( PDF ) Clóvis Moura e a sociologia da práxis negra

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UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE

CENTRO DE ESTUDOS GERAIS

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM

SOCIOLOGIA E DIREITO

FÁBIO NOGUEIRA DE OLIVEIRA

Clóvis Moura e a sociologia da

práxis negra

NITERÓI

2009

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FÁBIO NOGUEIRA DE OLIVEIRA

CLÓVIS MOURA E A SOCIOLOGIA DA PRÁXIS NEGRA

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-

Graduação em Sociologia e Direito da Universidade

Federal Fluminense, como requisito parcial para a

obtenção do título de mestre em Ciências Jurídicas e

Sociais.

Orientador: Professor Doutor Luís Carlos Fridman.

Niterói, 2009

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Oliveira, Fábio Nogueira de

Clóvis Moura e a Sociologia da Práxis Negra / Fábio

Nogueira de Oliveira, UFF/ Programa de Pós-Graduação em

Sociologia e Direito. Niterói, 2009.

173 f.

Dissertação (Mestrado em Ciências Jurídicas e Sociais)

– Universidade Federal Fluminense, 2009.

1.Clóvis Moura. 2.Sociologia dos intelectuais.

3.Intelectuais negros. I. Dissertação (Mestrado). II. Título

FÁBIO NOGUEIRA DE OLIVEIRA

CLÓVIS MOURA E A SOCIOLOGIA DA PRÁXIS NEGRA

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-

Graduação em Sociologia e Direito da

Universidade Federal Fluminense, como

requisito parcial para a obtenção do título de

mestre em Ciências Jurídicas e Sociais.

Aprovada em 30 de novembro de 2009

BANCA EXAMINADORA:

_______________________________________________________________

Prof. Dr. Luís Carlos Fridman

_______________________________________________________________

Prof. Dr. Antônio Sérgio Alfredo Guimarães (USP)

_______________________________________________________________

Prof. Dr. Maurício Vieira Martins (UFF)

Niterói, 2009

CLÓVIS MOURA E A SOCIOLOGIA DA PRÁXIS NEGRA

É possível a existência de Aquiles ao aparecer a pólvora e o chumbo? A Ilíada inteira é

compatível com a máquina impressora? Não desaparecem, necessariamente, os cantos, as

lendas, e a Musa diante da regreta do tipógrafo? Não se desvanecem as condições necessárias

da poesia épica? (...) O difícil não é compreender que a arte grega e a epopéia se achem ligadas

a certas formas de desenvolvimento social, mas que ainda possam proporcionar gozos

estéticos e sejam consideradas, em certos casos, como norma e modelos inacessíveis. (...) Um

homem não pode voltar a ser criança sem retornar à infância. Mas não se satisfaz com a

ingenuidade da criança e não deve aspirar a reproduzir, em um nível mais elevado, a

sinceridade da criança? Não revive, na sua natureza infantil, o caráter próprio de cada época

em sua verdade natural? Por que a infância social da humanidade, no mais belo do seu

florescimento, não deveria exercer uma eterna atração, como uma fase desaparecida para

sempre? Há meninos mal educados e meninos envelhecidos. Muitas nações antigas pertencem

a esta categoria. Os gregos eram meninos normais. O encanto que encontramos em sua arte

não está em contradição com o caráter primitivo em que essa arte se desenvolveu. É, ao

contrário, sua produção; poder-se-ia dizer melhor que se acha indissoluvelmente ligada ao fato

de que as condições sociais imperfeitas em que nasceu, e nas quais forçosamente tinha que

nascer, não poderiam retornar nunca mais.

(Karl Marx, Contribuição à Crítica da Economia

Política, 1848).

Quem havia de pensar que estes homens [os palmarinos] sem instrução, mas só guiados pela

observação e pela liberdade, foram os primeiros que no Brasil fundaram uma república,

quando é certo que naquele tempo, não se conhecia tal forma de governo, nem dela se falava

no país?

(Manuel Querino, A raça africana e os seus

costumes na Bahia, 1938).

A Miguelina e Jadir, meus pais,

pelo exemplo, amor e carinho.

A Heloísa, minha filha, cuja

alegria cobre o mundo de cores.

A Iacy: meu amor por você é pedra latejante

que perfura as certezas, costura os vendavais

e resvala no infinito.

Agradecimentos

Agradeço ao meu orientador, Prof. Dr. Luís Carlos Fridman, por toda a atenção dispensada a

este aprendiz de sociólogo. Esta gratidão se estende ao Prof. Dr. Wilson Madeira Filho e ao

Prof. Dr. Maurício Vieira Martins pelas observações, críticas e sugestões feitas à pesquisa

durante o exame de qualificação.

Agradeço a minha esposa e companheira Iacy Maia Mata, por toda a atenção, carinho e amor e

por sua colaboração decisiva nos momentos mais difíceis de finalização desta dissertação:

Amor, quantos caminhos até chegar a um beijo, que solidão errante até tua companhia! (Pablo Neruda)

A todos os que colaboraram com a realização desta pesquisa: Soraya Moura, Griselda Steiger

Moura, José Carlos Ruy e o Prof. Vivaldo da Costa Lima.

Ao Prof. Muniz Ferreira pelas luminosas indicações sobre a história do PCB (Partido

Comunista Brasileiro).

À colaboração prestimosa dos amigos Jair Batista da Silva, Luís Flávio Reis Godinho, Iná

Meireles e Carla Apolinário.

Ao apoio inestimável do meu amigo Ronald Alzamende Martins.

Aos funcionários do CEDEM/UNESP, de São Paulo, em especial à funcionária Sandra

Santos, responsáveis pelo Fundo Clóvis Moura. Aos funcionários da Biblioteca Pública do

Estado da Bahia, em Salvador, que me facultaram o acesso aos exemplares do jornal O

Momento, dos anos 40 e 50, e do Arquivo Público do Estado de São Paulo, onde tive acesso ao

prontuário de Clóvis Moura no DOPS (Departamento de Ordem Política e Social).

Aos amigos e colegas do PPGSD/UFF: Isac, Ivan, Henrique, Antoinette e Garcia.

Aos meus amigos e amigas de sonhos e de lutas: Joselício Júnior, Gilberto Campos, Edson

Bomfim, Hamilton Assis, Meire Reis, Cristina Ribeiro, Regininha, Anísio Guató, Jorge

Almeida, Marco André, Makaíba, André Borges, Maykon Rodrigues, Ilma Viana, Brice

Bragato, Vítor Lucena, Rafael Monteiro, Edmilson Rodrigues, Luiz Araújo, Edson Miagusko e

Genildo Batista (in memoriam).

A Helô, sapeca como o vento!

Aos meus pais, Jadir Miranda de Oliveira e Miguelina Nogueira, e irmãs, Izabel e Izabela pelo

carinho, amor, compreensão e apoio nas diferentes etapas da minha vida.

Aos meus padrinhos Maria Auxiliadora de Paula e Edmir de Paula, pelo aprendizado afetuoso

que proporcionaram a seu afilhado!

A minha avó Ramona Miranda de Oliveira, pelas orações, desde terras sul-mato-grossenses!

Aos meus avôs Maceu Nicolau de Oliveira (in memoriam) e Adão Neponoceno (in memoriam) e

avó Anísia Nogueira (in memoriam) que sempre me incentivaram a estudar.

RESUMO

O objetivo desta dissertação é compreender a trajetória intelectual e política de Clóvis Steiger

de Assis Moura (1925-2003), a partir de suas tomadas de posição em relação aos seus pares

intelectuais e políticos e discutir como, ao longo do tempo, isso contribuiu para a formação

daquilo que denominamos de Sociologia da Práxis Negra. Em nossa pesquisa, partimos da

origem famíliar dos Steiger-Moura ao início da vocação às letras de Clóvis Moura em um

colégio da elite natalense, nos anos 30; a circulação entre os jovens intelectuais baianos

influenciados pelo modernismo e sua adesão ao comunismo, nos anos 40; seu contato, em São

Paulo, com a imprensa, os círculos culturais e a circulação em jornais e revistas - como

Fundamentos e Brasiliense – liderados por intelectuais comunistas como Caio Prado Jr., nos anos

50-60; e, por fim, nos anos 70, a relação com o movimento negro e o seu autoreconhecimento

como intelectual negro. Como fontes deste percurso utilizamos cartas, entrevistas e artigos e

livros que, dentro desta perspectiva de análise, consideramos mais importantes. O pensamento

de Clóvis Moura se inscreve no processo de reconstrução simbólica do negro como sujeito

político e tem, ao nosso ver, como ponto de equilíbrio, em torno do praxismo negro, a

formação de uma sociologia do negro, anti-acadêmica e militante. Desta maneira, modernismo

cultural e modernidade política, em especial, no período posterior à Segunda Guerra Mundial,

contribuem com novas percepções sobre a integração política dos negros à sociedade

ocidental. A Sociologia da Práxis Negra de Clóvis Moura é, por sua vez, uma tentativa de

traduzir o marxismo a partir da perspectiva do negro.

Palavras-chave: Clóvis Moura, Sociologia dos Intelectuais, Intelectuais Negros.

SUMARY

The aim of this work is to understand the intellectual and political trajectory of Clovis Steiger

de Assis Moura (1925-2003), through his position making, regarding other intellectual and

political researchers and how it contributed, over time, to the formation of what we call the

Black Praxis Sociology. In our research, we started from the origin of the Steiger-Moura

Family and the beginning of a vocation to the letters of Clovis Moura in one of the elite

natalense college, in the thirties; the movement among young intellectuals in Bahia influenced

by modernism and its adhesion to communism, in the forties; his contact, in Sao Paulo, with

the press, cultural movement and newspapers and magazines circulation - such as

Fundamentos and Brasiliense - led by Communist intellectuals such as Caio Prado Jr., in the

50-60‘s, and finally, in the 70‘s the relation with the black movement and its self recognition as

black intellectual. As sources of this journey, we have used letters, interviews and articles and

books analysis that, within this analysis perspective, we consider the most important. The

Clovis Moura thought is inside the black symbolic reconstruction process as a political

individual and it has, in our point of view, as a balanced point, around the black praxism, the

formation of a militant anti-academic black sociology. Thus, cultural modernism and political

modernity, especially in the period after the 2nd World War, contribute to new insights into

the political integration of blacks to the Western society. The Black Praxis Sociology of Clovis

Moura is an attempt to translate Marxism from the black perspective.

Key words: Clóvis Moura, Intellectual‘s Sociology, Blacks Intellectuals.

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO.....................................................................................................................................14

CAPÍTULO I

FAMÍLIA, ESCRITA E SERTÃO: OS PRIMEIROS ESTUDOS DE CLÓVIS MOURA.

1.1. A negritude armada: modernidade e violência em Chaka Zulu 19

1.2. Intelectuais e Palmares 24

1.3. A família Steiger-Moura e o menino Clóvis em Amarante/PI 27

1.4. Colégio Diocesano e o Grêmio Cívico Literário: elites intelectuais e políticas em um

educandário masculino 32

1.5. Clóvis Moura em terras baianas (1941-1950) 38

1.6. Clóvis Moura e a intelectualidade acadêmica (1946-1952) 47

CAPÍTULO II

INTELECTUALIDADE, ERRÂNCIA E (DES)ENCANTO: CULTURA E POLÍTICA NA

FORMAÇÃO DO PENSAMENTO DE CLÓVIS MOURA

2.1. Intelectuais, representações e percursos: uma análise sociológica dos intelectuais 60

2.2. ―Plataforma da Nova Geração‖ (1945) 64

2.3. A opção comunista e o jornalismo 66

2.4. Clóvis Moura e o círculo intelectual caiopradiano: a Revista Brasiliense 72

2.5. ―Notas sobre o negro no sertão‖ (1959) 78

2.6. ―II Congresso Brasileiro de Sociologia‖ (1962) 81

2.7. Rebeliões da Senzala: uma sociologia da rebelião escrava 84

2.8. Zumbi: O ―Príncipe‖ da República de Palmares 88

2.9. Introdução ao pensamento de Euclides da Cunha (1964):autenticidade e autoconsciência

2.10. O intelectual quilombola: Política e (des)encanto em Clóvis Moura 95

CAPÍTULO III

A SOCIOLOGIA DA PRÁXIS NEGRA

3.1. Sparkembroke africano 98

3.2. Utopia, modernismo e modernidade negra 101

3.3. Colóquio em Dakar (1974): a práxis da negritude 106

3.4. Negro, bom escravo, mau cidadão? Radicais e marginais no protesto negro brasileiro

111

3.5. A Sociologia posta em questão (1978): da crítica a ersatz do marxismo à Weltanschauung

praxista 114

3.6. Quilombagem e praxismo negro 125

3.7. Intelectuais, utopia sertaneja e práxis como crítica ao eurocentrismo 128

Considerações finais 132

ANEXOS 137

1. Entrevista com José Carlos Ruy

2. Entrevista com Griselda Steiger Moura

3. Depoimento de Vivaldo da Costa Lima

4. Entrevista com Soraya Moura

5. Curriculum Vitae de Clóvis Moura

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS 158

Introdução:

O objetivo desta dissertação é analisar a trajetória intelectual e política de Clóvis Steiger

de Assis Moura (1925-2003), a partir das diferentes posições que ocupou no campo intelectual,

suas tomadas de posição em relação aos seus pares e como isso contribuiu para a formação

daquilo que denominamos de Sociologia da Práxis Negra. Definimos por Sociologia da Práxis

Negra o núcleo do pensamento mouriano a partir da articulação entre seus estudos sobre a

rebelião negra e a sociologia da práxis que se constituía, em linhas gerais, como crítica radical à

sociologia acadêmica. De uma maneira geral, a Sociologia da Práxis Negra opera uma dupla

ruptura epistemológica em relação aos estudos sobre o negro no Brasil: a primeira, com a

escola ―culturalista‖ de Nina Rodrigues, Arthur Ramos, Edison Carneiro e Gilberto Freyre

(esta ruptura se dá através do marxismo, com a análise da luta de classes na ordem escravista);

a segunda ruptura - por dentro do marxismo – se dá quando a noção de práxis é colocada em

primeiro plano, em detrimento de outras categorias (classe, estrutura etc.).

Ao contrário de uma biografia intelectual, o nosso objetivo é analisar sociologicamente

a relação entre biografia, cultura política e intelectuais e identificar as diferentes estratégias de

inserção em um campo intelectual, estruturado dentro de um determinado momento histórico,

e sua influência na produção/reflexão de um pensador singular, em nosso caso, Clóvis Moura.

Neste sentido, seguimos a orientação de Pierre Bourdieu que chama a atenção para os estudos

biográficos que ―ignora(m) quase que completamente o esforço por reinserir a obra e o autor

singular que toma como objeto no sistema de relações constitutivo da classe dos fatos (reais ou

possíveis) de que faz parte socio-lógicamente‖ (Bourdieu, 2004:184).

O nosso principal argumento é que o processo de afirmação de uma identidade racial

por parte de Clóvis Moura está diretamente ligado à sua tomada de posição no campo

intelectual e, por decorrência, às suas estratégias e movimentações dentro deste campo. Desta

forma, como afirma Antônio Sérgio Guimarães, tomamos o conceito de ―raça‖ como categoria

analítica – e não apenas política – com o objetivo de deslindar as desigualdades e

discriminações que a categoria brasileira de ―cor‖ enseja (Guimarães, 2002:50).

No primeiro capítulo, partiremos da análise dos condicionantes histórico-sociais de Clóvis

Moura em relação ao seu grupo familiar de origem. O nosso objetivo é analisar as estratégias

dos Steiger-Moura, seus esforços de ascensão social, seu círculo de influências e capital de

relações que contribuiriam para ―vocacionar‖ Clóvis às carreiras intelectuais. Para tal, partimos

da escolarização de Clóvis Moura em Natal (1935-40) e de seu posicionamento dentro do

grupo de debutantes às elites intelectuais e políticas. Como fonte, analisamos o jornal O

Potiguar (1939), publicação do Grêmio Cívico-Literário 12 de Outubro, mantido pelos

estudantes do Colégio Marista, com o apoio das autoridades esclesiásticas daquela instituição.

Quando da mudança de Clóvis e família, em 1940, para Salvador, temos a sua

integração, através da atividade literária-política, nos círculos dos jovens intelectuais

soteropolitanos. Na reconstituição dos primeiros momentos dos Steiger-Moura em Salvador,

lançamos mão das informações fornecidas, em depoimento, pelo antropólogo Vivaldo da

Costa Lima, que justamente neste período se tornou amigo de Clóvis. De forma secundária,

também recorreremos à entrevista de Soraya Moura, filha de Clóvis. Para compreendermos

este processo, recorremos às cartas enviadas por Darwin Brandão e Expedito A. N. a Clóvis,

durante os anos 40, e que mostram a imbricação entre interesses literários, políticos e

intelectuais.

Desta maneira, já em Juazeiro, no sertão baiano, Clóvis engrossa as fileiras do Partido

Comunista Brasileiro (PCB). Da análise do conteúdo das cartas de Emílio Willems, Donald

Pierson, Arthur Ramos, Caio Prado Júnior e Edison Carneiro, que orientavam Clóvis em seus

estudos relativos à cultura negra e às rebeliões escravas, observamos uma conjunção de

interesses – políticos, culturais e acadêmicos – que atraiu para o jovem pesquisador sertanejo a

atenção destes intelectuais. Em relação ao seu intercâmbio com intelectuais acadêmicos, os

objetivos são variados (pedido de livros, consulta sobre dúvidas conceituais, envio de material

de campo etc.), no entanto, tem como objetivo principal apresentar-se como um pesquisador e

estudioso das rebeliões negras, assim como de suas manifestações culturais.

Também utilizamos como fonte no primeiro capítulo a coleção de ―recortes‖ de jornais

pertencente a Clóvis, dos anos 40, na qual identificamos os intelectuais, pensadores, temas e

interesses mais ―visitados‖ por ele. A análise do conteúdo das cartas – com amigos e

intelectuais – e do material de sua coleção de ―recortes‖ de jornal – nos auxiliaram a

reconstituir parte do significado e do sentido destas relações, assim como as influências,

interesses e afinidades culturais e políticas que marcaram Clóvis nos primeiros anos de sua

produção intelectual. Em certo sentido, veremos que a intensificação deste diálogo e das

Ângela de Castro Gomes, ao analisar a contribuição do estudo das cartas e correspondência na compreensão dos

fenômenos históricos, destaca a importância da linguagem e de um discurso ―marcado pelo cuidado no

estabelecimento de relações pessoais‖ (Gomes, 2004: 21). Desta maneira, conclui que a correspondência epistolar

―é um espaço preferencial para a construção de redes e vínculos que possibilitam a conquista e manutenção de

posições sociais, profissionais e afetivas‖ (Gomes, 2004:21).

relações de Clóvis Moura com amigos, intelectuais e militantes comunistas contribuiu

positivamente para sua transferência para São Paulo por volta de 1950.

No segundo capítulo, o objetivo é mostrar que, para compreendermos a trajetória

intelectual de Clóvis Moura neste momento histórico, devemos analisar as suas tomadas de

posição política e intelectual, a sua circulação entre a intelectualidade paulistana e a sua relação

com o PCB. No começo dos anos 1950, Clóvis Moura, já em São Paulo, integra a Frente

Cultural do PCB, organismo que reunia Caio Prado Júnior, Villanova Artigas, Artur Neves.

Neste período, participa como delegado e organizador da I Convenção de Intelectuais e

Artistas de São Paulo (1950), do III Congresso Paulista de Escritores (1951) e do Congresso

Nacional de Intelectuais (Goiânia, 1954).

Paralelamente às suas atividades intelectuais e atuação política comunista, Clóvis Moura

se profissionalizou como jornalista especializado, num primeiro momento em crônica policial

e, posteriormente, em literatura e editoria. Em terras baianas, Clóvis Moura já havia ensaiado

os seus primeiros passos em direção à carreira jornalística, tendo fundado, em 1949, o Jornal

Jacuba (Juazeiro/BA). Em São Paulo, entre 1952 e 1972, desenvolveu variadas funções como

jornalista, em distintos veículos de comunicação, na capital e no interior; também como

alternativa profissional, criou uma agência de publicidade e comprou uma fábrica de arames,

empreendimentos que não lograram êxito.

A maior parte da reflexão e do pensamento de Clóvis Moura no período se

expressaram em artigos publicados nas revistas Fundamentos e Brasiliense (1955-1964). Estas duas

revistas eram ligadas ao PCB, com forte circulação de intelectuais paulistanos (Montalvão,

2004; Limongi, 1987). O círculo de intelectuais destas duas revistas (Fundamentos e Brasiliense),

suas principais referências político-teóricas e suas relações com Clóvis Moura (que, entre 1952

e 1955 foi secretário de redação da Fundamentos) constituem-se na confluência de interesses

acadêmicos, políticos e culturais e de um corpus de pensamento contraditório e em luta por

legitimidade.

A Revista Brasiliense, por sua vez, constituiu-se como círculo de intelectuais ligados a

Caio Prado Júnior. São os artigos de Clóvis publicados na Revista Brasiliense (R.B.) que indicam

melhor o seu percurso no período: da relação com o círculo intelectual caiopradiano ao seu

descontentamento político com o rumos do PCB temos, finalmente, sua interpretação marxista

da luta de classes durante o escravismo. Em Notas sobre o negro no sertão (1959) e II Congresso

Brasileiro de Escritores (1962) analisaremos as rupturas, contradições e continuidades do

pensamento mouriano em relação ao marxismo, ao culturalismo e à sociologia acadêmica.

Com isso, analisaremos a publicação de Rebeliões da Senzala (1959) com o objetivo de

comprender a recepção das teses mourianas pelos intelectuais ligados ao PCB, assim como as

estratégias que adotou para se firmar no campo intelectual. Por fim, discutiremos Introdução ao

pensamento de Euclides da Cunha (1964) como parte da reação de Clóvis Moura à

institucionalização das ciências sociais. Veremos como a publicação de Rebeliões da Senzala

(1959) e Introdução ao pensamento de Euclides da Cunha (1964) são momentos de tomada de posição

de Clóvis Moura que, por sua vez, definiu a sua relação com o campo intelectual. Esta ―tomada

de posição‖, em nosso ponto de vista, está mais determinada pela pouca aceitação de suas

idéias nos círculos intelectuais que integrou e menos por suas convicções político-ideológicas.

Desta maneira, discordamos das conclusões de Mesquita (2002, 2003 e 2004) e Konrad (2007)

que creditam o relativo ―isolamento‖ intelectual de Clóvis Moura ao fato deste ter escolhido a

condição de intelectual ―radical‖ e ―engajado‖ e, por decorrência, de que a crítica da sociologia

acadêmica mouriana parte de uma convicção política e não de sua posição objetiva no campo

intelectual. Neste capítulo serão ainda utilizadas como fontes as cartas dos intelectuais, o

depoimento de José Carlos Ruy e o currículo de Clóvis Moura, cedido por Griselda Moura.

O terceiro capítulo será dedicado ao surgimento de uma Sociologia da Práxis Negra a

partir da convergência de sua crítica radical à sociologia acadêmica e dos seus estudos das

rebeliões escravas e da resistência negra à escravidão. Este período, que compreende as

décadas de 70 e 80, é marcado por uma aproximação de Clóvis Moura das organizações do

movimento negro, por sua maior integração aos círculos acadêmicos paulistanos (no começo

da década de 80 recebe o título de Doutor Notório Saber da Faculdade de Filosofia, Letras e

Ciências Humanas da USP), assim como pela formação de uma rede de contatos com

intelectuais estrangeiros. Entre 1974 e 1977, Clóvis Moura participa de três atividades

intelectuais fora do Brasil: o Colóquio sobre a Negritude (Dakar, 1974), o 7º Encontro da

African Studies Association (ASA, Houston, Texas/Estados Unidos, 1977) e o 20º Encontro da

Latin Studies Association (LASA, Houston, Texas/Estados Unidos, 1977). Esta conjunção de

fatores contribui para a consolidação de seu campo de estudos, a saber, a questão racial. Em

nossa análise partiremos das informações das entrevistas concedidas por José Carlos Ruy

(amigo de Clóvis a partir dos anos 70 e militante do PCdoB) e de Griselda Moura (viúva do

sociólogo).

O nosso argumento é que, a partir dos anos 70, a estratégia intelectual de Clóvis Moura

passa pela afirmação de sua identidade racial, ou seja, de intelectual negro e engajado (diferente

do que acontecia nos anos anteriores). Este processo, por sua vez, não pode estar dissociado

do momento histórico de reorganização do movimento negro e do processo de revalorização e

ressignificação dos estudos sobre o negro e sobre o racismo em nosso país. Em linhas gerais, a

sua contribuição à sociologia brasileira - a sociologia da práxis negra, a crítica radical aos

fundamentos da sociologia acadêmica e a sua interpretação da rebelião negra contra o

escravismo - não deve estar dissociada de sua posição em relação a e no campo intelectual e

acadêmico. Observaremos a emergência do praxismo negro e a sua aplicação em diferentes

momentos da obra de Clóvis Moura. Desta maneira, analisaremos a presença do conceito de

práxis – e de práxis negra – em diferentes obras publicadas por Clóvis Moura nas décadas de

70 e 80. Todas convergem, em nosso ponto de vista, a uma nova leitura do marxismo e da

eleição do negro como sujeito político na formação social brasileira.

Capítulo 1. Família, escrita e sertão: os primeiros estudos de Clóvis Moura (1925-1950)

1.1. A negritude armada: modernidade e violência em Chaka Zulu

“Les mots sont leurs mots

mais le chant est nôtre”

(Theóphile Obenga)

Clóvis Moura (1925-2003) publicou Rebeliões da Senzala em 1959,

cinco anos após Leopold Senghor (1906-2001), do movimento

da negritude, ter publicado em Ethiopiques (1954) o poema

dramático Chaka, dedicado à figura do guerreiro banto sul-

africano Chaka Zulu (1786-1828). O movimento da negritude

francófona surgiu em Paris, nos anos 30, através do encontro

dos intelectuais negros Leopold Senghor (1906-2001), Aimé

Césaire (1913-2008) e Leon Damas (1912-1978) que fundaram a

Revista Etudiant Noir (1934). Em linhas gerais, a negritude é um

movimento de recusa da assimilação cultural do branco e de

valorização da experiência cultural africana (Munanga, 1988). No

entanto, não é no poema de Senghor que Chaka aparece pela

primeira vez no cenário das letras africanas: em 1910, Thomas Mofolo (1876-1948) já havia

escrito o romance Chaka em língua africana Sesotho, publicado apenas em 1925. Traduzido

originalmente para o inglês pelo Instituto Internacional de Línguas e Civilizações Africanas, o

romance de Thomas Mofolo será introduzido no mundo francófono apenas em 1940

(Abomo-Maurin, 2002).

A trajetória histórica de Chaka Zulu (1786-1828) ficou marcada por sua crueldade

contra oponentes e insubordinados. Nas lutas que empreendeu durante os séculos XVIII e

XIX, nas quais modernizou as técnicas de combate e de organização de suas tropas

(submetendo os seus subordinados a uma rígida disciplina militar), obteve êxito em impor a

outros povos o seu domínio e em unir diversos grupos na formação de um povo em torno de

sua autoridade de ―Zoulou‖ (filho de deus) (Ki-Zerbo, 1978 apud Abomo-Maurin: 2002). Neste

processo, Chaka foi se tornando cada vez mais cruel e despótico, terminando por assassinar

Esboço de Chaka Zulu de William James, 1824.

todos aqueles que pudessem pôr em risco o seu poder (Deschamps, 1970 apud Abomo-Maurin:

2002). Para Senghor, no entanto, mais do que focar no personagem histórico, Chaka Zulu

personifica o mito do renascimento da África pós-colonial.

Em Ethiopiques, obra na qual os motivos da poesia senghoriana distribuem-se em torno

da afirmação dos valores culturais do continente africano, o poema sobre Chaka representa o

mito, o amor e a tragédia do destino histórico desta civilização. O poema Chaka foi dividido

em dois cantos (chantes). No primeiro canto, o guerreiro africano Chaka, agonizante e ferido

mortalmente, é interpelado por uma voz que representa o colonizador (voix blanche) e instado a

assumir a sua crueldade e culpabilidade sobre os atos violentos que praticou contra os seus

―iguais‖ (negros e africanos). Para Marie-Rose Abomo-Maurin, o Chaka senghoriano, em

forma de um diálogo, remetendo-nos à tragédia grega, procura neste canto legitimar seu poder

e justificar sua posição de líder em vista da contradição incontornável entre negros e brancos

no interior do sistema colonial (Abomo-Maurin: 2002).

O primeiro canto representa Chaka como parte da tragédia do homem político: ao

ignorar a distância entre a capacidade de realização de seu povo e o seu desejo de grandeza,

cego por refazer o mundo à medida de sua ambição, o guerreiro africano se vê sozinho e

divorciado de seus valores africanos originais. O conflito entre o ideal que persegue e as

contingências da realidade em que vive transforma Chaka em um condenado que se debate

contra as forças desta inadequação e o faz arregimentar, em torno de sua autoridade, massas

humanas com o objetivo de superá-lo (Abomo-Maurin: 2002).

Já no segundo canto, Chaka reconcilia-se com os valores africanos que estavam

subsumidos em suas lutas e são emblematicamente representados por sua esposa Novilé,

transmutando-se de guerreiro em poeta. O poema termina com a morte de Chaka (a morte da

África colonizada), a reconciliação com os valores originais representados pela negritude (que

foram alienados do negro pelo colonialismo) e o renascimento nacional africano (Abomo-

Maurin: 2002).

Para Kabengele Munanga, a assunção da negritude, originalmente um movimento

intelectual de recusa ao embranquecimento cultural, deveu-se à mudança da realidade colonial,

o que fez com que desempenhasse, como movimento, um papel emancipador nas

independências africanas e lutas antirracistas dos negros na Diáspora (Munanga, 1986:7).

Em Vidas de Entremeio, Leo Spitzer utiliza-se do conceito de ―situação de

marginalidade‖, definido pelo sociólogo F. Dickie-Clark, que pressupõe a existência de uma

estrutura social hierárquica em que uma camada dominante que tem a posse do poder de

controlar o acesso a direitos sociais, políticos, econômicos e a existência de uma barreira que

impede que os subordinados gozem dos privilégios dos dominadores sem, no entanto, vedar

que absorvam valores e predisposições culturais do grupo dominante. Esta estrutura é marcada

por uma incoerência entre as expectativas geradas em indivíduos do grupo subordinado – de

integração na camada dominante – e a impossibilidade de que ela de fato venha a se realizar

(Sptizer, 2001:150). Como alternativa à ―situação de marginalidade‖ temos os movimentos de

religação entre grupos sociais marginalizados (por exemplo, de negros e judeus) que, por sua

vez, assumem duas formas: movimentos intelectuais (―buscas afirmativas, mas subjetivas no

campo das idéias, das emoções e da representação simbólica‖) e movimentos políticos

(―buscando soluções para a subalternidade e a exclusão por intermédio da mobilização coletiva

e da ação política‖) (Sptizer, 2001: 206).

Estes movimentos (intelectuais e políticos) acompanham a dinâmica sócio-histórica: a

partir do processo de independência dos países do continente africano, que emerge com o fim

da II Guerra Mundial, os movimentos políticos tornam-se mais fortes e presentes no

imaginário e na prática de intelectuais na África e na Diáspora. Em outros termos, o que fora

antes uma necessidade de afirmação subjetiva e de recusa de ser assimilado pela cultura

ocidental e européia através da valorização ou reinvenção dos valores africanos se transforma

em um movimento político, voltado para a libertação das colônias africanas do estatuto

colonial, especialmente com o fim da Segunda Guerra Mundial. Em nosso ponto de vista, o

Chaka senghoriano é um esforço de conciliar estes dois momentos. Mas o que é mais

importante é que ele reflete o surgimento um novo tipo de autoridade política em terras

africanas: o estado moderno.

Por isso, o drama do Chaka senghoriano deve ser compreendido à luz das conclusões

maquiavelianas: a ética do Príncipe, ao tornar-se independente dos valores que normatizam as

demais esferas da vida social (cultura, economia e religião) (Maquiavel, 1978), relega-o a um

conflito entre a ética que sustenta a sua autoridade política e a missão histórica da qual se crê

portador. A superação deste conflito, para Senghor, dar-se-ia com a débâcle violenta do

colonialismo e levaria necessariamente à harmonização entre a negritude e o princípio da

autoridade moderna. Em A origem dramática da lei, Wilson Madeira Filho identifica na

dramaturgia clássica grega um momento de separação entre o teatro (arte) e o direito. Para

Wilson, ―a dramaturgia clássica não apenas encenava o direito nascente, como foi, em si

mesma, o momento de transubstanciação da poesia em fala pública, em política‖ (Madeira,

2004). A negritude converteu-se, portanto, em poiesis pública.

Em A Política como vocação, Max Weber se interroga sobre o espaço eticamente válido

para a ação política no mundo moderno, tensionado pela contradição entre a ética da

convicção (ética relativa a fins) e a ética da responsabilidade (ética relativa a amigos). Ao

deslindar o ethos da ação política como causa (Weber, 1982:141), Weber embrenha-se nas

contradições da ação política moderna que tem que ajustar as atitudes que se orientam por uma

―ética das últimas finalidades‖ e uma ―ética da responsabilidade‖. Ao contrário de Seghor,

Weber não aponta uma fácil reconciliação entre estas duas atitudes em face da política, cada

vez mais dominada nas sociedades modernas, por uma ordem racional-legal e uma estrutura

burocrática – no estado e nas organizações político-partidárias - que limitam as ações do líder

político e do chefe de estado. Para Weber, apenas a política como causa faz dela uma vocação

em que a capacidade de ação de uma liderança deve ser julgada pela conjunção entre paixão,

responsabilidade e proporção (Weber, 1982:139).

Esta visão distancia-se, no entanto, da do guerreiro africano: o caminho do reencontro

da África como civilização é encurtado pelo seu descontrole, violência e tirania. A paixão e a

crueldade transformadora de Chaka recolocam o princípio da libertação violenta e da legitimidade

da vontade, do heroísmo e do sacrifício em oposição ao político profissional predominante no

universo político metropolitano e ao burocrata das administrações coloniais. Existe aqui uma

crença, generalizada pelas lutas anticoloniais, de formação de autoridades nacionais

insubmissas e fortemente refratárias ao jugo e ao mise-en-scène político das potências

metropolitanas.

Outro intelectual representante do mundo francófono, Franz Fanon (1925-1961), em

Condenados da Terra (Fanon, 1982), opôs os movimentos de descolonização que empregaram a

luta direta contra o colonizador (independência tomada) dos movimentos que apostaram em

processos constitucionais que garantiram, a exemplo das colônias britânicas na África

Ocidental, uma independência gradativa e negociada (nacionalistas coloniais). As experiências de

―independência tomada‖ das revoluções argelina, vietnamita e moçambicana, segundo o autor,

estariam marcadas por um forte compromisso ideológico em torno de transformações

estruturais, sociais e econômicas imprescindíveis à organização destas sociedades no período

pós-colonial. Para Fanon, a verdadeira libertação, ou seja, a estrutural – no plano individual e

coletivo – só ocorreria através do forte compromisso do povo com a ação coletiva

revolucionária em torno do que ele chama de ―violência sagrada‖ (Fanon, 1982).

O princípio maquiaveliano expresso no poema ―Chaka‖ emerge na esteira da formação

de novas nacionalidades africanas, como sinalizam a independência do Sudão, Marrocos e

Tunísia (1956), Ghana (1957) e do Senegal (1960), país que Senghor, o poeta da negritude,

governou por mais de vinte anos. Por outro lado, este poema condensa uma interpretação

sobre a modernidade e, inserido no processo de descolonização africana, sobre a formação da

África moderna e de sua integração política ao mundo ocidental. Aqui, no entanto, não se trata

de opor modernidade à tradição, atraso à modernização e hierarquia à igualdade, mas, antes

―entender os arranjos simbólicos, as acomodações imaginativas e as mesclas de diferentes

valores individuais e sociais que a modernidade em suas versões locais incita‖ (Grin, 2002:202).

Em Culturas Híbridas, Nestor Garcia Canclini aponta como traço comum da literatura

sobre as sociedades latino-americanas a oposição entre ―modernismo‖ (que abarca o processo

cultural) e ―modernização‖ (no nível da estrutura social e das instituições políticas) o que as

torna sociedades de um ―modernismo exuberante‖ e ―modernização deficiente‖ (Caclini,

2001:65). Em outros termos, teríamos a convivência, tomada paradoxalmente, entre a

exuberância de formas avançadas de cultura (mestiça, negra-africana, dos povos autóctones) e

instituições políticas atrasadas, com traços oligárquicos e sem capacidade de universalização de

direitos sociais básicos.

Em nosso ponto de vista, esta distinção descrita por Nestor Canclini desconsidera os

constructos políticos que o ―modernismo‖ enseja: Clóvis Moura, ao estudar as rebeliões negras

no período colonial, levanta um conjunto de questões semelhantes às de Senghor. Em linhas

gerais, tanto o Chaka senghoriano como o Zumbi mouriano têm em comum, para além da

integração simbólica e subjetiva, a reflexão sobre o significado da integração política dos negros

à sociedade Ocidental. Em ambos, por sua vez, a violência é um instrumento legítimo de

rebelião, revolta, oposição e, ao término, de possibilidade de constituição de uma contra-ordem e

de uma nova autoridade nascida deste embate.

Em termos históricos, na transição para a formação da sociedade de classes no Brasil,

no final do século XIX e início do XX, observa-se uma forte tendência à criminalização da

população pobre e afro-descendente. Para Gizlene Neder, este processo se deveu à articulação

entre o discurso jurídico e a formação de uma ordem burguesa que se estruturou a partir das

idéias de nação, mercado e indivíduo (Neder, 1995).

No disciplinamento da força de trabalho e da formação do mercado de trabalho

capitalista (na substituição do trabalho escravo pelo livre), a violência ―espontânea‖ e não

mediada pelo Estado e pela ordem jurídica (departamentos de polícia, tribunais etc.) é vista

como característica da classe social subalterna – formada por tipos ―perigosos‖ como os

capoeiras, malandros e ladrões. Era necessário, portanto, um Código Penal (1890) que

legitimasse juridicamente – processo que Gizlene Neder chama de ideologização – a violência do

Estado contra estas práticas vistas como uma ameaça ao estabelecimento do mercado e do

modo de vida burguês nos trópicos. Controlar a violência espontânea era, desta forma,

condição sine qua non à formação da sociedade de classes no país. Já no que diz respeito à

construção da nacionalidade, prevaleceu um determinado caráter nacional brasileiro – ordeiro,

pacato e devoto ao trabalho.

Em nosso ponto de vista, Clóvis Moura confere sentido político à rebelião violenta das

massas negras contra o estatuto da escravidão: não mais reação irracionalista, espoucar

involuntário de ira contra seus senhores, mas uma estratégia de luta coletiva contra o monopólio

legítimo da violência estatal, que tem como objetivo, através desta contraviolência, legitimar um

modo de vida alternativo: o quilombo. Desta maneira, o quilombo exerce a sua soberania,

define o seu futuro político coletivamente e reage violentamente às tentativas de sua

destruição, assim como o seu soberano – no caso de Palmares, Zumbi – detém o legítimo

poder sobre seu povo e território. Vale, portanto, aqui analisar a posição em relação a

Palmares, no período em que Clóvis Moura escreve e publica seu livro de estreia, Rebeliões da

Senzala (1959).

1.2. Intelectuais e Palmares

No final do século XIX e no início do século XX, há uma valorização dos quilombos e

da experiência palmarina entre intelectuais negros e as primeiras organizações negras, como

atestam os escritos do intelectual afro-baiano Manuel Querino (O negro como colonizador do Brasil,

de 1897) e a criação, em 1927, em São Paulo, do Centro Cívico Palmares - organização negra

de onde sairão as principais lideranças da Frente Negra Brasileira, que seria fundada em 1932

(Cuti; Leite, 1992). Fora deste circuito, mas consoantes à mesma perspectiva de valorização

dos quilombos, das insurreições e da experiência palmarina, estão os artigos do jornalista e

dirigente comunista Astrogildo Pereira (1890-1965) sobre rebeliões escravas e quilombos,

escritos nas décadas de 10 e de 20; o romance O Quilombo dos Palmares, escrito em 1932 pelo

jornalista e político alagoano Jaime de Altavilla (1895-1970) e a abordagem do político

paraibano Aderbal Jurema (1912-1986), em Insurreições Negras no Brasil (1935), que interpreta a

luta dos negros contra a escravidão como episódios de luta de classes. Estes estudos, por sua

vez, eram manifestações isoladas: prevalecia, ainda, nos estudos sobre o negro a ênfase na

cultura e sobrevivências africanas (costumes, linguagem, vestuário, culinária, religiosidade etc.),

representados, entre outros, pelos trabalhos de Nina Rodrigues (1862-1906), Artur Ramos

(1903-1949) e Edison Carneiro (1912-1972).

Ao término da 2ª. Guerra Mundial, com a derrocada do nazismo e a desmoralização do

racismo pseudocientífico, as sociedades ocidentais se esforçam em incorporar as massas, o que,

para Pedro Paulo Funari e Aline Vieira de Carvalho, contribuiu para uma nova interpretação

do Quilombo dos Palmares (Funari; Carvalho, 2005: 39). Uma nova geração de intelectuais

representada, entre outros, por Benjamin Peret (1956), Clóvis Moura (1959), Décio Freitas

(1971) e Abdias do Nascimento (1980) passa a explorar o caráter político de Palmares e dos

quilombolas (Funari; Carvalho, 2005: 39).

Flávio Gomes e João José Reis também identificam, a partir dos anos 1950, estudos de

inspiração marxista que contrariam a idéia das ―relações raciais harmoniosas‖, depreendidas do

pensamento de Gilberto Freyre (Gomes; Reis, 1996:13). Entre eles, estariam os estudos de

Edison Carneiro (Quilombo do Palmares, 1947) e Clóvis Moura (Rebeliões da Senzala, 1959). No

entanto, a maior expressão deste ―revisionismo‖ dos estudos sobre o negro é a chamada

Escola Paulista – Florestan Fernandes, Fernando Henrique Cardoso, Otávio Ianni, que, ao

privilegiar um paradigma estruturalista, enfatizaram a coisificação do escravo e relegaram a

resistência escrava a um plano secundário. De acordo com Flávio Gomes e João Reis, apesar

da proximidade com os pressupostos da Escola Paulista, Clóvis Moura se diferencia ao

enfatizar a resistência negra ao escravismo (Gomes; Reis, 1996:13).

Como resposta ao culturalismo freyriano, durante os anos 50 temos o ciclo de estudos

patrocinados pela Unesco que consagra os estudos das ―relações raciais‖ (Maio, 1997),

representados pelos estudos de Luis de Aguiar da Costa Pinto (1953), no Rio, Thales de

Azevedo (1955), na Bahia, e Florestan Fernandes (1955), em São Paulo. Nesta ampla revisão

intelectual sobre o negro, que se intensifica com o fim da Segunda Guerra Mundial, no

intervalo democrático entre 1945 e 1964, Clóvis Moura concentrar-se-á no significado político

das lutas dos africanos escravizados e das rebeliões, insurreições e guerrilhas como um

instrumento de afirmação dos negros (Moura, 1959).

Veremos, no entanto, que o caminho que levou a Rebeliões não prescindiu, pelo menos

em seus momentos iniciais, do culturalismo de Arthur Ramos, Gilberto Freyre e Edison

Carneiro; da influência da literatura regional de Jorge Amado e José Lins do Rego e da relação

com a sociologia acadêmica, que se institucionalizava, representada por intelectuais como

Emílio Willens e Donald Pierson - tudo isso associado ao marxismo de Caio Prado Júnior.

Estas múltiplas influências, em nosso ponto de vista, atravessam sua ―vocação‖ intelectual que,

por sua vez, deve ser analisada a partir da posição de Clóvis Moura em relação ao seu grupo

familiar de origem e a relação deste com as transformações que ocorrem na sociedade

envolvente.

1. 3. A família Steiger-Moura e o menino Clóvis em

Amarante/PI.

O poeta amarantense Da Costa e Silva (1880-1950)

imortalizou o rio Parnaíba nos versos ―O Parnaíba – o

velho monge\As barbas brancas alongando...‖ Nas margens

do ―velho monge‖ nasceu, em 1925, na cidade de

Amarante, Clóvis Steiger de Assis Moura, o segundo filho

(eram três ao todo) do casal Francisco de Assis Moura e

Elvira Steiger de Magalhães Moura. Os pais de Clóvis

descendiam de fazendeiros baianos e maranhenses: a mãe,

Elvira, neta de Ferdinand von Steiger-Münssingen, cidadão

suíço e barão do império prussiano, era natural da região de

Ilhéus/BA, na zona do cacau; seu pai, Francisco de Assis,

era maranhense de São Luís, filho de Abidon Moura.

