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UNIVERSIDADE DE BRASÍLIA
INSTITUTO DE CIÊNCIAS SOCIAIS
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PÓS GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL
“BEBER NA FONTE”
adesão e transformação na União do Vegetal
Rosa Virgínia A. de A. Melo
Brasília
2010
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ii
“BEBER NA FONTE”
adesão e transformação na União do Vegetal
Rosa Virgínia A. de A. Melo
Orientadora: Profa. Lia Zanotta Machado
Banca examinadora:
Profa. Lia Zanotta Machado (DAN/UnB) (Presidente)
Prof. Lísias Nogueira Negrão (USP)
Prof. Emerson Alessandro Giumbelli (UFRGS)
Prof. Eurico A. G. Cursino dos Santos (SOL/UnB)
Prof. Stephen Grant Baines (DAN/UnB)
Suplente
Prof. Wilson Trajano (DAN/UnB)
Tese apresentada ao Departamento de
Antropologia da Universidade de Brasília, no
dia 30 de agosto de 2010, como um dos
requisitos para a obtenção do título de Doutor.
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iii
Agradecimentos
Agradeço ao sistema público de ensino brasileiro que me possibilitou uma
imersão no universo da pesquisa antropológica, subsidiada pelo suporte financeiro da
bolsa de doutorado do CNPq, disponibilizada através do Departamento de
Antropologia da UnB.
Aos interlocutores da União do Vegetal pelo apoio. São muitos aqueles que
tornaram menos árdua a tarefa de adentrar um universo tão próximo e tão distante.
Considero a confiança em mim depositada como um reflexo daquela que nutrem pela
própria religião. À Luis Angra e Elaine Sardinha por me abrirem as portas. Ao núcleo
Canário Verde como um todo, pela convivência em sessão e duranta as “escalas” de
trabalho; a Marilda e Márcio Gonçalves, Paulo Rosa, Luis Cláudio Pinho e Maurício
Maia pelo diálogo. À Comissão Científica institucional pela aprovação da pesquisa.
Sou grata à Silvia Freire e José A. E. de B. Lima, o “Guga”, por terem me
recebido generosamente em Porto Velho, quando por meio da atenção recebida, pude
conhecer um pouco da UDV em Rondônia, colocar os pés na floresta e vislumbrar um
pedacinho do universo “caboclo”.
À Salomé Chasnoff e Jesse Wheeler pela acolhida em Evanston no segundo
semestre de 2007, período inestimável para os desdobramentos da tese.
À René Dubois, Jaqueline Fontenelli, Maria Chefe e a todos aqueles que ao
longo dos anos venho compartilhando sonhos cerratenses na Vila São Jorge.
Nos últimos anos tornei-me admiradora das terapias corporais, lenitivo para as
dores da alma. Agradeço aos ensinamentos e parcerias nessas técnicas: ao amigo
Terry Agerkop; aos companheiros do Corpo Vivo em nossas revigorantes viagens
bioenergéticas, quando recalibrei o corpo fatigado das demandas do intelecto; à duas
maestras da ayurveda: Satyam Marga e Aline Vieira.
Num caminho pleno de surpresas encontrei-me com Beatriz Labate, a quem
sou grata pela sinceridade impactante, amplo conhecimento no campo ayahuasqueiro,
leitura atenta e amizade. Ao NEIP (Núcleo de Estudos Interdisciplinares sobre
Psicoativos) sou grata pela oportunidade de participar de sua lista de discussões, onde
venho aprendendo sobre o alcance da questão das drogas na cena urbana
contemporânea.
iv
Por compartilhar angústias de pesquisa, à Léa Tomass; aos amigos Luiz
Cayon e Emerson Dionísio pelo apoio e disposição em discutirem comigo partes da
tese.
Agradeço ao Departamento de Antropologia da UnB pela presença
institucional. Aos professores da UnB pela atenção que me prestaram nas diversas
fases da elaboração da tese: José Pimenta, Roque Laraia, Stephen Baines e Cristina
Patriota; à Carlos Sautchuk pela presença amiga e indicações bibliográficas.
Sou grata à Eurico A. G. Cursino dos Santos, cujo apoio generoso e instigante
esteve presente em momentos importantes. À Lia Zanotta Machado, minha
orientadora.
Aos meus pais Mariza e Paulo Melo meus agradecimentos eternos pela
constância e firmeza na vida e por confiarem em minhas aventuras antropológicas. À
Júlia Melo, minha sobrinha amada quem desde o primeiro dia de vida vem me
ofertando alegrias.
v
Resumo
A proposta de analisar o culto ayahuasqueiro na União do Vegetal aciona jogos
metonímicos entre êxtase e disciplina operados pelo discurso de legitimação do
sacramento: a burracheira. A adesão ao grupo é analisada na circulação de bens
contidos no dom do êxtase e no contradom do associativismo transformado em
disciplina do comportamento. Ajustes dos diferentes níveis de adesão são efetuados
na categoria do “grau”, mediador da eficácia simbólica da hierarquia recobre a
experiência extática.
Abstract
The analysis of the cult of Ayahuasca of the União do Vegetal incorporates
metonymic games between ecstasy and discipline, put into play by the discourse of
legitimization of the sacrament of the burracheira. Adherence to the group is
analyzed through the circulation of goods contained within the reciprocal transaction
of ecstasy and associationism, transformed into behavioral discipline.
(Re)adjustments within the different levels of membership are effected through the
category of "degree", a mediator of symbolic efficacy of the hierarchy that covers the
ecstatic experience.
vi
Sumário
Introdução – 01
Uma mirada no universo ayahuasqueiro – 6
Questões epistemológicas. Preâmbulo – 12
Metodologia de pesquisa – 14
Do “sentir” ao distanciamento – 15
Um campo de fronteiras - tensões da etnografia “em casa” – 24
Dados etnográficos – 27
A legalidade da ayahuasca – 28
Capítulo 1. A União do Vegetal e as religiões brasileiras
As matrizes religiosas – 30
A ayahuasca. Do seringal à cidade – 35
Os caboclos da floresta – uma tradição inferior à partir da releitura religiosa – 40
A ayahuasca e as “macumbas” – o jogo acusatório – 55
“Oficina de reparos”, o núcleo da UDV – 67
Alguns aspectos da Unidade Administrativa – 71
Capítulo 2. O mito e o rito
Preâmbulo – 77
A História da Hoasca. A narrativa – 80
A interpretação – 82
O poder do xamã e o poder do Mestre – 93
Uso do psicoativo – a orientação ritual – 96
O recorte etnográfico no rito udevista – 99
A sessão – 100
Capítulo 3 – A construção simbólica da burracheira
O uso estruturado do psicoativo – 128
Construindo burracheira – 131
A comunhão do vegetal – 143
A “força estranha” e o jogo de pergunta e resposta – 154
vii
“Tempo de burracheira” e organização social: a realidade divina – 164
O sotaque “caboclo” da UDV – 172
“O Mestre me disse”: afeto e “alto espiritismo” – 180
Capítulo 4 – A hierarquia e a transformação no vegetal – 194
Êxtase, pertença e disciplina – 201
Natureza e cultura. Aprendendo do “caboclo” – 216
Burracheira e adesão. A cura moral – 238
Conclusão – 250
Bibliografia – 254
1
Introdução
A presente discussão propõe uma análise antropológica do discurso nativo a
respeito da comunhão mística realizada por um sacramento religioso nomeado
vegetal. Formado pela combinação de duas plantas psicoativas de origem amazônica,
o vegetal é uma beberagem depurada do cozimento do cipó Banisteriopsis caapi e da
folha do arbusto Psychotria viridis
1
. No noroeste amazônico a cocção pode incluir
outros vegetais
2
que contém os mesmos alcalóides presentes nas mencionadas
espécies: beta carbolina, tetrahidroarmina e harmalina do cipó, e da folha o alcalóide
N, N dimetiltriptamina (DMT). A beberagem atende sob denominação variada: caapi,
gahpí, kahpí (entre os Tucano orientais do Uapés), mihí (entre os Cubeo), Kápi (entre
os Gahibo das planícies orientais), Shuar do Equador, e ainda yagé, nixi pae,
kamarampi, cipó, daime, vegetal, hoasca, etc, mas tornou-se mais conhecida sob
termo quéchua usado nas montanhas peruanas e equatorianas, ayahuasca
3
.
Na União do Vegetal a hoasca, ou vegetal, propicia o contato com a dimensão
do Mestre Gabriel, é um veículo da doutrina do fundador e líder religioso carismático.
O poder do guia é consubstancializado na bebida sagrada ingerida a cada ritual, o que
configura uma percepção fundamental à esfera mágica do pensamento da União do
Vegetal, grupo religioso em movimento constante de organização e
institucionalização.
É antigo na história da humanidade o uso ritualizado de psicoativos vegetais
(Furst, 1976
4
; Estrada, 1984; Lévi-Strauss, 1989; Eliade, 2002) que põe os sujeitos em
contato com forças invisíveis, fontes emanadoras de conhecimento e autoridade.
Contudo, a urbanização do uso da ayahuasca trouxe para os grandes centros urbanos
tal prática ressignificada sob valores modernos. Nesse cenário, a proposta analítica
sobre o vegetal, percebido em seu poder de orientação espiritual, tece um diálogo com
questões candentes da modernidade, como as liberdades individuais, ascenção social,
1
Espécies particulares das malpigiácea e rubiacea, respectivamente.
2
A questão da veriedade dos compostos não devidamente examinados em laboratório foi
mencionada como um problema para identificação correta da determinação botânica, em
Reichel-Dolmatoff, 1976:61-62, e permanece atual, o que levou o governo brasileiro a
restringir ao uso ritual religioso o tipo de cipó e de folha permitido na cocção.
3
Aya, morto e huasca, cipó ou liana.
4
O autor discute diversas tradições de uso para corroborar a tese do uso ritual de vegetais
sagrados.
2
estados alterados de consciência, e outras que estão no “coração do impensado” da
cultura moderna como a hierarquia (Dumont, 1997:16).
De um ponto de vista antropológico, a característica distintiva da religião
como um conceito genérico não está na crença da ordem cósmica, mas em uma
atenção especial ao que é alocado no plano mundano sob inspiração transcendental.
Constituo minha investigação a partir de temas suscitados pelo uso sacramentado de
um psicoativo de origem rural amazônica
5
que, transposto para a periferia de Porto
Velho, segue sua expansão nos anos 70 para capitais do “Centro-Sul” entre o meio
urbano de classe média. Interessa-me refletir, sobretudo, acerca das subsequentes
construções de ordem coletiva e individual que nele são significadas.
Em um contexto moderno, a apropriação de uma tradição amazônica em
diálogo com religiões, estilos de vida e valores urbanos, provocam perguntas que
apontam para projetos de vida associados à escolha pela adesão. À esse corpo
religioso formado por classes sociais diversas, unidas na leitura simbólica do
sacramento vegetal elaboro uma discussão interessada na relação indivíduo e
sociedade.
Na União do Vegetal o efeito da hoasca chama-se burracheira, uma “força”
que carrega o espírito do líder carismático. No discurso nativo o estado identificado
pela ingestão do chá é um contato interno que propicia a condução do sujeito à
“evolução espiritual” ou à “retidão”, ou seja, à disciplina do comportamento. Para um
entendimento antropológico desse suposto do uso religioso da ayahuasca, discuto a
semântica que permite compreender a ação simbólica do fármaco
6
enquanto êxtase
7
e
a passagem desse estado para uma disciplinarização da conduta individual, a
“evolução espiritual” udevista. Faz-se importante notar que a qualidade da ayahuasca
de conduzir ao transe é uma potência que pode ou não se efetivar.
Nesse primeiro plano de discussão, o êxtase sacramentado é metonimicamente
significado como um contato com o guia espiritual, por meio do qual torna-se
instituinte de padrões culturais fixados à experiência religiosa (Bastide, 1975). Esse
5
Dada a amplidão do campo de uso da substância, discussões acerca do uso ameríndio não
foram abordadas.
6
A terminologia da substância é polêmica entre estudiosos. O termo “droga” carrega um
estigma que dificulta o debate, enquanto “fármaco”, por conter etimologicamente ambos os
significados de remédio e veneno, parece-me interessante, mas adoto a seguir a identificação
como “psicoativo”.
7
O êxtase é uma potência da bebida que pode ou não se efetivar.
3
plano, vinculado à organização holista, impõe padrões coletivos de moralidade e
poder político internos à instituição.
Num segundo plano, associado ao primeiro, a burracheira aciona o discurso
interno do “eu” como entidade a ser aperfeiçoada e completada pelo contato com a
“iluminação divina” imantada em valores e práticas disciplinados e disciplinadores.
Se no primeiro plano a identificação é holista, no segundo desponta a força da idéia
de sujeito imbuído de uma noção de si mediada pela introjeção dos valores da
individualidade preceituados pelo grupo. Esses dois planos de configuração da
burracheira movimentam-se, em tensão, articulando valores depurados daquilo que
Dumont chama de holismo e individualismo (Dumont,1997 e 2000).
A interpretação que faço da noção de burracheira é a pedra angular da tese. A
descrição e análise do mito e do rito, assim como dados depurados nas entrevistas,
fornecem subsídios da leitura do significado atribuído ao efeito do chá em seus vários
eixos de sustentação, desde sua dimensão extasiante aos sentidos morais instituídos
por valores individualistas e holistas que caracterizam a adesão. Por um lado a
burracheira propicia movimento de auto empoderamento de um sujeito eficiente e
auto centrado. Por outro é fonte da natureza divina, vivificadora da “essência”
humana contrária à desagregação do predomínio de um modelo tradicional de gestão
da vida privada. Na burracheira encontramos articulados a realização de aspectos do
moderno e do pré moderno, ambos sagrados.
O modo de articular o sagrado na UDV estrutura trajetórias individuais
conducentes às posições de honra, esfera do social atraente ao universo pesquisado,
composto sobretudo pela classe média do Distrito Federal
8
. Sensível ao encantamento
de um imaginário da natureza potencializado nas emanações do composto psicoativo,
como também atraídas pela estrutura hierárquica que define as redes de associação, a
instituição religiosa põe em ação uma composição tributária da mística, da busca por
prestígio, da aliança na demanda por regra e pela valorização da “família como
espelho”
9
.
8
Na região norte a UDV tem um perfil sócio econômico diverso do recorte da pesquisa, pois
é mais significativa a adesão da classe proletarizada. Entendo que a possibilidade de
ascensão, dada pela hierarquia interna, exerce atração sobre ambos os recortes sociais.
9
Ver A família como espelho – um estudo sobre a moral dos pobres, onde Cynthia Sarti
discute a família como parâmetro simbólico que define a atuação dos indivíduos inclusive no
plano político.
4
Não posso deixar de fora do eixo analítico o elemento material que constitui o
sacramento e sua ação no campo dos humores. Longe de fazer a opção pelo
determinismo biológico como solução terapêutica (Roudinesco, 2000), ou de negar o
suposto de Durkheim (1996) para quem não é o objeto em si que o leva a ser cultuado
- como será discutido - acredito ser necessário contemplar o efeito químico da
ayahuasca que, como outros psicoativos, demonstra uma acentuada produção de
dopamina e serotonina (Kjellgren, 2009) o que indica uma ação no sistema nervoso
central. A relevância desse composto químico deve ser introduzida nas interpretações
simbólicas de seu uso, pois é um bem ao qual são atribuídas possibilidades de
tratamento de dependências químicas e transtornos depressivos, mesmo sob uso não
religioso (Winkelman e Roberts, 2007).
As condições sócio econômicas e históricas do lugar de constituição da
religião são aqui vistas como fonte de articulação dos valores pré-modernos e
modernos. A formação da União do Vegetal deita raízes em uma localidade sócio
econômica e política de fronteira, inicialmente em 1961 no seringal Sunta, na
fronteira Brasil-Bolívia e posteriormente transferida para a periferia de Porto Velho,
onde inaugurou sua sede histórica na residência do Mestre Gabriel. Com a morte do
líder fundador em 1971, o grupo expandiu-se pela classe média do “Centro-Sul”,
sobretudo durante os anos 80 quando ocorre o fortalecimento institucional
representado pela transferência da Sede Geral de Porto Velho para Brasília, levado a
frente pela formação de lideranças de São Paulo e Brasília.
A ênfase coletiva na comunicação de uma correção moral organiza o sentido
da comunhão sacramental de modo a expressá-la na linguagem universalizante da
família. Ao estado de êxtase está associada a mística do “conhece-te a ti mesmo” por
meio da conquista de uma “consciência” que tem uma acessibilidade alargada pela
ideia do “saber de si” desejável ao “auto conhecimento”.
A escolha individual, base da noção de projeto (Velho, 1999:24) é acentuada
no discurso hegemônico para ser fixada enquanto um “despertar” que prevê um
objetivo predeterminado (ibid.). O pensamento místico entra na corrida pelo “auto
conhecimento” ressignificando conceitos do pensamento científico lógico racional
como “ego”, “consciência”, “padrão de comportamento”, dentro de uma lógica que
privilegia a “espiritualidade”.
O valor posto no “auto conhecimento” e na volição individual na direção da
transformação de condutas consideradas indesejáveis, aponta para uma orientação
5
social contemporânea, mas que é tocada por princípios hierárquicos do que seja o
sujeito que sabe de si. A validação do “eu” está embebida numa ordenação múltipla
da realidade (Schultz apud Tambiah, 1990:92/3) assentada em certo contexto de
trânsito por valores contemporâneos e pré modernos.
A dimensão extática e disciplinadora que permeia o significado da
burracheira, constantemente ordenado e fixado no rito, será analisada, portanto, com
vistas a deslindar os mecanismos pelos quais propicia a construção da poção em algo
que toma forma social (Strathern, 1988), organizando relações entre aqueles que
aderem ao seu sentido. O adepto, dotado de valores aprendidos, adquire honra e
ascende posições de administração e mando num sistema burocratizado de
responsabilidades.
Níveis de adesão aos critérios consensuados da “evolução espiritual” auferem
ao sujeito instituído atributos semelhantes à honra estamental weberiana, expressa
pela expectativa de valorização em torno de um estilo de vida específico (Weber,
1974:219). Dessa forma, o consumo do psicoativo tornado comunhão mística institui
um processo social que constrói pessoas e seus respectivos lugares sociais.
O mito e o rito hoasqueiro
10
udevista pode ser anunciado como um mecanismo
que lida com duas forças em permanente tensão: a fragmentação individual e a
totalização social. Essa prática religiosa cujo sentido é internamente conhecido sob
fonte certa (Mauss, 1999:231), a do Mestre, é acionada no rito por meio de técnicas
heteróclitas que se autoproclamam tradicionais (Carneiro da Cunha, 1998:8),
tornando-a um “dispositivo de mixagem, de fusão” (Soares, 1994:219). A semântica
ritualizada do vegetal é aqui discutida de modo a dar pistas do papel social construído
através de analogias naturalizantes que aderem ao artefato cultural, a ayahuasca, em
seu poder de fazer ver um outro mundo, este mesmo substrato de analogias sociais.
Dessa forma, pretendo mostrar como a leitura naturalizante do social operada no rito
ratifica convenções legitimizadora de instituições sociais (Douglas, 1998). O universo
visionário da cosmologia religiosa vale na medida que serve de veículo para
atualização de valores centrais ao mundo social.
10
Termo de auto identificação da UDV pesquisada e dissidências. Assim como o termo
“burracheira”, “Hoasca” tem sido apropriada por grupos diversos, mas que por vezes não
comunga da simbologia do mito de origem do chá – A História da Hoasca.
6
Uma mirada no universo ayahuasqueiro
O Homem, ao longo de toda sua história, tem, incessantemente e de todas as
maneiras, criado coisas sagradas (Durkheim, 1996:218). Sob essa afirmação, não há
nada de realmente novo na sacralização de vegetais psicoativos compostos por
alcalóides como psilocibina, mescalina e o combinado de tetrahidroharmina
11
e
dimetiltriptamina. Ritos centrados no poder fantástico desses vegetais são
encontrados, respectivamente, nas tradições dos cogumelos em Oaxaca, México, do
cacto Peyote
12
dos huicholes em Jalisco, México, e da ayahuasca no noroeste
amazônico
13
. Além do antigo soma dos vedas mencionado no Rig Veda, chamado
haoma entre os zoroastrianos (Levi-Strauss, 1989).
As Igrejas do Santo Daime, Barquinha e União do Vegetal
14
, surgidas no
século XX, trouxeram a ayahuasca como objeto sacramental psicoativo para uma
posição regulada e bem situada, não obstante a classificação da dimetiltriptamina ou
DMT, no nível máximo de periculosidade segundo as Nações Unidas. A observação
do contexto de existência do sacramento questiona o suposto ocidental de “guerra às
drogas” como via de combate aos males do uso de substâncias que alteram a
consciência.
Ao analisar o estigma da droga nos termos antropológicos há que se perguntar
quem define que uma substância é perigosa para o indivíduo e para a sociedade e,
assim sendo, o faz assentado em que tipo de conhecimentos e princípios (Becker,
2008). Minha abordagem contempla uma substância caracterizada como droga e que,
simbolicamente constituída, opera como um bem religioso, dessa maneira
corroborando para análises que atribuem à cultura importante papel na modelagem do
efeito de substâncias psicoativas.
O senso comum por vezes faz a leitura das religiões “do chá” através do
atributo do uso de uma droga alucinógena por indivíduos que, reunidos em seitas,
aproveitam-se da religião para o uso de entorpecentes. O presente estudo permite
11
Dos 3 alcalóides do cipó, este é o que é considerado encontrar-se em níveis intoxicantes.
12
Nos EUA índios em contexto urbano são autorizados a usar o cacto na Native American
Church.
13
Entre os Ingano de Mocoa, Caquetá, Sibundoy e Kofá do Putumayo, Siona, Tukano (do
baixo Uaupés), Schuar, Ashaninka, Kaxinawá, etc. De acordo com Luna (1986:57), 72 grupos
culturais amazônicos usam a mistura vegetal.
14
A União do Vegetal não se denomina Igreja, a atribuição é conceitual, portanto externa ao
grupo.
7
considerar valores que vão além de uma viagem hedonista
15
, uma vez que a
construção simbólica do vegetal permite instituir o êxtase de função instituinte
(Bastide op.cit.) através do qual recebe legitimidade interna e externa às fronteiras
nativas.
A racionalidade devida ao trato com o tema deve colocar o risco da droga em
seu devido lugar. Cada substância considerada quimicamente como droga tem
potencial de risco diferente da outra, ao que vem somar quantidades e condições de
uso. Não estamos falando em um chá completamente isento de riscos, mas de um chá
psicoativo ou psicotrópico que é usado por indivíduos durante toda a vida; e mais, por
crianças ocasionalmente, por mulheres grávidas e quando em trabalho de parto.
Importante atentar para as especificidades desse fármaco.
Para o autor de As Formas elementares da vida religiosa a efervescência
coletiva institui a moralidade, que no caso da União do Vegetal, fundada nos anos 60,
é hipostasiada no grupo religioso, de onde emanam princípios identitários que se
querem unificadores.
_*_
No bojo das discussões acerca de plantas psicoativas ritualmente consumidas
surgiu o neologismo enteógeno
16
(entheo= deus; geno = de dentro). Entendido como
uma substância capaz de despertar o que há internamente em todo ser humano, o
divino (Fericgla,1997; Langdon, 2005). O “enteógeno” tem sido usado como
categoria antropológica para definir o uso ancestral de “plantas de poder”,
consideradas mestres em forma vegetal, distanciando-se do “alucinógeno” tomado em
sentido pejorativo.
Sob meu ponto de vista o termo recusa a construção social do objeto
divinizado, atribuindo ao objeto, por si só, uma ação capaz de ativar o suposto da
propensão humana de contato com a divindade. O poder de “revelação” contido no
“enteógeno” recorre à história dos vegetais sagrados para sustentar a ação da bebida,
apropriando-se da história para asseverar a propriedade enteogênica. Sob tal
15
Do grego hedonê como prazer e vontade, sentimentos presentes na tensão constitutiva do
sentido da bebida. Interessante notar como a determinação iluminista tornou a palavra
pejorativa na cultura ocidental contemporânea.
16
Proposto por Gordon Wasson em 1969, ver Wasson, R. Gordon, Stella Kramrisch,
Jonathan Ott, and Carl A. P. Ruck. Persephone's Quest: Entheogens and the Origins of
Religion. New Haven: Yale University Press, 1986.
8
denominação valorativa subentende-se a intenção sobretudo política em opor ao valor
negativo, suposto no termo alucinação, o valor positivo de um encontro com deus.
O sentido da palavra, mesmo quando indicação de seu caráter teológico e
portanto problemático como classificação científica, é adotado no discurso público de
defesa do uso religioso da ayahuasca. Esse é um estilo de observação que se mistura à
sociabilidade dos grupos de uso dos vegetais sacramentados, os quais identificam e
distinguem aqueles capazes de serem mais ou menos tocados pela “experiência”,
sendo portanto um instrumento de clivagens sociais que atuam no interior dos grupos
institucionalizados que aliás, ciosos do valor de suas doutrinas, não adotam o termo.
A análise dessa categoria de classificação ambígua no mundo acadêmico
remonta à defesa dos psicoativos como comunhão divina iniciada por Timothy Leary,
que não utilizava o termo. A comunhão divina através dos psicoativos parece estar
sendo retomada no interior das ciências biológicas. As propriedades químicas da
DMT receberam estudos na área de psicofarmacologia onde foi nomeada “a spiritual
molecule” por Strassman (2009), quem defende a capacidade da substância em criar
estados espirituais
17
. Atual, o argumento repõe aquilo que foi defendido no cenário
acadêmico da América do Norte por pesquisadores que nos anos 60 e 70, em Harvard
e Saskatchewan, apontavam as qualidades místicas do LSD e da psilocibina.
A experiência enteogênica e registros de uma dimensão desconhecida do
humano é uma retomada do fascínio místico recorrente na humanidade e que hoje
toma novo ímpeto com experimentos e sugestões de cientistas dispostos a teorizarem,
nos termos científicos, vivências psicodélicas suas e de voluntários. Parece haver uma
procura em eleger a glândula pineal como sede da espiritualidade humana, inspirada
por estudos de Alan Kardec e inferências hindus, ainda não demonstrada nos moldes
acadêmicos contemporâneos.
O que quer que advenha desse campo multidisciplinar de pesquisa, no campo
de produção de conhecimento da antropologia cultural aqui desenvolvido não é a
natureza intrínseca da coisa que a designa a ser objeto de culto (Durkheim,1996: 210).
Não procuro pensar o êxtase em si mesmo, pois tal distanciaria em demasia a análise
de sua constituição cultural, uma vez que na União do Vegetal não é exatamente seu
“efeito” o objeto de culto
18
e sim o que é ensinado no estado modificado de
consciência, a doutrina. Entendo que a materialidade do fármaco impacta
17
Ver Strassman, DMT – The Spirit Molecule
18
Há tensões valiosas entre efeito e significado, como veremos.
9
positivamente a experiência extática e as possibilidades aí abertas para a apreensão da
cultura, porém o cuidado que cerca a fronteira religiosa do uso, e a fundamenta,
sugere a atribuição de um poder que recobre e define o sacramento, como será
estudado na técnica de aprendizado na burracheira.
Como exemplo de articulação do psicoativo enquanto instituinte de visões de
mundo, Ferigcla (1997) estuda entre o Shuar o uso humano de “enteógenos” enquanto
um recurso destinado a ativar os processos cognitivos necessários a uma melhor
adaptação ao meio cambiante, o que ele chama de função adaptógena dos
“enteógenos”. De acordo com o antropólogo espanhol, entre os Shuar a bebida é
usada como mecanismo de desafogue social para buscar soluções mediadas. O
contato com a mitologia coletiva através da experiência subjetiva "da seguridad en los
mecanismos que regulan el comportamiento individual” (ibid.:31) reorganizando “los
patrones culturales asumidos como pautas individuales de conducta (ibid.:104). Sendo
assim, a aplicação terminológica do “enteógeno” nos estudos de Ferigcla, orientado
por uma antropologia cognitiva, carrega uma confusão conceitual pois sustenta-se em
supostos sociais. A importância política do “enteógeno” para os estudiosos engajados
é uma classificação que reifica o caráter intrínseco do divino alocado no termo, mas
que, ao discutir o social, não ultrapassa aquilo que, sob as lentes da antropologia
cultural, trata-se de uma prática de socialização religiosa onde o conhecimento divino
está no campo de transmissão de saberes que tende a tornar-se o padrão desejável
(Becker, 1977).
O Brasil é o único país da América do Sul de onde surgem igrejas
ayahuasqueiras, com seus padrinhos e mestres, enquanto Peru, Colômbia, Bolívia,
Venezuela e Equador vivem a urbanização da ayahuasca pela movimentação de
xamãs indígenas, caboclos e os “neo xamãs”
19
. Na América do Sul vemos o
misticismo ayahuasqueiro multiplicar-se sob formas tradicionais ressignificadas,
tornando esse continente sede privilegiada de estudo na área das ciências sociais. Por
outro lado, na América do Norte e Europa, onde o movimento ayahuasqueiro vem
lentamente tomando corpo, liderado por sul americanos, pesquisas acadêmicas
privilegiam o enfoque biomédico e psicofarmacológico da bebida, e é também no
hemisfério norte onde a modalidade de uso psiconauta é mais difundido. Psiconautas
são profissionais e leigos em estudos sobre drogas que acreditam na liberdade
19
Tal modalidade de xamanismo existe no Brasil, mas desconheço estudos acadêmicos nessa
direção.
10
individual de programar e investigar a própria mente sob a ação de psicoativos, o que
estaria, dentre os usos da ayahuasca, no extremo oposto das crenças religiosas.
A variedade do uso da ayahuasca está implicada na elaboração central da tese
a respeito da burracheira como construção cultural, uma vez que a plasticidade do
fármaco interroga as mediações construídas na passagem da qualidade extática do
efeito da bebida para a organização de seu uso sob as ordens de pensamento que se
apropriam desse bem.
O uso ritual urbano da ayahuasca tem uma filosofia do homem de base mística
e otimista, onde o “encantamento” proporcionado pela bebida é uma língua franca. A
possibilidade de acessar níveis profundos da “essência” é parte das religiões
ayahuasqueiras como também do uso neo ayahuasqueiro. O termo neo ayahuasqueiro
refere-se a grupos que despontam no cenário nos anos 90 e que, de acordo com
Labate, formam uma interseção entre as redes que compõe o universo Nova Era e as
igrejas ayahuasqueiras tradicionais (Labate, 2004:88), ponto de semelhança de uma
gama de grupos de “busca espiritual” onde o chá é utilizado. A diferença mais
pronunciada desse universo considero estar em dois pontos: a institucionalização que
separa as “religiões” dos grupos “neo” e o espaço atribuído a novos padrões de
comportamento social característicos da modernidade (Giddens, 1993).
O que se espera de uma religião pode atualmente variar e a ayahuasca
participa, dando mostras de sua plasticidade, de tendências mais ou menos
tradicionais, organizando ao seu redor indivíduos com demandas diferenciadas de
estabilidade. A presente análise trabalha com um grupo onde a “dúvida”, a “questão”,
o “problema” são encarados como algo a ser superado, ou melhor, esclarecido pela
religiosidade, sendo ela capaz de trazer em sua orientação as garantias de amparo e
certeza.
Sob a plasticidade do êxtase, e da ayahuasca, parece-me fundamental atentar
para os ensinamentos de Durkheim (1996) e Bastide (1975), para quem a
efervescência é uma força que brota da experiência do êxtase, com ou sem drogas,
adensa-se no todo, o faz mover-se. Mas em qual direção? Sob quais comandos? A
efervescência, tal qual esses autores a entendem, é uma força motriz de projetos
políticos, religiosos ou não.
O trabalho aqui desenvolvido não foge à procura de relativização do estigma
provocado pela alteração das funções mentais ordinárias, mas tem como objetivo
geral fazer pensar o uso ritualizado da ayahuasca em relação ao que Bastide chamou
11
de “sagrado domesticado” como instrumento de análise dos ritos nesse novo campo
da religiosidade brasileira. Não há uma intenção valorativa em opor o “sagrado
domesticado” e o “sagrado selvagem” como pode ser entendido acerca da análise de
Roger Bastide, pois a relevância da discussão é fazer pensar o que nessa noção de
sagrado está sendo comunicado nos termos de uma constituição da noção de
indivíduo. Não procuro lidar profundamente com o tema dos estados alterados de
consciência, mas com dinâmicas sociais e construtos daí decorrentes, ou seja, com o
que é instituído a partir de tais estados extraordinários.
Sobre a afirmação de Durkheim, para quem a religião teria surgido de estados
de efervescência social (para alguns aí já se encontraria o uso de drogas vegetais),
aceitar ou não esse ponto de vista não importa tanto, mas o certo, nos diz Bastide, é
que esses estados não são duráveis. O fervor, (transe ou êxtase) por si só não se
desenvolve em religião, pois essa requer uma “instituição de gestão da experiência do
sagrado” (Bastide op.cit.:225). Estudos teóricos demonstram como objetos pensados
como conceitos e extensões do divino têm papel crucial na organização social e na
interação dos agentes (Strathern, 1988).
Esse é um modo de pensar a questão da ayahuasca fecundo ao avanço da
discussão do bem religioso. Interessa-me o sentido e o alcance da construção de
valores específicos entre membros de uma sociedade urbana contemporânea de classe
média que têm na comunhão do chá sagrado o principal veículo simbólico da
representação do social. O vegetal, enquanto categoria coletiva que indica uma ideia
de totalidade social, pode ser elaborado como uma ideia signo através da qual os
homens comungam e se comunicam (Mauss, 2003:338) e que tem como operador
sociológico o vir a ser orientado por regras simbólicas e pragmáticas, absorvidas e
interiorizadas pelo discípulo.
A necessária reflexão acerca dos usos da ayahuasca com intenções
terapêuticas, lúdicas ou recreativas não serão aqui exploradas, uma vez que me dedico
a enfatizar o conteúdo comunicacional do mito e do rito udevista na semântica
sacramental. A análise antropológica a respeito do uso ritual da ayahuasca deve
pensar no conhecimento que está sendo difundido, caso contrário não há ensinamento
e a planta não é “professora”, ou “de poder”. A capacidade de ensinar e mover forças
são expressões comuns ao campo xamânico de uso da bebida, o que alude à dimensão
do poder enquanto prática social historicamente constituída e que pode ser narrada em
uma certa abordagem extática onde plantas mestras orientam seus mestres que
12
aprendem com elas e ensinam os demais homens. O aprendizado do conhecimento, no
que diz respeito à União do Vegetal, assim como no universo do candomblé e de
grupos esotéricos, situa o segredo como fundamental à economia simbólica do grupo.
Também na UDV “saber é poder”.
Em uma perspectiva mais ampla, a tese indica a necessidade do estudo da
bebida nos contextos em que ela é apropriada, pois acredito que a loquacidade dessa
substância para os estudos em ciências sociais está em observar como, a partir de seus
usos, há uma miríade de formas de conceber a construção de relações entre coisas
(Durkheim e Mauss, 1999).
Questões epistemológicas
Preâmbulo
Uma leitura simbólica do comportamento pertence a um modo particular de
conhecimento e explicação. Conforme Duarte (1986
a
, 2004), Strathern (1988),
Tambiah (1984) e Weber (2006), a aproximação da qualidade simbólica da ação
social é realizada nos termos de apreciação da ciência social ocidental e, sendo assim,
tem como fulcro certos interesses na descrição da vida social. A narrativa apresentada
intenciona dar visibilidade a um cruzamento de construções analíticas com um
“outro”, o dos sujeitos de pesquisa.
A antropologia fornece uma certa conexão com a cultura estudada. Não é
tarefa primordial da antropologia sustentar “as conexões ‘objetivas’ entre as ‘coisas’,
mas as conexões conceituais entre os problemas” (Weber, 2006:83) o que implica que
o saber acadêmico possui relativa autonomia frente aos contextos imediatos de
produção dos dados que fornecem subsídios para sua elaboração. Dessa maneira, os
conceitos que pavimentam a etnografia são outros, e não aqueles utilizados pelos
agentes cujo comportamento está sendo descrito. A compreensão antropológica
participa de um sentido próprio que a diferencia do campo pesquisado. Ambos os
contextos tomam o espaço da narrativa para serem contrastados e não combinados em
um mesmo.
13
O uso ritual da ayahuasca
20
em seus diversos matizes torna-se um campo rico
em investigações das ciências sociais que até o momento recebeu atenção de poucos
pesquisadores não engajados nos campos das drogas ou da religião pesquisada. A
relação dos pesquisadores com os grupos estudados carrega, em geral, uma ligação
valorativa, evidenciados se não no próprio texto, nos agradecimentos, comumente
dirigidos aos líderes espirituais das Igrejas
21
. Se, como entende Beatriz Labate, “é
produtivo participar do ritual e ser de dentro” (Labate, 2004:39) uma tese
antropológica sob orientação radicalmente distanciada permanece inédita no campo
antropológico das religiosidades ayahuasqueiras. Ingerir a bebida é obrigatório à
observação nos rituais, dificultando a presença de quem não aceite tal condição. Um
outro embaraço atual à ampliação da investigação deve-se, acredito, ao estigma que
envolve o psicoativo, o que inevitavelmente absorve esforços críticos e teóricos,
limitanto o plano da análise.
Para o não iniciado, e principalmente para o visitante descompromissado com
a doutrina, a experiência parece resistir à moldura social. Em reflexão de cunho
pessoal em ensaio acerca do Santo Daime, Luiz Eduardo Soares declara que: “falar
sobre essa experiência é torná-la objeto, o que significa dotá-la de unidade e de
sentido aos quais ela resiste, a ponto de fazer dessa resistência sua substância”
(Soares, 1994:227). Tal depoimento é claramente de alguém “de fora” não
identificado com o sentido religioso que recobre e domestica a vivência da
intensidade da bebida.
Quando o observador que participa da experiência com o chá propõe-se a
analisá-la, o que ele pode compartilhar com o observado não é a significação das
categorias nativas do entendimento que ordenam a experiência, mas ela mesma em
seus aspectos nada objetivos de explendor e horror. A ayahuasca torna-se objeto
sacramental apenas quando revestida de sentido simbólico que cria seus instituídos, e
o nível de introjeção desse revestimento é variável.
Na UDV a apreensão simbólica ocorre de modo complexo, intenso e gradual,
onde o membro adere a um treinamento de escuta, oratória e adesão aos valores,
tomados como essenciais à participação destacada no rito e na instituição. Entrar
20
Título de publicação multidisciplinar organizada por Labate e Araújo cuja 1
a
. edição em
2002 deu maior visibilidade ao tema no Brasil
21
Ver Labate (2004
a
:45) para detalhamento de exemplos.
14
nessa seara é resistir à tomada de um êxtase unicamente introspectivo e pessoal,
tornando-o impregnado de valores coletivos e prescrições sociais.
O desenvolvimento da relação do discípulo com o sacramento religioso é parte
elementar da construção da ordem estamental, pois trata-se de uma relação constituída
a partir da metonímia vegetal-Mestre, fundadora do “grau”, ou seja, do lugar
hierárquico do adepto, em acordo com seu estilo de vida. Nesse sentido a construção
simbólica do vegetal objetiva relações determinadas no seio de um pensamento
instituído. O estudo das “plantas de poder” possibilita construir o caminho para o
entendimento de operações interdependentes de estímulos neurológicos, descargas
emotivas, afetividade, valores e vínculos institucionais.
Metodologia de pesquisa
A UDV aqui analisada expressa em seu discurso hegemônico um ideal de
vontade que não se apresenta como individualizada no sentido moderno, pois
corresponde às emanações superiores. A “consciência”, como veremos a partir do
mito de origem, é um saber que expressa uma relação com a dimensão divina onde
encontra-se o guia espiritual, o Mestre Gabriel.
A antropologia como pensamento situado na modernidade atribui a si a
capacidade de exercer um olhar de estranhamento, problematizando combinações
ontológicas a partir de um lugar próprio de fala, que é acadêmico e sob uma tradição
do pensamento disposta a lidar com o pressuposto da diferença moderna, a do “eu”
que pensa e fala. De acordo com Bourdieu (1977) o antropólogo deve questionar os
pressupostos inerentes da condição de um observador estrangeiro que, na sua
preocupação em interpretar práticas, está inclinado a introduzir no objeto os
princípios de sua relação com o mesmo.
Difícil analisar o que amamos, como poderia definir meu sentimento pelo chá
durante os dois primeiros anos da pesquisa. O léxico do encantamento foi uma
novidade arrebatadora, daí o sentimento pulsante de empatia nos primeiros meses da
pesquisa, nesse ponto unindo-me à observação dos nativos que apreciavam meus
primeiros passos “no vegetal”.
15
Sem dúvida, ter sido ayahuasqueira
22
e pesquisadora de um grupo específico,
ao qual fui vinculada durante o fazer etnográfico, traz questões à análise,
influenciando seus contornos. Como observa Labate (op.cit.:50), usar um psicoativo
vegetal, uma “planta de poder”, afeta intensamente a sensibilidade e a razão daquele
que está ali para observar. A “viagem” significa uma perda de controle onde o
ordinário da mente altera-se, havendo uma dissociação dos contornos definidores do
espaço-tempo que regem a consciência cotidiana.
Dessa maneira, o breve relato auto biográfico abaixo tem a intenção de
esclarecer as condições de realização da pesquisa constituída a partir de um
conhecimento da antropologia em diálogo com o itinerário pessoal do contato com
duas instâncias que se unem e separam: o chá e a União do Vegetal.
Do “sentir” ao distanciamento
Meu interesse pela ayahuasca foi provocado em grande medida pela relativa
proximidade de espaços sociais do “alternativo” (Maluf, 2005). Frequentadora de
restaurantes vegetarianos, adepta da massagem ayurvédica há dois anos, tornei-me
uma entusiasta dos efeitos físicos dessas terapias e encontrei nesse lugar próximo do
meu trânsito cotidiano o cenário de busca do objeto que me levaria a completar a
formação em antropologia.
No período de 2005 a 2006 vivi a descoberta da alteração da consciência via
exercícios respiratórios durante a massagem e técnicas de meditação. O discurso
espiritualizado das terapias alternativas em relação aos estados alterados de
consciência era uma visão que eu mantinha em suspenso, sob interrogação, uma vez
que contrastava com minha ênfase na percepção física e psíquica do processo.
Foi nas mesas coletivas de um restaurante vegetariano de Brasília onde
comecei a ouvir, quase que insistentemente, comentários a respeito da percepção do
mundo trazida pelo chá ayahuasca, vegetal, hoasca ou daime. A gravidade dessas
falas provocou minha curiosidade e, por que não, atiçou minha busca pelo exótico.
Resolvi pesquisar a ayahuasca. O problema inicial era onde, em qual grupo. Tinha
22
Identificação atualmente em suspenso, pois não participo de um grupo nem bebo o chá.
Contudo, devo reconhecer que, em períodos de dificuldades emocionais, cogito a
possibilidade de ir a algum centro de ayahuasca. Se não tenho realizado o desejo, deve-se em
grande parte ao treinamento que me levou à aproximação e hoje me leva ao distanciamento da
substância.
16
participado de um “bailado” no Santo Daime - Cefluris
23
em 25 dezembro de 2004. A
experiência tinha sido visionária, experimentei uma sensação de morte, um encontro
espiritual e uma pergunta sem tamanho. Fiquei muito impressionada e talvez por isso
sentia-me pouco inclinada a pesquisar ali. De qualquer modo, numa conversa com o
professor Stephen Baines decidi buscar a União do Vegetal.
A curiosidade antropológica propulsora do início da pesquisa foi atiçada por
uma coincidência. Dois anos após ter iniciado sessões semanais de massagem
ayurvédica, fui agraciada com uma sessão acompanhada do chá. Eu já tinha escolhido
a União do Vegetal como campo e buscava um modo de chegar lá. A terapêuta cujo
toque e técnica havia, anteriormente, me levado por três vezes ao transe, bebeu o chá
durante anos com sua família e desejava “abrir meus caminhos”, isto é, contribuir
para minha chegada na União do Vegetal.
Terminada a sessão de massagem seguida da ingestão do chá
24
, quando revivi
as experiências anteriores de transe de modo intensificado e mais duradouro, fui
almoçar no tal restaurante vegetariano. Lá encontrei um conhecido, sujeito calado mas
que eu supunha fazer parte do universo ayahuasqueiro. Conversando, mas sem revelar
que havia bebido o chá horas antes, falei de minhas intenções de pesquisa e
prontamente fui convidada a ir com ele numa sessão de adventício, ritual de acolhida
dos novatos na União do Vegetal. Teria apenas que esperar a ocasião. Quatro meses
depois ele me telefonou perguntando se eu ainda estava interessada, pois havia
chegado o dia.
Dois dias antes da sessão estive em casa de uma conselheira, uma espécie de
sacerdotisa, escolhida dentre todas pela simpatia que o sócio nutria por ela e também
pela proximidade de nossos endereços. A visita a um membro do Corpo do Conselho
(CDC) ou do Quadro de Mestres (QM) deve anteceder a sessão de adventício, e
tivemos uma conversa informal no intervalo entre suas consultas. Professora do
ensino médio, aposentada por motivos de saúde, ofertava gratuitamente tratamento de
23
Linha fundada nos anos 70, uma dissidência do Santo Daime – Alto Santo. O Centro
Eclético de Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra é o Daime que se expandiu entre a
classe média urbana e que tem maior visibilidade hoje. Recentemente passou a chamar-se
ICEFLU - Igreja do Culto Eclético da Fluente Luz Universal Patrono Sebastião Mota de
Melo.
24
Bebemos a ayahuasca e após uma hora de exercícios respiratórios leves, teve início a
massagem.
17
ventosas para dores musculares. Tem seis filhos, sendo “cinco de barriga”. Nessa
apresentação fico sabendo que “todos bebem o vegetal desde o ventre”.
O tema das dissidências da UDV veio à tona pois eu deveria ficar atenta aos
que se dizem da UDV sem o serem. A conselheira me dava um sinal de que eu estava
na verdadeira União do Vegetal, a que se mantinha fiel aos ensinamentos do Mestre.