A presença dos Steiger em Ilhéus data de meados do século XIX. De acordo com Mary

Ann Mahony (Mahony, 2004), o investidor suiço Gabriel May, que estava em Ilhéus em 1831,

transferiu a Ferdinand Von Steiger, seu parente, 104 escravos de sua propriedade, no ano de

1857 (Mahony, 2004:99). Neste mesmo ano (1857), Ferdinand assume a Fazenda Vitória,

situada na margem direita do Rio Cachoeira. O tenente da guarda suíça Ferdinand Steiger-

Münssingen casa-se com Amélia Sá. Amélia, por sua vez, é filha do tenente-coronel Egydio

Luís de Sá Júnior e Paulina Kahene, proprietários da Fazenda Boa Vista e senhores de escravos

(Mahony, 2004:109-110).

Nas propriedades dos Steiger-Sá e na dos Sá-Kahene, os escravizados contribuíram

para a consolidação do cacau como atividade econômica hegemônica em Ilhéus, a partir de

meados do século XIX. De acordo com Mahony, Ferdinand e Amélia transformaram a

Fazenda Vitória em um dos ―latifúndios mais bem organizados da Bahia‖ (Mahony, 2004:110).

Observe-se que Maximiliano d'Áustria (1832-1867), irmão mais novo de Francisco José I,

Imperador da Áustria-Hungria e rei da Boêmia, se hospedou na propriedade de Steiger, em

Da esquerda para a direita: Clóvis Moura (em pé), Merita e Carlos (Natal-RN, 1935). Fonte: Clóvis Moura:

fragmentos de vida e obra. CD-ROM. Brasília-DF: Fundação Cultural Palmares/Ministério da Cultura.

Antônio Francisco da Costa e Silva (Amarante PI 1885 - Rio de Janeiro RJ 1950) foi escritor, poeta e funcionário

do Tesouro Nacional. Sua obra poética inclui os livros Zodíaco (1917), Pandora (1919), Antologia (1934) e os

póstumos Poesias Completas (1950) e Saudades (1956).

janeiro de 1860 (Almeida, 2004) e, em suas memórias, relatou o período em que conviveu com

Ferdinand Steiger-Münssingen.

Quando os Steiger assumiram a propriedade, em 1857, esta já produzia madeira,

aguardente e café e possuía 120 escravizados. Na época da morte de Steiger, pouco tempo

depois da abolição, em 1888, ―seus herdeiros encontraram 20.000 cacaueiros na propriedade,

além de cana-de-açúcar e café‖ (Mahony, 2004:110). No entanto, nada disso seria possível sem

a exploração da mão-de-obra escravizada. De acordo com Mary Ann Mahony, em seu estudo

sobre a escravização na região, a rotina dos escravizados nas grandes propriedades em Ilhéus

lembrava a dos latifúndios açucareiros do Recôncavo e das plantações de café no Vale do

Paraíba. Como exemplo, cita a rotina da Fazenda Vitória, de propriedade dos Steiger-Sá:

Na Fazenda Vitória, os escravos se levantavam às 5 da manhã e eram recebidos

pelo feitor, portando o seu chicote. Ele os contava e distribuía as tarefas do dia, eles

recebiam rações na cozinha e iam para os campos, onde trabalhavam durante todo

o dia, com apenas uma pequena pausa. Retornando à sede da propriedade, eles

eram contados de novo, devendo, então, pedir e receber a benção de Steiger.

Depois da pequena cerimônia, ele os mandava para as cozinhas, para receber sua

ração vespertina de carne seca, farinha e um biscoito. Com suas cotas de alimento,

eles podiam, então, retirar-se para as senzalas. (Mahony, 2004:118)

Protestante, Steiger estimulou e realizou, pessoalmente, casamentos entre seus

escravizados que eram seguidos de banquetes (Mahony, 2004:122) e ofereceu prêmios às

escravizadas que possuíam mais de seis filhos, como forma de garantir a mão-de-obra de sua

propriedade (Mahony, 2004:108). Ao mesmo tempo, Steiger punia os problemas disciplinares

de forma rápida e severa, recorrendo à palmatória e aos açoites para controlar seus

escravizados. De acordo com Maximiliano, citando Steiger sobre a punição aos atos de

insubordinação e/ou revolta de seus escravizados: ―ou eu descobria o líder dos revoltosos, ou

ordenava aos homens, trementes e amedrontados à minha volta, que o indicassem, ou que o

amarrassem. Então, eu fazia dele um exemplo‖ (Mahony:2004:126).

O certo é que na época da abolição, em 1888, os Steiger-Sá, que antes já haviam

ensaiado iniciativas em torno da policultura, a exemplo de outras famílias influentes de Ilhéus,

substituíram a mão-de-obra escrava a partir do cultivo do cacau (que, ao contrário da cultura

da cana, predominante no Recôncavo, exigia um menor número de trabalhadores). Não temos

Sobre o relato de Maximiliano acerca da estadia com Steiger em Ilhéus, ver: Maximiliano I, Imperador do

México, ―Mato Virgem‖, In.: Recollections of my life, 3 vols, nova edição com um prefácio. London, R. Betley, 1868.

III-358-359 (apud por Mahony, 2001).

informações mais precisas sobre os Steiger-Sá após o falecimento do patriarca Ferdinand, no

pós-abolição. Em 1926, a Fazenda Vitória, dos Steiger, tornou-se propriedade da família

Kaufmann (Almeida, 2004), no entanto, não podemos concluir nada a respeito da situação

social e econômica deles a partir deste fato.

Por outro lado, os Steiger ainda constituíam, no começo do século XX, tradicional

família de Ilhéus que manteve fortes laços com as classes políticas baianas, sendo a tia de

Clóvis (irmã de ―Dona Vivi‖, como era conhecida Elvira Steiger) esposa do influente político

João Mangabeira (1880-1964).

Originário de Salvador e formado em direito (1897), aos 17 anos

Mangabeira transferiu-se para Ilhéus (BA): foi deputado estadual e prefeito da cidade,

deputado federal pela Bahia (1909;1911-1914;1929) e senador (1930). Nos estertores do Estado

Novo, integrou a Esquerda Democrática (ED), grupo que atuava no interior da União

Democrática Nacional (UDN), surgida em 1945. Em 1947, reassumiu o mandato de deputado

federal e a Esquerda Democrática passou a chamar-se Partido Socialista Brasileiro (PSB),

tornando-se presidente desta agremiação. Os filhos de Mangabeira e os de Dona Elvira

(Carlitos, Clóvis e Elvira) eram, portanto, primos (representantes de duas famílias tradicionais e

influentes na economia e política de Ilhéus).

Já sobre a ascendência parterna, possuímos menos informações. Francisco de Assis

Moura era filho de Abidon Moura, um ―patriarca maranhense em decadência‖. No entanto, ao

contrário de Elvira, de origem branca, Francisco era negro (de tez mais clara, ―mulato‖). Sem

formação superior ou título universitário, ao longo da vida exerceu a atividade de fiscal de

rendas e, como funcionário público de carreira, galgou importantes postos na hierarquia

profissional (como, por exemplo, o de responsável pelo fisco em Juazeiro, estratégico

entreposto comercial, na divisa entre Bahia e Pernambuco).

Até 1910 a borracha foi um importante fator de desenvolvimento do porto de

Amarante e o Rio Parnaíba o principal centro da economia piauiense. Na esteira do ciclo da

borracha, surgiram e floresceram outras cidades piauienses como Floriano, Picos e Campo

Maior. Na década de 1920, o porto de Amarante, antes próspero, sofria com a crise da

borracha. O comércio da borracha, entre outros produtos, tornou Amarante o principal

entreposto comercial do rio Parnaíba no final do século XIX e início do XX, fator que

contribuiu para o desenvolvimento que se refletiu na imponência dos casarões grandiosos e

Depoimento de Vivaldo da Costa Lima concedido ao autor em 21/04/2009.

portentosos, de arquitetura de inspiração portuguesa, daquele núcleo urbano. Com a queda da

borracha, começou a decadência generalizada na região. Aos poucos os comerciantes de

Amarante abandonaram a cidade em busca de melhores oportunidades econômicas (Silva,

2009).

Em Argila da Memória, publicado originalmente em 1962, Clóvis Moura reconstitui

poeticamente a sua infância em Amarante: ao longo dos 16 poemas que compõe o livro, são

recorrentes as referências ao rio Parnaíba, aos seres míticos como o ―Cabeça de Cuia‖, seus

primos, a despedida, o porto decadente e a figura de seu ―avô patriarca‖ (Moura, 1982). O avô

paterno, sentado à calçada com ―bengala de tacão‖ assiste pacientemente a desagregação do

porto e do modo de vida em torno dele estruturado: reconstituído poeticamente por Clóvis, o

rio ―sem piedade‖ leva ―os primos para as cidades grandes‖ e, rapidamente, aparece para sua

família o ―convite para o enlace em outra terra‖ (Moura, 1982: 35; 26). Em outro poema,

somos informados que a família de Clóvis estacionara em Amarante e esperava a ―posse que

não se realiza‖ (Moura, 1982: 16), o que nos leva a crer que seja uma referência à posse do pai

– Francisco – ao cargo de fiscal de rendas; no entanto, não podemos afirmá-lo de forma

categórica. A avó paterna de Clóvis é citada apenas duas vezes ao longo do livro: na primeira

vez, é retratada como uma pessoa ―humilde‖; na segunda, como responsável por organizar os

benditos (orações) à alma de um afogado (Moura, 1982: 39; 21).

Apesar da crise e da decadência do município, em Amarante os Steiger-Moura

mantinham relação direta com Abidon – proprietário da principal casa comercial – ao mesmo

tempo em que conservavam forte intercâmbio com os parentes de outras regiões do nordeste.

Não obstante a ausência de informações mais consistentes sobre este período da história dos

Steiger-Moura, a origem social e racial deste grupo familiar terá uma significação importante na

trajetória de Clóvis.

Oriundo de uma família de classe média, constituída no entrecruzamento de duas

oligarquias decadentes (os escravocratas Steiger e os comerciantes Moura), Clóvis teve como

bisavô um senhor de escravos (Ferdinand Von-Steiger) e era filho de um ―mulato‖ (Franciso

de Assis). Apenas trinta e sete anos separavam a abolição da escravidão (1888) e o nascimento

de Clóvis. Este período também marca uma transição nas atividades econômicas (cacau e

comércio) e no modo de vida do Steiger-Moura: a ascensão e estabilidade social através do

emprego público, da mudança definitiva da fazenda, em Ilhéus/BA, e do comércio, no sertão

piauiense, para a ―cidade grande‖, cuja porta de acesso foi a transferência, em 1935, à capital

norte-riograndense.

Por outro lado, a história familiar de Clóvis Moura ajuda-nos a pensar a integração e

formação de uma classe média negra e ―mulata‖ a partir das oportunidades abertas pelo

processo de modernização econômica, industrialização e formação de um aparato de

funcionários públicos estatais que se verificam, sobretudo, na década de 30. De acordo com

Márcio Macedo (Macedo, 2005), Januzzi (2000), ao fazer um balanço crítico acerca dos

trabalhos sobre mobilidade social no Brasil, aponta que o período que vai do começo da

industrialização nos anos 30 até o final da década de 70 pode ser caracterizado por uma intensa

mobilidade social de todos os segmentos da população. Para Jannuzi (2000), os fatores

determinantes para esta mobilidade seriam a industrialização, a urbanização e a ampliação de

ofertas educacionais. No entanto, estas alterações se deram mais nos ―primeiros degraus da

pirâmide social‖, sem modificar significativamente as desigualdades sociais no país. Por outro

lado, a posição mediana na estrutura de classe, naquele período histórico, foi importante na

definição das redes de sociabilidade em que se enredariam os Steiger-Moura e o jovem Clóvis.

De acordo com Luís Carlos Fridman,

Na era do capitalismo industrial, que se estendeu ao início dos anos 70 do século

XX, a moldura de classe fornecia o quadro referencial das grandes massas humanas,

ou seja, delimitava o terreno da agregação dos indivíduos em torno de suas

precariedades, sofrimentos e interesses comuns. Dependência e interação eram

aspectos indissociados da sociabilidade e da decorrente solidariedade que emergia

no interior dos grandes agrupamentos sociais (Fridman, 2007:152).

No entanto, é necessário situar a origem racialmente mista dos Steiger-Moura. De

acordo com Spitzer (2001:123), durante todo o período colonial, existiu no Brasil um ―critério

somático de aceitação e progresso social pautado na cor [que] foi a base de sustentação da

ideologia do embranquecimento que viria dominar o pensamento racial da elite brasileira até

meados do século XX‖. Desta maneira, desde o período colonial, o casamento inter-racial e a

mestiçagem, continua Sptizer (2001:123) citando Skidmore (1976), são aceitos ―como meios

evolutivos destinados a um fim positivo: como veículos assimilacionistas que levariam a um

Brasil fisicamente mais branco e culturalmente superior‖ (Spitizer, 2001:123). O que queremos,

no entanto, não é afirmar que foi este o objetivo de Francisco Moura ao casar-se com Elvira

Steiger, mas que, nas condições histórico-sociais do Brasil no começo do século XX, o

casamento inter-racial é visto como um fator positivo de embranquecimento cultural, social e,

em certos casos, de ascensão social. Por outro lado, os negros de tez mais clara – morenos ou

mulatos, como é o caso de Francisco – tendem a levar vantagem em relação aos de tez mais

escura – retintos – que sofrem mais com as pressões discriminatórias (Spitzer, 2001:123). Esta

condição de família de classe média e racialmente mista não deixará de assumir um caráter

contraditório: veremos, mais adiante, como estas diferenças raciais foram percebidas por

Clóvis Moura ao longo do tempo e como contribuíram para formatar a sua experiêcia

intelectual e política.

1.4. O Colégio Diocesano e o Grêmio Cívico Literário

: elites intelectuais e políticas em

um educandário masculino

Passados dez anos do nascimento de Clóvis, Francisco

muda-se para Natal-RN. Entre 1935-1941, os Steiger-Moura

viveram na capital potiguar. Eram, provavelmente, os

primeiros anos da carreira de fiscal de rendas de Francisco

de Assis Moura. Este matriculou Carlitos e Clóvis no

tradicional Colégio Diocesano Santo Antônio, uma

instituição católica voltada para a formação das elites

políticas e intelectuais natalenses.

Este momento é importante, também, pois esta será a única experiência formal de

Clóvis Moura em uma instituição escolar. Luís Câmara Cascudo (1898-1986) opõe o

surgimento, em 1903, do Colégio Diocesano Santo Antônio (futuro Colégio Marista) ao

fortalecimento institucional do Ateneu Natalense (1834), com o surgimento da República, em

1889. Em termos concretos, a laicização do ensino – antes monopolizada pela igreja católica –

se tornara uma ameaça aos interesses católicos e levou, por conseqüência, à rivalidade e disputa

entre Atheneu e Marista na formação da elite natalense. Obseva Sérgio Miceli que, na década de

20, a igreja católica reconhecia a intervenção do estado no sistema educacional e nos sindicatos

e combinou esforços no sentido de reformar as ―obras tradicionais de caridade, das

associações leigas, as ligas voltadas ao culto e à oração, os círculos e as congregações voltados

ao recrutamento de vocações‖ com a preservação e expansão da ―presença da igreja em áreas

estratégicas do sistema de ensino, a produção cultural, o enquadramento institucional dos

intelectuais etc.‖ (Miceli, 2001:127).

Fac-símile de O Potiguar, jornal do Grêmio Cívico Literário 12 de Outubro.

Para Eva Cristini A. C. Barros, houve um fortalecimento do Atheneu como locus do

pensamento republicano: a instituição contribuiu para a formação das ―novas‖ elites dirigentes

potiguares do pós-abolição e afirmação do sistema político republicano. Não obstante a luta

entre as oligarquias regionais quanto às instituições de ensino natalenses, o Atheneu foi a que

se manteve mais articulada e comprometida com a cultura republicana, ajudando a

consolidar as reformas institucionais, incorporar uma nova forma de ser...Colocado,

assim, na condição de importante locus institucional de práticas sociais

substanciadoras do novos ethos da sociedade...(Barros, 2008).

Evitando a gradativa perda de influência do ensino católico na formação das elites

dirigentes natalenses, em 1929, os irmãos Maristas assumem a direção do Colégio Santo

Antônio e iniciam a modernização da instituição. Além de novas e mais modernas instalações,

o colégio voltou-se exclusivamente à educação masculina (Cascudo, 1947).

O conservantismo do educandário católico fez, em nosso ponto de vista, que se

exagerasse o caráter ―rebelde‖ da participação de Clóvis Moura na criação do Grêmio Cívico-

Literário 12 de Outubro e de seu jornal (O Potiguar) (Mesquita, 2001:174). A criação do

Grêmio, por outro lado, não deve ser tomada de forma isolada: já em 1892, surgira o Grêmio

Literário Natalense e o seu jornal Athleta, formado exclusivamente por alunos do Atheneu. Na

esteira desta, pululavam outras organizações que tinham à frente alunos do Atheneu ou eram

sediadas nos salões do educandário: Clube Escolástio Norte-Rio-Grandense (1890), Clube Recreio

Juvenil (1892), Filomática Natalense (1892), Grêmio Literário Le Monde Marche (1895). Entre os

periódicos do início do século XX, destacavam-se os jornais Oásis, A Tribuna e a Revista do Rio

Grande do Norte. Este movimento cultural associativo, no qual desponta o Atheneu como

principal polo aglutinador, nas palavras de Eva Cristini A. C. Barros, representaria a circulação

das idéias republicanas entre as novas elites dirigentes potiguares, no pós-abolição (Barros,

2008).

Ao recorrermos à edição do Jornal O Potiguar,

observamos que o Grêmio, em termos

sociológicos, tinha como objetivo facilitar apadrinhamentos e lealdades entre os ―debutantes‖ à

elite cultural e política e eminentes políticos e intelectuais locais. Em matéria sobre sessão do

Grêmio-Cívico e Literário 12 de Outubro, publicada por O Potiguar, em 01 de abril de 1939,

somos informados que o seu objetivo é realizar a entrega do diploma de presidente-benemérito

CEDEM/UNESP. Fundo Clóvis Moura. Jornal O Potiguar – Grêmio Cívico e Literário 12 de outubro (1939).

n.1. Coleção de jornais. Pasta 12 (1902-1990) Expediente 74.

e benfeitor, na sede do Centro Estudantil Portiguar, a, respectivamente, Dr. Eloy de Souza

(1873-1959), diretor do jornal A República, e ao capitão José Figueiredo Lobo. Durante a

Assembléia, presidida pelo irmão de Clóvis, Carlos de Assis Moura, fizeram uso da palavra os

jovens ―debutantes‖ Américo Bezerra, José Alfran Galvão e Diógenes do Amaral. Por sua vez,

foram agraciados com o título de sócio-benemérito do Grêmio: Dr. Eloy de Souza, o capitão

José Figueiredo Lobo e o Dr. Dioclécio Dantas Duarte (1894-1975). Falaram, ainda, os Srs.

Moacir Duarte e Gumercindo Saraiva que discorreram sobre ―Músicas religiosas no Brasil‖ e o

Sr. Djalma Maranhão (1915-1971), em nome da Academia Potiguar de Artes e Letras.

Observamos aqui que o Sr. Eloy de Souza, impossibilitado de estar na atividade, enviou

carta que foi lida por seu ―representante‖ Francisco de Assis Moura, pai de Clóvis (o que

pressupõe uma relação entre ambos). Como pano de fundo, está a relação entre as elites

intelectuais e políticas e o estado, que fica bastante explícita na fala do jovem José Alfredo

Galvão, orador oficial do Grêmio 12 de Outubro, dedicada ao Sr. Eloy de Souza:

Recebemos hoje de nosso seio o Exmo. Sr. Dr. Elói de Souza, o nosso presidente

benemérito, a quem devemos serviços e estímulos imperecíveis, o grande amigo de

nossa terra e da sua mocidade [...] Felizmente que o Brasil vai adquirindo nova

concepção da capacidade de seus filhos. Correm os anos, os nossos homens de

letras vão demonstrando suas aptidões, seus instintos, seu devotamento às nobres

causas nacionais. Ruíram os preconceitos e uma promissora mentalidade raiou para

a nossa Pátria. Já hoje, os escritores e jornalistas são preciosos elementos na

colaboração ou cooperação do Estado.

Malgrado a manifestação do jovem debutante, Eloy de Souza é, naquele momento,

uma liderança política em descenso: teve o seu auge durante a República Velha como deputado

e senador (1897 a 1930), mas, no pós-Revolução de 30, manteve-se no cenário político por um

curto espaço de tempo (1935-1937). Típico político da oligarquia destituída pela revolução de

30, Eloy de Souza nasceu em Pernambuco, na povoação de Caiada de Baixo, que até 1833 era

um distrito de São Gonçalo do Amarante (Piauí), e se tornou bacharel em Direito pela

Faculdade de Direito do Recife em 1894. Não podemos, desta maneira, descartar a

possibilidade das famílias de Eloy de Souza e Francisco de Assis Moura, vindos de municípios

em áreas contíguas e ligados pela mesma bacia hidrográfica, terem estabelecido vínculos e

relações anteriores à mudança dos Steiger-Moura para Natal/RN. Eloy, muito jovem, ligou-se

Discurso de José Alfredo Galvão, O Potiguar, Grêmio 12 de Outubro. CEDEM/UNESP. Fundo Clóvis Moura.

Jornal O Potiguar – Grêmio Cívico e Literário 12 de outubro (1939). n.1. Coleção de jornais. Pasta 12 (1902-1990)

Expediente 74.

ao grupo político de Pedro Velho e, junto a este, Alberto Maranhão, Pereira Reis e Juvenal

Lamartine, foi candidato a deputado estadual pelo Partido Republicano Federal (elege-se em

1895). O jornal A República representa os interesses deste grupo político e através de suas

páginas procura manter sua influência local. No entanto, a Revolução de 30 destituiu o grupo

de Eloy que, em 18 de julho de 1932, ensaiou uma revolta contra o interventor federal, Café

Filho, sendo preso com mais 17 membros da oposição. Fora da vida política, em 1937, foi

indicado diretor da Imprensa Oficial, cargo no qual se aposentou em 1941 (Centro de

Documentação Cultural Eloy de Souza, 2009; Souza, 2008).

O capitão José Pereira Lobo era filho do Marechal sergipano José Joaquim Pereira

Lobo (1864 — ?). Pereira Lobo foi deputado estadual (1893), vice-presidente do estado (1896-

1898), senador (1914-1918; 1923- 1930) e presidente do estado de Sergipe (1918 a 1922). Seu

filho, no entanto, não seguiu carreira política, restringindo-se às forças armadas. Assim como

Eloy de Souza, Pereira Lobo e o seu filho eram representantes das oligarquias sergipanas que

tentavam se reconciliar com o poder central no pós-30.

Melhor sorte teve, a princípio, Djalma Maranhão (1915-1971): formado no Atheneu

Natalense e egresso da intentona comunista de 1935 – era cabo do exército e participou do

levante –, em 1946, desligou-se do partido e se vinculou ao Partido Social Progressista (PSP)

pelo qual se elegeu deputado estadual em 1954. Em 1956, tornou-se prefeito de Natal e, em

1959, deputado federal. Em 1960, foi eleito prefeito sendo um entusiasta das reformas de base

do Governo João Goulart (1962). Em 1964, no entanto, foi cassado pela ditadura militar e

morreu no exílio, no Uruguai, em 1971. Ao contrário de Eloy de Souza e José Pereira Lobo,

Djalma Maranhão emergiu como principal figura política do cenário natalense, no entanto,

somente a partir dos anos 50, com o fim do Estado Novo (1937-1945) e a redemocratização

do pós-2ª Guerra. Em 1939, quando esteve presente na sessão do Grêmio 12 de Outubro,

Djalma era redator do jornal A República, por indicação de Eloy de Souza (Centro de

Documentação Cultural Eloy de Souza, 2009; Souza, 2008).

O natalense Dioclécio Dantas Duarte, da mesma maneira que Eloy de Souza, fez o

curso de Direito na Faculdade de Recife. Na universidade, escreveu como jornalista e, muito

jovem, foi diretor da imprensa oficial do estado de Pernambuco. Sua carreira política começa

em 1918, quando se elege Deputado Estadual pelo Rio Grande do Norte. Em 1930, torna-se

Deputado Federal mas a Câmara é dissolvida pela Revolução. No entanto, durante o Estado

Novo, em 1937, exerce a função de interventor federal e se liga ao grupo de Café Filho. Desta

maneira, com a redemocratização, se mantém na Câmara Federal (1946-49; 1954-58) e galga

importantes postos na esfera federal (serviu no Ministério das Relações Exteriores como alto

funcionário do consulado do Brasil na Alemanha e foi membro dos Gabinetes dos Ministros

da Marinha e da Justiça) e estadual (exerceu diferentes cargos de Secretário de estado no Rio

Grande do Norte e foi presidente do Instituto do Sal) (Maciel, 2009). Portanto, mesmo com

sua origem oligárquica, Dioclécio Dantas conseguiu integrar-se ao sistema político construído

pós-revolução de 30 e ocupou postos de destaque em nível nacional e regional.

O objetivo desta exposição não é, no entanto, analisar as vicissitudes políticas de Eloy

de Souza, Pereira Lobo, Djalma Maranhão e Dioclécio Duarte, é demonstrar a capacidade do

Grêmio dos estudantes do Colégio Marista de atrair estes representantes das classes dirigentes,

malgrado a capacidade real ou imaginária destes poderem influir efetivamente no futuro dos

jovens debutantes a carreiras políticas e intelectuais.

Nas páginas do jornal do Grêmio, O Potiguar, Clóvis Steiger de Assis Moura, aos 14

anos de idade, escreve o seu primeiro artigo (Libertas que sera tamem) sobre o movimento da

Inconfidência Mineira (1789). Destaca-se nele o forte sentimento nacionalista, seja pela escolha

do tema – um movimento de libertação do jugo colonial português inspirado na Revolução

Americana (1776) e Francesa (1779) – como pela forma como retrata os acontecimentos que

levaram à morte de Tiradentes e à prisão e degredo de suas principais lideranças. Vejamos,

No declínio do século XVIII um grupo de idealistas patriotas projetaram a célebre

Conspiração Mineira. Tendo como chefes homens de valor como Cláudio Manoel

da Costa, Thomaz Antônio Gonzaga e outros, que com os olhos fitos na liberdade

da Pátria esqueceram-se dos traidores. E a traição sempre existe nos corações mal

formados. Um dos conspiradores, Joaquim Silvério dos Reis, a 15 de março de

1779, denuncia ao Barão de Barbacena a Conspiração... Em Vila Rica são presos

trinta e dois conjurados, entre eles, Thomaz Antônio Gonzaga, Cláudio Manoel da

Costa e Alvarenga Peixoto. Em 19 de abril de 1790 o oficial de justiça lê a

sentença... A Rainha, por "alta clemencia", comutou a pena a degredo a todos os

outros, menos a Tiradentes. A 21 de abril de 1792 era executado. Foi um dia

festivo. As tropas estavam nos seus aparatos de gala. Ao surgir, Tiradentes estava

tranquilo nas suas vestes brancas de condenado. Ao subir no patíbulo com passo

firme, conversava com seu cruxifixo. No momento em que o carrasco amarrava-lhe

o pano-branco ele disse-lhe:

- Não demores irmão, depressa com isso.

Frei José pede piedade para o criminoso, queria ministrar-lhe os últimos prepados

d´alma. Depois desceu recitando o Creio em Deus Padre. No momento que

pronunciava a última frase. Tiradentes era arremessado aos ares pelo carrasco.

Morreu assim o maior sonhador da liberdade no Brasil. Com esta morte porém

deu-se o maior grito da liberdade de um povo (Moura, 1939).

Apesar de Érica Mesquita se referir à rebeldia de Clóvis contra os padres maristas

(Mesquita: 2001, 174), o artigo sobre Tiradentes não faz nenhum referência à conivência das

autoridades católicas com a execução do inconfidente. Ao contrário, Tiradentes se aferra a

símbolos religiosos no momento do martírio (a cruz e a oração) e Frei José, representante do

clero, encomenda inocentemente a alma do condenado.

Em termos sociológicos, Clóvis Moura está integrado à gestão do capital de relações

sociais, políticas e culturais da qual fazem parte seu pai Francisco (representante do

―descendente‖ Dr. Elói de Souza) e seu irmão Carlitos (que ―indica‖ o nome do ―ascendente‖

Dioclécio Duarte para ser agraciado como sócio-benemérito da entidade que presidia).

Em sua análise da relação entre elites e classe dirigente do período de 1920 a 45 em São

Paulo, Sérgio Miceli afirma que as décadas de 20, 30 e 40 sinalizam importantes mudanças no

plano econômico (crise do setor agrícola e industrialização), social (consolidação da classe

operária, de frações do empresariado industrial e expansão das profissões de ensino superior e

de técnicos especializados), político (declínio político das oligarquias, modernização e expansão

do aparelho de estado) e cultural (novos cursos superiores, formação de um mercado editorial

e novas instituições de caráter cultural) (Miceli, 2001:77). Mesmo este fenômeno ocorrendo

com mais força em São Paulo e Rio de Janeiro, como já observamos, a família Steiger-Moura

se esforça em converter o capital econômico, social, político e cultural – herdados de dois

ramos familiares que representavam no plano econômico e político antigos grupos

oligárquicos, ligados a atividades comerciais e agrícolas - em um novo posicionamento de

classe – a classe média que se formava com a expansão do emprego público (Miceli, 2001: 195-

244).

Desta maneira, assim como seus pares debutantes à elite, Clóvis irá se ―vocacionar‖ à

carreira intelectual – em seu caso, a partir dos estudos históricos e literários – e, com isso,

mobilizar sua própria rede de relações que se constituiu a partir da expansão da imprensa (na

qual atuaria por longos anos como jornalista), do mercado editorial (em seu caso, alternaria a

publicação de trabalhos históricos, políticos e sociológicos e incursões no campo da literatura),

da concorrência entre novas elites dirigentes (seu engajamento no PCB) e da formação de

instituições culturais de novo tipo (como, por exemplo, a ABDE – Associação Brasileira de

Escritores, fundada em 1945).

1.5. Clóvis Moura em terras baianas (1941-1950)

Em 1941, os Steiger-Moura transferem-se para Salvador, Bahia. Neste mesmo ano,

Carlitos, irmão mais velho de Clóvis, falece aos 17 anos, tuberculoso. A morte prematura do

primogênito tem um significado muito importante na história dos Steiger-Moura: a tragédia

familiar torna Clóvis, que desde o ginásio natalense ensaiava seus primeiros passos nas carreiras

intelectuais (jornalismo, crítica literária etc.), um dos principais responsáveis por administrar o

capital de relações sociais, culturais e políticas acumulado pela família. Em termos objetivos, a

conversão à carreira intelectual – reforçada pelo estereótipo racial e pela fragilidade física de

Clóvis Moura – e que o circunscreveu às letras – o aproximaria da política (Miceli, 2001:106-

114). Em depoimento sobre o pai, Soraya Moura afirma que Clóvis teve desde a infância

consciência de sua fragilidade e da diferença de ―cor‖ em relação a seu irmão mais velho,

Carlitos: havia nascido muito ―pequeno‖, com a saúde frágil e, ao contrário do irmão – branco,

loiro, de olhos azuis, mais próximo dos Steiger –, herdara a tez mais escura, do pai ―mulato‖.

Estas disposições, no entanto, são apenas mobilizáveis na relação com os jovens aspirantes a

intelectuais na Salvador dos anos 40.

Na Bahia, os Steiger-Moura residem durante um período inicial em Salvador, onde

viveram em uma pensão (algo comum na época) na ―cidade baixa‖, mais especificamente no

bairro Calçada. Este curto período, no entanto, foi suficiente para que Clóvis fizesse novas

amizades em terras baianas, entre elas, Vivaldo da Costa Lima, com o qual, nas palavras do

antropólogo montou uma ―maçonaria de livros‖.

Em pouco tempo, constituíram um círculo

de amigos e aspirantes a intelectuais da qual faziam parte, entre outros, Aluísio Sepúlveda, Rui

Soledad e Otto Soledad. O grupo se reunia na Feira do Recôncavo (assim conhecida por

comercializar produtos daquela região), que se realizava aos sábados, atrás da Igreja do Bonfim,

geralmente em frente à casa de Otto Soledad. A partir dos encontros, em que predominavam

as discussões sobre literatura e política, Clóvis Moura se ligou à minoria esquerdista do grupo,

formada, entre outros, por Epaminondas da Costa (irmão de Vivaldo), Clóvis Amorim (1912-

1970) e o psiquiatra Isaías Paim. Mesmo com a transferência de seu pai e, conseqüentemente,

sua mudança para Juazeiro, na região do São Francisco, Clóvis Moura manteve intensa

amizade e intercâmbio com seus pares soteropolitanos.

Entrevista concedida por Soraya Moura ao autor em 07/06/2009.

Depoimento de Vivaldo da Costa ao autor em 21/04/2009.

Estes encontros, por sua vez, ocorriam em um ambiente cultural em profunda

transformação. Durante os anos 1928-1932, surgiu um expressivo grupo literário liderado pelo

jornalista Pinheiro Viegas (1865-1937), denominado Academia dos Rebeldes, do qual fizeram

parte, entre outros, Jorge Amado, Edison Carneiro, João Cordeiro, Alves Ribeiro, Aydano do

Couto Ferraz, Dias da Costa, Guilherme Dias Gomes, Da Costa Andrade, Sosígenes Costa,

José Bastos, Otávio Moura e Walter da Silveira. De acordo com Ângelo Barroso Costa Soares,

o objetivo da Academia era o de renovar as letras baianas a partir do significado do

modernismo. Para este autor, o modernismo foi incorporado pelos literatos em diferentes

estados do país e, no caso da Bahia, em seu projeto ideológico e estético, optou pela

valorização da cultura popular regional, africana e afro-baiana (Soares, 2006:10).

O movimento da Academia dos Rebeldes, apesar da heterogeneidade ideológica do grupo

que o animou, possui intelectuais que militavam ou viriam a atuar no Partido Comunista

Brasileiro, sendo os principais Jorge Amado, Edison Carneiro, Aydano do Couto Ferraz,

Sosígenes Costa e Clóvis Amorim (Soares, 2006). Na conjunção entre literatura e política, Jorge

Amado inaugura a estética proletária com o romance Cacau (1933). Na picada aberta por Jorge

Amado, Clóvis Amorim, em 1934, publica Alambique, dedicado às condições degradantes de

vida dos trabalhadores de Santo Amaro da Purificação (na região do Recôncavo). Além da

adesão ao romance proletário da geração dos rebeldes, Clóvis Amorim participou do II

Congresso Afro-Brasileiro (1937), realizado em Salvador (Santos, 2009). Epaminondas da

Costa tornou-se poeta e escritor e é, atualmente, membro da Academia de Letras da Bahia.

Do grupo com o qual Clóvis havia se ligado politicamente, o único que não produz literatura é

o psiquiatra baiano Isaías Paim, que se restringiu a publicar livros e artigos na área da

psiquiatria (Paim, 2007).

Os jornais e revistas locais eram o início da carreira dos aspirantes à carreira de

intelectuais tendo o movimento da Academina dos Rebeldes dado origem às revistas Meridiano e

Momento (Soares, 2006). Desta maneira, a relação entre os integrantes deste círculo de

aspirantes a intelectuais formou lealdades, que tinha por locus a troca de favores por meio da

publicação de artigos e poemas em revistas e jornais consagrados à circulação cultural. Em

1948, surgia a Revista Cadernos da Bahia, fundada por Darwin Brandão, Heron de Alencar,

Vasconcelos Maia e Claudio Tavares.

Fonte: <<www.academiadeletrasdabahia.org.br>> Último acesso: 15/11/2009.

De acordo com Ívia Alves, citada por Carla P. B. de Santanna, Cadernos da Bahia (CB)

―tem como prioridade incluir e discutir a cultura afro-baiana, procurando inserir esses

elementos que se eram os mais explícitos e concretos da cultura local vinham sendo relegados

inteiramente‖ (Alves, 2000 apud Santanna, 2003:82). Carla P. B. Santanna observa ainda que

Cadernos da Bahia sofre as influências do II Congresso Afro-Brasileiro (Salvador, 1937). Este

evento contou com a participação de professores das Faculdades de Medicina e de Direito,

escritores, jornalistas e pais e mães de santos. No entanto, a forte repressão estadonovista – do

fechamento da União das Seitas Afro-Brasileiras ao incineramento de duzentos e setenta e sete

exemplares de Jubiabá, de Jorge Amado – impediu que se incorporasse definitivamente o negro

como um forte elemento de identidade nacional e regional (Santanna, 2003:83). Ainda de

acordo com Carla Santanna, estes estudos tiveram continuidade com o fim do Estado Novo.

Na primeira edição de Cadernos da Bahia, Darwin Brandão escreve um artigo destacando

a importância de Edison Carneiro e os seus estudos sobre candomblé na Bahia (Santanna,

2003:83). Citando Karina Nascimento, Carla P. B. Santana afirma que o grupo de Cadernos da

Bahia (CB), ao ―abordar a cultura popular e negra sempre partia de uma pesquisa de campo, ou

seja, participavam das festas populares, dos cultos afros e da vida cotidiana do povo baiano,

sem idéia preconcebida ou preconceito‖ (Santanna, 2003:82). No vértice entre renovação

cultural e política, interesse pela cultura popular e negra e de construção de posições nas

carreiras intelectuais, na Bahia dos anos 40 e 50, se encontram as cartas enviadas por Darwin

Brandão e Expedito A. N. a Clóvis Moura, entre os anos de 1948 e 1949.

Em primeiro lugar, elas situam o interesse destes intelectuais – debutantes a jornalistas,

escritores, críticos literários – em relação à cultura popular e negra baiana e, neste caso, Clóvis

Moura, em Juazeiro, tem todo um campo de ―pesquisa‖ – a cultura do sertão – ao seu dispor;

em segundo lugar, há a sintonização entre uma fração deste movimento intelectual e a política

– para Clóvis e Darwin, a militância no Partido Comunista Brasileiro (PCB) -, esta já alvo de

questionamento da parte do literato e funcionário público Expedito A. N.; por último, a

formação, através da publicação de artigos e poemas em revistas e jornais literários, de uma

rede de contatos (e possíveis alianças e apadrinhamentos) com um círculo mais amplo de

intelectuais – tanto os que se radicaram na seção baiana da ABDE ou com os que estão em

outros centros de produção cultural – como o baiano Edison Carneiro, radicado naquele

momento no Rio de Janeiro.

Em 02 de agosto de 1948, Darwin Brandão responde à carta do ―jovem poeta perdido

do São Francisco‖, Clóvis Moura, que saudara o surgimento da revista Cadernos da Bahia.

Brandão coloca a Cadernos da Bahia à disposição para que Clóvis divulgue seus artigos sobre

crítica literária e poemas. Inicia-se uma comunicação epistolar entre ambos e, consoante com

os interesses do grupo da revista, Clóvis Moura não poupa esforços em oferecer ao novo

amigo material colhido em campo.

Em 04/12/1948, Brandão afirma: ―Recebi a história do Santo Antônio. Ótima. É a

mais linda que conheço e a pessoa que lhe forneceu deve ser realmente formidável‖.

25/08/49, Darwin pergunta a Clóvis se ―é possível se conseguir aí no São Francisco alguma

obra de cerâmica popular, de pintores ´primitivos´, azulejos antigos ou imagens bonitas

antigas‖ (aspas do autor).

Portanto, junto ao interesse por Clóvis Moura – por seus poemas e

crítica literária – se sobrepõe o forte interesse pela cultura do São Francisco, dentro do espírito

do modernismo baiano.

Na mesma carta de 04 de setembro de 1948, Darwin – sem antes deixar de pedir a

Clóvis que escreva uma crítica sobre Carlos Drummond de Andrade para a Cadernos da Bahia –

convida-o a integrar a ABDE (Associação Brasileira de Escritores) e informa sobre a disputa

na seção baiana da entidade:

No próximo dia 10 vão ser realizadas as eleições para a diretoria da ABDE. Até

agora só foi apresentada uma chapa, justamente a progressista, formada por mim,

Heron, Silvio Valente, Adrolado Ribeiro Costa, Artur de Sales, Vasconcelos Maia e

Claudio Tavares. Creio que vamos vencer, pois a turma do contra (Odorico e

companhia) ainda não se manifestou

Darwin faz referência à disputa no interior da seção baiana da ABDE: ele, Heron de

Alencar e outros estavam próximos à fração comunista; já Odorico Tavares (1912-1970) era o

opositor do grupo. Não obstante a posição ideológica comunista de Clóvis Moura, não

sabemos dizer se foram satisfeitos os reiterados pedidos, da parte de Darwin, para que Clóvis

organizasse a seção Juazeiro da ABDE. No entanto, o movimento cultural e a literatura eram,

Carta de Darwin Brandão a Clóvis Moura. 02/08/1948. CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 1: Família e Amigos. Sub-série 2: Amigos. Cartas recebidas: 1946-1977 (exceto 1959).

Carta de Darwin Brandão a Clóvis Moura. 04/12/1948. CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 1: Família e Amigos. Sub-série 2: Amigos. Cartas recebidas: 1946-1977 (exceto 1959).

Carta de Darwin Brandão a Clóvis Moura. 25/09/1948. CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 1: Família e Amigos. Sub-série 2: Amigos. Cartas recebidas: 1946-1977 (exceto 1959).

Carta de Darwin Brandão a Clóvis Moura. 04/09/1948. CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 1: Família e Amigos. Sub-série 2: Amigos. Cartas recebidas: 1946-1977 (exceto 1959).

naquele momento, os temas preferidos de Clóvis Moura. Expedito A. N., companheiro de

Clóvis em Juazeiro, e funcionário público do Serviço Médico, naquele momento em Jequié,

relata

Como dádiva do acaso num achado de livraria, em Jequié, antes de ontem, topei

com um volume do ―Diário Crítico‖ de Sérgio Millet. Que troço bom meu amigo.

Li apenas algumas páginas; mas não tenho medo de dizer que este Sérgio

afrancesado é muito mais crítico que o Sr. Álvaro Lins. Ele e M. Lobato, pra não

falar de Mário de A. são um curso completo de literatura com ―L‖ grande

Expedito A. N. fora amigo de Clóvis em Juazeiro e lá iniciaram os rudimentos de um

movimento cultural e o projeto de uma Casa de Cultura. Em função do trabalho, Expedito foi

transferido para o sul da Bahia e, posteriormente, para Salvador. Apesar da amizade que Clóvis

mantinha com Darwin e Expedito, estes não se conheciam. Com a mudança de Expedito para

Salvador, estavam dadas as condições para o encontro que ocorreu nos últimos meses de 1949.

Encontrei-me com o Expedito, finalmente. Trata-se, na verdade, de um cara muito

bom. Conversamos muito. Saímos algumas noites, andamos pela cidade e ele me

contou um bocado das coisas aí de Juazeiro. Sobre o São Francisco e sobre você.

Fiquei com uma vontade louca de pegar um transporte e ir aí conhecê-lo. Mas, vou

deixar tudo para o fim do ano, quando pretendo, sem falta, passar uns quinze dias

com você. No duro, pode esperar. No entanto, o Heron, foi mais feliz do que eu. É

ele o portador desta carta e vai passar alguns dias aí, se não me engano. A

apresentação, no caso, é dispensável. Você o conhece bastante e ele a você

também, através do Caderno e do suplemento de A TARDE.

Heron de Alencar, crítico literário de Cadernos da Bahia e do A TARDE, foi quem levou

a carta de Darwin a Clóvis. Com isso, os laços que ligavam, de maneira epistolar, Clóvis Moura

ao grupo da Cadernos da Bahia tornavam-se mais fortes. Por outro lado, Expedito narra o

mesmo encontro com Darwin, mas enfatizando outros elementos, vejamos:

Afinal me encontrei com o Darwin Brandão. É mesmo um formidável...Parece que

somos velhos amigos. Você está sempre nas nossas conversas. Minha decepção por

certos descontroles do

seu Partido

, aqui, não foi motivada somente por minha

―admiração romântica pelo Partido‖. Houve ou melhor – há outras causas que me

provocam tal sentimento. Umas de mim mesmo, de minha formação, aliás, falta de

formação; outras, originadas mesmo dalguns deslizes de certos dirigentes. Mas

deixemos isso de lado. Aqui [em Salvador], agora terei oportunidade de me inteirar

Carta de Expedito A. N. a Clóvis Moura. 16/03/49. CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 1: Família e Amigos. Sub-série 2: Amigos. Cartas recebidas: 1946-1977 (exceto 1959).

Carta de Darwin Brandão a Clóvis Moura. 11/10/1949. CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 1: Família e Amigos. Sub-série 2: Amigos. Cartas recebidas: 1946-1977 (exceto 1959).

melhor do malabarismo de vocês.

A impressão que tenho do Brandão é de que

não passará ele como teem passado certos meninos prodígios.

Inda é menino.

Mas um menino sensato. Me diz ele que é muito dispersivo. Não resta dúvida que

se mete em muita coisa, tem, todavia um poder de síntese bem raro, no que diz e

no que escreve.

Ele tem um que de você mesmo.

Na aparência de dispersão em

que vive, não perde o fio da personalidade...Sentimos por demais sua

ausência...(grifos nossos).

Em primeiro lugar, Expedito é mais cético em relação ao PCB que Clóvis e Darwin

(falando a Clóvis, identifica como seu Partido e não o dele). No entanto, Expedito é um

simpatizante do PCB como ele mesmo e Darwin (11/10/49), em sua carta a Clóvis, afirmam.

Em segundo lugar, Darwin – aos olhos de Expedito – é jovem, um ―menino‖ que pela

―personalidade‖ se assemelha a Clóvis (e que, por sua vez, se afastam de ―certos meninos

prodígios‖ que ―passam‖, ou seja, surgem e desaparecem quase espontaneamente). A

jovialidade de Clóvis e Darwin não nos parece, no entanto, um fenômeno de superfície: ela

está ligada ao quadro de renovação intelectual e da cultura baiana, entre as décadas de 40 e 50,

relacionadas à modernização no campo econômico, político e cultural (Santanna, 2003:83-84).

Esta aliança entre Expedito e Darwin teve reflexo na ABDE e envolveria diretamente

Clóvis. Em carta de 07 de outubro de 1949, Expedito A. N. narra a Clóvis a recepção por parte

da ADBDE do projeto da Casa de Cultura de Juazeiro, apresentado à diretoria por Darwin

Brandão. O ―poeta perdido do São Francisco‖ seria o futuro diretor da Casa. Na oportunidade,

Expedito teve contato com outros intelectuais por intermédio de Darwin.

Gostei imensamente desse ambiente de cordialidade reinante nesta gente daqui.

Pelo Brandão (que é mesmo um cutuba no jornalismo e na camaradagem) fui

apresentado aos escritores Palma Neto, Dr. Walter da Silveira, Arquimino Ornela,

Adroaldo, ao poeta Vitor Gonçalves e outros intelectuais, como o prof. Acácio

Ferreira e outros cujos nomes não recordo. Senti muito sua ausência aqui, pois que,

com V. Juazeiro seria bem melhor representado

Darwin se tornava, na ABDE, porta-voz dos interesses de Juazeiro – de Clóvis e

Expedito – além de facilitar o contato com outros intelectuais do grupo. Outro elemento

importante, em nosso ponto de vista, é o papel de Darwin como fiador do debutante a

Carta de Expedito A.N a Clóvis Moura, s/d, 11/10/1949. CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 1: Família e Amigos. Sub-série 2: Amigos. Cartas recebidas: 1946-1977 (exceto 1959).

Carta de Expedito A.N. a Clóvis Moura, 07/10/1949, CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 1: Família e Amigos. Sub-série 2: Amigos. Cartas recebidas: 1946-1977 (exceto 1959).

intelectual Clóvis Moura. Ele animava, divulgava e fazia repercutir a Clóvis seus tentos

marcados na investida no campo cultural.

Enviei também, por via aérea, dois exemplares de Caderno da Bahia com seu artigo.

Clóvis, o ―O Poeta e o Medo‖ fez um grande sucesso, um sucesso que aliás eu já

esperava e que já havia lhe dito. Está, na verdade, um grande artigo. O mais

estudado e o mais sério dos artigos que já se publicou sobre Drummond. No Rio a

opinião é a mesma daqui da Bahia [...]

Decerto, a colaboração de Clóvis, naquele momento, era mais significativa: além do

artigo sobre Drummond, produzira um inédito sobre Castro Alves (D.B, 20/03/49), um

poema sobre a paz para o periódico comunista O Momento, sem contar as reiteradas investidas

de Heron de Alencar para que publicasse em A TARDE (D.B., 09/05/49). Brandão, em outra

oportunidade, ―cava‖ um espaço em outro periódico, para o qual lança mão de sua relação

pessoal com o diretor.

E por falar em poema, estou lhe enviando um ―Correio das artes‖ com seu Balada

Angustiada de São Francisco. O Correio é dirigido por Edson Regis, bom

pernambucano que conheci aqui na Bahia. Você poderá enviar seus poemas

diretamente a ele. Diga que me conhece [...]

Nas cartas de Darwin para Clóvis de maio e agosto de 1949, surge um fato novo: o

interesse de Clóvis por ―assunto de negros‖. Além de apoiar a empreitada (―já tomei algumas

providências‖), Darwin se coloca como o mediador entre Clóvis e um novo personagem, o

antropólogo Edison Carneiro, e facilita o contato entre ambos. Edison Carneiro (1912-1972),

formado em Direito na Bahia em 1936, tornou-se escritor especializado em temas afro-

brasileiros, em particular, religiões de matriz africana (Negros Bantos, 1937; O Quilombo dos

Palmares, 1947; Candomblés da Bahia, 1948; Antologia do Negro Brasileiro, 1950; e Religiões Negras,

1963). Em 1949, o baiano Edison residia no Rio de Janeiro e já era um pesquisador respeitado

e referência dos estudos afro-brasileiros.

Sobre seu assunto de negros, devo-lhe informar que já tomei algumas providências,

inclusive escrevendo para o Edison Carneiro que poderá nos orientar bastante nas

pesquisas. Aliás, se quiser se dirigir a ele diretamente poderá fazê-lo. Endereço:

Carta de Darwin Brandão a Clóvis Moura, 25/08/1949. CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 1: Família e Amigos. Sub-série 2: Amigos. Cartas recebidas: 1946-1977 (exceto 1959).

Carta de Darwin Brandão a Clóvis Moura, 09/05/49. CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 1: Família e Amigos. Sub-série 2: Amigos. Cartas recebidas: 1946-1977 (exceto 1959).

Pereira Guimarães 11, apt. 201 – Leblon – Rio. O Edison é um sujeito muito bom

e por certo terá prazer em trocar opiniões com você.

Em 25 de agosto de 1949, Darwin Brandão envia nova carta a Clóvis Moura. Havia

acabado de retornar de uma viagem de 40 dias ao Rio e a São Paulo. Na bagagem – além de

comentários sobre a vida cultural da capital do país – uma novidade que julga interessar a

Clóvis.

Estou providenciando o envio de algumas revistas e suplementos para você. Há um

jornal, editado no Rio, que talvez lhe interesse: Quilombo. O diretor é Abdias

Nascimento e o jornal ocupa-se exclusivamente de assuntos relacionados com os

negros. Fui nomeado seu agente na Bahia e vou lhe enviar uns números e pedindo,

desde já, alguma colaboração.

Trata-se do jornal Quilombo, dirigido por Abdias do Nascimento e Guerreiro Ramos,

órgão do Teatro Experimental do Negro (TEN) do Rio de Janeiro (Barbosa, 2004; Macedo,

2006). Vejamos que, desde 1949 Clóvis tem conhecimento da existência do jornal e do TEN

apesar de, ao longo das décadas de 50 e 60, não fazer nenhuma referência a este movimento

(só o fará, de forma muito crítica, no ano de 1974). No entanto, o interesse pelos ―assuntos de

negros‖ parecia haver se consolidado apesar de concorrer com a literatura.

O conteúdo das cartas de Darwin Brandão e Expedito A. N., no entanto, constituem-

se fragmentos e vestígios do passado histórico: elas indicam tendências, mas não explicam a

totalidade dos acontecimentos. Representam, provavelmente, parte das cartas recebidas por

Clóvis naquele período. Além do contato com Edison Carneiro, mediado por Darwin, Clóvis,

como veremos mais abaixo, trocou correspondência com outros intelectuais acadêmicos

(Arthur Ramos, Emílio Willens, Donald Pierson, Carlos Drummond de Andrade e Caio Prado

Júnior) e não sabemos como chegou até eles (quais foram as redes e os contatos que

facilitaram o seu acesso a estes intelectuais).

Outra fonte que consideramos importante é a coleção de artigos de Clóvis Moura,

reunidos em um caderno arquivado no CEDEM.

A coleção de ―recortes‖ de jornais e revistas

reúne artigos políticos, ensaios literários e poemas publicados em diferentes jornais de

circulação regional e nacional. No termo de abertura do livro está registrado o ano e o local de

origem: Juazeiro, 1942. Nele, Clóvis Moura reuniu 116 ―recortes‖ entre artigos (105), poemas

Carta de Darwin Brandão a Clóvis Moura, D.B., 09/05/1949. CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 1: Família e Amigos. Sub-série 2: Amigos. Cartas recebidas: 1946-1977 (exceto 1959).

Carta de Darwin Brandão a Clóvis Moura, 25/08/49. CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 1: Família e Amigos. Sub-série 2: Amigos. Cartas recebidas: 1946-1977 (exceto 1959).

CEDEM – UNESP. Fundo Clóvis Moura. Coleção de recortes de jornal, Juazeiro/BA: 1942.

(07) e matérias de jornal (04). Infelizmente não é possível identificar, na maior parte deles, a

data (dos que conseguimos identificar a data, o artigo mais antigo é de 03/10/43 e o mais

recente, de 20/02/1949). Este período coincide, grosso modo, com o tempo em que Clóvis

residiu em Juazeiro/BA. Entre os jornais identificados, há uma predominância dos do estado

da Bahia: O Momento (01), Caderno da Bahia (01), O Imparcial (02), O Estado da Bahia (01), O Globo

(01), Diário de Pernambuco (01), O Jornal (Belo Horizonte, MG, 02), Jornal de Crítica (02), Diário de

Notícias (07), A Tarde (12) e Diários Associados (34).

Ou seja, a maior parte deles se circunscreve

à imprensa regional.

Entre os artigos, a maior parte deles se dedica à literatura (contos e poemas) e à crítica

literária, seguidos dos estudos histórico-sociológicos. Optamos por nos concentrar nos

intelectuais – sociólogos, críticos literários e escritores – mais visitados por Clóvis Moura

naquele momento. Destes, Álvaro Lins (1912-1970), Otto Maria Carpeux (1900-1978) e

Genolino Amado (1902-1989) são mais visitados e formam o grupo dos literatos; em seguida, os

sociólogos Gilberto Freyre (1900-1987) e Roger Bastide (1898-1974); e, por último, os escritores

Jorge Amado (1912-2001) e José Lins do Rêgo (1901-1957).

Quadro 1

Intelectuais (1943-1949)

Álvaro Lins

Otto Maria Carpeaux

Genolino Amado

Gilberto Freyre

Roger Bastide

Jorge Amado

José Lins do Rego

Fonte: Coleção de artigos de Clóvis Moura – CEDEM/UNESP

Em nosso ponto de vista, apesar de artigos políticos e da presença de autores

identificados com o pensamento comunista (a exemplo de Jorge Amado), o que se sobressai é

o interesse pela literatura, em particular, pela crítica literária. A crítica literária, por sua vez, não

conflitava com o espaço ocupado pela história, o romance ―regional‖ e a sociologia. Todas

caminham em terrenos contínuos: eram áreas que se imbricavam no rol de interesse do jovem

Clóvis Moura. Neste sentido, o negro emerge como tema e fato político e cultural, entremeado

Trata-se de artigos originários dos Diários Associados (conglomerado de imprensa sob controle de Assis

Chateaubriand) e republicados na imprensa baiana. No entanto, não conseguimos identificar quais seriam, na

Bahia, estes jornais.

nos artigos assinados pelos críticos literários, no romance ―regionalista‖ de Jorge Amado e José

Lins do Rêgo, nas matérias do Jornal A TARDE sobre a Festa do Bonfim e Iemanjá e ainda

nos artigos sociológicos escritos por ou sobre Gilberto Freyre. Este é um outro elemento

importante: Gilberto Freyre participa da coleção com seis artigos assinados, mas são quatro os

artigos que enfocam a obra do sociólogo pernambucano: O discurso de Luiz Viana em homenagem

a Gilberto Freyre, de Luiz Vianna; O post-marxismo do Sr. Freyre, de Monte Brito; Casa Grande e

Senzala, de Nelson Werneck Sodré e, por fim, A margem de Casa Grande e Senzala, Osmar

Pimentel.

Individualmente, da coleção de artigos de Clóvis, como sujeito e tema, Gilberto Freyre

é o mais visitado: em nosso ponto de vista, se este fato não representa uma influência direta de

Freyre, representa que há um grande interesse em torno da obra do sociólogo pernambucano.

No entanto, é certo que o pensamento freyriano não se opõe, naquele momento, aos interesses

do pesquisador Clóvis Moura: o sociólogo da rebelião escrava, também caminhou no terreno

da cultura negro-africana e de suas sobrevivências sertanejas (como observaremos, no capítulo

2, em seu artigo Notas sobre o negro no sertão, de 1959). Em outra frente, veremos como este

interesse se materializou em um plano de pesquisas sobre o negro em Juazeiro e, para isso,

mobilizou sociólogos acadêmicos como Donald Pierson e Emílio Willens.

1.6. Clóvis Moura e a intelectualidade acadêmica (1946-1952)

É certo que o interesse pela cultura do sertão não ficou restrito aos círculos literários e

à política de ―recrutamento‖ de lideranças políticas às lides pecebistas: também despertou

interesses dos sociólogos acadêmicos. Na segunda metade dos anos 40 surge, de forma mais

sistemática, o interesse de Clóvis Moura pela questão negra. Se, no entanto, os interesses que

unem Clóvis Moura e seus pares soteropolitanos são a literatura e a política, observamos outro

nível de preocupação na correspondência passiva com intelectuais acadêmicos (1942-52).

Lúcia Maria Paschoal Guimarães e Valdei Lopes Galvão, em sua análise da

correspondência passiva do brasilianista Jonh Casper Braner identificam os ―homens-

instituição‖ e, a partir disso, analisar o que chamam de sistema intelectual brasileiro

(Guimarães; Galvão, 2004: 93-109). Em nosso caso específico, os ―homens- instituição‖ que

ocupam posições institucionais importantes em centros de pesquisa científica (Arthur Ramos,

1903-1949; Emílio Willens, 1905-1997; Donald Pierson, 1900-1995; e Raphl L. Beals, 1901-

1985), disputam a atenção do jovem pesquisador piauiense com estudiosos, pensadores e

políticos renomados que poderíamos chamar de ―intelectuais-canônicos‖: Edison Carneiro

(1912-1972) e Caio Prado Júnior (1907-1990).

O total (17) de cartas recebidas, no período entre 1946-52, não indica um forte

intercâmbio com estes intelectuais e são distribuídas de forma desigual entre eles: (05) Emílio

Willems, (05) Donald Pierson, (02) Caio Prado Júnior e uma para Edison Carneiro, Arthur

Ramos, Ralp L. Beals, Astrogildo Pereira e Carlos Drummond de Andrade. No entanto, o

conteúdo das cartas (e menos o número e a freqüência) permite compreender as estratégias

intelectuais e os interesses das partes que se correspondiam.

Em nosso ponto de vista, elas cumprem um duplo papel: primeiro, de nos auxiliar a

compreender o interesse inicial de Clóvis Moura sobre a cultura negra e posteriormente as

rebeliões escravas a partir das questões que provavelmente levantou aferidas das respostas

apresentadas por seus interlocutores; segundo, de analisar as tentativas de Clóvis Moura em

legitimar seu plano de estudos sobre o negro através do diálogo com estudiosos acadêmicos ou

com circulação no meio universitário.

A carta mais antiga, de 15/03/1946, é do antropólogo e médico Arthur Ramos (1903-

1949).

Ramos pesquisou sobre cultura negra e sobrevivências africanas e também foi

importante no processo de institucionalização das Ciências Sociais no Brasil. Publicou, entre

outros, O Negro Brasileiro (1934) e reeditou, na década de 30, os livros do intelectual afro-baiano

Manuel Querino (1851-1923). Como diretor do Departamento de Ciências Sociais da

UNESCO, em 1949, em Paris, deu os primeiros contornos do Projeto UNESCO no Brasil,

que ocorreu na década de 1950 (Maio, 1997).

Na carta a Clóvis, Arthur Ramos comenta sua breve passagem em que fez um survey na

região do São Francisco, na condição de médico legista e, em resposta às indagações de Clóvis

Moura, diz que é possível que a influência negra na região possa ter sido maior do que se

imagina. Por fim, responde a dúvidas sobre a influência negra na região do São Francisco e

sugere que Clóvis Moura faça um estudo sobre o tema. Apesar da brevidade do contato

epistolar, a importância de Arthur Ramos à Clóvis Moura pode ser atestada pela referência,

treze anos depois, a esta carta no artigo ―Notas sobre o negro no sertão‖ publicado na Revista

Brasiliense (Moura, 1959a).

Carta de Arthur Ramos a Clóvis Moura, 15/03/1946. CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 2: Intelectuais. Cartas recebidas: 1946-2002 (exceto 1959).

Quatro meses e meio depois da carta de Arthur Ramos endereçada a Clóvis Moura, é a

vez de Emílio Willems responder ao jovem pesquisador piauiense, iniciando uma série de

cartas entre os anos de 1946-48. Emílio Willems, de formação economista, formado na

Universidade de Berlim, nos anos 30, ligou-se à área de Antropologia da recém criada Escola

Livre de Sociologia e Política de São Paulo. Já nos anos 40, forma o grupo de professores do

curso de Antropologia na Universidade de São Paulo. Willems aproximará a Antropologia e

Sociologia brasileira da norte-americana, em especial, a partir de seus estudos sobre

comunidade.

Nas três primeiras cartas (30/7/46; 05/12/46; 09/02/47), solidariza-se com as

dificuldades enfrentadas por Clóvis Moura no desenvolvimento de seu ―plano de pesquisas‖ e,

malgrado estes obstáculos, o considera factível e viável. Desta maneira, tomando-se o conjunto

das cartas (30/7/46; 05/12/46; 09/02/47; 08/05/1947;26/08/1948)

, Willems concentra-se

em ―orientar‖ o jovem pesquisador piauiense: indica livros e leituras

, envia exemplares da

revista Sociologia e, por fim, colabora metodologicamente com a pesquisa desenvolvida na

região do São Francisco. As orientações metodológicas de Emílio Willems sempre se referiam

a acompanhar os resultados das pesquisas realizadas por Clóvis Moura.

Em julho de 1946, Willems orienta a Clóvis que realize estudos meramente descritivos

(―história natural dos fatos‖), que os tome sua totalidade (―estude tudo o que observar sobre o

candomblé e não apenas as partes que julgar importante‖) e que não faça referências a

determinadas escolas, correntes de pensamento que amarrem o ―autodidata‖ transformando-o

em verdadeiro ―araponga‖ e tirando o valor científico do seu trabalho.

Aqui fica explícita a

condição de pesquisador-autoditata de Clóvis Moura, ou seja, sem formação especializada no

campo das ciências sociais e, por outro lado, a preocupação de Willems em afastar Clóvis do

peso excessivo que este concedia as teorias que esposava.

Cartas de Emílio Willems a Clóvis Moura, 30/7/46; 05/12/46; 09/02/47; 08/05/1947;26/08/1948. CEDEM-

UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo Correspondências. Série 2: Intelectuais. Cartas recebidas: 1946-2002

(exceto 1959).

São indicados os seguintes livros para leitura: Emílio Willens & Herbert Baldus (Dicionário de etnologia e sociologia.

São Paulo, Editora Nacional, 1939); O homem (Raplh Lintonx – Livraria Martins) e Teoria e pesquisa em sociologia

(Donald Pierson) e Karl Manheim, em espanhol (Fondo Económico), Ideologia e Utopia.

Esta preocupação já se expressa na primeira carta com o convite de Willems para que Clóvis Moura envie

algum trabalho à Revista Sociologia. Carta de Emílio Willems a Clóvis Moura, 30/7/46. CEDEM-UNESP. Fundo

Clóvis Moura. Grupo Correspondências. Série 2: Intelectuais. Cartas recebidas: 1946-2002 (exceto 1959).

Carta de Emílio Willems a Clóvis Moura, 30/7/46. CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 2: Intelectuais. Cartas recebidas: 1946-2002 (exceto 1959).

Em dezembro de 1946, Emílio Willems envia um questionário que ele aplicara em

algumas dezenas de cidades do estado de S. Paulo para que sirva de parâmetro para a pesquisa

em Juazeiro.

Já, em fevereiro de 1947, a estratégia muda: em resposta à carta enviada por

Clóvis Moura no dia 21 de janeiro, Willems afirma

Não me surpreendem as dificuldades que está encontrando na realização de sua

pesquisa. O questionário não é o processo aconselhável nesse meio. Também será

em vão qualquer tentativa de interessar alguém pelo seu trabalho ou a formação de

um grupo de pesquisadores. Parece-me que o único processo viável é a entrevista

que deverá ser feita em forma de conversa sem que o pesquisado saiba das

intenções do pesquisador. Trabalhei o ano todo de 1945 numa comunidade rual

deste Estado e procedi exatamento como um etnólogo entre índios. Os resultados

foram satistatórios.

Outra preocupação constante nas cartas é a de viabilizar o acesso a livros e publicações

especializadas, assim como garantir a abertura de diálogo e troca de idéias entre Moura e

outros pesquisadores e acadêmicos. Em fevereiro de 1946, Willems responde negativamente à

proposta de Moura de remessa de livros de ciências sociais, a serem indicados por especialistas,

e enviados por meio da Revista Sociologia, por sua inexequibilidade. No entanto, compreende a

situação de Clóvis Moura, pois afirma também ter morado vários anos no interior. Por fim,

relata conversa com o presidente do Grêmio da Escola de Sociologia e Política sobre o desejo

de Clóvis Moura de ―trocar idéias‖ com pessoas interessadas em problemas sociológicos. No

entanto, o presidente do Grêmio considera impróprio o momento em função do fim do ano

letivo, mas fica a promessa de tratar disso no começo do próximo.

Se por um lado Willems oferecia indicações bibliográficas, metodológicas e se colocava

à disposição para abrir canais de diálogos entre Clóvis Moura e outros pesquisadores, por

outro, estava interessado nos resultados das pesquisas desenvolvidas pelo jovem piauiense. Em

fevereiro de 1947, Willems afirma estar curioso para conhecer a coleção de ―orações‖ coletadas

por Clóvis Moura em Juazeiro.

Na carta seguinte (de maio de 1947), Willems assim se

manifesta,

Carta de Emílio Willems a Clóvis Moura, 05/12/1946. CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 2: Intelectuais. Cartas recebidas: 1946-2002 (exceto 1959).

Carta de Emílio Willems a Clóvis Moura, 09/02/1947. CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 2: Intelectuais. Cartas recebidas: 1946-2002 (exceto 1959).

Carta de Emílio Willems a Clóvis Moura, 05/12/1946. CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 2: Intelectuais. Cartas recebidas: 1946-2002 (exceto 1959).

Carta de Emílio Willems a Clóvis Moura, 09/02/1947. CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 2: Intelectuais. Cartas recebidas: 1946-2002 (exceto 1959).

Agradeço-lhe a remessa das orações que me parecem muito interessantes. Alguns

poucos textos encontrei também entre caipiras de São Paulo, fato esse que poderia

indicar alguma origem lusa. Creio que será possível fazer uma análise de alguns

textos. Espero que continue os seus estudos e me dê notícias de tempo em

tempo.

A última carta (26/08/1948) que tivemos acesso indica um momento de inflexão na

relação Willems-Moura. Em linhas gerais, Willems não concorda com a posição de Clóvis

Moura sobre o problema ideológico (a necessidade de uma ciência social ―engajada‖) e

defende, contra o marxismo, a possibilidade de uma ciência social imparcial. Nas palavras de

Willems,

Tenho a impressão que o Sr. atribue ao problema ideológico uma importância que

realmente não possui. Grande, senão a maior parte das pesquisas sociológicas e

antropológicas de modo algum ou só muito remotamente pode ser relacionada com

aquele problema. É naturalmente possível proclamar "desconversa",

"despistamento" etc. todo trabalho que não se relacione com a questão das classes

sociais e que não esteja rigorosamente de acordo com a linha justa traçada nas

sagradas escrituras do marxismo. (...) a afirmação de ser impossível a imparcialidade

em ciências sociais é outro ponto de vista discutível. Parece-me que essa

imparcialidade é possível e a melhor prova está no fato de a Sociologia ter

descoberto métodos muito eficientes no desmascaramento de posições

ideológicas

Ao final da carta critica o marxismo que pensa as ciências sociais apenas como um

meio para justificar esta ideologia e critica a apologética do stalinismo (que compara à

―matemática nazista‖ ou ―física ariana‖). Não se pode afirmar ao certo qual era o conteúdo da

carta enviada por Clóvis Moura a não ser pela resposta dada a ela por Willems.

Já a correspondência com Donald Pierson teve um desfecho menos tensionado pela

questão ideológica. No geral, no entanto, segue o mesmo percurso das cartas de Willems.

Colega de Willems na Escola de Sociologia e Política, o professor de Sociologia e Antropologia

Donald Pierson (1900-1995), formado pela Escola de Chicago, doutorou-se pela Universidade

de Chicago em 1939. Entre seus inúmeros trabalhos, o mais conhecido foi Brancos e Pretos na

Bahia (1945), que inaugurou os estudos sociológicos – fora do fundamento culturalista – sobre

relações raciais no Brasil.

Carta de Emílio Willems a Clóvis Moura, 08/05/1947. CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 2: Intelectuais. Cartas recebidas: 1946-2002 (exceto 1959).

Carta de Emílio Willems a Clóvis Moura, 26/04/1948. CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 2: Intelectuais. Cartas recebidas: 1946-2002 (exceto 1959).

Em sua primeira carta, de outubro de 1947, Donald Pierson afirma que compreende a

―indiferença‖, ―incompreensão‖ e ―hostilidade‖ sentidas por Clóvis Moura em sua pesquisa e

mostra interesse pelo estudo deste sobre a comunidade/sociedade em Juazeiro. Nas palavras

de Pierson,

Interessaram-me muito sua descrição e análise da comunidade, sociedade e cultura

de Juazeiro, lugar aliás que há tempos achei de interesse e importância capitais

quanto a pesquisa social. Agradeço especialmente os dados sobre a "situação racial"

daí, cujos pormenores são de valor tal que lamento sinceramente não ter sido ainda

possível ao amigo levar a efeitos pesquisas propositadas sobre a mesa. Talvez possa

visitar algum dia a sua cidade. Não sei por certo; tenho, porém, vivo desejo de

assim fazer

Em outra carta, em maio de 1948, Pierson faz comentário similar: ―Simpatizo com seus

problemas. Lamento igualmente a falta de pesquisas em loco de populações em quasi todo o

Brasil, inclusive a região importante do rio São Francisco‖

Como forma de contribuir à

pesquisa de Moura, Pierson descreve os trabalhos que vinha desenvolvendo na Escola Livre de

Sociologia e Política (FESP) em colaboração com a Smithsonian Institution,

Terá interesse em saber de que, com o auxílio de um aluno post-graduado, Carlos

Borges Teixeira, terminei recentemente um "survey" de 48 localidades na parte

sudeste do estado de São Paulo e nas áreas contíguas de Minas e Rio de Janeiro,

escolhendo depois uma destas para "field work" mais demorado, estando

trabalhando ai, com Carlos e outros alunos, desde fevereiro passado. O meu colega

da Smithsonian Institution, Dr. Kalervo Oberg, está escrevendo agora os resultados

do seu "field work" entre os Cadueo e Terena do Mato Grosso, feito em

companhia de dois outros alunos da Escola, Fernando Altenfelder Silva e Maurício

Segall.Todas estas pesquisas constam de um programa de pesquisas e treino de

jovens pesquisadores em que o Instituto de Antropologia Social da Smithsonian,

sob minha direção, está colaborando com a Escola Livre

Como nas cartas a Willems, outras duas questões são recorrentes: o acesso a livros e o

contato e ampliação da rede de intelectuais e pesquisadores. Nas cartas de 19/05/48,

17/04/1950 e 27/7/1950, o ponto comum são as dificuldades de Clóvis Moura para ter acesso

a livros e publicações em ciências sociais. Donald Pierson se mostra solidário, envia e pede a

confirmação do recebimento dos seguintes livros: Estudos de Ecologia Humana, Estudos de

Carta de Donald Pierson a Clóvis Moura, 27/10/47. CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 2: Intelectuais. Cartas recebidas: 1946-2002 (exceto 1959).

Carta de Donald Pierson a Clóvis Moura, 19/05/1948. CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 2: Intelectuais. Cartas recebidas: 1946-2002 (exceto 1959).

Carta de Donald Pierson a Clóvis Moura, 27/10/47. CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 2: Intelectuais. Cartas recebidas: 1946-2002 (exceto 1959).

Organização Social e Princípios de Criminologia (Sutherland). Além disso, nas cartas de 19/05/48 e

17/04/1950, Pierson indica intelectuais para correspondência: a saber, Oracy Nogueira, Dr.

Otávio da Costa Eduardo, Fernando Altenfelder Silva, Juarez Lopes, Carlos Borges Teixeira

(SP), Joaquim Costa Pinto (BA) e Luiz de Aguiar da Costa Pinto (RJ). Também se refere a um

estudante pernambucano, Levi Cruz, aluno de Pierson, que tinha plano de retornar a seu

estado de origem para iniciar por lá um estudo sobre populações rurais.

Em 04/11/1946, a carta do antropólogo norte-americano Ralph L. Beals, da Califórnia

(EUA), é endereçada a Juazeiro. O antropólogo Ralph Beals, formado pela Universidade da

Califórnia em 1950, era estudioso das culturas latino-americanas (interesse que surgiu a partir

de uma viagem ao México). Em 1950, tornou-se o Presidente da American Anthropological

Association e, em 1958, da Southwestern Antropological Association e da Sociedade Inter-Americana

de Antropologia e Geografia, que publicava a Revista Acta Americana. Na correspondência,

Beals agradece as sugestões de Clóvis Moura para que a Sociedade Inter-Americana de

Antropologia e Geografia pudesse contribuir para o intercâmbio cultural. Na seqüência, diz

que aprova os projetos enviados por Moura, mas informa que a Sociedade não tem recursos

para levá-los adiante. Sobre o jornal da Sociedade, o Acta Americana, informa que ele é enviado

apenas para os seus membros, mas se comprometeu a publicar as sugestões de Moura em sua

próxima edição.

As cartas de Arthur Ramos, Emílio Willems, Donald Pierson e Raplh L. Beals possuem

os seguintes pontos comuns: a) referem-se a uma pesquisa de campo a ser realizada por Clóvis

Moura em Juazeiro que tem como tema a cultura negra e a ―situação racial‖; b) constituem,

para ambos os lados, um meio de intercâmbio através de troca de favores (livros, material de

pesquisa, possibilidade de publicação etc.); c) tem como objetivo ampliar um círculo de

intelectuais e pesquisadores com interesses afins sobre o tema. Por outro lado, na tentativa de

legitimar – desde a academia – e angariar apoio à sua pesquisa, a localização de Clóvis Moura

contava a seu favor (numa área afastada do litoral e dos centros urbanos): dentro da

perspectiva dos ―estudos de comunidade‖ (Willems), da ―situação racial‖ (Pierson) ou ainda

―das influências africanas‖ (Arthur Ramos), a pesquisa de Clóvis Moura – e a sua condição de

Cartas de Donald Pierson a Clóvis Moura, 19/05/48, 17/04/1950 e 27/7/1950. CEDEM-UNESP. Fundo

Clóvis Moura. Grupo Correspondências. Série 2: Intelectuais. Cartas recebidas: 1946-2002 (exceto 1959)

Carta de Ralph L. Beal a Clóvis Moura, 04/11/1946. CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 2: Intelectuais. Cartas recebidas: 1946-2002 (exceto 1959).

―informante‖ – poderia se converter em um manancial de provas empíricas para o corpus

acadêmico que se institucionalizava.

Em 1959, Clóvis Moura publica na Revista Brasiliense (n.24) ―Notas sobre o negro no

sertão‖, que consideramos resultado deste rol de pesquisas relativas ao negro em Juazeiro. Em

linhas gerais, o artigo sobrepõe a figura do negro quilombola, liberto da escravidão no litoral,

às sobrevivências de traços da cultura negra, seja através da religião, dança ou folclore. Em

linhas gerais, segue o formato dos estudos sobre a cultura negra de Arthur Ramos e Edison

Carneiro (Moura, 1959a) e liga a elas o seu método de interpretação marxista. Este artigo, por

sua vez, demonstra que os objetivos de Clóvis Moura foram alcançados apenas parcialmente

(se temos por base o conteúdo das cartas analisadas acima). Talvez o custo das pesquisas ou a

dificuldade de operacionalização de um survey ou o não domínio das técnicas de ciências sociais

tenham feito com que optasse por um outro tipo de estudo, menos focado na comunidade, e

de caráter histórico. Nasce, assim, o projeto de estudos das revoltas escravas, na Bahia, no

século XIX que, por sua vez, dará origem a Rebeliões da Senzala.

É o que indica, em nosso entender, a carta do antropólogo baiano Edison Carneiro,

escrita à Clóvis em setembro de 1951. No início da carta, Edison se mostra informado sobre a

pesquisa de Moura e justifica não ter entrado em contato antes.

Foi um prazer receber sua carta. Há muito tempo desejava estabelecer contato com

você, porque sabia das interessantes pesquisas que você estava realizando, mas

nunca escrevi porque uns me diziam que você trabalhava no Momento [jornal

comunista da Bahia], outros que você estava catando material na zona do São

Francisco

Na seqüência, em referência direta a pesquisa sobre as rebeliões negras desenvolvida

por Clóvis, Edison afirma,

Considero extremamente importante a sua pesquisa e, ao menos neste caso, não

creio essencial a parte sobre os líderes. Em geral as informações sobre os chefes e

elementos de destaque nas revoltas negras são sumárias e, quando encontramos

nomes, já nos podemos considerar felizes. Se você teve a pachorra de ler o meu

trabalho sobre os Palmares, terá visto como são deficientes as informações sobre

Zumbi, que ocupou as atenções gerais durante tanto tempo. Quanto mais os chefes

das pequenas revoltas bahianas!

O necessário é ligar e encadear essas revoltas

Carta de Edison Carneiro a Clóvis Moura, 17/09/1951. CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 2: Intelectuais. Cartas recebidas: 1946-2002 (exceto 1959)

negras no tempo e no espaço e relacioná-la com os acontecimentos gerais da

Bahia

(grifos nossos)

Em nosso ponto de vista, este trecho da carta de Edison nos permite duas afirmações:

a primeira, é que no início o foco de interesse de Clóvis Moura é pelas rebeliões escravas na

Bahia, durante o século XIX (já, em Rebeliões, o escopo de origem se amplia às rebeliões

como um fenômeno sistêmico da sociedade escravista); a segunda, a importância da orientação

sugerida por Edison de ―ligar‖ e ―encadear‖ estas revoltas, no ―tempo‖ e ―espaço‖ e

estabelecer a relação entre elas e o que ocorria na Bahia. Do ponto de vista metodológico, esta

será a orientação de Clóvis Moura em Rebeliões da Senzala (1959), assim como, em seus

posteriores estudos sobre a resistência ao escravismo.

Em relação às fontes de seu livro, Quilombo dos Palmares (1947), Edison afirma que não

teve condições de ir ao Arquivo e que utilizou as fontes citadas por Nina Rodrigues e indica

outras fontes de pesquisa (o Livro Velho do Tombo, as Atas da Câmara da Bahia e as Memórias

Históricas, de Accioly). Também alerta Moura de que não se deve subestimar o elemento

religioso das revoltas escravas – como é o caso do islamismo na Revolta do Malês – e cita o

documento do Conde dos Arcos publicado em sua Antologia (Carneiro, 2005). Por fim,

pergunta se Clóvis Moura estudará apenas a revolta dos malês ou todas as revoltas na Bahia e

indica as fontes e acontecimentos que julga relevantes (a invasão holandesa, Quilombos no Rio

Vermelho, Vale do Paraguaçu, do Urubu – 1826 – e Orobó). Quando analisarmos Rebeliões da

Senzala, observaremos que o núcleo de suas fontes empíricas – que envolveram pesquisas em

arquivos – se remete às revoltas escravas na Bahia no século XIX e trabalha com muitas das

fontes citadas nesta carta de Edison Carneiro

As cartas de Caio Prado Júnior sinalizam dois momentos que consideramos cruciais na

trajetória intelectual de Clóvis Moura. Caio Prado Júnior (1907-1990) foi bacharel em Direito,

pela Faculdade do Largo de São Francisco (1928), livre-docente de Economia Política, editor e

um dos principais intelectuais comunistas do país. Em 1933, publicara Evolução Política do Brasil

e em 1942, Formação do Brasil Contemporâneo – Colônia (1942), inaugurando os estudos

sistemáticos sobre a sociedade brasileira de caráter marxista.

Carta de Edison Carneiro a Clóvis Moura, 17/09/1951. CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 2: Intelectuais. Cartas recebidas: 1946-2002 (exceto 1959)

Carta de Edison Carneiro a Clóvis Moura, 17/09/1951. CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 2: Intelectuais. Cartas recebidas: 1946-2002 (exceto 1959)

Na introdução da resposta a ―longa carta‖ de Clóvis Moura, escrita por Caio Prado

Junior, em março de 1949, o intelectual paulista – aliando crítica metodológica e indicações de

temas de pesquisa – concentra-se nas dificuldades em materializar, em Juazeiro/BA, uma

pesquisa sobre a rebelião escrava no Brasil. Nas palavras de Caio Prado Junior – que com

objetivo de auxiliar o trabalho de pesquisa de Clóvis Moura envia um exemplar de Quilombo dos

Palmares, de Edison Carneiro e promete enviar seu História Econômica (na época, no prelo)

–,

Afora isso, que reconheço pouco, não sei como ajudá-lo em seu trabalho relativo às

revoltas de escravos; porque evidentemente não me seria dácil remeter-lhe daqui

uma biblioteca sobre o assunto; o que aliás não resolveria seu caso, porque se V.

deseja, como penso, fazer obra original, que não seja simples repetição do que já foi

dito anteriormente, são necessárias outras fontes, como documentos, pesquisas

demoradas nos arquivos e grandes bibliotecas do país.(...) Não pretendo com isso

desanimá-lo. Mas pelo contrário, sentindo pelo sua carta uma grande ânsia de

criação e produção intelectual, contribuir para que não se perca e desoriente essa

sua qualidade. Ao propor-se um assunto para estudo, um intelectual não deve ir

buscá-lo no seu íntimo, trabalhar como que de dentro pra fora. O caminho a seguir

é o inverso: é procurar inspiração no mundo ou no meio que o rodeia. Vejamos o

caso concreto do assunto que V. escolheu: as revoltas de escravos no Brasil. V. vive

numa região onde a escravidão nunca teve grande papel. Acrescente-se a isso o fato

de não se encontrarem a seu alcance fontes informativas convenientes, e a

conclusão se impõe: para realizar seu trabalho, V. terá que desenvolver um esforço

descomunal, e ele não alcançará com certeza o nível a que V. aspira.(...) No entanto,

não faltam à sua volta assuntos do maior interesse em que não somente V. sentiria

a vontade, como ainda estaria em condições de trazer contribuição apreciável para

as nossas letras. Sua situação é no coração de uma das mais características regiões

brasileiras, aliás duplamente interessante: como sertão, e como ribeirinha de uma

das grandes artérias históricas do Brasil [o São Francisco]. O que mais V. quer?

Basta-lhe pegar da pena e contar com toda simplicidade o que V. observa à sua

volta, e estará fornecendo a todos quantos se interessam pelas coisas brasileiras,

informações preciosas

A partir do conteúdo da carta de Caio Prado Jr, Clóvis Moura concluímos que este

ainda tateava entre um estudo sobre o negro em Juazeiro/BA (de caráter mais local) e das

revoltas escravas. Prado Jr. neste sentido orienta que Clóvis trabalhe no solo histórico da

Juazeiro com questões mais próximas ao repertório marxista clássico (campesinato, estrutura

fundiária, população ribeirinha e sertaneja) e como forma de estimulá-lo alude a condição

militante de Moura e seus estudos.

Carta de Caio Prado Junior a Clóvis Moura, 08/03/1949. CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 2: Intelectuais. Cartas recebidas: 1946-2002 (exceto 1959)

Carta de Caio Prado Junior a Clóvis Moura, 08/03/1949. CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 2: Intelectuais. Cartas recebidas: 1946-2002 (exceto 1959)

Pela sua carta, vejo que V, tem consciência política, e compreende portanto que seu

trabalho intelectua deve estar a serviço de uma causa. E se V. é realmente

comunista, como afirma, essa causa já está traçada. Empregue seu esforço de

escritor, de um lado, para resolver os grandes problemas humanos da miséria e da

exploração do homem pelo homem; e para isso, comece com os problemas, a

miséria e a exploração que V. encontrará aí a sua volta com a mesma abundância

que em outro lugar qualquer do mundo capitalista

Tomada em seu conjunto a carta de Caio Prado Junior é conclusiva: não considera

prioridade um estudo histórico sobre as rebeliões escravas e a cultura negra em Juazeiro (do

ponto de vista teórico e metodológico) e orienta ao jovem Clóvis Moura que se dedique a

temas mais produtivos e politicamente ―relevantes‖ (campesinato, estrutura fundiária,

populações ribeirinhas e sertanejas). No entanto, Clóvis Moura segue o conselho de Edison

Carneiro (este simpático e próximo ao PCB) e escreve Rebeliões da Senzala (1959).

Apesar de publicado apenas em 1959, a carta de Caio Prado Junior, de julho de 1952,

faz menção ao atraso em comentar os originais de Rebeliões (de acordo com Mário Maestri, este

atraso foi de três anos). (Maestri, 2004). Em seu comentário sobre Rebeliões, Caio Prado

afirma

(...) considero seu trabalho de uma grande contribuição para assunto que anda

esparso em nossa literatura histórica, trazendo as maiores dificuldades para aqueles

que com ele se ocupam. Além disso, aborda certos aspectos de conjunto da luta,

que você estuda em particular no último capítulo. A esse propósito, é pena que

você não se tenha detido no movimento abolicionista no sul do país,

particularmente no que se refere a S. Paulo, onde a participação ativa da massa

escrava foi considerável. Isso não ocorreu com tanta intensidade no norte, onde

por ocasião da abolição e do processo que a precedeu, encontramo-nos em face de

uma economia decadente e em decomposição. Em S. Paulo, pelo contrário,

assistimos ao crescimento das forças produtivas, e apanhamos ao vivo a destruição

do regime servil por efeito de tal crescimento. Destaca-se assim a contribuição

progressista da luta dos escravos, que batendo-se pela sua liberdade abriram amplas

perspectivas para o desenvolvimento econômico do país

Obsevermos que a principal crítica de Caio aos originais de Rebeliões, está no fato do

texto não enfatizar – no sul do país, local de maior desenvolvimento das forças produtivas – a

importância do movimento abolicionista (ao contrário, neste sentido, do norte em que as

forças produtivas se encontram em relativo atraso e estagnação). Contudo, para Clóvis Moura,

como veremos nos próximos capítulos, os quilombos tem uma significação histórica maior do

Carta de Caio Prado Junior a Clóvis Moura, 08/03/1949. CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 2: Intelectuais. Cartas recebidas: 1946-2002 (exceto 1959)

Carta de Caio Prado Junior a Clóvis Moura, 21/07/1952. CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 2: Intelectuais. Cartas recebidas: 1946-2002 (exceto 1959)

que o abolicionismo no que diz respeito a liquidação do escravismo. A este respeito, em Os

quilombos e a insurreição negra, de 1981, Clóvis afirma,

Quando inventariamos as lutas dos escravos brasileiros durante os quase

quatrocentos anos de regime escravista, uma coisa deve ser ressaltada para se

compreender melhor a forma como o trabalho livre foi extinto no Brasil: nunca

houve um entrosamento mais profundo entre essas lutas e o movimento

abolicionista. Pelo contrário, os quilombolas e os insurretos urbanos nunca tiveram

seu apoio. Se um Luis Gama – filho de negra rebelde – afirmava que o escravo que

matava o seu senhor praticava um ato de legítima defesa, o que era normal, no

entanto, entre aqueles que participavam do movimento abolicionista era justamente

afastá-lo da efervescência das senzalas(...) Joaquim Nabuco [líder abolicionista] diz

textualmente: ―A propaganda abolicionista, com efeito, não se dirige aos escravos.

Seria uma cobardia, inepta e criminosa, e, além disso, um suicídio político para o

partido abolicionista(...)‖ (Moura, 1981:79).