Para ela, as dissidências existem para que as pessoas que não querem seguir as regras
possam fazer o que bem entendem. Mas na União, “beber o vegetal e segurar a
peteca é prova de maturidade e aprendizado no chá, o discípulo segue os ensinos
para subir”, mas para isso tem que seguir uma hierarquia, completou.
O conhecido que me facilitara a participação na sessão acompanhou-me no
núcleo que oferecia o adventício, o Estrela Matutina, mas ele, assim como os demais,
eram sócios “no” Canário Verde. Fomos juntamente com a conselheira, dois filhos e a
namorada de um deles, ainda não sócia. Nessa oportunidade fiz-me conhecer um
pouco, através de um relato breve sobre meus interesses pessoais e de pesquisa.
Na primeira sessão no “salão do vegetal”, como é chamado o templo,
concentrei-me para entender o que estavam todos eles fazendo ali. No começo da
burracheira, com o ambiente bruxuleando com raios dourados, intensas mensagens
auditivas, um balouçar no assento, eu via os sócios discursando, o mestre digente
corajoso e bem humorado respondendo, colocando músicas, ouvindo. Na audiência
alguns pareciam dormir, os de olhos abertos mantinham-nos fixos ou distantes da
mesa que ocupa lugar central no rito.
A curiosidade que sentia face ao rito, tão diferente daquilo que experimentara
anteriormente no bailado de dez horas do Santo Daime, superou a inclinação de
“ausentar-me”, permitindo o vôo da mente. Segui ouvindo toda a doutrinação
apropriada a uma sessão de novatos, discreta em atribuir qualidades ao líquido
consagrado, com menor conteúdo discursivo e maior investimento musical, uma vez
que toda sessão da UDV possui um aparelho de reprodução sonora, em geral de boa
qualidade técnica.
No desejo pela intensidade repeti a dose no momento permitido, senti o
deslocamento da consciência e logo saí para vomitar. Retornei e em pleno êxtase
perguntei-me como, em meio ao solavanco interno que me tomava, seria possível
participar de uma estrutura ritual semelhante a uma aula? Meu primeiro dia na UDV,
não tanto pelo êxtase mas pela maneira de ordená-lo, trouxe-me espanto e interesse
em entender a passagem pretendida pela organização ritual. Como faziam os adeptos
18
para, de uma disposição emotiva que eu sentia sob efeito do chá, passar para uma
outra de aprendizado, eminentemente coletiva?
Acolhida com simpatia e curiosidade, conversei com diversas pessoas naquele
primeiro lanche pós sessão. A posição de visitante é explicitada na ausência de
uniforme, fase da participação que se destacou pela leveza no relacionamento com o
grupo, o que percebi um tempo depois, já como sócia, quando responsabilidades
devem ser contratadas sem demora, segundo a expectativa do grupo.
A interação do chá com o organismo possui gradações. Muitas vezes a
ingestão do vegetal propiciou-me um relaxamento onde a mente torna-se
especialmente atenta, ligeira. O estado aí experimentado é criativo, lúcido. O “alto
tempo de burracheira” vivi em ocasiões pontuais e por um período menor que as
quatro horas de duração do rito. Entendi do que se trata o “encantamento” vivido pelo
neófito e profundamente gravado na mente do “graduado”
25
que o revive em ocasiões
especiais.
Nos primeiros meses de visitação assídua ao núcleo Canário Verde ofereci-me
a fazer parte dos trabalhos da irmandade, sobretudo na cozinha. Ao novato é dada
atenção especial e ao final de cada sessão, sócios do Quadro de Sócios (base da
hierarquia) e do Corpo Instrutivo (primeiro nível de ascensão na hierarquia interna),
conhecedores ou não de meu lugar de pesquisadora, vinham saber de mim, de como
havia sido a sessão. Essa situação vi repetir-se, posteriormente, com outros visitantes.
O caminho até o núcleo onde realizei a maior parte do trabalho de campo dista
cerca de 25 km de onde moro. Por dezenas de vezes realizei o trajeto entre a Asa Sul e
o Canário Verde, num estado de ânimo que oscilava entre a determinação da
etnógrafa em campo e a vulnerabilidade provocada pela realização de percepções
inopinadas, frequentemente carregadas de emocionalidade.
Refazer a sessão durante a madrugada de pouco sono foi sendo um exercício
crucial à constituição do objeto, sem privar-me, como é da natureza do diário, de
registrar sensações de júbilo, simpatia e repulsa.
Disseram-me, repetidas vezes, que não tivesse pressa, pois para conhecer a
União do Vegetal eu deveria prestar atenção aos meus sentimentos. Da interrogação
inicial ao conforto com o efeito do chá, fui experimentando a sugestão recorrente da
interlocução com o campo, de que eu me desse um tempo para “sentir” antes de fazer
25
Quem ascende na hierarquia interna.
19
interpretações antropológicas. Aceitei o convite de viver, de “dar um tempo para mim
mesma”, de não reagir e suspender, por um tempo, minhas “teorizações”. Não opor
resistência à ação da bebida é uma orientação que perpassa as comunidades de uso da
ayahuasca e útil àquele que desconhece a ação dos estados alterados ou modificados
de consciência (EAC ou EMC) induzido por psicoativos.
Em certas ocasiões, abandonar-me à experiência mística provocou-me, entre
outras coisas, a sensação de um estado que “comme toutes les tortures mystique , est à
la fois extrêmement douloureuse pourtant agréable” (Bastide, 1975:18). A força
daquilo que se mostrava como involuntário apresentava-me um desconhecido com
poderes de atravessar-me. Eram momentos intensos de identificação entre mim e o
universo. Nessa espantosa união, senti-me, longe do que entende Bastide sobre o
abandono de Amiel ao êxtase, quem procurava apenas perder-se num sentimento
evanescente de morte. Para o autor francês, esse deixar-se levar pelo inefável significa
um medo da vida e uma rejeição à ação (ibid.:20), o que em nada assemelha-se ao que
experimentei, pois ao contrário, desse contato derivava uma tonificação do corpo e da
alma. Nesse sentido a percepção de Bastide acerca do abandono ao êxtase parece-me
duplamente redutora: por observar apenas a possibilidade da morte como experiência
extática, dentre outras possíveis; e por não enxergar a potência da vivência da morte,
ou seja, a carga emotiva contida nessa experiência evanescente e seus possíveis
desdobramentos existenciais.
O encontro com o campo de estudo produziu efeitos em mim que resistiam a
toda fixação simbólica, pois minha percepção do sagrado apresentava-se sob a
preeminência da mística como um feminino arcaico preservado de toda ordem
instituída, de semântica até. Vivia a burracheira como uma sensação de rompimento
com o plano ordinário e que resistia a ser penetrada de sentido, pois pura pulsação,
sentidos exacerbados. Nessa fase de “encantamento” seletivo encontrava-me
impactada pela mística do sagrado e distanciava-me dos preceitos analíticos da
antropologia. Por outro lado, resistente à doutrina nativa, mantive-me crítica de seus
supostos.
Talvez para sublinhar minha presença, por vezes me foram feitas menções
depreciadoras da atuação de pesquisadores que com uma ou duas sessões acreditam
conhecer a União do Vegetal, atitude menosprezada como “arrogância acadêmica”. O
momento, me diziam, não é de intelecção, mas de experiência e intuição, única via de
conhecimento dos ensinos da União do Vegetal. A travessia nos ensinamentos da
20
irmandade é longa, demanda anos de entrega e dedicação, não sendo alcançável nos
espaços exteriores à experiência.
Nesse contexto de sedução resolvi ceder ao convite nativo e à licença do
método que autoriza o antropólogo a buscar transformar-se naquilo que estuda, a fim
de deixar-me penetrar por um cultura diversa da minha. O processo de associação ao
grupo, seis meses depois do primeiro contato, foi uma maneira de ver “de dentro” a
adesão, de atuar como observadora participante ou como se diz hoje, talvez de modo
mais apropriado, de participação observante, e constituiu uma escolha complexa, pois
desde o primeiro momento identifiquei-me como pesquisadora, mas aproximei-me
daqueles que me tratavam constantemente como uma possível “sócia”
26
, revelando a
crença nativa nos poderes de conversão do vegetal.
Apenas ao vestir o uniforme passei a viver, ainda que de modo tênue e graças
a meu lugar na base da hierarquia, o outro lado da participação, para além do
encantamento, ou seja, as subsequentes pressões e responsabilidades no cumprimento
do lugar de sócia da União do Vegetal, assim como a necessidade de alcançar um
“equilíbrio no vegetal”, como será discutido.
A fase de elaboração do projeto de doutorado e minha aceitação em apresentá-
lo ao crivo institucional da UDV, organizado numa “Comissão Científica”, foi um
momento de fissura nessa relação arriscada. Encontrava-me imbuída da característica
do fazer antropológico, aquele constituído de idas e vindas, onde a proximidade e o
distanciamento não são paradoxais. Tinha consciência de estar pisando num terreno
delicado, que trazia tensão à afirmação de meu lugar de fala. Entretanto, o bom
relacionamento com o núcleo nutria meu entusiasmo, superior às dúvidas e receios em
relação à aprovação pela cúpula institucional. A administração da UDV condiciona a
aprovação de pesquisas ao julgamento de uma Comissão denominada Científica, a
quem eu deveria apresentar um projeto de pesquisa.
Até o momento sem maiores incidentes, vivia confortavelmente a
ambiguidade de beber o chá, ser sócia e pesquisadora. Esse conforto rompeu-se na
rejeição oficial de um projeto onde expunha meus primeiros esforços de
sistematização da pesquisa. Inicialmente havia planejado passar 8 meses em Porto
Velho, onde faria a pesquisa de campo em contato próximo com lideranças locais.
Havia feito uma visita de 10 dias em fevereiro de 2007, tendo sido bem recebida pela
26
Termo geral que designa o adepto na UDV.
21
irmandade do núcleo Iagora, cujo quadro de mestres, em conformidade com as leis do
Centro, solicitou-me a anuência oficial da Sede Geral para acolher-me como
pesquisadora.
No meu caso, a não familiaridade do pesquisador com seu objeto de pesquisa
e um interesse evidente pela via acadêmica foram agravados pela ausência de
referências pessoais necessárias para criar um clima inicial de confiança. “Minhas
credenciais” eram pouco animadoras, da maneira mais chã aproximei-me do campo,
cheguei sem nada que me recomendasse, exceto a boa vontade da conselheira e
daquele que me convidou.
Minha primeira solicitação foi negada no dia 21 de novembro de 2007 por
dois pareceristas da Comissão Científica. Pelo limite dos prazos do doutorado, essa
negativa determinou a realização da pesquisa de campo no Distrito Federal. Ainda
interessada na aceitação oficial da pesquisa encaminhei em outubro de 2008 um
segundo projeto, dessa vez mais esquemático e “objetivo”, atendendo a algumas
orientações. Em maio de 2009 recebi a segunda resposta institucional, composta
também de dois pareceres que reconheciam algum sentido na minha proposta, mas
traziam condicionantes tais como: “Recomendo que a pesquisa seja autorizada desde
que a pesquisadora se centre no estudo das transformações e condutas das pessoas
entrevistadas”. Em 30 de julho, orientada por membros “graduados” do DF, solicitei
uma resposta clara e em 31 de julho em mensagem de correio eletrônico o
coordenador da Comissão comunicou que minha proposta havia sido aprovada, ainda
com ressalvas uma vez que “…ambos os pareceristas manifestaram preocupação
quanto à definição dos objetivos do trabalho e fizeram algumas recomendações que
devem necessariamente ser atendidas”
27
.
O propósito de orientar aquilo que eu podia ou não utilizar como dado e
interpretar estava claro nos “pareceres” redigidos em linguagem diversa daquela que
eu imaginava. Cega frente ao paradoxo de discípulos que se propõem uma análise do
mérito científico de uma investigação antropológica, esperava entabular uma
discussão de base acadêmica com uma instituição auto proclamada organizada e
27
Labate e Pacheco no livreto Música brasileira de ayahuasca, 2009 redigiram uma nota
sobre metodologia e ética a respeito da negociação da pesquisa com a Comissão Científica da
UDV, onde foram “necessárias sucessivas etapas” seguidas de modificações que procuravam
atender ao que a instituição considera adequado, sem contudo deixar de exercer o
“distanciamento e direito de autonomia” do pensamento. Comentei a nota dos autores em
resenha. Ver Melo, 2009.
22
eficiente, dividida em Departamentos e possuidora de advogados, promotores,
jornalistas, médicos, sociólogos, antropólogos, entre outras classes profissionais.
Dentre o corpo de discípulos da UDV, com a exceção de uma conselheira,
desconheço antropólogos atuantes na antropologia acadêmica. Ademais, as pessoas
academicamente capacitadas ao diálogo com o projeto, não sendo do Quadro de
Mestres
28
, o topo da hieraquia, não tinham a competência institucional de presidir ou
compor a Comissão e emitir os pareceres. Esses tornaram-se, além de fonte de
frustração e aprendizado emocional, dados de como se põe o problema concernente à
interpretação do ponto de vista do grupo, das posições dominantes.
Situada na escrita antropológica, a relação vivida ganhou uma dimensão
despersonalizada, como um outro exemplo comum ao grupo, de problemas
individuais com a autoridade instituída, ou questões desta com a abrangência do
desejo alheio. O conflito de interesses representado pela distância entre os lugares de
fala institucional e o da antropóloga não me impediu de criar e manter relações
amistosas com membros da UDV e que se mostravam dispostos a uma participação
mais direta da pesquisa, fornecendo-me entrevistas. Esse estado ambíguo dificultou
meu amplo acesso ao topo da hierarquia, no que diz respeito à entrevistas gravadas,
que realizei com um mestre que gentilmente me concedeu esse gesto de confiança,
tendo tido com vários outros oportunidades de convivência no núcleo e outras
ocasiões sociais, sobretudo nos aniversários dos membros, data importante na
sociabilidade udevista.
Se por um lado o lugar hierárquico de sócia não iniciada põe obstáculos ao
conhecimento da doutrina, por outro a dimensão estrangeira de meu lugar não
escapou à observação nativa, quando pude gozar de surpreendente franqueza por parte
dos meus interlocutores. Confidências não reveladas no texto subjazem a sua
construção, sobretudo no que toca à negociação do adepto com preceitos
hegemônicos.
É na ambiguidade do lugar de observadora participante que me foi possível
observar, analisar e escrever a respeito de uma experiência de campo onde são
pensadas as injunções da disciplina e da hierarquia religiosa. A leitura do diário
remeteu minha memória à fase inicial do campo, quando a obediência às atividades
28
A “convocação” de um sociólogo, professor universitário para o QM pode representar uma
articulação mais regulada com a comunidade acadêmica, mas não exclui a ambiguidade de
uma comissão científica formada por discípulos.
23
voltadas ao núcleo eram exercidas de bom grado, inserindo-me num corpo de
discípulos empenhados nas realizações de funções determinadas pela “escala” de
trabalho. Pude perceber nesse lugar de observação, como tal dedicação não implica
em ausência de conflitos com a normatização hierarquizada.
Pouco tempo depois de tomar consciência dos desdobramentos pessoais e
políticos da entrada no campo, dei partida na sistematização e interpretação dos
dados, exercendo minha disposição analítica na composição do projeto de
qualificação. Centenas de páginas do diário de campo providenciaram um aporte ao
olhar que tinha que se aguçar, disposição essa que me levou a não sustentar,
pessoalmente, certas posições morais da instituição, demasiado familiares, como
também as ressalvas à pesquisa.
Ausentei-me do Brasil por dois meses e segui pesquisando, quando me dei
conta que rompia com uma autoridade externa à antropologia que se esgueirava
escrita adentro. A construção do objeto moveu minha inteligência para algo além do
sentimento e “pedi afastamento” da UDV. Fiquei seis meses sem beber o chá, o que
considero fundamental à objetivação do campo. Mas o conhecimento do efeito da
bebida, que segui bebendo ocasionalmente noutro lugar, propiciou-me uma certa
condição de observação das relações que eles estavam fazendo.
Através do estranhamento de minhas sensações anteriores comecei a ajustar as
lentes do meu olhar para as emoções que tinham começado a organizar-se sob
preceitos simbólicos nativos, inclusive relacionadas à presença espiritual do guia.
Essa foi uma percepção desconcertante mas que, uma vez integradas como parte do
trabalho de campo, do aprendizado da atuação antropológica “entre lugares”,
renovado a cada contexto de pesquisa, contribuiu de modo fundamental à algumas
perspectivas de investigação.
Adentrar esse universo de pensamento muito me surpreendeu, acostumada a
uma auto representação na qual as realidades místicas eram tão somente material de
interpretação, sem significação íntima. Fui buscar na literatura “de dentro” da
experiência mística induzida por drogas uma interlocução com autores místicos de
base não religiosa, contudo interessados em legitimar os efeitos da experiência. Viver
o efeito da bebida é, não só nos diversos grupos ayahuasqueiros como também na
literatura psicodélica (Huxley, 1986; Leary, 1999), algo instransferível. Participar
dessa realidade é perceber o mundo através de enunciados de uma ordem invisível,
desconhecida e fascinante que parece tomar o sujeito da experiência.
24
O imprevisto havia sucedido e passei a acessar uma “força” não só humana,
mas de tudo o que é “vivo”. A apreciação contemplativa da natureza há anos
participava de minha realidade, mas após conhecer a ayahuasca passei a maravilhar-
me com a paisagem existencial, aberta e misteriosa. Definitivamente encantada,
minha percepção “selvagem” dos efeitos do chá resistiam à força propriamente
religiosa, mais preocupada com questões mundanas e que me parecia quebrar a magia
do vegetal.
Portanto, o encanto desse novo olhar sobre a vida não se desdobrou em adoção
de correntes filosóficas ou religiosas nem aniquilou o ceticismo face teias estritas de
significados culturais. Mantive-me antropóloga, pois atenta a como o social nos dá as
classificações e as metáforas que nos guiam. Mas sem dúvida, sentir o encantamento
foi algo que me permitiu intuir seus desdobramentos, inclusive a possibilidade de aí
cristalizarem-se produtos dessa paixão.
Para finalizar esse prólogo prenhe de hesitação pelo conteúdo pessoal que
revela, devo ainda reiterar a qualidade da intensidade da experiência psicoativa com a
ayahuasca enquanto sensação de prazer. Em interação com determinados organismos
e em certas ocasiões, a ayahuasca é capaz de propiciar um intenso rompimento com a
percepção ordinária da vida, o que por si só já é uma emoção com alta carga de gozo,
doloroso ou não. Além disso, pequenas quantidades do chá, que não levam
necessariamente ao transe, proporcionam alteração do humor, alívio e bem estar
físicos perceptíveis até mesmo dias após o contato com a bebida. Essas características
do fármaco fazem dele um bem simbólico cuja materialidade é de extrema
importância para qualquer consideração antropológica, provavelmente inibida em
função da desconfiança provocada pelo efeito psicoativo na mente humana.
Um campo de fronteiras - tensões da etnografia “em casa”
O arcabouço mítico da UDV contém em larga medida ressignificação ou
apropriação de produções narrativas do imaginário popular brasileiro, de passagens
bíblicas, de “pontos” da umbanda e do vocabulário ritual dos vegetalistas (xamãs
mestiços do noroeste amazônico), de onde vem o nome do próprio sacramento. A
reorganização desse material é na UDV gerido numa economia do segredo, cujo
desvendamento atenderia às lógicas transcendentais e por isso proibidas de menção ou
divulgação externa ao momento ritual. Algumas palavras desse material, assim como
o título “união do vegetal” foram autenticados como propriedade intelectual da
25
empresa religiosa, tornando-se patrimônio juridicamente regulamentado no Instituto
Nacional de Propriedade Industrial (INPI).
Segundo o grupo, a medida deve-se à preservação do Centro Espírita
Beneficente União do Vegetal frente às apropriações indevidas realizadas pelas
dissidências. A gestão do patrimônio religioso nesses termos é de interesse das ciência
sociais por razões intrínsecas ao nosso fazer e porque impacta a produção de textos
acadêmicos dedicados à análise da produção do conhecimento aí gestado, uma vez
que o grupo postula como “usurpação” toda e qualquer referência ao material de suas
narrativas, até mesmo as chamadas e histórias apresentadas em sessões “de escala”,
realizadas no primeiro e terceiro sábado de cada mês, abertas aos visitantes
29
.
A lógica do sagrado transposta para uma racionalidade mundana burocrática
produz uma lógica entre mercados cruzados (Pierucci,1999:252), uma vez que o
conflito pela posse é atuado num campo dessacralizado. A economia do segredo
gerida pela instituição udevista representa um interessante material de pesquisa
comparativa com a realidade de grupos afro-brasileiros que há décadas vêm sendo
observados por antropólogos, cena discutida por Vagner Gonçalves Silva, que
problematiza como o fazer antropológico pode colocar dificuldades frente aos
modelos tradicionais de transmissão do saber religioso, articulados em função da
relação saber – poder (Silva, 2006:136).
A lógica do “grau” é marcante no rito, corriqueira nas conversações entre
sócios e repõe constantemente o lugar onde se situa o indivíduo no todo, o que
representou um impacto às condições de pesquisa. Fui impelida a refletir sobre a
fronteira da instituição religiosa que, além de organizar sua crença, exerce poder
sobre a organização do pensamento de pesquisas sobre si. Esse é um feito notável da
UDV que, sendo a maior religião ayahuasqueira, não tinha, até o momento, uma tese
de doutorado em ciências sociais dedicada exclusivamente a ela
30
. Nesse caso, tive
que ponderar que quando a etnografia é importante demais para o grupo pesquisado
causa estranhamento ser realizada por um “outro” não instituído. Deparei-me com a
29
Ensinos “reservados” da UDV foram publicados por um ex-mestre, o que impõe novos
elementos na negociação de pesquisadores com a instituição, ver Alves 2007 e 2009.
30
Em antropologia há um capítulo de uma tese de doutorado, dedicado à UDV – “A linha da
União do Vegetal”, Goulart, 2004 e uma dissertação de mestrado, ver Brissac, 1999.
Enquanto o Daime – CEFLURIS, hoje ICEFLU, possui alguns trabalhos nessa área, de
mestrado e doutorado.
26
suscetibilidade nativa de ser objeto de pesquisa, de ter alguém não “graduado” no
sistema religioso, empenhada em analisá-lo numa perspectiva não determinada pela
fala dos dirigentes.
Acredito que o contexto em que realizei a pesquisa é um exemplo de quando
em antropologia “não pode haver uma transição suave de uma classificação
socialmente inspirada para uma classificação científica” (Douglas, 1998:67). Uma
ética antropológica regida pela busca de consenso entre antropólogo e grupo estudado
não me parece razoável, pois desconsidera a aporia entre ambas as formas de
construção do pensamento. A cúpula institucional, cônscia dessa aporia, como
também da fragilidade de suas pretensões de posse auto evidenciadas, demonstra
pouca disponibilidade, mas não uma recusa explícita à pesquisa antropológica de
profissionais não previamente envolvidos com o grupo. Por outro lado, busca
reconhecimento e legitimidade focados nos resultados de pesquisas biomédicas
organizadas em conjunto com pesquisadores internos e externos
31
. Não se trata de
paradoxo senão da própria expressão do poder institucional.
A realização da pesquisa num contexto próximo exige, para sua consecução,
uma atenção especial à hierarquia na formulação de questões (Peirano, 2006), a fim
de que o antropólogo não se esconda atrás de um lugar social que não é o seu. A
autoridade nativa que assevera que não se deve falar senão nos termos instituídos pela
religiosidade, impacta a pesquisa pelo respeito devido ao diálogo, mas não deve
congelar o pensamento do analista que não experimenta o mesmo tipo de respeito
nativo face o sagrado.
O temor da “banalização” e acusação de “usurpação” aos atores sociais
situados fora das fronteiras do grupo foram constantes no campo, como também a
curiosidade de alguns adeptos em saber se eu contaria a História da Hoasca, seguida
do esclarecimento de que se eu o fizesse não teria possibilidade de publicar a tese. A
advertência de “usurpação” dizia-me ser uma atitude não ética de minha parte contar,
comentar, questionar ou refletir sobre certos pontos, os que eu considerava centrais, e
surgiu nos meandros da negociação empenhada ao final de duas das três tentativas de
aprovação de meu projeto pela “Comissão Científica” que concordou com a
realização de meu trabalho após apresentação do projeto aprovado pela banca de
qualificação da Universidade de Brasília.
31
Ver “Farmacologia humana da hoasca”, resultados parciais da pesquisa realizada em 1993,
em Labate e Araújo, 2004.
27
O olhar interpretativo que orienta a análise obviamente relativiza os supostos
religiosos instituídos através do chá, contudo, o que faço não apresenta riscos
jurídicos ao grupo, uma vez que a legitimidade da liberação do uso da ayahuasca na
legislação atual
32
não está assentada na veracidade da transcendência, nem na
originalidade de suas narrativas, mas na liberdade de credo. Acredito que a tese vem
colaborar com a identificação e reflexão de questões importantes ao estudo das
ciências sociais no campo da religiosidade brasileira, de acordo com o compromisso
ético da pesquisa e do alcance do esforço analítico empreendido.
É inevitável que o grupo torne-se cada vez mais alvo de interesse dos
pesquisadores. É provável que com o passar dos anos e o estabelecimento da UDV no
rol das religiões brasileiras, seus líderes possam atenuar o enquistamento nas relações
com pesquisadores não comprometidos com a religião. Essa é uma perspectiva
otimista.
Dados etnográficos
Na organização da cena etnográfica lanço mão de temas recorrentes em minha
observação participante em aproximadamente 48 sessões, distribuídas em treze meses
consecutivos, de agosto de 2006 a setembro de 2007; e de novembro de 2007 a maio
de 2009, excetuando nesse período quarenta dias na passagem de 2008 a 2009. A
etnografia não se restringe ao ritual, pois convivi intensamente com o grupo em
ocasiões sociais diversas ao longo da pesquisa, tendo realizado 13 entrevistas
gravadas com ex membros do CDC e do QM e adeptos de todos os níveis
hierárquicos.
Acrescento como dado etnográfico o seguinte material: o livreto institucional
Hoasca Fundamentos e Objetivos (CEBUDV, 1989) e A expansão da UDV no Estado
do Acre; 2 livros de autoria de um mestre, sendo um auto biográfico e outro acerca da
biografia de um mestre da origem (*contemporâneo do fundador, quem dele recebeu a
“estrela”, o distintivo de mestre): Estrela da minha vida e Relicário, 6 Cds entitulados A
palavra do Mestre, contendo discursos do Mestre Gabriel e contemporâneos,
gravados em sessão; 1 CD de entrevista com a mestre Pequenina, viúva do fundador;
7 CD’s contendo partes de sessões e depoimentos de um mestre na Sede Geral e de 4
mestres da origem. 1 DVD – Mesa Redonda, com pesquisadores da ayahuasca e o
32
Hoje o que há é uma Resolução do Conselho Nacional de Políticas sobre Drogas –
CONAD, em Resolução publicada no D.O.U em janeiro de 2010.
28
Presidente da Comissão Científica da UDV, 2008. Completam o material consultado
3 DVD’s compilados de Congressos da Hoasca, organizados pela UDV. Aparte os 3
últimos DVD’s adquiridos no 4
a
. Congresso da Hoasca, realizado em maio de 2008,
os demais foram dádivas do campo recebidas ao longo do percurso.
A legalidade da ayahuasca
O ano de 1985 foi marcante na existência dos gupos ayahuasqueiros. A
Divisão Nacional de Vigilância Sanitária (DIMED), órgão do Ministério da Saúde,
através da Portaria 02/85, inclui a Banisteriopsis caapi na lista de entorpecentes
proscritos no Brasil, fechando o cerco contra os componentes do chá. Logo depois a
UDV dirigiu petição ao Conselho Federal de Entorpecentes (CONFEN), órgão
responsável por inclusões e exclusões da lista de entorpecentes e não consultado pela
resolução do Ministério da Saúde
33
, solicitando anulação da medida. Sob resolução
04/85 o CONFEN (hoje CONAD – Conselho Nacional de Drogas), determina
formação de um grupo multidisciplinar para examinar a questão (MacRae, 1992;
Labate 2005). A suspensão do uso da ayahuasca manteve-se até o início de 1986
quando o GT sugeriu a suspensão temporária da inclusão da Banisteriopsis na lista.
Nesse período foram suspensos os adventícios na UDV e as sessões, oficialmente
canceladas. Em 27 de agosto de 1987 o GT presidido por Domingos Bernardes Sá
apresenta parecer favorável à exclusão definitiva do chá da lista.
Na ótica da UDV, após a suspensão do uso do chá, fazia-se urgente um
diálogo com a sociedade nacional, representado na pequena publicação de circulação
interna ao grupo: União do Vegetal Hoasca - Fundamentos e Objetivos (CEBUDV,
1989). O documento é elaborado com o propósito de prestar esclarecimentos às
autoridades e à sociedade, pois a instituição cultiva um perfil de zelar pelo “fiel
cumprimento da lei” (CEBUDV, 1989:16). A UDV, desde a prisão do M Gabriel em
1967, aciona meios de ordem legal como forma de lidar com os entraves policiais e
jurídicos à ayahuasca.
Um outro episódio do processo de legitimação da ayahuasca envolvendo a
iniciativa da UDV foi a elaboração, em 1991, da Carta de Princípios da Entidades
Usuárias da Ayahuasca, consagrada na Primeira Conferência Internacional da
Ayahuasca, AC, no ano seguinte.
33
Ver Labate, 2005 “Dimensões legais, éticas e políticas da expansão do consumo da
ayahuasca”.
29
Em maio de 2010, após o assassinato do cartunista Glauco e seu filho Raoni,
padrinho e membro da Igreja Céu de Maria, Igreja daimista filiada ao antigo
CEFLURIS, revistas semanais de grande circulação nacional abordaram o caso em
manchetes alarmantes. Em seguida o deputado Paes de Lira, suplente do falecido
deputado Clodovil, membro do PTC (Partido Trabalhista Cristão) e membro da
Polícia Militar, resolveu questionar a Resolução do CONAD sobre o uso religioso da
ayahuasca. A UDV mobilizou cientistas e autoridades, alguns dos quais participantes
do GMT instituído pelo conselho para discussão do assunto em 1991. Juntamente com
o Alto Santo, Igreja do Santo Daime fundada por Irineu Serra, restrita ao Acre,
fizeram a defesa do assunto em duas audiências públicas na Câmara dos Deputados,
em conformidade com o que havia sido já debatido nos meandros do GMT e sobre o
qual o deputado deu mostras de não estar familiarizado. Até a presente data o relatório
da comissão não foi publicado.
30
Capítulo 1
A União do Vegetal e as religiões brasileiras
As matrizes religiosas
A discussão desse capítulo é motivada pela continuidade do debate em torno
da formação de dois dos grupos pioneiros, o Santo Daime
34
e a União do Vegetal. A
intenção é apresentar a constituição de ambos os grupos, ressaltando semelhanças e
contrastes, sobretudo naquilo que proporciona aproximação e distanciamento das
influências xamânica e afro brasileira, já discutidas em outros trabalhos (Brissac,
1998; Goulart, 2004 e 2006; Labate, 2004a., 2004b.) dedicados ao culto urbano da
ayahuasca.
Como suporte dos argumentos desenvolvidos lanço mão de teorias e
conceitualizações realizadas por pesquisadores das religiões ayahuasqueiras e por
aqueles que desenvolveram análises noutros contextos de pesquisa, cujos conteúdos
possibilitam uma correlação com o tratamento que desejo dar à temática do uso
urbano da ayahuasca.
Ao situar o daime/vegetal face às influências religiosas que compõem a
teologia da bebida, procuro depurar elementos da “ganga histórica” da ayahuasca na
invenção de seu uso na União do Vegetal, fruto de circunstâncias específicas da
trajetória do líder José Gabriel da Costa e seus contemporâneos por meio de conexões
múltiplas na história e na geografia (Mauss, 2003). O estudo do processo de
constituição da semântica do chá na UDV suscita o tema da ressignificação (Carneiro
da Cunha, 1998) de uma bebida originalmente indígena e que vem, desde as primeiras
décadas do século XX, recebendo cargas simbólicas provenientes de movimentos
religiosos diversificados como a pajelança, o kardecismo, a umbanda, o cristianismo e
a Nova Era.
A definição das três matrizes religiosas da ayahuasca no Brasil, Santo Daime,
Barquinha e União do Vegetal, compõem grupos religiosos que elaboram sínteses da
cultura religiosa brasileira e é na multiplicidade de suas origens que os sentidos de
cada um desses grupos podem ser melhor compreendidos, uma vez que se constituem
através de ressonâncias entre sistemas e códigos diversos (ibid.).
34
Santo Daime é o nome dado ao chá que designa as duas linhas que reconhecem Irineu Serra
como Mestre: Alto Santo e CEFLURIS, que em 2010 passou a chamar-se ICEFLU, mas que
aqui será referido pelo nome nacionalmente conhecido.
31
As instituições religiosas ayahuasqueiras
35
pioneiras no uso urbano do chá
foram fundadas na Amazônia entre os anos 30 e 70, são elas: Alto Santo, fundada no
Acre em 1930 pelo maranhense Raimundo Irineu Serra; em 1945, também no Acre, o
maranhense Daniel Pereira de Mattos funda a Barquinha; em 1961, em Porto Velho, é
fundada a União do Vegetal, pelo baiano José Gabriel da Costa. Em 1974 o Padrinho
Sebastião Mota de Melo, nascido e criado na região da floresta, funda nos arredores
de Rio Branco o Centro Eclético da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra –
CEFLURIS, uma cisão do Alto Santo. Enquanto as duas primeiras encontram-se
restritas
36
à região norte, as duas últimas foram as responsáveis maiores pela expansão
do uso da bebida no contexto urbano do Brasil, da Europa e dos EUA. São grupos que
guardam entre si diferenças consideráveis no tocante à forma ritual, preceitos morais e
hierárquicos. No tocante ao Santo Daime e UDV, não obstante diferenças, partilham
do princípio da consubstancialização do líder espiritual no objeto sacramental.
Se hoje a história do consumo da ayahuasca não impressiona pela
representação numérica, possui elementos ricos no que toca a construções de valores e
práticas sociais em torno de um líquido capaz de alterar substancialmente o
mecanismo ordinário da mente. As religiões da ayahuasca trazem para dentro de suas
formulações teológicas próprias uma característica indígena acerca da bebida, ou seja,
de que através dela o homem pode comunicar-se com forças superiores. Esse é um
princípio básico do xamanismo e que no uso religioso torna-se parte de um todo
sincretizado pelas prévias experiências religiosas dos fundadores, como o cristianismo
popular e eclesiástico, o kardecismo, os cultos afro-brasileiros, a pajelança e religiões
esotéricas como a Ordem Rosa Cruz, Maçonaria e o Círculo Esotérico da Comunhão
do Pensamento. A Nova Era e a chamada Nova Consciência Religiosa
37
também
influenciam a composição religiosa dos grupos mencionados, que de modo não
uniforme dialogam com as referidas tendências espiritualistas.
O Santo Daime, a Barquinha e a União do Vegetal têm a marca xamânica da
passagem entre mundos diversos como centro de suas cosmologias, mas são grupos
de extensão e grau de institucionalização diversificados. Nessas denominações
35
Termo geral para identificar as religiões denominadas tradicionais (ver Labate, 2004). No
entanto, foram registrados no Brasil mais de 100 grupos religiosos que utilizam o chá como
sacramento, segundo Relatório de estudos multidisciplinares de trabalho para estudos da
ayahuasca divulgado em novembro de 2006.
36
Em períodos entrecortados a Barquinha abre locais de funcionamento fora do Acre.
37
Termo cunhado por Robert Bellah, Soares, 1994:206.
32
religiosas os significados atribuídos à ação do chá nos seres humanos remetem-no à
consubstancialização de uma força superior (Durkheim, 1996), sendo a ingestão da
bebida o locus privilegiado de comunicação do sujeito com esse poder, fonte de
aprendizado (Luna, 1986).
O uso do psicoativo simbolicamente organizado nas religiões da ayahuasca
situa a bebida num campo que se distingue internamente pela estética das formas
rituais, organização hierárquica, ênfase moral e arcabouço mitológico. A bebida no
contexto religioso ressignifica de modo expressivo o conhecimento xamânico das
plantas sagradas, as plantas de poder.
O elemento xamânico nas religiões ayahuasqueiras deve-se, em larga medida,
ao contato com forças invisíveis decorrente da ingestão da bebida. Sob efeito extático
o iniciado aprende a mover tais forças, fazendo-as trabalharem sob sua orientação. No
xamanismo indígena, que independe do uso de psicoativos, e no vegetalismo (Luna
op.cit.; Taussig, 1993) forças benéficas ou maléficas podem ser acionadas e
comandadas pelo xamã ou curandero, o que impõe respeito àqueles a quem se atribui
tal poder. A ambiguidade do poder do xamã que pode usá-lo para o bem ou para o
mal é retirada das análises interpretativas da ressignificação xamânica das matrizes
religiosas da ayahuasca, uma vez que essas representam-se como cristãs e portanto
identificam-se pela oposição entre o bem e o mal no campo do sagrado.
No que diz respeito ao uso da ayahuasca nos contextos urbanos dos grupos
mais antigos, Alto Santo, Barquinha, União do Vegetal e CEFLURIS, não há auto-
representação xamânica, mas tal influência consta de algumas abordagens
antropológicas que indicam o termo como definidor do complexo cultural onde o chá
tornou-se sacramento. Em síntese da literatura brasileira sobre as religiões
ayahuasqueiras Labate faz um apanhado da discussão sobre a influência xamânica, o
qual resumo
38
privilegiando as leituras antropológicas do tema. O Santo Daime para
Clodomir Monteiro (1983) seria uma prática xamânica por sua ligação com a cura;
para La Roque Couto (1989) e MacRae (1992) a semelhança seria dada pelo vôo
xamânico coletivamente executado, a luta contra o mal e a cura; segundo Cemin
(1998) o vôo xamânico do Alto Santo é uma excorporação, onde o contato com
entidades espirituais é apenas mental e não físico, enquanto no CEFLURIS seria uma
incorporação, o que não poderia ser entendido como xamânico; na abordagem de
38
Ver Labate em “A literatura brasileira sobre as religiões ayahuasqueiras” in LABATE e
ARAÚJO orgs (2004).
33
Groisman (1991) trata-se de uma praxis xamânica onde no Daime, como no
xamanismo, encontra-se presente na utilização de substâncias sagradas duas
dimensões do mundo, uma visível e outra invisível onde ocorre a mediação do xamã,
a possibilidade de morte simbólica e uma revelação que culminaria com a
transformação da identidade do sujeito. Nessa perspectiva o ritual é um campo de
batalha, onde se travam alianças entre seres espirituais e humanos. A dissertação de
Sena Araújo (1997) sobre a Barquinha filia-se a Groisman na identificação de uma
práxis xamânica.
Como vemos não são citadas afirmações dessa natureza quanto à UDV. Nesse
grupo, o único surgido em Rondônia, o termo “cura” não se apresenta facilmente, mas
não por isso é ausente do discurso, como será discutido ao longo do trabalho. Nas
demais linhas urbanas da ayahuasca, o poder de cura é central à conversão mas, uma
vez adepto, o indivíduo assimila as racionalizações enfatizadas pela instituição e
relega o conteúdo terapêutico a segundo plano, como aponta Ortiz no caso do
surgimento da Federação Espírita Brasileira (Ortiz, 1978:37).
A cura é central ao vegetalismo de populações rurais do Peru e da Colômbia
(Luna, 1986), que dispõe de plantas psicoativas, cantos e dietas. Além do
conhecimento indígena, os vegetalistas são influenciados pelo catolicismo popular e
por saberes esotéricos do meio urbano. Em etnografia sobre seringueiros e
agricultores da Reserva Extrativista do Alto do Juruá (Acre) foi identificado o uso
regional do “cipó” (Araújo,1998 apud. Labate, 2004b:235). É razoável supor que foi
com os vegetalistas que os seringueiros da floresta amazônica brasileira, que
futuramente fariam a releitura religiosa, conheceram o chá, dada a proximidade desses
dois universos, tanto geográfico quanto culturalmente. A cosmologia dos seringueiros
que usam o chá é pouco conhecida, mas consta que contaria com concepções de
origem indígena, do catolicismo popular e de um andarilho messiânico local (Franco e
Conceição, 2004). Concordo com Labate, para quem “a utilização da bebida nesses
contextos compõe uma espécie de elo perdido na genealogia desses cultos” (Labate,
op.cit.).
A constituição da União do Vegetal segue em busca de identificações
convenientes ao ethos racional e legalista, ao menos se comparada às demais linhas
ayahuasqueiras (Goulart, 2004; Labate 2004a), aproximando-se da sociedade urbana
moderna, onde vem experimentando sua expansão mais significativa. Sob esse
aspecto, o êxtase udevista não se identifica com o xamanismo nem com o transe
34
mediúnico, mas recolhe características desses na elaboração da burracheira, percebida
como um encontro espiritual com o Mestre.
José Gabriel da Costa, fundador da UDV, recebia entidades curadoras no
seringal, praticando ritos de incorporação que o aproximam do universo da macumba
e era ogã em terreiro de umbanda em Porto Velho. Ao iniciar a União do Vegetal no
início dos anos 60, Mestre Gabriel opera um ruptura simbólica com seu passado,
instaurando uma religiosidade centrada em sua figura messiânica consubstancializada
no chá psicoativo, o objeto sacramental. Nesse cenário organiza-se o ritual extático
que enfatiza a “evolução espiritual” através da “consciência de si” e o auto controle.
Como no kardecismo brasileiro a empresa religiosa está identificada com os
conceitos de evolução e progresso, sob os quais se legitima. A UDV traz em suas
veias a marca do desejo por acensão e reconhecimento dos primeiros discípulos,
muitos egressos da umbanda, operários da capital do Estado de Rondônia que nos
anos 60 incorporam elementos da organização militar e estatal em seu ritual e
hierarquia interna. Esse modelo simbólico do uso do chá será reforçado durante o
processo de aceleração institucional a partir de meados dos anos 80, alavancado pela
entrada no topo da hierarquia dos integrantes provenientes da classe média afluente
dos grandes centros urbanos.
Na cosmologia nativa a purificação gradual do sujeito religioso ganha
correspondência na ascensão social do percurso institucional do sócio, simbolizados
na categoria do “grau”. Através do “grau” são traçadas continuidades entre lugar
espiritual e lugar social do sócio, de modo semelhante à estratificação realizada pela
umbanda entre os espíritos que participam das graças celestes e aqueles que tentam
ascender (Ortiz, 1978:110).
Assim como a umbanda, a UDV se quer brasileira, atende em sua maioria a
classe média e intenta uma “síntese coerente das diversas religiões que se afrontam no
Brasil” (Ortiz,1978:15). O termo “espírita”, que no passado era associado pelo
discurso médico à anomalias mentais e criminalidade (Giumbelli, 1997), transita entre
kardecistas e umbandistas e é utilizado como identificação do adepto da UDV. A
presença afro brasileira pode ser aí identificada em correlação estreita com o
kardecismo, de onde provêm algumas categorias nativas, tais como “ciência” e
“evolução espiritual”. A União separa-se de ambas as tradições espíritas por não
conceber a incorporação no seu quadro doutrinário, onde o encontro com a “dimensão
do Mestre” é uma ascenção do espírito definida pela categoria de “concentração
35
mental”. Essa é uma categoria nativa cuja regulação institui valores e práticas caras à
ideia de indivíduo atuante na esfera pública, enquanto que na esfera privada os
valores identificam-se com o holismo e as injunções tradicionais ao campo da
intimidade.
A ayahuasca. Do seringal à cidade
No início dos anos 70, jovens identificados com a cultura psiquedélica
39
(Langdon, 2005) ou em busca de experiências incomuns, partiram de São Paulo e
Brasília em viagem descrita sob tons de aventura aos Estados do Acre e Rondônia
para conhecer o chá ancestral depurado do cozimento de duas espécies nativas da
Amazônia e hoje cultivadas em todas as regiões do Brasil: o cipó Banisteriopsis
Caapi e a folha Psychotria Viridis
40
. Na bagagem trouxeram de volta relatos de
experiências transformadoras, fruto da espiritualidade nascida do chamado silencioso
de uma bebida misteriosa (Lodi, 2004). Esses jovens, hoje na faixa dos 50-60 anos de
idade, compõem, juntamente com indivíduos “das origens”, os cargos hierárquicos
superiores das duas linhas expansionistas, a UDV e o CEFLURIS.
Em termos gerais, há uma proximidade no perfil sócio cultural dos indivíduos
da classe média urbana que “trouxeram” o chá para as capitais brasileiras nos anos 70,
os futuros líderes da UDV e do CEFLURIS no centro-sul. Tratava-se, em geral, de
uma leva de jovens de classe média brasileira durante a ditadura militar, provenientes
de famílias católicas, não raro identificados com a contra cultura, o teatro,
movimentos políticos de esquerda, mochileiros, estudantes, etc. Inseridos no contexto
da geração “paz e amor”, esses jovens conheceram o chá no norte do Brasil ou para lá
se encaminharam logo depois de terem travado os primeiros contatos em suas cidades
de origem. A ida ao norte por parte dos futuros líderes no centro sul é ilustrada em
depoimentos como um movimento em busca da “luz” que faltava ao “paz e amor” dos
39
Psiquedélico e não psicodélico tem sido usado por antropólogos e investigadores da
ayahuasca do campo da biomedicina para evitar associações com o estado psicótico e afirmar
o potencial de enriquecer as manifestações da mente.
40
O Banisteriopsis Caapi contém os alcalóides de beta-carbolina: harmina, harmalina e
tetrahidroharminna. A Psychotria viridis contém o alcalóide N-dimetril-triptamina (DMT).
Essa substância ingerida via oral é inativa devido a atuação da monoamina oxidase (MAO)
produzida pelo organismo para evitar possíveis estados de intoxicação. As beta carbolinas no
preparo da bebida estão em doses baixas para se manifestarem como psicoativo, mas
desempenham função de inibidor da MAO, permitindo a atuação da DMT. A compreensão
nativa do processo entende que o cipó dá a força e a folha traz a luz.