O envio dos originais de Rebeliões, por sua vez, era a possibilidade de vê-lo publicado

pela Brasiliense, dirigida por Caio Prado Júnior. Além da chacela de um eminente intelectual

marxista – ligado ao PCB – para Clóvis Moura a expectativa era de ingressar no mercado

editoral através Editora Brasiliense (fundada por Prado Jr., em 1943, em sociedade com o

escritor Monteiro Lobato). No entanto, as expectativas de Clóvis se viram frustradas,

Quanto à edição de seu trabalho, estamos ainda no ponto que tive ocasião de lhe

comunicar verbalmente: a Editora encontra-se com suas atividades paralisadas no

que diz respeito a obras extre-programa. Estamos concentrados exclusivamente,

por motivos de ordem comercial e financeira que infelizmente não podemos

afastas, nas edições de Monteiro Lobato, e daí não podemos, tão breve, desviar

nossas atenções e recursos. A Editora teria a maior satisfação e desvanecimento em

editar seu livro, mas para isso seria preciso que você tivesse pressa

Em 1959, sete anos depois, Rebeliões da Senzala, seria publicado, não pela Editora

Brasiliense, como era o objetivo inicial de Clóvis mas pela Editora Zumbi, criada por ele mesmo

com esta finalidade (Mesquita, 2001; Maestri, 2004).

Em suma, nas cartas de Edison Carneiro e Caio Prado Júnior temos outro núcleo de

preocupações, diferentes daquelas que constam nas cartas de Arthur Ramos, Emílio Willems,

Donald Pierson e Raplh L. Beals. Apesar de manter-se coerente quanto ao estudo da questão

racial, o núcleo de preocupações se desloca da cultura e ―situação racial‖ às rebeliões negras;

do estudo das relações raciais no microcosmo social de Juazeiro a uma análise histórica das

Carta de Caio Prado Junior a Clóvis Moura, 21/07/1952. CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 2: Intelectuais. Cartas recebidas: 1946-2002 (exceto 1959)

rebeliões escravas, num primeiro momento, na Bahia, e num segundo momento, em todo o

país. As cartas de Edison Carneiro e Caio Prado Júnior foram escritas no entretempo da

mudança de Clóvis Moura de Juazeiro para São Paulo. Em São Paulo, Clóvis se aproximaria da

intelectualidade paulistana através do PCB e do jornalismo. É este período que analisaremos

em nosso próximo capítulo.

Capítulo II – Intelectualidade, errância e (des)encanto: cultura e política na formação

do pensamento de Clóvis Moura (1950-1964)

2.1. Intelectuais, representações e

percursos: uma análise sociológica dos

intelectuais.

Em Representações do Intelectual, Edward Said

analisa a natureza do intelectual nas

sociedades modernas a partir de duas

posições opostas: a primeira, de Antônio

Gramsci, que dividia os intelectuais em tradicionais (formado por professores, clérigos e

administradores que têm por finalidade manter indefinidamente o estado atual das coisas) e os

orgânicos (com ligação direta a classes ou empresas que têm como finalidade organizar

interesses, controlar e conquistar o poder político); a segunda, a de Julien Benda para o qual os

intelectuais seriam ―um grupo minúsculo de reis-filósofos superdotados e com grande sentido

moral, que constituíam a consciência da humanidade‖ (Said, 2005: 20). Para Said, apesar do

intelectual gramsciniano ter predominado nas sociedades modernas, para além de suas funções

imediatas, o intelectual é aquele que fala ―a verdade ao poder‖. Ou seja, ao contrário das

tendências que reforçam o senso comum e as verdades estabelecidas, o intelectual deve ser

interpretado como alguém que

visivelmente representa um ponto de vista, e alguém que articula representações a

um público, apesar de todo tipo de barreiras [...] os intelectuais são indivíduos com

vocação para a arte de representar, seja escrevendo, falando, ensinando ou

aparecendo na televisão. (Said, 2005:27)

Desta maneira, para Edward Said, o intelectual articula em torno de si um conjunto de

representações e representa a si mesmo para um público. Para compreendê-lo, são importantes

sua intervenção efetiva e a injunção de suas características pessoais nas polêmicas de seu tempo

histórico (Said, 2005:27). No constante conflito entre o alinhamento e o isolamento, o

intelectual está mergulhado nas circunstâncias de seu tempo histórico, enreda-se em

complicações que lhe dão, ao mesmo tempo, tensão e textura (Said, 2005:27). Desta maneira, a

―falibilidade‖ do intelectual tem relação direta com o seu objetivo que é o de desmistificar as

Da esquerda para a direita: Merita (à esquerda de Clóvis), Clóvis Moura (ao centro) e Iracema (primeira esposa

de Clóvis, à direita deste). Fonte: Clóvis Moura: fragmentos de vida e obra. CD-ROM. Brasília-DF: Fundação Cultural

Palmares/Ministério da Cultura.

verdades eternas e transcendentes e de promover a ―liberdade humana e o conhecimento‖

(Said, 2005:27). Em nosso ponto de vista, apesar de Said considerar a atividade intelectual em si,

a sua linha de raciocínio abre espaço para compreendermos a complexidade da atividade

intelectual em face às questões públicas de seu tempo: entre exilado e marginal (Said, 2005:27),

o intelectual torna a sua busca por afirmação intelectual uma espécie de errância.

Com isso, não tomamos o pensamento e a produção intelectual teleologicamente –

como uma trajetória pré-determinada ou pré-estabelecida – pois a sua atividade está

relacionada a permanentes arranjos discursivos e representações de si que o intelectual se

defronta ao dar tessitura as suas idéias. Retomando os termos gramscinianos, o intelectual

orgânico é um intelectual ativo que constrói e reconstrói constantemente a consciência da

classe fundamental a qual está ligado (Macciocchi, 1977:186-243).

Em Orientalismo (Said, 2007) ao descrever a metodologia que orienta a compreensão do

conjunto de estudos e textos sobre o Oriente, Edward Said propõe dois níveis de análise: o

primeiro é a localização estratégica, ou seja, descrever a posição do autor num texto em relação ao

material sobre o qual escreve; o segundo, a formação estratégica, ou seja, analisar ―a relação entre

os textos e o modo como grupo de textos, tipos de textos até gêneros textuais adquirem massa,

densidade e poder referencial entre si mesmos e a partir daí na cultura geral‖ (Said, 2007:50).

Portanto, em nossa análise, os primeiros escritos e obras de Clóvis Moura emergem não como

um todo uniforme, mas como respostas provisórias, revisitadas ou descartadas que ao longo

do tempo adquirem densidade e poder referencial e formam, entre si, uma massa textual que

tem como principal ponto de convergência uma sociologia da práxis negra.

A relação entre a biografia, o trajeto intelectual e as estruturas sociais estão interligados

e, entre si, constituem diferentes níveis de contradições. Em seu estudo sobre Mozart, Norbert

Elias aponta a relação entre biografia, contexto histórico e estruturas sociais. Do ponto de vista

de Elias, a genialidade musical e tragédia pessoal de Mozart devem ser compreendidas no

entremeio da transição de estruturas sociais, em que predomina um ambiente musical

dominada pelo gosto dos cortesãos insiders em oposição ao burguês outsider. Desta maneira,

sobre o gênio musical de Mozart, Elias assevera que:

não pode ser percebido de maneira realista e convincente caso se descreva apenas o

destino da pessoa individual, sem apresentar também um modelo das estruturas

sociais da época, especialmente quando levam a diferenças de poder. Só dentro da

estrutura de tal modelo é que se pode discernir o que uma pessoa como Mozart,

envolvida por tal sociedade, era capaz de fazer enquanto indivíduo, e o que – não

importa sua força, grandeza e singularidade – não era capaz de fazer. Só então, em

suma, é possível entender coerções inevitáveis que agiam sobre Mozart e como ele

se comportou em relação a elas – se cedeu à sua pressão e foi assim influenciado

em sua produção musical, ou se tentou escapar ou mesmo se opor a elas. (Elias,

1996:19)

Elias faz referência a dois elementos que consideramos fundamentais: em primeiro

lugar, o significado, no passado, que o curso dos acontecimentos tem para aqueles que o viveram

(Elias, 1996: 16); em segundo lugar, a relação entre microcosmo e macrocosmo social que se

atém à analise das pressões societárias sobre o indivíduo (e suas possíveis respostas a estas) no

interior das estruturas sociais (Elias, 1996:28).

Sobre o primeiro aspecto, observaremos que

ao reconstituir uma trajetória individual tende-se a interpretar as ações deste de forma

teleológica. No caso de Clóvis Moura, podemos citar, por exemplo, o caráter ―radical‖

atribuído ao Grêmio Cívico Literário, surgido em 1939, quando, na verdade, se tratava de um

instrumento de formação de apadrinhamento e lealdades entre as elites políticas e intelectuais

por parte dos estudantes do educandário (Mesquita, 2002:175).

Provavelmente, esta interpretação partiu da militância comunista do biografado,

preferência que iria se consolidar apenas na segunda metade dos anos 40. Já sobre o segundo

aspecto, em nosso ponto de vista, devemos analisar como estas pressões – menos como fator

de contradição para o indivíduo, como prefere Elias – contribuem ao ajustamento de suas

expectativas individuais. Podemos, por exemplo, aplicar isso à ―pressão‖ que levou à

―transferência‖ de Clóvis Moura – assim como a de Darwin Brandão e outros – a centros em

que os mercados de bens culturais encontravam-se mais expandidos e em que eram maiores as

oportunidades de integração às carreiras intelectuais (a exemplo de São Paulo e Rio de Janeiro).

Apesar de privilegiar o plano da psicanálise, para Norbert Elias, a relação entre

estrutura social e biografia deve ter por fundamento a reconstituição do campo de relações,

historicamente determinadas, que tornam cognoscíveis as ações dos indivíduos e a consciência

que estes tinham destas. Evidentemente, este campo de relações e a consciência desta

experiência – mesmo parcial – se incorporam à trajetória intelectual e não deixam de constituí-

la. Em nosso caso específico, serviu para compreendermos como Clóvis Moura vocacionou-se

à carreira intelectual e política (como já vimos no capítulo 1).

No caso de Mozart, as pressões sociais têm na família do músico um dos principais vetores que desencadeia um

incontornável conflito entre as expectativas pessoais do artista em relação a sua obra ―burguesa‖ (e as

possibilidades de realizá-las) e uma estrutura social dominada pelo modo de vida e o gosto musical cortesão (Elias,

1996:28).

No entanto, o intelectual particular deve ser situado no sistema de relações no qual está

integrado sociologicamente. Ele – isoladamente – não expressa em si as estruturas sociais e o

tempo histórico.

O pensamento de um intelectual singular tem sempre como referência um

determinado campo: o intelectual ocupa uma determinada posição em um sistema de relações

intelectuais estruturado. Por sua vez, este sistema integra um determinado campo político (em

relação à classe dominante) e ocupa uma posição específica da fração intelectual e artística mais

ampla (Bourdieu, 2004:184). Quando analisamos a relação entre biografia e a estrutura social

evitamos tomar a produção intelectual como uma ―vocação‖ pois deslindamos as condições e

estratégias a partir das quais um indivíduo – integrado a um grupo familiar e classe social de

origem – converte-se em intelectual. Por outro lado, a trajetória intelectual de Clóvis Moura,

dentro de um círculo de relações intelectuais, se ajusta às suas tomadas de posição intelectuais e

políticas. Desta maneira, segundo Pierre Bourdieu,

o que as diferentes categorias de artistas e escritores de uma determinada época e

sociedade deviam ser do ponto de vista do habitus socialmente constituído, para que

lhes tivesse sido possível ocupar as posições que lhes eram oferecidas por um

determinado estado do campo intelectual e, ao mesmo tempo, adotar as tomadas de

posições estéticas ou ideológicas objetivamente vinculadas a estas posições

(Bourdieu, 2004:190).

Neste capítulo, analisaremos um momento da biografia e do pensamento de Clóvis

Moura (entre 1950 e 1964) a partir da posição dos intelectuais em relação à estrutura da classe

dirigente, ou seja, a determinada posição no campo político ocupada pelo grupo de intelectuais

no qual esteve integrado e, ao mesmo tempo, as relações objetivas entre as posições dos

grupos que concorrem pela legitimidade intelectual num dado momento do tempo na estrutura

do campo (Bourdieu, 2004:191). Em nosso caso concreto, esta análise detém-se em dois

planos: o primeiro, dentro do grupo de intelectuais pecebistas, em que se constrói a relação de

Clóvis Moura com o grupo ligado a Caio Prado Júnior, em torno da Revista Brasiliense (e, por

decorrência, a relação deste com os demais grupos que lutam pela legitimidade intelectual

naquele momento histórico); o segundo, a reação de Clóvis Moura ao processo de

institucionalização das ciências sociais que, em nosso ponto de vista, se atém as suas tomadas

de posição no campo intelectual e político.

A respeito, ver a crítica de Bourdieu à análise de Sartre sobre a produção literária de Flaubert (Bourdieu,

2004:188-189).

2.2. “Plataforma da Nova Geração” (1945)

O físico Mário Schenberg, em 1945, defendia que ―a obra de um intelectual só é

verdadeiramente significativa quando fecunda, isto é, quando contém o embrião das coisas que

estão por chegar‖ (apud Mota, 1977:132). A declaração de Schenberg fazia parte de um

depoimento publicado em Plataforma da Nova Geração, coordenada por Mário Neme, e que

reunia depoimentos de vinte e nove intelectuais que contavam por volta de trinta anos (Edgar

Godói da Mata Machado, Paulo Emílio Sales Gomes e Antônio Cândido, entre outros). Em

certo sentido, de acordo com o historiador Carlos Guilherme Mota, ela se contrapõe ao

Testamento de uma Geração, publicado um ano antes, em 1944, sob coordenação de Edgar

Cavalheiro, com depoimentos de intelectuais expressivos do pensamento nacional, como

Afonso Arinos de Melo e Franco, Sérgio Millet, João Alphonsus, Luís Câmara Cascudo e

Emiliano Di Cavalcanti. Para Mota, as duas publicações Testamento e Plataforma, tomadas em

seu conjunto e de forma comparativa, sintetizam o sentimento de fechamento de um ciclo e

início de um novo, a partir de 1945.

Observamos a oposição entre a postura de antigos e novos intelectuais: a nova geração

de 1945, ao contrário da anterior, sem ter uma proposta necessariamente revolucionária,

inscreve-se em um movimento de estabelecer novos parâmetros teóricos sobre a história e

cultura do país, que o autor classifica de vertente radical das ideologias do período da Segunda

Guerra Mundial.

Em linhas gerais, para a geração de 1945, que emerge no entroncamento entre o fim da

II Guerra Mundial e do Estado Novo (1937-1946), ideologia e política obtêm novos significados

a partir da abordagem do fato cultural e da cultura nacional (Mota, 1977:111-112). Desta

maneira, enquanto para a geração anterior o objetivo era, com forte tempero de indiferentismo

político, a cristalização de uma cultura brasileira, a nova geração de 45 renova o interesse do

intelectual pela solução dos problemas nacionais e assume um sentido político mais resoluto e

orientado. Assim, Carlos Guilherme Mota analisa as posições de quatro intelectuais

representativos desta nova geração: Edgar da Mata Machado, Paulo Emílio Sales Gomes,

Antônio Cândido e Mário Schenberg. Esta geração, segundo o autor, não é homogênea, suas

tendências ideológicas são várias e devem ser agrupadas tendo em vista critérios de

pertencimento de classe (classe média, pequena-burguesia, proletariado), orientação política

(direita, esquerda, liberal, marxista) e cultural (geração crítica, tipos de leitura, viagens,

contatos) (Mota, 1977:119). No entanto, do ponto de vista da origem social, predominam

jovens intelectuais, do sexo masculino, que integram a classe média ou a burguesia (Mota,

1977:121).

De acordo com Mota, se compararmos as posturas de Afonso Arinos, no Testamento, e

de Antônio Cândido, em Plataforma, observamos uma distância entre, no primeiro, uma ótica

senhorial, e, no segundo, um criticismo da jovem intelectualidade de classe média. Para Carlos

Guilherme Mota tal mudança indica

uma viragem mais profunda, radicada nas transformações estruturais da sociedade,

em que se assistiu à emergência de novas camadas médias, mais vinculadas aos

processos de industrialização e urbanização – e que se tornaram mais significativos

após 1930. (Mota, 1977:127)

Tomando a reação crítica de Antônio Cândido à sociologia cultural de Gilberto Freyre,

Mota afirma que o historicismo senhorial freyriano – ao ser identificado com os padrões

patriarcais da sociedade burguesa - entra em conflito com a visão de mundo dos jovens de

classe média, formados por instituições universitárias de novo tipo, e que possuem uma visão

mais urbana do processo histórico-cultural. Desta maneira, política e cultura passam a ter

novos significados: alarga-se a noção de cultura que ganha um sentido de engajamento e, por

outro lado, empresta novo sentido à atividade do intelectual (ao mesmo tempo em que

modifica e torna menos rígida e esquemática a noção de cultura brasileira). No entanto, para

Mota, este pensamento radical termina por perfilar-se ao reformismo desenvolvimentista em

núcleos como o ISEB, a ―Sorbonne‖ ou a SUDENE (1959).

Desta maneira, de burocrata do regime do Estado Novo, o intelectual típico passara a

ideólogo do desenvolvimentismo (Mota, 1977:153). Evidentemente, o que Carlos Guilherme

Mota toma por radicais não necessariamente representam tendências políticas socialistas,

comunistas e revolucionárias: trata-se de um movimento intelectual, de amplas proporções,

que redefinem o horizonte de intervenção do intelectual na realidade brasileira a partir da

ressignificação, segundo o autor, da idéia de cultura e ideologia presente no pensamento social até

então.

Também importante, em nosso ponto de vista, é que isto é visto como ruptura ou

descontinuidade em relação ao ciclo anterior de intelectuais: ou seja, é um movimento

intelectual renovador que se coloca em oposição a uma determinada ―tradição‖ do pensamento

brasileiro (o que não está, como aponta o próprio Mota, livre de ambigüidades, ―traições‖,

rupturas temporárias e/ou definitivas e reconciliações). Exemplo disso é que a posição

refratária à sociologia cultural de Gilberto Freyre de Antônio Cândido, em 1945, torna-se mais

flexível às proposições do sociólogo pernambucano, no auge do desenvolvimentismo dos anos

50, para voltar a se radicalizar, de maneira definitiva, na década de 60, após o golpe militar

(1964) (Mota, 1977:131).

Neste sentido mais estrito é que podemos caracterizar o movimento intelectual do Pós-

2ª Guerra Mundial como radical. Em nosso ponto de vista, um radical conformado por um

porvir: a crença disseminada de que o movimento intelectual integra – e desempenha um papel

estruturante – no próprio sentido de uma transformação que está por chegar. No entanto, apesar

do caráter fluido e da diversidade de tendências políticas que constituem (e são constituídas

por) este movimento intelectual, é necessário localizarmos as injunções político-ideológicas e a

torrente de fatos, acontecimentos e circunstâncias que mobilizam politicamente setores desta

intelectualidade. Em nosso caso específico, os intelectuais têm como referência ou são ligados

ao Partido Comunista Brasileiro (PCB).

2.3. A opção comunista e o jornalismo

Em 12 de agosto de 1947, o jornal baiano O Momento,

estampava o conteúdo de telegrama enviado à Câmara dos

Deputados em protesto contra a cassação do registro do

PCB e dos mandatos dos parlamentares comunistas

(Protesta o povo de Juazeiro contra os atentados à democracia).

Entre a dezena de subscreventes está Clóvis Moura,

naquele momento com 22 anos de idade.

Como já vimos

no capítulo anterior, a relação de Clóvis Moura com os

círculos literários soteropolitanos foi fundamental para o

seu engajamento nas lides pecebistas. Ainda em Juazeiro,

nos anos 40, Moura lançou o jornal literário Jacuba e era

constantemente estimulado por colegas comunistas a organizar a seção local da ABDE

(Associação Brasileira de Escritores). A ABDE foi responsável, em 22 de janeiro de 1945, sob

a coordenação de Sérgio Millet e Aníbal Machado, pela realização do I Congresso Brasileiro de

Escritores. Para Carlos Guilherme Mota, o I Congresso foi um dos principais eventos na

Fac-símile de O Momento, 12/08/47. Biblioteca Pública do Estado da Bahia.

Biblioteca Pública do Estado da Bahia, Jornal O Momento, 12 de agosto de 1947.

esteira da redemocratização do país no final da 2ª. Guerra Mundial. O II Congresso, por sua

vez, foi realizado na cidade de Limeira, interior de São Paulo, ainda sob o impacto do

falecimento de Mário de Andrade (ocorrido em 25 de fevereiro de 1945) (Mota, 1977:120).

O nível de engajamento de Clóvis, no entanto, ainda é controverso: Érica Mesquita

sustenta que este se elegeu deputado estadual pelo PCB em 1947, mas que ―de acordo com o

nosso autor‖, a candidatura foi cassada ―devido a uma armação política dos partidos de

ocasião, em torno de um comício no qual estava em Juazeiro em 1º de maio‖ (Mesquita,

2001:176). Já José Carlos Ruy, que na década de 70 se tornaria amigo de Clóvis através do

PCdoB, afirma que durante os anos 40 Clóvis afirmava que fora ―candidato a deputado

estadual pela legenda do PSB, na Bahia, e ia aos comícios com uma arma na cintura (um deles

ocorreu em Juazeiro, Bahia), frisando com isso o vívido clima de confronto com a direita

típico daqueles tempos‖.

O PSB surgiu em 1947, herdeiro da esquerda democrática,

dissidência da UDN e liderada por João Mangabeira (tio de Clóvis). As cartas de Darwin

Brandão e Expedito A. N., analisadas no capítulo 1, assim como a de Caio Prado Júnior, de

1949

, fazem referência indireta ao PCB. No entanto, não é possível descartar a hipótese de

sua candidatura pelo PSB.

A cassação do registro partidário e, consequentemente, dos mandatos parlamentares

marcará profundamente a trajetória pecebista: com o fim do Estado Novo, em 1945, o PCB

retorna à legalidade e concorre às eleições de 1946. Nestas, o PCB elegeu 14 deputados

federais (entre eles, Carlos Marighela e Jorge Amado) e um senador (Luís Carlos Prestes) e o

seu candidato presidencial, Yeddo Fiúza, teve em torno de 9% dos votos (Sales, 2000:22).

Desta maneira, é necessário relativizar, pelo menos do ponto de vista dos militantes

comunistas, o significado da redemocratização pós-45. As expectativas geradas com a

democracia são revistas pelo PCB que, em 1950, divulga manifesto (que se tornou conhecido

como Manifesto de 1950) no qual radicaliza a sua linha política e faz uma renhida oposição ao

Governo Vargas. De acordo com Jean Rodrigues Sales,

o Manifesto de Agosto apresenta uma plataforma radical que rompia com a política

de união nacional, na medida em que propunha o confisco de grandes empresas

nacionais e bancos, além da expropriação, sem indenização, das grandes

propriedades de terra. Pregava ainda a estatização dos capitais internacionais

investidos no Brasil [...] Com esta política, pelo menos retoricamente, o PCB

Entrevista de José Carlos Ruy, concedida ao autor em 13 de novembro de 2009.

Carta de Caio Prado Júnior a Clóvis Moura, 08/03/1949. CEDEM-UNESP. Fundo Clóvis Moura. Grupo

Correspondências. Série 2: Intelectuais. Cartas recebidas: 1946-2002 (exceto 1959)

atravessa todo o segundo governo Vargas, até ser surpreendido, em 24 de agosto de

1954, pelo suicídio do governante que até aquele momento era atacado como um

dos seus maiores inimigos (Sales, 2000:23).

Em 1950, depois da insistência de Darwin Brandão, Clóvis Moura é delegado ao III

Congresso Brasileiro de Escritores, realizado na Bahia. Este momento coincide com sua

transferência para São Paulo. Assim como Darwin (que se muda definitivamente para o Rio),

Clóvis, aos 25 anos de idade, inicia uma nova etapa em sua trajetória. De acordo com Érika

Mesquisa, Clóvis atuaria ―na Frente Cultural do PCB, organismo que reunia Caio Prado Júnior,

Villanova Artigas, Artur Neves, entre outros intelectuais‖ (Mesquita, 2002:176). Em pouco

tempo, seus pais (Francisco e Elvira) e irmã mais nova (Merita) também se transfeririam para

São Paulo. Ligado aos intelectuais pecebistas, neste momento, as relações que constitui lhe

permitem, aos poucos, que se fixe como jornalista. Realizaria, assim, seu ingresso em uma

carreira intelectual, o jornalismo - fato que não alcançara na Bahia, apesar sua contribuição

com a imprensa regional e de já ter fundado um jornal literário (O Jacuba) em Juazeiro. Nos

anos 50, Clóvis transitou entre diferentes órgãos de imprensa: foi redator do Jornal Última

Hora, entre 1952 e 1958, de propriedade do jornalista e empresário Samuel Wainer (1910-

1980); secretário de redação da Revista Fundamentos, entre 1952 e 1955, que reunia intelectuais

ligados ou simpatizantes ao PCB, e diretor da Revista Flama, em Araraquara, 1952, fundada

pelo próprio Clóvis Moura.

A jornada do jovem comunista, recém chegado do sertão baiano, e que circula em

diferentes meios da imprensa e cultura paulistana, não está destituída de uma certa dose de

―risco‖, ―aventura‖ e ―incerteza‖. De um lado, repressão política à clandestina militância

comunista; de outro, a fase inicial de peregrinações e dificuldades, em direção à estabilização

profissional. Estes obstáculos eram reduzidos pela mobilização das relações familiares (a

transferência de seus pais e irmã a São Paulo) e de amigos construída, principalmente, a partir

da relação com seus pares comunistas. Por outro lado, ao aliar militância e opção ideológica à

atividade profissional, em pouco tempo, Clóvis chamaria a atenção do aparato repressor e

censor do estado. Em 1952, a Revista Flama, na cidade de Araraquara, fundada por Clóvis

Moura com o apoio de sua irmã mais nova, Maria do Rosário Moura Cunha (Merita), chamou

a atenção dos agentes do DOPS paulista (Departamento de Ordem Política e Social) e foi

Currículo de Clóvis Moura, gentilmente cedido por Griselda Moura.

motivo de investigação. Em relatório do Serviço Secreto de 11/06/1952 (Informação

n.1.719/76), as investigações realizadas na cidade de Araraquara, afirmam que

A revista FLAMA, editada naquela cidade, segundo pode-se ver nos dois números

que já foram publicados, e que juntamente a este comunidado, ser a mesma de

fundo e caráter comunista. Seus dirigentes principalmente CLÓVIS MOURA,

diretor, Maria do Rosário Moura da Cunha, secretária, João Ferraz ou João

Evangelista Ferraz, gerente, são elementos ali conhecidos e tidos como

Comunistas.

Localizada em Araraquara, na Av. São Paulo, 560, 10º andar, sala 2, a Revista Flama –

que publicara, até então, apenas dois números – era propriedade dos irmãos Clóvis Moura e

Merita, filhos do funcionário federal da Recebedoria de Rendas, Francisco de Assis Moura, que

teriam chegado a Araraquara, vindos do Estado da Bahia, há mais ou menos um ano (estamos

em 1952), onde fixaram residência na Rua Carvalho Filho s/n (antiga rua 1). Sobre Clóvis

Moura, o relatório do DOPS informa que não exerce profissão alguma e, naquele período,

estava fora da cidade. Já sua irmã Maria do Rosário Moura da Cunha (Merita) trabalhava, há

cerca de um mês, na Recebedoria de Rendas daquela cidade, emprego arranjado pelo próprio

chefe da referida repartição federal (o relatório não diz mas é provável que por influência de

Francisco, seu pai).

Por fim, os agentes do DOPS informam que não fizeram a busca e apreensão pois o

Delegado de Polícia Regional havia informado que seria tempo perdido e garantira que os

―elementos vermelhos‖ ali residentes estavam ―quietos e fora de atividades‖.

As investigações

não produziram de imediato a repressão contra a revista que, logo em seguida, fechou as

portas. No entanto, com o golpe de 1964, de acordo com Soraya Moura, foram pelo menos

duas as oportunidades em que Clóvis foi chamado ao DOPS para prestar esclarecimentos.

Esta aliança entre jornalismo e militância ocorreu também quando Clóvis Moura se

tornou redator-chefe de reportagem do Jornal Notícias de Hoje (1953)

e, entre 1952 e 1955,

secretário de redação de Fundamentos,

mantido pelo PCB. Em Notícias de Hoje e Fundamentos

circulavam intelectuais e militantes pecebistas, dentre os quais Pedro Pomar (1913-1976) – este

também contratado como jornalista por Notícias - com o qual Clóvis Moura manterá fortes

Arquivo Público do Estado de São Paulo. DOPS, Serviço Secreto de 11/06/1952. Informação n.1.719/76.

Entrevista concedida por Soraya Moura ao autor em 07/06/2009.

Currículo de Clóvis Moura, gentilmente cedido por Griselda Moura.

laços de amizade e colaboração.

Estes empreendimentos culturais e políticos ligados ao PCB

(Notícias de Hoje, Fundamentos e Brasiliense) tiveram, com maior ou menor intensidade, a

influência de Caio Prado Júnior (Montalvão, 2004; Limongi, 1987).

No entanto, a militância na imprensa partidária não garante a Clóvis uma estabilidade

profissional, que é obrigado a conciliar sua colaboração à imprensa partidária com a atividade

profissional como jornalista em outros órgãos de imprensa, voltados para fins comerciais. A

sua profissionalização no campo jornalístico dar-se-á como redator nos jornais Diário da Noite e

Diário de São Paulo (1959), sub-secretário de redação e crítico literário do Correio Paulistano

(1960) e, no período pós-64 que marca a ditadura militar, diretor de redação do jornal Folha de

São Carlos (1969/1972), no interior de São Paulo.

A carreira jornalística é uma alternativa para que Clóvis Moura mantenha um contínuo

vínculo com o campo intelectual e, ao mesmo tempo, uma relativa independência e autonomia

em relação à institucionalização das ciências sociais. Isso é o que faz, por exemplo, José Carlos

Ruy – que teve seu contato inicial com Clóvis nos anos 70 – classificar como ambígua a relação

de Clóvis Moura com a academia.

Por outro lado, Moura seguiria caminho distinto do pai,

Francisco de Assis, a saber, a de se alocar no emprego público, definindo-se por uma carreira

intelectual, o jornalismo, sem as ―garantias‖ da burocracia estatal.

Como intelectual-jornalista, Clóvis Moura, antes circunscrito à poesia e crítica literária,

ampliava seu campo de estudos, processo já iniciado no sertão baiano, em direção à história, à

sociologia e aos estudos sobre o negro. Entre as décadas de 50 e 60, podemos dividir os

escritos de Clóvis Moura em três partes: a primeira, formada por Rebeliões da Senzala (1959) e

por Introdução ao pensamento de Euclides da Cunha (1964), onde predomina a análise histórico-

sociológica do negro e do pensamento social brasileiro; a segunda, formada pelos sete artigos

publicados, entre 1955 e 1964, no jornal Notícias de Hoje e nas revistas Fundamentos e Brasiliense; e

a última, os três livros de poesia que publicou: Espantalho de Feira (1962), Argila da Memória

(1962) e Âncora do Planalto (1964).

Nos artigos publicados em Notícias, Fundamentos e Brasiliense, predomina o interesse pela

cultura negra e as rebeliões escravas, iniciados na Bahia, e pelo pensamento social brasileiro.

Na Revista Fundamentos publicou ―No Cinqüentenário de ´Os sertões´‖ (Fundamentos, n.28,

1952), ―Euclides da Cunha e a Realidade Nacional‖ (Fundamentos, n.38, 1954) e ―A situação do

Entrevista concedida por Soraya Moura ao autor em 07/06/2009.

Currículo de Clóvis Moura, gentilmente cedido por Griselda Moura.

Entrevista de José Carlos Ruy, concedida ao autor em 13 de novembro de 2009.

Brasil como Nação Soberana‖ (Fundamentos, n.40, 1955) e, em Notícias de Hoje de 07 de

setembro de 1955, ―Independência: fruto das lutas populares‖. Já na Revista Brasiliense, o jovem

piauiense publica A Grande Insurreição de Escravos Baianos (em 1958), Notas sobre o negro no sertão

(1959) e II Congresso Brasileiro de Sociologia (1962). O artigo de 1958 sobre a insurreição escrava

na Bahia é, na verdade, um capítulo de Rebeliões da Senzala, publicado em 1959.

Fundamentos e Brasiliense marcam diferentes momentos do trabalho cultural do PCB em

relação à intelectualidade paulistana. A revista Fundamentos – assim como o periódico Notícias de

Hoje – é mais restrita à intelectualidade ligada do partido (e se apresenta como ―órgão de

imprensa oficial‖ deste); já a Brasiliense possui maior poder de atração sobre intelectuais

nacionalistas e/ou ligados ao movimento cultural paulistano e, por sua vez, sem ser órgão

oficial do partido, está subordinada diretamente ao grupo de intelectuais comunistas ligados a

Caio Prado Júnior e que, naquele momento histórico, encontravam-se marginalizados no

interior do PCB (Montalvão, 2004; Limongi, 1987). Apesar do fato de, entre 1952 e 1955,

Clóvis Moura ser secretário de redação de Fundamentos, isso não o impediu de colaborar com

Brasiliense, o que sinaliza uma orientação distinta da linha hegemônica no partido (com o

fracasso da orientação do Manifesto de 1950, o Partido se aproximará do nacional-

desenvolvimentismo e das teses etapistas em torno da revolução brasileira) (Sales, 2000:20-25).

O ápice deste processo será seu ingresso, em 1962, na dissidência que formará o Partido

Comunista do Brasil (PcdoB), liderada por Pedro Pomar e João Amazonas (Maestri, 2004).

Os artigos publicados na Brasiliense – excetuando-se o de 1958 sobre a insurreição negra

na Bahia – apresentam um conjunto de elementos que serão desenvolvidos em seus dois livros

(Rebeliões da Senzala e Introdução ao pensamento de Euclides da Cunha). O percurso intelectual de

Clóvis Moura tem relação com sua aproximação do círculo intelectual caiopradiano que

implicou em tomadas de posição no campo intelectual e político. Desta maneira, na próxima

seção nos concentraremos em situar sociologicamente – do ponto de vista da inserção

intelectual e política – o grupo de intelectuais que, liderados por Caio Prado Júnior,

mantiveram a Revista Brasiliense. Na seqüência, analisaremos Notas sobre o negro no sertão (1959) e

II Congresso Brasileiro de Sociologia (1962), publicados na Brasiliense; e, por fim, Rebeliões da Senzala

(1959) e Introdução ao pensamento de Euclides da Cunha (1964).

2.4. Clóvis Moura e o círculo intelectual caiopradiano: a Revista

Brasiliense

Clóvis Moura, pelo menos durante a década de 40 e 50,

tem em Caio Prado Júnior uma liderança intelectual e a este se

filia (mesmo que em muitos pontos rompa com a interpretação

caiopradiana). Como vimos no capítulo anterior, a

correspondência entre Clóvis e Caio Prado se inicia no período

em que o primeiro ainda residia em Juazeiro/BA (ou seja, pelo

menos a partir de 1949) e esta filiação fica mais evidente se

partirmos do esquema teórico de Rebeliões da Senzala, que rejeita

o caráter feudal da sociedade escravista brasileira (Moura,

1959).

De acordo com Érika Mesquita, Clóvis Moura endossa

a interpretação caiopradiana da realidade brasileira: a conjunção entre fatores externos

(desagregação do império ibérico, decadência do capitalismo mercantil e surgimento do

capitalismo industrial) e internos (emancipação política e fortalecimento da economia agrário-

exportadora) produziu uma forte contradição interna à modernização e industrialização do

país, cujo maior obstáculo era a manutenção do escravismo (Mesquita, 2002:65-66). Portanto, a

sociedade brasileira, ao contrário das sociedades européias, não havia partido do modo de

produção feudal e caminhava à consolidação do modo de produção capitalista através de uma

―revolução nacional-burguesa‖ (tese que se tornou hegemônica no PCB com o fortalecimento

dos governos populistas e nacionalistas do pós-Guerra).

Como afirmamos anteriormente, o Manifesto de Agosto de 1950 expressa uma linha

política construída em difíceis condições de repressão no plano interno – o PCB fora posto na

ilegalidade em 1948 – e, no plano externo, de recrudescimento da Guerra Fria e da polarização

entre os blocos liderados por Estados Unidos e União Soviética. De acordo com Jean

Rodrigues Sales, pelo menos retoricamente, o conteúdo esquerdizante do Manifesto de Agosto

de 1950 continuará a vigir em pleno suicídio de Vargas. Desta maneira, o partido que

mantivera renhida oposição ao governo varguista torna-se alvo de manifestações populares que

associaram o partido ao suicídio (que teve, em alguns locais, as sedes dos jornais comunistas

depredadas pela população) (Sales, 2000:20).

Fac-símile da Revista Brasiliense, n.1, 19, outubro/novembro de 1955.

Em novembro de 1954, o PCB realizou seu IV Congresso: malgrado algumas

modificações de aspectos mais radicais do Manifesto de Agosto de 1950 e da ausência de

menção crítica a Vargas, o partido manteve a aceitação da burguesia nacional no interior do

bloco revolucionário, os limites das transformações democrático-burguesas e uma ênfase na

luta contra o imperialismo norte-americano (em oposição ao imperialismo em geral). A

manutenção da linha política de 1950 não impediu, no entanto, que o partido, em 1955,

apoiasse Juscelino e, posteriormente, João Goulart (Sales, 2000:20-25). Aos poucos a liderança

e intelectualidade comunista passaria a gravitar no eixo formado pelas forças centrífugas do

trabalhismo e do nacional-desenvolvimentismo.

Em seu Manifesto de fundação, a Revista Brasiliense proclamava princípios nacionalistas,

de base difusa, na esteira dos acontecimentos políticos após o suicídio de Vargas. O objetivo

expresso por seu manifesto é o de reunir ―escritores e estudiosos de assuntos brasileiros

interessados em examinar e debater os nossos problemas econômicos, sociais e políticos‖ para

contribuir para a superação do ―atraso econômico do país visando a melhoria das condições de

vida do povo e da renovação e dos progressos da cultura‖ ("Manifesto de

Fundação", R.B., n.º1, 1955, p. 1 e 2 apud Limongi, 1987). A Revista Brasiliense recusa qualquer

vinculação direta com partidos políticos. Decerto, como aponta o cientista político Fernando

Limongi, devemos analisar a Revista Brasiliense para além de seus vínculos políticos com o PCB.

Por outro lado, é inegável que a maioria dos colaboradores da Revista Brasilienese eram militantes

comunistas, o que, por sua vez, não significa que era uma revista do partido ou órgão oficial de

uma tendência ou facção deste.

Em última análise, a Revista Brasiliense era, na verdade, uma tribuna dos intelectuais

ligados a Caio Prado Júnior, ou seja, a expressão de um grupo político marginalizado do núcleo

do poder do partido sem que se constituísse em um polo de disputa política ou luta partidária.

De acordo com Limongi, ―amargar derrotas na luta partidária parece ser o traço a unir os

principais colaboradores da R.B.‖ e, por sua vez, as teses inspiradas no pensamento de Caio

Prado Júnior e defendidas nas páginas da Revista Brasiliense já haviam sido derrotadas na luta

interna ao PCB.

Apesar de questionamentos iniciais à legitimidade da revista por lideranças como Luís

Carlos Prestes, a linha editorial adotada é a de evitar confronto aberto com a direção pecebista,

optando pela resignação e a acomodação à política oficial comunista. De fato, como chama

atenção Fernando Limongi, a revista mantém-se distante da disputa interna do partido: por

exemplo, a disputa entre ―fechadistas‖ e ―abridistas‖ sob o impacto das revelações de

Kruschev no XX Congresso do PCUS não é sequer mencionada nas páginas da revista. Ao

mesmo tempo, os dirigentes do PCB, naquele período ainda os derrotados, não aparecem entre

os colaboradores da Revista Brasiliense (Limongi, 1987). Esta independência em relação ao

partido, no entanto, deve ser melhor contextualizada: o grupo de intelectuais ligados à Revista

Brasiliense, sob liderança de Caio Prado Júnior, se constituíra a partir de um longo processo de

luta interna do PCB. De acordo com Heitor Ferreira Lima (1982 apud Limongi, 1987), a

formação do grupo remonta ao "comitê de ação em 43".

Os conflitos entre este grupo e a direção do partido tiveram duas datas significativas: a

primeira, em 1937; a segunda, em 1943. Em 1937 estava em questão a sucessão presidencial: o

Comitê paulista do PCB não aceitava a posição do secretário geral do Partido, Lauro Reginaldo

Rocha, o "Bangu", de apoio à candidatura de José Américo de Almeida, pois significava apoiar

e colaborar com o fascismo getulista. O grupo de Heitor Ferreira Lima, sob liderança de Caio

Prado Júnior, propôs uma frente única ampla e democrática, com crítica às plataformas dos

outros candidatos com objetivo a forçá-los a assumir compromissos populares (Lima, 1982, p.

210-211 apud Limongi, 1987).

Esta divergência se agravaria quando da reorganização do partido e da entrada do

Brasil na 2ª Guerra, em 1943, na Conferência da Mantiqueira em relação à linha política do

partido que opôs a Comissão Nacional de Organização Provisória (sob liderança de Bangu,

que elegeu Prestes Secretário Geral, e aprovou o caráter não fascista do governo de Getúlio

Vargas e o apoio a sua política de guerra) e o grupo paulista que defendia os aliados na Guerra,

sem necessariamente endossar a política getulista (Lima, 1982, p. 275:276, apud Limongi,

1987). No embate, o Comitê de Ação de 43, formado primordialmente por intelectuais

paulistas e liderado por Caio Prado Jr. e Mário Schemberg, foi derrotado pela política da

Comissão Nacional de Organização Provisória.

De acordo com Fernando Limongi, outros episódios marcam a marginalização do

grupo de Caio Prado da direção do partido, como o seu alijamento do jornal Notícias de Hoje –

que funcionava no prédio da Brasiliense e teve seu título doado por ele; outro episódio foi a

pequena densidade eleitoral do grupo da Revista Brasiliense nas eleições constitucionais de 1946

(Limongi, 1987). Para Limongi,

A consulta às listas dos concorrentes do Partido à constituinte de 46 revelam novos

insucessos dos colaboradores da R.B. Apresentam-se como candidatos do Partido

Caio Prado Jr., Catulo Branco e Samuel B. Pessoa por São Paulo e Oto Alcides

Ohlwieler pelo Rio Grande do Sul. Nenhum deles se elege. A exceção de Samuel B.

Pessoa, todos voltam à carga quando das constituintes estaduais. Todos se elegem.

Catulo Branco e Caio Prado Jr. obtêm as duas últimas cadeiras da bancada

comunista de São Paulo, a décima e a décima primeira cadeira respectivamente,

enquanto Oto Alcides Ohlwieler é o mais votado em uma bancada de três

deputados (Limongi, 1987).

Por outro lado, para além do insucesso eleitoral, o maior embate entre Caio Prado

Júnior e a direção pecebista se dá em torno das teses defendidas pelo partido: Caio Prado nega

a posição comunista sobre a questão agrária e opõe-se à existência do feudalismo no país. Para

Daniel Pécaut, mesmo com a influência das idéias caiopradianas no meio intelectual brasileiro,

com a publicação do clássico História Econômica do Brasil (1933), o PCB não mostrou disposição

em ―afrouxar as rédeas‖ de seus intelectuais e as críticas de Caio Prado Júnior fizeram com que

fosse marginalizado nas lides pecebistas (Pécaut, 1990: 142). Sobre a trajetória dos principais

colaboradores comunistas da Revista Brasiliense, Fernado Limongi comenta que,

Poucos foram os que chegaram a ter peso nestas disputas e os que dela

participaram já se encontravam definitivamente alijados dos centros de poder do

PCB quando se inicia a publicação da R.B. Mais que isto, a reconstrução das

relações entre os principais membros de Brasiliense e o PCB permite um melhor

entendimento dos pontos de conflito entre ambos. As "teses" defendidas pela

revista que entram em choque com a orientação oficial do Partido, em verdade, não

eram novidades. Pelo contrário, já haviam sido testadas e derrotadas em confrontos

anteriores. Romper com a camisa-de-força do esquema partidário personalista

herdado do varguismo em busca de uma expressão politico-partidária autônoma e

negar o caráter feudal da agricultura brasileira não eram propostas políticas novas.

Pelo contrário, já haviam sido devidamente sepultadas nos confrontos

mencionados acima. Isto indica as suas escassas chances de sucesso, se é que

tinham alguma. (Limongi, 1987)

Apesar de não ser um dos principais colaboradores (escreveu apenas três artigos) e de

seus atritos com o próprio Caio Prado Júnior, é necessário situar Clóvis Moura em relação à

Revista Brasiliense: não obstante colaborar de forma tardia à R.B. (em 1958, três anos após a

criação da revista), sua posição política radicaliza-se e resulta na ruptura com a direção do

partido e o leva, em 1962, a perfilar-se à dissidência que funda o PCdoB (o que o diferencia do

grupo de Caio Prado Júnior, que opta por uma política de acomodação com a direção do

PCB). Para Sérgio Sousa Montalvão, o isolamento do grupo de Caio Prado Júnior no partido

se deve mais a uma opção de

manter-se, malgrado as diferenças, no limite da participação e do centralismo

partidário. Esta atitude evidencia os limites da crítica exercida pela revista em

relação ao partido, que pode ser entendida pelo seu pertencimento a uma cultura

política que entendia a "forma-partido" como instrumento essencial na luta

revolucionária. (Motalvão, 2006)

A recusa de Clóvis Moura, da mesma maneira do grupo comunista da Revista Brasiliense,

em manter-se no ―limite da participação e do centralismo‖ e o seu ingresso no PCdoB indica

um igual isolamento frente à direção partidária. Outra diferença é que ao contrário de Caio

Prado Júnior e o seu círculo, radicado na Revista Brasiliense, que faz o intercâmbio e a

colaboração com a intelectualidade acadêmica (Limongi, 1987; Montalvão, 2006), Clóvis

Moura mantém feroz oposição à sociologia acadêmica (expressa, em 1962, em seu artigo

publicado na Brasiliense sobre o II Congresso Brasileiro de Sociologia). Por fim, Fernando Limongi

identifica no grupo de fundadores e responsáveis pela R.B.,

um grupo de comunistas, em geral militantes da mesma célula, com formação

universitária - a maioria pode ser chamada de profissionais liberais - sem grande

projeção ou especialização no campo intelectual (Caio Prado Jr. e Samuel Pessoa

seriam as exceções) e ligados entre si por laços de família e amizade. (Limongi,

1987)

Entre eles, podemos citar Elias Chaves Neto (primo de Caio Prado Júnior), Álvaro de

Faria (médico), Catulo Branco, Samuel B. Pessoa e Paulo Alves Pinto que, com poucas

modificações, possuem a mesma origem sócio-econômica, formação profissional e atividades

no campo intelectual. Excetuando-se a qualificação universitária e de não estar à frente da

publicação, este perfil se encaixa perfeitamente ao de Clóvis Moura: no entanto, seu processo

de sociabilidade intelectual foi profundamente marcado por esta não-especialização acadêmica

– era um intelectual-jornalista – que, já na década de 50, orientava a formação do campo

intelectual.

Outro aspecto a ser considerado na composição social dos principais colaboradores da

Revista Brasiliense e que pode ter contribuído à crítica mouriana da sociologia acadêmica é a

pouca presença destes entre os intelectuais mais atuantes e simpáticos ao partido: em 1962, em

plena radicalização do governo Goulart, o partido criou o CTI (Comando dos Trabalhadores

Intelectuais) dentro de uma política de frente única, democrática e nacionalista e dos

integrantes de sua fundação temos apenas um sociólogo universitário (Wanderley Guilherme

dos Santos) (Pécaut, 1990: 142:143).

A Revista Brasiliense não se ocupou apenas de assuntos políticos e econômicos: de

acordo com Fernando Limongi e Sérgio Souza Montalvão (tabela 2), a maior parte dos artigos

era relativa a assuntos literários, acadêmicos e culturais. Para Sérgio Souza Montalvão, a revista

―era recebida com grande aceitação nos meios acadêmicos e literários, dentro e fora de São

Paulo‖ (Montalvão, 2004).

Por outro lado, a revista de Caio Prado Júnior foi um foco de influenciação e de certo

intercâmbio com os intelectuais ligados ao ISEB – Instituto Superior de Estudos Brasileiros,

de inspiração nacionalista (Pécaut, 1990: 142; Limongi, 1987). Desta maneira, a publicação se

inscreve em um movimento cultural de ―renovação e progresso‖ nacionais, estabelecendo forte

intercâmbico com ―jornalistas literários‖ e ―intelectuais acadêmicos‖ com escassas ou ainda

incipientes relações com o mundo político (Limongi, 1987).

Apesar das conclusões de Limongi que – a partir da demonstração de que os escritores

e intelectuais que publicavam artigos na Revista Anhembi, dirigida por Paulo Duarte, mais

voltada a cultura e crítica literária, em sua maior parte também colaboravam com a Revista

Brasileinse – inscreve a publicação dirigida por Caio Prado Júnior no quadro de renovação

cultural e acadêmico paulista, malgrado sua direção ―comunista‖, entendemos como

demonstraram Carlos Guilherme Mota (Mota, 1977) e Daniel Pécaut (Pécaut, 1990), que

cultura e política, entre 1946 e 1964, estão interligados de forma irresistível no pensamento

intelectual brasileiro. É o que explica, em nosso ponto de vista, a perambulação de Clóvis

Moura entre os estudos culturais e das sobrevivências afro-brasileiras (como demonstra suas

notas sobre o negro no sertão) e o marxismo de inspiração caiopradiana.

Quadro 2

Revista Brasiliense – Distribuição de Artigos e Notas (1955-1964)

Assuntos políticos.

217

28%

Assuntos econômicos.

117

15,2%

Assuntos sociais.

126

16,3%

Assuntos literários,

315

Em sua análise, Sérgio da Souza Montalvão organiza da seguinte maneira a série de artigos e notas publicados

na Revista Brasiliense entre os anos de 1955 e 1964: 1- Assuntos políticos (Política Nacional e Internacional,

Socialismo e Socialismo no Brasil, Política Externa Brasileira, Operariado e Sindicalismo, Nacionalismo e

Movimento Estudantil); 2-Assuntos econômicos (Economia Nacional, Capital Estrangeiro e Imperialismo,

Petróleo e Petrobrás, Economia Internacional e Energia Atômica); 3-Assuntos sociais (Medicina e Alimentação,

Educação, Questão Agrária, Nordeste: Análises e notas de viagem e Emprego e Previdência); 4- Assuntos

literários, acadêmicos e culturais (Literatura, História, Teatro, Filosofia, Sociologia, Arte e Arquitetura, Cinema,

Marxismo, Ciência, Psicologia e psiquiatria, Antropologia, Música, Pesquisa Científica no Brasil, Teoria

Econômica, Esperanto e Geografia).

acadêmicos e culturais.

40,5 %

Fonte: (Montalvão, 2004).

2.5. “Notas sobre o negro no sertão” (1959)

O artigo ―Notas sobre o negro no sertão‖ foi publicado, em 1959, na Revista Brasiliense

(mesmo ano da publicação de Rebeliões da Senzala). O objetivo do artigo é demonstrar a

extensão da influência cultural do negro no sertão em contraponto aos estudos que defendem

que nestas áreas houve pouca ou nenhuma influência africana (restrita ao litoral). Para Clóvis

Moura estes estudos ―continuam confinando a influência das culturas africanas e da raça negra

ao debrum litorâneo‖ (Moura, 1959:167).

O artigo tem caráter etnográfico e faz referência direta ao período em que o autor

morou em Juazeiro, no sertão baiano. Clóvis cita, inclusive, carta do antropólogo Arthur

Ramos (de 15 de março de 1946) em que este defende a influência negra na região do São

Francisco. O interessante é observar a relação de Clóvis Moura com a cultura negra do sertão

baiano e os instrumentos que utiliza para identificar a influência dos elementos culturais

africanos, citando sua presença nas sessões de macumba em dois terreiros de Juazeiro, da linha

Gêge-Nagô, pertencentes a conhecido político local (não cita o nome); os ataques que os

rituais sofriam do jornal local O Juazeiro; a relação entre macumba e futebol; os autos dos

Congos, ―receitas‖ de medicina popular e presença negra na literatura de cordel. A influência

da cultura negra, do ponto de vista de Clóvis Moura, pode ser estendida para outras cidades do

interior baiano através de festas, rituais, lendas e toponímia em diferentes povoados e cidades

da região (Jacobina, Paratinga, Bom Jesus da Lapa e Canudos) (Moura, 1959: 168-170).

O interesse pelas sobrevivências culturais africanas – que encontra lastro nos estudos

de Nina Rodrigues, Arthur Ramos e Édison Carneiro – pode ser analisado também como uma

influência direta do pensamento de Gilberto Freyre. Como vimos no capítulo anterior, a

atração por Gilberto Freyre no período em que Clóvis Moura reside em Juazeiro é mais

substantiva do que se imaginava: os escritos do sociólogo pernambucano carregavam forte

sentido anti-racialista e uma valorização, subsumida à cultura nacional, da cultura negro-

africana, o que atendia às expectativas do modernismo baiano das décadas de 30 e 40 (Soares,

2006). No entanto, como veremos, o artigo revela um momento de tensão entre duas formas

de interpretar a realidade do negro do Brasil: a primeira, com o culturalismo de Nina

Rodrigues, Arthur Ramos, Édison Carneiro e Gilberto Freyre; a segunda, que esbarrará em um

marxismo de viés estruturalista: a redução do negro à categoria escravo, em outros termos, a

coisificação do negro.

Ao contrário de sobrevivências culturais – sem lastro na materialidade das relações

sociais – Clóvis Moura aponta como fator determinante da presença negra no folclore da

região o fato de que o negro ―foi introduzido como escravo em algumas fazendas ou entrou

nas matas, nas caatingas e nos morros como fugitivo, como quilombola‖ (Moura, 1959:170).

Desta maneira, ele se contrapõe à posição de historiadores como Luís Viana Filho e Moraes

Rego que defendem a pouca presença do africano no sertão baiano. Para Moura, se é verdade

que a economia pastoril do sertão não poderia arcar com os custos do escravo negro, é

inegável a presença africana no interior da Bahia, Pernambuco, Sergipe, Alagoas e Piauí. Para

Clóvis Moura,

O esquema metodológico, as chamadas hipóteses de trabalho desses estudiosos

desejam encaixar o negro como escravo na economia sertaneja; e ele sobra...

Partindo de atitudes mentais que foram sedimentadas nas pesquisas, trabalhos e

conclusões realizadas em relação ao negro da orla litorânea, onde se estratificou na

sua forma mais completa o sistema escravista de trabalho, não conseguem ver o

elemento negro senão dentro dessa categoria (escravo), assim mesmo

deformada por uma série de racionalizações, como a da docilidade do

africano, do seu masoquismo, da sua passividade... Não é no trabalho que se

irá encontrar de forma fundamental o negro no sertão, especialmente na Bahia,

Alagoas, Sergipe. O negro ali aparece como perturbador da economia, como

fugitivo, como quilombola... A zona do sertão da Bahia foi um verdadeiro paraíso

para os quilombolas (grifos nossos, Moura, 1959:173).

Como veremos na análise de Rebeliões, este elemento que sobra no sistema escravista, ou

seja, o quilombola, é um fator de desestabilização da ordem social. Em certa medida, ao criticar

uma corrente de historiadores a que classifica como ―tradicional‖ e politicamente

conservadora, rejeita determinadas representações sobre o negro (docilidade, passividade e

masoquismo) e a coisificação do negro e a sua redução à categoria escravo.

Através desta porta de entrada – a crítica às representações tradicionais sobre o negro –

Clóvis Moura radicalizará seu projeto intelectual, por dentro e contra um marxismo que

coisifica o africano-negro-escravo e assentará as bases, em nosso entender, de uma sociologia

da práxis negra. Desta maneira, ao analisar a luta e as guerrilhas dos quilombolas nos sertões

nordestinos, Clóvis Moura faz referência às ações comuns praticadas por quilombolas e

indígenas. Finalmente, chegamos ao que foi, para Moura, a mais bem sucedida experiência dos

negros aquilombados: o Quilombo dos Palmares. Em seu entender, a presença da cultura

negra na região da Serra da Barriga era um elemento definidor da importância da experiência

palmarina e não havia sido analisada suficientemente. Para Clóvis Moura, Palmares foi

Um movimento que durou de 1630 a 1695, sessenta e cinco anos (mais que o

Império Brasileiro) e que fazia incursões, impunha hábitos, propagava costumes,

precisa ser analisado mais detidamente e não apenas em seu aspecto heróico.

Palmares, além de protesto do escravo contra a escravidão, produziu conseqüências

muito profundas no seu aspecto cultural. Tendo os negros palmarinos –

predominava como é sabido, o elemento banto – ao se embrenharem na floresta,

levado sua cultura e permanecido durante quase setenta anos na região,

evidentemente transformaram-se num foco de propagação de sua técnica, hábitos,

religiões, costumes (Moura, 1959:176).

Ao término do artigo Clóvis Moura defende que a influência africana dos palmarinos,

mesmo extinto o quilombo, integrou-se ao modo de vida da região seja no folclore, na técnica

de criação e domesticação de animais e não foram adquiridas, como aponta Édison Carneiro,

em função da experiência do trabalho no eito, mas do modo de vida ancestral e africano

existente no quilombo (Moura, 1959:176). Esta valorização da cultura e técnicas africanas – e

não a apreendida no trabalho no eito – reforça o negro quilombola e rebelde como sujeito de

uma forma singular, íntegra e autônoma de vida coletiva. Em termos concretos, liberdade

(individual), autonomia (coletiva) e singularidade (cultural) estrutura em Notas sobre o negro no sertão

(1959) o significado político do quilombola e, especificamente, de Palmares.

2.6. II Congresso Brasileiro de Sociologia (1962)

Para Moura, ―a Sociologia no Brasil, isto é, a

Sociologia ´oficial´ ou acadêmica, nada mais é

do que um precipitado ideológico daquelas

camadas da nossa população que desejam

estagnar, contra as leis objetivas da história, o

processo antinômico do desenvolvimento do

país‖ (Moura, 1962: 92). Clóvis Moura identifica

nos trabalhos de Evaristo de Moraes Filho,

Otávio Ianni e Moema Toscano uma ―influência

do processo objetivo de desenvolvimento‖ (Moura, 1962:92).

Para Moura, em sua posição de ideólogos da sociedade burguesa, os sociólogos

acadêmicos defendem uma ordem social em franco declínio e em contradição com o processo

objetivo de mudança social. Desta maneira, substituem o ―processo evolutivo da sociedade‖

por conceitos a-históricos e anti-evolucionistas: sem penetrar nas profundezas da estrutura

social, se limitam à superfície desta. Como exemplo, Clóvis Moura indica um antigo

correspondente, do período em que ainda residia em Juazeiro: Emílio Willems.

Vejamos, a título de exemplo como o Professor Emílio Willems descreve as

relações do que ele chama de vizinhança: ―A vizinhaça senhorial se encontra entre

senhor e servo ou escravo, entre fazendeiro, agregado e camarada, como no Brasil

atual. Seria errônea a suposição de que se trate de uma vizinhança ´forçada´. Não é

raro observar-se a espontaneidade da relação senhorial: o fraco implora a proteção

do forte, oferecendo-lhe em compensação seus serviços. A própria escravidão nem

sempre se afigura como inteiramente desprovida de espontaneidade. Temos a prova

na atitude dos escravos libertos pela abolição: eles continuavam, aos milhares,

trabalhando para seus ex-donos, recusando-se a desertar uma instituição cuja

extinção lhes trazia maiores dificuldades. Entre as senzalas e a casa grande havia,

portanto, verdadeiras relações vicinais que subsistiam depois de abolido o elemento

forçado.‖ (Willems, E. – ―Contribuição para a Sociologia da Vizinhança‖, in

Sociologia, Vol. III, n.1, março de 1941, p.30 apud Moura, 1962:96).

Na continuação a este comentário ao artigo de Willems, Moura faz uma defesa

intransigente do marxismo em oposição à sociologia acadêmica: de acordo com Moura, o

artigo de Willems foi escrito para ser apresentado ao Congresso Internacional de Sociologia,

Clóvis Moura em seu escritório, em São Paulo (1961). Foto gentilmente cedida por Griselda Steiger Moura.

que seria realizado em 1939 em Bucareste. No entanto, o Congresso não se realizou em função

da II Guerra Mundial: ―enquanto os sociólogos acadêmicos ingenuamente se preparavam para

o congresso, os estudiosos marxistas, na base de postulados teóricos e da análise da conjuntura

internacional, haviam concluído pela inevitabilidade da Guerra Mundial II...‖ (Moura, 1962:96).

Portanto, a sociologia acadêmica não poderia cumprir o papel de autoconsciência da

sociedade: suas conclusões são necessariamente um reflexo deformado e alienado do processo

social. Ela cumpre, ao contrário, o papel de desenvolver técnicas de pesquisas que têm como

objetivo conter a mudança através do controle social. Com isso, a sociologia acadêmica faz

emergir tipos brasileiros estereotipados (jaburu, homem cordial, triste, perdulário, jogador,

preguiçoso) ou caminha em direção a uma microssociologia afeita a fatias cada vez menores da

sociedade (e que analisa a realidade a partir do que é considerado normal pelas classes

dominantes).

A partir deste ponto, há uma outra inflexão: a sociologia acadêmica, na medida em que

avançam as economias coloniais, é desbancada; para demonstrar isso, Clóvis Moura faz

referência direta à reação desfavorável dos sociológos cubanos à revolução de 1959. Em

oposição ao ―palavrório indigesto‖ e ao ―pedantismo snob‖ dos sociólogos acadêmicos, temos

o ―estudioso nativo‖. Para Moura,

Os estudiosos nativos que têm uma visão dialética do problema compreendem que

não é possível mais, a não ser por mero desfastio de diletante intelectual, aceitar

estudos destes sociólogos alienados porque nada servem, nada dizem, são apenas

reflexos pitorescos e muitas vezes ridículos de nossa realidade semicolonial...Ao

mesmo tempo que se desenvolve essa Sociologia acadêmica, oficiosa, como reflexo

dos interesses das classes dominantes, aparecem, por outro lado, os elementos de uma

nova ciência da sociedade brasileira como instituto semicolonial. (grifos do autor,

Moura, 1962:93-94).

Como veremos mais adiante, em seu estudo sobre Euclides da Cunha, Clóvis Moura é

extremamente esquemático em sua análise sobre os intelectuais: haveria uma oposição total

entre a sociologia ensinada nas escolas e universidades – oficial e burguesa – e outra sociologia

que seria autoconsciência do processo objetivo do desenvolvimento social (nos termos de

Marx) que, em seu ponto de vista, ―nada mais é do que aquele conflito material transformado

em categorias, conceitos, em sistemática do mundo‖ (Moura, 1962:94). Desta forma, o ramo

do saber sociológico que se dedica, a partir daquela época, à temática do desenvolvimento

deveria considerar o caráter contraditório deste, ou seja, que na base do processo de

desenvolvimento subsiste a contradição entre aqueles que detêm os meios de produção

(burguesia) e os que vendem a força de trabalho (proletariado).

Portanto, uma sociologia do desenvolvimento – por mais que já tenha se desfeito dos

penduricalhos das ―ciências sociais oficializadas‖ dos Estados Unidos – refletiria apenas a

autoconsciência de uma classe que se afirma no Brasil, a saber, a burguesia industrial. Como

exemplo, Clóvis Moura faz referência a Guerreiro Ramos. As teses de Ramos - que tinham

como objetivo geral integrar o conhecimento sociológico à solução dos problemas dos países

latino-americanos – apresentadas ao II Congresso Latino-Americano de Sociologia foram

desaprovadas por 22 votos contra 9. Nas palavras de Moura, mesmo tendo um caráter

―reformista‖, as teses de Guerreiro Ramos foram tomadas por ―excessivamente

revolucionárias‖.

Por outro lado, há uma inflexão por parte de Clóvis Moura, menos nítida, em Introdução

ao pensamento de Euclides da Cunha (1964): a necessidade de distinguir classe e nação.

Guerreiro Ramos vê um lado do problema com uma ótica acertada quando o

enfoca partindo da necessidade de uma visão dos problemas nacionais dentro de

um enquadramento nacional, sem que isso implique a necessidade de uma

Sociologia nacional. Mas claudica quando vê apenas esse nacionalismo sociológico,

sem distinguir dentro da sociologia brasileira nada além do conceito de nação,

quando o conceito de classe ainda é aquele a partir do qual o cientista social elabora

um sistema de referência (para usarmos um termo que atualmente circula entre os

sociólogos oficiosos) científica (Moura, 1962:95).

Em nosso ponto de vista, esta tentativa de diferenciar o seu marxismo do nacionalismo

sociológico esbarra em um obstáculo que será analisado mais à frente, quando nos dedicarmos

ao seu livro (publicado dois anos depois, em 1964): Clóvis Moura, consoante à cultura política

de seu período histórico (Pécaut, 1990:186-187), toma como ―naturais‖ determinadas

categorias – modernização, desenvolvimento, emancipação nacional, realidade brasileira etc. –

e, portanto, é por dentro deste movimento intelectual caracterizado por um consenso nacional-

popular (por mais que o negue) que construirá sua interpretação marxista da ―realidade

brasileira‖.

Por outro lado, ao endossar as preocupações de Guerreiro Ramos com a necessidade

da sociologia partir de um enquadramento nacional – mesmo que isso não signifique, tal como

defendia Guerreiro, o surgimento de uma sociologia brasileira – optou por uma tomada de

posição contra uma determinada intelectualidade acadêmica, especialmente a radicada em São

Paulo, que preconiza uma sociologia feita por profissionais orientados por métodos e técnicas

científicos de análise da realidade social.

2.7.

Rebeliões da Senzala

: uma sociologia da rebelião escrava

Qual eu imito Cristóvão,

Esse imortal haitiano,

Eia! Imitar o seu povo,

Oh! Meu povo soberano

A etimologia de rebelião, do latim rebellĭo, pode ser traduzida, de

forma literal, por "entrar em guerra novamente" (re-belião - bélico

- guerra), o que reforça, ao nosso ver, a ideia de um estado de

guerra constante. A palavra que deu título ao livro de estreia de

Clóvis Moura encontrou outras concorrentes (revoltas,

insurreições, guerrilhas), utilizadas, com alguma regularidade, ao

longo do texto. No entanto, ela traduz com fidelidade a polêmica

tese defendida: o caráter sistêmico da luta violenta dos negros

contra a ordem escravocrata no Brasil.

O primeiro capítulo de Rebeliões faz uma análise das características gerais da escravidão

no Brasil, que é interpretada como decorrente de fatores internos e externos. Ou seja, pela

confluência do desenvolvimento interno da sociedade colonial – definidas as bases do

colonialismo e escravismo lusitano – e pelo das nações colonizadoras em fase de expansão

comercial e mercantil. Clóvis Moura não rompe com interpretações tradicionais sobre a

inaptidão do indígena: o negro estava afeito a agricultura, realidade presente em diversas tribos

africanas (Moura, 1959:20).

No entanto, é interessante observar um intenso debate sobre o caráter das sociedades

indígenas estabelecidas no país antes do advento do colonialismo. Partindo do que considera

central – o caráter da propriedade da terra entre os povos indígenas, sem deixar de entremear-

se nas polêmicas em torno do ―comunismo agrário primitivo‖ –, Clóvis Moura conclui sobre o

caráter ―comunal-primitivo‖ destas (Moura, 1959:11-18). Por decorrência, também concorda

Fac-símile da capa da primeira edição de Rebeliões da Senzala (1959).

Em 1824, em Recife-PE, o líder de uma revolta de escravos do engenho e soldados, Emiliano Mundurucu,

lança em manifesto estes versos que se inspiram na independência haitiana (1804), que teve à frente Henri

Cristofe (1767-1820) (Cf. Moura, 2004:360).

com a ideia de que a escravidão teve, a princípio, como origem, a necessidade de mão-de-obra,

na falta de ―material humano autóctone‖, que viabilizasse a empreitada colonialista (Moura,

1959:18). Desta maneira, Clóvis Moura vê no advento do escravismo o surgimento das duas

classes fundamentais ligadas indelevelmente àquele modo de produção.

Ao analisar as primeiras relações de trabalho, no início da colonização, em torno do

extrativismo de pau brasil, Clóvis Moura comenta sobre a introdução do elemento africano, na

condição de escravo, no sistema colonial português

O estabelecimento da escravidão veio subverter em suas bases o regime de trabalho

até então dominante. Essa transformação se processará em todas as formas de

manifestação da vida social. Demograficamente, aumentou em ritmo acelerado e

ininterrupto a população da Colônia; do ponto de vista sociológico cindiu a

sociedade colonial em duas classes fundamentais e antagônicas: uma

constituída pelos senhores de escravos, ligados economicamente – em face do

monopólio comercial – à Metrópole; outra constituída pela massa escrava,

inteiramente despojada de bens materiais, que formava a maioria da população do

Brasil-Colônia e era que produzia toda a riqueza social que circulava nos seus

portos (Moura, 1959:20).

Com isso, a imensa massa de escravos, impulsionadora da economia colonial, quase

que eliminará por completo a figura do trabalhador livre (Moura, 1959:22). Temos assim uma

economia nacional em que a monocultura e o trabalho escravo são os pilares estruturantes da

sociedade colonial. Em nível internacional, o tráfico negreiro contribuiria, de forma bastante

significativa, à acumulação primitiva do capital que alavancou o industrialismo europeu a partir

do século XVIII. Citando Rodolfo Gohioldi, Clóvis Moura afirma que a acumulação primitiva

fez ressurgir nas Américas a escravidão, depois de séculos extinta. Portanto, o centro político

na sociedade escravista – as classes fundamentais que se constituiriam no fulcro de toda a vida

política – são os senhores e os escravos.

Este fato tem implicações diretas no esquema marxista mouriano: ao romper com um

marxismo demasiadamente enrijecido pelos abusos do conceito de estrutura, desloca a análise

ao protagonismo dos sujeitos históricos, ou seja, à premência da práxis negra na desconstrução

do modo de produção escravista. Observe-se que Clóvis Moura considera esta cisão (senhores-

escravos) em termos sociológicos; temos, portanto, no mínimo, uma sociologia dos sujeitos

históricos ou das lutas entre as classes fundamentais da sociedade escravista. No entanto, sem

desconsiderar as estratégias de controle e dominação dos senhores, a análise mouriana centra-

se em seu par dialético: o escravo (ou, em termos mais precisos, o africano escravizado). Desta

forma, Rebeliões é uma tentativa de sistematizar todas as manifestações concretas desta

resistência: da participação escrava em movimentos políticos (de forma associada a outras

camadas sociais) à formação de sociedades paralelas à colonial (como o Quilombo de

Palmares).

Por último, fecha o livro apresentando qual teria sido a forma hegemônica de

resistência e luta dos escravos à ordem escravocrata: a formação de quilombos e a guerrilha.

Rebeliões é dividido em duas partes: na primeira, Clóvis Moura deslinda a sua visão sobre a

sociedade escrava e analisa a participação escrava nos movimentos políticos, a formação de

quilombos e as guerrilhas (para isso, parte da classificação feita por Edison Carneiro que divide

os movimentos em revolta organizada; insurreição armada e fugas e formação de quilombos);

na segunda, o autor faz uma análise mais detida de insurreições escravas concretas para, por

fim, chegar a uma formulação geral sobre a tática de luta dos escravos.

Em nosso ponto de vista, apesar da presença escrava em movimentos políticos e de

suas insurreições, Clóvis Moura dará premência a outras formas de luta e resistência: as

guerrilhas e os quilombos. No entanto, as guerrilhas se inscrevem como uma estratégia de

preservar o modo de vida quilombola e não de assalto ao poder: se desgasta o sistema aos

poucos, a práxis negra fissura a estrutura do sistema de forma intermitente, mas desigual, ao

longo do tempo, aplainando o terreno acidentado do escravismo para que se pudesse assentar

o modo de produção capitalista. Por fim, a guerrilha se caracteriza como fenômeno social

constitutivo do modo de produção escravista, não é um episódio eventual, esporádico; é

estrutural, permanente e formador da experiência e da identidade de senhores e escravos:

No decorrer da escravidão veremos tumultos e lutas de quilombolas se sucederem:

ataques às fazendas, morte de feitores e capitães do mato, lutas de guerrilhas...

Essas lutas [quilombos e guerrilhas], porém, não serão circunscritas a uma

determinada área geográfica ou a um período somente. Duas características

fundamentais serão visíveis nelas: uma será sua constância durante todo o regime

escravista, outra será o seu caráter geral (Moura, 1959:69-70).

O alvo principal de Clóvis Moura em Rebeliões é a historiografia ―tradicional‖ que toma

a luta escrava – quando ocorre, pois o que predomina é a passividade do escravo em face de

sua própria condição – como fenômeno característico de desorganização, desarmonia, por fim,

anomia social. Em As Injustiças de Clio, de 1990, Clóvis Moura faz uma análise crítica desta

historiografia representada por autores como Frei Vicente do Salvador, Rocha Pita, Robert

Southey, Abreu e Lima, Varnhagen, entre outros.

Para Clóvis Moura, estes historiadores agiam como ―intelectuais orgânicos‖ do sistema

escravista que, por sua vez, tiveram por locus o Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro

(IHGB), fundado em 1838, e que teve a tutela e subvenção do poder monárquico constituído.

Em sua análise sociológica da rebelião escrava, ao contrário, Clóvis Moura demonstrará que as

ações dos escravos negros contra a ordem escravista foi coordenada e politicamente orientada.

Ao invés da massa disforme, sem vontade própria (a não ser a de seu senhor), os escravos

negros constituíram-se como força social e política, orientados por valores, práticas e sentidos,

dentro das condições históricas e materiais da sociedade escravista. Dentro deste processo,

destaca-se o quilombola (que, por analogia, está para a classe escrava, assim como o operariado

está para o proletariado), que, por sua vez, está ligado aos seus iguais (escravos negros).

Ora, do ponto de vista do autor, a existência desta oposição dialética entre senhor-

escravo apenas em situações extremas originou formas de luta que tiveram como pressuposto a

negociação ou a firmação de acordos parciais em torno de melhores condições materiais à

massa escrava (como veremos no capítulo 3 desta dissertação). Esta posição de Clóvis Moura,

em nosso ponto de vista, deve-se menos a sua posição de intelectual marxista tourt court e mais

à necessidade de corporificar uma manifestação autêntica e, ao mesmo tempo, universal de luta

de libertação de um contingente histórico significativo na formação do povo brasileiro - os

negros. Logo, a defesa da guerrilha como forma em que a consciência escrava assume

contornos mais precisos e radicais tem embutida uma determinada apropriação do marxismo.

Para Slavoj Zizek, ao analisarmos os deslocamentos na história do marxismo, é necessário

reconhecer que

Marx precisou da ―traição‖ de Lênin para levar à prática a primeira revolução

marxista: é uma necessidade inerente ao ensinamento ―original‖ submeter-se e

sobreviver a essa ―traição‖, sobreviver a este ato violento de ser arrancado do seu

contexto original e lançado em cenário estranho em que se deve reinventar – só

assim nasce a universalidade (Zizek, 2008:8).

Portanto, os interstícios das negociações cotidianas entre senhor-escravo ou mesmo o

terreno movediço, em direção à conciliação, da luta abolicionista, são palcos, no limite, de uma

ideologia liberal do conflito de classes no escravismo. Para Clóvis Moura, assim como para os

intelectuais radicalizados dos anos 50 e 60, esta ideologia liberal vê igualdade onde ela não existe -

a consciência de classe do negro sucumbiria à negociação dos interesses privados entre partes

estruturalmente desiguais (pela posição objetiva no modo de produção).

Esta oposição ressurge, em outro contexto, nas distintas formas de compreender o

direito por parte de dois intelectuais marxistas: o historiador inglês E.P. Thompson e o jurista

russo E. Pachukanis. Para Thompson a lei tem uma validade que, para além do controle dos

trabalhadores – constituí-se em um domínio em contraste ao poder arbritrário –ao estabelecer

limites à ação das classes dominadoras. Já, para Pachukanis, a lei e o direito é opressor,

coercitivo e serve aos interesses da classe dominante: deveríamos caminhar para o fim futuro

do direito e do estado e a dissolução de todos os conflitos (Martins, 2007:39-70).

Para Moura, a luta direta e violenta contra o sistema escravista não fez com que estes

instrumentos de luta evoluíssem à negação total do sistema, malgrado a experiência palmarina;

ou seja, no limite, o que tivemos foi a tática de guerrilha, por múltipla e constante, permanente

mas imprevisível – que, no entendimento do autor, solapou as bases da economia escravista e

contribuiu à alvorada do modo de produção capitalista. Desta maneira, ao comentar o uso das

táticas de guerrilhas, Clóvis Moura defende que

esses quilombolas jamais se empenharão em batalhas de envergadura. Atrairão as

tropas para o recesso das matas e lá, com movimentos rápidos, irão submetendo as

tropas legais a um desgaste de energias constante e desesperador. Possuirão, além

disso, um sistema de ligação com os escravos das senzalas dos engenhos e fazendas

muito eficaz e que os auxiliará bastante na luta (...) Será esse sistema de guerrilhas,

certamente, o mais indicado para as condições da época e o que maiores frutos

produzirá. (Moura, 1959:84)

No entanto, paralelamente ao guerrilheiro quilombola, temos a formação de um estado

quilombola (Moura, 1988:182), materializado na saga de Zumbi e na comunidade palmarina.

Desta maneira, na próxima seção analisaremos qual é o significado de Zumbi e de Palmares, já

presente em Rebeliões, no pensamento mouriano.

2.8. Zumbi: O “Príncipe” da República de Palmares.

Quando publica Rebeliões da Senzala, Clóvis Moura já havia escrito diversos artigos sobre

Euclides da Cunha, a realidade nacional, a independência, a inconfidência mineira, as lutas

populares e as revoltas escravas na Bahia (Moura, 1952, 1954, 1955 e 1958b). No entanto, na

primeira edição de Rebeliões da Senzala, o capítulo dedicado a Palmares tem como título ―O

Quilombo de Palmares‖.

O título original do capítulo é alterado, nas edições seguintes do livro (1972,

1981,1988), para República de Palmares. Este fato se deve, a nosso ver, provavelmente ao fato

de Edison Carneiro (1923-1972) ter publicado, em 1947, o livro O Quilombo dos Palmares. Nesta

obra, Edison Carneiro afirma que, apesar dos historiadores portugueses, a exemplo de

Sebastião da Rocha Pita, se referirem a Palmares como uma ―república rústica‖, ela era apenas

– citando Nina Rodrigues - uma denominação genérica e ampla de Estado (res publica).

O próprio Nina Rodrigues, segundo Carneiro (1947) já havia desfeito a confusão,

esclarecendo que em Palmares o que havia era um ―governo central despótico‖, semelhante

aos da África no período e, como decorrência, como sistema político ―só se pode considerar

eletivo neste sentido de tocar sempre ao que dá provas de maior valor ou astúcia‖. Desta

maneira, afirma Edison Carneiro que

Nada indica que se processassem eleições no quilombo. Nem mesmo os

portugueses apatacados do litoral saberiam, então, o que era o regime republicano.

As ideias republicanas só viriam a florescer no Brasil cem anos mais tarde com a

Inconfidência Mineira (1789) e a revolta dos Alfaiates (1798) na Bahia. E quando os

negros liquidaram o rei Ganga-Zumba, depois de negociada a paz de 1678, a

direção dos destinos do quilombo passou naturalmente para as mãos do chefe ‗mais

hábil ou mais sagaz‘, daquele que dera provas ‗de maior valor ou astúcia‘ na

campanha. (Carneiro, 1947).

Moura conhecia o estudo de Carneiro sobre Palmares e o cita ao longo da primeira

edição de Rebeliões. Moura refere-se a Edison Carneiro e Nina Rodrigues ao afirmar que

como decorrência do aumento incessante de quilombolas e do aparecimento

conseqüente da agricultura, surgiu o primeiro rudimento entre eles [palmarinos].

Foi escolhido para dirigi-los Ganga-Zumba, pelos méritos demonstrados na guerra.

Era Palmares, como já foi acentuado por Nina Rodrigues e Edison Carneiro, uma

imitação de muitos reinos existentes na África, onde o chefe é escolhido entre os

mais capazes na guerra e de maior prestígio entre eles (Moura, 1959).

Entretanto, na continuação do trecho acima citado, Palmares é apresentada como uma

República governada por um rei que possuía, como máxima instância deliberativa, um

conselho formado pelos principais chefes dos quilombos da região (Moura, 1959). Afirma

Clóvis Moura,

Além do rei, porém, a República era dirigida por um Conselho composto dos

principais chefes dos quilombos espalhados pela região. Esse Conselho que

constituía, ao que parece, a mais importante instância deliberativa da República,

reunia-se periodicamente, quando havia assunto de interesse justificado e

importado – a paz ou a guerra etc. – e funcionava na capital de Palmares, sob a

presidência do rei Ganga-Zona (irmão do rei), chefe do mocambo de Subupira,

segunda cidade da República; Pedro Capacaça, Amaro, Acotirene, Osenga,

Andalaquituche e Zumbi. Nos seus respectivos mocambos esses membros eram

chefes absolutos (Moura, 1959).

Em ―Notas sobre o negro no Sertão‖, de 1956, Clóvis Moura faz referência a uma

carta, datada de 15 de março de 1946, dirigida a ele por Arthur Ramos. Nesta época, Clóvis

Moura residia em Juazeiro, na Bahia. Nesta carta, Arthur Ramos faz referência à possível

influência negra na região do São Francisco e respectivas sobrevivências culturais.

Clóvis Moura chama a atenção para o fato de que o próprio Arthur Ramos não fez

referência a este fato em seu artigo ―O Folclore do São Francisco‖, publicado em A Aculturação

Negra no Brasil, de 1942 (Ramos, 1942). No artigo, Clóvis Moura cita a seguinte passagem de

Arthur Ramos sobre o auto dos quilombos, presente em Alagoas: ―não precisa grande esforço

de interpretação para concluir que o auto alagoano dos quilombos representa uma

sobrevivência histórica da República de Palmares (grifo nosso, Ramos, s/d).

Portanto, é de Arthur Ramos o uso extensivo de República de Palmares, ou seja,

diferente do sentido original empregado pelos historiadores portugueses. Ao contrário de

Carneiro, que opta por denominar Palmares como um Estado negro, desfazendo

definitivamente a confusão em torno do seu caráter republicano, Clóvis Moura conserva a

denominação como o faz Arthur Ramos. De acordo com Érica Mesquita,

Para [Clóvis] Moura, Palmares era uma síntese entre república e simultaneamente

monarquia. República, pois cada quilombo que integrava Palmares tinha seu

representante, e este decidia, de forma autônoma, ou seja, conjuntamente com o

seu povo como solucionar problemas incidentes em seu reduto e, monarquia, pois

possuíam um rei com toda distinção hierárquica-social, muitas vezes não só social

como também religiosa, e que em tempos de guerra exercia poderes absolutos. Era

dessa forma um modelo singular de governar o povo. (grifo nosso, Mesquita,

2002: 58)

No entanto, a concepção original de Rebeliões, de 1959, em que o Quilombo de

Palmares se converte em República, não está completamente elaborada. No último capítulo de

Rebeliões – ―Tática de luta dos escravos‖ – veremos que Clóvis Moura opõe ―guerra de

posições‖ a ―guerra de movimento‖ e destaca que na luta dos quilombolas a ―guerra de

guerrilhas‖ que privilegia o movimento é o que explica o sucesso das lutas negras neste

período.

Por outro lado, nos processos de luta em que prevaleceu a ―guerra de posição‖ – o que

é o caso de Palmares – os negros amargaram a derrota (Moura, 1959). É ao longo de seus

livros e artigos – e na relação com o movimento negro e no contato com outros intelectuais –

que Clóvis Moura irá aprimorar sua interpretação seminal sobre a República de Palmares e

conferir-lhe um caráter de nação em formação. Em A Sociologia do Negro Brasileiro, de 1988,

Clóvis Moura afirma,

Parece-nos que [...] Palmares teve todas ou pelo menos as principais condições de

ser uma nação, possivelmente independente, ou componente do país que se

formava, se esses chamados civilizados (os colonizadores) não tivessem mobilizado

contra ela todo o seu arsenal repressor e deixassem a República palmarina

desenvolver as suas instituições internas, as suas forças produtivas e aprimorar a sua

dinâmica econômica e social pacificamente [...] O que levou a República de

Palmares a ser condenada e extinta foi [...] a sua estrutura econômica e social

comunitária que se chocava com o sistema que se baseava nas relações

escravistas.(Moura, 1988: 182-183)

É exatamente neste ponto que observamos uma convergência entre Chaka, analisado no

primeiro capítulo, e Zumbi como símbolos de um novo momento da relação conflituosa entre

os negros e o Ocidente (Gilroy, 2001; Hall, 2006), que, em nosso ponto de vista, transita da

afirmação estética à política. Em certa medida, são símbolos políticos e da ação coletiva que, ao

contrário de negar as experiências afro-diaspóricas, as incorporam no corpo das práticas e

ações e lhes conferem um caráter universal.

2.9.

Introdução ao pensamento de Euclides da Cunha

(1964): autenticidade e

autoconsciência

A ―orelha‖ de Introdução ao pensamento de Euclides da Cunha, escrito por

ocasião das comemorações dos cinquenta anos da morte do pensador

fluminense, é assinada pelo poeta e crítico literário paulista Jamil

Almansur Haddad (1914-1988). Haddad foi colaborador da Revista

Brasiliense (sob a liderança comunista de Caio Prado Jr) e Anhembi

(dirigida por Paulo Duarte, um socialista, de viés liberal, e que circulou

entre 1951 e 1961) (Limongi, 1987).

Em seu estudo sobre a Brasiliense, Fernando Limongi demonstra que Jamil Henrique L.

Alves, Jamil Almansur Hadad, Mário da Silva Brito, Cassiano Nunes e Sérgio Milliet faziam

parte do grupo que colaborou com as duas revistas (Limongi, 1987). Este trânsito de

intelectuais entre as duas revistas, para Limongi, deve-se ao solo comum da cultura paulista, ou

seja, para além das diferenças ideológicas, existe uma determinada configuração cultural (que

Fac-símile de Introdução ao pensamento de Euclides da Cunha, de 1964.

define os temas e a forma de abordá-los) que é compartilhada pelos intelectuais paulistas dos

anos 50 e 60 (Limongi, 1987). Por sua vez, Daniel Pécaut prefere falar em cultura política, ou

seja, ―um fenômeno de sociabilidade política e uma adesão implícita a uma mesma leitura do

real‖ (Pécaut, 1990:184).

Na apresentação do livro, Jamil Haddad defende que

Clóvis Moura mostra o que pode ter sido no Brasil a luta entre o pensamento

legítimo e o alienado: o pensamento derivado das realidades brasileiras, nascido de

nosso solo, verdadeiramente, como a planta ou como o homem e o outro oriundo

das imposições das ideologias exóticas, fabricadas sob medida para a manutenção

do tenebroso estatuto colonial [...] [Euclides da Cunha] nos indica, na história das

idéias em nosso país, o início do processo de ruptura entre o tipo de pensamento

que nos interessa e o que nos é imposto para o atendimento de interesses alheios; o

pensamento que nos leva à subordinação colonialista e o que nos abre as luminosas

perspectivas da emancipação nacional. (Haddad, 1964)

Desta maneira, a apresentação de Jamil Haddad da obra de Clóvis Moura sobre

Euclides da Cunha carrega nas tintas do consenso nacional-popular dos intelectuais dos 50-60:

trata-se, nas palavras de Pecaut, de uma ―cultura política regendo o mundo intelectual‖ (Pecaut,

1990:184). Em outros termos, este nacional-popular (em todas as suas expressões: ISEB, PCB,

CPC, esquerda católica, Ação Popular) circula no interior do mundo intelectual com a força de

um dado do senso comum e, desta forma,

preside a maneira como os intelectuais interpretam o seu movimento à luz de uma

concepção de historicidade que articula o nacional, as classes e o desenvolvimento

das forças produtivas. Representa, enfim, simbolicamente, o que define o

sentimento de participação comum num mesmo grupo (Pecaut, 1990:185)

Evidentemente, este consenso nacional-popular não pode ser tomado como um todo

homogêneo: os diferentes caminhos dentro deste projeto, trilhados por intelectuais

nacionalistas, comunistas e ligados à esquerda católica, a partir da década de 60, abrem espaço

para distintas práticas políticas e asseguram a este esquema de interpretação o seu caráter de

cultura política (Pécaut, 1990:185).

Em nosso ponto de vista, a principal questão do livro de Clóvis dedicado a Euclides da

Cunha é a oposição entre conhecimento autêntico/conhecimento alienado que se desdobra em

uma teoria sobre o papel dos intelectuais na sociedade brasileira. Com isso, Euclides da Cunha

– como momento limite da consciência nacional – é apresentado como um autor

―ideologicamente alienado, mas sensível aos problemas da nação‖ (Moura, 1964:10).

Importante frisar o que já apontou o historiador Carlos Guilherme Mota sobre o significado

do termo ―ideologia‖ entre os intelectuais de 45-64: ela liga o pensamento teórico à experiência

das massas no sentido de se opor ao elitismo intelectual da geração dos anos 20-30 (Mota,

1977:110-112).