36
anos 70. A floresta amazônica, como as cidades próximas, tornam-se, desde então,
centros irradiadores do misticismo ayahausqueiro.
Os fundadores dos núcleos da UDV e das igrejas do Daime nas grandes
capitais brasileiras participam de um extrato sócio-econômico diverso daquele que se
reunia no Acre e em Rondônia no período em pauta, formado predominantemente por
indivíduos semi alfabetizados, ex-seringueiros, que experimentavam, nas capitais do
Acre e de Rondônia
41
, uma acelerada transformação da cultura rústica (Cândido,
1964) onde viviam.
A vivência nos seringais é representada como marcante na trajetória de José
Gabriel da Costa. O espaço social de fronteira, desprovido de estruturas de Estado,
com exceção da relevante presença do exército, é ordenado por relações de aliança e
antagonismo. O seringal é lugar de mando e submissão, mas também de reinvenções
simbólicas das relações sociais que nele se constituem, inclusive como ponto de
encontro entre o uso ameríndio e o que se tornaria o uso religioso do “cipó”.
No contexto do presente estudo, a simbologia da bebida psicoativa tem
importante papel nas relações de classe instituídas no grupo, uma vez que jovens da
classe média urbana buscam no norte do Brasil não apenas a bebida, mas o
aprendizado alcançado sob doutrinação dos mestres de Porto Velho, integrantes da
classe proletária e valorizados como portadores de um saber específico, o da
“natureza”.
Na UDV a adesão e o concomitante aprendizado do uso do vegetal conduz o
adepto, em sua jornada espiritual, aos encantos da “natureza divina” e também a um
lugar social marcado pela estrutura hierárquica, passagem essa fundamental à minha
análise da bebida sacramentada.
O encontro entre os fundadores no Norte e os futuros fundadores nos grandes
centros urbanos é um tema de relevante interesse para se pensar o trânsito da
ayahuasca no Brasil em termos simbólicos. Brissac (1999) em sua pesquisa de
mestrado na UDV nos dá breve e saboroso relato da “distribuição”
42
que ensejou a
abertura do núcleo Samaúma em São Paulo em 1972
43
. O grupo formou-se na época
principalmente por artistas de teatro, simpatizantes e discípulos do Osho, líder
41
Antigos territórios de Rio Branco e Guaporé, elevados à condição de Estado em 1962 e
1956, respectivamente.
42
Status anterior ao “pré-núcleo, que, uma vez consolidado, torna-se uma unidade
administrativa, ou “núcleo”.
43
No ano anterior a UDV havia iniciado sua expansão para Manaus e Acre.
37
religioso indiano radicado no EUA que fundou o movimento neo sannyas,
considerado o maior da Nova Era. Para esses jovens a motivação em beber o chá
devia-se a um interesse por uma “viagem para dentro de nós mesmos” (Brissac,
1999:81), uma experiência de “auto conhecimento”. Esses termos indicam o perfil dos
primeiros sócios em São Paulo e o contraste entre esses e os “mestres da origem”,
contemporâneos de José Gabriel, que naquele contexto eram os únicos líderes de uma
sociedade religiosa nascida entre os seringais da Bolívia e Rondônia, centrada nos
valores da hierarquia e da obediência.
Em 1976, por decisão de Porto Velho, houve uma suspensão da distribuição
do chá no núcleo de São Paulo, por motivos de ordem disciplinar, e dois anos antes
começava a formação da UDV em Brasília. Também na capital federal os primeiros
passos da UDV contaram com o recrutamento de jovens que buscavam a “expansão
da consciência” através de práticas diversas, como estudos esotéricos, o yoga e
também o uso de substâncias ilícitas como maconha e LSD.
Tanto a etnografia de Brissac (op.cit.), como a que realizei, apontam a chegada
dos primeiros membros do Centro Sul com um perfil típico da juventude dos anos 70,
até então afinados com os acordes que autorizavam a busca do prazer, mas cujo
processo de adesão destitui de positividade o valor sob o qual cantava Janis Joplin:
you know you got it, if it makes you feel good, em Piece of my heart. Nos anos 70,
como nas demais décadas, os jovens que “chegaram” na UDV logo abandonaram seus
líderes precedentes, como Bob Marley e Janis Joplin, e junto com eles a permissão da
flexibilidade sexual, como sugerido na canção. Chama a atenção a transformação
desses indivíduos, uma vez convertidos, em empedernidos opositores do uso de
qualquer droga, lícita ou ilícita, com excessão da bebida sacralizada.
A adoção de alguns aspectos de uma moral conservadora, internamente
identificada como uma moral “cabocla” por parte da classe média que compõe a
União do Vegetal, traz como um dos pilares do pensamento a noção do “caminho
reto”. Essa noção institui-se pelo valor da abstinência e da constância (Leites, 1986),
expresso sobretudo pela injunção da heterossexualidade, da abstinência e da
constituição e manutenção da família nuclear. Esses são atos através dos quais
homens e mulheres “evoluem espiritualmente”, sendo essa noção de evolução a
máxima do objetivo religioso da instituição.
Também no Santo Daime a moral familiar é acentuada na valorização da
conjugalidade monogâmica, da abstinência e constância aí envolvidos, mas esses
38
padrões morais de conduta são mais frouxos, podendo ser rompidos, sobretudo no
Daime-CEFLURIS, sem que isso altere o status do adepto. O comportamento do
sócio da UDV, seja ele na irmandade ou fora dela, é submetido aos critérios de
avaliação institucional, parte da atribuição do “grau”, categoria hierárquica da UDV
que corresponde ao nível de adesão ao estilo de vida que cabe ao “grau” ou ao “lugar”
do sócio na hierarquia religiosa.
Se no Santo Daime a evolução espiritual faz sentido em conformidade com a
“retidão” avessa aos excessos, não há um sistema hierárquico balizado pela ação
mundana do adepto. Também inexiste a punição enquanto instrumento para lidar com
possíveis fracassos na meta da virtude, e talvez aproxime-se, nesse sentido, da moral
católica e do ciclo de pecado-absolvição. Na UDV a busca por evolução prevê um
rígido auto-governo semelhante ao puritanismo protestante e para tanto estão
previstas punições quanto ao rompimento de relações conjugais, uso de alcool ou
cigarro e frequência em ambientes considerados inadequados à conduta moral, sendo
a rejeição do carnaval o melhor exemplo de evitação radical do adepto. Na União do
Vegetal, a construção simbólica do êxtase em associação com a disciplina do
comportamento delineia uma interessante relação de oposição engendrada a partir do
efeito provocado pela bebida e a reelaboração de normas de constituição da
moralidade nos centros urbanos brasileiros a partir dos anos 70.
O cenário das influências cosmológicas das religiões brasileiras assimilado
pelas matrizes religiosas da ayahuasca foi discutido e analisado em Labate, (2004a) e
Goulart (1996 e 2004), e tem gerado desdobramentos a partir dos anos 90 com a
constituição de uma corrente diversa: os neo ayahuasqueiros (Labate, op.cit.). Os
grupos neo ayahuasqueiros surgiram da iniciativa de indivíduos que participaram das
matrizes, sobretudo as duas maiores, CEFLURIS e União do Vegetal. Diferenciam-se
pela negação da institucionalização e questionamento da moralidade conservadora dos
grupos religiosos, mas recorrem à fundamentação espiritual dos líderes das duas
principais vertentes religiosas na contituição de espaços de legitimidade social.
Alguns desses grupos do movimento neo ayahuasqueiro identificam-se intensamente
com o movimento internacional Nova Era que em geral atrai frequentadores de maior
poder econômico do que se observa nas matrizes religiosas, sobretudo se pesar o
perfil sócio econômico dos grupos no norte do Brasil.
Não obstante a repetição de jargões e dogmatismos como parte dos grupos
religiosos, Luiz Eduardo Soares enfatizou a necessidade de considerá-los como sinal
39
de vitalidade do movimento cultural de experimentação, de criação intensa e tensa
com as tradições (Soares,1994:243). O uso urbano da ayahuasca, seja nas matrizes,
seja nos grupos neo, interroga o pensamento antropológico ao repor uma religiosidade
que, em movimentos vertiginosos de significação, entra e sai das referências de base
amazônica. Superposições simbólicas de tradições várias nos transporta a uma selva
de significados em torno da bebida.
A recente idéia de “reencantamento” do mundo faz sentido não porque algum
dia o encantamento religioso deixou a cena social, mas porque a profusão de seitas e
movimentos denominados “nova consciência religiosa” (Soares, 1994; Siqueira,
2003; Maluf, 2005) faz-se notar desde o final do século XX, trazendo em seu bojo o
relacionamento íntimo com o sobrenatural. Apesar de partilhar com a “nova
consciência religiosa” o misticismo ecológico, não considero a UDV, como afirma
Langdon (1996:10), uma representante desse movimento, em razão da diferença posta
na medida conferida ao “eu”. Se a nova consciência religiosa questiona a centralidade
da tradição de regras morais hierarquizantes baseadas no suposto familiar e conduta
sexual, esse é, como veremos, o pilar da construção moral do “eu” udevista e serve de
base à estrutura hierárquica, suposto diluído dos estatutos do grupo, mas prevalente
nas deliberações internas, como veremos nos capítulos seguintes.
Na União do Vegetal os aspectos místicos transcendentais, de acordo com o
latim religare, é um “relacionamento íntimo e duradouro com o sobrenatural”, ou
seja, com a mística, mas não se encontra destituída do “cumprimento consciencioso
do dever, respeito a poderes superiores, profunda reflexão”, conforme o termo latim
religere (do latim religio) e ainda uma reverência à hierarquia. O chá como um bem
sacramentado é valorizado enquanto uma ferramenta, um “caminho” para revelação
da continuidade entre o sobrenatural e o mundo da vida, que nos remete ao que, no
mundo dos valores, está sendo costurado à noção do sobrenatural. Se a hierarquia
como valor goza de aversão nas sociedades modernas (Dumont, 2000:19), a
reinvenção urbana da ayahuasca no grupo estudado interroga o lugar do indivíduo e
do todo na configuração do grupo por meio do sentido teológico da bebida que se
movimenta entre a mística e o padrão de comportamento.
A materialidade do chá, ou seja, o efeito químico no cérebro propicia uma
entrada noutro universo, onde os sentidos pulsam de modo extraordinário. A
introspecção sublinhada na técnica de utilização desse instrumento de alteração da
consciência tem recebido, no uso urbano, o atributo do “auto-conhecimento”
40
depurado pela entrada do sujeito no campo do desconhecido. Esse paradoxo aparente
é manipulado de modo fecundo pela estrutura
44
simbólica do grupo religioso estudado
que elabora sua doutrina de modo a valorizar a apreensão individual e auto regulada
de saberes tradicionais que reverenciam o sagrado.
Os caboclos da floresta – uma tradição inferior a partir da releitura religiosa
Para a elaboração da formação do Santo Daime e da União do Vegetal lanço
mão, em conjunto com meu dados, de reconstruções das trajetórias de Irineu Serra e
José Gabriel elaboradas em teses, dissertações e artigos. Remeto-me sobretudo à tese
de doutorado de Sandra Goulart (2004) que me proporcionou um acesso mais
detalhado ao movimento religioso do Santo Daime que a autora identifica como de
caráter messiânico, e do contexto udevista em Porto Velho, também através de
algumas dissidências.
A antropóloga recolheu amplo material em pesquisa efetuada na Barquinha,
Alto Santo, CEFLURIS e na UDV, onde distingue o CEBUDV - Centro Espírita
45
Beneficente União do Vegetal, sigla que diferencia o grupo auto intitulado “legítimo”
face as dissidências. De posse de amplo material, Goulart embasa o argumento de
que, em meio a contradições e conflitos, as religiões da ayahuasca performam uma
mesma tradição. Nessa perspectiva as influências xamânica, afro brasileira, espírita
kardecista, esotérica e cristã distribuem-se desigualmente na órbita da percepção
teológica do chá de cada uma das “três linhas” (Monteiro, 1983; La Roque Couto,
1989; Goulart, 2004). Goulart sustenta que as três linhas são diferentes reelaborações
de um mesmo complexo de crenças, o do vegetalismo amazônico peruano (Luna,
1986) e da pajelança cabocla (Galvão, 1985 e Maués, 1995).
Não pretendo retomar a discussão da antropóloga que analisa, de modo
convincente, o trânsito da influência vegetalista e da pajelança cabocla entre as
religiões da ayahuasca, mas realizar um passeio pelo panorama da formação do Alto
Santo e da UDV, a fim de alimentar e ampliar o escopo da análise a respeito da
habilidade udevista de transitar por influências variadas na formação de um ethos
44
A noção de estrutura que utilizo refere-se a um conjunto ou sistema de relações
estabelecidas.
45
Denominação generalizada dentre espiritismos diversos que em geral partilham a noção de
possessão, mas que na UDV é negada, como veremos. Interessante notar que entre 1930 e
1949 os terreiros de macumba costumavam registrar-se sob tal denominação (ver Negrão,
1996 e Giumbelli, 2003).
41
onde o misticismo ecológico não prescinde da tônica cristã na irradiação de um
discurso centrado na hierarquia.
Faz-se notar uma sensibilidade protestante (Luna, 1995) no esquema de
valores morais da UDV, onde o êxtase articula-se com a sobriedade, a retidão e a
constância, princípios fundamentais à “evolução espiritual”. Como anteriormente dito,
a máxima da “evolução espiritual” representa a necessária continuidade construída na
passagem do êxtase ao “caminho da retidão”, requerido à ascenção nos degraus
hierárquicos da instituição. O sentido do vegetal está no centro de uma socialidade
que é mágica mas também cria e mantém relações (Strathern, 1988:13) centradas na
atribuição de honras associada a um determinado estilo de vida, conforme definição
weberiana do estamento (Weber, 1974).
Uma das característica do efeito propiciador do chá, a “miração”, ou seja, o
poder visionário da bebida, é um exemplo fecundo para a observação da
ressignificação de alguns elementos da tradição amazônica do uso da ayahuasca que
viajam de maneira diversa no pensamento dos grupos e ao longo das cinco décadas de
existência da União do Vegetal. Categorias como a de “obediência” aportam ao meio
urbano da capital e são absorvidas na tensão, sempre ambígua, entre uma tomada de
decisão subjetiva e a conformidade aos preceitos coletivos e a ingerência do todo na
vida de cada um.
_*_
Irineu e Gabriel morreram no ano de 1971 deixando o Alto Santo e a União do
Vegetal, respectivamente, sem líderes. O processo de constituição das lideranças
político religiosas de ambos os movimentos, após a morte de seus fundadores, é um
tema ainda não estudado com profundidade e no caso da UDV, pelo que pude
observar, de difícil alcance. Conta-se que antes de morrer Mestre Gabriel havia
“retirado a Estrela” que simboliza o grau de mestre na hierarquia do grupo de vários
membros que lhe vinham acompanhando, inclusive sua esposa, Pequenina, única
mestre do sexo feminino na UDV. Esse é um tópico particularmente tenso no
processo de institucionalização da irmandade, como também a transferência da Sede
para o Distrito Federal.
Em 1974 o Padrinho Sebastião funda o CEFLURIS – Centro Eclético de
Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra, uma cisão do Alto Santo que nos anos
80 saiu da Amazônia para capitais do Centro Sul e posteriormente para o exterior. No
caso da UDV, quando da morte do Mestre Gabriel, já havia o núcleo Caupuri em
42
Manaus, e em 1972 a irmandade chegou a São Paulo onde logo fundaria o núcleo
Samaúma. Em 1974 iniciaram-se as distribuições no Plano Piloto de Brasília e em
1976 foi autorizado a criação do núcleo Estrela do Norte nas imediações da cidade,
onde a partir de 1982 funcionaria a Sede Geral
46
.
Raimundo Irineu e José Gabriel foram nordestinos em movimento de errância
na Amazônia que se estabeleceram em Rio Branco e Porto Velho, respectivamente.
Chegaram ao norte em períodos diferentes, fundaram religiões e morreram no mesmo
ano, sem terem jamais se encontrado.
Raimundo Irineu Serra nasceu em São Vicente Férrer, MA em 1890. Sua
chegada ao Acre é apontada como no ano de 1912. Os motivos que o levaram a sair
de sua terra natal variam de um conselho do tio que o criou, uma desavença com o
mesmo ou por causa de uma briga. Segundo Goulart (2004) os daimistas mais antigos
atestam que o destino do Mestre já estava traçado, pois ele deslocou-se para encontrar
o “tesouro” na Amazônia.
José Gabriel da Costa nasceu em 1922 em Coração de Maria, próximo a Feira
de Santana, BA. De lá partiu em 1942 e viveu alguns meses em Salvador, onde relatos
de familiares apontam para um envolvimento numa briga com policiais para defender
um amigo
47
. José Gabriel e esse amigo partiram em 1943, alistados no Exército da
Borracha. Gabriel viveu entre a capital do antigo território de Guaporé e os seringais
da fronteira com a Bolívia, entre 1943 e 1950. Ele dizia, segundo sua companheira
Pequenina (CD Pequenina), que ali na floresta encontraria um “tesouro”.
Irineu e Gabriel, de acordo com seus seguidores, tiveram sua “missão” guiada
pelo encontro com o “tesouro”, menção aos motivos edênicos típicos de um
imaginário messiânico reconfigurado na “descoberta” da valiosa bebida capaz de
conferir poderes àquele especialmente dotado da devida sabedoria e com ela ser capaz
de trabalhar como guias espirituais. O valor desse “tesouro” está, entre outras coisas,
em revelar o espírito de ambas as figuras carismáticas, assim como o de seus
seguidores, tudo de acordo com o “merecimento” de cada um, categoria comum aos
dois grupos, decorrente da mediação entre a espiritualidade e o comportamento
desejado.
46
Ver Lodi 2009, nota 26 pág. 94 para atas de publicação da criação do núcleo e transferência
da Sede Geral no “Diário Oficial da União”.
47
Para maiores detalhes biográficos ver Andrade, 1995 e Brissac, 1999.
43
São escassos os relatos da vida de ambos os líderes no período anterior à
Amazônia, sobretudo no caso de Irineu. De uma família pobre com muitos filhos, foi
praticamente criado por um tio. A religiosidade da mãe, católica devota, o teria
marcado muito. Contatos de Irineu com espíritos doutrinadores são apresentados num
depoimento publicado na Revista do Centenário, em homenagem à data de
nascimento do Mestre (Goulart, 2004: 27).
O passado mais recente de José Gabriel e o envolvimento no grupo de
familiares e contemporâneos talvez proporcione maiores facilidades de acesso a
depoimentos de quem o conheceu ainda na Bahia e, sendo assim, constituídos como
legítimos narradores do passado do Mestre. É o caso de seus irmãos Antônio Gabriel
e Alfredo Gabriel
48
, fonte de relatos da infância do Mestre da UDV. Conta-se que
ainda menino José Gabriel auxiliou uma mulher com dificuldades de parto. Manda
todos se retirarem do recinto, inclusive a parteira, tranca a porta por dentro e ao
destrancá-la nasce a criança (Brissac, 1999:51).
Irineu foi um integrante da massa de trabalhadores nordestinos alistados e
levados de navio para os seringais da Amazônia. Chega ao Acre no final do auge do
primeiro período da exploração gomífera, levada à decadência pela competição das
plantações na Ásia. Entre 1918 e 1919 Irineu Serra “teria ingressado na Guarda
Territorial”, orgão federal responsável pela delimitação das fronteiras entre Brasil,
Bolívia e Peru, onde permaneceu até 1932 saindo com a graduação de cabo
49
(Goulart, 2004: 38).
Gabriel chega ao norte em 1943, parte do “exército” recrutado para a extração
de borracha fornecida às frentes de combate dos Aliados na Segunda Guerra Mundial,
quando a exploração da borracha foi temporariamente intensificada. Por volta de 1946
também trabalhou no km 101 da Estrada de Ferro Madeira Mamoré fazendo frete de
48
O pai chamava-se Manuel Gabriel e os filhos de José Gabriel, recentemente, passaram a
receber, no contexto religioso, o nome de anjo como sobrenome.
49
Nas religiões ayahuasqueiras mencionadas os adeptos vestem-se com uniformes. Na UDV,
e sobretudo na Barquinha, os trajes assemelham-se àqueles utilizados pelas forças armadas.
Em Araújo (1999) vemos fotos de fiéis de quepe, gravata e distintivos, “girando” sob
incorporação de entidades (ibid.:223-224), sem que a cena receba maiores comentários do
autor. A apropriação simbólica da presença militar na linguagem e na vestimenta dessas
religiosidades foi ainda muito pouco explorada. Seria interessante mais pesquisas no assunto,
uma vez que é conhecida a prática efetuada por Rondon em dar farda aos índios, chamando-
os de capitão, e demais práticas assimilacionistas que ofertam a civis títulos de patentes
militares.
44
lenha (Brissac, 1999:65). Em Porto Velho foi funcionário público, ocupando a função
de enfermeiro do Hospital São José até início dos anos 50. Conta-se que nesse período
teve um bar e exercia esporadicamente a atividade de oleiro (Goulart, 2004:185).
Irineu e Gabriel conheceram o chá através de “caboclos”, curandeiros da
floresta, cujo modo de “trabalhar” foi logo rejeitado sob acusações de magia negra,
“conhecimento incompleto”. A relação com o chá surge nesse contato com a tradição
“vegetalista” designada “impura”, a ser superada no desenvolvimento da missão de
cada um dos líderes carismáticos.
Irineu e Gabriel beberam o chá pela primeira vez, de acordo com relatos de
membros mais antigos dos respectivos grupos religiosos, em sessões de ayahuasca na
floresta. O uso da bebida é então percebido como devido a “interesses pessoais”,
“magia negra”, “coisa do demônio” ou “curiosidade”. Classificado de incompleto,
pois sem orientação, o uso dos “caboclos”, “curiosos” ou “curandeiros” (Taussig,
1993) é contrastado com um uso concebido dentro de uma doutrina iluminada por um
conhecimento superior.
Conforme a constituição do uso emergente do chá na Amazônia de Irineu e
Gabriel, a categoria “doutrina” torna-se fundamental na legitimação do conjunto de
crenças do Santo Daime e da União do Vegetal para uma construção da maneira
adequada de “trabalhar” com a bebida. “Trabalhar” é aqui uma referência às
potencialidades inerentes à substância que, não sendo unívoca, requer orientação
devida para atingir seus propósitos “superiores”. O que é sublinhado na valorização
da “doutrina” aponta para as diferentes formas, hierarquicamente dispostas segundo
critérios específicos, de se “trabalhar” com a bebida.
A reinvenção do uso da ayahuasca pelos líderes carismáticos Irineu e Gabriel
classificam suas respectivas doutrinas como um conhecimento superior em relação ao
uso da floresta, entre índios e “mestiços”. O termo “curioso”, adotado pela UDV para
referir-se àqueles externos à fronteira do grupo, é citado por Eduardo Galvão em seus
estudos numa pequena comunidade do Baixo Amazonas em 1948 como um termo
utilizado por “caboclos” da amazônia em referência ao trabalho de “parteiras” semi
profissionais e que afirmavam possuir “um ‘conhecimento’ que os doutores não
possuem” (Galvão, 1955:121). Na periferia de Iquitos, Peru, Dobkin de Rios (1972)
durante etnografia torna-se uma “curiosa”, ou seja, uma cartomante. A “curiosidade”
é uma categoria que indica poderes de manipulação de forças invisíveis não
45
articulados numa ordenação devidamente sistematizada, sendo antes um poder gerido
de modo anárquico.
Aspectos da elaboração do conhecimento espiritual de ambos os líderes são
determinados na relação que estabelecem com as práticas que os iniciaram na
experiência com a bebida. Desse contato provêm rompimentos e continuidades, sendo
portanto fonte de ambivalências na formação religiosa do Daime e da UDV.
Destaco duas narrativas oferecidas pela pesquisa de Goulart (2004) sobre as
primeiras experiências de Irineu com a ayahuasca. São diferentes versões que se
referem a mensagens opostas, o que será comentado a seguir. A não homogeneidade
de versões no caso de Irineu aponta para uma discursividade que se permite imprecisa
acerca das fontes irradiadoras do poder do Mestre. No caso da UDV tem-se
conhecimento de uma única versão de como José Gabriel conheceu o chá. Nessa, há
pouco espaço para deslizamentos de sentido, onde é possível entrever a constituição
de uma franca intensão de diferença face o uso dos “curiosos” da floresta.
Irineu foi convidado por Antônio Costa, quem conhecia um grupo no Peru que
bebia um chá de nome ayahuasca. O relato continua dizendo que esses eram
indivíduos que faziam, através da bebida, um pacto com o demônio. Mesmo tendo
sempre procurado Deus, Irineu concordou em ir conhecer o chá no Peru porque sua
situação de luta pela sobrevivência levou-o ao experimento. Seguem os relatos de
membros antigos.
“... tomou a bebida e quando os outros começaram a trabalhar, botaram a
boca no mundo chamando o demônio. Ele também começou a chamar. Só que na
proporção que ele chamava o demônio, eram cruzes que iam aparecendo. Ele se
sentiu sufocado de tanta cruz que apareceu. O Mestre começou a analisar. ‘O diabo
tem medo de cruz e na medida que eu chamo por ele, aparecem as cruzes. Tem coisa
aí ...”
50
(Goulart, 2004: 30).
A narrativa segue contando uma outra vez que Irineu bebeu o chá e dá
continuidade ao mito, sugerindo elementos formadores da doutrina.
“... ele armou a rede de modo que a vista dava acesso para a lua. Parece que
estava cheia ou quase cheia. Era uma noite clara (...) E quando ele começou a mirar
deu muita vontade de olhar para a lua. Quando olhou ela veio se aproximando, até
50
Chamar o diabo e ver um símbolo cristão parece operar na lógica paralela ao ditado que diz
“quanto mais rezo, mais assombração me aparece”.
46
ficar bem perto dele, na altura do teto da casa. E ficou parada. Dentro da lua uma
Senhora sentada numa poltrona, muito formosa e bela (...) Ela falou para ele:
-‘Tu tem coragem de me chamar de Satanás?’
- ‘Ave Maria, minha Senhora, de jeito nenhum!’
- ‘Você acha que alguém já viu o que você tá vendo agora? (...) Você tá
enganado. O que você está vendo ninguém nunca viu. Só tu. Agora me diz: quem você
acha que eu sou?
Diante daquela luz ele disse:
-‘Vós sois a Deusa Universal’”
51
.
A Senhora de nome Clara aparecerá outras vezes, reconhecendo Irineu como
alguém dotado de sensibilidade extraordinária e orientando-o em sua “missão”, como
expresso abaixo:
“O que você está vendo agora ninguém jamais viu, só tu. E eu vou te entregar
esse mundo prá tu governar. Agora tu vai se preparar porque eu não vou te entregar
agora. Vai ter uma preparação para ver se você tem merecer verdadeiramente”.
Segundo um antigo daimista, Mestre Irineu encontrou o “verdadeiro nome da
bebida”, pois “ayahuasca” era o nome primitivo, ainda sem a “doutrina” e portanto
ainda não era o “daime”, uma vez que sob o nome indígena a bebida encontrava-se
em nível inferior de desenvolvimento.
Interessante notar como a transformação do nome da bebida, seja no Santo
Daime ou na União do Vegetal, comunica que sob o nome indígena a bebida
encontrava-se em seu estágio inferior, seguindo a hierarquia racializada da sociedade
brasileira.
Noutros relatos a figura de um mestre curandeiro, às vezes chamado de Don
Pizzon ou Pizango, aparece como um ser espiritual ligado à bebida.
“... numa das vezes que repetiu a dose, Mestre Irineu viu um ser banhando-se
dentro da lata ... o próprio ser tratou de se apresentar falando em espanhol.
-‘Eu sou o D. Pizzon, o guia dessa bebida. Somente você aprenderá tanto
quanto eu. Ou mais’. E sumiu”. (Jaccoud, 1992:39 apud Goulart, 2004:34)
No relato a seguir Pizango é um caboclo peruano descendente dos Incas:
51
O encontro de Irineu com uma fulgurante Lua Branca lembra a canção de mesmo nome
composta em 1914 por Chiquinha Gonzaga e remete a bebida à antropomorfização da força
que a habita, como veremos a seguir, no mito de origem udevista, também inspirada no
feminino. No hinário de Mestre Irineu, O Cruzeiro, composto de 132 hinos, um deles chama-
se Lua Branca.
47
“Eles tomaram o Daime – eram aproximadamente doze pessoas ... o caboclo
aproximou-se. Só quem viu foi Raimundo Irineu Serra ... na altura do trabalho
Pizango veio e entrou dentro da cuia que estava servindo Daime ... o caboclo
Pizango vira-se para Irineu e diz para ele convidar os companheiros a olhar dentro
da cuia e perguntar se estavam vendo alguma coisa ... Eles olhavam e diziam que só
viam o Daime. Aí Pizango falou:
- ‘Só usted tem condições de trabalhar com o Daime. Ninguém mais está
vendo o que tu tá vendo’”. (Revista do Centenário, 1992:21, apud Goulart op.cit.).
Essas são narrações que localizam a miração no centro dos poderes de Irineu.
A primeira narrativa diz respeito à inferioridade do uso dos caboclos da floresta
ligado a cultos demoníacos a serem superados pela missão divina do Mestre,
anunciada por uma bela figura feminina surgida da lua. A segunda é a co-existência
de uma versão onde o caboclo Pizango surge como guia da bebida, reconhecendo e
legitimando o poder superior de Irineu face os demais participantes da sessão.
Na União do Vegetal a lógica de atribuição de superioridade é radicalizada na
relação que se estabelece entre José Gabriel e o “tesouro”, desde o início alinhada
com a ênfase no distanciamento dos “mestres de curiosidade”, segundo classificação
udevista em referência ao uso vegetalista.
Em colóquios entre adeptos, conta-se como aqueles que bebiam o vegetal na
floresta, os “curiosos”, perceberam uma alteração no efeito do chá durante os
primeiros contatos de José Gabriel com a bebida. A narrativa, gravada na voz da
viúva, mestre Pequenina, conta a aclamação de Gabriel como mestre superior por 12
“mestres de curiosidade”. O poder de mudar a frequência da burracheira sugere o
poder do Mestre que, como será visto adiante, insere-se metonimicamente na própria
bebida, com ela misturando-se.
Antes de beber o vegetal pela primeira vez, José Gabriel, levado pelo amigo
Luis, foi até um mestre chamado Baía, a fim de beberem o chá. O mestre Baía
contudo não quis dar a bebida ao homem que “sabia onde dormem as andorinhas”, e
explicou posteriormente a Luis seu motivo. “Ah meu filho, porque se eu der o chá pra
esse baiano, esse baiano passa em minha frente. Então por isso eu não dou.” (CD
Pequenina).
Gabriel e a família passaram alguns anos entre Porto Velho e a floresta
brasileira e boliviana. O retorno à selva, apesar de contrariar a esposa, era justificado
por Gabriel em razão da busca do “tesouro”, o qual Pequenina contava ser dinheiro,
48
riquezas materiais, conformando-se. Anos depois, em 1
o
. de abril de 1959, no seringal
Guarapari, fronteira com a Bolívia, José Gabriel recebe o chá das mãos de Chico
Lourenço em sua própria casa
52
.
É a própria Pequenina em entrevista gravada com seu filho Jair, no CD
mencionado, quem relata as primeiras experiências de Gabriel e sua família com o
chá:
“Nós bebemos o chá: Gabriel, eu, Jair e um cumpadre nosso, o Chico
Paulínea... ele entrou num sofrimento muito grande. Eu não, o menino também não
... e o Mestre Gabriel também não.” (Pequenina)
“(Chico Lourenço) Falou uma porção de coisas: ‘ah Gabriel, eu levo a pessoa
nos encantos, faço a pessoa ver aquilo que a pessoa quer’. Quando foi no tempo de
burracheira o papai falou pro Chico Lourenço: ‘Olha Chico Lourenço, a pessoa não
deve falar aquilo que não pode fazer’. Foi quando o Chico Lourenço disse: ‘É isso
mesmo Gabriel, é isso mesmo’ ... daí o Mestre Gabriel já começou a repreender ele.”
(Jair)
Nessa mesma ocasião foi marcada a próxima sessão para o dia 24 de junho.
Neste dia, conta Pequenina:
“Bebemos o vegetal à noite, numa sessão muito forte ... fiquei muito nervosa,
fiquei 24 horas com burracheira”. E Pequenina diz ao marido que dali para frente não
queria mais beber o chá nem ter a presença de Chico Lourenço em sua casa. Contudo,
uma terceira sessão foi marcada e Chico Lourenço trouxe o cipó e a folha. Fizeram o
chá com muitas outras folhas e “casquinha de pau”, o que provocou o questionamento
de Gabriel, sendo ele respondido pelo mestre Chico Lourenço que aquilo tudo era
para eles terem muitas visões. Segue a narração de Pequenina:
“... o tempo desbaratinou no meio de todo mundo, tinha diversas pessoas, e o
povo já assombrado com tanta coisa que aparecia ... foi quando meu filho Jair,
gritando muito, socorrendo do pai, uma moça também que nós criava também
socorrendo, foi que o Mestre que é o Mestre Gabriel hoje, pegou no braço dele e
disse: ‘meu filho’, quando ele disse ‘meu filho’ ele foi virou-se para o pai dele e
disse: ‘o sr é mestre’. Ele disse: ‘sou’. E disse: ‘o sr., um mestre feito por Deus’. Aí o
menino naquele momento disse: ‘A estrela do oriente quando apareceu’, aí no mesmo
momento ele disse: ‘a estrela do norte clareando’...
52
Beber o chá em casa com a família e vizinhos é um costume da tradição “mestiça” ou
cabocla da ayahuasca.
49
Aí o Mestre Gabriel disse: ‘olhe Chico, você não sabe, isso aqui é uma coisa
de Deus e você não sabe trabalhar ... você tá misturando muita coisa’. E nesse
momento o Mestre Gabriel começou a dizer umas palavras, como se estivesse
doutrinando.”
Jair segue contando da viagem de Gabriel para o Acre em razão de um
tratamento de saúde do filho mais velho, Getúlio. Na ida, algumas pessoas disseram a
Gabriel que o queriam dirigindo uma sessão pois tinham-no “visto nos encantos”, mas
Gabriel não conhecia ninguém. Na volta passaram pela Vila Plácido de Castro onde
esperaram dois dias por uma embarcação e Gabriel distribuiu o chá entre mestres de
“curiosidade”, sentou-se na cabeceria da mesa sem nunca ter dirigido sessão e esperou
a “força chegar”. Quando a “força chegou” ele abriu a sessão como se faz hoje, fez o
“Sombreia”, “Estrondou na barra”, “Minguarana”
53
. No dia seguinte já estavam
chamando ele de mestre. Depois disso colheu mariri e chacrona, chegou em casa e
preparou o chá dizendo-se mestre. Beberam numa sessão muito boa, conta Pequenina,
onde ele proporcionou “segurança”.
O controle da burracheira será depois exercido pelo Mestre
54
Gabriel e
aprendido por sua esposa, mestre Pequenina, quem conta como um dia um rapaz fora
procurá-lo com uma burracheira que não passava e o Mestre “colheu” a burracheira
num “desatamento de sapato” ( 3
o
. Congresso UDV - DVD, 1995). Diz-se na União
que a “burracheira é guiada pela palavra”, como veremos adiante, contudo esse
exemplo do desatamento de sapato, assim com o da porta que trancada e destrancada
durante um trabalho de parto (Brissac op.cit:51), insere o poder do Mestre em
manipular objetos, desempenhado antes do contato com a bebida e que adentra seu
poder na “força estranha”, a burracheira.
No episódio com o mestre Baía, seringueiro de uma colocação próxima quem
pressentia os poderes de Gabriel e sua recusa em dar o chá ao “baiano” explicita a
disputa por poder através do uso da bebida que “faz ver”. Com Chico Lourenço outros
três aspectos são ressaltados: primeiramente a assertiva de fazer a pessoa entrar nos
“encantos” e ver o que quer, adivinhando o futuro ou conhecendo o passado, é
censurada por Gabriel, uma vez que, como veremos no mito de origem, essa é uma
prerrogativa do mestre “verdadeiro”, aquele iluminado por um conhecimento
53
Chamadas de abertura da sessão.
54
O uso de maiúscula da palavra “mestre” diferencia as categorias de Mestre fundador e os
demais.
50
específico e que ainda não estava manifestado na Terra, pois Gabriel ainda não tinha
se “recordado” de sua “missão”. Ele identifica a impropriedade das afirmações de
Chico Lourenço e, numa prévia de sua atuação como Mestre da União do Vegetal,
repreende aquele que se põe num lugar indevido. “Corrigir”, ao invés de
“repreender”, é o termo adotado para essa inclinação doutrinária do Mestre José
Gabriel, prenunciada no episódio com Chico Lourenço, quem, como um discípulo,
reconhece e acata a autoridade do Mestre.
A multiplicidade de folhas e casquinhas de pau no depoimento de Pequenina
refere-se à tradição dos curandeiros da florestas, onde outros vegetais são acrescidos
ao cozimento da beberagem. A União do Vegetal, em seus primeiros anos, manteve o
costume de adicionar outros vegetais, tradição chamada de “nove vegetal” que
podiam ser, a critério do mestre do “preparo” do chá, a ele acrescentadas para fins de
cura, realizados em sessão específica. Os vegetais não possuem efeitos psicoativos,
segundo depoimentos informalmente colhidos, são eles: breuzinho, apuí, samaúma,
castanheira, pau d’arco, mulateiro, imburana de cheiro (também conhecido como
cumarú de cheiro ou cerejeira), maçaranduba e carapanaúba. Nos anos 2000 esse
costume foi abandonado no CEBUDV, sob alegação de a prática de “curandeirismo”
ser prevista no código penal. O banimento da prática corrobora a afirmação de que o
centro espírita trabalha com a “cura do espírito”. A crescente busca por legitimidade
da instituição alimenta críticas às “misturas” que passaram a ser percebidas como
impróprias.
É nesse sentido que a ortodoxia crescente na institucionalização da União do
Vegetal tende a considerar costumes vernaculares como desvios ao mesmo tempo que
seleciona nesse mesmo campo formas e práticas religiosas ou de direito sem
reconhecê-las, ou reconhecendo-as em discursos públicos como estratégia de
legitimação.
Nos relatos acima transcritos de adeptos do Santo Daime, o poder e a
orientação recebidos pelo Mestre Irineu provém da miração, categoria presente tanto
na UDV quanto no Daime, mas que neste tem um papel fundamental na doutrina e na
forma ritual. Na UDV, como veremos adiante, o jogo de pergunta e resposta que toma
a maior parte da cena ritual conforma uma dinâmica que parece não conceder espaço
privilegiado à experiência visionária. Há uma certa tensão face à legitimidade da
miração, expressão imprevisível do efeito da bebida, sobre o qual elabora-se uma
suspeita de uma ação realizada para atingir exclusivamente um estado de êxtase. Um
51
dado desse desconforto com a miração talvez seja a redução do tempo destinado ao
silêncio nas sessões de escala, como atestado por diversos sócios, desequilibrando os
espaços entre o desejo da mística e os requisitos da racionalidade moral.
O Mestre Irineu tomava o Daime para “mirar” e ver os caminhos de cura
daqueles que o procuravam. Os discípulos do Daime remetem-se constantemente às
suas mirações como portadoras dos ensinos do Mestre. De acordo com Soares,
referindo-se ao CEFLURIS, a miração no Daime constitui “o instrumento de trabalho
espiritual mais nobre nesse grupo, dotado de superiores efeitos didáticos” uma vez
que o efeito visionário é culturalmente articulado numa doutrina flexível e aberta
(Soares,1994:218), o que aliás está previsto no nome de centro, que se anuncia
“eclético de fluente luz universal”. O termo eclético como parte da doutrina não a
descaracteriza e sim propõe uma dinâmica sui generis, conforme discutido por
Groisman (1991: 233-234).
No discurso udevista proferido em sessões de escala e nas conversas e
entrevistas, ao efeito visionário dificilmente é concedida tal preeminência. O encontro
etnográfico, com poucas exceções, revelou uma não discursividade da mística. Em
contraponto ao caráter íntimo das visões, a fala nativa é loquaz quanto ao projeto de
vida em acordo com a “evolução”, o que parece ser a língua franca da cosmovisão
udevista do uso do chá. A miração entra e sai da organização ritual, onde está previsto
o exercício de seletividade do indivíduo que “recebe os pensamentos”, dualmente
representados como estações de rádio que emitem ondas positivas ou negativas.
O critério de seletividade na burracheira é um aprendizado importante à
trajetória institucional do discípulo. Como veremos na História da Hoasca, “entrar nos
encantos” é um encontro espiritual, mas a presença nesta dimensão é seletiva. O
dirigente da sessão faz “o pedido” para que os outros que não podem “entrar” nos
encantos possam “ver”.
Assim a miração entra na lógica hierárquica engendrando uma diferenciação
em seu sentido, representada entre aqueles merecedores de entrar nos encantos e os
que ainda não podem fazê-lo, mas são capazes da visão dos encantos ofertados pela
natureza divina ou Minguarana. O ensinamento previsto na Chamada da Minguarana
não define a ocorrência da miração, mas gera efeitos simbólicos sobre ela,
concedendo-lhe um lugar social específico.
Delineiam-se aqui diferentes modulações do efeito visionário nas duas
vertentes da ayahuasca. No Daime todo “fardado”, como é chamado o membro do
52
grupo, a princípio, “sobe ao astral”, dimensão cosmológica onde se realiza a luta do
xamã contra o mal, o que torna cada fardado um xamã em potencial (La Roque Couto,
1989; MacRae, 1992). O discurso hegemônico da UDV, cônscio do valor da
estratificação hierárquica, confere em seu discurso uma distinção aos que estão no
“lugar” de realizar esse contato específico com a “força”. Dessa forma a “entrada nos
encantos” é mediada pelo “grau” hierárquico. Durante a etnografia não pude
identificar especificações de qual “graduação” é requerida ao sócio para que seja
capaz de realizar o deslocamento verticalizado do plano cosmológico, mas sim um
tom discreto nos depoimentos de sócios de graus inferiores quando no trato de suas
mirações.
“Entrar nos encantos”, “subir ao astral” são categorias nativas dos dois grupos
e na literatura antropológica da ayahuasca contribuem para a discussão do transe
dessas religiões como importante elemento na aproximação entre o Daime e o
xamanismo
55
. No caso da UDV a relação com o xamanismo não me parece fecunda
devido ao modo discreto, quase invisível de tratar a temática das curas físicas em prol
da ênfase na evolução do espírito.
Em capítulos subsequentes veremos como a especificação que dá sentido à
simbólica da “burracheira” na União do Vegetal é uma categoria que assevera a
dimensão estritamente mental do transe e impõe distanciamentos da prática daimista,
onde, desde o padrinho Sebastião, algumas igrejas passam a permitir práticas de
incorporação. Não pretendo aqui aprofundar-me na discussão das práticas
ayahuasqueiras como uma perspectiva contemporânea do xamanismo (Langdon,
1996), e sim indicar, na comparação, como o efeito visionário é introduzido na lógica
hierárquica da UDV e quais tradições estão sendo valorizadas na constituição de um
transe que se quer específico: a burracheira.
No Daime o “trabalho” é estruturado pelo canto coletivo dos hinários e não
pela oratória, como na UDV. Nesse cenário os passos simples do “bailado” ou a
posição sentada do “trabalho de concentração”, acompanhados de cantos coletivos, da
batida do maracá e outros instrumentos musicais como flauta e violão, estruturam um
ambiente de receptividade ao efeito visionário percebido como uma ocorrência
altamente desejável, propiciada de acordo com uma postura “firme” do discípulo que
55
Ver discussão em Labate 2004b: 240-251 para indicações da problematização entre transe e
cura.
53
deve manter-se na “corrente” bailando e cantando. Essa “firmeza” é pensada em
associação com práticas cotidianas.
Na UDV a lógica do merecimento é razoável, a diferença está, por um lado, na
hieraquização frente ao trato da miração e por outro, no tempo destinado à
instrospecção no modelo ideal de performance ritual, pois, como veremos na
etnografia da sessão, perguntas e respostas têm valor central na estrutura do rito.
Retenho o desdobramento dessa observação para um momento posterior, quando
analisarei o mito de origem e a sessão. Contudo, como já afirmado, a lógica udevista
desde o início estabelece critérios a respeito do poder propiciado pela bebida, o poder
de ver e de fazer ver, relacionados aos “graus” hierárquicos da sociedade religiosa.
O Mestre Irineu antes de morrer extinguiu as patentes que diferenciavam os
membros do grupo por considerá-las motivo de desentendimentos e disputas internas
(Goulart, 2004). Na UDV os discípulos são classificados em: Quadro de Sócio, Corpo
Instrutivo, Corpo do Conselho e Quadro de Mestres. Este subdivide-se em: Mestres,
Mestre Assistente, Mestre Representante, Mestre Central da Região e Mestre Geral
Representante.
Diretamente ligado às tradições indígenas, sejam ou não usuárias da
ayahuasca, a unidade do espírito toma lugar numa diversidade de corpos humanos e
não humanos, (Viveiros de Castro, 1996) aí incluídos vegetais e animais. Na
cosmologia udevista o movimento da entidade exclui a forma animal e privilegia a
vegetal e humana. Uma narrativa dessa transformação, além da História da Hoasca, é
a História do Doutor Camalango, um médico que ao “desencarnar” transforma-se
numa planta chamada “joão brandinho”
56
(Goulart, 2004:206). Nesse contexto
relacional, expresso em algumas “Histórias”, o espírito migra da forma vegetal para a
humana, e vice versa, trânsito esse percebido como “mistério” na UDV. No
CEFLURIS diz-se que o cipó sagrado é um espírito “encantado”.
Consta da tradição vegetalista a comunicação intensa entre seres humanos e
plantas que ensinam ao homem suas características e, quanto mais ele souber, mais
poder adquire. O xamanismo como conceito antropológico (Viveiros de Castro,
op.cit.; Melatti, 1972) prevê uma relação de parceria entre o xamã e as esferas
invisíveis do cosmo, suas forças, onde é possível realizar uma passagem carregada de
poder entre os dois mundos. Como anteriormente mencionado, na estrutura do rito
56
Parte da farmacopéia nativa, vendida sob extrato, eficaz no trato de diversos males como
encefaléia, cólicas menstruais e insônia, segundo minha experiência e de conhecidos.