A análise do pensamento de Euclides da Cunha não está, para Clóvis Moura, dissociada

de uma interpretação crítica do intelectual. Como já observamos acerca de sua crítica ao II

Congresso Nacional de Sociologia (Minas Gerais, 1962), Clóvis Moura volta à carga em relação

ao desenvolvimento da sociologia como disciplina acadêmica, voltada à racionalização e

aprofundamento da hegemonia burguesa nas sociedades capitalistas. Por sua vez, os sociólogos

são acusados de vender a sua força de trabalho às classes dominantes, atuando em instituições

e empresas – como faculdades, departamentos de pesquisas, entidades patronais – com o

objetivo de desenvolver técnicas que objetivam ―melhorar o controle‖, a ―disciplina das

empresas‖ ou ―resolver problemas políticos‖, dentro dos quadros institucionais vigentes

(Moura, 1964:12).

Em oposição à sociologia acadêmica – ontologicamente burguesa – observamos o

nascimento do marxismo, como expressão independente e autoconsciência da classe operária

(Moura, 1964:12). Por outro lado, os intelectuais acadêmicos, por sua própria função social de

mantenedores da ordem burguesa, não poderiam adotar, sem deformações, o instrumental

teórico do marxismo. Voltando a sua análise de Euclides da Cunha, aponta a pouca influência

do marxismo na época deste, pois, no entender de Clóvis Moura, ―era impossível que a

intelligentsia brasileira, sem sofrer nenhum impacto político da classe operária, o aceitasse

independente da práxis social‖. (Moura, 1962:13). E segue em sua argumentação dizendo que o

Brasil do século XIX herda, do ponto de vista filosófico e das ideias, a herança que as lutas

pela independência ―haviam feito a nossa intelligentsia teorizar‖ (Moura, 1962:14). Ou seja, é a

práxis que provoca a consciência: é a ação que forma o pensamento (entendida aqui como luta,

politicamente orientada). Dentro deste arcabouço teórico fica mais inteligível a afirmação que

hoje nos soa um tanto simplista em relação aos intelectuais

À medida que um autor contribui para essa tomada de autoconsciência social, terá

construído uma obra que coopera para impulsionar a sociedade; à proporção que

sua obra contribui para alienação da realidade social, terá retardado o processo

dinâmico de desenvolvimento. Porque – conforme veremos adiante – as

sociedades, à medida que adquirem consciência de sua problemática emergente,

criam dois tipos de intelectuais, já que essa problemática é dicotômica: um que

serve conscientemente ao desenvolvimento e outro que, consciente ou

inconscientemente, procura retardá-lo. (Moura, 1964:9)

Esta interpretação, que nos parece um tanto esquemática, deve ser compreendida à luz

de dois aspectos: o primeiro, o consenso nacional-popular, que já aludimos, em que os

conceitos de nação, classe e desenvolvimento surgem interligados em torno de um movimento

inexorável que levaria ao reencontro do país consigo mesmo e sua cultura autêntica (desta

maneira, Clóvis Moura toma como sinônimos os conceitos de autenticidade e autoconsciência); por

outro lado, é uma reação ao intelectual acadêmico, visto como distante dos problemas

nacionais emergentes ou, em outros termos, uma espécie de ―burocrata das idéias‖.

Desta maneira, a autoconsciência das classes despossuídas – que deram origem ao

marxismo – é também o fundamento da necessidade de se construir uma visão que ―refletisse

o nosso ser e não fosse apenas transbordamento ideológico das metrópoles nos países de

economia periférica‖ (Moura, 1964:15). Dentro da interpretação mouriana, Euclides da Cunha,

sempre atormentado por nossa realidade, ―não conseguiu, todavia, uma conceituação

autoconsciente da realidade brasileira, mas, por outro lado, não caiu em uma alienação total,

completa, da nossa problemática social‖ (Moura, 1964:18).

A posição intelectual de Clóvis Moura, integrada à cultura política, está ligada à sua

tomada de posição em relação aos círculos intelectuais e acadêmicos. É interessante observar

em Rebeliões e Introdução, o silêncio de Clóvis Moura em relação à Escola Paulista de Sociologia

e às pesquisas realizadas por Florestan Fernandes e Roger Bastide sobre as relações raciais em

São Paulo. Daniel Pécaut afirma que um traço distintivo entre as elites intelectuais paulistas e

cariocas, no intervalo democrático do pós-2ª Guerra, é, por parte dos primeiros, um maior

investimento na formação de um campo de profissionais acadêmicos.

Daniel Pécaut, por exemplo, chama atenção para o fato de que, enquanto no Rio de

Janeiro instituições como o ISEB eram criadas para resolver problemas imediatos, em São

Paulo se investe na USP e na imposição de critérios de cientificidade; por outro lado, enquanto

no Rio observa-se uma recuperação do getulismo e greves políticas, em São Paulo há uma

desconfiança em relação à herança estadonovista e o populismo (o que, por sua vez, não

impede os comunistas paulistas de, por duas vezes, 1947 e 1948, se aliarem ao populismo

conservador de Adhemar de Barros) (Pécaut, 173-74).

A forte institucionalização das ciências sociais em São Paulo ia de encontro às

pretensões intelectuais de Clóvis Moura. Como alternativa, Moura estruturaria uma sociologia

militante (a sociologia da práxis), adequada a sua trajetória intelectual junto aos círculos

intelectuais comunistas, além da condição ambivalente que sua posição de intelectual-jornalista

conferia a sua relação com o campo acadêmico.

2.10. O

intelectual

quilombola: Política e (des)encanto em Clóvis Moura

Em nosso ponto de vista, a publicação de Rebeliões da Senzala (1959) e Introdução ao

pensamento de Euclides da Cunha (1964) são momentos de tomada de posição de Clóvis Moura

que, por sua vez, está menos relacionada com a postura crítica e radical do autor e mais à

pouca aceitação de suas ideias nos círculos intelectuais que integrou, seja o círculo de

pensadores comunistas ou, ainda, os intelectuais acadêmicos. Ou seja, é esta ―pouca aceitação‖

de seu pensamento o que o torna um radical e não o contrário (Mesquita, 2001:176; Konrad,

2007). Como pudemos observar no capítulo 1, seus esforços de aproximação da sociologia

acadêmica remontam à década de 40, quando residia em Juazeiro. Moura aproximou-se de

Caio Prado Júnior, principal expoente intelectual comunista, ainda na Bahia, em 1949, e tentou,

em 1953, sem sucesso, publicar Rebeliões da Senzala pela editora Brasiliense, de propriedade do

intelectual paulista. De acordo com Érika Mesquita, ―o fato é que seu primeiro livro, Rebeliões

da Senzala, foi, eufemisticamente, pouco acolhido pelos intelectuais brasileiros, pertencentes ou

não ao Partido Comunista, que resistiram a sua tese‖ (Mesquita, 2002:177).

Atacando pelos flancos do sistema de relações intelectuais, Clóvis assume posições

arriscadas. Em primeiro lugar, opõe-se à sociologia acadêmica que, em terras paulistas, se

fortalece e cristaliza com o surgimento da Escola Paulista de Sociologia, liderada por Florestan

Fernandes. Ao mesmo tempo, a década de 50 marca o ciclo de estudos patrocinados pela

Unesco sobre relações raciais no Brasil (Maio, 1997) que, por sua vez, contrapõem-se à

sociologia culturalista de Gilberto Freyre através dos estudos de Luis de Aguiar da Costa Pinto

(1953), no Rio, Thales de Azevedo (1955), na Bahia, e Florestan Fernandes (1955), em São

Paulo. Apesar de romper com os estudos culturalistas, a interpretação mouriana, neste

contexto, receberá o selo de produção ensaística, não científica e militante.

Em segundo lugar, como demonstraram os estudos de Carlos Guilherme Mota (1977)

e Daniel Pécaut (1990), mesmo defendendo pontos de vista distintos, a intelectualidade

brasileira do pós-Guerra, da qual faz parte Clóvis Moura sociologicamente, tem como

característica a sua politização em torno da enfrentamento dos problemas nacionais. Clóvis

Moura lançou-se ao estudo da ―realidade brasileira‖ como forma de legitimação intelectual,

fora do campo acadêmico, ou seja, tomou o encontro real ou imaginário com uma determinada

realidade - a ―realidade brasileira‖ - como forma de legitimação intelectual e política. A atitude

de Clóvis está de acordo com as regras do jogo definidas dentro das condições objetivas de

construção do pensamento intelectual: é o processo histórico-político concreto – centrado nos

sujeitos – que desmascaram as ilusões que separam os intelectuais da massa. No entanto, ao

contrário de outros intelectuais, a exemplo de Caio Prado Júnior, Clóvis centra-se na condição

de intelectual-político, polemista, autodidata e sem especialização acadêmica.

Em terceiro lugar, temos a distância de Clóvis Moura, neste período, das organizações

antirracistas e do movimento negro. No pós-Segunda Guerra, o movimento negro toma parte

do que Antônio Sérgio Guimarães chama de consenso racial-democrático, ou seja, ao pôr em causa

o preconceito racial e defender uma Segunda Abolição, como o fez o Teatro Experimental do

Negro de Abdias do Nascimento e Guerreiro Ramos no Rio de Janeiro, não questionava o

consenso em torno da democracia racial. Era mais interessante, do ponto de vista político,

participar do esforço empreendido por antropólogos e artistas ―brancos‖ de reinvenção da

cultura afro-brasileira e, ao mesmo tempo, disputar espaços na democracia então instituída

(Guimarães, 2002:146). No longo depoimento ao escritor Luis Silva (Cuti), o militante negro

paulista José Correia Leite (1900-1990), entre os anos 1940 e 1950, não faz qualquer referência

à participação de Clóvis Moura em algum movimento político negro (ao contrário, por

exemplo, de Florestan Fernandes, Sérgio Millet, Solano Trindade e Fernando Góes) (Cuti;

Leite, 1992). O seu reconhecimento intelectual, neste momento, não depende de sua condição

―racial‖, ou seja, ela não é declarada.

Desta maneira, por mais que tivesse incursionado no terreno da cultura negra, a análise

materialista do negro rebelado levaria pelo menos uma década para ser assimilada pela

liderança do movimento negro; no ambiente de forte consenso racial-democrático do Pós-2ª

Guerra, do qual a liderança negra participava, o insurgente das senzalas era um símbolo de

ruptura e dissenso. No próximo capítulo analisaremos com mais detalhe a crítica de Clóvis

Moura à versão brasileira da negritude que teve como principais expressões Abdias do

Nascimento (Macedo, 2006) e Guerreiro Ramos (Barbosa, 2004).

Em quarto lugar, temos o desencanto de Clóvis Moura com os rumos do PCB. Nas

lides pecebistas já havia abraçado as teses caiopradianas, marginalizadas no partido, porém, ao

contrário dos intelectuais da Revista Brasiliense não se contenta em manter-se no limite da crítica.

Em 1962 é um dos poucos intelectuais de expressão que ingressam na dissidência – liderada

por João Amazonas, Pedro Pomar e Maurício Grabois – que dará origem da PCdoB (Maestri,

2004). Clóvis era amigo de Pedro Pomar – militante do PCdoB assassinado por agentes da

ditadura no Massacre da Lapa, em São Paulo, em 1976 – do qual foi compadre. A disputa no

interior do PCB que selou o surgimento de sua dissidência, do PCdoB, opunha os que

defendiam as bandeiras revolucionárias expressas no Manifesto de Agosto de 1950 e o

―reformismo‖ do grupo de Prestes, hegemônico nas lides comunistas, e que levou ao partido a

uma linha de apoio e colaboração ao governo de João Goulart. No PCdoB, dista-se do centro

dirigente do partido e concentra sua colaboração na área cultural

Com o golpe militar de 1964, a intelectualidade brasileira revê seus esquemas

explicativos sobre a realidade nacional. De acordo com Carlos Guilherme Mota, entre 1965 e

1969, observamos um período de revisões radicais e aberturas teóricas (Mota, 1977). Para

Clóvis Moura, será um momento de aprofundar e radicalizar as conclusões que chegara em

Rebeliões e Introdução. Por outro lado, a partir dos anos 70, a sua legitimação intelectual de Clóvis

Moura, ao contrário dos anos 50 e 60, passa pela afirmação de sua identidade negra. É o que

analisaremos em nosso próximo capítulo.

Entrevista de José Carlos Ruy concedida ao autor em 13 de novembro de 2009.

Capítulo 3 – A sociologia da práxis negra

3.1. Sparkembroke africano

Apesar da repressão da ditadura militar

instaurada em 1964, Clóvis mantém constante

colaboração com o PCdoB (na clandestinidade).

À trajetória de Clóvis Moura teve impacto a

morte de duas lideranças comunistas com a qual

manteve estreira relação nos anos 50 e 60: o

primeiro, Pedro Pomar (1913-1976), dirigente do

PCdoB, amigo e compadre de Moura, morto em

1976, no Massacre da Lapa, em São Paulo, por agentes da ditadura militar (Ruy, 2009; Moura,

2009); o segundo, Carlos Mariguela (1911-1969), militante comunista baiano, assassinado em

1969 (Moura, 2009). Observe-se que tanto à organização de Pomar (PCdoB) quanto a de

Mariguela (Aliança Liberdadora Nacional- ALN) adotariam uma estratégia de resistência

armada a ditadura militar.

Profissionalmente, Clóvis Moura atuaria entre, 1960 e 69, como sub-secretário de

redação e crítico literário do Correio Paulistano. Nos anos 69/72, torna-se diretor do Jornal Folha

de São Carlos no interior paulista. Nas páginas do Folha de São Carlos fez sucesso com as crônicas

que escrevia com o pseudônimo de ―Sparkembruke‖ (CEDEM/Unesp, 2008:99),

provavelmente uma referência ao romance Sparkenbroke (1936), do escritor inglês Charles

Morgan (1894-1958). A experiência em terras sãocarlenses marcaria também uma aproximação

com o movimento negro que se reorganizava nos anos 70, através do Centro Recreativo e Cultural

Flor de Maio.

Em pouco tempo, Clóvis Moura iniciaria um ciclo de viagens internacionais na

condição de pesquisador e intelectual negro: em 1974, representou o país no Colóquio

Negritude e América Latina, realizado em Dakar, e, em 1977, Clóvis Moura participa em

Houston, nos Estados Unidos, de dois conclaves acadêmicos, o 20º Encontro da LASA –

Latin American Studies Association e o 7º Encontro da ASA – African Studies Association. A

ampliação das oportunidades de inserção e circulação intelectual fez com que Clóvis Moura

fundasse, em meados dos anos 70, o IBEA – Instituto Brasileiro de Estudos Africanistas

Clóvis Moura, ao centro, na cobertura do carnaval paulista, em 1965, pelo Correio Paulistano.

(através do qual desenvolveu pesquisas em parceria com o poder público).

Este momento

coincide com a intensa participação de Clóvis Moura em ciclos de estudo sobre o negro, além,

é claro, da maior integração ao movimento negro.

Como vimos no capítulo 2, a experiência intelectual de Clóvis, nos anos 50 e 60, tinha

como principal referência os empreendimentos culturais, jornais e revistas ligados aos círculos

intelectuais comunistas. Sem deixar de contribuir com a imprensa partidária e de ter contato

com os círculos militantes da causa comunista, Clóvis se lançará com maior vigor, nos anos 70,

com a renovação do interesse nos estudos sobre o negro, aos espaços institucionais e políticos

abertos à questão racial, racismo e cultura negra. José Carlos Ruy narra que quando conheceu

Moura, este organizava, através do IBEA, um ciclo de estudos sobre o negro, que ocorreu na

sede da União Brasileira de Escritores e reuniu, entre outros, os intelectuais acadêmicos Otávio

Ianni, Fernando Henrique Cardoso e Oracy Nogueira.

Por outro lado, observa-se a reivindicação, por Clóvis Moura, de sua condição racial. O

antropólogo Kabengele Munanga, natural do Zaire e, na época, recém chegado ao Brasil, narra

da seguinte maneira o seu primeiro contato com Clóvis Moura

O conheci em 1976, durante o ciclo de palestras na, então ―Semana do Negro‖,

organizada pelo Professor João Batista Borges Pereira. Para quem acabara de

chegar ao Brasil, com certeza de estar entrando no maior país da democracia racial

do mundo, a minha surpresa foi muito grande ao ouvir o professor Clóvis Moura

denunciar, na sua fala, a discriminação racial contra o negro no país. O que mais me

impressionou, foi ele se referir ao negro na primeira pessoa do plural ―nós negros‖,

ao invés de falar na terceira pessoa ―ele negro‖, ―eles negros‖. Ele usava a primeira

pessoa para deixar, nitidamente, claro ao público presente, que ele também, embora

mestiço claro, considerava-se negro. No auditório, algumas pessoas murmuravam,

inconformadas com sua ousadia em considerar-se negro num país onde todos os

não brancos são – falando politicamente correto, no contexto daquela época –

chamados de morenos, até os indivíduos fenotipicamente negros. (Munanga, 2004)

A ambivalência da condição racial de Clóvis também é destacada por outros autores

(Mesquita, 2002:147, Maestri, 2004): em um país em que passaria por branco ou ―moreno‖,

Clóvis Moura se autodefine negro. Como já vimos no capítulo 1, de família racialmente mista,

Clóvis Moura desde cedo tinha consciência de sua diferença fenotípica

- o que não significa

que se auto-afirmasse como negro. É controverso, por sua vez, o momento em que Clóvis

Currículo de Clóvis Moura, gentilmente cedido por Griselda Steiger Moura, e entrevista concedida por José

Carlos Ruy ao autor em 13/11/2009.

Entrevista concedida por José Carlos Ruy ao autor em 13/11/2009.

Entrevista concedida por Soraya Moura ao autor em 09/06/2009.

100

Moura torna-se negro. O que podemos afirmar é que, a partir dos anos 70, Moura passa a se

apresentar publicamente como intelectual negro e, ao contrário dos anos 50 e 60, mantém

forte relação com organizações negras e antirracistas, a exemplo do MNU (Movimento Negro

Unificado), em 1978, e da UNEGRO (União dos Negros Pela Igualdade), em 1989 (Mesquita,

2002).

A condição de intelectual negro de Clóvis Moura ganha terreno com o maior

reconhecimento público de sua produção intelectual – o que não alterou, no entanto, sua

condição de intelectual marginal (Moura, 1977). Desta maneira, contribuiria junto com

Hamilton Cardoso (1954-1999), Maria Beatriz Nascimento (1942-1995), Lélia Gonzalez (1935-

1994) e Eduardo de Oliveira e Oliveira (1924-1980), principais representantes de uma geração

de ativistas do movimento negro brasileiro dos anos 1970/80, para a valorização da cultura

negra africana, a crítica das representações raciais dominantes (crítica e denúncia do mito da

democracia racial) e uma estratégia de engajamento e mobilização política (Nascimento, 1989;

Hanchard, 2001; Pinho, 2003).

De acordo com Antônio Sérgio Guimarães, o MNU dos anos 1980 está em

―continuidade com os movimentos negros dos anos 1930, 1940, 1950 e 1960, numa linha

evolutiva em que as rupturas refletiram apenas o amadurecimento do pensamento negro e o

desenvolvimento da sociedade e da nação brasileira‖ (Guimarães, 2002:158). No entanto, com

a formação do MNU,

desmascarar a ―democracia racial‖, em sua versão conservadora, de discurso estatal

que impedia a organização das lutas anti-racistas, passa a ser o principal alvo da

resistência negra. No entanto, tal resistência vai se dá primeiro no campo cultural

que no campo mais propriamente político. (Guimarães, 2002:158)

Do terreno da cultura, a liderança negra do MNU e outras organizações negras

chegariam à política. É neste hibridismo entre cultura, política e consciência negro-

revolucionária que a produção intelectual de Clóvis Moura, que nos anos 40 e 50 transitara da

cultura negra à luta de classes negra – processo materializado no quilombo e sua maior

expressão, Palmares –, constituirá um manancial de análises sociológicas do negro-rebelde. Em

nosso ponto de vista, com o surgimento da sociologia da práxis negra temos a radicalização do

significado político do negro na sociedade ocidental.

101

3.2. Utopias, modernismo e modernidade negra

Em Atlântico Negro, Paul Gilroy detém-se à

compreensão de como a experiência dos negros na

diáspora – corporificada a partir da escravidão, do

deslocamento e do exílio – está amalgamada à

formação da modernidade (Gilroy:2001). Define,

assim, o Atlântico Negro como um mesmo mutável:

as experiências diaspóricas negras são formações

transculturais e internacionais das quais emergem

diferentes formas de construir identidades

culturais, raciais e políticas em relação a e na

modernidade.

A modernidade foi, originalmente, uma

forma de pensar o Ocidente. Antônio Sérgio

Guimarães entende a modernidade como uma

ruptura com a idéia de tradição e clássico,

predominante na representação do Ocidente como

civilização, e que tem como raízes o cultivo da herança greco-romana que data da Renascença

e a expansão dos domínios da Europa nórdica e ocidental (Guimarães, 2003). Na Europa, a

partir do final do século XIX, o movimento da vanguarda artística avança pela conjunção das

transformações dos costumes e do modo de vida característico da belle epoque desencadeado

pelo desenvolvimento tecnológico e científico e a crise da economia capitalista que precipitará

a Primeira Guerra Mundial (1914-1918).

Estas experiências artísticas, que se caracterizam por expressar a realidade de forma

diferenciada e múltipla, estão representadas por movimentos como o cubismo, que trabalhou a

qualidade dos planos geométricos superpostos, cuja maior expressão foram as telas do pintor

Na foto Huey P. Newton (1942-1989) em cartaz de divulgação do Partido dos Panteras Negras (Black Panther

Party for Self-Defense), durante os anos 60. Destacamos, na foto, a mescla entre elementos da cultura ocidental –

fuzil, boina, roupas de couro preto e botas – e africana, trono, lança, escudos e tapete. A posição de Huey ao

centro, sentando no ―trono‖, portando na mão direita um fuzil e, na esquerda, uma lança, reforça o seu caráter de

soberano e sua autoridade política. Surgido em 1966, o partido de Huey pregava a autodefesa dos negros como

resposta ao racismo. Os Panthers foram também os responsáveis por imortalizar o gesto do braço erguido, com o

punho cerrado – símbolo do movimento – e a expressão Black Power (poder negro).

102

espanhol Pablo Picasso (1881-1973); o dadaísmo, que libertou a expressão artística da lógica,

coerência e coesão, protagonizado pelo poeta e ensaísta romeno Tristan Tzara (1896-1963); o

futurismo, liderado pelo italiano Marinetti (1876-1944) e que exalta a velocidade, a máquina e o

movimento, e o surrealismo do escritor francês André Breton (1896-1966). A transformação

no gosto e na estética do mundo ocidental, sobretudo como reação à tragédia e carnificina da

Primeira Guerra, materializada no sentimento destas vanguardas, incorpora as expressões

estéticas do negro e suas manifestações culturais contíguas como modernas (Guimarães, 2003).

Krishan Kumar chama atenção ao fato da ―modernidade em geral ser concebida como

um conceito aberto. Implica a idéia de continuação ininterrupta de novas coisas‖ (Kumar,

1997:119). Esta concepção de modernidade como rejeição do passado, no entanto, emerge

como uma longa luta contra o desprezo do tempo presente pelos cristãos na era medieval, e a

idéia de ciclos históricos, de ascensão e decadência, reapropriados da Antiguidade pelos

historiadores e pensadores do Renascimento (Kumar, 1997:106-115).

A modernidade ―olha para a frente‖, ou seja, fixa o futuro com centro de atração de

um tempo linear que, para Kumar, guarda relação com a idéia de milênio cristão em sua fé em

uma era de progresso e desenvolvimento infinitos (Kumar, 1997:118). Com isso, a

modernidade se vê como uma ruptura completa com o passado – o passado não diz nada

sobre ela, não pode ser tomado como exemplo, como o eram, para os historiadores cristãos, as

histórias de vida dos santos – em um ingresso num tempo futuro e infinitamente expandido

(Kumar, 1997:119).

Kumar, por outro lado, identifica dois fundamentos da era moderna: modernidade,

projeto social e político e modernismo, conceito estético (Kumar, 1997:123). Para Kumar, isto

caracteriza uma cisão dentro do projeto de modernidade que opôs, por um lado, ―a ciência, a

razão, o progresso, o industrialismo‖ ao ―sentimento, intuição e uso livre da imaginação‖

(Kumar, 1997:123). O que a modernidade afirma, o modernismo nega: no entanto, ao invés de

processos excludentes, ambas convergem, se entrelaçam e marcam indelevelmente a alma do

mundo moderno. Desta interação complexa, surgem, por obra do modernismo, as primeiras e

virulentas críticas ao edifício rígido da modernidade, a sua sanha ordenadora de espaços,

lugares e pessoas. Neste sentido, a ambivalência da modernidade está para Kumar no fato de

que ―a modernização – ou seja, os processos sociais e econômicos da modernidade – deu,

desde o início, origem ao modernismo, ou seja, à crítica cultural da modernidade‖ (Kumar,

1997:131).

103

Ao contrário da idéia de que o modernismo, como crítica cultural da modernidade,

manteve-se, como um crítico imparcial, longe da trama envolvente da modernidade, é mais

correto dizer que ambas se ―fundiram‖. Nestor Garcia Canclini nos mostra, por exemplo, a

conexão entre as vanguardas artísticas e seus rituais de incessante inovação com o mercado e a

economia global no capitalismo contemporâneo (Canclini, 2000: 31-66). Em outros termos, o

―gosto pelas rupturas‖ e o ―amor à descontinuidade‖ da era moderna carrega muito do

modernismo como crítica cultural da modernidade, mas, no entanto, o faz de forma a tornar a

ruptura algo permanente e infindável. Como movimento estético, que tem como principal

representante Baudelaire, o modernismo procura extrair o ―eterno do fugaz‖ (Baudelaire,

1981:402 apud Kumar, 1997:128).

Esta ruptura em torno da percepção do desenvolvimento do mundo ocidental, baseada

na crítica aos pressupostos comportamentais, estéticos e culturais sedimentados durante

séculos de inculcação e controle social (Elias, 1993) oferece abrigo às representações que os

negros passam a fazer de si mesmos e formam um repertório de constructos intelectuais, artísticos

e políticos modernos que estão confinados a uma relação instável e passível de reiteradas disputas

e deslizamentos semânticos com o mundo ocidental.

Portanto, para Antônio Sérgio Guimarães, a modernidade negra emerge como um

processo de,

inclusão cultural e simbólica dos negros à sociedade ocidental, mas sob a palavra

negra se escondem personas muito diversas: o escravo e o liberto das plantações; o

africano, o crioulo, o mestiço e o mulato das sociedades coloniais americanas; o

norte-americano, o latino-americano, o africano e o europeu do mundo ocidental

pós-guerra. (Guimarães, 2003)

A modernidade negra pode ser dividida em dois momentos, não necessariamente

coincidentes: o primeiro, caracterizado por representações positivas dos negros elaboradas por

intelectuais ocidentais (cubismo, negrismo, modernismo); o segundo, o de representações

positivas dos negros feitas por eles mesmos e para os ocidentais (Guimarães, 2003). No

entanto, as respostas intelectuais à inclusão dos negros ao ocidente não se apresentaram de

forma uniforme e linear: elas variaram de acordo com o momento histórico e as tendências

Os estudos pós-coloniais, representados pelos trabalhos de Hommi Babha, Edward Said, Gayatri Chakvavorty,

Stuart Hall e Paul Gilroy, a partir dos anos 80, têm se dedicado a aprofundar a crítica sobre a experiência moderna

para além das fronteiras do pensamento euro-americano e os seus fundamentos epistemológicos. Cf. Costa,

Sérgio (2005).

104

culturais dominantes, logo, a construção de identidades raciais dependeu de seus diferentes

contextos discursivos.

Mônica Grin, por exemplo, compara a modernidade brasileira, surgida nos anos 1930,

que reifica a mestiçagem e a ambivalência racial como marcas de nossa nacionalidade, ao

purismo racialista presente nos contextos histórico norte-americano e europeu (Grin,

2003:201). Desta maneira, diferentes formas de integração dos povos e nações ao Ocidente

refletem-se em distintas modernidades negras e identidades raciais: se na formação dos estado

nacionais europeus e norte-americano prevaleceu a pureza identitária, no Brasil, a identidade

nacional se constituiu como hibridismo e mestiçagem racial e cultural, em torno de uma

identidade indiferenciada.

As modernidades negras, em termos da distribuição das populações negras na diáspora

africana, podem ser organizadas em três formas originárias distintas: a norte-americana e do

Caribe anglófono, a dos países latino-americanos de colonização portuguesa e espanhola e a

dos países do Caribe francófano. A vertente anglo-americana caracteriza-se pela afirmação de

uma cultura negra relacionada à cultura dominante, mas independente desta. Já nos países

colonizados por espanhóis e portugueses, os negros afirmam sua identidade em bases mestiças.

Nos países do Caribe francófano, como um híbrido entre as duas formas anteriores,

constroem-se culturas nacionais e afirmam-se sub-culturas negras (Guimarães, 2003). Estas

modernidades negras, do ponto de vista histórico, refletem diferenciadas respostas à elevação

de milhões de negros escravizados à condição de cidadãos da sociedade burguesa. Em termos

cronológicos, as ondas de emancipação iniciam-se com a Revolução Haitiana (1804) e se

encerram com a abolição completa da escravização no Brasil (1888) (Guimarães, 2003). Estas

modernidades, por sua vez, representam distintas formas de apropriação da modernidade e

contra-discursos sobre a integração dos negros na diáspora no Ocidente expandido

(Gilroy:2001).

No entanto, é necessário considerar as diferentes estratégias de integração e superação

de barreiras – sociais e raciais – erigidas contra os negros nas sociedades pós-abolição e como

elas irão assumir um caráter coletivo (Sptizer, 2001:198-223). No plano político, o contexto de

luta cada vez mais radicalizado dos negros na diáspora contra o racismo (luta em defesa dos

direitos civis, Black Panthers), o recrudescimento do Apartheid, na África do Sul, e a formação de

novos estados nacionais africanos, nos anos 50 e 60, contribuiu para o estremecimento das

105

fronteiras que restringia o acesso à cidadania e circunscrevia à Europa, América e Estados

Unidos, os conceitos de soberania, igualdade e autonomia política.

Naturalmente, a partir de suas distintas posições e interesses no mundo ocidental, os

intelectuais negros se movimentam: inventam-se tradições (Hobsbawn; Ranger, 1997) e

fundam-se novas cosmologias de pertencimento nacional, ―racial‖ e regional que ligam grupos

sociais subalternizados e disseminam novas percepções acerca da participação política destes

no mundo moderno (Sptizer:2001:206).

Por exemplo, se compreendemos que um processo similar ocorre em relação às

populações indígenas, na América Latina, podemos fazer uma comparação entre duas

construções culturais relevantes no sentido de demonstrar o imbricamento entre alternativas

discursivas à integração das populações negras e indígenas ao Ocidente e construções políticas:

o comunismo incaico de José Carlos Mariátegui (1894-1930) e a República de Palmares de

Clóvis Moura (já analisada no capítulo 2).

O crítico literário, jornalista e sociólogo peruano José Carlos Mariategui nasceu em

Monquecua, em 1894, e faleceu em Lima, em 1930, com apenas 36 anos de idade. Começou a

escrever poemas para a imprensa limenha, sob o pseudônimo de Juan Croniqueur, se dedicou à

crítica literária e se aproximou das correntes nacionalistas que agitaram a república peruana no

início do século XX. No prólogo ao romance do escritor Valcarcél, Tempestad en los Andes,

Mariátegui expressa da seguinte maneira a sua crença no ressurgimento da cultura indígena

peruana:

A fé no ressurgimento indígena não provém de um processo de ―ocidentalização‖

material da terra quechua. Não é a civilização, não é o alfabeto do branco, o que

enobrece a alma do índio. É o mito, é a idéia da revolução socialista. A esperança

indígena é totalmente revolucionária. O mito, a idéia, em si mesmo são agentes

decisivos no despertar de outros velhos povos, de outras velhas raças em colapso:

hindus, chineses etc. A história universal tende, hoje mais do que nunca, a reger-se

pelo mesmo quadrante.

Porque há de ser o povo incaico, que construiu o mais

desenvolvido e harmônico sistema comunista, o único insensível à emoção

mundial?

(grifos nossos, Mariátegui:1976:21)

Em Clóvis Moura, a República Palmarina, analisada no capítulo 2, era um misto de

monarquia e democracia e tinha como objetivo a valorização desta construção política negra

vista e representada como moderna (em comparação, naquele momento, ao estatuto colonial-

escravista). Portanto, estas tradições e cosmologias devem ser vistas como construções

simbólicas sobre modos de vida apresentados ao mundo ocidental como modernos e que no

106

contexto de luta política dos negros africanos e na diáspora, radicalizado entre as décadas de 50

e 80 do século XX, se incorporam às teorias marxistas, terceiro-mundistas e nacionalistas

revolucionárias e formam uma teia multiforme de projetos, versões e representações sobre

sociedades futuras (utopias) e comunidades imaginadas (Anderson, 2005).

Nas próximas seções, veremos como a negritude como práxis, sua oposição à

sociologia acadêmica, a defesa do praxismo negro e o processo de marginalização da classe

média negra e do negro-massa na sociedade de classes estruturam e são estruturadas pelo

pensamento marxista de Clóvis Moura.

3.3. Colóquio em Dakar (1974): a práxis da negritude

Nas páginas do Jornal de

Debates, em 1974, Clóvis Moura

publica o artigo ―Negritude:

uma solução, nunca um

problema‖ (republicado, em

1983, em Raízes do protesto negro,

com o título ―Dilemas da

negritude‖). Moura havia

acabado de realizar sua primeira

viagem internacional: entre os

dias 7 e 14 de janeiro participara do Colóquio Sobre Negritude e América Latina, realizado sob os

auspícios do governo do Senegal do qual era presidente, naquele momento, Leopold Senghor

(1906-2001). Representava a bancada brasileira ao conclave, além de Clóvis Moura, o

antropólogo pernambucano Renê Ribeiro (1914-1990). Durante o encontro, que teve como

objetivo principal aproximar os intelectuais latino-americanos da temática da negritude, Clóvis

teve contato, entre outros, com os intelectuais negros Nicomedes Santa Cruz (1925-1992), do

Peru, e Zapata Olivella (1920-2004), da Colômbia.

A primeira parte do artigo de Clóvis Moura se atém à polêmica presente durante o

Colóquio entre os que definiam a negritude como conceito – atitude dos negros em face ao

mundo dos brancos (posição representada por German de Granda, da Espanha, e Renê

Fac-símile de matéria publicada em Le Monde, 3-4 de março de 1974, sobre o Colóquio Negritude e América

Latina, em Dakar (Senegal). www.nicomedessantacruz.com

107

Ribeiro, do Brasil) e os que defendiam a negritude como posição ―existencial dinâmica‖ (com a

qual se alinhava, entre outros, Clóvis Moura e Nicomedes Santa Cruz, do Peru). Estabeleceu-

se, portanto, uma oposição entre os ―acadêmicos‖ que definiam a negritude como um conceito

e/ou um campo estudo, de um lado; e, de outro, os ―militantes‖ – grosso modo, negros – que

a interpretavam em termos de ideologia (para ser ―vivida e aplicada‖) (Moura, 1983:40). Para

Moura, a posição dos cientistas tem como objetivo higienizar a negritude, trabalhá-la

etnocentricamente – de fora para dentro – sem, com isso, compreender a sua ―práxis - certa ou

equivocada, não importa -, a possibilidade de ser usada como instrumento de conhecimento e

ação no processo de transformação da realidade problemática‖ (Moura, 1983:42).

Evidentemente, como parte do processo de autoconsciência social, a negritude possui

densidade científica e relevância sociológica se, como o autor, a pensarmos em bases dinâmico-

radicais. Em face às barreiras que impediam a assunção dos negros nos espaços brancos e,

como decorrência, levavam o negro a reinventar-se subjetivamente em um mecanismo de

compensação frente à precária convivência com o mundo branco, surge a negritude. No

entanto, a negritude extrapola seus limites iniciais – a consciência de si do negro em face ao

mundo branco – e assume uma significação universal, se exterioriza como consciência de uma

humanidade alienada.

Se a negritude (ou qualquer outro nome que a designe) é a generalização das

contradições criadas em uma sociedade opressiva e se ela exterioriza - em termos de

conscientização - exatamente o lado mais irracional dessas contradições, então é um

instrumento de conhecimento válido a partir daquele conceito de Hans Freyer,

segundo o qual só sabe algo sociologicamente quem quer algo socialmente. Isto é: a

negritude como método de observação participante, representa a unidade entre a

teoria e a prática no sentido de desalienar não apenas as populações negras, mas

todos aqueles estratos populacionais que, de uma maneira ou de outra, se sentem

oprimidos e/ou marginalizados pelo sistema dominante em qualquer parte. (Moura,

1983:43)

Foi, no entender de Clóvis Moura, esta posição que prevaleceu durante o Colóquio em

Dakar: pensar a relação e as implicações da negritude aplicadas à realidade latino-americana.

Na segunda parte do artigo, Clóvis faz uma crítica às raízes aristocráticas da negritude

localizando suas origens na atitude de protesto intelectual de negros com formação européia,

radicados na Paris dos anos 30. No entanto, com a descolonização africana, este movimento

intelectual assumiu caráter político e ideológico. Com o avanço da descolonização do

continente africano a negritude passou a ser combatida por setores conservadores e sua ala

mais radical (Wole Soyinka). Isto porque a negritude, para Clóvis Moura, correspondeu à

108

conscientização ―da opressão que sofriam como negros letrados‖, mas não somou seu protesto

estético ―ao protesto social e político passivo e muitas vezes ativo de milhões de negros

africanos os quais, sob as condições do colonialismo, sobreviviam na África Negra‖ (Moura,

1983:44).

No entanto, alguns, a exemplo de Senghor, souberam converter este protesto estético

em práxis política (mesmo que, para Moura, a negritude de Senghor tenha se revelado

politicamente equivocada e frustrante) (Moura, 1983). A força dos movimentos de libertação

africanos e sua integração dos dilemas comuns dos países do chamado Terceiro Mundo deram

novo combustível dialético à negritude.

Se, por um lado, a negritude no contexto europeu e africano sofreu a inflexão da práxis

política anti-colonialista, no Brasil, por outro lado, o mesmo não ocorreu. A negritude ficou

congelada, sem a força dos movimentos políticos de massa, e estagnou como categoria

aristocratizante praticada por uma elite negra. Excetuando-se algumas tentativas isoladas de

uma negritude popular e radical – refere-se a Solano Trindade –, a negritude brasileira não

passou de ideologia de uma elite intelectual negra. Clóvis Moura faz uma análise crítica da

recepção da negritude – como movimento ideológico – por parte dos intelectuais ligados ao

Teatro Experimental do Negro (TEN) nos anos 50.

O Teatro Experimental do Negro, em termos históricos, coincide com o intervalo

democrático do Pós-Segunda Guerra Mundial (1945-1964) e com o que Antônio Sérgio

Guimarães entende por consenso racial-democrático: com a desmoralização do racismo

pseudocientífico, com a derrocada do nazismo e dos governos autoritários (fascismo,

franquismo) se segue a valorização da cultura na interpretação da realidade nacional e, por

seguinte, uma maior afirmação da cultura negra por parte da intelectualidade negra incrustada

no Teatro Experimental do Negro (Guimarães: 2002:144-149). Abdias e Guerreiros Ramos,

principais expoentes do teatro negro, tiveram suas trajetórias ligadas ao trabalhismo e apoiaram

governos que disputavam o legado do varguismo (Macedo, 2005; Barbosa, 2004).

Por outro lado, em termos sociológicos, a atração dos negros por este consenso racial-

democrático se segue ao maior acesso da população afro-descendente às instituições de ensino

no Brasil a partir dos anos 50 (Andrews, 1998:247). Tendo por base a posição do negro

paulista, George Reid Andrews afirma que

O índice em que os afro-brasileiros estavam se graduando no segundo grau e na

universidade ainda estava bem atrás do índice dos brancos. Entretanto, desde 1950

109

esse índice aumentou muito mais rapidamente entre a população negra do que

entre os brancos, e o número de graduados negros no segundo grau e na

universidade era agora grande o bastante em termos absolutos para constituir um

grupo significativamente numérico de competidores não brancos para ingressar na

classe média paulista. (Andrews, 1988:247)

O momento histórico em que cada vez mais negros são incorporados através da

escolarização à classe média – o que não significa dizer uma redução das desigualdades sociais

– coincide com a formação do Teatro Experimental do Negro e outras experiências similares

como Associação Cultural do Negro (ACN) e o Aristocrata Clube, de São Paulo. Para Clóvis

Moura, a versão brasileira da negritude, o Teatro Experimental do Negro, levou à

aristocratização e elitização do movimento no país, o que, por sua vez, refletia

a ótica de uma intelectualidade negra pequeno-burguesa que usava a negritude

como fronteira ideológica para separá-la da grande massa marginalizada das favelas,

dos mocambos do Nordeste, dos cortiços e de outros locais e áreas onde se

concentra a população e a problemática do negro no Brasil (considerado pré-

letrado e pré-lógico), este comportamento intelectualizado e elitista da negritude

levou a que ela fosse se desgastando (Moura, 1983:45).

Portanto, as perspectivas divergem quanto ao conteúdo político da luta negra: esta deve

alcançar as massas e não ficar circunscrita a um movimento cultural de intelectuais negros.

Clóvis Moura defende posição idêntica a de Luiz de Aguiar da Costa Pinto, em Relações raciais

no Rio de Janeiro (2001), que, ao analisar o Teatro Experimental do Negro, defende a

coexistência entre organizações da elite negra (no qual se inscreve o teatro negro) e as do negro-

massa. Este raciocínio, fora aplicado por George Reid Andrews que chama atenção para a

―atitude de desprezo‖ dos negros de classe média paulista para com os trabalhadores negros,

nos anos 50 e 60, e na distinção entre as formas de associação dos grupos negros de classe

média e os grupos negros situados na posição de trabalhadores manuais (proletários):

Procurando escapar de qualquer associação possível com outros elementos ―mal-

afamados‖, os negros de classe média de São Paulo comportavam-se de uma

maneira muito parecida àquela de seus contrapartes brancos. Retirando-se do

―mundo da rua‖ – ou, do mundo privado de suas famílias, ou naquele mundo

maior, mais ainda privado, dos clubes sociais ou afro-brasileiros. Os próprios

nomes destes clubes – Clube dos Evoluídos, Aristocrata Clube – expressa a visão

que seus membros tinham de si próprios como separados – e acima – da massa

negra. Na verdade, na retrospectiva fica claro que o retrato que Florestan

Fernandes fez dos negros anômicos dos anos pós-emancipação deve muito mais às

atitudes de seus informantes de classe média com respeito ao ―animalizado‖

lúmpem dos negros...(Andrews, 1998:279-280).

110

Segundo Clóvis Moura, ao fazer da negritude uma ―atitude psicológica de revolta

inconsciente e vaga de negros intelectuais frustrados no mundo dos brancos‖ e deixar de

emprestar-lhe o caráter de ideologia para ser ―vivida e aplicada‖, este comportamento elitista

do Teatro Experimental do Negro levou ao desgaste paulatino desta (Moura, 1986). Por outro

lado, esta negritude aristocrática, com a emergência do negro-massa se restrige, naquele

momento a atenuar as tensões e conflitos entre as áreas brancas enriquecidas e as pobres,

majoritariamente negro-parda. Provavelmente se referindo ao movimento negro paulista nos

anos 50 e 60, afirma que esta negritude aristocrática levou a que Luís Gama, símbolo da

resistência radical do negro, fosse substituído pela Mãe Negra (símbolo passivo e masoquista).

Para Moura, no Brasil, a juventude negra em sua busca de afirmar a dignidade negra

seria a ponta de lança de um movimento de unidade entre todos os setores marginalizados da

riqueza nacional. Em nosso ponto de vista, há aqui uma referência indireta às jovens lideranças

negras que nos anos 70 desencadearam um conjunto de ações no plano político – originários

de grupos de esquerda universitária – que deu origem, em 1978, ao MNU (Movimento Negro

Unificado) (Moura, 1983:44).

A negritude deixaria de ser um movimento no campo das idéias para ganhar

materialidade através da política e se constituir em movimento de libertação dos negros e dos

oprimidos da exploração econômico-social e da dependência cultural dos antigos centros

metropolitanos. Desta forma, torna-se força social e política com capacidade de incidir na

materialidade do mundo social e definir os rumos do desenvolvimento social.

Destacando o discurso final do Ministro da Educação, Sr. Alione Sena, no Colóquio,

Clóvis Moura acredita que, a partir da reformulação realista da negritude, em especial nas áreas

da América Latina e do Terceiro Mundo, esta seria capaz de desempenhar ―como etapa do

pensamento, o mesmo papel que os filósofos do século das Luzes, precursores da Revolução

de 1789 desempenharam, porque expressa uma vontade de libertação política e de

desenvolvimento econômico e cultural‖ (Moura, 1984:46). É um movimento ideológico que a

partir de sua realização no mundo abre espaço para a sua própria negação: negritude é

consciência histórica, coletiva – forma de encetar a ação política – com o objetivo de superar

uma situação de marginalização objetiva e construir um futuro, um ―novo‖ que é negação do

―antigo‖. No entanto, não o faz sem – ao pôr-se na história como um movimento real – negar-

se a si mesmo como condição deste futuro.

111

3.4. Negro, bom escravo, mau cidadão?

Radicais

marginais

no protesto negro

brasileiro

Negro, bom escravo, mau cidadão? (1977), publicado na Série Temas Brasileiros, é o

segundo livro de Clóvis Moura pela Editora Conquista, do Rio de Janeiro; em 1972, já havia

publicado por ela, na mesma séria, a segunda edição de Rebeliões. Neste mesmo ano, 1977, no

México, é publicado Sociología de la Práxis e, um ano depois, a sua versão em português, a

Sociologia posta em questão (1978). Estas publicações marcam a retomada do trabalho intelectual

de Clóvis Moura nos termos em que já se iniciara no período anterior ao golpe militar de 1964:

o estudo da intelectualidade brasileira e da questão racial. No entanto, a partir dos anos 70,

ambos os temas receberam um novo enquadramento. Em Negro, bom escravo, mau cidadão? (1977)

traz um enfoque mais sociológico do problema do negro sem prescindir de seu caráter

histórico.

Negro, bom escravo, mau cidadão? é composto de três partes que foram escritas para fins

distintos: a primeira, relativa à posição no negro na sociedade capitalista pós-abolição, é a

combinação de um ciclo de conferências realizado no Centro Recreativo e Cultural Flor de

Maio, de São Carlos (neste período, Clóvis Moura reside em São Carlos e é jornalista naquela

cidade) e de um curso de extensão universitária ministrado no Departamento de História da

Universidade Estadual de Londrina; o segundo, uma análise histórica sobre o negro na

formação da América Latina, trata-se de sua comunicação apresentada no Colóquio sobre

Negritude e América Latina, realizado em Dakar, Senegal (1974); e, por fim, a última parte do

trabalho trata-se de um artigo, que não chegou a ser apresentado, e que havia sido escrito por

ocasião do Simpósio sobre a Imagem do Negro na Sociedade Brasileira, realizado, entre os dias

3 e 6 de julho, de 1974, pelo Centro de Estudos Afro-Orientais (CEAO), na Bahia. É

importante aqui identificarmos que, a partir deste momento, a produção intelectual de Clóvis

Moura assume um aspecto mais regular e se concretizará, sobretudo, com a ampliação dos

espaços institucionais ao estudo sobre o negro.

Concentraremo-nos aqui no problema axiológico apresentado na primeira parte do

livro: o processo de marginalização do negro na sociedade competitiva e de classes. A

problemática apresentada por Clóvis Moura se coloca nos seguintes termos: qual é a função, na

sociedade capitalista de classes, dos estereótipos em relação ao negro. Estes estereótipos

classificariam o negro como mau cidadão, ou seja, despreparado para a liberdade que lhe foi

atribuída no pós-abolição e desta maneira contraria a sua postura benevolente no eito, quando

escravo.

112

Para Clóvis Moura, estes julgamentos morais sobre o comportamento do negro – bom

e mau – são a consciência reflexa da classe escravista na sociedade burguesa: eles são definidos

de acordo com os interesses de manter os negros marginalizados do processo de produção.

Constitui-se uma imagem abstrata dos brancos sobre o negro, no qual este

não tem condições de desfrutar da liberdade, pois dissipa-a na cachaça, no amor

livre e na maconha. Para estes estratos, o negro, desde conseguiu livrar-se do

cativeiro vem demonstrando como, por uma questão de inferioridade congênita,

incurável, não tem condições de competir com o branco, que é visto como

membro de uma raça mais inteligente, limpo, culto, que pauta o seu

comportamento por padrões morais mais elevados aos quais o negro não poderá

chegar. (Moura, 1978:19)

Desta maneira, o preconceito passa a ser encarado de forma natural e não

racionalização do branco das classes dominantes que criou representações de si (limpo,

civilizado, ordeiro), em suma, de um Ego a partir da manipulação e deterioração do negro, do

Alter (sujo, incivilizado, bárbaro) (Moura, 1977:20). Neste ponto, sociologicamente, Clóvis

Moura se aproxima do pensamento de Alberto Guerreiro Ramos (Barbosa: 2006) sobre o

branco brasileiro. Em linhas gerais, o termo branco é tomado como categoria sociológica

compreensivista e refere-se ao branco por autodefinição. Ou seja, um branco que apesar da ―mescla

de sangue negro ou indígena‖ define-se como branco por se encontrar em uma posição social

capaz de branqueá-lo, o que, por sua vez, reflete a visão que as classes dominantes têm delas

mesmas. Seguindo este raciocínio, Clóvis Moura conclui que

Escolhendo como padrão ideal para espelhar-se a cor branca, em decorrência do

fato de sermos um país de visão reflexa, em decorrência de nossa situação

estruturalmente dependente e situacionalmente periférica como nação, essas classes

querem se igualar, pela cor, à dos antigos colonizadores ou à dos países que lideram

atualmente o neocolonialismo, a fim de se nivelarem àqueles que nos exploram.

Desta forma, ao tempo que se afastam das classes exploradas, unem-se

ideologicamente às instituições e grupos que vêem como causa do nosso atraso o

fato de sermos um país de maioria negra e mestiça (Moura, 1977:20).

Em outros termos, o que constrói a identidade branca de nossas elites é mais o ideal de

brancura destas do que uma brancura real, fundamentada na fenotipia. Ao mesmo tempo, em

oposição a esta brancura se define o negro: por extensão, em seus esforços para ascender

socialmente, para ser aceito nos círculos dominantes, o negro precisa embranquecer, desfazer-se

dos estereótipos de incivilizado e bárbaro. Mesmo que reconheça que os negros não

113

conseguiram incidir na formação da sociedade de classes o suficiente para modificar esta

situação, Clóvis Moura não entende a ―herança da escravidão‖ e os seus impactos sobre o

liberto como limitadores à integração a sociedade burguesa.

Contrariando a Escola Paulista de Sociologia, em especial, Florestan Fernandes, Moura

defende que não é a condição de ex-escravo que impede a integração deste na sociedade

competitiva de classes. Para o autor, de forma combinada, o limite histórico da luta dos

escravos contra o sistema escravista, o controle pelas classes dominantes dos instrumentos

econômicos e, por último, a política imigrantista do estado brasileiro, é que resultaram na

marginalização do negro do processo produtivo. Em resposta a Otávio Ianni, representante da

Escola Paulista, que considera a categoria ex-escravo apenas no plano psíquico social, Clóvis

Moura afirma que esta análise

foge a uma configuração dialética e totalizadora pois, acreditamos, o ex-escravo é

aquele elemento que inicialmente e de forma racionalizada, era visto pela sociedade

global, especialmente no mercado de trabalho, como incapacitado para exercer uma

série de atividades que eram resguardadas para o trabalhador branco, especialmente

imigrante no caso de São Paulo. Desta forma, quando nos referimos a ex-escravo

temos em vista uma definição mais abrangente que engloba tanto aquelas limitações

subjetivas, destacadas muito bem por Otávio Ianni - o trauma da escravidão –,

decorrentes da herança que o negro adquiriu do cativeiro, como a contrapartida,

vinda de fora para dentro, ou seja, a imagem que a sociedade tinha dele e que era, antes

de mais nada, a de um incapaz para o trabalho qualificado no mercado livre... Essa

ideologia determina sua marginalização muito mais do que uma suposta herança

escravista em nível psicológico que o autobarrava. (Moura, 1977:20-21)

Esta posição de Clóvis Moura é muito importante pois preconceito de cor, para ele,

nada mais é que eufemismo para racismo e, por sua vez, é antes nas estruturas racistas do que

no negro que se deve procurar os fatores que explicam a sua marginalização (as condições de

vida do negro, nas áreas degradadas dos centros urbanos, na qual a violência cotidiana do

estado e dos grupos de extermínio são uma constante). Por sua vez, ou o negro reage

violentamente, descarregando o seu sentimento de frustração em relação a este estado de

coisas, ou ele passa a sofrer a influência do movimento negro norte-americano (Black Power) e

africano (Negritude). Com isso, temos a formação do protesto negro que nasce desde a organização

de grupos específicos negros (irmandades religiosas, clubes etc.) ao surgimento de uma

intelectualidade negra que se opõe a esta realidade.

O intelectual negro que não aceita branquear-se torna-se um contestador por não

abandonar os problemas do seu grupo de origem. Ele tem, portanto, o mesmo destino que o

negro marginal, ambos são taxados de maus cidadãos.

114

O mau cidadão negro seria, desta forma, o radical contestador ou descontente, que

se insere nas diversas organizações e grupos que procuram dinamizar a realidade

social a fim de integrá-lo definitivamente no nível de cidadão, ou que foi atirado,

por um longo e inexorável processo de marginalização, ao alcoolismo, à

prostituição, ao crime, à mendicância e outras formas de comportamento social

assimétrico. (Moura, 1977:20-21)

Em decorrência disso, a sociedade capitalista brasileira desencadeia uma série de

práticas de controle e repressão social aos maus cidadãos: intelectuais e povo negro estão

unidos pelo aparato da sociedade branca envolvente que não os permite, através de

mecanismos de barragem social e cultural, serem partícipes do processo político ou de

ascenderem socialmente. Desta maneira, o intelectual militante negro tem o papel pedagógico

de contribuir para a superação destas condições de barragem ―social e cultural‖. O intelectual

negro, por sua vez, não está dissociado dos intelectuais em geral e da relação com a sociologia

acadêmica, em particular: por outros meios, Clóvis retomará as teses de Introdução ao pensamento

de Euclides de Cunha (1964).

3.5. A

Sociologia posta em questão

(1978): da crítica a

ersatz

do marxismo à

Weltanschauung

praxista

A Sociologia posta em questão (1978) foi publicado originalmente no México, em 1977,

com o título Sociología de la Práxis. A edição mexicana foi publicada pela editora Siglo XXI,

fundada em 1965 por um grupo de intelectuais de esquerda liderados por Arnaldo Orfila

Reynal (1897-1998), diretor do Fondo de Cultura Económica. Esta editora especializou-se na

divulgação do pensamento marxista e latino-americano e, em pouco tempo, expandiu sua

atuação à Argentina, Colômbia e Espanha. No Brasil, Sociologia posta em questão é publicado pela

Livraria Editora Ciências Humanas Limitada (LECH). Pela LECH, Clóvis Moura publicaria

também, em 1981, a terceira edição de Rebeliões da Senzala.

De acordo com Flamarion Maués, a LECH, fundada pelo livreiro Raul Castell, e que

atuou entre 1976 e 1982, pode ser classificada como editora de oposição, que compunha um

espectro que envolvia desde editoras estabelecidas (Civilização Brasileira, Brasiliense, Vozes e

Paz e Terra) até editoras surgidas há pouco tempo, como Alfa-Ômega, Global, Brasil Debates,

Ciências Humanas, Kairós, Codecri, Livramento,Vegas, entre outras.

Por outro lado, estas editoras de oposição acompanham a abertura política que

principiava, o que levou ao fortalecimento da linha editorial de oposição ao governo militar,

115

especialmente na primeira metade da década de 1970. Houve uma expansão do mercado

editorial: em 1971, a produção de livros era de 80,2 milhões de exemplares e 7.190 títulos; em

1978, esta marca chega a 186,7 milhões de exemplares e 11.822 títulos (Hallewel, 1985:572 apud

Maués, 1984:2).

A expansão do mercado editorial combinada com a publicação de títulos que jogavam

água no moinho dos que eram oposição ao regime ditatorial, que começava a declinar, assim

como o trânsito entre intelectuais acadêmicos e estudantes de ciências sociais explicam o

sucesso inicial de Raul Castell (um livreiro gaúcho que após malogradas tentativas de se inserir

no mercado de trabalho paulistano, inicia o curso de ciências sociais na Escola de Sociologia e

Política e passa a ganhar a vida vendendo livros a estudantes e professores) ao montar uma

editora. Raul, ainda no Rio Grande do Sul, fora militante do PCdoB (Partido Comunista do

Brasil) e em São Paulo acabou ligando-se ao PCB (Partido Comunista Brasileiro). Este capital

político agregado ao livre acesso ao círculo de intelectuais e estudantes de oposição projetou a

editora que, entre a década de 70 e 80, publicou mais de uma dezena de títulos (Maués,

1984:21-24).

Este peregrinar de Clóvis Moura por pequenas e médias editoras corresponde, em

nosso ponto de vista, à posição objetiva que ocupa no interior do mercado de bens simbólicos,

aproveitando-se das oportunidades conjunturais do mercado editorial e da formação de um

grupo de leitores ávidos por textos que correspondessem as suas expectativas sociais e

políticas.

Em Sociologia posta em questão, Clóvis Moura desenvolve, de forma mais apurada, alguns

pressupostos que já apresentara no artigo ―II Congresso Brasileiro de Sociologia‖ (publicado

na Revista Brasiliense, em 1962) e em Introdução ao pensamento de Euclides da Cunha (1964).

Publicado em 1977, no México, e, em 1978, no Brasil, o original do texto foi finalizado em

1969. Apesar do título e da maior parte do livro se dedicar à crítica radical da sociologia

acadêmica, o autor também se opõe a outros campos do conhecimento como a história, a

antropologia e a economia.

Em nosso ponto de vista, trata-se de uma espécie de balanço crítico das ciências sociais

sob o impacto das ditaduras militares instaladas na América Latina e, em especial, no Brasil em

1964 (e que recrudesceu, em 1968, com o AI-5). O livro, composto por sete capítulos e um

apêndice (―Uma análise sociológica do conceito de história‖) tem como principais alvos, além

das tendências conservadoras e gradualistas da sociologia universitária, a antropologia (em

116

particular, o ―anti-evolucionimo a-histórico‖ de Franz Boas e o conceito de ―primitivo‖ como

pré-lógico de Lucien Lévy-Bruhl) e a economia (desenvolvimentismo de Celso Furtado e o

nacionalismo do ISEB). Este apêndice, por sua vez, trata-se de um artigo, publicado

originalmente em 1968, na Revista da Academia Piauiense de Letras, o que demonstra que mesmo

radicado em São Paulo, Clóvis não deixou de se valer do capital de relações com seus pares

intelectuais nordestinos.

Em linhas gerais, o livro de Clóvis se estrutura a partir da oposição entre sociologia

acadêmica e sociologia da práxis; a primeira representaria uma forma de ―ciência aplicada na

medida em que coonesta o atual tipo de sociedade [a capitalista], racionalizando-o (no sentido

weberiano)‖ e a segunda, uma ―anti-sociologia capaz de produzir ruptura, superando o

dogmatismo acadêmico e apresentando, na sua proposta, novas normas de ação‖ (Moura,

1978: 10; 20).

Para Michel Löwy, se é forçoso reconhecer o intelectual como ―categoria social mais

afastada do processo de produção material‖ e que goza de uma ―certa autonomia em relação às

classes‖, esta autonomia por sua vez é sempre precária e instável. Contrariando Mannheim e

Alfred Weber que defendem os intelectuais como freischwebend (livremente flutuantes), de

acordo com Löwy,

a flutuação dos intelectuais, como aquelas dos balões de ar quente na noite de São

João, é um estado provisório: eles terminam, geralmente, cedendo à lei da

gravidade, sendo atraídos por uma das grandes classes sociais em luta (burguesia,

proletariado, às vezes, campesinato) ou então pela classe que lhes é mais próxima: a

burguesia. (Löwy, 1979:2)

Para Clóvis Moura, ao nosso ver, mesmo este momento de ―suspensão inicial‖ – como

o dos balões – dos sociólogos acadêmicos parece ausente - eles estão aferrados à posição da

classe dominante. Em nosso ponto de vista, apesar do maniqueísmo e do esquematismo em

relação à sociologia acadêmica, o núcleo duro da crítica mouriana se concentra a uma

sociologia produzida ―em escala‖ (por oposição a uma sociologia ―artesanal‖, instituída a partir

da relação direta entre o pesquisador e o seu objeto). Por extensão, torna-se inteligível o caráter

concreto, tangível e quase táctil que Clóvis Moura empresta à noção de práxis.

Sociologia ―artesanal‖ e práxis convergem, em nosso ponto de vista, para justificar uma

determinada utopia intelectual: a de uma ciência do social que seja simples, aberta a não

―iniciados‖, com fontes de financiamento ―pobres‖, mas ―independente‖ e, ao mesmo tempo,

117

―insurgente‖ – ligada à luta do proletariado e das classes populares – e feita por cientistas

independentes ou livremente associados.

Esta sociologia em escala, indelevelmente ligada à necessidade de justificar e

racionalizar o modus vivendi do capital, impõe aos cientistas e pesquisadores uma determinada

sociabilidade intelectual em que a especialização do saber leva à fragmentação do mundo real e,

por sua vez, coincide com a competição e luta por melhores posições dentro do campo

acadêmico. Neste sentido, para Clóvis Moura

A fragmentação do conhecimento é portanto o refúgio do pensamento do

sociólogo acadêmico. Neste particular não se pode negar que os trabalhos

microssociológicos são um refinamento notável. O refinamento metodológico, a

necessidade de corpos de especialistas em aspectos menos relevantes, cada vez mais

requintados e bem remunerados, no entanto, conduz à apatia ideológica e à miopia

teórica. Em um mundo em que tudo se inter-relaciona, a Sociologia transformou-se

na ciência dos grandes isolados e dos grandes temas atomizados. Quando dizemos

isolados levamos em conta inclusive a atividade de grupos e equipes que trabalham

subvencionados, dentro de critérios rigidamente universitários, nos seus diversos

departamentos de pesquisas. Apesar de aparentemente trabalharem em equipe são

cada vez mais introvertidos, virados para dentro de si mesmos, vendo em cada

colega mais um concorrente na carreira universitária do que um colaborador

científico. (Moura, 1978:27)

Esta tendência, por sua vez, é forçada, para Clóvis Moura, pela disjunção entre

racionalização total e parcial, ideia inspirada no pensamento de Paul A. Baran (1910-1964),

economista ucraniano radicado nos Estados Unidos que faz uma relação entre marxismo e

psicanálise (Baran, 1962 apud Moura, 1978). Paul A. Baran, economista marxista e professor da

Universidade de Stanford, no final dos anos 20, permaneceu ligado à Escola de Frankfurt, na

Alemanha.

De seu contato com os círculos intelectuais frankfurtianos, surgiu seu interesse pelos

elementos psicológicos associados à racionalidade capitalista (publicou, em 1960, Marxism and

Psychoanalysis). No entanto, se notabilizou como colaborador dos economistas marxistas Paul

Sweezy (1910-2004) e Leo Huberman (1903-1968). Baran descreve da seguinte maneira a

disparidade entre os processos de racionalização parcial e total:

Este processo de racionalização ―parcial‖ não tem sido acompanhado de um

crescimento paralelo da racionalização ―total‖, isto é, da racionalização da

organização e do funcionamento do conjunto da sociedade. De fato, a

racionalização do conjunto da ordem social declinou; a disparidade entre a

racionalização parcial e a racionalização total não tem cessado de se acentuar. Isto

se percebe facilmente quando se pensa no contraste entre a fábrica regida pela

118

automatização controlada eletronicamente e a situação econômica do conjunto dos

seus milhões de desempregados e seus milhões de trabalhadores ocupados em

negócios inúteis, quando se considera a eficácia com a qual se fixam os cromados e

os enfeites mirabolantes nos automóveis não-fucionais, ou quando se contempla os

arranha-céus que abrigam os escritórios desenhados e equipados de acordo com os

últimos dados científicos, e onde os empregados altamente qualificados aprontam

os métodos mais eficazes para promover a venda de um certo sabão – os ditos

arranha-céus tendo por vizinhos grupos de casebres imundos, onde famílias de

cinco pessoas vegetam em uma peça única e sórdida. (Baran, 1962 apud Moura,

1978:35)

Com isso, a sociologia em escala, acadêmica e institucionalizada contribui ao aperfeiçoamento

desta racionalidade parcial: constitui a esfera racionalizante, em escala micro, em um mundo

social mergulhado na irracionalidade, em escala macro. Este paradoxo, por sua vez, é o que

permite uma aparente legitimidade científica à sociologia: como ―ideologia racionalizadora‖, a

sociologia acadêmica representa a necessidade de ―apresentar a sociedade capitalista como

eterna e racional. Racional por eterna e eterna por racional‖ (Moura, 1978:10). Por outro lado,

o saber sociológico em escala se torna uma ―ciência para iniciados‖ que exclui os leigos que

não dominam o seu código e linguagem. Para Clóvis Moura,

O seu título de ciência deu-lhe um status de respeitabilidade que se amplia (e é

exagerado) à medida que ela se sofistica e refina. Os jargões cada vez mais

indecifráveis; a criação de um código de linguagem cada vez mais inacessível aos

leigos; a especialização cada dia mais extremada e que pesquisa detalhes cada vez

menores de uma realidade social inquestionavelmente irrelevante; a sua pretensa

imparcialidade; o empirismo e a sua falta de visão histórica colocam-na como um

instrumento altamente valioso, sofisticado e inatacável no sentido de impedir a

radicalização das soluções dos problemas sociais. (Moura, 1978:10)

Em nosso ponto de vista, a crítica mouriana à sociologia acadêmica encontrou, mesmo

entre os sociólogos ―profissionais‖, vozes que validaram parte de seu raciocínio (Mills, 1982;

Bourdieu, 2008).

Em A Imaginação Sociológica, por exemplo, C.Wright Mills explora a relação entre a

consciência individual – do homem comum – e as mudanças históricas. Para este homem

comum, a multiplicidade de fontes de conhecimento não produz maior conhecimento de si e

discernimento sobre a realidade vivida: em torno da articulação entre história, biografia e

estrutura societária, a imaginação sociológica permite uma maior compreensão do indivíduo da

posição que ocupa na sociedade e do sentido das transformações históricas que influenciam o

curso de sua trajetória. No entanto, esta imaginação sociológica se contrapõe à sociologia

norte-americana de sua época, em especial à ―grande teoria‖ de Talcoltt Parsons (1902-1979),

com a separação entre os esquemas explicativos da matéria real e concreta da vida social, sendo

119

uma de suas características a linguagem rebuscada e o ―fetichismo dos conceitos‖ (Mills,

1972:33-43). Por outro lado, para C. Wright Mills existe uma tendência à burocratização da

sociologia

A burocratização do estudo social é uma tendência bastante geral; talvez, com o

tempo, surja em qualquer sociedade na qual as rotinas burocráticas se estão

tornando predominantes. É, naturalmente, acompanhada por uma teoria bastante

jesuítica, e grandiloqüente, que não interage como tal com a pesquisa

administrativa. As pesquisas particulares, geralmente, estatísticas e limitadas aos

usos administrativos, não afetam a grande elaboração dos Conceitos; essa

elaboração, por sua vez, nada tem com os resultados das pesquisas particulares, mas

antes com a legitimação do regime e de suas características em transformação.

(Mills, 1972:130)

Para reverter esta tendência em que a burocratização aparta gradativamente os

conceitos teóricos do material vivo do conhecimento sociológico, Mills propõe que a relação

com o trabalho intelectual, no qual o pesquisador forma o seu próprio ―eu‖, tenha como

referência o artesão, para o qual as qualidades de um bom trabalhador forma um determinado

caráter (Mills, 1972:212). O artesanato sociológico permite, ao mesmo tempo, que o

pesquisador tenha o controle de todo o processo de produção intelectual e que nele a

experiência, o vivido, tenha relevância suficiente para romper com os esquematismos do saber

escolástico. Em outros termos, contra a rotinização e estandartização das condutas, o

sociólogo, como o artesão, através da imaginação sociológica, rompe com o fetichismo do

método e da técnica (Mills, 1972:240). Vejamos que, ao contrário de Clóvis Moura, Mills não

toma os sociólogos em bloco, como unidade orgânica, mas dentro do campo dominado pelos

sociólogos define a sua posição, defende seu ponto de vista e apresenta o que entende ser a

sociologia como ―promessa‖ de emancipação humana.

No entanto, a antípoda da sociologia feita em escala, a sociologia da práxis – entenda-

se, marxismo – da forma como apropriado por Clóvis Moura, carrega uma apologia do seu

caráter artesanal, ensaístico e livre dos constrangimentos da burocratização e dos ―bons

modos‖ do campo acadêmico. Consideramos importante, por exemplo, o tempo no processo

de produção intelectual de Clóvis Moura: projetos são meticulosamente esculpidos, talhados e

trabalhados – às vezes escritos ao longo de décadas, quando já publicados, são realinhados e

inseridos em nova obra – o que confere ao conjunto dos escritos de Clóvis Moura um caráter

em alguns períodos inconstante, mas permanente. Evidentemente, isso tem mais relação com o

tempo que dispunha para se dedicar diretamente à produção intelectual (é só comparar o ritmo

120

de sua produção entre a década de 50 e 60 com o período pós 70, após se aposentar como

jornalista).

Em outra frente, Pierre Bourdieu chama-nos para a reflexividade reflexa do pensamento

sociológico – em que este pensa as condições sociais sobre a reflexão do social (em termos

bourdiesianos, a necessidade de se ―objetivar o sujeito da objetivação‖). Em outros termos, é

necessário ao sociólogo refletir sobre as disposições que constituem os seus hábitos científicos

e que os tornem capazes de agir não posteriormente sobre a forma como o mundo opera mas,

antes, sobre o modo de operar do mundo. A exemplo de outros campos do conhecimento, a

sociologia também está sob os efeitos da rotinização: ao questionar a si mesma, em seus

pressupostos e operações, a ciência social contribui para que possa atingir um nível superior de

autonomia e livre de constrangimentos e necessidades sociais (Bourdieu, 2008:123-125).

Contudo, mesmo com críticas em tons variados à sociologia, nem Mills, nem Bourdieu

concordariam com as conclusões de Clóvis Moura: eles não veem na institucionalização do

conhecimento sociológico um entrave ao desenvolvimento social – nos termos colocados por

Moura –, mesmo que reconheçam o papel dos sociólogos e dos intelectuais na sociedade

contemporânea, seja para conservar ou modificar as atuais estruturas sociais. Para Moura,

mesmo o pensamento de Marx, quando transposto ao universo acadêmico, assumiria as feições

de um ―marxismo desdentado‖ ou ersatz marxista (de qualidade inferior e deformado pela

escolástica acadêmica), distante da Weltanshauung praxista que científica e de classe reflete o

―processo objetivo do desenvolvimento social‖ (Moura, 1978: 44; 99).

Para Clóvis Moura a única alternativa à sociologia acadêmica (feita em escala e de

forma fragmentária, que contribui para a racionalização do caos capitalista e com uma

linguagem impenetrável aos não iniciados) é a sociologia da práxis, construída fora deste

espaço de legitimação intelectual, por cientistas ―independentes‖ no território livre em que

saber e prática fundem-se na experiência. Os sociólogos da práxis – sem apriorismos – se achegam

aos conteúdos da realidade social e, de forma meticulosa, identificam os nós das finas conexões

que ligam os fatos entre si e contrastam seus estudos teóricos à ação imediata através do

método da ―observação participante‖. Desta maneira,

As análises dos sociólogos da práxis somente terão validade se partirem da

anatomia da realidade social estudada. Fora disto serão esquemas aplicáveis a

qualquer época e a qualquer lugar e por isto mesmo incapazes de dar explicação ao

procesus antinômico do devir emergente, suas contradições particulares, perspectivas

e direções. O perigo do sociólogo da práxis é exatamente o de tentar procurar

121

enquadrar a realidade neste ou naquele modelo de formação econômico-social, antes de

um estudo meticuloso de todos os fatos e processos, suas conexões e inter-relações.

A análise multilateral da realidade, a comprovação empírica de todas as conclusões

e generalizações devem servir de norma ao sociólogo da práxis que – não tendo nos

quadros do regime social atual a estabilidade que a inação produz – alia seu estudo

teórico à atividade imediata no sentido de comprovar, através do ―método de

observação participante‖ aquilo que é tido como conclusão provisoriamente válida.

(Moura, 1978:56)

É interessante observar que a sociologia da práxis empresta da antropologia, a

princípio, o seu método de comprovação de conclusões e hipóteses. O método da observação

participante, na antropologia, foi consagrado pelo antropólogo funcionalista Bronisław

Malinowski (1884-1942). Os esforços por pesquisador, através da observação participante,

prendem-se à tentativa de reduzir a estranheza entre pesquisador-pesquisado através do

compartilhamentos dos papéis, hábitos e comportamentos do grupo observado. Com esta

familiarização com o universo, valores e representações do ―outro‖ através da experiência

direta chegar-se-ia ao significado dos fenômenos sociais e culturais para o grupo que o

pesquisador se propôs a estudar (Malinowski, 1978).

Infelizmente, Clóvis Moura não desenvolve de forma sistemática como isso ocorreria

na prática: de qualquer maneira, deixa a entender a necessidade de um contato direto – e um

engajamento – no universo social da realidade pesquisada. Fica a questão, no entanto, de como

conciliar análises macro-estruturais e não fragmentárias (voltadas à totalidade do processo

social) e o método de ―observação participante‖ (mais aplicado à análise microssociológica).

No entanto há pistas sobre isso: em 1985, Diário da Guerrilha do Araguaia, foi publicado, com

prefácio de Clóvis Moura, pela editora Alfa-Omega. Em 1966, o PCdoB, com o qual Clóvis

Moura tem relação desde 1962, oficialmente adota o modelo revolucionário chinês e inicia os

esforços de resistência à ditadura militar (instalada em 1964) através da guerra popular

prolongada camponesa (entre 1969 e 1976, temos a guerrilha do Araguaia, movimento liderado

por militantes deste partido).

O livro foi publicado, segundo nota dos editores, na esteira da resposta do público em

relação à reportagem sobre a guerrilha do Araguaia, publicada por Alfa-Omega na série

―História Imediata‖ e que em uma semana quase esgotou uma edição de 25 mil exemplares. A

iniciativa da publicação foi de Clóvis Moura que fez chegar à editora documentos inéditos

sobre a guerrilha escritos durante o conflito por dirigentes do PCdoB. No prefácio à

publicação, Clóvis Moura afirma que

122

Seu texto é valido como documento. Feito, conforme já dissemos, por aqueles que

viveram ou sentiram a Guerrilha do Araguaia, tem valor documental e dramático

para entender as razões, os motivos que os levaram àquele tipo de ação. Podemos

dizer que é um documento de

observação participante

. (grifo nosso, Moura:

1985:13)

Esta afirmação está amparada no fato de o documento, escrito pela liderança da

guerrilha, descrever todas as etapas, idas e vindas, da formação e consolidação do aparato

guerrilheiro em uma área predominantemente camponesa (Xamboiá, no Pará). Desta maneira,

fica evidente que o conceito de observação participante foi descarnado de seu sentido original: a ele

é atribuído o sentido de experiência intelectual de engajamento, luta e práxis política contra a

ordem dominante.

Em outra frente, a sociologia da práxis, para Clóvis Moura, ao se centrar na formação

histórico-social, aproxima-se, do ponto de vista metodológico, dos tipos puros ideais de Max

Weber, ou seja, mesmo não se encontrando correspondência direta na realidade, este serve

para definir o nível de desenvolvimento, complexidade, crescimento, sistema de estratificação,

divisão social do trabalho etc. (Moura, 1978:55). O que caracteriza estes modelos é a sua

singularidade – ela é, por sua vez, exterior ao pesquisador, só alcançada de forma empírica. Desta

maneira,

Quanto à validez dos modelos que apresentamos cabe ponderar que eles não são

impostos de fora para dentro, conforme já dissemos, mas são encontrados pelo

sociólogo ao pesquisador ao pesquisar detalhadamente, em todos os sentidos,

determinada sociedade. Por outro lado eles não existem puros, mas do conjunto de

relações sociais o pesquisador seleciona o que é mais importante e ajusta o modelo

à realidade. Em outras palavras: eles só podem ser encontrados na sua singularidade e

não através de artifícios lógicos que envolvem a falta de pesquisa e análise empírica

de realidade. Até agora, isto convém ser salientado e é a forma única de podermos

demonstrar a sua validez, todas as vezes que sociólogos da práxis realizam

pesquisas, descobrem elementos desses modelos, em maior ou menor grau, capazes

de tipificá-los no que eles têm de fundamental. (Moura, 1978:64)

Em outros termos, não são construídos de forma apriorísticas: trata-se de construções,

tipos, em que a singularidade dos elementos que ajustam o modelo é a expressão concreta da

formação econômico-social. Aqui, mais uma vez, reforça-se a diferença quanto à sociologia

acadêmica: esta se prende ―mais a formulações abstratas, pois refletem apenas a forma dos

fatos, fenômenos e processos sociais‖ (Moura, 1978:56). A sociologia da práxis se contrapõe,

por exemplo, à dicotomia de Ferdinand Tönnies entre o orgânico (comunidade) e o mecânico

(sociedade), sem uma preocupação com os elementos materiais que fundamentam esta

123

distinção (Moura, 1978:56). Em nosso ponto de vista, assim como em Introdução ao pensamento de

Euclides da Cunha (1964), há uma tensão no pensamento mouriano entre as categorias

universais, de explicação geral do processo e das mudanças históricas, e a sua singularidade,

expressa na sua própria materialização nos diversos níveis da vida em sociedade.

Como analisamos em Introdução ao pensamento de Euclides da Cunha, a contradição entre as

forças modernizadoras e as atrasadas está embebida da oposição entre o que é autêntico e o

inautêntico, entre a expressão concreta do processo histórico nacional e as estruturas de

pensamento e sentimento ―imperialistas‖. Em certo sentido, é isso que o leva a utilizar-se do

conceito weberiano de tipo puro ideal para definir estrutura economico-social (categoria chave ao

pensamento marxista). É o reconhecimento, por outro lado, de que não há estrutura

econômico-social que não seja singular. Evitando o formalismo e o empirismo, o sociólogo da

práxis restituiu ―as garantias‖ de um método de análise objetivo.

Por fim, é importante destacar o significado da relação pensamento/ação na sociologia

da práxis mouriana. Em primeiro lugar, como autor marxista, Clóvis Moura faz referência a

diversos intelectuais ligados a esta corrente de pensamento: Marx, Lênin, Mao-Tse Tung e

Gramsci. No entanto, o autor que maior influência exerce sobre sua concepção de práxis é,

sem dúvida, Mao Tse-Tung (1893-1976). No período da guerra popular revolucionária, à frente

de um exército comunista, Mao Tse-Tung escreveu dois ensaios: Sobre a prática e Sobre e

contradição, ambos publicados em 1937 (Tung, 2008).

Já chamamos atenção para o fato de que Clóvis Moura, em 1962, se vinculara à fração

que dará origem ao PCdoB. É evidente, em nosso ponto de vista, que o contato com o

pensamento de Mao-Tse Tung se deve a sua relação – mesmo discreta e distanciada – com o

PCdoB. De acordo com José Carlos Ruy, amigo de Clóvis nas lides do PCdoB, na década de

70, o autor

tinha uma grande admiração por Mao Tse Tung principalmente pela atenção que o

dirigente chinês dava ao problema camponês que, na ocasião, Clóvis considerava

que era um dos principais também em nosso país. Além disso, sua admiração pelos

chineses vinha da opção revolucionária tanto deles como do PCdoB, que

confrontava a opção reformista da parcela comunista que havia permanecido no

Partido Comunista Brasileiro.

No entanto, o pensamento de Mao Tse-Tung não é o que define a visão de práxis

mouriana: ao contrário, ele apenas corrobora com uma formulação que Clóvis já desenhara em

Entrevista concedida por José Carlos Ruy ao autor em 13/11/2009.

124

Rebeliões da Senzala (1959), período em que ainda militava no PCB e estava vinculado ao círculo

de intelectuais caiopradianos.

A rebeldia negra, a violência contra os senhores e a formação de quilombos são, em sua

essência, a valorização analítica da práxis negra, entendida em termos sociológicos, ou seja,

como fenômeno estrutural da sociedade escravista. O pensamento Mao Tse-Tung vem

reforçar a tendência de ver na ação e na prática a base do pensamento. Ao mesmo tempo, é o

que faz o pensamento como materialidade pensada exercer um papel tão preponderante para

Clóvis Moura. Os intelectuais – e em especial, os sociólogos – pensam a partir da práxis no

mesmo sentido que suas idéias expressam uma práxis pensada. Seja a práxis pensada da classe

dominante – práxis alienada; ou da classe oprimida – práxis autoconsciente. Para os sociólogos

da práxis, a unidade entre saber e fazer só será alcançada se ―prática-conhecimento-nova-

prática-novo-conhecimento‖ repetirem-se em ―ciclos sem fim, e em cada ciclo o conteúdo de

prática e conhecimento se eleva a nível superior‖ (Tung, 2008:82).

Evidentemente, o risco aqui é uma visão mecanicista do pensamento social: o espaço

para a contradição é encurtado, cada intelectual escolhe – ou é atraído – por um dos dois pólos

que se formam e esmagam a infinidade de alternativas e constructos intelectuais que teimam

em se formar à margem destes. No entanto, consideramos mais significativo o fato desta

sociologia da práxis transbordar o tempo histórico presente e inundar o passado: em outro

nível, ao atribuir sentido político à violência negro-rebelde, Clóvis Moura contribuiu para que as

ciências sociais ampliassem o escopo cognitivo destas manifestações, tomadas em seu conjunto

como movimento que denomina de quilombagem. É o que analisaremos na próxima seção.

3.6. Quilombagem e praxismo negro

Em História do Negro Brasileiro (Moura, 1989), Clóvis Moura utiliza o conceito de

quilombagem, movimento no qual o quilombo, como unidade básica do processo de resistência

do negro, se articulava a outras formas de luta como as insurreições urbanas da Bahia durante

o século XIX e a revolta dos malês, em 1835, e o bandoleirismo (João Mulungu, em Sergipe e

Lucas da Feira, na Bahia). Desta maneira, quilombagem é definida como

um movimento de rebeldia permanente organizado e dirigido pelos próprios

escravos que se verificou durante o escravismo brasileiro em todo o território

nacional. Movimento de mudança social provocado, ele foi uma força de desgaste

significativa ao sistema escravista, solapou as suas bases em diversos níveis –

125

econômico, social e militar – e influiu poderosamente para que este tipo de trabalho

entrasse em crise e fosse substituído pelo trabalho livre. (Moura, 1989:22)

Como expressão da contradição fundamental da sociedade escravista, que opõe

senhores e escravos, a quilombagem não se trata de um movimento de negros organizados em

grupos isolados em quilombos, sem penetração nas cidades, ao contrário, é um movimento

que, atuando em várias frentes, tem o quilombo – em função de sua quantidade e continuidade

histórica – como um núcleo articulador de várias manifestações de resistência negra (cultural,

política e religiosa).

Desta maneira, a variável cultural assume característica de cultura de resistência: o

sistema escravista, na luta contra as pressões da quilombagem, inferiorizou a cultura africana

que, por sua vez, passou a desempenhar um papel de autodefesa e proteção social aos negros

escravizados e rebeldes. Em outros termos, a cultura negra é apreendida entremeada ao

processo de resistência contra a cultura dominante, forma sua fisionomia no praxismo, na ação

ofensiva ou defensiva, em que a cultura não é tomada por ―sobrevivência‖ mas como práxis

reativa ao sistema dominante.

Em Sincretismo, assimilação, acomodação, aculturação e luta de classes, capítulo de A Sociologia do

Negro Brasileiro, de 1988, Clóvis Moura faz uma crítica dos conceitos antropológicos com

racionalizações dos aparatos colonialistas e neocolonialistas, voltados à dominação das

populações ―primitivas‖. Desta maneira, opõe-se a uma interpretação culturalista da dinâmica

da cultura negra e afro-brasileira – que os conceitos de sincretismo, assimilação, acomodação e

aculturação procuram explicar de forma insuficiente, pois partem de uma horizontalidade de

posições entre os grupos sociais que trocam e intercambiam traços de suas respectivas culturas

e abstraem desta maneira a posição desigual destas culturas dentro do modo de produção

escravista e capitalista. Nesta perspectiva, Clóvis Moura conclui que

O culturalismo exclui a historicidade do contato, não retratando, por isso, a

situação histórico-estrutural em que cada cultura se encontra nesse processo. Desta

forma não se pode destacar o conteúdo social do processo e não se consegue

visualizar cientificamente quais são aquelas forças que proporcionam a dinâmica

social e que, em nosso ver, não tem nada a ver com os mecanismos do contato

entre culturas. Para nós este dinamismo não está nesse contato horizontal de traços

e complexos de culturas mas na posição vertical que os membros de cada cultura

ocupam na estrutura social, ou seja, no sistema de propriedade. (Moura, 1988:46)

Isso não significa, no entanto, que os elementos da cultura dominada não tivessem

função específica dentro do sistema: elas tenderiam à autodefesa e proteção social do grupo

126

negro-africano na situação estrutural do escravismo e evoluiriam para formas de consciência e

autonomia política e social. Ao mesmo tempo, a cultura negra é permitida como cultura de folk,

suplementar e anexada à cultura dominante, branca e européia. Por extensão, a cultura negra só

será dominante ―se houver um processo de mudança social radical que eleve os componentes

da cultura afro-brasileira à dominação social e política‖ (Moura, 1988:48).

Em nosso ponto de vista, ao tomar a cultura branca e negra como integrada a dinâmica

das relações de poder e de produção na sociedade escravista, que opunham brancos e negros

como classes antagônicas e, por outro lado, atribuir funções específicas a estas, Clóvis Moura

politiza a cultura: os sistemas simbólicos e culturais em suas diversas manifestações – religião,

culinária, vestimentas, línguas, técnica de trabalho – estão marcadas por luta, oposição e

contradição.

Outra dimensão que liga quilombagem a praxismo, em nosso ponto de vista, é sua

posição quanto ao nível de consciência dos escravos africanos em relação as suas ações. É

certo reconhecer, neste ponto, que para Clóvis Moura, malgrado a ação ser o fundamento da

práxis negra, a consciência desta é relativa: existiriam formas mais apuradas de luta, de acordo

com a capacidade de elaboração política dos negros em luta. Observemos que o conceito de

quilombagem – formulado por Clóvis Moura – surge paralelamente ao de quilombismo de

Abdias do Nascimento (Nascimento, 1980). A diferença entre ambos é que, para Clóvis

Moura, quilombagem é um movimento político-social, dirigido pelos próprios negros contra a

sociedade escravista por representarem uma de suas classes fundamentais (Moura, 1989:22); já o

quilombismo, para Abdias, é uma doutrina política dos afro-brasileiros que, nas palavras de

Antônio Sérgio Guimarães é ―uma das principais matrizes ideológicas que permeavam o

movimento negro nos anos 1980, aliando radicalismo cultural a radicalismo político‖

(Guimarães, 1999: 100).

Em Histórias de quilombolas (2006), Flávio Gomes reconhece a importância do estudo

pioneiro de Clóvis Moura mas assevera que na visão mouriana de processo histórico ―as

experiências eram quase que exteriores às ações dos sujeitos históricos que as vivenciavam‖

(Gomes, 2006:14). Neste diapasão, Clóvis Moura opõe o negro acomodado – que aceita

passivamente a escravidão – ao rebelde, quase-herói, quilombola, antípoda do primeiro e, por

outro lado, as formas de resistência passiva (suicídios, fugas, formação de quilombos) e as

ativas (revoltas abertas, assassinatos de feitores e ações de guerrilhas dos quilombolas) (Gomes,

127

2006:15). Esta afirmação é correta, mas, em nosso ponto de vista, não devemos tomar

isoladamente Rebeliões da Senzala (1959) desconectado da sociologia da práxis mouriana.

Práxis é processo histórico, coletivo, em que um acúmulo de ações contínuas e

permanentes, no caso, a quilombagem, define a dinâmica da estrutura social e, para o qual o nível

de consciência sobre a realidade, mesmo relativo, não invalida os esforços de luta contra o

sistema. Significa dizer que mesmo não evoluindo para a formação de movimentos massivos

ou partidos políticos – a quilombagem influenciou e se articulou a outras formas de luta de

resistência e como processo. Clóvis Moura não se ateve ao significado particular de cada ação

para os sujeitos nela implicados, mas ao significado geral destas, tomadas em sua totalidade.

Isso não significa história sem sujeitos, ao contrário, o que diferencia o marxismo mouriano de

seus pares é justamente a condição de sujeito histórico do escravo.