54
daimista o “fardado” realiza essa passagem (La Roque Couto,1989), enquanto na
UDV tal é operada primeiramente pelo mestre dirigente da sessão e num segundo
momento pelos demais, de acordo com o “grau”. Como veremos no desenrolar da
discussão, esse não é um ponto pacífico entre sócios da União do Vegetal, pois muitos
entendem sua relação com o Mestre Gabriel como exclusiva, independente do
reconhecimento instituído pelo “grau” hierárquico.
A transformação pessoal do curador (Munn, 1976; Taussig, 1993) é o primeiro
passo no alcance do poder de transitar entre os mundos, o visível e o invisível,
intimamente relacionado ao poder de cura do futuro xamã. O rito de passagem (Van
Gennep, 1978) dos xamãs indígenas e dos curadores caboclos orienta a reclusão na
floresta, dieta e provações, prescrições vivenciadas por Irineu, mas não por Gabriel.
Irineu submeteu-se à dieta da macaxeira na floresta, local de aprendizado e
demonstração de sua capacidade em cumprir a missão conferida pela Senhora
majestosa de sua visão. O rigor da dieta da macaxeira não foi transferido à dieta
alimentar daimista nos três dias anteriores e posteriores ao contato com o chá, mas
sim a evitação de carne vermelha, álcool e sexo. Seguindo tais preceitos de
purificação o daimista entende preparar-se para o contato com instâncias
desconhecidas e superiores.
Com José Gabriel a transformação que o faz Mestre tomou lugar nos primeiros
anos de contato como o chá, entre 1959 e 1961, período em que se “recordou”, ou
seja, alcançou a “cientificação”, movimento maior de ascenção espiritual. José
Gabriel quando entra em contato com o chá recorda-se de suas encarnações
anteriores, todas vinculadas a uma relação com a bebida, como veremos na História
da Hoasca. “Cientificação” refere-se à visão de vidas passadas, à compreensão da
missão do espírito na Terra, a um estado de iluminação, até o presente tido como
exclusivo do Mestre fundador, mas ao alcance daqueles de “merecimento”. O poder
de mover forças invisíveis, que pré existia ao vegetal mas potencializa-se após a
“religação” do Mestre, dá-se no processo de deslocamento que é um processo de
recordação, identificado por outros mestres que o reconhecem como tal.
José Gabriel completou seu percurso mnemônico nos “mistérios do vegetal”
no dia 22 de julho de 1961 data de criação da União do Vegetal. Ou, como dizem os
discípulos, “recriação”. Logo depois Gabriel rompe com sua filiação religiosa
anterior, a umbanda, revelando aos que lhe acompanhavam ser ele mesmo as
55
“entidades” que recebia no tratamento de doentes. Teve seu saber confirmado no
“astral superior” no dia 1 de novembro de 1964.
Na UDV o fiel entra em contato com a “dimensão do Mestre”, através da qual
ele tem “mirações”, o que pode ser entendido como “ver” ou “entrar” “nos encantos”,
termos auferidos como estágios diferenciados de relacionamento com a força invisível
do Mestre, requisito do “grau”, categoria nativa propiciadora de patamares mais
elevados na hierarquia. Não há na UDV uma dieta purificadora nos dias ou horas
precedentes à “comunhão do vegetal”. Em alguns núcleos o jantar servido antes da
sessão não dispensa uma substanciosa refeição bem brasileira. A evitação de certas
práticas não se restringe a períodos determinados, mas deve ser incorporada
definitivamento no novo modo de vida do praticante, evidenciando, na conversão, a
“evolução espiritual”.
A ayahuascas e as “macumbas” – o jogo acusatório
A interpretação dos vínculos das duas matrizes religiosas da ayahuasca aqui
abordadas com as tradições múltiplas que as compõem tem, na relação com os cultos
afro brasileiros e com a pajelança cabocla, um espaço para a reflexão das
identificações invisibilizadas no discurso udevista e por isso prenhes de significados
ao olhar antropológico. A presença explícita ou implícita de elementos de cultos
diversos importa como fios articulados no processo de ressignificação. O paradigma
nativo não presta contas aos planos recolhidos (Mauss, 2003), mas faz ressoar suas
intenções, de acordo como modos de disposição dos elementos articulados no todo
(Benjamin, 1968).
Mais uma vez o recurso comparativo é solicitado para depurar características
provenientes de contrastes e semelhanças entre o Santo Daime e a União do Vegetal,
cultos que se irmanam na auto identificação com o cristianismo, onde seus líderes
carismáticos são internamente percebidos como avatares de Jesus Cristo, e têm na
constituição de sentido do chá comungado uma relação de forças com o universo
sobrenatural.
No Santo Daime
“Tinha muita perseguição! Nós éramos incompreendidos ... A gente tinha
medo porque falavam que deixava a gente doido, enfeitiçado ... Diziam que era só
tomar o Daime para a gente ficar que nem doido, que a gente perdia o controle ... e
que ficava nas mãos dele, do Mestre ...” (Goulart, 2004:42).
56
Esse depoimento de uma frequentadora do Santo Daime entre os anos 30 e 40
aponta a incompreensão sentida pelos adeptos do culto de Irineu, formalmente
iniciado em 1930 na Vila Ivonete, em Rio Branco. Posteriormente Irineu e seu grupo
de seguidores mudaram-se para a Colônia Custódio Freire, na zona rural de Rio
Branco, em terreno doado pelo Governador do Acre, Guimard Santos (Goulart,
2004:47) onde ergueria a Igreja do Alto Santo. Ainda na Vila Ivonete os ritos
incluiam um tom festivo, havendo inclusive uma modalidade de culto chamada “forró
com daime” em que o alcool não entrava, mas a dança “agarrada” era permitida,
indicando que no início do culto não se separava a festa e o sagrado. Depois dos anos
30 os cultos vão perdendo a espontaneidade da circulação dos corpos no espaço ritual,
que vai formatando-se no modelo atual de homens e mulheres separados e
movimentos curtos de passos metricamente regulados no compasso do maracá. Outra
prática que vem sendo abandonada no Daime são as “diversões”, um conjunto de seis
cantos deixados pelo Mestre Irineu, cantados sentado ou de pé, sob o toque de palmas,
nos intervalos do trabalho de “hinário” ou de “farda branca” (Labate e Pacheco,
2009:51; Melo, 2009).
Considero relevante como influência na transformação desse cenário lúdico
religioso a penetração da moral católica nos cultos do daime. Um maior sentido
religioso do catolicismo formal foi estudado na reestruturação do catolicismo popular
que nos anos 30 sofreu o acirramento da imposição de uma moral eclesiática sobre
suas manifestações (Queiroz, 1965; Maués, 1995). Uma maior vigilância eclesiástica
sobre cultos de pretensões católicas provavelmente incidiu sobre o Daime que, no
período de maior organização, adota um alinhamento moral e bane manifestações
expressivas de seu início festivo, onde o compromisso e a finalidade não eram tão
marcados. O estigma da bebida e o processo de enrijecimento participam da formação
do culto do daime frente ao status do chá, o que não significa a retirada da experiência
lúdica da cena ritual.
Reconhecido como alguém capaz de dirigir seus seguidores no plano espiritual
e moral, o Mestre Irineu orientava em questões práticas da vida, ele era pai, protetor,
advogado e juiz. Simultaneamente era visto com desconfiança, como alguém
perigoso, um “preto macumbeiro” (Goulart, 2004:45).
Em foto com seus primeiros seguidores vê-se Irineu rodeado por pessoas
negras, o que pode ter alimentado o estigma da macumba e o subsequente temor que
permeia o imaginário de recém ingressados no culto, como relembra um antigo
57
membro que durante uma miração intensa pensou: “me meti na maior macumba do
mundo e o chefe é aquele preto” (ibid.).
A tese de Goulart não identifica relações diretas de Irineu com cultos afro
brasileiros. Há, segundo a autora, relatos de daimistas antigos que viviam o
imaginário da macumba, sobretudo através do estigma associado ao culto do chá e
sobretudo ao seu líder, um negro “bem preto” de altura descomunal.
Pelo que pude apurar nas pesquisas sobre o Santo Daime não há evidências da
vivência religiosa de Irineu Serra nos cultos afro-brasileiros. A escassez de dados
nesse sentido são apontados em Labate e Pacheco (2004). Os autores de estudos sobre
o Daime, La Roque Couto (1989), Groisman (1991), MacRae (1992) e Cemin (1998)
citam a relação de Irineu com o tambor de mina do Maranhão de forma vaga, onde o
que surgem são aproximações baseadas nas supostas influências do meio onde nasceu
o fundador do Alto Santo.
As referências mais antigas de existência de casas de tambor de mina na
região onde nasceu Irineu, a Baixada Maranhense, remontam a 1930, mais
especificamente 1935, na cidade de Cururupu e em São Vicente Férrer (Labate e
Pacheco, 2004: 314). Há relatos que indicam a estadia de Irineu em São Luís antes de
partir para a Amazônia, onde ele poderia ter travado contato com o tambor de mina,
mas não há dados dessa experiência nem tampouco de parentes seus envolvidos com a
referida tradição afro brasileira.
Ao contrário do tambor de mina, as referências à pajelança cabocla no interior
do Maranhão remontam a meados do século XIX. Também conhecida como “cura”
ou “linha de pena e maracá”, a pajelança é formada a partir das culturas indígenas e
elementos do catolicismo popular. Segundo Galvão são práticas mágicas que lidam
com o sobrenatural em benefício do homem. O uso de chás, banhos, tabaco e outras
ervas para defumação são utilizados na cura. O efeito purgativo é apreciado como
modo de relaxar o corpo (Galvão,1955:119). A pajelança enfatiza a capacidade
atribuída ao pajé de adivinhar as coisas, por meio da qual é especialmente dotado no
tratamento de doenças e aflições. Próximo ao xamanismo indígena, a pajelança insere
novidades como o uso de uma mesa, vela, de álcool, maracás e preces cristãs que
funcionam como fórmulas mágicas (ibid.: 135). O rito de cura caracteriza-se por um
transe denominado “passagem” de diversas entidades espirituais numa sessão e pela
presença dos “encantados” que preparam o pajé para efetuar a cura.
58
Os relatos de cura de doenças físicas abundam nos depoimentos dos daimistas,
como demonstra Goulart (1996; 2004). A autora analisa a demanda dos membros do
culto liderado pelo Mestre Irineu orientada pela busca de uma medicina capaz de
subtrair as dores não assistidas pelo sistema de saúde do governo. A partir disso
surgiria o paralelo com a clientela da umbanda. O processo de conversão de ambos,
umbanda e daime, aparecem ligados à procura por tratamento de dores do corpo e da
alma. A diferença está, e concordo com Goulart, em que, no caso do Daime, a cura
não é mágica no mesmo sentido da umbanda porque o contato com as forças
curadoras têm no chá um aporte material inexistente no culto afro brasileiro, o que é
passível surgir como acréscimo de temor e desconfiança à percepção da “cura” aí
envolvida.
Os centros do Alto Santo possuem visão negativa das crenças próprias do
universo afro brasileiro, o que representa um importante ponto de cisão entre os cultos
do Alto Santo e do CEFLURIS, onde a abertura dos fiéis à “passagem de entidades”
terá expressão em alguns centros desse segmento do Daime. No Alto Santo há
trabalhos de “mesa branca” que vêm sendo substituídos por outros tipos de trabalho e
destinam-se a solucionar casos de “encosto”e “obsessão” por um espírito. A
possessão é vista como um infortúnio a ser eliminado e não como uma experiência
mística típica do desenvolvimento espiritual. O trabalho de mesa branca tem um
caráter de exorcismo e nem todos bebem o chá, quando o fazem é em pequenas doses.
O símbolo do Santo Daime, formado por uma cruz de duas linhas horizontais,
é título de publicação no século XIX, a Cruz de Caravaca. Fonte irradiadora do
pensamento mágico, a obra escrita contém inúmeras lendas e sortilégios relacionados
às Cruzadas. A Cruz de Caravaca é uma peça importante da mística européia trazida
pela colonização dos espanhóis (Taussig, 1993). O misticismo europeu, repleto de
magia negra era encoberto pela Igreja Cristã, que no seu exercício de evangelização
dos ameríndios ocupava-se sobejamente da presença do demônio entre os autóctones,
sendo que o demônio havia sido trazido por eles mesmos e projetados no olhar sobre
o “outro” (Bartra, 1994; Melo, 2008). Segundo Taussig os ameríndios evangelizados
absorvem do europeu a lógica acusatória da magia, ou seja, a acusação de malefícios,
sempre imputada como ação praticada pelo “outro”.
A relação de acusação é característica da origem do Santo Daime e da UDV,
que aponta o uso do chá por parte dos curandeiros da floresta como motivada por um
59
uso “inferior”, “não desenvolvido” no caso do Daime e “curioso” na linguagem
udevista.
Na União do Vegetal
A temática do poder superior do Mestre Gabriel na sua relação com Chico
Lourenço, anteriormente relatada, possui ainda um episódio ausente na narrativa dos
três encontros do mestre de curiosidade com Gabriel e família. Em duas sessões de
escala em que estive presente, foi narrada uma ocasião em que José Gabriel e sua
família beberam o chá com o mestre de “curiosidade”. Nesse dia Gabriel disse à
Pequenina que ficasse tranquila porque eles iriam beber o chá com Chico Lourenço,
porém ele faria um “ponto” numa árvore para que ninguém tivesse burracheira.
Beberam e ninguém teve burracheira. Além da manipulação mágica de nomenclatura
umbandista, Gabriel demonstra a prática, corrente entre seringueiros, da disputa por
poder no vegetal através do controle de forças invisíveis.
Essa passagem do início da criação da UDV recebeu uma leitura, certa vez,
também em sessão, onde o Mestre não precisava riscar “ponto nenhum” no pé da
árvore, que aquilo foi uma maneira dele “atender à compreensão baixa”. Assim, de
acordo com a percepção de um mestre pioneiro na UDV do DF, o poder do Mestre
sobre a burracheira não solicita instâncias outras que o pensamento e a palavra, esses
sim legitimados na agência do líder sobre a substância. Não obstante o
pronunciamento do referido mestre, conta-se na UDV como o recurso do “ponto
riscado” é acionado pelo Mestre para empreender diálogo com perspectivas
cosmológicas consideradas inferiores, mas que não por isso são destituídas de
interesse.
As separações entre práticas mágicas e a identificação de suas origens são sem
dúvida relevantes, mas não é por meio de cada uma delas separadamente que entendo
o culto estudado. O processo de reinvenção e rearticulação de tradições religiosas
muitas vezes apagam a nitidez das fronteiras (Montero, 1994) quando o intuito é
compor um todo legitimado. A articulação do todo opera combinações dos saberes
não percebidos como provenientes de concepções anteriores. É na tensão suscitada
por heranças múltiplas onde localizo a construção do sentido instituído pela
simbologia atrelada ao uso do chá na UDV.
Segundo Antônio Gabriel, irmão de José Gabriel, este “conheceu todas as
religiões, conheceu terreiros de Salvador, andou por todas as religiões procurando a
60
‘realidade’” (Brissac, 1999:52). A relação entre José Gabriel e o mais conhecido
dentre os “guias” que recebia, o Sultão das Matas
57
é hoje elaborada e difundida em
palestras institucionais, assim como em sessões, como um “recurso” do Mestre para
“atender às outras compreensões”. Não havia incorporação, Gabriel estava, na
verdade, se comunicando com aqueles que só nessa linguagem entenderiam seu poder
espiritual. Essa lógica ambivalente aparece numa explicação do filho Jair a respeito de
outro assunto, no qual o Mestre, em sua sabedoria “atendia as pessoas conforme era o
jeito de cada pessoa” (Jair, 3
o
. Congresso UDV, 1995).
É difundida entre adeptos da UDV a interpretação de que os macumbeiros
tinham sido da UDV em outras encarnações, tendo trazido para o presente fragmentos
de chamadas e histórias anteriores e pertencentes à União do Vegetal. Assim explica-
se, no ponto de vista local, a semelhança entre “chamadas” da UDV e “pontos” da
umbanda.
Mestre Gabriel reconheceu os antigos discípulos que foram por um “outro
caminho”, chamou-os para “tirá-los do engano em que estavam” e reuni-los na União
do Vegetal. Essa padrão de auto identificação com uma origem primordial que foi
desvirtuada explica a procedência de diversos membros que participaram dos
primeiros anos de formação da UDV. A lógica “da origem” repete-se para explicar as
semelhanças não só do arcabouço estético da doutrina com outras religiões, como
entre antigas tradições de uso da ayahuasca e a UDV.
Ao contrário das parcas evidências da participação de Irineu Serra em cultos
afro brasileiros, vários depoimentos atestam a intensidade da proximidade que José
Gabriel manteve com os “terreiros”, onde, mesmo sem ocupar uma posição interna,
ele seguiu frequentando após a organização da União do Vegetal (Brissac, 1999;
Goulart, 2004). É devido a essa proximidade, inexistente no caso de Irineu, que ao
criar a União do Vegetal Gabriel enfatiza o rompimento com a religiosidade
precedente, opondo-se aos seus poderes. É nessa lógica que se constitui a narrativa
que expressa a cisão da UDV com os cultos afro-brasileiros, a História da Macumba,
onde uma entidade estrangeira, bondosa e dotada de poderes é capturada pelo rei da
57
Fui informada da existência do Centro de Caboclos Sultão das Matas no bairro de São
Gonçalo do Cabula, Salvador – BA, antigo quilombo Cabula. Interessante notar que Cabula é
o nome conhecido de uma religião sincrética e caráter secreto, de influência malê e banto com
o espiritismo do final do século XIX, o kardecismo. A religião cabula é considerada uma
precursora da umbanda.
61
ilha de Cumba e, por não aceitar servi-lo, é queimada. Do outro lado da ilha, aqueles
com quem a princesa havia aceitado ficar, ouvem os tambores da má-cumba.
De acordo com entrevistas realizadas pelos dois antropólogos que pesquisaram
na UDV, Gabriel atendia pessoas em sua própria casa, onde jogava búzios. Em Porto
Velho torna-se Ogã e Pai do Terreiro de São Benedito, de Mãe Chica Macaxeira.
Brissac encontra esse terreiro citado por Nunes Pereira em meados dos anos 60 ou
início dos 70 e foi reconhecido pelo pesquisador com sendo de tradição mina-jeje,
oriundo da Casa das Minas (Pereira, 1979 apud Brissac,1999:58).
É de fato surpreendente ter sido aí encontrado uma inovação no ritual mina
jeje com o uso da ayahuasca, que o pesquisador entende funcionar como um
acréscimo de estímulo à cena ritual de possessão. Lá ele encontrou um conjunto de
Cânticos denominado “Doutrina da Ayahuasca”, onde nomes de santos católicos
misturavam-se com os dos voduns Xangô, Badê, Avêrequête, Sultão das Matas,
Marangalá, etc (Brissac, Pereira, 1979 apud Brissac,1999:59). Brissac supõe que a
inovação implementada no terreiro de Chica Macaxeira tenha sido a ela apresentada
por seu antigo “Ogã e Pai de Terreiro José Gabriel” (ibid.).
A utilização da bebida psicoativa em centros, terreiros ou casas com
tonalidades umbandistas é hoje parte da cena neo ayahuasqueira, como pode ser
observado no amplo contexto de uso, mas ainda desprovido de estudos acadêmicos. O
terreiro de Chica Macaxeira parece ser precursor nessa prática, de iniciativa de José
Gabriel. De todo modo, pesquisas a respeito da União do Vegetal como a de
Patrocínio Andrade (1995), Brissac (1999) e Goulart (2004) coincidem na indicação
da participação do líder carismático em ritos afro brasileiros, atuação que gozava de
prestígio entre aqueles que o conheciam nesse período, alguns dos quais tornaram-se
os primeiros adeptos da UDV.
Depois de trabalhar por três anos no seringal, Gabriel muda-se para Porto
Velho e em 1946 conhece Raimunda Ferreira, conhecida como Pequenina, e com ela
casa-se no ano seguinte. Pequenina em Congresso Institucional gravado em DVD pela
instituição no ano de 1995, confirma a participação de seu marido nas tradições afro-
brasileiras. O longo trecho abaixo problematiza o rompimento de José Gabriel e sua
atuação em práticas de possessão ao fundar o novo culto:
“Eu pedi a Deus um homem que não bebesse e Deus me deu um homem que não tinha
vício de bebida. Agora ele tinha entidade. Criou uma entidade dentro dele chamado
62
Sultão das Matas. Então esse Sultão das Matas se fosse possível ele bebia uma caixa
de cachaça e ele não ficava bêbado. Quando ele saía aquela força afastava dele, tava
perfeito como um de nós. Coisas que o médico não curou ele curou. E tinha outro
também que se chamava Truveseiro, curava com água e vela ... uma força criada, ele
criava. Chegava uma pessoa doente, se ele virasse as costas aquela pessoa morria e
se ele desse aquela água, ainda dizendo assim: ‘mas vocês prestem atenção para
quando eu falar uma coisa ... Ele dizia ‘ai ai meu Deus, essa força dessa entidade
não tem quem possa mais de que meu Deus e é só meu Deus’. Pingava 9 gotas
daqueles pingos de vela e dava pra aquela pessoa, aqueles 9 pingos dentro d’agua,
colhia ela e dava pra pessoa beber, e ficava bom.
Sultão das Matas, ele tratava com banho com chá, ensinava a pessoa a fazer chá e
dava pro doente. Tô contando do Mestre Gabriel que no fim ele diz: ‘não era Sultão
das Matas, não era Flor de Aurora, não era Truveseiro, ‘sou eu mesmo Gabriel’.
Então eu quase caio nesse dia porque se não era tudo isso como é que tava fazendo
tudo aquilo?”
Antes de seguir com a discussão da proximidade e rompimento de José
Gabriel com a atividade de curandeiro inspirado nas diversas tradições populares de
cura, vemos na fala de Pequenina o temor do vício alcoólico masculino, fato marcante
no contexto social onde surgiu a UDV, mas neutralizado pelo fato de quem bebia era
a “força criada”, e o consumo de alcool mediante essa presença não era problemático.
Desde essa época vislumbramos a importância da cura na atividade exercida
por José Gabriel. Vivendo entre a floresta e Porto Velho, perambulando entre um
espaço social isolado e outro com sérias dificuldades econômicas e de saúde pública,
Gabriel tinha seguidores mesmo antes de beber o chá. Segundo a primeira discípula
da UDV, o Mestre fundador “criava” entidades dentro dele, sendo a mais famosa o
Sultão das Matas, que receitavas poções curativas.
No ano de fundação da UDV, 1961, José Gabriel declara aos seus seguidores
“Eu quero falar para vocês que tudo o que o Sultão das Matas fez eu sei, Sultão das
Matas sou eu” (Brissac, 1999:62). Para Brissac a declaração de José Gabriel ao
afirmar a identidade do Sultão das Matas expressa um rompimento com a
incorporação dos “cultos de caboclo” e constituição do transe típico da UDV: a
burracheira. A burracheira é anunciada pelo autor como um “transe diverso, no qual
63
não há perda da consciência, mas sim iluminação e percepção de uma força
desconhecida” (ibid.).
Goulart colhe depoimentos que afirmam ser a burracheira
58
um termo usado
no início da formação do culto do Mestre Irineu, mas posteriormente abandonado.
Burracheira é um termo udevista ausente nas demais matrizes religiosas do chá e
delineia um modo de viver a experiência com o vegetal. As elaborações em torno da
burracheira são parte indissociável da construção legitimada do êxtase na UDV.
As análises de Andrade e Brissac citadas interpretam a declaração de José
Gabriel e sua identidade com o Sultão das Matas como rompimento com os cultos de
possessão. Essa visão ampara-se na oposição entre possessão como perda de
consciência e burracheira como “iluminação” da consciência, eliminando da
perspectiva analítica os níveis intermediários entre transe consciente e inconsciente,
como apontado por Goulart (op.cit:189). A constituição do discurso nativo a respeito
do transe baseia-se numa noção de “concentração mental” e movimenta-se num fluxo
entre a experiência e a doutrina, como veremos em detalhes nos capítulos seguintes.
No lugar de observadora participante foi-me raro obter depoimentos que
trouxessem a experiência não apoiada nos princípios doutrinais. A abertura
exuberante, intensamente afetiva, imprevisível e por vezes violenta, é recoberta pelos
valores anunciados na idéia de “evolução do espírito”. Definida como “força
estranha”, a burracheira “clareia a consciência” e auxilia a pessoa a seguir o
“propósito” de evoluir espiritualmente.
“O Sultão das Matas sou eu”, aparece nas interpretações dos dois autores
citados como uma afirmação que nega a incorporação de entidades, importante na
constituição do carisma do líder hoasqueiro que funda sua nova identidade na negação
daquela que anteriormente definia-o como guia espiritual. No meu entender a
instituição empreende um esforço no sentido da negação de uma relação de José
Gabriel com a umbanda, pois como já dito, ele teria se aproximado dos cultos
umbandistas no intuito de “atender outras compreensões”.
Um exemplo recente desse esforço de negação ocorreu durante a etnografia no
ano de 2008 em Brasília, quando houve um empenho no discurso interno manifesto
58
Borrachera é a palavra de origem espanhola para designar um estado de embriaguês e no
Sibundoy é o arbusto do estramônio Datura stramonium, alucinógeno usado por xamãs desse
vale na Colômbia, ver Taussig, 1993:425.
64
em sessão, reuniões de diretoria e comunicados via correio eletrônico
59
em alterar o
termo ogã para orgã, sob justificativa de remediar um engano levado adiante quando
na verdade o termo correto é de “orgã”, de organizadora.
Ogã é uma função ritual importante de quem bate tambor em terreiros de
umbanda, exclusiva aos membros do sexo masculino, como também daquele
encarregado da limpeza e organização das instalações do terreiro (Maggie, 1977). A
função de Ogã na UDV é exercida por uma mulher, encarregada de coordenar os
sócios “escalados”, responsáveis pela limpeza e alimentação no núcleo. A posição é
normalmente ocupada por uma conselheira munida de sua “regente”, sócia do corpo
instrutivo e “equipe” composta por sócios, geralmente do quadro de sócios e do corpo
instrutivo.
O argumento de Brissac dá ênfase à idéia de “rompimento” entre a possessão
ritual e o transe vivido na UDV, através do qual o autor ressalta um princípio
legitimador cuja intenção é dotar de sentido específico o transe ayahuasqueiro dessa
linha de uso, a “burracheira”. Essa construção de sentido do efeito psicoativo, já
analisado por Goulart (2004), tem na possessão seu oposto radical, erguendo-se contra
a posse do “eu” por um “outro”. A “burracheira” assim constituída nega a tomada de
um espírito por outro, mas significa um encontro do sujeito com o Mestre, advindo da
“concentração mental”.
Importa perscrutar o que está sendo dito através do discurso institucional em
dar sentido à afirmação de José Gabriel, quando diz “o Sultão das Matas sou eu”. A
interpretação local é de que José Gabriel utilizava um “recurso” de comunicação para
atrair seguidores da umbanda que ele sabia terem pertencido à União do Vegetal
noutras encarnações, dentre os quais alguns teriam desempenhado importantes
funções em recriações da UDV ocorridas em períodos anteriores. A explicação aciona
um modo de pensar a crença do outro que, embora negada, é reconhecida e
incorporada para servir de contraste (Montero, 1994 e Reinhardt, 2006) a uma
identidade religiosa que, como o kardecismo, é auto identificada com um cristianismo
evoluído (Brandão, 1988:41). Esse recurso de incorporação pela negação é comum ao
universo pentecostal, constituído por fiéis, muitas vezes, oriundos de cultos de
possessão.
59
Meio de comunicação frequente, organizado em redes na sociedade religiosa estudada.
65
A relação metonímica idealmente estabelecida entre discípulo e Mestre
perpassa a comunhão do vegetal, onde é possível deslindar as formas de organização
social, particularmente a organização moral do comportamento a partir da
“burracheira”, vivida enquanto “concentração mental”, central à construção de sentido
da bebida e o suposto da “iluminação da consciência”.
A UDV constituiu-se, ainda sob administração de seu líder fundador, sob
princípios que sublinham o “caminho reto” e a “correção” como pilares da “evolução
espiritual”. A organização de uma religiosidade de moral ascética vem sendo
cristalizada nos últimos anos sob a regência dos mestres da capital, e um ofuscamento
do lugar da mística faz-se notar, gerando questionamentos de alguns membros
antigos, para quem a sessão tem vivido uma redução do espaço de partilha dos
princípios místicos contidos na acepção do vegetal e nas “chamadas”.
Desse modo, o caráter da atuação do mestre em sessão é investido daquilo
que Becker (1977) nomeia de cruzador reformador, típico do movimento messiânico
(Pereira de Queiroz, 1965). Esse tom foi especialmente desenvolvido no cristianismo
de origem protestante dos evangélicos e um paralelo entre esse ethos religioso e a
UDV é valioso no estudo dessa crescente vertente ayahuasqueira, conforme discutirei
no cap. 4. No meu ponto de vista a cristianização de um líder carismático é uma
relação fundamental à construção de sentido efetuado na passagem do êxtase à
correção moral via disciplinarização do comportamento.
A ênfase nativa no rigor e na correção confere lugar privilegiado às punições
formais como “advertências”, afastamentos, seja do “grau” ou da “comunhão do
vegetal”. A “punição” do sócio faltoso é uma ação institucionalizada e legitimada.
Nesse sentido é problemática a afirmação em Brissac para quem José Gabriel,
“nascido nessa sociedade propensa a hibridismos, plena de plasticidade e
inclusividade, elabora uma nova religião que também é ‘doce’, na medida em que
privilegia o sentir e propicia ao indivíduo espaço para que ele próprio construa suas
reinvenções criativas” (Brissac, 1999:63). Essa, no meu entender, é uma citação por
demais parcial da religião que se nomeia “do sentir” e não agrega uma face
reconhecida no ditado interno: “aqui a peneira é fina e a lixa é grossa”, ditado que
alude às injunções da disciplina interna aos que desejem ascender hierarquicamente.
A racionalidade mágica que impregna o sentido das “chamadas” e “histórias”
aparece englobada na estrutura ritual de modo a complementar e suavizar o acento da
racionalidade moral performada nas falas acerca da centralidade do casamento e
66
evitação total do uso de drogas ilegais, do tabaco e do alcool, inclusive de ambientes
sociais que os utilizam, questões privilegiadas na idéia de “correção moral” que
justifica a “punição”. O desprestígio absoluto da conduta que não segue a prescrição
do comportamento ressalta a oposição puro e impuro (Douglas, 1991) alocados no
corpo. Esse, à exceção dos cuidados com a saúde, é visto como “matéria”, inferior ao
“espírito”.
Consta de alguns depoimentos de sócios e ex-sócios que a relação entre “os
mistérios” e a “linha dura” ou seja, entre a mística e a ascese tem sofrido
transformações desde o fim dos anos 80, pois se antes a moral era presente, hoje ela é
exercida de modo quase exclusivista. Para um mestre da capital paulista, psiquiatra, a
capacidade de expansão mental e afetiva do vegetal leva a uma necessidade de
direcionamento da experiência e isso às vezes traz um enrijecimento de posturas.
Um certo ocultamento do pensamento mágico operado na expansão da UDV
para o “Sul” pode ser interpretado a partir de um conjunto de fatores. Em 1985 a
proibição da substância gerou estigma e acusações de uso de droga, feitiçaria e
lavagem cerebral, cujo impacto entre dirigentes do centro sul pode ter levado a uma
moralidade acentuada no campo da intimidade, assim como à evitação de sessões de
cura realizadas nos primeiros tempos da União do Vegetal (depoimento do mestre
Monteiro DVD - 1
o
. Congresso UDV,1991, São Paulo).
Por outro lado, a crescente participação de indivíduos provenientes de
camadas intelectualizadas da sociedade impõe modos de pensar diversos da origem
sócio econômica da UDV, onde um imaginário afro brasileiro e amazônico congrega
representações de tempo e espaço. O processo de institucionalização, o qual não me
foi possível aprofundar, reflete o complexo movimento de uma expressão religiosa
que opera magia e racionalidade pragmática.
Essa é uma tensão interna que, longe de ser improdutiva, impacta o espaço
conferido à cosmologia sugerida em chamadas e histórias, o que me leva a considerar
a constituição do arcabouço simbólico udevista performado na capital federal
amparando-me no conceito dumontiano de englobamento de contrários (Dumont,
1997), em razão de ser o ascetismo moral no suposto do controle de si uma
característica central do discurso acerca do uso da bebida extasiante.
67
O uso do chá é recoberto por uma ética da responsabilidade e do controle
social que se evidencia na constante desaprovação do uso externo
60
, onde recai a
suspeita de uma ação, lida nos termos simbólicos, como “temerosa” ou “inferior” pois
desprovida de “doutrina”. A ação do chá nesses casos seria como o desfrute do êxtase
por si mesmo, mas que não é condenado quando subproduto de ações consideradas
adequadas, como o trabalho intenso ou o fervor religioso condutores da retidão.
O eixo magia e razão administrativa encontram-se articulados na
institucionalização desse grupo religioso, circunscrito por uma situação política tensa
como é a do uso ritual de um psicoativo. Nesse cenário ergue-se uma estrutura de
base hierarquizante, fundamentada na metafísica e na moralidade que organiza
relações sociais, as quais gozam de credibilidade, tornando-se um pilar institucional
que abre espaço para metas pessoais de ascensão, ao mesmo tempo que expressa o
princípio legitimador do uso da bebida, a “evolução espiritual”.
“Oficina de reparos”
61
, o núcleo da UDV
Na União do Vegetal há um dito no qual “quanto maior o pecado melhor o
testemunho”, expressão da representação nativa do passado dos fundadores,
frequentemente descritos como conhecedores do “caminho de colher espinhos”,
indivíduos de “casca grossa”. Essa é uma linguagem indicativa da falta que
fundamenta o sofrimento, através dela um desejo de outrora é tornado erro a ser
sanado pela transformação operada gradualmente na assimilação do “conhecimento”.
Através da conversão, o passado carrega uma falta de deus que conduz o sofredor à
busca da religião, fonte de orientação e sentido realizados na cura do espírito.
O passado enquanto engano legitima o presente. Assim, no início dos anos 70
os jovens fundadores em Brasília também são retratados hoje pelo parâmetro de uma
identificação negativa, transformada pela adesão à doutrina udevista, ou partes dela.
Para uma conselheira, esse perfil está mudando uma vez que o grupo hoje conta com
uma geração de filhos de famílias constituídas no seio da irmandade. Essa afirmação
60
Recentemente passou a haver em sessão e fora dela pronunciamentos de reconhecimento da
doutrina do Alto Santo e da Barquinha, restritos ao Acre e Rondônia, com quem a UDV
travou aliança política para o pedido de patrimonialização da ayahuasca.
61
Expressão usada entre jovens fundadores no DF para identificar o espaço improvisado nos
primeiros tempos da comunhão do vegetal, antes da aquisição do terreno em Planaltina,
segundo entrevista com uma ex conselheira.
68
supõe a adesão dos filhos de adeptos, o que, pelo que pude observar, é relativa, assim
como nas demais religiosidades.
Em Brasília, os jovens adeptos na década de 70 gozavam de relações de
parentesco e afinidades com autoridades do Estado, vínculos esses aos quais se reputa
importante papel na postura governamental para com a bebida. Em vídeo institucional
realizado em 1991, mestre Edson Saraiva conta como o mestre Zé Mauro em sua
“transformação” foi uma “chave de segurança” para a União do Vegetal porque o pai
dele era do Conselho de Segurança Nacional. Em 1974 a mudança do jovem recém
chegado à União foi tão grande que impressionou o general.
O que pude apurar do grupo onde realizei maior parte da etnografia, o núcleo
Canário Verde, foi que uma parcela significativa daqueles com quem fiz entrevista,
conversei ou travei relações mais próximas, relatam um período anterior à adesão
caracterizado por níveis de sofrimento. De modo diferenciado, os ex-sócios
entrevistados, ao falarem da adesão não enfatizam a dor da alma e sim reportam-se ao
tempo de adesão devido às relações de amizade ou pela busca de vivências espirituais,
ou ainda pelo prazer de beber o chá, sensação que, para esses, surge numa
exuberância de intensidade e extra cotidianidade, como também portadora de uma
misteriosa capacidade de orientar os caminhos a que se propõe o adepto. Os membros
nascidos de pais sócios identificam a adesão nos termos de um trabalho de busca por
“um rumo”, um “caminho sagrado” e sobretudo por “evolução espiritual”, assim
como todos os demais.
A União do Vegetal é tida hoje como a religião ayahuasqueira com o maior
número de associados, em torno de 15 mil, espalhados em todos os Estados brasileiros
em mais de cem cidades, em cinco núcleos nos Estados Unidos da América, um
núcleo na Espanha (nos arredores de Madri) e uma “distribuição” na Inglaterra. As
estruturas mítica, doutrinária e administrativa da instituição operam juntas no sentido
de organizar um sistema de pensamento que se crê capaz de libertar o homem dos
disfarces artificiais e enfraquecedores disponíveis no mundo e revelar realidades cuja
travessia oferece uma integração com o universo.
O perfil sócio econômico e educacional de núcleos da UDV no estado de São
Paulo foram abordados em duas dissertações de mestrado, sendo uma na área de
ciências da religião, Andrade (1995) e a outra em antropologia, Brissac (1999) onde
os núcleos escolhidos pelos pesquisadores apresentaram uma preponderância da
classe média. No DF, o núcleo Canário Verde, o mais próximo ao Plano Piloto de
69
Brasília, recebe sócios e visitantes de baixo nível de escolaridade, mas a maioria é
classe média não raro da parcela afluente, como médicos, jornalistas, advogados,
procuradores, professores universitários. Nos centros urbanos como São Paulo, Rio de
Janeiro, Brasília e mesmo em cidades menores como João Pessoa, os núcleos estão
localizados fora do perímetro urbano, ao contrário do que acontece em Porto Velho.
As localizações, são, em geral, mal atendidas por transporte público, o que impõe
certas dificuldades de acesso aos mais pobres.
A UDV possui “Departamentos” compostos em regime de trabalho voluntário
de sócios que se ocupam de tarefas institucionais específicas. Departamento da
Memória e Documentação, Departamento do Plantio, Departamento Jurídico,
Departamento da Beneficiência e Departamento Médico-Científico (DEMEC). Essa
divisão monitora assuntos relacionados ao consumo do chá, subdivide-se em três
grupos: Comissão Científica, Comissão Clínica e Comissão de Saúde Mental.
As funções administrativas da unidade ficam a cargo da Diretoria, escolhida a
cada triênio por voto em reunião e composta por Presidente, Vice-presidente, primeiro
e segundo Secretário, primeiro e segundo Tesoureiro, Orador Oficial e Presidente do
Conselho Fiscal. O Presidente da Diretoria tem “grau” de mestre, e os demais cargos
não são exercidos por membros do quadro de sócios.
O trabalho de “escala” no núcleo pesquisado adotou modelo de rotatividade
bimestral para as equipes responsáveis das atividades que mantêm o funcionamento
do núcleo. O mestre Assistente coordena uma equipe da auxiliares do sexo masculino
e a Ogã, necessariamente uma conselheira
62
, é auxiliada por regente (CDC, CI ou
QS), e equipe (CI e QS), onde cabem membros do sexo masculino. Faz parte da
“escala” funções relacionadas ao “plantio” dos vegetais que compõem o chá, seu
preparo (a participação no preparo é masculina) atenção ao berçario, à limpeza e à
alimentação, antes e depois do rito. Dos serviços geridos pela ogã, o “oganato”, estão
isentos QM, diretoria e maiores de 60 anos.
O desempenho da atividade de zeladoria é reconhecido como parte do
empenho do discípulo que busca evoluir no “grau”. A proximidade com a
excrescências não polui, ao contrário, os recém chegados costumam ouvir dos mais
experientes o valor da atividade de zeladoria junto ao “trabalho do Mestre”. Essa,
62
Em reunião de diretoria uma sócia contou que tal determinação de apenas a conselheira ser
ogã foi executada por um mestre da origem, para quem a ordem de uma “irmã” não seria
acatada pelas demais. “Irmã”, nesse caso, refere-se ao QS e CI.
70
como outras funções da “escala”, são indicadas, mas não têm caráter obrigatório,
ficando a cargo do discípulo a decisão de desempenhá-la ou não. Caso aceite, deve
responsabilizar-se pela atividade ou fazer um “ajuste”, através de substituição, caso
não possa comparecer.
No Canário Verde e demais núcleos que pude visitar, a etiqueta exige
tratamento atencioso conferido ao visitante, principalmente se novato. Uma maior
proximidade parece ocorrer entre sócios de longa data, principalmente entre membros
de famílias ligadas ao grupo. As relações intersubjetivas, muitas vezes repõem o
aprendizado doutrinário, e o membro do quadro de sócios, por não participar da
sessão instrutiva, tem trânsito limitado no meio social do núcleo.
O processo de adesão implica também em atividades outras que as do sábado
de sessão, como mutirões de trabalho e “promoções”, atividades diversas para
angariar fundos para o núcleo. Ao sócio engajado são poucos os finais de semana
onde sua atividade não seja requerida.
O vínculo social é apresentado como elemento de “conforto” trazido pela
adesão. A ideia de uma irmandade é elogiada pelo apoio pois uma vez sócio o
indivíduo tem a possibilidade de, em cidades outras, ligar para um sócio e ter a
segurança da atenção devida. Ser acolhido pela rede de sócios ou “irmãos” é
valorizado na associação. Para uma sócia do CI que costuma viajar a trabalho“quando
eu viajo, em qualquer lugar do Brasil eu já entro num grupo, tenho até lugar para
ficar”, recurso que pode ser acionado dependendo do temperamento do indivíduo.
Antes de associar-me, no sétimo mês de convívio com a irmandade do núcleo Canário
Verde, fiz minha visita a Porto Velho indicada por uma conselheira para ficar em casa
de parentes seus. A receptividade e imediata aceitação como uma “mana” deram-me a
sensação de fazer parte de uma comunidade, ao mesmo tempo que tomava notas em
meu caderninho e estranhava as afirmações que orientam o uso da bebida.
Visitantes de outros Estados comentam, em sessão, as semelhança entre os
núcleos, o que para eles “faz da União uma verdadeira irmandade”. Expressão do
cultivo desse ethos é atribuída à magia do vegetal, conforme prefácio ao livro do
jornalista Edson Lodi, escrito por outro jornalista também mestre na UDV, Rui
Fabiano, onde “uma comunidade singular, que encontra no estudo da espiritualidade
um elo que transcende barreiras culturais, socioeconômicas, étnicas e idiomáticas ...
fala-se a mesma linguagem, cultivam-se os mesmos hábitos ...” (Lodi, 2004:7).
71
A realização da pesquisa no DF entre um público predominantemente de
classe média localiza-se num contexto urbano fragmentado porém auto identificado
com uma valorização da natureza e do mundo rural (Dias Duarte, 2004), expressa na
“cultura cabocla” dos mestres da origem, os contemporâneos do fundador. O
misticismo ecológico udevista tem no “caboclo” um recorte específico de ancoragem
da legitimidade social através da leitura de agentes vivos performaticamente imersos
na “simplicidade cabocla” (Videos 1
o
., 2
o
. e 3
o
. Congresso UDV).
Alguns aspectos da Unidade Administrativa
Em princípio, o indivíduo interessado em conhecer uma sessão em qualquer
das unidades administrativas (UA’s) da UDV ou núcleo, como também no pré núcleo
ou na distribuição autorizada, precisa ser convidado para o “adventício” por um
“sócio quite”, ou seja, frequentador e em dia com a mensalidade. Adventício é a
sessão formalmente designada a atender quem nunca bebeu o chá na União do
Vegetal. É antecedido por uma “entrevista” com um membro do CDC ou do QM,
onde são averiguadas a existência de quadros clínicos e a motivação da pessoa. Uma
vez tendo participado de uma sessão de adventício não há impedimento de retorno ao
núcleo correspondente ou outro, contanto que esteja aberto a novos frequentadores.
Contudo, o visitante esporádico deve ligar para um mestre do núcleo a ser visitado e
solicitar sua anuência. O pedido de associação depende da determinação de cada
núcleo em receber novos adeptos.
Os dias considerados de festa no calendário religioso, as sessões de “escala
anual” são: dia 06 de janeiro, dia de Reis; 10 de fevereiro, nascimento do Mestre; 27
de março, ressureição do Mestre; 22 de julho, recriação da União do Vegetal; 1 de
novembro, confirmação da União do Vegetal no Astral Superior, 24/5 de dezembro,
Natal. Há dias de escala anual facultativa, a critério do Representante: 2
o
. domingo de
maio, dia das mães; 23 de junho, São João Batista; 2
o
. domingo de agosto, dia dos
pais; 24 de setembro, desencarnamento do Mestre; 27 de setembro São Cosme e
Damião
63
e último dia do ano, Ano Novo (Guia de orientação espiritual, CEBUDV,
1997).
63
A data de São João e Cosme e Damião é facultativa mas muito valorizada no seio da
irmandade, pois está associada à cura.
72
Nessas datas a quantidade de participantes em sessão pode alterar-se devido ao
trânsito de sócios entre os cinco núcleos do Distrito Federal
64
e outros Estados, ou de
freqüentadores ocasionais. Quando o condutor da sessão vem de Rondônia ou é um
dos “mestres da origem”, costuma atrair diversos sócios de outros núcleos
devidamente autorizados por seu mestre Representante a participarem de sessão. O
modo protocolar determina que a autorização deve ser escrita e assinada pelo
Representante, mas é possível que a comunicação oral seja suficiente, tendo em vista
relações pessoais que flexibilizam o modelo burocrático dessa modalidade de
“licença”. Assim como a licença para ausentar-se do salão do vegetal durante sessão,
como veremos, o sócio deve pedir licença para ausentar-se da cidade, e portanto da
congregação. Ambas foram-me apresentadas como situações que proporcionam um
sentimento de segurança, o que faz pensar na demanda por autoridade que o
sentimento sugere, temática que será apreciada no capítulo 4.
Além das sessões comemorativas e de escala há também sessões extras,
marcadas “à critério do mestre em Representação”, comumente ensejadas pela visita
de membros ilustres que podem estar de passagem pela cidade ou vir de outro Estado
à convite do núcleo. A sessão instrutiva geralmente ocorre a cada três meses, em dias
de domingo ao meio dia, quando o “sol está à pino”, em datas marcadas pelo mestre.
A importância da posição do sol refere-se a que nessa hora a pessoa “pisa na própria
sombra”
65
, e tem o astro rei iluminando a consciência.
O discípulo da instrutiva deve justificar ausência na “sessão do grau” e em
mais de duas escalas consecutivas. Há ainda sessões desprovidas de periodicidade, as
“sessões de casal”, exclusivas aos pares conjugais; as “sessões de jovens” são abertas,
mas deve-se dar preferência aos adolescentes e responsáveis no momento das
perguntas; de “caráter instrutivo”, quando os discípulos da instrutiva são convocados
a participarem de uma sessão para discussão de problemas internos e que não devem
ser comentados fora da sessão; as sessões de “acerto” quando protagonistas e
envolvidos num conflito são convocados para debaterem o ocorrido, cujo conteúdo
não deve ser abordado noutros contextos; sessões da diretoria, exclusivas ao CDC e
QM e sessões de mestres.
64
São ao todo: Sede Geral, Gaspar, Estrela Matutina, Canário Verde e o pré núcleo Luz do
Oriente, em ordem cronológica de fundação.
65
Categoria nativa para o lado obscuro do eu, que será problematizada no cap. 3.
73
O mestre Representante é eleito pelos mestres do núcleo para um mandato de
três anos, tempo de mandato de todas as funções específicas do QM, com exceção da
de mestre Assistente, de rotatividade bimestral. A escolha de líderes na UDV ocorre
diferentemente dos padrinhos do Santo Daime (Alto Santo e CEFLURIS), escolhidos
por fatores carismáticos e empossados em regime vitalício. Esse é um exemplo da
maior proximidade da racionalidade burocrática na UDV no campo das religiões da
ayahuasca.
A totalidade institucional compõe-se na co-presença dos elementos
organizados pela burocracia interna que tem Sede Administrativa na Diretoria Geral
em Brasília e divide-se em Departamentos, Conselhos e Unidades Administrativas
(UA’s) que dispõem de diretorias administrativas e departamentos locais. A escala
pequena das UA’s delimita o tamanho do núcleo e promove a confiança mútua, base
da comunidade (Douglas, 1998:36).
Está posta na estrutura de sentido do vegetal, como será discutido ao longo do
trabalho e principalmente na discussão dedicada à hierarquia, através da qual é
acionada uma associação entre uma pré-modernidade tradicional e uma modernidade.
A intenção de modernidade é reforçada no caráter democrático das eleições para
cargos de mestre, quando o modelo de democracia é restritiva, uma vez que apenas
mestres votam para os cargos de mestre. As posições institucionais eleitas pelo todo
da coletividade são as de membros da diretoria das UA’s que cumprem funções
doutrinárias e administrativas, formada por: Presidente, Vice Presidente, primeiro
Secretário, segundo Secretário, primeiro Tesoureiro, segundo Tesoureiro, Orador
Oficial e Conselho Fiscal. De qualquer modo, por vezes as candidaturas apresentam-
se sob chapa única e nesse caso não há conflitos, e a eleição formal aproxima-se mais
de uma nomeação (Weber, 1974:234).
Exigências de decoro e comprometimento recaem sobejamente sobre aquele
que tem “a estrela no peito”. Entre sócios há o entendimento de que para o mestre é
maior o risco de punição caso ele não corresponda a sua posição exemplar. Por outro
lado a possibilidade de ascenção é percebida como um direito de todos e funciona
como estímulo ao compromisso, conducente às posições de poder, ou de “orientação”,
como preferem os sócios, uma vez que “poder” é exclusivo da dimensão superior do
conhecimento, onde está localizado o Mestre.
O crescimento da União do Vegetal é uma meta institucional e goza de um
valor interno expressivo. Mas se a expansão da UDV é internamente desejada, a ela é
74
devido um “cuidado”, como a contenção do crescimento do número de “adventícios”
justificado pelo limite espacial do templo e pela atenção devida à manutenção de um
número proporcional de membros em relação ao número de mestres, garantia de
atendimento adequado ao sócio. Além disso ouvi de alguns membros comentários
jocosos de que a espera serve para “testar o grau” do interessado, apontando para uma
valorização do capital simbólico que impõe um tempo de espera a quem queira
conhecer o grupo. Há queixas por parte dos sócios frente a dificuldade em levar um
amigo ou parente ao seu núcleo quando este alcança o número limite de sócios. Ao
mesmo tempo, essa característica reservada da UDV é motivo de orgulho devido ao
critério de seletividade imposta pelo tempo de espera, anunciada também como
cuidado com a “banalização” dos ensinos da irmandade.
Quando o número de discípulos estipulado para um núcleo é ultrapassado,
membros “graduados” fundam um pré núcleo, tarefa que depende não só de meios
financeiros, mas esforço e dedicação por parte dos responsáveis. O núcleo Canário
Verde foi criado a partir do Gaspar no ano de 1999.
A demanda de visitantes ao Canário Verde tem sido contida uma vez que o
núcleo encontra-se no limite do número de sócios estipulado e o interessado precisa
aguardar “o adventício” por tempo indeterminado, sendo por vezes orientado a busca-
lo nos demais núcleos do DF: Gaspar, Estrela Matutina; no pré núcleo Luz do Oriente
ou na Sede Geral. Os ayahuasqueiros que costumam visitar diversos locais de uso do
chá frequentemente reclamam do obstáculo pouco comum alhures. A lei impessoal da
espera pelo adventício pode ser englobada por uma relação de parentesco ou posição
política relevante, incluídos no “critério do mestre”.
Desde o início da estruturação da UDV no Distrito Federal, no terreno que
viria a ser a Sede Geral em Planaltina, há sessões de novatos organizando a “chegada
dos adventícios” e desde essa época o QM e o CDC têm o poder de franquear a
entrada de um visitante em sessão de escala ou mesmo realizar uma sessão
especificamente para “atender” alguém. Essa flexibilização da regra é dita “vir da
necessidade” aprovada segundo “o critério do mestre”. Comentários a respeito
apontaram ser essa maleabilidade mais comum nas cidades pequenas, sobretudo no
Acre e em Rondônia. Fora das grandes cidades a realização de sessões na floresta ou
na casa de mestres é justificado pela proximidade com a “origem”, categoria
legitimadora de uma maior liberdade na administração do chá. A fartura de matéria
75
prima e possibilidade de acessá-la, se comparadas aos centros urbanos, são
contabilizadas nessa lógica interna.
A proximidade irradiada da “fonte”, local de “recriação da União do Vegetal”,
granjea status proporcional aos mestres do norte, situados no contexto simbólico da
“simplicidade cabocla” com a qual o Mestre transmitiu seus ensinamentos. Sócios
são estimulados a visitar os núcleos do norte, e os mais bem dispostos inscrevem-se
em viagens para conhecerem a floresta dos seringais com acampamentos
estrategicamente organizados. O projeto de desenvolvimento sustentável da
Associação Novo Encanto, braço ambiental do CEBUDV, já organizou 2 expedições
onde o “irmão” da UDV ou associado da Novo Encanto são convidados a “vivenciar a
origem”, “sentir a força da natureza”, “beber água de vegetal”
66
e dormir em redes
armadas sob teto de palha. Conhecer e preservar o meio ambiente é também
beneficiar-se do “tesouro” profetizado por José Gabriel e que vem atendendo a cada
um e a humanidade.
Conhecer os núcleos em outros Estados recebe estímulo diametralmente
oposto a beber o chá fora da fronteira do grupo. Como disse acima, o sócio que deseje
beber em outro lugar só deve fazê-lo sob permissão do mestre Representante de seu
núcleo. Registrei poucos exemplos de sócios confirmando tal desejo, porém essa é
uma questão delicada na UDV. Beber noutro centro, a não ser por motivação política
numa espécie de política de boa vizinhança ayahuasqueira, é uma ação reservada aos
tarimbados membros da Diretoria ou quando o sócio possui filhos ou genitores que
frequentem outra linha. Fora disso não faz sentido e suscita desconfianças daqueles
imbuídos da autoridade de proibir ou aprovar essa intenção.
Nas múltiplas tendências que caracterizam a UDV vale notar como influências
kardecistas na adaptação do espiritismo udevista tais como “ciência”, “consciência”,
“cientificação”, imprimem uma certa racionalidade a um saber que recusa a “crença”,
pois a “transformação” é um fato perceptível na vida do convertido. O significado
nativo desses termos remete à tendência contemporânea de valorização daquilo que é
demonstrável nos termos da lógica ocidental. O esforço nesse sentido leva à
suspensão circunstancial da mística em prol da esfera do comportamento,
distanciando-se da crença, termo relativamente rejeitado na UDV. As falas dos líderes
das grandes cidades recusam a supremacia química, mas tecem um interessante
66
Entre outras espécies, o cipó mariri pinga água quando cortado.
76
diálogo com a noção de biopoder
67
, ora investindo o discurso de noções e pesquisas
biomédicas para atestar os benefícios da substância sacramentada, ora reivindicando o
valor religioso que a recobre.
Uma doutrina surgida no intercurso dos universos culturais de seringueiros
proletarizados da Rondônia dos anos 60 e institucionalizada nas grandes capitais
brasileiras com a participação da classe média dos centros urbanos, não poderia deixar
de ser impactada pelo plano contemporâneo das terapias do comportamento ao
mesmo tempo que intenta um “resgate” da “sabedoria popular” na gestão da
intimidade. É portanto nessa ambiguidade tradição/modernidade que são trançados os
fios da organização da UDV.
67
Essa é uma temática não aprofundada, mas valiosa no debate antropológico com a biologia,
sobretudo com a psicofarmacologia.
77
Capítulo 2
O mito e o rito
Preâmbulo
“... le mythe raconte une histoire sacrée; il relate un événement qui a eu lieu
dans le temps primordial, le temps fabuleux des ‘commencements’.... Le mythe
cosmogonique est ‘vrai’ parce qu’il se réfère toujours à des réalités.”
(Eliade, 1963:17)
A UDV dentre as três matrizes religiosas da ayahuasca é a única que possui
uma narrativa elaborada do surgimento do chá. A História da Hoasca é um mito que
acumula origens, pois é também a história do caminho espiritual do mestre fundador
da União do Vegetal. Segundo um mestre em Brasília “a gente trabalha com a
origem, é o ponto, qual foi o primeiro que, de onde surgiu, como foi isso? Esse é o
nosso foco”.
A História da Hoasca é tida como a história que conta o que há de mais
importante no conhecimento da doutrina, conhecer essa e outras narrativas da UDV
mobiliza o sócio auto-identificado como alguém que “quer saber a origem das
coisas”. O conselheiro em “concurso” para mestre conta, em sessão, a História da
Hoasca. Quando sua conduta pessoal e institucional são aprovadas, resta a
performance ritual e, se bem sucedido nela, ele “recebe” a camisa com a Estrela
bordada no peito em sessão subsequente. Sabe-se que, além do mito de origem, um
mestre deve dominar certos procedimentos litúrgicos como “abrir” e “fechar” uma
sessão, mas é na performance da narrativa que afirma a origem do vegetal que será
definida a ascenção do conselheiro ao grau de mestre.
A narrativa de origem do chá é contada apenas em sessão, onde assevera-se-
lhe um caráter histórico. Nas entrevistas e conversas informais não pude resistir à
curiosidade de, suspendendo a ênfase no valor antropológico do mito, perscrutar a
recepção da assertiva da historicidade do mito desprovido de verificação observável
que a ciência moderna define como verdade objetiva (Tambiah, 1990:10) e obtive
percepções variadas. Pareceu-me interessante observar como afirmações de verdades
místicas eram percebidas num grupo de burocratas, jornalistas, terapeutas,
acadêmicos, médicos, ou seja, entre membros da “classe média afluente” do Distrito
78
Federal. Além de criar situações desagradáveis para ambos os lados, pude encaminhar
meu olhar para a negociação do sócio com a doutrina nesse e noutros aspectos.
As posições encontradas podem ser sintetizadas como segue: há aqueles
empenhados em confirmar a historicidade do relato, propondo outros registros
temporais que não os oficiais; mais comumente afirmaram estarem “examinando” a
questão. Para outros, se ela é importante porque ensina valores, o fato de ser
verificável ou não, é irrelevante. Para uma parcela menor a História da Hoasca é um
mito e o Mestre Gabriel um “grande xamã capaz de sintetizar a religiosidade
brasileira”.
Em antropologia aprendemos a observar as circunstâncias nas quais o dogma é
afirmado e estudamos o contexto dessa afirmação em outros caminhos que não sejam
alheios ao contexto nativo (Leach, 2000). Apesar de ser essa a postura da análise aqui
oferecida, considero relevante que a ênfase institucional na historicidade do mito
provoca rejeições por parte de alguns sócios e ex sócios. Além disso, no meu ponto de
vista, a insistência no valor da narrativa não só constrói significados como busca
repor dúvidas e questionamentos silenciados na esfera pública. Caso exemplar é de
um informante, ex sócio, para quem o argumento da historicidade ou irrefutabilidade
da História da Hoasca é de difícil aceitação. Para ele, percebê-la como mito seria mais
interessante e não deixaria de funcionar “pedagogicamente” (ex-sócio do CI,
professor universitário aposentado).
Um mestre da UDV em Campinas, pesquisador conceituado na área de
engenharia e responsável pela “Comissão Científica da UDV”, dirigindo-se a uma
platéia de estudantes em seminário organizado, fez um alerta..... “O objeto de estudo
de vocês é o nosso sagrado” (DVD: Mesa Redonda, 2008). Num mundo fragmentado,
onde visões díspares coexistem num mesmo espaço social, a afirmação do mestre
engenheiro retrata bem um modo de dispor a situação.
Qualquer referência fora das sessões da UDV à narrativa da origem do chá é
inaceitável para a instituição, pois toda referência a mitos e chamadas fora da sessão é
“usurpação”. A História da Hoasca já foi contada e/ou comentada em outros estudos,
(Fernandes 1986, Andrade 1995, Luna 1995, Goulart, 2004) e em publicação não
acadêmica (Alves, 2009). As restrições são justificadas como devidas à lógica
iniciática que objetiva, entre outras coisas, a decifração de códigos secretos do grupo.
Por outro lado o suposto da exclusividade mescla-se à lógica patrimonialista, pois a
instituição afirma que “detém direitos exclusivos de uso do título “União do Vegetal”,
79
bem como da sigla UDV e distintivos (CEBUDV, 1989) que possuem registro no
Instituto Nacional de Propriedade Intelectual (INPI)
68
. A temática da forma do valor
atribuído ao bem sob o critério de propriedade privada transborda os limites da análise
do mito que aqui proponho. Contudo, vale interrogar a lógica da ação patrimonialista
face a lógica do sagrado que envolve o segredo iniciático, pois acredito tratar-se de
um evento instigante para refletir como o sagrado e a racionalidade patrimonial são
acionados pela medida institucional onde a referência cultural de um arcabouço
mítico é autenticado pelo critério da posse restritiva.
A sensibilidade devida às angústias nativas faz-me questionar se de fato uma
análise acadêmica do mito tem o alcance do temor sugerido na imputação de
“usurpação”. Guardada as devidas proporções, estudos dirigidos ao catolicismo, ao
espiritismo e aos cultos afro brasileiros não parecem distanciar o fiel de sua crença. O
pano de fundo desse debate é a relação entre ciência e religião
69
, sobre a qual não me
deterei, mas desde que a História da Hoasca é contada em sessões de escala (aberta a
visitantes), consta de trabalhos acadêmicos, sua gravação é vendida em feiras em
Porto Velho, circula entre dissidências, está na Internet, foi publicada por um antigo
mestre da UDV (Alves, 2009) e é essencial à interpretação a qual me ocupo, decidi
expô-la à análise que, acima de tudo, visa incluir esse mito entre tantos outros que
fazem da criatividade religiosa uma ação humana resistente ao tempo. Deixo de fora,
contudo, a transcrição das chamadas do Caiano e da Minguarana feitas dentro da
História, uma vez que é bastante ao argumento da tese abordar trechos do conteúdo
dos cânticos sagrados.
Validar o status do indivíduo que conta a história, validar um costume social
ou justificar uma disputa, (Leach, op.cit.) são ações propositivas da lógica do mito.
Quando iniciei a etnografia a narração do mito de origem ocorria em datas
comemorativas ou em sessões extras de aniversários de membros “graduados”. Ouvi a
História da Hoasca pela primeira vez em 2006, na terceira participação em sessão,
cerca de dois meses depois de conhecer a UDV, numa sessão comemorativa de
Cosme e Damião, dia 27 de setembro.
Em 2008 a Diretoria Geral vetou a realização de sessão extra nos dias de
aniversário do Quadro de Mestre e Corpo do Conselho. Esse “comando” que destituiu
68
Matéria de disputa judicial com um outro grupo em 1997, o Centro Espiritual Beneficente
União do Vegetal – ver blog Alto das Estrelas para detalhes do assunto.
69
Para uma abordagem etnográfica ver Silva, 2006.
80
sessões em dias de aniversário foi-me apresentado como devido à necessidade de
reduzir o consumo de vegetal por razões ecológicas, uma vez que o Ibama fiscaliza a
retirada de mariri da floresta e as plantações dos núcleos ainda não serem suficientes
para o abastecimento de um grupo que cresce incessantemente. Porém, era no dia do
seu aniversário que as conselheiras, se desejassem, podiam ocupar o lugar de
narradoras da História da Hoasca.
HISTÓRIA DA HOASCA
A narrativa
“Existia um rei denominado Inca. Esse rei tinha uma conselheira, uma mulher
que se chamava Hoasca”. Essa mulher sabia de tudo o que ia acontecer e de posse
desse conhecimento orientava as ações do rei, quem governava com sabedoria e era
vitorioso. “O rei não podia saber porque o mistério daquela conselheira ... Tudo
Hoasca dirigia”, até que um dia Hoasca morreu deixando o rei desorientado. O rei
sepultou Hoasca e dias depois em visita à sepultura, encontra nela uma árvore
desconhecida. O rei examinou bem e afirmou que a árvore ali nascida é Hoasca, “
‘porque nasceu na sepultura de Hoasca é Hoasca’. Mas o rei não estava convicto.”
Um menino nascido naquele reino veio crescendo e tornou-se marechal de
confiança do rei, o marechal Tiuaco. Em visita à sepultura de Hoasca o rei diz a
Tiuaco com palavras “vaciladas”: “quem sabe se a gente tirasse umas folhas da
Hoasca, cozinhasse um chá e bebesse ... quem sabe se a gente poderia falar com
Hoasca e saber dos seus segredos e mistérios?”.
O rei dá de beber ao seu marechal que não suportou e “morreu dentro da
força”. O rei sepultou Tiuaco ao lado de Hoasca.
Noutra visita o rei encontrou nascido na sepultura de Tiuaco um cipó
diferente, o qual nomeia Tiuaco. Passado um tempo o rei morreu com o “pensamento
preso em Hoasca” e o reinado transformou-se em “tapera”.
O rei, procurando saber os “segredos e mistérios de Hoasca”, reencarna com o
nome Caiano, “In-Caiano”, vassalo do Rei Salomão. Salomão foi um menino que com
12 anos começou a descobrir ciências, segredos, mistérios, estudou de si, chegou a ser
o Rei da Ciência. Salomão não era um menino “curioso”, mas “inteligente” e “até
hoje vem combatendo a curiosidade”. O Rei da Ciência soube da história da “mulher
misteriosa” e que “só ele poderia descobrir seus segredos e mistérios”.
81
Acompanhado de Caiano o rei “vem em procura do reinado” transformado em
tapera, ao encontro das sepulturas. Chegando ao reinado procurou e encontrou as
sepulturas. Lá ele nomeia a folha nascida na sepultura de Hoasca de chacrona, palavra
desconhecida, “chá-crona” que “na mudança de língua significa chá temeroso,
temeroso para quem não respeita”. Conhecedor da Ciência, Salomão pega no cipó e
vê: “Tiuaco é mariri ... Tiuaco é marechal”. “Na lingua diferente Tiuaco é mariri”,
Salomão então anuncia a união do vegetal, do mariri com a chacrona. “O mariri nos
dará força e a chacrona nos dará a luz ...”.
Salomão faz o chá e dá de beber a Caiano, dizendo-lhe, “com palavras
firmes”: “receba a comunhão do vegetal ... Beba e siga firme para receber todo o
poder da Hoasca ... para receber todos os segredos de Hoasca”. Quando não puder
mais resistir, “chame por Tiuaco, Tiuaco morreu na força, é o rei da força”. Caiano
bebeu o chá e a força veio cercando e ele chamou “Tiuaco é mariri, Tiuaco é
marechal, Tiuaco é o grande rei no salão do vegetal.”
Caiano vê os mistérios e pensa ter descoberto os segredos. Diz a Salomão ter
entrado nos “encantos” e visto tudo. É repreendido por Salomão, quem pergunta a
Caiano como isso é possível “se os encantos são da Natureza Divina e vivem
fechados, e só quem pode abrir é a Natureza Divina?”. Caiano entende que havia
recebido os mistérios e estava recebendo o segredo de Salomão que o ensina como
abrir os encantos para deixar ver aqueles “que ainda não podem entrar”: pelo pedido.
Uma vez abertos os encantos, para entrar também é pelo pedido: “é preciso ordem da
Natureza Divina”.
Passado um tempo Caiano desencarnou e os caianinhos, seus discípulos,
abandonaram o vegetal.
Caiano recebe ordem para voltar e restaurar o vegetal que estava esquecido.
Pergunta quando, e a voz superior responde: Iagora! Iagora é o Mestre por quem
todos chamam pedindo orientação. O Mestre Iagora existiu depois de Cristo e
contribuiu com parte da História introduzindo a figura de Jesus que “quando nasceu
era um menino galante”. Ele contava para seus súditos a História do rei Inca e por isso
ele e seu império eram chamados Inca e assim ficou conhecido, mas a História do rei
Inca não está contada em livro nenhum. O Mestre Iagora foi degolado pelos
discípulos por querer ensinar a todos, corrigindo-os. Esses discípulos tomaram cada
um seu rumo e seguiram sendo os “mestres da curiosidade”, “sem conhecimento de
nada”.
82
O Mestre precisou voltar à Terra para equilibrar seus discípulos. Encarnou no
“destacamento” Gabriel quem incluiu na História a parte que fala “vim abrir meu
oratório com o Divino Espírito Santo”. Abrir o oratório é orar, explicar o que é
preciso.
A chamada do Caiano é para “quando a gente precisa”. “Eu mesmo não tô
chamando porque Caiano sou eu, a burracheira é eu, é do tamanho que eu quero.
Então tô ensinando para àqueles que ainda não podem ter esse direito, como é que
vem o direito para todos eles: é conhecendo e pedindo da fonte”.
“Burracheira quer dizer força estranha, é por isso que eu não tenho
burracheira ... porque eu sou a burracheira e não existe coisa estranha para mim ... A
gente quando sente ela é porque vai conhecer coisas estranhas que ainda não
conhece”.
A interpretação
O material que dispus para a análise da História da Hoasca faz parte de duas
gravações na voz do Mestre Gabriel. Não tenho conhecimento de outras versões.
Além de pequenas alterações na forma de contar, a versão mais curta não traz alguns
momentos importantes à cosmologia da UDV: a sequência detalhada de Salomão
ensinando Caiano a importância do pedido feito à Minguarana para entrar nos
encantos. É aí quando temos indícios da diferenciação entre os “segredos e mistérios
de Hoasca”, e ao final, a Explicação da palavra Burracheira, revelação de que a
agência do vegetal deve-se à consubstancialização do espírito do Mestre no chá.
A versão mais curta inicia-se com o Mestre dizendo assim: “Bebemos o chá, e
porque bebe e vê tantas coisas maravilhosas, fica meio confuso”. Está na linguagem
simbólica do mito o modo pelo qual a possibilidade de confusão pela ingestão do chá
psicoativo é afastada. Essa frase anuncia o embasamento nativo que privilegia a
“concentração mental” como ação depurada do efeito da bebida, como será discutido
nos capítulos subsequentes.
O mito divide-se em quatro períodos da história: a primeira localiza-se num
passado distante onde viviam um rei e sua conselheira que tudo sabia, e é encerrada
após a morte do Rei Inca, quando o reinado virou tapera. A segunda anuncia o
nascimento de Salomão e termina na morte de Caiano, quando os caianinhos
esquecem o vegetal. A terceira parte começa com a ordem superior para que Caiano
volte e restaure o vegetal e finaliza com a degola de Iagora e o surgimento dos
83
mestres de curiosidade. A quarta parte é a vinda de Gabriel para equilibrar o vegetal e
onde conhecemos que ele é a burracheira, a “força estranha” do vegetal.
No que diz respeito às releituras culturais, a primeira parte da História da
Hoasca guarda semelhança com outros relatos míticos indígenas em que pessoas
mortas dão vida a plantas (Luna e Amaringo, 1993). A segunda parte tem referência
na cultura dos seringais, onde Salomão é uma figura preeminente (Pantoja Franco e
Conceição, 2004), como também na maçonaria. Na terceira parte uma leitura mítica
do império incaico, que consta do imaginário amazônico, surge na figura de um
imperador que fala de Jesus. Na última parte chegamos na quarta encarnação do Rei
Inca, prenhe de ressonâncias e que nos revela a origem da fonte da sabedoria do
Mestre.
Numa época que os discípulos asseveram anterior ao dilúvio universal, Hoasca
sabia de tudo o que havia, dom misterioso com o qual aconselhava. Nesse tempo
indefinido, o rei era vitorioso graças aos conselhos de Hoasca em seu dom de
adivinhar. Sua morte o deixa desnorteado, buscando um modo de reencontrar-se com
o espírito de sua conselheira.
O rei enterra a conselheira e em visita à sepultura encontra lá nascida uma
árvore diferente de todas conhecidas, a qual identifica como sendo Hoasca. Um
menino nascido e criado em seu reinado, torna-se marechal, patente geralmente
atribuída aos militares com relevante atuação em tempos de guerra. O marechal
Tiuaco acompanha o rei à sepultura onde este expressa seu desejo de conhecer os
segredos e mistérios de Hoasca num convite feito com “palavras vaciladas”. O rei que
ficara desorientado, sugere a experimentação e por isso diz “quem sabe” se bebendo o
chá Tiuaco poderia encontrar-se com os segredos e mistérios de Hoasca? Tiuaco
recebeu o chá de um rei titubeante, bebeu e não resistiu, morreu “na força” de Hoasca.
Em razão da deficiência expressa em “palavras vaciladas” o rei não pôde consagrar o
chá. Tiuaco não bebeu o chá das mãos de um mestre, e por isso não resistiu à força de
Hoasca ou da chacrona, força ainda não posta sob orientação devida, portanto, como
dirá Salomão mais a frente, força de um chá-temeroso.
O rei sepulta Tiuaco ao lado de Hoasca e da nova sepultura surge um cipó o
qual o rei Inca identifica como Tiuaco. O cipó-espírito do marechal nasce na morte
provocada por Hoasca em sua força indômita. Tiuaco não resistiu e na morte une-se à
Hoasca, nascendo como rei-cipó da força, o mariri. Entre os Tukano, miríri é afogar-
se e também saturar-se, confundir-se com algo, desdobrar-se (Reichel-Dolmatoff,
84
1976:70). Assim Tiuaco ao beber o chá da folha afogou-se na força de Hoasca, com
ela unindo-se. Essa morte-união foi explicada por um mestre em sessão frente à
pergunta de um sócio que queria saber por que Tiuaco morreu quando bebeu o chá da
folha de Hoasca. A morte simbólica, como sabemos, indica para o processo de
conversão, constante na linguagem religiosa.
Um tempo depois o rei morre com a memória presa nos segredos e mistérios
de Hoasca e o reinado onde encontram-se as sepulturas do par folha-cipó,
conhecimento e força, jazem num lugar tão empobrecido como uma tapera, sob cuja
matéria repousa o invisível de um reinado.
Milhares de anos depois nasce um outro menino inteligente que cresceu e
“estudou de si”, conheceu segredos e mistérios. Salomão é rei, mas dentre todos é
único, pois “autor da ciência”. Tiuaco foi um menino que nasceu e chegou a
marechal. O nascimento de dois meninos é ressaltado na narrativa udevista porque é
um processo de semelhança universal que tem progressão diferenciada pelos
caminhos específicos de cada um. O sujeito distingui-se da homogeneidade humana
pela ação firme e disciplinada do trabalho sob preceitos da doutrina.
Salomão, o “Autor da Ciência”, em sua missão de “combater a curiosidade”
fica sabendo da história do rei e sua conselheira, cujos segredos e mistérios cabia a ele
desvendar. “Vem” então o rei Salomão em procura de um reinado que virou tapera,
onde estão as sepulturas famosas. Os termos reinado e tapera são repetidos na
segunda parte, caracterizando o lugar que Salomão vem conhecer, mas quando ele
alcança o lugar almejado, o termo a designá-lo é “reinado”.
O “autor da ciência” sabia que chegara ao “reinado”, ao mundo ancestral do
rei e da conselheira, apesar do espaço social ter se tornado empobrecido. Salomão em
sua sabedoria era capaz de comunicar-se com a natureza, que em seus poderes guarda
a memória de um espaço de esplendor e justiça. A pobreza aparente da tapera esconde
seu caráter precípuo e “misterioso”, pois na terminologia nativa uma quantidade de
cipó mariri na mata é chamada “reinado”. Ao lado de Caiano, Salomão encontra
árvore e cipó e os reconhece, vê neles as entidades espirituais que os compõem, quem
eles são de verdade, a verdadeira natureza das plantas.
Caiano aprende de seu rei os nomes e qualidades dos espíritos-vegetais numa
outra língua, não o espanhol da fronteira, mas numa língua não identificada pelo
85
grupo.
70
. Hoasca é chacrona, “chá-crona”, ou seja, “chá temeroso” “para quem não
respeita”, e Tiuaco é mariri, mariri é marechal.
Salomão é o demiurgo, capaz de fazer a união dos vegetais e realizar o desejo
do espírito do rei Inca. Com palavras firmes de quem está “convicto” ele oferta o
precioso líquido dizendo a seu vassalo que “beba e siga firme para receber todo o
poder da Hoasca”. Nesse momento Caiano alcança aquilo que, em encarnação
anterior, tinha preso ao pensamento no momento de sua morte. As palavras proferidas
por Salomão são como um sopro consagrador da bebida, ato extraordinariamente
momentoso à lógica mítica em tela. Salomão adverte Caiano que se a força de Hoasca
for demasiada, que chame por Tiuaco que morreu na força e é o rei da força. A morte
do marechal Tiuaco dentro da força de Hoasca o faz nascer rei e projetar, quando
chamado, sua força aos que não estiverem aguentando o contato com Hoasca.
Caiano bebe, sente a força de Hoasca e chama por Tiuaco. Recebe os mistérios
e pensa ter também recebido os segredos, mas esses são de Salomão. Nas escrituras
bíblicas lemos como Salomão soube fazer a Deus o pedido do que há de mais
precioso: a sabedoria.
No mito udevista Salomão ensina Caiano a chamar pela Minguarana, pedir à
natureza divina para que ela abra os encantos e esses sejam vistos por seu vassalo. É
necessário ainda um outro pedido para a entrada nos encantos. Mistério num plano,
recebido na ingestão do chá e segredo noutro, recebido na lição do demiurgo, sugere
outra distinção: primeiro o êxtase e no segundo, o “propósito”, a ação que deve
impregnar o uso do vegetal. O “propósito”, ou a intencionalidade, é acionado pelo uso
correto da palavra, o pedido de ver e entrar nos encantos, ou seja, saber pedir “ordem
da Natureza Divina” é reconhecer a fonte e estar no lugar de adentrar-lhe os mistérios,
capacidade não ordinária, destinada a poucos. Assim Caiano
71
torna-se Mestre.
A palavra tem força, pois move a existência. Sob organização musical a
palavra torna-se “chamada”, e a sequência das chamadas de abertura da sessão tem
origem com Salomão ensinando Caiano. A chamada da Minguarana é formada em
três momentos, sendo o primeiro na união dos vegetais e consagração do chá.
Posteriormente, como veremos, recebe acréscimos de Iagora e de Gabriel.
70
Palavras do vocabulário local, como chacrona e mariri já foram identificadas como termos
“vegetalistas”.
71
De acordo com um ex-sócio, sociólogo que vive e trabalha na Europa, Caiano é uma
palavra hebraica que significa escada ascendente, revelando ligações esotéricas da UDV com
o mundo hebraico antigo.
86
Com a morte daquele que foi o primeiro hoasqueiro, seus discípulos esquecem
o vegetal e o poder superior ordena que Caiano volte para restaurar o chá. O espírito
de Caiano prepara-se para voltar, mas quando? É a pergunta que faz ao poder. Ao
fazer a pergunta, o poder superior de pronto responde trazendo-o de volta à Terra com
um nome que é uma interjeição própria da dificuldade dos momentos de transição e
dúvida: Iagora (e agora?).
Esse rei restaurador contava a História do Rei Inca e por isso ele e seu império
ficaram conhecidos por esse nome. Aqui tem-se que o nome Inca provém do rei pré
diluviano, história ausente dos livros, acessível exclusivamente pela oralidade.
Devido ao fato de Iagora contar a História do rei e de sua conselheira, ele e seu
império ficaram conhecidos como o Império Inca.
Inka na mitologia Ashaninka é um deus pujante que provoca a desordem do
universo ao entregar o conhecimento de posse exclusiva dos Ashaninka ao homem
branco. Além da transmissão de um conhecimento de origem indígena para o homem
branco, a dimensão messiânica da religião entre os Ashaninka, prevê a volta desse
deus para salvar seu povo (Pimenta, 2006:26). Na História o Inca resurge como
Caiano e retorna mais uma vez no Peru, no império conhecido como Inca, cujo rei é
Iagora, portanto um indígena da América do Sul. Semelhante ao que ocorre em
movimentos messiânicos, a narrativa de origem tem caráter cíclico (Pereira de
Queiroz, 1965:60) nas sucessivas encarnações do Rei Inca.
O mito cria uma narrativa que revela uma verdade histórica ausente dos livros
e afirma a superioridade do conhecimento oral, modelo de transmissão de saber da
doutrina udevista, transmitida “de boca a ouvido”, sugerindo um tipo específico de
proximidade e participação, requisito ausente na aquisição de conhecimento através
de material escrito, mas familiar à realidade cultural dos seringueiros e central à
economia simbólica da instituição religiosa.
No terceiro “destacamento do Mestre” temos uma expressão do contato entre
índios e brancos. Iagora é um ameríndio, todavia parte da conquista cristã, pois é
imbuído dessa lógica que ele insere na chamada da Minguarana a referência à Virgem
da Conceição e à Jesus, enfatizando a linearidade da construção de um mito cuja
composição é formada em diversos registros no tempo, delineando-se como um mito
moderno.
A degola do rei Iagora é a ruptura com uma doutrina que se quer homogênea,
de um líder que ensinava “corrigindo” seus discípulos. Esse momento narra uma
87
espécie de parricídio e a subsequente cisão daqueles que negaram a ação corretiva do
líder e optaram por seguir, cada um, seu rumo. O assassinato do rei é percebido como
movido por ambição e desobediência. Se as estruturas sociais são instáveis (Leach,
2000:18), assim como as relações de poder, essa instabilidade deve também ser
representada no mito, e nesse caso, de forma trágica.
Os assassinos do governante Iagora, quando rompem a unidade, dão origem
aos “curiosos” categoria referente aos que usam o chá fora das fronteiras do grupo.
Discípulos consideram que a curiosidade está em “criar força e não seguir a força
criadora”. No mito esse conflito é projetado no “outro” dissidente, o curioso.
A relação de oposição entre o “criar” e o “seguir” é uma forma hierarquizada
de lidar com o transcendente. Essa é uma característica marcante no ethos do grupo
que enfatiza em sua auto identificação um distanciamento da lógica da feitiçaria e a
devoção a um líder. Como visto no primeiro capítulo, no rompimento de José Gabriel
com a umbanda, ele afirma que o Sultão das Matas é ele mesmo e a interpretação
institucional reforça o sentido dessa passagem da biografia de Gabriel, quando ele
“criava força”, como uma maneira de aproximar-se do rebanho desgarrado, por assim
dizer.
O conhecimento não profissional das comunidades amazônicas que acionam
poderes invisíveis (Galvão, 1955; Dobkin de Rios, 1972) é nomeado “curiosidade” e
na UDV recebeu caracterização de uma força inferior que expressa a negatividade da
individualidade sugerida no “criar força”, indicação de rompimento com a unidade,
exclusividade e superioridade da “força criadora” de um saber percebido como
legítimo. O desejo por um rumo próprio torna-se motivo da rivalidade que, como
vimos no primeiro capítulo, caracteriza o uso “caboclo” da ayahuasca desprovido de
líder, os “curiosos”. Os “curiosos” bebem e distribuem o chá fora das fronteiras do
saber instituído na União do Vegetal.
O conflito entre líderanças ayahuasqueiras é marcante no universo da selva
amazônica (Taussig, 1993) onde José Gabriel conheceu Chico Lourenço e a quem
derrotou numa sessão conhecida entre discípulos, quando fez um “ponto” para que
ninguém tivesse burracheira. A “curiosidade” é talvez o mais claro dos conflitos
projetados no mito (Caillois, 1988) e a repetição dessa classificação produz efeito
hierárquico. Na UDV, de Caiano a Gabriel, o uso do chá institui o reconhecimento do
Rei Salomão como autor dos saberes instituídos. “Ciência” na UDV é um termo
empregado para designar um conhecimento divergente dos que regem a ciência
88
ocidental moderna. Refere-se à esoterismos como o maçon e kardecista e, como entre
seringueiros, aos saberes acerca de recursos naturais (Franco e Conceição, 2004).
Segue a História contando o retorno do Mestre para “equilibrar” o vegetal.
Segundo os discípulos, o Mestre volta a terra no “destacamento” de Gabriel e recria a
União do Vegetal porque havia uma “necessidade”. Tal condição está, provavelmente,
ligada ao crescimento do uso do chá provocado pela intensificação, no Acre e em
Rondônia, do uso urbano já prenunciado na década de 60, quando Gabriel “recorda-
se”. No quarto “destacamento”, Gabriel inclui na narrativa de origem, através da
chamada da Minguarana, o Espírito Santo, com quem ele abre o oratório. A menção
ao oratório remonta à evocação de um tempo-espaço cristão onde ocorre a “recriação”
da UDV em contraste com o período anterior, sob contexto indígena, sob influência
cristã, conforme o mito. A bebida carrega, desde Iagora, a presença de Jesus e Maria e
no período contemporâneo consolida-se como cristã e passa a ser consumida sob o
poder do Espírito Santo.
A transição religiosa de José Gabriel para o cristianismo é narrada nessa etapa
do mito quando ele diz que orar é falar, explicar. Essa é uma característica da
mensagem evangelizadora do rito udevista, onde a orientação verbal toma lugar
preponderante na forma ritual, preenchida por orações (chamadas), mitos (ou
histórias), testemunhos e falas doutrinárias.
Na quarta parte do mito tem-se a revelação do significado da palavra
burracheira, efeito do chá consagrado da União do Vegetal. O Rei Inca, Caiano,
Iagora e Gabriel são destacamentos do mesmo espírito, mas os três últimos são
distintos do primeiro destacamento, porque beberam o vegetal e tornaram-se Mestres.
Enquanto o Rei Inca dependia dos conselhos de Hoasca e morre pensando nela, os
demais “destacamentos” desse espírito passaram, desde Salomão, a ter acesso direto à
fonte de conhecimento, recebendo e exercendo sobre ela um poder. O Mestre, em sua
“convicção”, não tem burracheira – não há coisa estranha para ele. Aí percebemos
como ele e a burracheira guardam relações metonímicas que não estavam claras em
Caiano e Iagora.
A imputação negativa do “criar força” ao invés de “seguir a força criadora”
por parte dos “curiosos” revela uma interpretação nativa das crenças e práticas de
universos não cristãos, e também remete à curiosidade intelectual para além do limite
estabelecido pela religião. De acordo com mestre Pequenina, José Gabriel criava
forças dentro dele, as entidades Sultão das Matas, Truveseiro e Flor de Aurora. Como
89
vimos anteriormente, a formação da UDV é concluída a partir da negação da
exterioridade dessas forças. O que está sendo dito, a partir desse momento, é que o
Mestre não é um médium ou um “cavalo”, sua relação com as forças é de outra
ordem. Não são forças externas que se deslocam e dele se apropriam, como nos cultos
afro brasileiros. A relação é de continuidade entre o Mestre e o Sultão, assim como
entre o Mestre e a burracheira.
Diz-se que houve uma “alteração no grau da burracheira” entre aqueles que
bebiam o vegetal no seringal, logo depois de José Gabriel recordar-se tornando-se
Mestre. Sua presença foi vista em mirações de diversos “curiosos”, os mesmos que o
escolheram mestre dos mestres em sessão na Vila Plácido de Castro no dia 06 de
janeiro de 1962
72
. A metonímia Mestre-burracheira indicada na quarta parte da
narrativa é fundamental ao entendimento de como o vegetal, usado para
“concentração mental”, é fonte de uma ação simbólica na consciência humana.
Na cosmovisão do vegetal a “consciência” é uma categoria de destaque. Um
dos aspectos da oralidade é o “mistério da palavra” que desafia um modo de
desvendar-lhe o sentido último, significado que, desvendado ou não, é também uma
ação. Como vimos com o exemplo da (chá)crona, que na mudança de língua, ou seja,
para o português, é traduzido por chá temeroso, jogos de invenção, decomposição e
recomposição podem ser feitos. Esse é o caso da palavra consciência, cujo sentido
seria (com)ciência, ou com conhecimento e remete essa importante categoria da
filosofia moderna ao conhecimento de Salomão. O outro aspecto do “mistério” do
“conhecimento” para o pensamento instituído do grupo é o poder criativo da palavra,
o poder de fazer, falando. Como um poder mágico soprado por imagens sonoras,
conhecer os mistérios da palavra é saber agir sobre forças invisíveis. Ciência como
categoria nativa é exemplo de articulação de termos que transitam por diferentes
referencialidades.
_*_
Para dar continuidade à interpretação da História da Hoasca tomo emprestado
da leitura bíblica uma noção essencial à cosmologia udevista: a dimensão espiritual da
sabedoria e seu trânsito entre os humanos.
Entre seringueiros ayahuasqueiros Salomão é conhecido como o rei da ciência
(Pantoja Franco e Conceição, 2004) e sua sabedoria é reconhecida também no Santo
72
A data de 06 de janeiro corresponde, no calendário católico, ao dia de Reis.
90
Daime na forma de estrela. Segundo Don Chu Chu, curandeiro de Puerto Tejada,
Colômbia, Salomão era um grande mágico que nasceu antes do começo do mundo
(Taussig, 1993:440)
73
. Talvez a penetração do rei bíblico entre grupos sociais não
completamente cristianizados nos moldes eclesiásticos possa ser ilustrado pelo que
considera Melville, autor de Moby Dick, 1851, para quem o Eclesiastes, livro de
Salomão, apresenta a magia babilônica e caldéia, demonstrando uma “sabedoria não
cristã de Salomão” (Sachs, 1988:168), atribuição que Le Goff (1999) encontra em
registros acerca do rei dos judeus.
O autor de três textos bíblicos, Eclesiastes, Cântico dos Cânticos e do livro da
Sabedoria participa fundamentalmente do vasto conteúdo religioso que José Gabriel
elaborou para formar a União do Vegetal. A Bíblia não é mencionada no discurso
teológico da UDV, tampouco conhecimentos da cultura seringueira, ou da literatura
ocidental, dada a originalidade absoluta de sua auto identidade simbólica . Porém, nas
escrituras sagradas da tradição judaico-cristã é possível encontrar passagens caras ao
entendimento que proponho do mito udevista. Ao final do Cântico dos Cânticos dois
versos figuram como apólogo: um homem regozija-se por ter uma videira, sua esposa,
que vale mais do que a melhor vinha de Salomão (Cântico dos Cânticos – 8 Diálogo
v. 11 e 12).
Essa alegoria moral do homem que compara sua mulher a uma videira,
superior às de Salomão, produz a imagem da posse de uma mulher-videira que, como
Hoasca produz um líquido embriagante. Como estamos tratando de êxtase e moral, o
poema erótico do rei Salomão é seguido do livro da Sabedoria, onde localiza-se sua
doutrina sobre um conhecimento antropomorfizado em forma de mulher. Aqui
percebo especificidades fecundas à interpretação da segunda parte da História da
Hoasca, quando, de posse da Sabedoria, Salomão ensina Caiano, transmitindo-lhe o
conhecimento numa passagem especialmente implicada na metonímia operada no
significado da burracheira. Nessa passagem o êxtase da embriaguez é recoberto pelo
conhecimento daí advindo, englobamento que provê uma face social sóbria e ordeira,
princípios centrais ao ethos udevista.
Na bíblia Salomão sucedeu o trono de seu pai Davi. A escolha de Salomão ao
trono desconsiderou a primogenitura de Adonias, pois assim era a vontade de Deus, e
73
Gilberto Gil gravou em seu CD Banda Larga cordeu, música do mesmo nome, onde canta
“o Rei Salomão no Alto Solimões”. Na UDV o nome do rio Solimões decorre da visita de
Salomão.
91
de Davi. Em sonho, o jovem e entronizado Salomão pede a Deus um “coração sábio,
capaz de julgar o vosso povo e discernir entre o bem e o mal (I Reis 2.3 v. 9). Deus
agradou-se do pedido contido na prece, cujo objetivo era a prática da justiça e
presenteou Salomão com a sabedoria almejada, e ainda mais, riqueza e glória,
fazendo-o rei dos reis. Assim Salomão praticava a justiça inspirado pela sabedoria
divina.