Em Quilombos e a rebelião negra, publicado originalmente em 1981, Clóvis Moura introduz

o capítulo Reivindicação e consciência no escravismo afirmando que nem todas as lutas entre senhores

e escravos tiveram conteúdo insurreicional ou de lutas violentas. Como exemplo, cita a

ocupação, pelos escravos, da Fazenda Santana, em Ilhéus, na Bahia, em 1789, estudada por

João José Reis e Stuart B. Schartz. Os escravos enviaram um documento – um tratado de paz –

ao seu senhor no qual reivindicam, entre outras coisas, redução da jornada de trabalho,

controle das ferramentas e terreno para suas hortas, como condição de retornarem ao eito. Em

suma: propunham a instauração de um novo regime de trabalho. Sobre o episódio, Clóvis

Moura comenta:

o nível de consciência desses escravos é ininteligível se nos apoiarmos nos

conceitos clássicos de escravismo e alienação total do instrumentm vocale de acordo

com as teorias tradicionais... Esses cativos estavam dando um salto qualitativo no

processo do conhecimento do seu nível de exploração, pois não mais se colocavam

como escravos, mas como cidadãos, reivindicando direitos idênticos aos

trabalhadores assalariados atuais... Esta ponte estabelecida na consciência destes

escravos com a sua situação estrutural é uma demonstração de que, em

circunstâncias especiais, os velhos conceitos consagrados sobre as limitações do

escravo no processo de conhecimento, muitos deles repetidos por simples

mimetismo científico, não são suficientes para interpretarem a realidade emergente.

(grifo do autor, Moura, 1986:76)

Com isso, fala-se de sujeitos – de um nível de consciência em relação às ações

imediatas –, por mais que esta consciência não apreenda a totalidade, mas seja, em nível micro,

expressão direta dos dinamismos históricos e estruturais. Em seus diversos contornos, a luta e

a violência negra, direta e imediata, conformam a quilombagem como práxis negra, seu

128

estatuto político, e influenciou o sentido das transformações históricas, desde que os

acontecimentos não sejam tomados de forma teleológica. Em nosso ponto de vista, o

pensamento mouriano se inscreve em um lugar específico dentro do marxismo: o de ver na

violência negra, e não nas compensações subjetivas de uma identidade afro-centrada, a forma

de integração política deste na sociedade ocidental.

3.7. Intelectuais, utopia sertaneja e práxis como crítica ao eurocentrismo

Nos anos 80, Clóvis recebe o título de Doutor Honório

Saber, pela Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas,

da Universidade de São Paulo. Este título permite que atue

como examinador em bancas de mestrado e doutorado na USP

e na UNICAMP. Durante a década de 80 também constitui um

círculo de intelectuais mais amplo – formado por intelectuais

brasileiros e estrangeiros – entre os quais os sociólogos

Florestan Fernandes (1920-1995), Octávio Ianni (1926-2004),

Jacob Gorender – companheiro de Partido nas décadas de 1940

e 1950 –, e os antropólogos João Batista Borges Pereira (USP),

Kabenguele Munanga (USP), Vivaldo Costa Lima (UFBA) e

Peter Fry (UFRJ); Miriam Nicolau Ferrara, a linguista baiana Yeda Pessoa de Castro, o

historiador norte-americano Thomas Skidmore, Manuel Correia de Andrade, Jean Ziegler,

Stuart Schwartz, entre outros.

Esta proximidade com os círculos intelectuais acadêmicos, no entanto, não fez o

sociólogo da práxis negra alterar sua crítica às ciências sociais. Durante os anos 80 até o ano

2003, Clóvis Moura publicou mais de 20 títulos entre livros e artigos - em sua esmagadora

maioria, relativos à resistência negra ao escravismo. Rebeliões da Senzala receberia mais três

edições (1972, 1981 e 1981) e o seu último trabalho, Dicionário da Escravidão Negra, foi publicado

pela Editora da Universidade de São Paulo, em 2004.

Ao mesmo tempo, Clóvis manteve-se próximo, nos anos 70, ao MNU e, em 1989, à

UNEGRO (União dos Negros Pela Igualdade), além de continuar como colaborador e

Clóvis Moura na biblioteca de sua casa (s/d). Fonte: http://www.mst.org.br/node/1485

Entrevistas concedidas ao autor por José Carlos Ruy (13/11/2009) e Griselda Steiger. (15/06/2009).

129

simpatizante do PCdoB.

No início de 2000, Clóvis se aproxima do Movimento dos Sem

Terra (MST) e publica, pela Editora Expressão Popular, o livro Sociologia Política da Guerra

Camponesa de Canudos (Moura, 2000). O objetivo do livro é estabelecer a relação entre Canudos

e a luta do MST por reforma agrária nos dias atuais. Sobre Canudos e o seu líder, Antônio

Conselheiro, Clóvis faz referências às explicações racistas, predominantes em autores como

Euclides da Cunha, que relacionam seu caráter messiânico à origem racial de seus membros.

Esta explicação racista, para Moura, seria logo desmoralizada e, em sua seqüência, as ciências

sociais tradicionais, subordinadas aos ―estereótipos elitistas e preconceitos de classe

procuraram outros caminhos‖, tentam apreender a excepcionalidade do movimento de forma

―científica‖ como simples caso de ―patologia social‖ (Moura, 2000:23).

Clóvis Moura critica aqueles que explicam o movimento de Canudos como

manifestação ―messiância, pré-lógica, carismática e/ou pré-política‖. Desta maneira, para estes

autores criticados por Moura, apenas seriam considerados políticos os movimentos que

tivessem condições de elaborar um programa de ação e de governo de acordo com os

postulados da Revolução Francesa e que desembocassem, como conclusão, em um projeto

liberal‖ (Moura, 2000:24). Já os demais movimentos seriam formas rebaixadas e menos

apuradas de luta política (banditismo social, milenarismo).

Neste ponto, Clóvis volta-se contra o eurocentrismo do conceito de movimento pré-

político. Eric Hobsbawm aplica o conceito de movimento pré-político aos bandidos sociais, a

exemplo de Hobin Hood, em seu livro Bandidos (1976). Ao questionar o conceito de

movimento pré-político, Clóvis faz uma crítica direta ao historiador marxista inglês Eric

Hobsbawm.

Embora o conceito de movimento pré-político tenha sido cunhado por um

historiador grandemente ligado ao pensamento marxista - E.J. Hobsbawm -

acreditamos que ele é eurocêntrico, elitista e uma forma neoliberal de analisar e

interpretar a dinâmica social. Se o aceitarmos seriam excluídos como políticos todos

os movimentos do chamado Terceiro Mundo. A luta de Zapata e Pancho Villa no

México, a de Sandino, na Nicarágua, o movimento camponês de Pugachov, na

Rússia todos os movimentos de libertação da África Negra como o kinbangista,

incluindo-se os Mau Mau e o de Lumumba. Todos seriam englobados

genericamente sob o título de milenarismo, salvacionismo ou banditismo social e

com isto seria descartada a essência dos mesmos, conservando-se apenas a sua

casca exterior, a sua forma, sem, no entanto, decifrar-lhe o seu conteúdo político.

(Moura, 2000:24)

Entrevista concedida ao autor por José Carlos Ruy em 13/11/2009.

130

Segundo Moura, para Marx, os fenômenos e os seus respectivos conteúdos não são

coincidentes: caso o fossem não haveria necessidade da ciência. Ainda de acordo com Clóvis,

em relação aos movimentos sociais Marx dizia que "não haverá jamais movimento político que

não seja social ao mesmo tempo. Não será senão numa ordem de coisas na qual não haja mais

classes, que as evoluções sociais deixarão de ser revoluções políticas" (Marx, Miséria da Filosofia,

1946: 156-157).

Em nosso ponto de vista, Clóvis interpreta livremente esta citação de Marx ao afirmar

que para o filósofo alemão não há movimento social que não seja, ao mesmo tempo, político.

Desta maneira, a práxis – a ação – subrepticamente ressurge com o fundamento da

consciência, deslocando o sentido original empregado por Marx – que não vê movimento

político que não tenha fundamento social mas, nem por isso, reconhece em todo o movimento

social um caráter político. Com isso, Clóvis conclui que

todos os movimentos que desejam mudança social são movimentos políticos apesar

do fato dos seus agentes coletivos não terem total consciência disto. O que vale e

determina é o nível de consciência social de cada um e as propostas subseqüentes

para a mudança projetada. Mas todos se enquadram (com maior ou menor nível de

consciência social) na proposta da transformação revolucionária (ou não) da

sociedade. (Moura, 2000: 25)

Portanto, adequado às condições histórico-sociais de luta dos movimentos nos países do

Terceiro Mundo, o praxismo torna-se uma alternativa ao eurocentrismo. No reencontro com o

sertão, a utopia sertaneja de Canudos emerge como mais uma prova de que a práxis, a ação

coletiva de negros, camponeses e sertanejos, foi uma constante e paciente forma de construir

picadas históricas e de se contrapor ao intelectualismo esnobe e artificial que representa os

interesses da camarada dirigente estabelecida. Em suas andanças, Clóvis Moura trouxe ao

marxismo o lume negro-rebelde e contribuiu, com o conceito de práxis, à construção de

narrativas alternativas à formação da sociedade brasileira, expandindo as possibilidades

cognitivas e epistemológicas para o estudo do negro e do racismo pelas ciências humanas.

131

Considerações finais - Sociologia da práxis e marxismo

a la

negra

Não lavarei minhas mãos com água doce ou salgada.

Tenho as mãos para outras coisas,

Não as desejo lavadas.

Minhas mãos podem estar sujas de terra, barro e azeite:

São vestígios das ações num mundo de boca amarga.

Não sou Pilatos. Prefiro errar, porém no meu erro

Mostrar que penso na ação.

As mãos são fios nervosos,

Condutos do coração.

São antenas dirigidas

Ao sol que brilha no céu.

As mãos sujas e calosas

Marcham juntas, são milhões, milhões de mãos que desejam

Se irmanarem ao coração.

Não lavarei minhas mãos em bacia de platina:

Quero-as sujas, mas presentes

Na hora que se aproxima

(Clóvis Moura)

O sociólogo da práxis negra, Clóvis Moura teve, ironicamente, entre seus antepassados

um senhor de escravos, o Barão Ferndinand Von Steiger, de origem prussiana, radicado em

Ilhéus, na Bahia, desde meados do século XIX. A família Steiger-Moura era racialmente mista

– Elvira, sua mãe, branca e, Francisco, seu pai, negro – o que, como vimos, não era fora do

comum se analisarmos a região e o período histórico. Na busca por converter o capital de

relações mantido pela família em estabilidade e ascensão social, Francisco aproveitou o

aumento da oferta de empregos públicos, tornou-se fiscal de rendas e encaminhou os filhos do

sexo masculino à ―vocação‖ das carreiras políticas e intelectuais, matriculando-os em um

colégio católico, que disputava, nos anos 30, com outras instituições de ensino a formação da

elite natalense.

Já ―vocacionado‖, em Salvador, nos anos 40, Clóvis tem contato com um círculo de

jovens intelectuais, influenciados pelo modernismo literário baiano que valorizou a cultura

negra e regional, e inicia seu percurso intelectual através da literatura. Residindo no sertão

baiano, em Juazeiro, Clóvis alterna seu interesse por literatura, sociologia e história e, em

pouco tempo, se ligará ao estudo sobre o negro. Este momento coincide com seu engajamento

Moura, Clóvis (1977). ―Anti-Pilatos‖ In.: Manequins corcundas apud (Konrad, 207:115).

132

no PCB. No final da década de 40, Clóvis já havia definido um campo de estudos – o negro –

mas ainda tateava entre as representações desse na literatura, antropologia, ciências sociais e

história.

Ligando-se ao PCB, o marxismo constituirá em fundamento para a sua interpretação

sobre o negro, destacando a formação dos quilombos, as guerrilhas e as insurreições destes

contra o escravismo. Moura tenta, na primeira metade dos anos 50, publicar sem sucesso seu

primeiro livro, Rebeliões da Senzala, pela editora Brasiliense, propriedade do intelectual

comunista Caio Prado Júnior.

Apesar de integrar o círculo de intelectuais caiopradianos, Clóvis diverge destes quanto

à condução do PCB e, em 1962, integra a dissidência, liderada por João Amazonas e Pedro

Pomar, da qual surge o PCdoB. No mesmo ano, em 1962, Clóvis publica um artigo em que faz

duras críticas à sociologia acadêmica, naquele momento, em franco processo de

institucionalização. Em 1959 publica, finalmente, Rebeliões da Senzala, pela Zumbi, editora criada

pelo próprio Clóvis com esta finalidade. Em 1964, Introdução ao pensamento de Euclides da Cunha é

publicado pela Editora Civilização Brasileira, dirigida por Ênio da Silveira. Continua sua

produção intelectual e pesquisas, ao mesmo tempo em que trabalha para diversos jornais do

estado de São Paulo, até que finalmente se aposenta, em 1972. É nos anos 70, no entanto, que

Clóvis se consolida no cenário intelectual e político como pesquisador negro e engajado na luta

contra o racismo.

A reconstituição deste percurso ajudou-nos a compreender a forma como Clóvis

Moura conferiu densidade e textura às suas idéias, sempre ligado às polêmicas e tomadas de

posição intelectual e política nos acontecimentos de seu tempo histórico. Com isso,

contribuímos para reconstituir parte de sua errância intelectual em que a tensão permanente

entre o alinhamento às teses políticas pecebistas e o isolamento que sua interpretação sobre o

negro rebelde gerou tem relação direta com o seu envolvimento nas circunstâncias em que

viveu. Por outro lado, esta trajetória reflete os condicionantes da estrutura social, com o

aumento do mercado cultural e das instituições consagradas às carreiras intelectuais.

Para evitarmos interpretar teleologicamente suas ações individuais, tentamos, ao

mesmo tempo, aproximarmo-nos do significado destas para Clóvis no momento em que as

realizava (conseguido apenas em parte através das cartas e das entrevistas) e, por outro lado,

inseri-lo no sistema de relações e de circulação intelectual (como quando analisamos a sua

relação com o grupo da Revista Brasiliense). Apesar deste tipo de interpretação ter apenas caráter

133

aproximativo, ela serviu para que evitássemos uma leitura essencializada da biografia ou, ainda,

tomar seu pensamento como um simples decalque da realidade sensível.

Evidentemente, o contato com o modernismo cultural – principalmente na Bahia, nos

anos 40, através do romance regional e da renovação pela arte e estética ―primitivas‖ e

populares – encontrou em Clóvis Moura seu correspondente nos quilombos como utopias

modernas e no negro como sujeito político. Em nosso ponto de vista, os processos de

independência africana, iniciados nos anos Pós-2ª Guerra e que se seguiram – de forma

―consentida‖ ou violenta – nas décadas de 50, 60 e 70 têm significativo impacto na valorização

subjetiva do negro nas sociedades ocidentais.

Por outro lado, temos o surgimento de movimentos de caráter político e

revolucionário, que mesclam marxismo, terceiro-mundismo e práticas anti-racistas como o

Partido dos Panteras Negras, em 1966 nos Estados Unidos, e o Movimento da Consciência

Negra, de Steve Biko, no começo da década de 70 na África do Sul. No contexto político do

Brasil, nos anos 70, a interpretação mouriana da história social do negro coincidia com as

expectativas da liderança do movimento negro que se reorganizava em torno da denúncia do

mito da democracia racial e com a abertura de espaços institucionais aos estudos sobre o

negro, o racismo e as desigualdades raciais.

O pensamento de Clóvis Moura está inscrito no esforço de pensar o processo

conflituoso de integração do negro na sociedade Ocidental (Gilroy, 2001). Ele produz um

contradiscurso alternativo à modernidade eurocêntrica, centrado no sujeito coletivo negro a

partir de sua condição inicial de escravo. Em nosso ponto de vista, estas construções políticas

também operam no plano simbólico e subjetivo e conectam-se a elas, pois são necessariamente

baseadas em novas percepções acerca da integração e superação da marginalização dos negros

como grupo social subalterno na sociedade ocidental.

É desta maneira que devemos entender a reconstrução simbólica do negro político, do

qual a sociologia da práxis é estruturante: a República de Palmares e os quilombos, como

―comunidades imaginadas‖ (Anderson, 2005), assim como o quilombola, como vanguarda desta

integração violenta na sociedade burguesa, devem ser analisados como uma tentativa de

traduzir o marxismo a partir da perspectiva do negro.

Clóvis Moura não apenas aplicou a interpretação marxista às condições histórico-

sociais do negro no escravismo; ele, na acepção de Slajov Zizek, traiu o marxismo, expandiu

seu conteúdo original e o enegreceu. A práxis do negro, para Clóvis Moura, enegrece o

134

marxismo e o transfere da realidade pensada pelos intelectuais à realidade vivida pelos sujeitos

históricos. É isso o que torna, em nosso ponto de vista, o seu pensamento anti-intelectualista

apesar da posição ambígüa que Clóvis mantém com os intelectuais acadêmicos.

Este esforço intelectual radicaliza-se no momento em que Clóvis Moura define-se

como negro, ou seja, fala como parte da experiência que constitui este saber praxista. Dentro

do repertório de soluções radicais ao problema do negro, a negritude é reinventada desde o

praxismo: a construção subjetiva da identidade negra, como construção política, deve se mover

para além das rígidas fronteiras da situação histórica imediata e, a exemplo de outros

movimentos intelectuais como o Iluminismo e, políticos, como a Revolução Francesa, lançar-

se como um novo universal, capaz de ser o catalisador da esperança de realização de um

contingente cada vez maior de massas humanas.

Com a práxis radical, o ―dilema negro‖ é superado não apenas subjetivamente, mas de

forma objetiva: o significado político da práxis negra é a emancipação humana que, para o autor,

ocorreria com a superação da sociedade burguesa. Por outro lado, ao analisar a práxis negra em

termos sociológicos, Clóvis Moura propõe libertá-la dos constrangimentos da fragmentação,

massificação e impessoalidade do habitus científico.

Como utopia intelectual, na sociologia praxista, sujeito e objeto constituem-se na

experiência: a expectativa de compreender e transformar o mundo, através deste contato, se

fundem. Observamos, ao mesmo tempo, que esta sociologia da práxis vem legitimar um

discurso construído fora dos muros da academia o que, em nosso ponto de vista, para além de

um conhecimento militante, tem a ver com a posição ambígua de Clóvis em relação ao campo

acadêmico.

Rebeliões da Senzala (1959), de Clóvis Moura, no entanto, não nos parece um caso

isolado: segue percurso similar de estudos de outros intelectuais marxistas, também negros ou

mestiços, a exemplo de The Black Jacobins [Jacobinos negros] (1934), do trinidad bogense C.R.L.

James (1901-1989); How Europe Underdeveloped Africa [Como a Europa Subdesenvolveu a África]

(1972), do guianense Walter Rodney (1942-1989); Peau noire, masques blancs [Pele negra, máscara

branca] (1952), do martiniquense Franz Fanon (1925-1961) e Siete ensayos de interpretación de la

realidad peruana [Sete ensaios de intepretação da realidade peruana] (1928), de José Carlos

Mariátegui (1984-1930).

A sociologia da práxis – marxismo – de Clóvis Moura concentrou-se na práxis do

negro e, a partir dela, construiu um discurso alternativo sobre o negro político: a quilombagem.

135

Nesta perspectiva, Canudos e outros movimentos negro-rebeldes despontam na ação e

arrebentam a rigidez esquemática que separa movimentos pré-políticos e políticos (a partir de

uma matriz de pensamento eurocêntrica). A traição do marxismo operada por Clóvis Moura e a

singularidade do pensamento mouriano chamam para uma reflexão sobre a possibilidade de

construção de um ―marxismo negro‖.

136

Anexos

5. Currículo de Clóvis Moura – Gentilmente cedido por Griselda Steiger Moura.

CURRICULUM VITAE

CLÓVIS STEIGER DE ASSIS MOURA

Presidente do Instituto Brasileiro de Estudos Africanos – 2001

DADOS PESSOAIS

Data e Local de Nascimento: 10/06/1925, Amarante – PI – Brasil

Endereço: Rua Ribeiro de Barros, 368 – Pompéia

CEP: 05027-020 – São Paulo – SP

EDUCAÇÃO

- Graduação pela Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras – Salvador – BA

- Pós-Graduação com Título de NOTÓRIO SABER, pela Faculdade de Filosofia, Letras e

Ciências Humanas da Universidade de São Paulo – São Paulo – SP

- Curso de Parapsicologia – Centro Latino-Americano de Parapsicologia

ATIVIDADES DIDÁTICAS E CULTURAIS

Delegado ao III Congresso Brasileiro de Escritores, Salvador (BA), membro da Comissão de

Assuntos Políticos – 1950.

Delegado à I Convenção de Intelectuais e Artistas de São Paulo – 1950.

Delegado ao II Congresso Paulista de Escritores (ABDE) – 1951.

Membro da Comissão Organizadora e Delegado do Congresso Nacional de Intelectuais,

Goiânia – 1954.

Professor no Curso de Literatura Brasileira da União Brasileira de Escritores – 1954.

Professor do Curso de Literatura Brasileira no Interior de São Paulo da UBE, em convênio

com o Conselho de Cultura do Estado de São Paulo – 1966.

Professor do Curso de Literatura Brasileira da UBE em Convênio com o Conselho de Cultura

de São Paulo – 1968.

Professor de Sociologia e História do Centro de Preparação Acadêmica (SP) – 1968/1971.

Professor convidado pela Universidade Estadual de Londrina para ministrar o curso ―O

Negro: De Escravo a Marginalizado‖.

137

Coordenador e conferencista do ciclo sobre a situação do Negro brasileiro no Clube Flor de

Maio, São Carlos (SP) – 1973.

Participante (Delegado) do Colóquio sobre Negritude e América Latina realizado em Dakar

(Senegal) – 1974.

Participante do Simpósio ―A situação das Pesquisas sobre o Negro no Brasil‖, Universidade

Cândido Mendes, Rio de Janeiro – 1975.

Delegado-conferencista da I Semana Afro-brasileira de Juiz de Fora, organizada pelo Centro de

Estudos Sociológicos de Juiz de Fora. Comunicação apresentada: ―O negro antes e depois da

abolição‖ – 1975.

Vice-coordenador e conferencista da mesa-redonda ―Brasil Negro‖ na XXIX Reunião da

SBPC (Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência) campus da Pontifícia Universidade

Católica de São Paulo: ―O Negro: da escravidão à marginalização‖ – 1977.

Participante (conferencista) do 20º Encontro da Latin American Studies Association (LASA),

Houston, Texas (USA) – 1977.

Coordenador e expositor da 2ª Semana de Estudos Afro-brasileiros organizada pelo Instituto

de História e Arte Belo Horizonte. Exposição: ―A acumulação capitalista e a escravidão

africana‖ – 1977.

Participante e conferencista do I Congresso de História de Minas Gerais (Belo Horizonte).

Conferência: ―As tendências dos estudos africanistas no Brasil‖ – 1978.

Participante do Simpósio sobre Cultura Negra, organizado pela Universidade Federal do Rio

Grande do Norte e coordenado pelo Professor João Batista Borges Pereira. Palestras: ―A

Imprensa Negra ontem e hoje‖ e ―A Historiografia Afro-brasileira‖ – 1978.

Convidado especial para participar da ―Semana do Negro‖, promovida pela Universidade

Federal de Minas Gerais (Faculdade de Ciências Humanas), em nível de pós-graduação.

Comunicação apresentada: ―O escravismo no Brasil: formação e decadência‖ – 1979.

Delegado e orador oficial da sessão de abertura do II Congresso Nacional de Sociólogos

(Recife). Tema do discurso de abertura: ―A Sociologia em uma sociedade democrática‖ – 1980.

Participante do Simpósio ―Antropologia e os movimentos sociais‖, organizado pela

UNICAMP (Campinas) como debatedor na mesa-redonda sobre ―A Política do significado da

África no Brasil e do Brasil na África‖; coordenada pelo Professor Peter Fry – 1980.

Participante do I Seminário de Ciências Sociais organizado pela Universidade Federal do Norte

e Associação dos Sociólogos (RN) falando sobre ―As ciências sociais na sociedade brasileira‖ –

1980.

Professor convidado do curso de Pós-graduação de Ciências da Comunicação da ECA

(Universidade de São Paulo) – 1981.

138

Participante e expositor do I Simpósio Nacional sobre o Quilombo dos Palmares, organizado

pela Universidade Federal de Alagoas. Exposição: ―Esboço de uma sociologia da República de

Palmares‖ – 1981.

Participante do Seminário Zumbi dos Palmares, organizado pelo Centro de Estudos Afro-

brasileiros (CEAB) de Brasília (DF) sobre o tema ―Quilombismo‖ – 1981.

Participante do III Congresso Afro-brasileiro (presidente de mesa) – 1984.

Participante do Encontro da Sociedade de Estudos da Cultura Negra (SECNEB), Salvador –

1984.

Participante, como conferencista, do I Congresso nacional de Psicoterapia da Libertação, São

Paulo – 1990.

CURSOS E OUTRAS ATIVIDADES DIDÁTICAS E CULTURAIS

Simpósio ―Cinema novo e literatura‖ – Serviço Social do Comércio – RJ – 1984 –

Conferencista.

Conferência ―A Sociologia posta em questão‖ – Faculdade São Marcos – SP – 1984.

Fórum ―Perfil da Literatura negra – mostra internacional‖ – Secretaria Municipal de

Cultura – 1985 – expositor.

Curso ―Materialismo histórico em debate‖ – CIPES – SP – 1986 – coordenador.

Conferência ―As ciências sociais no Brasil hoje‖ – Universidade Federal da Bahia – 1986.

―O negro na formação cultural brasileira‖, conferência, Secretaria de Cultura do Estado de São

Paulo – 1987.

―O negro no Brasil: perspectivas‖, conferência, Secretaria de Cultura do Município de São

Paulo – 1987.

Curso ―Aperfeiçoamento de Pessoal para o Trabalho de Menores‖, encarregado da parte ―o

preconceito e o menor‖ – CODAC/USP, 1987 – professor.

―Os Quilombos e a sua significação histórica e social‖ – Fundação Joaquim Nabuco, ciclo de

conferência sobre a escravidão – Recife – 1987 – conferencista.

Curso ―O escravo negro na dinâmica cultural brasileira‖, nível de pós-graduação –

Universidade Federal do Piauí – Professor – 1988.

―Caio Prado Jr. e a questão agrária‖ – II Jornada de Ciências Sociais – Faculdade de Educação,

Filosofia, Ciências Sociais e Documentação – Marília – SP – 1988 – Conferencista.

Conferências ―Resistência do negro à escravidão‖ – Arquivo do Estado de São Paulo – 1988.

139

Conferência ―Zumbi, Mandela e nós‖ – II Semana de debates contemporâneos – Universidade

Federal de Minas Gerais – 1988.

―A escravidão no Brasil‖, aula de extensão universitária ―A questão racial no Brasil‖ –

Pontifícia Universidade Federal de Minas Gerais – 1988.

―Do quilombismo ao abolicionismo‖, IX Seminário regional de Literatura – UNESP – São

José do Rio Preto – conferencista.

CARGOS QUE EXERCEU

Membro do Conselho Consultivo do Programa Nacional do Centenário da Abolição –

Ministério da Cultura – 1988.

CARGOS CULTURAIS QUE OCUPOU

Diretor da União Brasileira de Escritores (SP)

Presidente da Comissão de Literatura do Conselho de Cultura de São Carlos (SP)

Membro da Comissão de Sindicância da Associação Profissional de Escritores (SP)

Presidente do CIPES – Centro de Intercâmbio e Pesquisas e Estudos Sociais e Econômicos

(SP)

Secretário geral da União Brasileira de Escritores (SP)

Presidente da SODEMA – Sociedade de Defesa do Meio Ambiente (SP)

CARGOS CULTURAIS QUE OCUPA

Membro do Conselho do Memorial Zumbi: Parque Histórico Zumbi – Brasília

Membro do Conselho Consultivo da Revista Escrita/Ensaio (SP)

Presidente do IBEA – Instituto Brasileiro de Estudos Africanistas (SP)

Diretor do Conselho Editorial da Coleção Brasil/memória da Editora Brasil/Debates (SP)

Coordenador de pesquisas da Editora Política

Representante da Casa do Brasil da Fundação Leopold Sédar Senghor em São Paulo

Examinador de Pós-Graduação da Universidade de São Paulo

Examinador de Pós-Graduação da UNICAMP – Campinas

Presidente em exercício da Associação Cultural Agostinho Neto

140

Membro do Conselho Consultivo da Revista Estudos Afro-Orientais – RJ

COMUNICAÇÕES APRESENTADAS EM REUNIÕES INTERNACIONAIS

- O Papel do Negro na Emancipação na América Latina – Comunicação apresentada ao

Colóquio Negritude e América Latina, Dakar – 1974.

- Contribuição do Negro às Artes no Brasil – Comunicação ao 20º Encontro da LASA,

Houston (USA) – 1977.

- Escravismo, Colonialismo, Imperialismo e Racismo – Comunicação ao II Congresso de

Cultura Negra das Américas, Panamá – 1980.

- A influência da escravidão negra na estrutura e comportamento da sociedade brasileira –

Comunicação apresentada no I Seminário Internacional Brasil-África – 1981.

- ―População, miscigenação, identidade étnica e racismo‖ – Colóquio Internacional População

no Mundo de Expressão Portuguesa – Recife – 1988.

- ―A influência do vodu no comportamento do negro brasileiro‖ – Simpósio Afroamerica sus

religiones y la revolución del conocimiento – Universidad de Puerto Rico – Porto Rico – 1988

– conferência.

- ―Trabalho e Protesto Negro‖ – Escravidão – Congresso Internacional – USP – 1988 –

intervenção.

- ―Aspectos sociais e econômicos do negro brasileiro‖ – Escravidão – Congresso Internacional

– USP – São Paulo – 1988 intervenção.

PARTICIPAÇÃO EM ASSOCIAÇÕES CIENTÍFICAS E CULTURAIS

Membro da LASA – Latin American Association – USA

Membro da ASA – African Studies Association – USA

Membro fundador da Association Internacionale D‘Afrolatinoamericanistes – Senegal

Membro fundador do IBEA – Instituto Brasileiro de Estudos Africanistas – São Paulo

Membro honorário da Academia Piauiense de Letras

Membro da União Brasileira de Escritores – São Paulo

Membro fundador da SODEMA – Sociedade de Defesa do Meio Ambiente – São Paulo

Membro da Academia Piracicabana de Letras

Sócio da SBAT – Sociedade Brasileira de Autores Teatrais

141

Sócio efetivo da SBPC – Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência

PESQUISAS

Coordenador da pesquisa sobre favelamento em São Bernardo, organizada pelo IBEA e o

relacionamento favelamento-raça – 1976.

Participante da pesquisa (responsável pela parte de organizações negras em São Paulo) ―Brasil:

O Povo em Movimento‖, juntamente com Vinícius Caldeira Brant, Cândido Procópio Ferreira

de Camargo, Beatriz Muniz de Souza, Antonio Flávio de Oliveira Pierucci, Paulo Israel Singer

e Fernando Henrique Cardoso, trabalho realizado para a Comissão Justiça e Paz da

Arquidiocese de São Paulo pelo CEBRAP - 1980.

Pesquisador da Fundação Nacional pró/Memória, em convênio com o IBEA para executar o

projeto ―Comunidade Negra Rural do Mimbó‖, no interior do Piauí.

História Geral do Negro no Brasil – em colaboração com Décio Freitas e Joel Rufino dos

Santos – Ministério da Cultura.

Projeto: ―Dicionário da escravidão no Brasil‖, apoio da Fundação Cultural Palmares.

ASSESSORIAS

Assessor do Instituto do Patrimônio Artístico e Cultural da Bahia na organização do Centro de

Documentação do Pensamento Brasileiro e no exame dos programas desenvolvidos pelo

Instituo na área do Pelourinho – 1981.

Assessor/Consultor da Editora Política na área de História.

ENCONTROS NACIONAIS

- Encontro estadual do negro na agricultura – UNESP/Secretaria de Agricultura do Estado de

São Paulo – Bauru – 1988 – conferencista.

- VI Semana Sérgio Buarque de Holanda – Secretaria Estadual de Cultura – SP – 1987 –

conferencista.

- I Congresso Estadual de Cultura – Rio Grande do Sul – Porto Alegre – 1989 – delegado.

- 40ª Reunião Anual da SBPC – SP – 1988 – expositor.

REUNIÕES E CONGRESSOS INTERNACIONAIS

1974 – Colóquio ―Negritude e América Latina‖, Dakar.

142

1977 – 20º Encontro da LASA – Latin American Studies Association, Houston (USA) –

Delegado-expositor.

- 7º Encontro da ASA - African Studies Association – Houston (USA).

1981 – I Seminário Internacional Brasil-África organizado pela Universidade Cândido Mendes

– Delegado e expositor – RJ.

1982 – ―XII Congresso Mundial de Ciência Política‖ – Universidade Cândido Mendes – RJ -

delegado.

1988 – Segundo Congresso de Cultura Negra nas Américas – Panamá – Delegado Pleno.

- ―Escravidão – Congresso Internacional‖ – USP – expositor.

- ―Colóquio Internacional População no mundo de expressão Portuguesa‖ – Fundação

Joaquim Nabuco – Recife – conferencista.

- Simpósio ―Afroamerica sus religiones y la revolución del conocimiento‖ – Universidad de

Puerto Rico – Porto Rico – convidado especial.

CONFERÊNCIAS REALIZADAS NO EXTERIOR

1977 – ―A Situação do Negro no Brasil‖ – Universidade de Stanford – Califórnia.

- ―O Negro na Literatura Brasileira‖ – Universidade de Winsconsen – Madson.

- ―O Negro Brasileiro e a sua Posição na Sociedade‖ – Universidade de Howard –

Washington.

- ―Os Direitos Humanos e o Negro no Brasil‖ – Exposição feita na ONU (U. N.

Division of Human Rights), assistida por Pierre J. Senon, Deputy Director da Divisão.

ATIVIDADES JORNALÍSTICAS

1949 – Fundador do Jornal Jacuba, Juazeiro (Ba).

1950 – Redator do Jornal O Momento, Salvador (Ba).

1952/1958 – Redator do Jornal Última Hora (SP).

1952/1955 – Secretário de Redação da Revista Fundamentos.

1953 – Diretor da Revista Flama, Araraquara (SP).

- Redator e Chefe de Reportagem do Jornal Notícias de Hoje (SP).

1959 – Redator dos Jornais Diário da Noite e Diário de São Paulo dos Diários Associados (SP).

1960 – Sub-secretário de Redação e Crítico Literário do Jornal Correio Paulistano (SP).

1969/1972 – Diretor de Redação do Jornal A Folha de São Carlos (SP).

- Ex-membro do Conselho de Direção do Jornal O Momento (SP).

- Ex-membro do Conselho de Redação do Jornal O Escritor (SP).

EM COLABORAÇÃO (excetuando-se os literários)

143

1978 – Brasil: Um Retrato sem Retoques (Organizador: Délcio Monteiro de Lima), Ed.

Francisco Alves, RJ.

1981 – São Paulo: O Povo em Movimento (Organizadores: Paul Singer e Vinícius Caldeira

Brant) – Ed. Vozes, Petrópolis.

- Consta de Antologias no Brasil e no Exterior.

LIVROS PUBLICADOS

1959 – Rebeliões da Senzala – Ed. Zumbi, SP.

1962 – Espantalho na Feira – Ed. Fulgor, SP.

- Argila da Memória – Ed. Fulgor, SP.

1964 – Introdução ao Pensamento de Euclides da Cunha – Ed. Civilização Brasileira, RJ.

- Âncora no Planalto – Ed. Brasil, SP.

1972 – Rebeliões da Senzala (2ª Edição aumentada) – Ed. Conquista, RJ.

1976 – O Preconceito de Cor na Literatura de Cordel – Ed. Resenha Universitária, SP.

1977 – Sociologia de 1º Práxis – Ed. Siglo XXI, México.

- O Negro: de bom escravo a mau cidadão? – Ed. Conquista, RJ.

1978 – Manequins Corcundas – Ed. Ila-Parma, Palermo – SP.

- A Sociologia Posta em Questão – Ed. Ciências Humanas, SP.

1979 – Sacco e Vanzetti: o protesto brasileiro – Ed. Brasil/Debates, SP.

1981 – Rebeliões da Senzala – (3ª Edição) – Ed. Ciências Humanas, SP.

- Os Quilombos e a Rebelião Negra – Ed. Brasiliense, SP.

- Os Quilombos e a Rebelião Negra (2ª Edição) – Ed. Brasiliense, SP.

1982 – Argila da Memória (2ª Edição) – Ed. Corisco, Teresina.

1983 – Os Quilombos e a Rebelião Negra – Ed. Brasiliense, SP.

- Brasil: Raízes do Protesto Negro – Ed. Global, SP.

1986 – O Negro no Mercado de Trabalho – Ed. Conselho de Participação e Desenvolvimento da

Comunidade Negra – SP – (duas edições).

- História de João da Silva (poesia) – Ed. Corisco – Teresina – PI.

1987 – ―Devoremos a esfinge antes que ela nos decifre (Papel da Sociologia em uma Sociedade

Democrática)‖ – Separata da Revista Princípios, n. 40, SP.

144

1988 – Sociologia do Negro Brasileiro – Editora Ática – SP.

- Rebeliões da Senzala (4ª edição definitiva) – Ed. Mercado Aberto – RS.

- ―Da Insurgência Negra ao Escravismo Tardio‖ – Separata de Estudos Econômicos –

USP – número especial.

1989 – História do Negro Brasileiro – Ed. Ática – SP.

- As Injustiças de Clio: o negro na historiografia brasileira – Ed. Oficina de Livros – Ba.

1988 – ―Rapporti Schvisti em Brasile um secolo doppo l‘Abolicione‖ – Separata do Movimento

Operário e Socialista, n. 2, Roma.

1994 – Dialética Radical do Brasil Negro – Ed. Anita – SP.

1995 – Flauta de Argila – Ed. Fundação Mons. Chaves – Teresina.

- A República de Palmares e o seu significado sócio-político – Ed. Assembléia Legislativa de São

Paulo.

1997 – Bahia de Todos os Homens – Ed. BDA – Salvador.

2000 – Sociologia Política da Guerra Camponesa de Canudos – Ed. Expressão Popular – SP.

2001 – Os Quilombos na Dinâmica Social do Brasil – Ed. Edfal – Maceió.

ALGUNS ARTIGOS PUBLICADOS EM REVISTAS E PERIÓDICOS (Excluem-se os

artigos literários)

1952 – ―No Cinquentário de ‗Os Sertões‘‖, in Fundamentos, número 28.

1954 – ―Euclides da Cunha e a Realidade Nacional‖, in Fundamentos, número 38.

1955 – ―A Situação do Brasil como Nação Soberana, in Fundamentos, número 40.

- ―A Indpendência: fruto de lutas populares‖, in Notícias de Hoje (SP), 07/09/1955.

1958 – ―A Grande Insurreição dos Escravos Baianos‖, in Revista Brasiliense, número 16.

1959 – ―Nota sobre o Negro no Sertão‖, in Revista Brasiliense, número 24.

1962 – ―III Congresso Brasileiro de Sociologia‖, in Revista Brasiliense, número 41.

1968 – ―Uma Abordagem Sociológica do Conceito de História‖, in Revista Academia Piauiense de

Letras.

1970 – ―Achega para uma Biografia de Tiradentes‖, in Boletim Bibliográfico da Biblioteconomia

Mário de Andrade, número 27.

- ―Revoltas de Escravos em São Paulo‖, in Revista do Arquivo Municipal (SP), vol.

CLXXXI.

1972 – ―Gama Rosa: precursor da Sociologia no Brasil‖, in Boletim da Biblioteconomia Mário de

Andrade, número 29.

145

1973 – ―Sobre a Sociologia do Trabalho‖, in A Folha (SC) – 28/11/1973.

1974 – ―Role Du noir dans l‘emancipation de l‘Amerique Latine‖, in Le Soleil (Arts & Lettres),

número 1222, Dakar.

-―Da Falácia da Sociologia e da Necessidade de uma Anti-Sociologia‖, in Jornal de

Debates (SP), Abril.

- ―Negritude: uma solução, nunca um dilema‖, in Jornal de Debates (SP).

- ―Portugal Lusotropicalismo‖, in Jornal de Debates (SP), Junho.

- ―O Precursor do Abolicionismo: Zumbi‖, in Jornal de Debates (SP), Maio.

- ―Uma Reunião de Alto Gabarito Científico: colóquio sobre negritude e América

Latina‖, in A Tribuna (SC) – 17/02/1974.

- ―O Direito de ser Homem e a Coragem de Reclamá-lo, in Jornal de Debates (SP),

Agosto.

1976 – ―A Tragédia Camponesa de Canudos‖, in Movimento, Novembro.

1977 – ―O Negro após a Abolição, in Revista de História e Arte, Belo Horizonte, número 10.

- ―Mascarados de Brancos‖, in Movimento (SP), Abril.

- ―Os Combatentes Traídos‖, in Movimento (SP).

- ―O Diálogo da História e os Historiadores do Diálogo‖, in Movimento (SP), Janeiro –

1977 (Artigo transcrito pelo Professor J. Amaral Lapa como Apêndice do seu livro A História

em Questão).

- ―Um Crítico Social do Século XIX, in Jornal do Comércio (Recife) – 24/07/1977.

- ―Noventa Anos da Abolição‖, in Movimento, Junho.

- ―Inconfidência Mineira: uma utopia republicana‖, in Movimento, Abril.

- ―A Ciência não está no Mundo da Lua‖, in Movimento (SP) – Julho.

1978 – ―Calabar: a traição da história‖, in Movimento (SP) – Setembro.

- ―A Emergência Ideológica do Negro Urbano‖, in Capoeira (SP), Agosto.

1979 – ―Climate of Terror‖, in Index, London, Vol. 81/número 4.

-―Os Grandes Racionalizadores da Dominação Política‖, in Leia Livros (SP), Setembro.

- ―O Jornalismo como Elemento Equilibrador na Obra de Euclides da Cunha‖, in

Jornal de Piracicaba (SP), Agosto.

1980 – ―João Cândido entra na história‖ – Correio das Artes – João Pessoa – Março.

1984 – ―Mimbó‖, in D. O. Leitura (SP).

- ―O Racista Casamento à Brasileira‖ – Folha de São Paulo – 23/12/1984.

- ―Preconceito Racial Aumenta Desemprego‖ – Jornal do Grande ABC – 12/03/1984.

- ―O Negro busca sua Verdadeira Face‖ – Folha de São Paulo - 18/03/1984.

1985 – ―O Regresso à Mãe África‖ – Folha de São Paulo – 21/01/1985.

- ―Corrupção sustentava Tráfico‖ – Folha de São Paulo – 21/01/1985.

- ―O Racismo na Sociedade Brasileira‖ – Tribuna Operária – 18/11/1985.

1986 – ―Será que Negro vota em Negro?‖ – Diário do Grande ABC – 02/02/1986.

146

1987 – ―O Negro Urbano Emergente: novos aspectos da questão racial‖, D. O. Leitura, Maio –

SP.

- ―A Negritude Reinterpretada‖ – Diário do Grande ABC – 15/03/1987.

- ―Lima Barreto e a Militância Literária‖ – Princípios, n. 2 – SP.

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- ―Luta em São Paulo. Uma luta diferente‖ – Jornal da Tarde – 14/05/1988 – SP.

- ―Quilombagem e Abolicionismo: divergências e convergências‖ – D. O. Leitura –

06/01/1988.

- ―É Chegada a Hora de Refletir‖ – Diário Popular – 13/05/1988 – SP.

- ―Rapporti Schiavisti in Brasile um secolo dopo L‘Abolizione‖ – Movimento Operário

Socialista – n. 2 – Roma.

1989 – ―A Réplica de... e o Vento Levou‖ – Jornal do Brasil – RJ – 18/02/1989.

- ―Escravos na Utopia Republicana‖ – Jornal do Brasil – 16/04/1989.

- ―Uma Utopia Anticolonialista‖ – Voz da Unidade – número especial – Abril.

PARTICIPAÇÃO EM BANCAS DE PÓS-GRADUAÇÃO COMO EXAMINADOR

- Miriam Nicolau Ferrari – ―A Imprensa Negra em São Paulo‖ – Dissertação de Mestrado –

Universidade de São Paulo – 1981.

- Célia Maria Marinho de Azevedo – ―O Negro Livre no Imaginário das Elites (Racismo,

Imigrantismo e Abolicionismo)‖ – Dissertação de Mestrado – Universidade Estadual de

Campinas – 1985.

- Maria de Lourdes Bandeira Lamônica Freire – Tese de Doutoramento – Universidade de São

Paulo – 1989.

- Neusa Maria Mendes de Gusmão – Tese de Doutoramento – Universidade de São Paulo –

1990.

- Inúmeras outras a partir de 1990.

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