Podia ter pedido qualquer coisa, mas foi pela sabedoria implorada que
Salomão encontrou claridade inextinguível e inúmeras riquezas. Salomão estudou e
recebeu “um tesouro inesgotável” (Sabedoria 7 v.14), “a verdadeira ciência de todas
as coisas” (ibid. v. 17). Esse saber é esotérico: a constituição do mundo e as virtudes
dos elementos, o começo, o fim e o meio dos tempos, a sucessão dos solstícios, a
variedade das plantas e os poderes das raízes. Diz Salomão: “tudo o que está
escondido, tudo o que está aparente eu conheço” (ibid. v.21).
A Sabedoria que Salomão recebeu de Deus, segundo ele mesmo, é um
“espírito inteligente, santo, único e múltiplo, sutil, móvel, penetrante, puro, claro ...
que penetra todos os espíritos” (v.23) Ele segue contando sua relação com esse
“espírito inteligente” (v. 22): “Eu a amei e procurei desde minha juventude, esforcei-
me por tê-la por esposa e me enamorei de seus encantos ... Ela é iniciada na ciência de
Deus ... Portanto resolvi tomá-la por companheira de minha vida, cuidando que ela
será para mim uma boa conselheira. Graças a ela receberei as honras das multidões...
Por meio dela obterei a imortalidade... Governarei povos e as nações ser-me-ão
submissas.” (8v. 2-14).
Aquilo que Salomão obteve do espírito feminino tornado sua esposa e
conselheira, nos leva ao que possuía Hoasca, traçando um paralelo entre ambas
entidades femininas. Hoasca é o princípio da sabedoria, sua antropomorfização. Do
mesmo modo a esposa de Salomão, a ele ofertada por Deus. O rei Inca não teve o
privilégio de possuir sua conselheira, ela era um outro, dele apartada. Com Salomão,
rei e sabedoria tornam-se uma coisa só, como diz o Rei da Ciência “... saí a sua
procura a fim de possuí-la em mim”. (Sabedoria 8 v. 18)
O vegetal, enquanto fonte de conhecimento de segredos e mistérios, configura
uma união: o mistério esotérico da sabedoria feminina de Hoasca cujo conhecimento
referido no início transforma-se em luz; o marechal Tiuaco-cipó, num misto de
conhecimento indígena fundido à assimilação da autoridade militar que grassava na
região amazônica, transforma-se em força fecundada por uma morte-união, acionada
92
por Hoasca. Esse composto de propriedades místicas é ativado pelos ensinamentos de
Salomão, quem desperta os espíritos e os torna agentes consubstancializados em
forma vegetal.
Caiano “o primeiro hoasqueiro” torna-se Mestre do Vegetal quando passa a ter
acesso direto à Hoasca e à Tiuaco, fonte de luz e força, respectivamente, sob
ensinamento de Salomão. Na primeira parte da História, Hoasca aconselha e o Rei
governa. Da segunda parte em diante, com Caiano, Iagora e Gabriel o vegetal tem
composição de três: Hoasca, Tiuaco e Salomão consubstancializados num único: o
Mestre.
A gestação como um princípio feminino e a preeminência do masculino na
gestão da bebida é indicada em mito Desana, comentado por Reichel-Dolmatoff (op.
cit.). Enquanto os homens bebiam chicha em casa, do lado de fora a mulher deu a luz
ao cipó de yagé
74
. A visão da criança levada ao interior da casa pela mulher fez os
homens ficarem intoxicados porque “a mulher os afogou com visões”. Ela queria
saber quem era o pai da criança. Os homens agarraram cada qual um pedaço da
criança, despedaçando-a e assim, conta o mito, “nossos progenitores obtiveram o
yagé” (Reichel-Dolmatoff, 1976:69).
Nesse mito, como no que conta o aprendizado de Caiano com Salomão através
do vegetal, faz pensar a ordem instituída que parece dizer que aos homens cabe
completar o conhecimento iniciado pelas mulheres. Assim a passagem dos poderes e
mistérios de Hoasca toma lugar entre entes do sexo masculino, únicos a alcançarem o
grau de mestre.
Alguns discípulos interpretam o mito e a preeminência da conselheira do rei
valorizando o “lugar” dos membros do corpo do conselho, grau anterior ao de mestre
e assim: o “conselho vem do alto” e “não é qualquer um que está nesse lugar”. Não
obstante o reconhecimento do valor do “conselho”, o fato de as conselheiras não
terem o direito de ingresso no Quadro de Mestres suscita, nos bastidores da ação
social, reações de não conformidade com a regra. A exclusão implica entre outras
coisas, não votar para os cargos de mestre e, de acordo com medida recente, não ter
autorização para contar e ouvir a História do Castelo da Ciência, nem fazer a chamada
a ela correspondente.
74
Denominação do chá comumente utilizada na Colômbia.
93
Em sessão, o questionamento à exclusividade de membros do sexo masculino
no quadro de mestres é pouco frequente e quando surgiu, no período pesquisado, veio
da parte de um homem. Nessa oportunidade, o mestre dirigente convidou uma
conselheira para enunciar a resposta, cujo discurso foi a classificação feminina em
paralelo à mão esquerda, aquela que apóia. Esse tema provoca dificuldades de
ajustamento, sendo um exemplo da “negociação” do sócio com uma doutrina de
faceta conservadora. A hostilidade ao princípio social por meio de uma analogia física
(Hertz, 1980; Douglas, 1998:59) posto “à mão que apóia”, mas que não delibera, é
expressa, por vezes jocosamente, como nesse comentário de uma conselheira: “pois é,
quando .... entrou no Corpo Instrutivo eu ensinava chamadas para ele, hoje ele é
mestre e eu continuo conselheira”.
O lugar hierárquico do sexo feminino na instituição parece corresponder ao
que orienta o mito, ou seja, a força primeva da Conselheira é englobada pelo princípio
representado por Salomão e seu vassalo Caiano, ficando portanto subsumida a um
direcionamento masculino
75
. Assim identidades institucionais de homens e mulheres
são tecidas num tipo de laço social sob larga revisão na sociedade envolvente, e que o
mito busca repor.
O poder do xamã e o poder do Mestre
Interessante observar que na relação metonímica entre xamã e ayahuasca põe-
se a seguinte interrogação: se é o xamã quem tem um poder e de posse desse poder ele
age sobre o yagé que cura ou se é o yagé quem dá o poder ao xamã. Taussig (1993)
em suas tentativas de entender se o poder provinha do yagé ou do xamã, conclui que a
questão da origem do poder não preocupava seus informantes. Tal não ocorre na
UDV, pois quando o Mestre Gabriel diz “eu sou a burracheira” ao final da História,
ele põe-se no lugar da origem, distanciando-se dos mestres da floresta e sobrepondo-
os.
Outras passagens da vida do Mestre colaboram para essa solução encontrada
pelo líder carismático face à disputa por poder no vegetal. No dia 06 de janeiro de
1962 na Vila Plácido de Castro o Mestre Gabriel é aclamado por 12 mestres da
curiosidade como mestre superior. Essa hierarquização é dada bem no início da União
75
Desdobramentos dessa discussão remetem nos ao debate da antropologia do gênero em
ROSALDO and LAMPHERE (orgs), 1974 e MAcCORMACK and STRATHERN (orgs),
1980.
94
do Vegetal, numa data que coincide com o calendário cristão, também identificado na
UDV como o dia dos Três Reis Magos, tendo um forte poder de reverberação nas
considerações do adepto interessado em justificar sua filiação nos termos de uma
“verdade” doutrinária. A “missão” do Mestre Gabriel, segundo ele mesmo, é liquidar
“a desunião, a política que existia no vegetal, mostrando que todos têm que seguir é
um caminho” (CD).
Hoasca e Tiuaco pré existem aos componentes do chá. Os princípios químicos,
ou seja, a dimensão material da bebida é gerada por seres espirituais, reatualizando o
princípio cosmológico da preeminência do espírito sobre a matéria. Porém, esse poder
é ativado por um rei bíblico de sabedoria esotérica, autor de poema erótico, fascinado
por edificações suntuosas e idealizador do Templo de Jerusalém, um modelo do ideal
monárquico (Le Goff, 1999:350). O Templo do conhecimento tem origem divina sob
auspícios de um rei taumaturgo. Esse conhecimento que o tem como rei inclui religião
e Estado, mas é pela posse do saber a respeito da natureza que Salomão legitima-se
como governante. O Templo, local de irradiação de conhecimento é representado por
um castelo, onde o elo do saber superior é uma videira, ou um arbusto, expressões da
natureza. A Sabedoria ou a Lei Divina é a própria expressão da Natureza, a criadora
da ciência de Salomão.
Sob a figura de Salomão paira uma ambiguidade, como mencionado
anteriormente, pois apesar do Antigo Testamento ser-lhe altamente favorável, na
Idade Média havia uma corrente que o representava como um rei malvado, luxurioso
e feiticeiro. Na tradição talmúdica, anterior à era medieval, Salomão oscila entre
magia branca e magia negra, e acaba por consagrar-se ao demônio (Le Goff,
1999:346).
A Conselheira e o Marechal simbolizam a química dos componentes da
bebida: Hoasca deu vida à folha psichotria viridis que contem dimetil-triptamina
(DMT), alcalóide
76
responsável pelo efeito visionário, que na doutrina é o princípio
feminino, a luz; Tiuaco contém os alcalóides betacarbolínicos do banisteriopsis caapi,
a harmina, harmalina e tetrahidroharmina, traduzido como princípio masculino, a
força. Os alcalóides do cipó inibem a atuação da monoaminaoxidase (MAO) presente
76
No mundo existem mais de duzentas substâncias vegetais que contém DMT, ver Ott, 1993
e sua ocorrência natural já foi detectada também em mamíferos; foi isolada nos tecidos
cerebral e pulmonar humanos.
95
no organismo humano e que anula certos efeitos tóxicos da DMT quando ingerida
oralmente, e assim ambas substâncias operam transformações no corpo humano. Luz
(ou conhecimento/sabedoria) e força são associações simbólicas que sugerem
semelhança com os efeitos químicos dos referidos alcalóides. Tiuaco é um
personagem com função dupla, pois sua presença é condição para atuação do poder de
Hoasca, além de contribuir com sua “força”, termo metáfora do alcalóide
betacarbolínico, responsável, entre outras coisas, pela possibilidade surgida da
química em interação com o organismo humano: o efeito de purga do chá,
simbolizado na categoria da “limpeza”.
Na lógica mítica, quando o chá é preparado, seus componentes biológicos
recebem significado nos preceitos da normatividade do grupo, representado por
Salomão, o demiurgo e catalizador de luz e força. Luz e força são expressões do
símbolo mais estreitamente relacionados à química do chá, que em si é bastante
variável em interação com o corpo humano. Porém, como dizem os discípulos
“Salomão é a chave da União” posto que o vegetal supõe um além da química, é a
“sabedoria”, o “conhecimento” aí atrelados. Esse é o principal atributo da “dimensão
do Mestre”, e que diferencia a UDV da “curiosidade”, externa à instituição.
Na História da Hoasca Salomão não precisou beber o chá para receber a
Sabedoria, ele já a possuía. Na metonímia entre o Rei Salomão e
Caiano/Iagora/Gabriel ocorre a consubstancialização do Mestre no chá. Uma outra
metonímia é sugerida, aquela entre o Mestre e os mestres, sendo estes os que
galgaram os degraus hierárquicos da instituição, e quem, após a convocação, recebem
o uniforme com a Estrela bordada no peito sob o pronunciamento do “mestre
representante”: “Receba a Estrela para um dia estar no lugar de encontrar-se com o
Mestre”. Os mestres são mestres no vegetal, enquanto o Mestre Gabriel é o Mestre do
Vegetal.
Quem tem burracheira também participa nessa relação com a “dimensão do
Mestre”, mesmo que num “grau” inferior. A doutrina que adentra o sentido da
burracheira é por onde o discípulo tem a chance de “subir um pouco e ver o que se
passa num plano superior”, como exemplificado em depoimentos. Quanto maior seu
conhecimento da doutrina mais “alto” é seu movimento na direção do Mestre.
Desde Caiano, beber o chá subentende um desejo de encontro com uma força
misteriosa representada pela Conselheira Hoasca. Esse desejo de encontro supõe um
poder, um poder de realização inicialmente representado por Hoasca e por Salomão,
96
pois ambos sabiam de tudo, suas faculdades de ver e saber localizadas num além não
ordinário.
A doutrina baseia-se na cosmologia do chá, princípio de sabedoria e na lógica
interna que justifica seu uso pela busca de “evolução espiritual”. Esse princípio
evolutivo é significado numa composição dupla: 1) de “luz” através da qual os
discípulos dizem que o Mestre “vem clareando a consciência de cada um”; e 2) de
“força” posta em ação enquanto volição do sujeito em “firmar-se” na luz das
maravilhas de Hoasca, sem perder-se, nem ficar confuso, mantendo-se “no caminho
do Mestre”.
A metonímia fundamental que o mito conclama é num primeiro plano, do
efeito físico para o preceito social e num segundo plano, ambos, química e sabedoria
carregam a figura do Mestre Gabriel. Se Salomão tem paralelo com Hoasca, esse
paralelo passa a caracterizar Caiano, Iagora e Gabriel. Ao beber o chá no ambiente
ritual o discípulo participa de um universo não só químico ou espiritual, mas social e
moral, revivendo o mito.
As operações metonímicas em conjunto sustentam a discussão do argumento
central da tese, ou seja, como o chá psicoativo pode ser sacralizado e tornado
instrumento da “evolução espiritual”, fonte propulsora da entrada do adepto no
“caminho reto”, a disciplina do comportamento.
Uso do psicoativo – a orientação ritual
A História da Hoasca é uma história da busca de um espírito masculino
desejante do reencontro com a personificação da sabedoria numa figura feminina. À
mística do reencontro com a origem feminina unem-se princípios simbólicos de
autoridade e força de reis e marechal
77
.
A União do Vegetal foi criada por um indivíduo vivendo em condição de
pobreza econômica, num cenário psíquico de fluidez sinestésica e de fragilidade
social. Um jornalista publicou um artigo no Estado de São Paulo em 1968 onde
descreve a casa do Mestre Gabriel como uma tapera sem condições de higiene, mas
77
Marechal Rondon, militar e sertanista, foi um desbravador da Amazônia. Promovido a
marechal pelo Congresso Nacional, quando recebeu sua 5
a
. estrela. Homenageado na
nomeação do território de Rondônia1943, Rondon era um ardoroso defensor da teoria e da
prática positivista. Faleceu em 1958, aos 92 anos.
97
que nas sessões os fiéis conversavam com Reis e Rainhas e tinham visões de pedras
preciosas e paredes banhadas em ouro (www.neip.info - O LSD caboclo).
Não é novidade que o campo das religiões opera a dinâmica entre sofrimento e
encontro, perdição e revelação, fraqueza e força, pobreza e riqueza, desordem e
ordem. O uso de um chá psicoativo nesse cenário de demandas por sentido é
significado como atividade capaz de suscitar verdades. Como dizem na UDV “a
burracheira é guiada pela palavra”, em meio à profusão de sensações e pensamentos
provocados pelo efeito da bebida, jaz a centralidade da premissa de “firmar o
pensamento” para “equilibrar-se na força estranha da burracheira”, como será
detalhado mais a frente.
A forma ritual predominante na UDV age como um sentido renovado de
presença inserido num ambiente estimulado pela ação do psicoativo. Um dos
estímulos característicos do chá é um superdimensionamento da imagem sonora de
forma particularmente afetiva. O rito, de modo ideal, é vivido na intenção de
redirecionar a atenção do membro centrada “na viagem” comumente representada em
imagens de uma percepção de si mesmo face um “todo” que o ultrapassa, como por
exemplo uma visão do cosmo ou do “eu” em viagens por lugares distantes, e fazer
com que sua mente efervescente seja capaz de acompanhar a sessão, a teleologia do
vegetal.
A argumentação religiosa que significa e legitima a experiência psicoativa,
parte da construção do modo de viver o êxtase, a “concentração mental” quando
ocorre a “iluminação da consciência por uma força estranha”, força essa capaz de
remeter o indivíduo à sua origem espiritual, quando ele acessa níveis cada vez mais
profundos de sua “memória”, ou seja, sua essência. O conhecimento na UDV é um
processo de rememoração e deve ser gradual, para “não ferir a memória”,
compreensão interna que explica a periodicidade regulada do uso do chá. A
parcimônia quinzenal das sessões é hoje uma “orientação” para que o neófito vá
“graduando sua memória aos poucos”, pois algumas pessoas não suportam a “luz”, o
conhecimento, o contato com Hoasca. São aqueles de “memória fraca” (DVD 3
o
.
Congresso UDV, 1995).
Pois bem, a ação do psicoativo pode ser encarada, entre outras coisas, como
uma amplificação desmesurada de estímulos, com destaque para os de ordem
emocional. A operação semântica do vegetal exerce uma anteposição a esse efeito de
98
abertura a estímulos e conteúdos emotivos, através de enunciados ancorados na
convicção da força evangelizadora presente na performance ritual.
Os movimentos que a mente opera entre um ir para dentro de si da operação
extática e a entrada no processo de partilha de conhecimento na sessão são idealmente
contínuos, mas sujeitos a desequilíbrios. Tal movimento é desejável, contanto que
acompanhar a sessão seja um atividade de certa frequência na participação do sócio.
Seguir a doutrina, estar em união com ela conforma critérios de ascenção ao “grau”
hierárquico, quando atenção e disponibilidade para atuação ritual são assiduamente
requeridos. Trata-se de uma realização, requer empenho e confere prestígio.
A ideologia histórica da UDV reclama sua legitimidade numa história sagrada,
a de Salomão, que migra da Bíblia para uma sociedade religosa específica (Brandão,
1988:41). A União do Vegetal possui uma auto identificação cristã, portadora das
regras universais e da solidariedade. De acordo com os Fundamentos e Objetivos da
União do Vegetal, a origem dessa religião data do século X antes de Cristo, no
reinado de Salomão, rei de Israel. Anterior ao Cristianismo, portanto, a UDV
professava as raízes judaicas do cristianismo. Como entre os cristãos primitivos pré
conciliares e, posteriormente, os incas, diz o texto institucional, a modalidade de
transmissão da doutrina é oral, entregue aos homens simples do povo (CEBUDV,
1989:36).
Desde o tempo dos Incas o chá não foi abolido, contudo, “ministrado em
rituais que pouca ou nenhuma semelhança guardavam com a origem” (ibid.). Mestre
Gabriel retoma contato com o chá e (re) cria a União do Vegetal. Os equívocos em
torno do chá acarretaram a prisão do Mestre, mas as desconfianças foram superadas,
“...em virtude do trabalho regenerativo que sua doutrinação produzia em
toda a região, transformando positivamente pessoas consideradas ‘irrecuperáveis’
ou de ‘alta periculosidade’ pela polícia ... Sob o símbolo da Luz, da Paz e do
Amor,(Mestre Gabriel) deixou uma obra espiritual ainda pouco conhecida, mas
certamente destinada a afirmar-se perante a humanidade, pela mensagem evolutiva
que traz.” (ibid.: 37).
Na presente argumentação a União do Vegetal delineia-se como um grupo
religioso de matriz amazônica engendrado no rompimento de seu fundador com o afro
brasileiro. Nessa cisão a UDV reedita características pentecostais onde a “tradição
africana” está ligada ao valor inferior da feitiçaria e o infortúnio que se apresenta
como causa da incapacidade na observação de regras (Fry, 2000). O processo de
99
rompimento e criação dessa religiosidade, através do percurso de seu fundador, parece
ter sido influenciado pelo discurso evangelizador de missionários protestantes, e um
ethos afro brasileiro (Maggie, 1992; Negrão, 1996) e pentecostal caracterizado por
oposição e concorrência (Brandão, 1988: 40).
A presença da cristandade no mito de origem do chá na UDV, reivindicada
pela própria instituição, contém em sua gênese vegetal um aparente paradoxo, mesmo
que parcial, pois duas das três figuras que compõe o chá, posteriormente apropriado
pelo Mestre, são de origem vegetal. É um fundamento do cristianismo a separação
entre o humano e as demais obras da “criação” (Santos, 2006:262). Portanto, os
espíritos humanos metamorfoseados em espíritos vegetais surgem como um “curto
circuito” simbólico que pode, talvez, ser analisado através da ênfase nativa na figura
de Salomão que, sendo a “chave”, engloba a “natureza encantada” do cipó e da folha,
apresentando mais uma face do poder transformador e adaptativo do cristianismo.
Assim, desde o mito de origem, a tensão entre universos diferentes que se querem
unidos caracteriza a União do Vegetal.
Nos dois capítulos que seguem apresento uma análise simbólica onde
relaciono conceitualmente os significados de categorias operadoras das duas
metonímias anteriores – luz, força e sabedoria unidos no chá e consubstancializados
no Mestre.
A estrutura conceitual do rito elabora simbolicamente o sentido do vegetal no
intuito de estender esse construto doutrinário à existência cotidiana de seus membros,
valorizando sobretudo a sobriedade moral. É nesse campo do comportamento onde
entendo o acento da gestão dos princípios doutrinários da religião em tese,
legitimadores do sentido atribuído à experiência mística do êxtase. O campo de
realização da “sabedoria” inclui uma ênfase na normatização dos humores e dos
afetos, e como tal, sujeita a negociações por parte daqueles que com ela relacionam-
se.
O recorte etnográfico do rito udevista
A etnografia da sessão de escala da União do Vegetal expõe alguns dos
elementos de inferência do recorte da discussão empreendida ao longo do trabalho, ou
seja, como o uso de uma substância propiciadora do êxtase conduz a um
comportamento social baseado na disciplina. O construto do chá como sacramento
100
enuncia-se na sessão de escala, base da ancoragem simbólica do grupo, de onde
provém dados que fecundaram a elaboração da tese.
Através da etnografia do rito, inicio a abordagem da leitura antropológica do
significado da comunhão da bebida na passagem entre o etéreo de uma experiência
extática à elaboração e comunicação práticas que orientam o comportamento de
indivíduos em uma ordem social que se auto identifica como “caminho da retidão”.
As sessões de escala realizam-se nos primeiros e terceiros sábados de cada
mês em todos os seus 160 templos espalhados em todos os Estados do Brasil. Tem
início pontualmente às 20:00 horas pelo “horário do sol”. É recomendado chegar com
antecedência, mesmo os sócios não “escalados”
78
, ou seja, responsáveis por atividades
de trabalho nas dependências do núcleo: cozinha, banheiros, berçário ou no templo ou
“salão do vegetal”, para que dez minutos antes do início da sessão todos já estejam se
aquietando em suas cadeiras, preparando-se para o estado de “concentração”. Nas
palavras da viúva do Mestre fundador, “o vegetal é para nós se concentrar... pra
poder nós adquirir o que nós podemos receber do próprio poder” (CD “Pequenina”).
A sessão
O salão do vegetal é iluminado por diversas lâmpadas de luz elétrica, e como
em geral paredes e piso são claros, a iluminação cria um ambiente semelhante ao de
um auditório, onde toma lugar uma cena ritual semelhante a uma assembléia
79
. A
sobriedade do espaço físico do templo é acentuado pela postura dos membros que
transitam num clima de circunspecção, imbuídos de dever e responsabilidade. A
atmosfera que antecede a sessão parecia-me frequentemente revestida num misto de
reverência, temor e suave excitação, expressos discretamente, provavelmente pela
certeza de que “uma burracheira nunca é igual a outra”, como também pela injunção
social de que “calma” e “harmonia” almejada estão em oposição à “exaltação”. O
discípulo é instado a evitar o excesso em qualquer circunstância, sendo esse
sentimento “corrupto”, como também o são a inveja, o orgulho e o ciúme.
Enquanto muitos já ocupam seus lugares nas cadeiras de espaldar alto, a cena
geral compõe-se ainda de discípulos vestindo a camisa verde floresta por cima da
78
A tabela de serviços da “escala” segue funções hierarquizadas.
79
O Eclesiastes, conforme o Antigo Testamento, tem dentre seus significados aquele que
preside uma assembléia. Ver Eclesiastes cap. 1-1.
101
roupa “paisana”
80
, os homens de calça branca e as mulheres de calça ou saia longa cor
de laranja, todos com meias e sapatos baixos imaculadamente brancos. A
uniformidade da vestimenta auxilia, como me foi explicado, uma atmosfera propícia à
“concentração mental”. A aparência corrobora tal intenção. É recomendado aos
visitantes desprovidos de uniforme o uso de roupas confortáveis, discretas e que não
marquem o corpo. A “recomendação” indica a relevância do abrandamento de
eventuais destaques às formas físicas, garantido, até certo ponto, pelas medidas e
corte do uniforme, cuja distinção recai na simbólica das insígnias do bolso, sinais do
“lugar” de cada um na estrutura hierárquica
A sobriedade do traje confirma-se no uso do cabelo bem aparado nos homens
que, salvo raras exceções, têm a face limpa de pêlos, conforme “recomendação”. O
uso de bigode é pouco comum, mas não há interdito ao seu uso, como no caso do
cultivo de barba. Também é discreta a aparência dos membros do sexo feminino, em
geral com madeixas recatadas, pouca ou nenhuma maquiagem e o corpo despido de
adereços que chamem a atenção.
As cores verde, amarelo, azul e branco do uniforme, segundo um mestre
fundador no DF, é uma clara referência às cores da bandeira nacional. A União do
Vegetal em seu discurso público destaca o patriotismo e o respeito às autoridades e
cultiva, em datas comemorativas, o rito do hasteamento da bandeira ao som do canto
do hino da União do Vegetal. As cores do uniforme datam da formação do grupo, mas
nos primeiros anos da década de 80, no DF usava-se, e tão somente nas datas festivas,
uma blusa de cor verde. A obrigatoriedade do uniforme surgiu junto à intensificação
do processo de institucionalização do Centro Espírita Beneficente União do Vegetal,
iniciado por volta de 1980.
O “salão do vegetal” no Canário Verde é composto por uma mesa retangular
cuja cabeceira é ornada por um arco e circundada por cadeiras. Atrás do arco da mesa,
encostado à parede, há uma sequência de cadeiras perfiladas lado a lado. A mesa é
ainda rodeada, nos três lados, por fileiras bem ordenadas com cadeiras de fios de
plástico trançado na estrutura metálica de espaldar alto, as cadeiras de “espaguete”.
As mais próximas à mesa são, em geral, as mais desejadas, pois próximas ao arco da
cabeceira, o que representa “ficar bem perto do Mestre”. A adoção de microfone para
80
“Paisano” por vezes é utilizado em menção ao adepto em contextos não rituais.
102
o dirigente da sessão ampliou a possibilidade de escuta das cadeiras situadas nos
extremos do salão, mas isso não alterou o valor da proximidade da mesa.
Vários assentos fronteiriços são marcados com etiquetas brancas, reservados
para os membros da Diretoria, outros com camisas de sócio e/ou cobertores daqueles
que chegaram mais cedo. Colchas de cores e texturas variadas são usadas para
proteger o corpo da queda noturna de temperatura ou do frio da burracheira, atribuído
aos “ventos que descem do Alto das Cordilheiras”.
A distribuição e movimentação dos indivíduos no espaço da sessão é
organizado em detalhes. O salão possui dois acessos e durante a sessão, caso haja
necessidade de ausentar-se, o movimento correto é no sentido anti-horário em relação
ao arco, “o sentido da força”. A entrada, ou seja, a via de acesso ritualmente correta,
tem de um lado o “quarto do vegetal”, onde esse é cuidadosamente armazenado e do
outro a salinha da tesouraria, cuja parede oposta ao guichê externo é coberta por
quadros de fotos dos membros da Diretoria uniformizados, compondo o histórico das
sócias que chegaram ao Corpo do Conselho e dos sócios do Quadro de Mestres.
No Centro Espírita Beneficente União do Vegetal o discípulo é “sócio” em
uma Unidade Administrativa e de acordo com seu “grau”, participa da Diretoria,
podendo interferir ou deliberar nas questões de administração institucional. O
processo eletivo do QM é restrito ao “grau” superior na hierarquia interna, portanto
dá-se apenas entre membros do sexo masculino.
“O quarto do vegetal”, como chamado, é todo branco, com um freezer,
armários e gavetas que armazenam todos os objetos pertinentes ao recinto, sendo
esses basicamente recipientes de vidro bem fechados que acondicionam o chá,
bandejas e copos usados na distribuição. O responsável que aí desempenha qualquer
atividade usa avental, touca branca e sapatos reservados para essa função. Lufadas do
odor inconfundível do chá alcançam o exterior do quartinho enquanto o líquido turvo
é depositado no recipiente de vidro que é acoplado ao filtro da mesa.
Próximo à entrada está uma pequena estante com aparelhagem de som. Na
parede atrás da mesa, numa moldura, está a foto colorizada do Mestre Gabriel
embaixo do arco e à sua frente a mesa com copos, um bolo de aniversário e uma
vitrola. Sua face exprime firmeza, confirmada pela postura ereta do corpo que veste
uma camisa azul clara acetinada, desde então a cor do Representante. Tem a mão
pousada num dos diversos copos “americanos” dispostos a sua frente.
103
No arco da mesa está escrito ESTRELA DIVINA UDV UNIVERSAL e falar
sob ele é posição daquele que conduz a sessão, lugar conferido ao discípulo da
“sessão Instrutiva” capaz de ligar-se à força que vem do alto, “o Poder”, e transmiti-lo
em palavras, configurando um canal da “luz que orienta vem de Deus e é para todos”.
Seja do sexo masculino ou feminino
81
sob o arco o discípulo é chamado de mestre e, a
rigor, sob pronome masculino.
Após “aberta a sessão” o arco é um lugar de onde emana a força sagrada da
“dimensão do Mestre”. “Dirigir sessão” é, na maioria das vezes, tarefa do
representante, mas visitantes de outros Estados e núcleos, assim como membros
internos são convidados a executar a função. Ser escolhido para “dirigir” uma sessão
é estar no lugar de “receber a influência do Mestre”, posição onde o discípulo recebe
de modo privilegiado “a luz e a força” do guia espiritual. É esperado uma
performance amorosa e firme, habilidade no controle dos pensamentos durante a
burracheira, conhecimento da doutrina, escolha das palavras corretas na transmissão
dos ensinos, disposição em atender às perguntas do sócio e saber o que pode ou não
ser dito.
Atrás do arco da mesa, a linha de cadeiras encostadas na parede é ocupada por
sócios de distinta responsabilidade espiritual, destinada quase sempre aos membros
“graduados” (CI, CDC e QM) que vão constituir uma espécie de “fio de ligação”,
corrente invisível em apoio ao “andamento da sessão”.
Cadeiras da mesa são preenchidas por sócios não implicados no suporte
efetuado pela linha atrás do arco, mas também confere distinção. Espera-se do
discípulo que é convidado ou obtém permissão para aí sentar-se, que saiba comportar-
se devidamente, respeitando o tempo e a forma do rito. As cadeiras mais numerosas,
que circundam as três faces do retângulo, podem ser preenchidas por sócios de
qualquer categoria hierárquica. A ocupação do “salão do vegetal” é realizada de modo
a tomar laterais e frente da mesa por blocos de cadeiras dispostas em linhas
horizontais. O número de sócios do núcleo Canário Verde está em torno de 160. Esse
número pouco variou entre 2006 e 2009, uma vez que representa o limite previsto de
sócios por núcleo.
Uma sineta tocada pelo mestre com a faixa branca no peito, o Assistente,
provoca uma leve aceleração no movimento dos participantes e os assentos vão sendo
81
Abolida a opção das sessões extras em dias de aniversários da conselheiras, as mulheres
ainda podem dirigir sessão “à critério do mestre”.
104
ocupados. As cadeiras vazias devem ser retiradas. Conforme relatos, trata-se de uma
precaução para que, durante a sessão, um “visitante indesejado” não venha a ocupar o
lugar vago. Infelizmente, segundo uma conselheira, alguns mestres não observam
isso.
Antes do início da sessão, algumas providências finais devem ser tomadas e
sócios ainda em movimento apressam-se na direção do balcão da cozinha em busca de
um “tira gosto”, vão atrás de um cobertor, dizem “boa sessão” uns aos outros,
terminam de abotoar o uniforme, que não deve ser coberto por nenhuma outra
vestimenta, pois “a camisa é soberana”.
“Vestir a camisa” significa associar-se à UDV e nesse instante a pessoa recebe
um “grau” a mais, evidenciado na mudança da qualidade da burracheira, pois desde
então o Mestre apresenta-se de modo mais intenso, orientando o discípulo,
“mostrando para a pessoa ver”. Por vezes, como resposta às minhas perguntas ouvi:
“O Mestre vai te mostrar, se você estiver pronta você vai saber, é só você ir
sentindo”. O mestre Assistente pede presteza para aqueles que ainda transitam no
salão pois só faltam cinco minutos. Silêncio total antecede a distribuição do vegetal.
A camisa, ou mais propriamente o bolso, confere sacralidade ao uniforme. O
bolso localiza-se no lado esquerdo do peito e nele são bordadas as letras “UDV”. O
sócio no ato público de associação escuta do mestre representante que “a camisa é
sua, mas o bolso é nosso”. “Vestir a camisa” é fazer parte do quadro de sócios; ser
“convocado” é ser chamado a integrar a “sessão instrutiva” reservada aos níveis mais
elevados da hierarquia institucional, é ter o reconhecimento social de sua busca por
evolução espiritual e acessar, paulatinamente, todo o panteão de Histórias e chamadas
que performam a cosmologia do grupo.
As três letras na cor branca bordadas no bolso identificam o membro do
Quadro de Sócio e em amarelo os da Instrutiva; os demais têm o bolso da instrutiva e
abaixo, também bordado em amarelo alaranjado o CDC, o Corpo do Conselho;
enquanto os mestres têm, além destas, uma outra insígnia no lado direito - a Estrela
82
.
O mestre em representação ou representante é a autoridade máxima no núcleo e
acumula os signos na camisa azul clara. Sua estrela é branca, e tem ainda uma
lingueta abotoada nos ombros, marca do uniforme dos militares. O mestre Assistente
82
No Santo Daime em dia de bailado a estrela é parte da farda correspondente,
bordada no lado direito do peito de todos os “fardados”.
105
acrescenta ao uniforme de mestre uma faixa branca escrita em verde “UDV É
OBDC”.
É esse mestre quem anuncia com voz firme: “todos de pé para receberem o
vegetal”, pontualmente às 20:00. A responsabilidade do Assistente é estar atento aos
mínimos detalhes da movimentação dos presentes para garantir o devido andamento
da sessão, função tida como fundamental para a atuação do Dirigente.
No período de pesquisa dois discípulos da Instrutiva dirigiram sessão e logo
depois “receberam um grau a mais”, o CDC. Noutro momento, a convocação de duas
sócias para o CDC, ambas casadas com mestres, não foi precedida pela condução de
sessão, sugerindo não ser essa atividade relevante à convocação da conselheira. Não é
comum ver-se uma discípula sob o arco da mesa.
Ao lado direito do mestre dirigente, sobre a mesa, localiza-se um filtro de
madeira e vidro cheio do líquido escuro com a tampa coberta por uma renda branca.
Bandejas de plástico branco e bordas altas, com os copos virados para baixo cobrem
parte do centro da mesa. Bandejas vazias são entregues a certas pessoas da audiência.
O mestre que conduz a sessão inicia a distribuição do chá. Primeiramente
serve a si e aos demais mestres presentes, e em seguida diz: “O Corpo do Conselho
pode vir receber o vegetal”, e os homens e mulheres com o CDC bordado no bolso
aproximam-se da mesa, em fila. Quando essa reduz-se ouvimos “Corpo Instrutivo
pode se aproximar” e a fila é formada por aqueles com as letras UDV em amarelo.
O serviço de distribuição do chá, por vezes, conta com um dos auxiliares do
mestre Assistente, que entrega o copo ao Dirigente e este volta-se para o discípulo,
avaliando, num lampejo, a quantidade a ser oferecida. Se o número de pessoas for
muito superior ao regular um outro mestre que não o Dirigente efetua uma
distribuição paralela. O copo deve ser recebido com a mão direita, meu primeiro
aprendizado no salão do vegetal, quando ouvi o condutor da sessão observar minha
má atuação ritual ao estender a mão esquerda para receber o copo com a bebida: “com
a outra mão” disse-me o mestre.
Durante a distribuição do vegetal, em geral, adeptos e não adeptos assumem
uma postura compenetrada, o corpo enuncia uma atitude ao mesmo tempo de
humildade e valentia, a vibração entre o temor e a excitação da chegada são agora
adensados. A atitude viva e alerta é requerida dos graus mais elevados, e nas mulheres
tal disposição parece acrescida de suavidade. Uma onda de temor prenhe de respeito
avoluma-se no silêncio do salão, quebrada pelos poucos ruídos provocados pelo
106
farfalhar da roupa sob passos lentos dos que se movimentam na direção da mesa ou
contornando-a para retornar aos seus lugares; pelo som do líquido depositado no copo
e pelo tilintar do vidro manipulado pelos sócios dos sexo masculino que assistem o
dirigente, retirando os copos das bandejas e entregando-os ao condutor da sessão.
“Quadro de Sócios pode se aproximar” e vão os de bolso bordado em branco
formar a fila mais longa. “Os que ainda não receberam podem se aproximar para
receber o vegetal” e forma-se a fila dos sem uniforme e sem denominação.
Aqueles que já receberam ficam em pé, segurando o copo. Faces circunspectas
olhos fechados, cabeça baixas, cenhos franzidos, ar embevecido, caretas que
antecipam o sabor, o silêncio é comum a todos. É o momento dos pedidos, da
concentração para receber a comunhão. Há quem reze silenciosamente e, conforme
depoimentos colhidos, um pedido recorrente feito ao Mestre é de mais facilidade para
sorver o líquido amargo e lidar com sua “força estranha” que com ele apresenta-se.
As quantidades servidas variam de um dedo até o copo cheio, “na cinta”,
algumas vezes o mestre dirigente pergunta a quantidade a ser ingerida ao próprio
discípulo ou a outro mestre. São poucos os que solicitam do mestre serem servidos no
copo duplo.
O discípulo é orientado a beber
83
o chá de olhos abertos. Nas sessões de escala
a ingestão segue a ordem hierárquica de recebimento, primeiramente aqueles que
participam da “Instrutiva”, a mão direita que segura o copo na altura do ombro
precede a invocação “Que Deus nos guie no caminho da luz, para sempre, sempre
amém Jesus”. Em seguida bebem “os demais”, ou seja, o QS e os não sócios sob a
mesma invocação. Sorver o líquido não é fácil, respirar profundamente para beber
sem inspirar evita engulhos ocasionados pelo sabor amargo e nauseante. Pedaços de
frutas são ingeridos sofregamente, papel de balinhas são abertas com rapidez, alguns
ingerem grãos de sal grosso. Agora o tilitar dos vidros aumenta, quem da audiência
recebeu a bandeja branca passa empilhando os copos mais próximos, leva-os para as
pias encarregando-se de depositá-los em bacias previamente preparada com água e
desinfetante, onde ficam de molho até o encerramento da sessão.
O vegetal deve ser bebido de olhos abertos e, enquanto os mestres e CDC
bebem o chá sem expressar reação, os menos “graduados” reagem com esgares.
Alguns retiram-se para beber água, lavar a boca, escovar os dentes. Os vômitos nessa
83
Não se “toma” o chá na UDV.
107
hora são pouco comuns. “Mestre, o senhor dá licença d’eu ir ali?” é a maneira correta
de se ausentar do salão, no que são atendidos com um “sim senhor(a)”. Várias pessoas
se retiram a passos agora menos lentos. É comum ouvirmos o Dirigente ou o
Assistente solicitarem aos “irmãos” que procurem permanecer sentados em seus
lugares. Em sessões de festa ou de “preparo” do chá, o mestre Dirigente da sessão
pode conceder uma licença coletiva, “todos que desejarem podem ir se atender”.
Também nesses dias bebem todos juntos, sem distinção.
Observei frequentemente quando alguém mais experiente recebeu o copo com
menos da metade de chá ou quando rapazes do quadro de sócios pediam um “copo
cheio” ou até mesmo o “copo duplo”. As quantidades variam, mas o importante é
“comungar” o vegetal, aproximar-se do mistério, ter burracheira, situação onde o
indivíduo entra em contato com uma dimensão acessível apenas pela experiência, “a
dimensão do Mestre”, interpretada internamente como abertura espiritual para um
exame da “consciência”.
Ouvi também ex-sócios ou visitantes apontarem o sabor da bebida como um
obstáculo ao uso, podendo inclusive inviabilizá-lo. Em conversas informais surgiram
comentários que associam a repugnância sentida no sabor da bebida com as
“dificuldades vividas na burracheira”, interligando o que se diz serem facilidades na
burracheira com facilidades na ingestão do chá.
Logo, os que se ausentaram voltam aos seus lugares e um sócio da Instrutiva
sentado à mesa põe-se de pé para anunciar : “Meus irmãos, peço a atenção dos
senhores para um conjunto de documentos que regem a União do Vegetal”. Uma
pasta preta contém os direitos e deveres do sócio, único registro escrito que compõe o
corpo doutrinário da UDV. O encarregado volta a sentar-se e inicia a leitura dos
“Documentos”, que tem duração média de 20 minutos e onde constam instrumentos
de orientação na sessão e, idealmente, fora dela.
Se o vegetal for “ponto grau”
84
, metade desse tempo é suficiente para a ação
da química agir no organismo, exigindo muito mais do encarregado da leitura e
principalmente daquele que o segue, fazendo a “explanação”. O texto constitui-se do
Regimento Interno do Centro Espírita Beneficente União do Vegetal, os Boletins da
Consciência em Firmeza, Boletim da Consciência Referendando o Fiel Cumprimento
84
As cocções resultam em líquidos com níveis diferenciados de concentração dos princípios
ativos das plantas. Essa variação é devida à fatores que numa visão laica apontam para a
qualidade da matéria prima e da técnica de preparo e noutra, para o “mistério do vegetal”.
108
da Lei, Boletim da Consciência em Reforma, o artigo Convicção do Mestre e os
Mistérios do Vegetal.
Pequena parte do Estatuto é lida, referente aos seguintes capítulos: I Da
denominação da sociedade, sede, foro e objetivos; II Dos sócios, seus direitos e
deveres; VI Das Categorias de Sócios; VIII Da admissão, afastamento, suspensão e
licenças. A leitura em sessão sublinha aspectos da relação entre sócios e entre estes e
a instituição, excetuando os aspectos mais burocráticos contidos nos demais capítulos,
a saber: III da Diretoria e Conselho Fiscal, IV Do patrimônio e finanças e V Do
funcionamento interno e atividades, VII Da Administração Geral, IX Dos Núcleos e
pré- Núncleos, X Das Assembléias, Reuniões, Votações e Posse e XI Das Disposições
Gerais.
Nos Fundamentos e Objetivos (CEBUDV, 1989) o Estatuto consta como “...
a Lei da União do Vegetal e seu cumprimento é observado fielmente. Ele é
complementado pelo Regimento Interno – que detalha algumas de suas
determinações e particulariza aspectos da convivência entre os sócios – e pelos
Boletins da Consciência que estabelecem recomendações em torno de temas de
natureza ética e moral.”
No capítulo VI, artigo 34 consta que
“Os Mestres da União do Vegetal são os responsáveis pelo Equilíbrio da
União, pela instrução e doutrinação espirituais e pelo cumprimento de todas as Leis
da União do Vegetal”.
O capítulo VII – Da Administração Geral, o artigo 37 estabelece que
“A Administração Geral (atualmente Diretoria Geral) é o Quadro de Mestres
do Centro Espírita Beneficente União do Vegetal, e a ela cabe a Direção Espiritual
do Centro, tendo também funções de Órgão Legislativo e Câmara de Justiça.
Parágrafo único: Suas decisões têm força de Lei, devendo ser respeitadas e
acatadas por todos os filiados do Centro.
Cito ainda o artigo 43 e parte do artigo 44 do capítulo VIII por sua relevância
no tema dos critérios de organização da hierarquia:
Da admissão, afastamento, suspensão e licenças
Art. 43 – O afastamento será imposto ao sócio que:
a) Fizer desacato ao Centro ou prejudicá-lo em seus interesses;
b) Provocar distúrbios;
109
c) Provocar discórdia ou ferir o decoro do Centro na pessoa de seus
dirigentes;
d) Infringir a ordem pública com a prática de roubos, consumo de tóxicos ou
transações ilícitas devidamente comprovadas.
Rege o artigo 44 que, entre outras faltas,“é passivo de suspensão o sócio que:
c) Após a primeira advertência, for encontrado em visível estado de
embriaguês.
Parágrafo único: Os Mestres devem cumprir rigorosamente o que preceitua a
alínea “c” deste artigo.
Os Boletins da Consciência em Firmeza e da Consciência Referendando o Fiel
Cumprimento da Lei orientam a relação dos sócios entre si e com o Mestre.
“Boletim da Consciência em firmeza. Todos os filiados da União do Vegetal,
principalmente os da sessão Instrutiva, devem ter o máximo de atenção quando
falarem no âmbito da União a fim de que suas palavras não venham ferir algum
irmão; segunda parte: quando um irmão se sentir ofendido por outro, deve procurar,
dentro da firmeza, a melhor maneira possível, para, sem ferir a quem o ofendeu,
mostrar o engano em que estava o irmão, terceira parte: quando o irmão se sentir
ofendido por palavras criticantes de outrem, deve, se não conseguir encontrar por si,
uma maneira de se defender sem ofender, procurar o mestre geral da União, a fim de
ser orientado; quarta parte: o irmão dentro da firmeza não pode guardar ódio nem
rancor de seu irmão, para que não venha a sofrer nenhum desaire; quinta parte: o
símbolo da União é luz, paz e amor. O discípulo deve amar o próximo como a si
mesmo; sexta parte:o Corpo do Conselho é responsável pelo equilíbrio da União,
sendo suas atitudes o espelho dos demais discípulos; sétima parte: qualquer membro
do CDC que se julgar no direito de abusar de seus privilégios será advertido pelos
demais e nos caso de reincidência será punido por desobediência a critério da
administração geral. Assinado: segundo conselheiro José Luis de Oliveira e José
Gabriel da Costa, Mestre Geral” (Leitura feita ainda quando o M. Gabriel era vivo,
gravada em fita)
Conforme depoimento de um mestre, a “firmeza” e o “fiel cumprimento da
lei” são atributos de uma consciência superior, ainda não alcançados pela
Humanidade: “sabemos que nós não podemos cumprir fielmente essa lei porque
somos seres humanos e sujeitos a nossa visão não chegar à plenitude da consciência
para ver o que é justiça. Então ainda somos sujeitos a errar”. O sócio é instado a ter
110
eventuais atitudes indesejadas enquadradas diante da lei, maneira de “coibir atitudes
não corretas”. A distância entre o ideal contido no documento e a condição humana
segundo a cosmologia nativa prevê o erro, cuja punição é legitimada pela busca de
“firmeza e equilíbrio”, preocupações fundamentais ao ethos udevista. O discípulo
deve buscar a “evolução espiritual” evitando “atitudes vaciladas” ou a escolha por
“veredas”.
O artigo Convicção do Mestre narra a prisão do fundador pelo delegado de
polícia na região do Jaru, RO quando doutrinava em sessão. Após passar a noite na
prisão meditando e pedindo calma aos discípulos, José Gabriel é solto pois o delegado
entende não poder liberar ou coibir as reuniões do Centro. Episódio marcante na
história da UDV, foi a primeira ameaça legal sofrida pelo grupo, incorporada na
memória institucional.
Durante a “leitura dos documentos” ouvê-se também que “Se o discípulo
achar que o Mestre está errado não deve acompanhá-lo”; “O mestre não tem o
direito de abusar dos seus privilégios ou será advertido pelos demais, caso haja
reincidência será punido por desobediência”. Os membros da União “reúnem-se de
livre e espontânea vontade com o objetivo de concentração mental”; “é através da
doutrinação reta que recebemos infinitamente na União do Vegetal que um dia
chegaremos à cientificação”; “não é permitido portar arma de qualquer espécie” na
área do templo; é dever do sócio estar em dia com seu pagamento; após às 22:00
horas é permitido repetição do vegetal apenas para “tirar o irmão do castigo
consciente”; é recomendado que a procriação ocorra no seio da família; “aquele que
for encontrado em visível estado de embriaguez será advertido e em caso de
reincidencia será punido por desobediência, à critério do Mestre”.
A norma escrita não corresponde exatamente ao discurso hegemônico no caso
do consumo de álcool. Se no documento a substância é tolerada excetuando o abuso,
o uso de alcool é tido como costume incompatível com a postura do discípulo
“graduado”. De todo modo, transgressão e punição subsequente expressas na
“doutrina reta” têm na expressão “à critério do Mestre” um espaço de mobilidade. A
expulsão do sócio é “decisão ulterior do vegetal”, instância decisória na
“convocação”, punição e afastamento de membros. A estabilidade matrimonial é
talvez o exemplo mais contundente de regras consensuadas não explicitadas nas
regras escritas nos documentos, mas rompimentos nesse campo costumam acarretar
perdas de todos os “graus” alcançados pelo sócio, de acordo com a situação.
111
Num futuro próximo o sócio da Instrutiva que bem realizar a leitura será
convidado a fazer a “explanação”, função que requer mais habilidade e cujo
desempenho é capaz de auferir reconhecimento do grupo. A “explanação” é um
comentário acerca da relevância na vida do adepto em relação ao que foi lido,
podendo ser específico ou geral, em linguagem poética ou simplesmente descritiva.
Abaixo transcrevo um trecho da explanação do mestre Bartolomeu, ainda na época
em que o Mestre era vivo:
“Temos os Estatutos que escritos tão logo quando fundada a entidade, a data
de sua fundação, a administração, como há de funcionar e o objetivo a que se
destina... Mestre é todo aquele que é considerado ter galgado um grau mais evoluído
e por designação do mestre Geral da União usa uma Estrela; Conselheiro é o
discípulo no caminho de mestre, já está em condições de, dentro da entidade,
aconselhar os outros discípulos, procurando equilibrar seus irmãos, como diz os
documentos. E discípulos somos todos nós...”
“... símbolos da paz e da fraternidade humana as palavras luz, paz e amor,
que para nós significa: luz é conhecimento, é a maneira digna de se conduzir o
homem perante a si e perante a Humanidade, e todo aquele que frequenta sob o signo
da obediência as escalas, ao ritmo de trabalho, tem o direito a entrar na luz, a
arranjar uma nova maneira de se conduzir pela vida que, com mais facilidade
acertar as suas decisões. A paz é tudo o que nós consideramos ... perante a si e
perante a sociedade ... moral elevada, enfim quando se torna digno da inserção na
sociedade. E amor é a maneira como nós nos dedicamos uns aos outros ...”
“Ouvimos também a leitura de um dos documentos entitulado ‘Mistério do
Vegetal’ ... emaranhado de mistérios que vêm gerar esse precioso líquido. A palavra
chacrona que denomina um dos vegetais que vem compor esse chá, em seguida dessa
palavra vem todo seu significado, dando os detalhes a respeito da palavra e o
mistério que encerra sobre ela. A palavra mariri que denomina o cipó junto à
chacrona cozinhando junto, formam esse chá, ... a palavra Hoasca é a origem de
tudo...”
Finalizada leitura e explanação dos documentos, parte obrigatória das sessões
de escala, mas optativa nas sessões comemorativas e de “preparo”, o silêncio absoluto
do salão, é tomado pela voz do Dirigente entoando a sequência de chamadas de
abertura, realizada num período que dura em média 15 minutos, dependendo da
ênfase no silêncio entre uma e outra. A sequência tem início com o “Sombreia”,
112
“Estrondou na Barra” e “Minguarana”. A Chamada do Sombreia é feita em sessão de
escala e optativa nas “sessões extras”, fala da “sombra” que vem com a “luz”.
“Estrondou na barra” reporta-se à força da figura mítica presente na História da
Hoasca, Tihuaco, o marechal do Rei Inca, consubstancializado no cipó, mariri. A
Minguarana é a natureza divina a quem o dirigente realiza o pedido para aqueles que
“não podem entrar, poderem ver” os “encantos”. Mestre Gabriel ao narrar a História
da Hoasca explica a chamada. Esclarece que, quando ele a realiza não está chamando,
mas sim ensinando “como se chama quando se precisa, ensinando àqueles que ainda
não têm esse direito, como vem o direito para todos eles, é conhecendo e pedindo da
fonte”. Ouve-se, em meio a essa invocação uma sequência de versos a respeito de
Jesus e a Senhora Mãe Santíssima, cobrindo a todos com seu manto e por fim o
oratório é aberto “ao Divino Espírito Santo”.
O dirigente da sessão levanta-se, caminha no sentido anti horário, o “sentido
da força” e segue perguntando aos presentes mais próximos à mesa, em geral do QM
e do CDC: “Como vai o irmão (irmã)? Tem luz? Tem burracheira?”. O efeito da
seqüência de perguntas, respondidas de modo positivo é a de “ligar a força”. “Aos que
não perguntei pergunto agora: tem luz, tem burracheira?” O mestre senta-se em sua
cadeira de rodinhas e faz a Chamada do Caiano, o primeiro hoasqueiro, invocado para
clarear seus “caianinhos” e dar-lhes “grau”.
O Mestre Caiano é chamado para orientar os presentes, influenciando de modo
não ordinário o mestre que conduz a sessão, quem, pela via do contato extraordinário
representada pelo arco da mesa, é capaz de ver o que se apresenta no “plano da
espiritualidade”.
A chamada subsequente atende a um princípio hierárquico particular face às
demais, indicando sua importância. A Chamada da União deve ser feita pelo
representante, seja ele dirigente ou não, exceção feita quando a sessão é dirigida por
um mestre superior a ele: Mestre Central, Mestre Geral Representante ou Mestre do
Conselho da Representação Geral (dos que já ocuparam a Representação Geral) ou do
Conselho da Recordação. Essa é a chamada da união do mariri e da chacrona, cipó e
folha que compõem o preparo do chá sagrado, onde o mariri é o “rei da força” e a
chacrona “rainha da luz”.
A abertura da sessão é concluída com a chamada da Guarnição. O primeiro
verso emprega a primeira pessoa do singular, indicando ser o Mestre ensinando que
113
seu primeiro mestre é Deus, o segundo é Salomão. Na chamada da Guarnição o “autor
de toda ciência” em sua fortaleza “vem guarnecendo meu batalhão”.
Na hora da chamada diz-se que “a burracheira cresce”, fica mais intensa, a luz
e as imagens se intensificam, o coração vibra. Nesse momento a capacidade sensorial
multiplica-se sob melodia simples e agradável, as imagens sonoras de uma natureza
infinitamente generosa são doces e protetoras; os personagens que compõe a
cosmologia da União são invocados para inspirar e sustentar o indivíduo na
burracheira, uma experiência ao mesmo tempo interna e externa, do homem consigo e
com o mundo capaz de libertar mágoas, ressentimentos, raiva e medo, principais
empecilhos ao acesso à boa vida, aquela que se vive de coração limpo.
As chamadas de abertura são obrigatórias e no desenrolar da sessão outras são
“feitas”. A seqüência inicial não é aleatória, “vai guiando o discípulo dentro da
sessão”, ensinando-o a receber a mensagem divina, a experiência espiritual prenhe de
informações percebidas como vias de acesso a sua “evolução”.
Falar ou movimentar-se durante a chamada é uma incorreção ritual, inclusive
se o discípulo estiver fora do salão. No momento de sua invocação, se um adepto
estiver do lado de fora, entrando ou saindo do salão, deve ficar parado até ser
concluída a canção. Músicas instrumentais e outras chamadas preenchem a seqüência
do ritual destinada ao silêncio, quando o fenômeno auditivo é capaz de transformar-se
em miríade de imagens e cenários imprevisíveis.
O simbolismo das chamadas contrasta com a fase subsequente expressa em
linguagem direta e explícita na abordagem dos ensinamentos morais que permeiam o
jogo de pergunta e resposta das sessões.
Por volta das 21:00 o mestre condutor anuncia que a sessão está aberta a quem
quiser “chamar, falar, perguntar, é só pedir a licença”. Sem demora ouvimos:
“Mestre?”
“Pronto.”
“O senhor dá licença d’eu fazer uma pergunta?” (levantando a mão)
“Sim, senhor (a). Pergunte”.
Senhor e senhora é o modo de tratamento adequado ao âmbito e remete à
noção de que todos são senhores ou senhoras de si mesmos. A pergunta deve ser
efetuada de pé, e ao fim, retorna-se à posição inicial. A temática pode referir-se às
chamadas realizadas, e se uma História tiver sido narrada na sessão, ela será o tema
prioritário na elaboração das perguntas. Há frequentemente interrogações de questões
114
da vida, caras aos princípios da doutrina. É esperado uso de objetividade e
simplicidade na expressão oral. A escolha das palavras pronunciadas no salão vale
muito, demonstra conhecimento do poder que a imagem sonora tem, e por
conseqüência, o cuidado que lhe deve ser prestado.
O emprego de formas indesejáveis de pronunciamento oral é corrigido pelo
dirigente e a pergunta deve ser refeita, pois a “burracheira é guiada pela palavra”. A
proteção de si e do próximo é função de todo aquele que se encontra sob “a luz e a
força do vegetal”, por isso a ênfase no aprendizado verbal do discípulo. O cuidado
com as palavras, nas perguntas e respostas, chamadas e músicas, evita o chamamento
daquilo que se quer conjurar. Carregada de “mistério”, o discípulo deve “examinar” a
palavra e compreender seu verdadeiro significado.
“Mestre, o que é obediência?”, questionamento recorrente no salão a atrair de
modo especial meu interesse de pesquisadora, cujas respostas gravitaram em torno da
seguinte orientação: na vida a pessoa está sempre obedecendo a algo, importante
saber a que, ou a quem se está obedecendo. De um lado a imperfeição que gera dor e
sofrimento, do outro a recompensa advinda do “caminho reto”. A vulnerabilidade do
ser no mundo em sua condição de dualidade fundamenta o cuidado na vida para
aquele que comunga o vegetal. A “abertura” proporcionada pelo chá Hoasca abre
portas para forças poderosas e, seguindo a lógica xamânica (Taussig, 1987), os que
estão em contato com tais forças correm riscos.
Há perguntas a respeito da burracheira que se apresentam de modo diverso de
um para outro discípulo, tudo “dentro do mistério”, pois o “Mestre dá ao discípulo o
que ele tá merecendo”. Presenciei o questionamento de um discípulo do QS ao mestre
devido à ausência de burracheira, situação indesejada e que costuma ser abordada
dentro e fora do espaço ritual.
Explicações dos motivos da ausência de burracheira e dos procedimentos
cabíveis ao sócio nessa situação são diversos. Porém, disse o mestre em resposta, é
preciso maior concentração na sessão. Aquietar a mente para estar sensível ao vegetal
é requerido, assim como mais confiança no Mestre. Há aqueles que ao sentirem a
força se aproximando começam a distrair-se, levantam, fazem uma coisa ou outra e
perdem a oportunidade de ter burracheira. A ausência de burracheira é também
jocosamente atribuída àqueles de “lombo grosso” cujas camadas de mágoas,
ressentimentos e demais sentimentos negativos dificultam o trabalho de “exame”
115
interior propiciado pelo vegetal. Para esses é necessário repetidas sessões para que o
trabalho do Mestre na consciência da pessoa vá aos poucos sendo realizado.
O discípulo em busca de solução para seus problemas é orientado a
“examinar-se” na burracheira. Quando não se sabe o motivo de uma dor é porque não
procurou. É preciso procurar para encontrar, é quando o vegetal mostra algo errado
que foi praticado. Enxergando o erro o discípulo sai da cadeia do engano.
Ouvi mestres durante a sessão, imbuídos da simplicidade e clareza herdadas
dos mestres “da origem”, dizerem que o discípulo de “casca dura” deve beber mais, a
quantidade deve ser maior, “não se deve ter medo”. Alguns adeptos disseram-me que
a ausência de burracheira é falta de “merecimento” e que por isso o mestre não
ofertou a “força estranha”.
Em sessão, a expressão “a critério do mestre” é por vezes apropriada para dar
conta da ausência de burracheira pois, se o “Mestre tem sabedoria”, o “Mestre está no
chá”, se “ele dá o que a pessoa merece e agüenta receber”, como circula entre
adeptos, isso explicaria o arbítrio do fundador em negar burracheira a quem, por
resistência pessoal, não se deixar “examinar”. Outras vezes a ausência de burracheira
é um engano daquele que, por ansiedade em ver repetida uma burracheira vivida, não
tem sensibilidade para perceber o que está naquele momento sendo “alcançado”.
A fala que remete a burracheira ao “merecimento” significa que uma conduta
adequada está sendo recompensada. Como dito antes, há controvérsia. Não há, porém,
desentendimento quanto ao significado do choro, singelamente compreendido como
“luz”; a “peia” é o castigo simbólico que envolve o indivíduo em angústia e
desespero, acompanhado de vômitos dolorosos. Mesmo a “peia é merecimento”, dá
chance ao indivíduo experimentar o real de suas ações e “examinar” o caminho que
deseja seguir.
Um tema caro e frequente à doutrinação da União do Vegetal que conheci
refere-se aos comportamentos inadequados de sócios no espaço do núcleo e fora dele.
Críticas públicas são vistas como impróprias, mas é dever do sócio para com o amigo
mostrar-lhe o erro no qual se encontra. Entende-se que nem todos são capazes de
fazê-lo de modo adequado, devendo portanto, procurar alguém apto a realizar a tarefa,
possivelmente um conselheiro ou conselheira. A “correção” é sancionada como parte
da função do QM. Esses acompanham os “praticados” do sócio, ouvem membros do
CDC para o entendimento do que deve ser feito para punir o fluxo do comportamento
indesejável.
116
Ao longo da sessão, a escolha por uma ou outra chamada revela sensibilidade
e intuição em auxílio ao andamento do trabalho espiritual realizado. Geralmente é o
membro do CDC e do QM que pede licença ao mestre para “fazer uma chamada”,
mas não há regulamento a esse respeito. O discípulo “faz” a chamada porque “sente”,
na “força da burracheira”, um apelo especial para realizá-la. Algumas chamadas são
“feitas” por um motivo especialmente relevante como A Linha de Tucunacá, que
representa um chamado de auxílio para a realização dos trabalhos.
O efeito do chá é considerado imprevisível, a mesma quantidade de líquido
numa só sessão pode levar uns a burracheiras fortes e não surtir qualquer efeito
aparente noutros. A imprevisibilidade e a intensidade da experiência são comumente
indicadas como parte do “mistério” do vegetal, qualidade que impõe temor e
seriedade ao momento da comunhão. Quando o vegetal é considerado “ponto grau”
85
a variabilidade do efeito reduz-se e reverência e seriedade são adensados pela
antecipação do “temporal de burracheira”.
O temor frente ao efeito do chá não surpreende, atributo do espírito encarnado
que ainda tem muito para “ver e conhecer”. Um “alto tempo de burracheira”, se aceito
pelo sujeito “de merecimento”, permite-lhe a entrada nos “encantos”, nas “mirações”,
termos presentes ou sugeridos em chamadas e citações esparsas, não deslindadas em
sessão de escala. A definição do que sejam “encantos” no material colhido é envolto
em “mistério” cuja exegese não está ao alcance da pesquisa ou de questionamentos
“da razão”, sendo um termo que surge em associação a um degrau alto da
espiritualidade.
“Vamos meus irmãos, vamos perguntar ... a sessão quem faz somos nós”, “o
grau da sessão é nossa responsabilidade”, ouvi em ocasiões de “alto tempo de
burracheira” no salão, quando o dirigente estimula a audiência a participar. É
recomendável que as perguntas realizadas ao longo de uma sessão mantenham
vínculo temático entre si, pois com exceção das questões superficiais que ganham
respostas rápidas, às vezes com menção de sua impropriedade, o momento é de
ensinamento, doutrinação. Chamadas são invocadas para responder, acrescentar,
enriquecer uma explicação seja ela do campo mítico ou cotidiano. O mestre entoa ele
mesmo as cantigas ou solicita que alguém o faça, e há quem peça licença para “fazer
85
Após o “preparo” do vegetal costuma ser marcada uma sessão para convidados, quando é
testado o “grau” do vegetal.
117
uma chamada”, que quando finalizada deve ser seguida por alguns segundos de
silêncio, pois a “força” continua “circulando pelo salão do vegetal”.
O dirigente orienta o discípulo a perceber que na União ele pode encontrar os
valores que procura para seguir uma vida equilibrada, que as coisas que se busca lá
se alcança. Porém, quem está na UDV não está livre do “engano”, tem que “pelejar”
para alcançar seus intentos. O Mestre às vezes deixa a pessoa “na ilusão” que é para
ela ver-se na situação e querer sair, é a vontade e determinação da pessoa que a retira
das “veredas”. Sair do “vacilo” para chegar ao “equilíbrio” é dever do sócio que
busca a “evolução espiritual”.
A imperfeição do mundo, a sensação de fragilidade face as infinitas
possibilidades a que o indivíduo “está sujeito”, são contrabalançadas pela escolha
consciente pelo “caminho reto”. Depende do indivíduo a escolha pela transformação
enfatizada na meta da “evolução espiritual”. A necessidade de “correção” vem de
dentro. A voz do Mestre é por vezes acionada na doutrinação da sessão. “Não vamos
dizer ‘eu não posso ... Tudo o homem pode fazer só depende é de querer... eu tô
querendo fazer uma coisa e não posso. Ora, então não tá querendo, tudo depende é
do querer do homem... faz é porque quer... então por isso é preciso ter o cuidado” (A
Palavra do Mestre).
Na sessão o discípulo tem contato com a filosofia do “conhecimento pelo
sentimento”, “a União é uma escola de gente, onde se aprende a conviver, a
organizar e resolver as coisas juntos. Aqui a peneira é fina e a lixa é grossa.” O
aprendizado inclui a aplicação da “doutrina reta”, geralmente a cargo do representante
e consta como um sermão de repreensão de faltas gerais dos discípulos no
direcionamento de seus deveres de sócio. Nessas horas o mestre torna-se grave, cenho
levemente contraído, sentado na ponta da cadeira, ereto, mãos unidas, olhar fixo,
movimento pausado de olhos e fala. Sua postura exala peso, firmeza, autoridade. Em
uma ocasião presenciei uma “advertência” ao sócio “faltoso”. Trata-se de um
pronunciamento realizado em sessão e a declaração do representante não tem que,
necessariamente, revelar os motivos dessa repreensão, não classificada na categoria
de “punição”. Advertências que recaiam sobre mestres de outros núcleos podem ser
lidas ao final da sessão, na parte que compõe os “pronunciamentos” do Centro.
Se o assunto tratado for por ora esgotado, faz-se possível uma outra linha de
questionamentos e como pausa, ouve-se música, de melodia suave e positiva, sob
escolha do “dono da vitrola”, o mestre Dirigente. As músicas populares autorizadas
118
na sessão passam pelo crivo baseado no “mistério da palavra”, de preferência
cantadas em português e que tragam belas imagens.
Certa vez um discípulo quis saber se o Mestre Gabriel disse que a União era
uma seita. A resposta foi que ele havia sim usado essa palavra, dizendo “a seita”
porque “aceita” todo mundo do jeito que é e com o tempo a pessoa vai se adequando,
compreendendo melhor as coisas e que “torto não fica na União”. Sobre o tema, uma
conselheira em conversa informal disse que no início achava estranho isso de falar
que a pessoa é torta, ela não se achava torta, “mas talvez até fosse e não estivesse
querendo ver”. Segundo um mestre, certos termos podem causar desconforto porque
os ensinos do Mestre são simples e objetivos. “Ele não tinha preconceito, aceitava as
pessoas e ia endireitando... Porque a verdadeira compreensão vem aos poucos”.
Em sessão ou fora dela é incorreto dizer “meu espírito” ou “tenho um
espírito”. Apontada com uma fala “vacilada” pois “somos” espírito, não “temos” um,
entendido como expressão da dissociação da dimensão material e espiritual, assim
como também a posse do “espírito” pelo “eu”. O modo correto de relacionar ambas as
instâncias parece pontuar uma negação da possibilidade de um espírito sem corpo.
Porém, a afirmação da inexistência de um espírito sem corpo é contradita por alguns
cuidados rituais, como a orientação de que as cadeiras vazias sejam retiradas do salão
do vegetal antes de iniciar-se a sessão para evitar a chegada de um “visitante
indesejável” . Cumprir ou não esse protocolo está de acordo com níveis maiores ou
menores de consideração dos mestres Representante e Assistente ao controle de forças
invisíveis.
Frequentemente o mestre recusa resposta a uma pergunta acerca de chamadas
ou Histórias trazidas na sessão, justificando que tal assunto só pode ser tratado na
Instrutiva, devido ao cuidado necessário com a “memória”, termo de acepção
iniciática referente à recordação da caminhada do espírito no mundo, cujo percurso o
leva a saber quem ele é. O discípulo deve aguardar a “próxima sessão do grau” ou, no
caso de ser membro do QS, continuar “examinando” até chegar ao “lugar” de alcançar
a resposta.
O CDC e do QM têm responsabilidades devidas ao “lugar” que ocupam na
instituição e precisam estar atentos e dispostos a participarem da dinâmica de
perguntas e respostas ou de qualquer eventualidade que em sessão, e fora dela, suscite
a sua participação.
119
É o sócio com CDC “no peito” quem mais comumente vai ao lado do arco
complementar uma resposta do mestre dirigente. O mestre mesmo pode fazer a
solicitação a quem considere apto a bem atender a um questionamento. Quando o
assunto toca relacionamentos familiares, filigranas do cotidiano, as conselheiras em
geral vêm pronunciar-se. A fala feminina apresenta-se firme e doce, acolhedora.
Certa vez, em sessão, uma conselheira veio falar. É mãe de homens jovens, os
três presentes na sessão, um deles recebendo a Estrela de mestre. Ela contou um
momento vivido de “encontro com o Mestre”: há anos atrás, quando os filhos eram
adolescentes, ela dirigia um carro aonde iam os quatro a caminho de uma sessão.
Passavam por uma rodovia a caminho do núcleo. Viviam um momento difícil, o
marido a tinha deixado e um dos filhos encontrava-se “revoltado”, estado que o fazia
atacá-la. Ali tiveram uma terrível discussão. De repente um pombo branco
aproximou-se de sua janela e por alguns segundos seguiu o carro em movimento. Os
corações abrandaram-se, era o Mestre trazendo a harmonia necessária e por vezes tão
difícil de ser alcançada. Aquele pombo branco que veio até ela era um sinal do
Mestre.
O tema do “lugar” da mulher na União do Vegetal surgiu em duas ocasiões
rituais que presenciei, como dito anteriormente, e a resposta foi oferecida por uma
conselheira, quem teceu analogia com a mão esquerda, aquela que apóia. O mito
relembrado em sessão trouxe a conselheira Hoasca e sua magnânima função junto ao
rei, a de aconselhá-lo e por isso a importância do CDC.
Um discípulo do CI veio dar seu depoimento em que discordou dessa
percepção classificatória, pois para ele não existia impedimento à ascensão da mulher
ao lugar de mestre na União do Vegetal e argumentou a ausência da palavra do
Mestre a esse respeito, tendo ele “entregado a Estrela” à mestre Pequenina, sua
companheira. Sem maiores consequências rituais naquele momento a atitude do
discípulo foi, na hora do lanche, considerada exótica no seio do grupo. Contudo,
informalmente, e longe do espaço ritual, ouvi questionamentos vindos de homens e
mulheres à exclusividade do “lugar” de mestre ao sexo masculino.
Pequenina é até hoje a única mulher convocada para o Quadro de Mestres do
Centro Espírita Beneficente União do Vegetal, configurando a exceção que confirma
a regra. A prerrogativa da viúva do Mestre Gabriel é explicada pelo especificidade da
origem em Porto Velho, quando o Mestre tinha necessidade de compor um quadro de
mestres, ou seja, de pessoas capazes de auxiliá-lo na “missão”. Em entrevista um
120
mestre afirmou que não há determinação revogatória do direito exercido pela mestre
Pequenina, então não podemos dizer que mulheres não podem ser convocadas. Mas
essa não é uma opinião generalizada.
A temática da adesão é assiduamente abordada em sessão como uma
caminhada que se relaciona a um desejo de mudança. Pouco sentido faz beber o chá e
continuar no quadro de sócio, vivendo a mesma vida de antes, é preciso querer mudar.
O chá é um veículo para a ação rumo ao “conhecimento de si” que se dá pela
sensação e reflexão do que foi necessário viver ou ver na burracheira para “melhorar”,
termo corriqueiro na fala do adepto sobre seu contato com o vegetal.
A ilusão, o vício, o engano e o erro são temas frequentes de perguntas e dos
testemunhos voluntários ou solicitados pelo mestre, como também o são a paciência,
a confiança, o trabalho e sobretudo a família. “Melhorar” é “evoluir espiritualmente”,
possível através da busca da “consciência”, a “ciência de si”.
No “tempo de burracheira” “a palavra livra”, a mente fala de dentro, do
coração, em contraposição ao “ego”, termo que designa o comportamento não
verdadeiro da essência humana, um sentimento espúrio, provocado pelo engano.
De acordo com os Fundamentos e Objetivos do Centro “O chá facilita a
interiorização mental, produzindo clareza de consciência e aguçando a percepção”
(CEBUDV, 1989:30). A busca por “clareza” é uma constante e demonstra o querer
“evoluir”, “melhorar”, decisão pessoal altamente valorizada, potencializada e até
mesmo despertada pela burracheira. O propósito do discípulo é, idealmente, o de
querer saber, querer ver a “realidade”, uma constante nos depoimentos de quem
mudou para um “caminho melhor” e dos conselhos e orientações nesse sentido.
A burracheira é estado de consciência nomeado de “elevado” ou
“enriquecido”, considerado profundamente emotivo e apresenta-se ao discípulo como
canal privilegiado no processo da “caminhada espiritual” na qual a pessoa tem como
obrigação refletir sobre si, “olhar bem direitinho para ver”. Para ver-se, segundo a
doutrina, a pessoa deve começar pelo círculo familiar e pelas relações de amizade. O
tripé “trabalho, família e religião” pontua vínculos afetivos sólidos como prioridadade
para o desenvolvimento do ser no mundo. “Tem que ver o que faz, por que faz e saber
se tá bom” orienta o mestre. Aquilo que se vê no “tempo de burracheira” deve ser
observado, examinado, é obrigação do sócio fazê-lo, o “saber de si” na burracheira é
dever: saber de onde vem, para onde vai, o que quer de verdade, o que está fazendo
para conseguir, para merecer. “Conhecer a sombra para alcançar a luz”, conforme
121
uma sócia do CI, é um processo constante de evolução do espírito na direção de quem
se é verdadeiramente.
O saber de si é um conhecimento espiritual, e como tal, integrado, onde o
afetivo é primordial e localiza o ser num mundo em relação com tudo o que há. O
peso e a intensidade do contato com os elementos do cosmo fazem imprescindível a
firmeza do propósito e da ação. “Pra União o que é certo é certo e o errado é o
errado, o certo não pode ser errado” (A Palavra do Mestre). A doutrina incita à
“firmeza no pensamento” sublinhando a importância da diluição de dúvidas pelo
conhecimento do que seja o bem e o mal.
A identificação daquilo que é considerado negativo no “exame de si” importa
ao processo de “limpeza” e “conhecimento de si”. A negatividade possível surgir em
experiências na burracheira, a “peia” é necessária ao processo de auto conhecimento,
pois é preciso conhecer a “sombra”, ou seja, aquilo que está “sujeito” acometer o
espírito encarnado para, com conhecimento, alcançar a libertação. Para tanto a pessoa
tem que “querer” e manter-se nesse querer não é fácil, requer “firmeza”, “peleja”, só
assim o “propósito” pode ser alcançado.
A burracheira é o “conhecimento pelo sentimento” momento de “exame”, de
deixar aflorar a dimensão emotiva da experiência, essencial ao diálogo pretendido por
parte do indivíduo com ele mesmo. Mas ao mesmo tempo que categoria instrumental
ao conhecimento afetivo, “examinar” é um dever do sócio face a doutrina, anunciado
pelo Mestre Gabriel quando diz “não acreditem em tudo o que eu digo, examinem”,
frase que me foi dita repetidas vezes para comprovar a inexistência de dogmas na
doutrina do Mestre. Nessas horas via-me retorquindo o adepto, finalizando a sentença
que já tinha ouvido na “voz do Mestre” que acrescenta “para ver que eu estou certo”.
Meu intento era questionar a negação do dogma e provocar a continuidade do tema do
“exame”, mas em nenhuma ocasião logrei sucesso.
A postura física daquele que dirige a sessão pode ser sentado, mas há
momentos em que se põe de pé. Todos os que escutam permanecem sentados, cabeça
recostada, dorso ereto, recostado ou inclinado, olhos abertos, fechados ou fixos num
ponto. Há, por vezes, o choro em intensidade variada, não raro alguém tem o corpo
assolado por tremores, choro ou vômito. Abalos provocados por burracheiras intensas
de um ou outro devem ser pacientemente vivenciados pelo grupo.
O movimento gorgolejante que antecede o vômito é audível no salão, é a
“limpeza”, aspecto da “força” do vegetal, preparando o indivíduo para receber a
122
“guarnição”. Tanto a “limpeza” quanto a “guarnição” são aspectos da filosofia da
União presentes em algumas chamadas como a do Dr. Camalango, um ser espiritual,
parte do “batalhão” do Mestre, quem é chamado para perscrutar o corpo humano,
numa presença que é também purificadora. Nessa chamada é cantado em tom poético
e misterioso o tema da relação do corpo passível de cura em contato com a dimensão
enriquecida da consciência acionada pelo vegetal, ou seja, do corpo com a
espiritualidade. João Brandinho é a planta originada na morte do espírito curador do
Dr. Camalango, que além da função ritual, é um vaso dilatador e cicatrizante, de uso
comum na sociedade udevista. Outros vegetais são antropomorfizados no panteão
udevista, como samaúma e apuí (Goulart, 2004).
Vomitar no salão é às vezes inevitável. Inverte padrões convencionais de
relação com as excrescências e configura um gesto até certo ponto normal, mesmo
que constrangedor para alguns, pois a “peia” faz parte da “limpeza”. Ambiguamente
“peia também é merecimento”, se a pessoa souber compreender como o vegetal atua
na “matéria”. Colhi depoimentos do QS e do CI para quem o “vomitar no salão” trata-
se de uma limpeza efetuada pelo vegetal nos “que vem chegando”, como também
para quem “está fazendo o que não deve, precisando ter o Mestre mais perto de si”,
para conhecer-se e ter uma melhor conduta social. O encarregado da zeladoria sem
demora aproxima-se mansamente e retira de um balde a serragem marrom clara que
recobre e absorve o que foi expelido, seja dentro do salão ou nas áreas externas
pavimentadas, atenuando aspectos desagradáveis de odor e textura.
A ação do vegetal é percebida como integradora mesmo quando apresenta-se
de modo desagradável, pois o Mestre dispõe de modos misteriosos em seus
ensinamentos, de acordo com o merecimento de cada um. É preciso ter humildade ao
sentir a “força” e aceder à compreensão. A “força estranha” é imprevisível, abriga um
arco de possibilidades infinito, branda ou estrondosa a burracheira só deve ser temida
por quem não a respeita. A resistência é uma disposição negativa, capaz de provocar
uma experiência penosa, enquanto a confiança proporciona melhores condições de
atuação do vegetal. O efeito do chá é apreciado não sempre por ser agradável, é mais
por ser extraordinário que é considerado benéfico e positivo.
Permanecer dentro do salão é reconhecido como fundamental para se obter
uma “boa burracheira”, ou seja, acompanhar a sessão sem distanciar-se da
“guarnição”. O discípulo que por ventura deseja sair do salão é ensinado a não dizer
“mestre, o senhor dá licença de eu ir lá fora”, pois “ir lá fora” representa romper a
123
margem de proteção efetuada pela corrente espiritual produzida no salão do vegetal
nesse momento, quando o cuidado com a palavra deve ser redobrado devido ao
ambiente “enriquecido” em que ela está sendo proferida. A permanência no salão é
requerida sobretudo aos visitantes e sócios recentes, para quem o tempo de
permanência nas áreas abertas e verdes do núcleo é observado por sócios
“graduados”, que não tardam em solicitar o retorno ao salão, ou, dependendo da
situação, oferecer um copo d’água, um lenço de papel, palavras de segurança ou outro
tipo de auxílio considerado necessário. Esse é um procedimento aceito entre
membros, mas considerado “interferência” por visitantes experientes no uso da
bebida.
Nos minutos finais, ausências não justificadas em sessão ou nas “escalas de
trabalho” ganham menção de sua impropriedade, por vezes acompanhada de
pequenos discursos. O comparecimento do sócio às sessões de escala tem um caráter
simbólico de atendimento ao chamado para se “estar ligado na força superior”, desse
modo ausências constantes expressam que a pessoa não está querendo “ligar-se” ao
Mestre, condição indesejável e nesse caso a pessoa pode ser vista negativamente
como um “bebedor de chá”.
A abordagem de assuntos administrativos inicia o encerramento da sessão. A
secretária encarregada posta-se ao lado da mesa e lê um texto escrito em linguagem
burocrática a respeito de pronunciamentos do Centro como também as eventuais
advertências, rebaixamentos, afastamentos ou recondução de sócios.
Tem continuidade a parte da organização de assuntos práticos e
administrativos anunciados pelos responsáveis. Organizadores de atividades
anunciam as “promoções” de núcleos do DF: são almoços, chás literários, exposições,
oficinas, passeios ecológicos, etc, cujo arrecadamento financeiro auxilia necessidades
da Unidade Administrativa. Os trabalhos a serem realizados nas instalações do núcleo
ou fora dele são discutidos no sentido de eleição do mais urgente. Uma vez feito isso,
mão de obra voluntária é solicitada. Equipes são formadas e membros para compô-las
devem manifestar-se.
Presenciei um bom número de ofertas espontâneas, mas uma vez ou outra
insuficiente para o tamanho estipulado de cada equipe. Nesses casos o Dirigente ou o
Assistente pressionou a audiência dizendo que iria indicar pessoas a participarem,
sobretudo as do CI, passíveis de “convocação” para atividades do núcleo, que nos
casos de impedimento devem explicar seus motivos. As obrigações foram tratadas
124
num clima amistoso, cobranças e desculpas negociadas com humor, característica,
creio, de um universo onde regras são legitimadas e o valor da adesão, francamente
abordado. Uma desistência extemporânea é aceitável mediante indicação de substituto
hábil por parte do desistente. O sujeito que firmou sua palavra deve sustentá-la, caso
algo de força maior o impeça, que busque remediar a falta para não prejudicar o
grupo.
A receptividade aos trabalhos é insistentemente recomendada aos que
participam, seja em posições de mando ou de subordinação. É lembrado o dever do
sócio com o núcleo, assim como a reciprocidade devida pela obtenção de “luz e
força” em contato com o Mestre. A distribuição de tarefas é clara, boas idéias nas
atividades do núcleo são bem vindas, mas sempre necessário falar com o responsável,
sendo sua a deliberação. A boa vontade do sócio em participar é requerida e retribuída
com a entrada do indivíduo num sistema de confiabilidade.
O mestre Assistente ou um membro da tesouraria anuncia o dever do
pagamento da mensalidade
86
, que pode ser negociada com o mestre Presidente para
atender às possibilidades financeiras do sócio. Em meio à lembretes de que são quase
doze horas, o mestre Assistente solicita celeridade aos derradeiros comunicados
importantes, pois é preciso finalizar a sessão.
Por volta das 23:30 começa o encerramento, com o anúncio de que é chegada
a hora de todos sentarem-se eretos, balançarem a cabeça e abrirem os olhos porque é
hora de “despedir a força”. Em seguida, aquele que conduz a sessão caminha pelo
salão no sentido horário, inverso ao da força, e dirigindo-se um por um aos
anteriormente perguntados:
“Como está o irmão? Como foi a burracheira” – “Bem, graças a deus”. “Foi
boa” são as respostas rituais. Em seguida diz: “a todos que eu não perguntei,
pergunto agora: como foi a burracheira?” e os discípulos respondem “foi boa”,
sequência que “despede a força”, e a Minguarana vai levando as mirações e a
burracheira.
O discípulo que fez a explanação anuncia a cobrança do “dízimo”, valor não
estipulado a ser pago por aqueles que vomitaram no salão e destinado a custear a
86
A mensalidade do sócio deve ser paga na 1
a
. escala do mês.Varia conforme o núcleo e
inclui taxa de preparo e taxa de participação, esta a ser paga à Sede Geral. No CanárioVerde
em 2006 era de R$ 30,00 e dos visitantes que freqüentam o núcleo, R$ 15,00. Em 2009
passou para R$ 50,00 .
125
compra do material de limpeza, não incluído no valor da mensalidade. Alguns
discípulos levantam-se e depositam pequenos valores monetários no recipiente que
jaz sobre a mesa.
Seguem alguns minutos de intervalo quando os “escalados” para o lanche
começam a trabalhar, pessoas levantam-se, conversam, trocam abraços, sentam-se em
outras cadeiras, ficam em pé, riem, choram, vão ao banheiro, ou simplesmente
mantêm-se em seus lugares.
Aos cinco minutos antes da meia noite ouve-se a sineta e todos retornam ao
salão em postura de respeito e silêncio. É feita a chamada do “Ponto da Meia Noite”
que ressalta a passagem do tempo e a chegada de um novo dia. Alguns avisos ainda
podem ser dados nesse momento e em seguida o mestre fecha o oratório com o
Divino Espírito Santo – Um lento e marcado “A- Deus” encerra a sessão. Estão todos
dispensados.
A fase posterior à sessão também requer organização, desejável ao momento
de sociabilidade. Os cobertores deixados nas cadeiras devem ser dobrados e
recolhidos por cada um, deixando livres as cadeiras a serem empilhadas pelos
auxiliares do mestre Assistente. O pagamento da mensalidade é feito mediante
inscrição de nome em lista logo que a sessão é finalizada e aberta a tesouraria. Um
por um é anunciado no microfone o nome do sócio que deve aproximar-se do guichê,
assim como pedidos para que seja evitada aglomeração na proximidade da tesouraria
em atenção ao andamento dos trabalhos, pois os tesoureiros também querem ir para
casa e o limite de horário de suas atividades é estipulado entre 2:00 e 2:30. O pós
sessão pode levar até 3 horas entre movimentação social e realização de tarefas para
servir e retirar o lanche, deixando todas as dependências limpas e organizadas.
O período posterior à sessão para alguns pode ser “difícil”, e em situações
dessa natureza um adepto do QM ou do CDC em geral é requisitado a prestar auxílio
a quem tenha sentido alguma dificuldade maior na burracheira e não se encontra
plenamente recuperado. Presenciei alguns exemplos de sujeitos, sócio ou visitante
que, ao final da sessão, encontravam-se em estado emocionalmente abalado, mas em
geral o clima é de uma leve e agradável alegria.
A tensão entre o temor e a excitação do início cedem a uma suavidade não
ordinária no trato intersubjetivo, momento propício a aproximação. Aos não escalados
para os preparativos do lanche esse é um momento de conversas animadas sobre
assuntos diversos, entretanto a sessão surgia como tema predileto, como outros
126
assuntos referentes às atividades da irmandade. O lanche que segue a sessão pode
constituir-se em um prazeroso momento de encontros e início de amizades, quando à
cumplicidade pela partilha da sessão e da burracheira é acrescido o bem estar advindo
da experiência, tenha sido suave ou intensa.
“Como foi a burracheira ?” é um modo corriqueiro de quem quer entabular
uma conversa após a sessão. Respondê-la de maneira correta nos termos do
aprendizado do neófito faz parte da simples conversação. Não se trata de entrar em
sensações íntimas da vida porventura presentificados na burracheira, e quase sempre
de discursividade não frequente na UDV. O importante é buscar como a experiência
com a “força” indica a proximidade do Mestre, ensinando a pessoa a “melhorar” e por
isso, não obstante os apuros experimentados, a burracheira tem um caráter
eminentemente positivo, como a ação de um deus que impõe castigos.
O local onde é organizado o lanche varia em função do número de pessoas,
condições climáticas e status da sessão. Em dias de comemoração, como por exemplo
no dia 15 de novembro, aniversário do núcleo Canário Verde, as mesas podem ficar
dentro do salão, ou no jardim, e o ambiente ganha ares de festa; a qualidade,
quantidade e variedade de frutas, doces e salgados ultrapassam em muito o frugal dos
dias comuns.
O ritual da União do Vegetal não termina após a sessão. No início da
etnografia o lanche coletivo que segue a “comunhão do vegetal” foi para mim apenas
um momento de confraternização e providência necessária para garantir aos membros
um estado apto à condução de um veículo, meio de transporte da maioria dos sócios
do Canário Verde e demais núcleos do DF.
Posteriormente como sócia, envolvida nos trabalhos da “escala”, vi que o
lanche coletivo pós sessão participa do rito na medida em que faz parte do convite, da
porta que se abre àquele que chega à União: a da sociabilidade. Passei a prestar
atenção aos encontros sociais dos adeptos, percebendo-os enquanto eventos rituais,
onde perpetuava-se a marcação de valores relevantes à constituição do grupo
enquanto tal. Estava, portanto, perante um ritual no sentido amplo do termo, onde
instrumentos e atos são canais de comunicação de conceitos (Barth,1975). A adesão
aos trabalhos do núcleo é caro ao sentido de comunalidade, característica do ethos
udevista, e é percebido como distanciamento do homem moderno “egocêntrico” e
“individualista”.
127
A Unidade Administrativa da Instituição ou núcleo da União do Vegetal é um
espaço de conviviabilidade intensa nos “sábados de escala”, quando sócios e
familiares reúnem-se desde o início da manhã, tomam café, participam de atividades,
almoçam, jantam, participam da sessão e do lanche subsequente que adentra a
madrugada.
128
Capítulo 3
A construção simbólica da burracheira
Se na igreja nos dessem bebida
E um fogo trouxesse a alma aquecida,
Cantando e rezando ao dia ficar,
Jamais nossa fé iria faltar (William Blake)
O uso estruturado do psicoativo
Nos anos 60 o estado alterado de consciência (EAC) característico de
substâncias psicoativas foi caracterizado como misticismo cósmico (Leary,1999). O
termo psicodélico
87
surgiu em designação dos efeitos decorrentes de experimentos
com a psilocibina de certos cogumelos e da sintetização do fungo claviceps purpurea
que se desenvolve a partir do processamento do esporão do centeio, o LSD
(dietilamida do ácido lisérgico). Os alcalóides da psilocibina e do ergot, contidos nas
respectivas drogas agem, como o alcalóide DMT (dimetil-triptamina) da chacrona
(psichotria viridis), nos neurotransmissores serotoninérgicos e dopaminérgicos.
Isolados e sintetizados pelos laboratórios Sandoz, essas substâncias psicoativas
estavam disponíveis à cientistas qualificados; vetada a compra, o acesso era restrito e
permitido apenas para uso experimental. A psilocibina e o LSD foram adotados por
alguns pesquisadores de Harvard entre os anos 50 e 60 que se identificavam em
oposição aos psiquiatras que utilizavam LSD em experimentos com pacientes em
hospitais para doentes mentais
88
.
A relação entre ambas as substâncias, aqui tomadas como produtivas à
interpretação, não são cientificamente provadas como idênticas, mas parecem
suscitar, quando usadas em contextos controlados, efeitos semelhantes. De acordo
com o “criador” do LSD, Albert Hofmann: “na inebriação pelo LSD, a visão usual do
cotidiano sofre uma transformação profundamente assentada e desintegração.
Conectado a isso há uma perda ou mesmo suspensão da barreira Eu-Você ... O
87
Psychedelic foi cunhado por Humphrey Osmond, quem usava LSD em psicoterapia na
Universidade de Saskatchewan, no Canadá.
88
Para detalhes dos experimentos com tais drogas, ver Flashback – surfando no caos, de
Timothy Leary, 1983 e In search of the Manchurian candidate de John Marks, publicado em
1979.
129
resultado pode ser uma concordância melhorada com o doutor e uma maior
suscetibilidade para a influência psicoterápica ... Outra significante e
psicoterapeuticamente valiosa característica da inebriação do LSD é a tendência de
que conteúdos de experiências anteriores, por muito tempo esquecidas ou suprimidas,
apareçam novamente na consciência” (Hofmann, s/d:25).
Vale ponderar duas diferenças fundamentais, sendo a primeira que o LSD
nunca foi apropriado por um uso propriamente religioso, talvez místico em alguns
contextos. O uso terapêutico e o ritualístico, que nos experimentos de Leary eram por
vezes combinados, promove um setting apropriado ao tipo desejado de experiência,
mas não se constitui sob cosmologia, mitos e padrões normativos que identificam uma
religião. O LSD tornou-se conhecido no mundo sob o estigma da droga, o que o
distingue da ayahuasca.
Um outro dado importante dessa diferença refere-se à impureza química do
composto tal qual é encontrado hoje, uma vez que é manipulado em laboratórios
clandestinos, sem qualquer controle. A circulação do LSD 25, molécula sintetizada
em conformidade com o experimento de Hofmann, deixou de ser vendido pelo
laboratório Sandoz em 1965. As boas condições de armazenamento indicam que até
meados da década de 70 ainda era possível acessar a substância em sua forma
original, quando a ela foram atribuídas propriedades transcendentais e por isso usada
aqui na comparação com a ayahuasca.
A fase de experimentos laboratoriais de psiquiatras e psicólogos interessados
em investigar o temperamento humano foi interrompida drasticamente pela
popularização dessas químicas durante o movimento psicodélico. Nessa vertente da
contra cultura, mística e revolução sexual tecem histórias para além do que pretendo
discutir, mas me parece válido lembrar a demanda que recaiu sobre tais bens. A
atração que os psicoativos lisérgicos
89
exercem desde então alimenta uma busca pelo
exótico, pelas viagens internas e pelas investigações do espírito humano.
Interioridade, misticismo cósmico e psicodelia são termos que sugerem um
elemento fundamental à compreensão das possibilidades de apropriação também no
que se refere ao uso da bebida vegetal ayahuasca e sua capacidade de tomar formas
diversas. Uma mirada antropológica no universo ayahuasqueiro urbano
89
O termo lisérgico popularizou-se a partir do ácido, e ganhou o sentido de uma sensação de
deslocamento, típica da psicodelia. Em Lucy in the Sky with Diamonds (1967) os Beatles
cantam “Picture yourself in a boat on a river with tangerine trees and marmalad skies ...”.
130
contemporâneo, conforme mencionado no capítulo 1, dispõe uma variabilidade de
princípios de ordenação do êxtase e da ênfase religiosa em construtos rituais
específicos que vão, em termos gerais, pela trilha do xamanismo, do cristianismo ou
do movimento Nova Era.
A materialidade do sacramento ayahuasqueiro impõe alguma reflexão face ao
efeito psíquico que atua na efervescência ritual, sobretudo se pesarmos o fato de boa
parte daqueles que “chegam na União”, sobretudo os fundadores no grandes centros
urbanos na década de 70, e ainda nos dias de hoje, não possuíam uma prática religiosa
prévia. Como afirmei na introdução, acredito que a intensidade do possível efeito da
bebida na mente humana não deve ser descartada da análise de seu sentido simbólico.
São recorrentes os depoimentos de sujeitos que asseveram ao mesmo tempo que o
“vegetal facilita” e descrevem o encontro com o Mestre como uma entrada num
estado hiper sensível ou num “todo” extraordinário de conexões tão ou mais reais que
o estado ordinário. Nesse contexto extraordinário ocorre a percepção de ser
atravessado por uma força inteligente, algo que toma conta do corpo e da mente,
alterando o que o sujeito conhece de si e do mundo. A partir dessa percepção
transformada descortina-se uma via de comunicação desconhecida. As falas sobre a
experiência da burracheira, e sua dimensão espiritual assemelham-se ao êxtase no
contato com o sagrado reverenciado em diversas culturas (Bastide, 1961; 1975; Lévi-
Strauss, 1989; Eliade, 2002) como revelação, uma hierofania portanto. Desse cenário
etnográfico apresentaram-se conteúdos afetivos advindos da entrada num universo
novo de significados, capazes de transformar o sujeito da experiência.
Chamo atenção à existência de conteúdos emotivos da experiência como
possivelmente suscitada pela bebida, cuja ação nos neurotransmissores aponta para
sua relação com os humores e afetos e que tem no investimento ritual uma
sobredeterminação que impacta a percepção dos saberes aí relacionados. O uso
crescente e diversificado da ayahuasca, uma “planta de poder” (Langdon, 2005),
interroga o olhar antropológico no que toca a materialidade da beberagem, ou seja, as
possibilidades do efeito químico no organismo humano. A relevância da função
orgânica, nos termos antropológicos aqui abordados, é em larga medida
compreensível via ritual, através do qual o efeito é estruturado e ganha sentido.
Através do rito e dos elementos simbólicos voltados à organização moral do
comportamento e das relações estruturais que daí se estabelecem (Leach, 2000), é
131
possível observar “como funciona” e “o que faz” o uso do psicoativo operar de uma
certa maneira no que diz respeito aos processos orgânico, emotivo e institucional.
Construindo burracheira
A adesão ao discurso religioso que orienta o sentido do uso de um psicoativo
favorece a correspondência entre estruturas sociais e estruturas mentais (Douglas,
1998), ou seja, conduz princípios de percepção. O movimento entre êxtase e
disciplina como eixo da elaboração doutrinária é possível através da entrada dos
sujeitos em um grupo específico organizado enquanto comunidade moral. Na
associação dos sujeitos engajados em projetos de conduta de vida pessoal e de
fortalecimento institucional sou inspirada pela proposta de Mary Douglas em Como
as instituições pensam, onde aspectos emotivos e disciplinares, enquanto condições
de adesão, podem ser pensadas em torno do relacionamento entre mentes e
instituições (Douglas, 1998:20). O êxtase na UDV é primeiramente uma experiência
interna ao sujeito que, ao tornar-se adepto, adere a uma dinâmica social construída em
torno do sentido pessoal, moral e social do sacramento através da qual faz sentido
pensar a confluência entre o efeito da química e valores sociais. Nesse cruzamento
temos um exemplo de como a constituição gradual do percebido forma-se
concomitantemente nos sistemas sensorial e de classificação, submetidos aos critérios
de relevância do grupo, conforme preconizado por Mauss (2003).
O texto a seguir realça a elaboração de operações metonímicas definidora da
burracheira, ou seja, o movimento entre êxtase, adesão e disciplina do
comportamento, assim como as possibilidades de negociação de indivíduos com
verdades doutrinárias. Os sistemas simbólicos só se tornam concretos através da ação,
e na União do Vegetal o ato de expressão verbal é uma força potencializadora das
elaborações rituais.
As considerações físico químicas da interação do chá sob o aparato ritual aqui
elaboradas são sobretudo ensaísticas, contudo as creio capazes de enriquecer a
compreensão do fenômeno da ayahuasca no contexto urbano, tanto em sua
diversidade quanto no modo como se organiza num determinado contexto simbólico
pois, como procuro apontar, diversidade e busca de estabilidade são as duas faces
dessa misteriosa moeda.
O êxtase naquilo que traz em intensos estímulos visuais, auditivos e emotivos,
multiplicação de sinapses e profundos insights, é campo fecundo à busca individual
132
por ancoragem simbólica. Propicia também material para estudo do movimento de
extensão e objetivação de sentido, onde a meio caminho estão tensões próprias da
ambiguidade da cultura. Nomeada “vegetal”, a bebida é aqui interpretada como
símbolo, espaço privilegiado de expressão e ordenação do contato com algo
relativamente desconhecido (Turner, 2005:57).
A química do chá tem a capacidade da alterar a consciência e moldar
comportamentos (Carneiro, 2008) e a atuação da ayahuasca, caracterizada pela
abertura aos sentidos, sensações e imaginário, opera como uma liga a mais no
processo de simbolização religiosa por suas características ainda hoje pouco
investigadas de superdimensionar a esfera afetiva. Conjugada em diferentes
interpretações sob suas diversas linha de uso, os ritos da ayahuasca têm repetido uma
linguagem em termos sobrenaturais, destacando a relação um imaginário do homem
com a natureza.
Essa relação com a natureza vem, ao longo do fortalecimento do processo de
institucionalização da UDV, sofrendo mudanças expressas na linguagem ritual que,
cada vez mais, vivifica tonalidades próprias da cultura urbana nos grandes centros,
transformando certas características do misticismo da floresta que, mesmo sob tensão,
faziam-se mais presentes nos tempos de formação da União do Vegetal com os
contemporâneos do Mestre, os “mestres da origem”.
A temática ritual expressa um intenção de ordenação da experiência. Refiro-
me à intencionalidade do rito nos termos de Victor Turner (2005) portanto, não
enquanto deliberação pessoal dos membros face à ordenação ritual, pois que essa,
como ação convencionalizada não é designada para expressar intenções, emoções ou
estados dos indivíduos de modo direto, espontâneo e natural. Convencionalizações no
sentido ritual codificam simulação de intenções, e é nesse sentido que o termo
“intenção” é aqui empregado.
A intenção ritual está fundamentada na construção da “burracheira”,
significada numa passagem mediada culturalmente entre o etéreo do êxtase e a
disciplina do comportamento, nos termos de uma moral preceituada pelo grupo. Os
desdobramentos da combinação de ambos os elementos, o regozijo e temáticas graves
da existência (Durkheim, 1996:418) que compõem o rito hoasqueiro, são centrais ao
processo de adesão idealmente realizada pelo cumprimento dos desígnios da entidade
posta no “grau”. O sistema que organiza o êxtase através do critério hierárquico do
133
“grau” prevê formas de estabelecer a preeminência de um estilo de pensamento
(Douglas, 1998).
Dessa forma, a discussão que segue pretende demonstrar como o consumo de
uma substância toma forma social (Strathern, 1988), organizando relações entre
aqueles que aderem ao sentido do êxtase em conformidade com o sistema do “grau”,
o que torna a simbólica do chá capaz de produzir pessoas hierarquicamente
posicionadas conforme participação moralmente ordenada.
_*_
Em seu documento institucional consta que “... a Hoasca obedece ao comando
da colocação criteriosa das palavras, para a potencialização ou minimização de seus
efeitos” (CEBUDV 1986:57) e no dizer interno “a burracheira é guiada pela palavra”.
O primeiro discípulo no grau de mestre em Brasília, Nielson Menão, ator teatral e ex-
membro da irmandade, expressa a mesma idéia noutras palavras, pois para ele “a
viagem do chá é levada pela palavra”.
Essas são expressões que se coadunam com menções científicas a respeito de
uma hiper sugestionabilidade como qualidade do efeito da substância psicoativa
(Dobkin de Rios, 1972; Luna, 1995; Ferigcla, 1997; Pelaez, 2004). Para L. E. Luna,
“a natureza mesma da experiência enteógena tende a validar de modo vívido os
pressupostos ontológicos do contexto cultural dentro do qual é vivenciada”
(Luna,1995:10-11). A dirigibilidade da burracheira é ritualmente conduzida pela
oralidade que opera numa dimensão privilegiada da natureza performativa do rito,
através da qual ocorre uma transferência de efeitos pretendidos através da combinação
de palavra e ação (Tambiah, 1985).
A significação do vegetal é tema preponderante nos ritos de adventício e de
escala. A linguagem que elabora a definição do efeito do chá tem início na
distribuição hierarquizada do sacramento, um dispositivo organizatório acionado em
todas as modalidades de sessão e que distingue pessoas em lugares determinados. A
expressão contida da disposição física dos membros no espaço ritual antecede a
linguagem oral que segue a objetivação da fixação do sentido da hierarquia num
contexto particularmente efervescente.
Uma burracheira, como um sonho, jamais se repete integralmente, daí o dito
interno que “uma burracheira nunca é igual a outra”. O caráter novedoso do
desconhecido vivido no estado alterado de consciência propicia um espaço de
134
receptividade à construção e comunicação de significados, conforme ocorre em
experiências estruturadas do êxtase (Bastide, 1975; Augras, 1983; Eliade, 2002).
Na UDV a experiência extática tematiza as novas percepções cosmológicas e
construções morais a serem introjetadas pelo membro do grupo, fazendo da
burracheira um discurso gerado no movimento entre o efeito psicoativo e um tecido
moral e disciplinador. Esse movimento constitui-se sob mediações simbólicas através
de passagens metonímicas que transformam a química em sacramento religioso,
noção fundamental da cosmologia definidora da relação entre o poder do vegetal no
espírito humano. A intensidade da burracheira enquanto sacramento está na fusão da
atuação orgânica e do sentido a ela justaposto, sendo este delimitado por uma essência
do social como forma de oposição ao profano (Hertz, 1980; Durkheim, 1996). A
doutrina age como força contrária ao profano, cuja presença torna-se visibilizada na
linguagem nativa que repudia um uso “não doutrinado do vegetal”.
No rito, e fora dele o discípulo é exortado a alcançar condições de aprendizado
na burracheira através do “equilíbrio”. “Equilibrar-se na burracheira” é alcançar
meios conducentes à ascenção dos “degraus” da “escada do conhecimento no
vegetal”. Em meio ao turbilhão de estímulos propiciados pelo chá, aprender a
“equilibrar-se” indica o sentido da harmonia como resultado de uma recepção seletiva
que implica em uma reinterpretação que pode ser consciente ou inconsciente
(Bourdieu, 2007:51).
A cosmologia de onde o vegetal ergue-se como instrumento de ligação do
“baixo” como o “alto” define um universo composto de três planos horizontais: Astral
(onde está o Sol), Astral Resplandecente (onde está a Lua) e a Terra, o chão. A
existência do espírito encarnado na Terra é impregnado da necessidade de
purificação, efetivada através da “ligação” com a ordem, ou seja, o poder da natureza
entendida como a força superior, proveniente do Astral. É desse lugar de onde aflue a
energia formadora na União do Vegetal na Terra. A operacionalidade da relação entre
o “alto” e o “baixo” é representada pela própria irmandade, presente no plano terrestre
por emanação do “alto” que “recria” o grupo, como vimos no mito de origem.
O caráter soteriológico do pensamento nativo localiza no “tempo de
burracheira” a dimensão onde é possível alcançar uma libertação das angústias
humanas impostas pelas contingências do mundo. Presente nos terreiros de umbanda,
“evolução” é uma noção kardecista relacionada à sucessivas encarnações do espírito
na Terra (Ortiz, 1978). Na União do Vegetal a “evolução” é possibilitada no contato
135
com a “dimensão do Mestre”, conforme o “merecimento” de cada um, implicado na
aquisição gradativa de um saber amplo, de si e do mundo onde o homem torna-se
capaz de superar sua condição, salvando-se.
O “grau” conquistado via aprendizado “no vegetal” é uma instância indicativa
da relação, na Terra, com o movimento de ascenção espiritual, atingido por sucessivos
acessos a um “portal”. Há um canal entre essas 3 dimensões cosmológicas que se abre
quando o discípulo tem uma visão guiada pela instância divina, a Minguarana, nesse
momento ele “entra nos encantos”.
Essa entrada no mundo encantado não é gratuita, requer “merecimento”
daquele empenhado em “graduar-se”, cuja condição é o “exame” da doutrina. Nessa
operação condutora da ascensão individual na hierarquia há regras mais ou menos
explícitas constituídas e referendadas na categoria do “grau”, onde são classificadas
as “compreensões”, todas válidas mas não igualmente valoradas. O “exame” é uma
categoria doutrinária que faz parte do nível de “compreensão” indicativa do “grau de
memória”, categoria que remete a uma “caminhada”.
Para efeito de análise de como a burracheira é construída no rito udevista,
separo aquilo que se encontra unido em sua constituição: o êxtase e a lei. Nos termos
nativos, através do primeiro, o discípulo realiza um encontro que se dá no movimento
duplo entre coração e mente. Pela vontade pessoal, fortalecida nesse contato, adquire
disciplina e obediência através das quais acede ao segundo, as leis da União do
Vegetal. No movimento entre êxtase e disciplina o sujeito despe-se de camadas de
“extravios” espirituais e acessa níveis crescentes de uma memória que se quer
original, essencial. Nessa passagem ele “sobe os degraus hierárquicos” e “recebe” o
“grau”, distintivo de sua nova compreensão da existência. O “encontro com o Mestre”
é o inefável do êxtase acrescido da incorporação de discurso e prática institucionais,
ou seja, da disciplina. Na UDV o estado extático disciplinado é signo de poder.
A semântica expressa no rito tem, entre suas qualidades fundamentais, a
construção do sentido do efeito do vegetal na mente humana o qual, enquanto
sacramento, propicia uma “ligação” com o Mestre e sua doutrina. O efeito da química
no cérebro não é subtraído da cena, ele é, enquanto burracheira, revestido de sentido
simbólico. A adesão ao sentido religioso da experiência é amplamente difundido, o
que confere confiança na vivência do estado modificado de consciência e um lugar
social na hierarquia institucional.
136
Contudo, a relação do adepto com as regras do comportamento moral e
representações cosmológicas instituídas como verdades, surgiram na etnografia
submetidas a uma “peneira”, pois para uma parte significativa dos sujeitos
pesquisados é preciso construir uma “ponte” para melhor compreender o que é dito
através da doutrina. “Peneira”, “ponte” e “filtragem” são expressões que suspendem o
sentido literal asseverado das narrativas míticas, exemplo da fixação entre “ordem”
cósmica e “regra” social no discurso instituído. Esse movimento que identifico como
uma adesão negociada surgiu no aprofundamento da observação dos depoimentos dos
sócios quanto à variedade de visões acerca da doutrina, quando suscitaram
questionamentos, principalmente a respeito da relação entre “ordem” e “regra”.
Tomar parte em uma comunidade hierarquicamente estruturada não anula tendências
individualizadas na leitura da doutrina e que convivem em tensão com um
conhecimento que se quer tradicional, baseado em mitos e no aprendizado de uma
moral conservadora hierarquizante.
O termo “compreensão” nesse contexto de negociação indica uma
relativização do adepto com o discurso da burracheira. Relativizações, dúvidas e
críticas, como também assunções da própria ignorância na doutrina, foram
apresentadas por adeptos que afirmam fazer uma seleção do que lhes interessa no
grupo, pois em toda “instituição há a mão do homem”, uma alusão ao valor do
transcendente em contraste com a visão meramente terrena. Segundo a visão interna,
a mundaneidade “está sujeita” ao erro, portanto negociar com ela, nessa perspectiva,
não é posto como um impecilho à adesão, mas de reconhecimento de níveis
diferenciados de ajustamento entre as duas dimensões cosmológicas.
A transformação do etéreo do êxtase em disciplina, através dos mecanismos
rituais e institucionais, é operado num campo simbólico estruturado por narrativas
míticas, regras consensuadas e honra estamental, mas não suficiente para eliminar a
tensão da receptividade individual desse arcabouço que dota de caráter divino um
determinado estilo de ação social. Minha opção é por trabalhar na tensão dos efeitos
da cultura local, elaborada na performance ritual e interpretada nas falas nativas.
Observo a recorrência de modos de lidar com a regra que expressam ao mesmo tempo
o aderir como aquilo que traz confiança, mas onde é possível penetrar a negociação
individual face as injunções do sistema. É aí quando a “compreensão” é acionada
como categoria relativizadora, nesse momento o sócio toma um lugar, englobado pelo
todo que o indica como alguém que está no “caminho”.
137
A “caminhada”, é um recurso legítimo ativado em prol do adepto que
“examina” elementos da doutrina em busca de compreensão. Da maneira como
entendo, “exame” é uma categoria doutrinária para se chegar à “compreensão” dos
ensinos do Mestre, mas é também utilizada pelo sócio como categoria relativizadora
dessas mesmas verdades. Contudo, a possibilidade de relativização nos diferentes
“graus” hierárquicos não se apresenta no rito da mesma maneira, sendo, nesse
contexto, hierarquizada. A “compreensão” é, portanto, inclusiva ao legitimar os
diversos “lugares” de cada um na “caminhada” e exclusiva ao acentuar a condição já
alcançada dos mais “graduados”.
Sendo assim, a adesão constitui-se duplamente enquanto partilha do valor da
doutrina “reta” e espaço de negociação empreendida pelo sócio em sua “caminhada”.
Em referência à diversidade religiosa sob o prisma da UDV, um documento
institucional atesta que, enquanto a “verdade” não for alcançada, “a pluralidade será
a expressão dessa diversidade de compreensões” (CEBUDV,1989:22). Um adepto
fala por muitos ao dizer que “há diversas compreensões, a pessoa compreende de um
jeito porque ela tá naquele grau, depois vai compreendendo de outras maneiras”
(QM).
Nomeada “regra”, “orientação”, “comando”, a normatividade foi tema
constante de entrevistas e conversas informais realizadas durante a etnografia. Surgiu
de modo ambivalente, ora como requisito a ser “examinado”, “negociado”,
“peneirado”, “selecionado”, ora como procedimento que propicia maior liberdade,
pois impõe limites e respeito, “um caminho a seguir”, “que faz a vida correr mais
livre e confiante”. Dessa maneira o processo de adesão tem relação indispensável com
a norma.
O chá comungado, nos termos do grupo, é um “importante fator de identidade,
capaz de acentuar e estimular o sentido de pertencimento a um tempo, grupo e lugar”
(Facundes, 2007:10). A identidade construída no discurso oficial, representado no
termo “União do Vegetal”, compõe e sistematiza o grupo numa união hierárquica,
sendo a ela associada coesão e diferenciação social entre membros. O adepto ao
“entrar no uniforme”
90
e subir os “degraus” hierárquicos tem no uso do chá um
instrumento carregado de expectativas morais, substrato de uma carreira institucional
subsumida a uma idéia de condição espiritual, ou uma condição espiritual condutora
90
Expressão que aprendi com Eliezer Mikozs, ex sócio no PR.
138
de uma posição institucional. Um ato não condizente com o “grau” demonstra
desajuste entre a “pessoa” e o “lugar”, e está sujeito à punições, reversíveis pelo
reingresso do “discípulo faltoso” no sistema de regras.
Acompanhei durante a etnografia exemplos de adesão tensionada pelo
desconforto, em geral, atribuído ao excesso de rigidez das normas internas que
introjetadas pelo indivíduo, passa a sentir-se “limitado”. Em alguns desses casos a
relação de direitos e deveres recíprocos entre sócio e núcleo foi francamente
positivada, surgindo problemas em pontos específicos da relação devidos à
frustrações e inquietações onde “engolir sapo” ou pensar em “pedir afastamento”,
expressam dificuldades em permanecer no grupo. Não obstante afastamentos,
discordâncias e negociações face à regra, a permanência, pelo que observei,
sobrepõem-se à evasão de sócios.
A demanda por regra como parte constitutiva da adesão reforça-a e é acionada
como marco da identidade do grupo, sobretudo em contraste com a idéia que fazem
dos demais grupos usuários do chá. A existência de tal demanda, porém, não apaga a
ambivalência com que é vivida e o campo da intimidade, seja a do corpo ou das
idéias, é o lugar privilegiado dessa negociação.
_*_
A organização ritual é atuada de forma a acionar uma instância que por si só é
poderosa, mas que requer elaboração para alcançar sua capacidade comunicacional. A
condução da experiência extática é ao mesmo tempo acolhedora, afetiva e
disciplinadora. Imbuído de agência, simbolizada pela presença do Mestre na
burracheira, o vegetal é internamente lido como instrumento de transformações de
práticas sociais via noções de espiritualidade, proporcionando a constituição de uma
irmandade centrada no afeto, na disciplina e na hierarquia, valores mundanos tomados
como princípios divinos (Dumont, 1997; Silveira, 1997).
A intenção de quem bebe e a de quem distribui o chá são elementos fecundos
ao desenvolvimento de como o “propósito” torna-se categoria nativa indicativa do
“poder do vegetal”, uma vez que se trata de uma intenção que penetra o chá,
orientando seu uso. Numa natureza encantada sob princípios duais de bem e mal,
pensamentos e palavras que seguem necessariamente uma ou outra ordem, penetram a
substância, orientando-lhe a “força” que, portanto, não é isenta de perigos. Disso
advém a legitimidade da negativa do mestre Representante frente ao pedido de
“licença” do sócio de beber noutro centro de distribuição do chá.
139
Em razão desse “poder”, surge no universo ayahuasqueiro um campo de
conflito baseado em acusações de propósitos mais ou menos legítimos entre as
diversas linhas de uso (Goulart op.cit.), fermento para o contraste enquanto
mecanismo de construção identitária. Um dos termos emblemáticos da construção da
auto representação recorre à identidade negativa representada no uso do termo
“curiosidade”, oferecida por um discípulo do CI há 3 anos:
Curiosidade é você se arvorar a fazer uma coisa sem saber o que está
fazendo. É essa curiosidade que Salomão vem até hoje combatendo. Tem que saber
em profundidade o que tá fazendo, ter consciência do antes durante e depois do que
tá fazendo.
O “propósito” é um escudo em defesa da indefinição contida na “curiosidade”
e, em consonância com os ensinos do Mestre, “guarnece” o adepto. Retomando o que
foi dito no capítulo 1, sob o signo da indefinição ou “ausência de doutrina”, a
“curiosidade” na UDV faz menção às práticas de feitiçaria de tradições xamânicas e
afro brasileiras de modo negativo, retratada como criadora de uma “força” não
submetida a um deus uno e portanto perigosa.
Está marcado no mito de origem o lugar estrutural do uso do chá realizado
pela UDV em oposição ao uso “curioso”, visto como um contexto “incompleto” a ser
superado pela doutrina que está enraizada num passado distante e foi reatualizada
desde a “recordação” de José Gabriel. O depoimento abaixo, de um adepto
proveniente da umbanda, há cinco anos no QS, que oferece seu ponto de vista numa
tradução cultural do termo em pauta, o qual reputo indicar a disciplina expressa no
desejo por controle da cognição, da emoção e da ação dos participantes, a fim de
distanciá-los do “caminho” percebido como negativo.
“O curioso vem espreitando, vem querendo buscar sem saber o que é. A
‘pesquisa’ você sabe porque tá fazendo aquilo.... ‘curiosidade matou o gato’. Por
que? O gato fica ali, tem curiosidade ... Ele tá diante de uma situação que ele não
conhece e aí ele fica movido. Nisso a cautela desaparece, a cautela vai pro espaço,
parâmetro, escrúpulo, raciocínio lógico. A pessoa quer descobrir. É uma força que
na maioria das vezes ... Mas pode ser boa, se for curiosidade pro caminho bom. Aí a
curiosidade é uma pesquisa ... O ‘curioso’ tornou-se popular, como uma coisa
normal.
“Limpeza no coração e firmeza no pensamento” é um mandamento que
garante a “guarnição” e repele a “curiosidade”, uma máxima interna valorizada na
140
condução da vida e com poderes de realização dos intentos do sujeito que nesses
termos influenciam o fluxo dos acontecimentos. É também uma orientação para a
burracheira de acordo com a prescrição:
“O pensamento são duas estações, é uma onda que a gente capta, como uma
antena, você capta o pensamento das estações, da positiva e da negativa, é assim que
é o ensino. Agora a gente gera pensamento próprio, ou ressoa ou recebe?... que a
gente capta muita coisa, mas não acho impossível gerar pensamento próprio não...
(sócio há 24 anos, hoje no QS).
“O pensamento como duas estações de rádio” provém da “linguagem do
caboclo” que, enaltecida por sua “simplicidade”, assevera a dualidade que requisita a
demanda por separação das “duas forças” contidas no universo. Aqui “não é mais
uma pessoa que fala, é um grupo encarnado e personificado” (Durkheim, 1996:215).
Porém, o sujeito da fala acima, distanciado do pensamento da classe social que
fundou a UDV e, situado na base da hierarquia, negocia com a doutrina ao aventar a
autonomia do pensamento para além da dualidade.
Sob discurso hegemônico a oposição como recurso narrativo é uma metáfora
de intenção classificatória e orientadora do pensamento e da ação. Vencer as
dificuldades apresentadas pela “outra força” e estar junto, “em união” com o grupo e
seus valores, é central ao aprendizado do ator social em interação num sistema de
pensamento que comunica o que deve ser censurado, porque equivocado (Douglas,
1998:98).
A “outra força” é capaz de apresentar-se sob formas diversas, até mesmo a do
Mestre, como expresso no depoimento do membro do QS que acima falou sobre
“curiosidade” e “pesquisa”:
“Tava com uma pessoa, ela falou num momento de crise que Mestre Gabriel
apareceu para ela dizendo que o certo era a gente se separar. Mestre Gabriel jamais
falaria uma coisa dessas. ... Mandou o secretário? Quando o coisa ruim não vem,
vem o secretário.”
Enquanto intenção ritual, o tema da retidão é enfatizado por se tratar de algo
particularmente difícil de se ter sob controle, é pelo “vacilo” que espreita a caminhada
do virtuoso que a “outra força” toma passagem. Nomeada como “outra”, a força
negativa, ou Satanás, adentra o sujeito em situações em que este deixa-se cair,
assolado por sentimentos como a paixão, a raiva, a exaltação, o ciúme e a inveja.
141
Conforme o Boletim da Consciência Recomendando o Fiel Cumprimento da
Lei: “Só através da ordem e da doutrinação reta que receberemos eternamente
dentro da União do Vegetal, é que chegaremos à cientificação”. Esse é o estágio
mais evoluído que, quando alcançado, o espírito transforma-se em luz e não retorna à
Terra. Para alcançar esse estado de evolução o espírito encarnado “...tem que
conhecer a retidão e prá nós conhecer a retidão nós tem que ter moral e temos que
seguir com ela reta como é, sem desviar coisa nenhuma.” (Palavra do Mestre).
A enunciação da busca pelo aperfeiçoamento é comum, seja dentro do rito ou
fora dele, quando os membros em interação parecem impelidos a repetirem trechos
para sustentar “recomendações” ou censuras, afirmando o reconhecimento social da
doutrina em termos perfomativos (Peirano, 2006:137). É própria da “retidão” a
vigilância constante na garantia da renúncia aos apelos dos instintos que se evidencia
no pensamento e no comportamento do virtuoso.
A “retidão” enquanto categoria cultural é uma esquematização positiva que
ordena idéias e valores, exercendo autoridade que na UDV se impõe através de
disposições em confronto com o ambíguo. A ênfase local na ordenação traz a atitude
que se deve tomar distanciando-se da vacuidade e do circunstancial através dos
determinantes rituais.
No rito, o ideal de transformação pessoal é pervasivo. O “eu” é resultado de
uma construção que se quer consciente e beneficamente movida pela burracheira,
quando experimentada nos moldes prescritos de “concentração mental”. Recorre-se à
“vontade individual” como propulsora de um rompimento necessário com hábitos
pregressos, para que o indivíduo seja capaz de chegar mais perto de “si mesmo”.
Porém, a instância individual “verdadeira” manifesta o que está sendo validado como
investimento na produção de si coletivamente orientada.
Internamente, os termos “consciência”, como também “padrão de
comportamento”, funcionam como operadores simbólicos cuja acepção se movimenta
entre um contexto terapêutico, pois de transformação de sentimentos e práticas, mas
que ganha contornos específicos da esfera religiosa. Se a interioridade é relevante,
deve ser “corrigida” nos preceitos da normatividade, o que contrasta com as vertentes
neo ayahuasqueiras, onde o uso do chá aproxima-se do ethos da chamada “nova
consciência religiosa”, propugnadora de uma libertação dos limites impostos pela
família e religião (Siqueira, 2003; Maluf, 2005).
142
A integração mente, corpo e espírito pretendida pelo discurso udevista é a
instauração do sujeito numa nova ordem cuja fonte apresenta-se como o Mestre
Gabriel. Na União do Vegetal diz-se que o discípulo “chega” de várias maneiras, mas
principalmente pela “necessidade” de “equilíbrio”, “respeito”, “auto conhecimento”,
“consciência”. Na perspectiva de uma jornalista, quando de sua chegada na União,
estava “bem ruinzinha, perdida de mim mesma” pois “bebia, cheirava, fumava” e
possuia pouca disposição para enfrentar as adversidades da vida. Para ela,
experimentar “encontrar-se com o vegetal” naquele momento foi o que a tirou do
sofrimento, pois o Mestre Gabriel “vem” mostrando-lhe a “luz” e como fazer para
segui-la. Nos anos subsequentes ela “mergulhou de cabeça” nos ensinos do Mestre e
hoje a doutrina é uma referência para sua vida.
Em exemplos de adesão duradoura, como em outros menos perenes, é
frequente o reconhecimento do funcionamento da doutrina em um certo período
particularmente difícil da vida, não raro seguida por um afrouxamento de alguns
aspectos do discurso hegemônico. A reificação e a tensão são constitutivas do
processo aqui estudado de atribuição de sentido da bebida sacramental, o que reputo
devido à ambiguidade de uma adesão que se faz na tensão entre valores holistas e
individualistas da fixação do sentido na linguagem ritual e na recepção negociada
dessa intenção. A mediação exercida pela hierarquia opera nesse espaço de
proximidade e distanciamento do modelo pretendido. A concepção estrutural da
dinâmica ritual não é só equilíbrio, pois também irregularidades e contradições. Essa
abordagem coaduna-se com a idéia, oriunda da observação etnográfica, de um sujeito
que ora instituído, ora negociador, manipula normas ou crenças conflitantes.
A burracheira, afinal, parece indicar a ênfase numa visão de mundo guiada por
um princípio de totalidade, sendo portanto figura central à unidade de representação
que não exclui a contradição e o conflito (Duarte, 1986:49). A intenção desse
construto simbólico requer a condução de um rito que objetiva estabilizar o fluxo
emotivo propiciado pelo chá, onde o “sentir” é definido como princípio de virtude,
pois comedido, paciente, humilde e generoso. Ao “coração” enaltecido é requerido
“equilíbrio” capaz de dispor o indivíduo à evolução. Nesse processo sensações e
sentimentos vão sendo direcionados aos aspectos morais desejáveis, de onde advém o
“conhecimento de si”.
143
A comunhão do vegetal
Um copo de vegetal distribuído em sessão é percebido como uma experiência
sagrada, um veículo de transferência de um plano terreno a outro transcendente. O
cotidiano ordinário é idealmente enriquecido pela participação no ritual sagrado, onde
abrem-se as cortinas para que o sujeito adentre o universo essencial, fundamento da
“evolução”, retornando mais “integrado” e “consciente” ao plano ordinário da
existência. No trânsito necessário entre espaço sagrado e cotidiano são iluminados
valores e desejos cultivados através do aprendizado introjetado pelo adepto.
É comum os membros referirem-se uns aos outros, às vezes incluindo os não
uniformizados, como “irmão/irmã”, ou “mano, mana”. A utilização da expressão de
parentesco sugere comunhão e obrigações sociais (Evans-Pritchard, 1993:155) que
regem as relações dentro do “núcleo”, mas extensivas à toda União do Vegetal, uma
vez que a estrutura de cada unidade corresponde àquela que as engloba (Carneiro da
Cunha, 1998:9), a Sede Geral, transferida de Porto Velho para Brasília em 1982.
A comunhão estabelecida tem periodicidade quinzenal para o QS e caráter
compulsório, sobretudo para os membros da instrutiva que devem justificar-se em
caso de ausência por mais de duas sessões consecutivas. O sentido da comunhão dá-se
na partilha de símbolos comuns através dos quais a ação simbólica do chá torna-se
uma ação social compartilhada entre membros instituídos. O vegetal como uma
substância relacionada à idéia-signo de totalidade hierarquizada exige o verbo “beber”
e não “tomar”. É firme a evitação do termo que afirma a posse do indivíduo sobre
algo que lhe é superior, o Mestre.
A União do Vegetal apresenta-se não como uma religião secreta, mas discreta
(CEBUDV,1989), afirmação que faz referência à centralidade da relação entre “grau”
e partilha do “conhecimento”. De acordo com um mestre:
Na União do Vegetal não tem dogmas, tudo tem uma explicação, tem que ser
no devido lugar, no tempo, mas tudo tem uma explicação. Não tem nada na União do
Vegetal que eu queira esconder, não tem nada. Agora tem o ambiente, o lugar, o
momento, mas não que não deva ser dito.
A afirmação de que a União do Vegetal não se apresenta de imediato parece
ser uma constante na auto identidade do grupo e remete a partilha iniciática ao âmago
da economia simbólica. A fala recorrente acerca do tempo requisitado ao
conhecimento da organização tipifica como engano as conclusões decorrentes de
observações pontuais. Essa foi a resposta que obtive quando, em duas oportunidades
144
informais, perguntei sobre uma publicação acerca do “autoritarismo da instituição”
(Henman, 1986)
91
.
Tão importante quanto o “exame de si”, dos pensamentos e sentimentos é o
acompanhamento de tudo o que é dito em sessão. Dependendo do seu comportamento
em sessão o sócio é aconselhado a “firmar-se” mais na burracheira, prestando atenção
aos “documentos porque tudo tem um sentindo e uma importância”, explicitados
nessa peça chave da operação ritualística que funciona como retrato idealizado da
vida moral e institucional do sócio.
A ênfase no “exame” aplica-se ao conteúdo da sessão e de si mesmo, através
da categoria de “concentração mental”. Essa parece deslizar entre um momento de
aprendizado doutrinário e uma compreensão radicalmente interiorizada, auto-
reflexiva. Os pólos coletivo e individual desse aprendizado são tecidos no movimento
presumido entre todo e o “eu” na “caminhada espiritual”.
“Tinha um treinamento. Você começava lendo o estatuto, aquela coisa
enorme. E a gente bebia muito vegetal, acho que o povo hoje não bebe desse tanto
não, bebia ali e lia o estatuto, no meio daquela leitura a burracheira chegava. Aquilo
era uma prova lá pra gente”. (ex-sócia, ex Conselheira, sócia fundadora no núcleo
Estrela do Norte, futura Sede Geral).
Entre os elementos que estão sendo comunicados nessa recordação de quem
deixou de beber o chá há 22 anos, nota-se o lugar do “estatuto”, parte do “documento”
lido em sessão. Adquirir a postura desejada à iniciação requer, como se diz,
“concentração mental”, ou seja, a atenção no quadro delimitado, cujo significado
inclui a seleção dos princípios de percepção num momento em que a mente encontra-
se em efervescência.
Fui ensinada a ter mais “equilíbrio” na burracheira pois além de sócia, estava
escrevendo sobre o grupo, posição que reforçava a necessidade de meu aprendizado.
Numa conversa com uma sócia ex conselheira, o “equilíbrio” depende de se ir
caminhando em frente, fortalecido com o que foi mostrado pelo Mestre. Se o Mestre
me mostra minha avó é porque ele sabe que isso vai fazer com que eu confie mais
nele, ele sabe minhas “chaves”. Me mostra para eu saber quem eu sou, e por isso
tenho que ir aproveitando esse conhecimento, construindo quem eu quero ser.
91
Refiro-me ao artigo “Uso del ayahuasca en un contexto autoritário. El caso de la União do Vegetal
en Brasil”. O texto é fruto de visitas realizadas por Anthony Henman em 1978 a Brasília e durante os
anos 80 a outras cidades brasileiras.
145
Nessa ocasião eu insisti no modo de alcançar mais aprendizado na burracheira.
“Sabe como você faz?”, seguiu ensinando “Você presta atenção na leitura dos
documentos, vai bem atenta seguindo a seqüência, que aquilo tem uma seqüência,
depois tem alguém que vai falar sobre os documentos e as chamadas, tudo está
encadeado”.
“As leis da União”, segundo um mestre da origem, foram feitas pelo Mestre
para organizar a distribuição do vegetal, porque bem no início da formação do grupo a
pessoa não pagava mensalidade, chegava na casa do Mestre a hora que queria pedindo
um copo de vegetal. O Mestre dava porque a pessoa estava pedindo, mas não se tinha
“responsabilidade com nada”. Por isso, segue ele, surgiu “a necessidade de organizar”
(CD caseiro, mestre Monteiro, 5
o
. discípulo da União do Vegetal).
Em outubro de 1967
92
, enquanto doutrinava alguns seguidores em sua casa,
José Gabriel foi levado à delegacia para prestar esclarecimentos sobre o “ajuntamento
de pessoas” (Brissac, 1999:73-74) e em seguida a irmandade registrou-se sob estatuto
como entidade jurídica em todo o território federal de Rondônia (ibid:75). O momento
da prisão é rememorado a cada sessão de escala com a leitura do artigo “Convicção
do Mestre” que em alguns trechos traz a fala do líder afirmando o caráter pacífico,
ordeiro e divino da sociedade, confortando os discípulos frente às suspeitas e atos de
intolerância dos orgãos de segurança
93
.
É razoável supor que a moral típica da origem rural dos fundadores tenha sido
reforçada pela busca por uma atenuação do estigma da bebida a partir de critérios
normativos rígidos, previstos e valorizados já no mito de origem. Tais fatores,
acrescido às pressões da ditadura militar, provocaram embaraços ao contexto anterior,
impondo a “responsabilidade” antes não problematizada, pois a fé e a revelação
propiciados pelo par Mestre-Vegetal eram suficientes àqueles que o procuravam.
A “necessidade de organizar” acompanha e desenvolve-se junto ao
crescimento da instituição. A transferência da Sede Geral para Brasília, não obstante
os conflitos suscitados nessa passagem de poder para a capital federal, é apresentada
sob essa lógica. Passados vinte anos da elaboração do estatuto, é publicado o livreto
de circulação interna União do Vegetal – Hoasca fundamentos e objetivos (CEBUDV,
1989), onde O Estatuto do Centro Espírita Beneficente União do Vegetal é
92
Em março de 1967 foi aprovada a Carta Constituinte, quinta da República, que buscou
institucionalizar o regime militar.
93
Para mais detalhes etnográficos ver Goulart, 2005:229-230.
146
apresentado como “a Lei da União do Vegetal ... que detalha algumas de suas
determinações e particulariza aspectos da convivência entre os sócios – e pelos
Boletins da Consciência, que estabelecem recomendações em torno de temas de
natureza ética e moral” (CEBUDV, 1989: 111). São onze capítulos, constituindo ao
todo 66 artigos publicados na data de 02 de abril de 1983, sendo que algumas
modificações foram realizadas, de acordo com o Art. 65 onde está prevista a
possibilidade de reforma do estatuto pela Administração Geral (hoje Diretoria Geral),
se necessário for ao “progresso e engrandecimento do Centro Espírita União do
Vegetal” (ibid.:130).
A leitura “dos documentos” em sessão cobre parte dos artigos publicados.
Tanto sua execução e principalmente sua “explanação” bem realizada em sessão
conferem reconhecimento àqueles que as executam, capazes de “concentração”
necessária na expressão oral do pensamento estruturado, técnica a ser aprendida pelo
sócio que queira ascender os “degraus” da hierarquia. Uma “leitura” ou “explanação”
truncada atrapalha a concentração da audiência, sendo o contrário verdadeiro.
O estatuto da UDV é percebido como organização de uma experiência
consagrada. A racionalização burocrática iniciada na elaboração dos documentos que
regem o Centro incorporam uma presença institucional apreendida como parte da
sessão, a qual o discípulo deve seguir para ter uma burracheira equilibrada.
Se para o adepto a leitura dos documentos propicia condições adequadas à
“concentração”, a um visitante desavisado, afeito a outras modalidades rituais da
ayahuasca, essa parte do rito muitas vezes causa surpresa e desagrado pela
interferência nos “poderes da substância”. Para esses a leitura “interfere na
concentração” porque direciona o efeito do chá para assuntos que não são
“espiritualizados”. Percepção essa que contrasta com o discurso hegemônico da
estrutura ritual para quem a leitura dos direitos e deveres do sócio não cria obstáculo à
natureza sagrada da bebida, sendo inclusive fundamental à eficácia pretendida.
Vemos, portanto, como logo após a ingestão do chá toma lugar no “salão do
vegetal” uma linguagem própria da racionalidade burocrática mesclada numa ordem
religiosa. Em Weber a racionalização burocrática age por meios técnicos e em geral,
de fora para dentro para o estabelecimento de fins e meios racionais (Weber,
1999:327). Na sessão da UDV essa técnica de transformação recobre a efervescência
específica de uma substância cujo mito de origem traz em si revelações e heróis e age
“de dentro para fora” (ibid.), a qual, dessa maneira, pode ser atribuída uma qualidade
147
carismática. O carisma do par Mestre-Vegetal como uma manifestação de natureza
religiosa não quer romper regras sociais tradicionais nem inverter conceitos de
santidade, como no carisma weberiano, nem tampouco dispensa a racionalidade
burocrática que vem, através do “documentos” lidos em sessão, organizar a
experiência e revesti-la de utilidade.
A atenção aos documentos introduz o sócio na técnica interna de orientação da
experiência extática com vistas à “graduação”, pois estar com a mente ligada no
assunto que está sendo tratado em sessão é fundamental à colocação de perguntas
apropriadas ao dirigente, um dos meios para alcançar o “grau”.
As chamadas de abertura que seguem a leitura dos documentos empreendem
uma mudança de tom no ritmo da sessão, que se torna mais efervescente sob os
cânticos à capela, mas não deixam de ter uma função de orientação, uma vez que a
chamada tem como objetivo “auxiliar na concentração dos pensamentos”. As
chamadas, assim como as músicas projetadas pelo aparelho de reprodução sonora,
após a “abertura da sessão”, exercem uma sensação de proximidade com o som, como
se esse penetrasse o corpo, possibilitando-lhe uma carga de prazer que não consta do
discurso doutrinário. Gregory Bateson menciona como sua experiência com LSD fez
desaparecer a divisão entre ele e a música que ouvia, ou seja, entre o sujeito da
percepção e a coisa percebida, o que segundo ele configura uma estranha união em uma
única entidade (Bateson, 1999:469).
A expansão sensorial propiciada pelo efeito do chá tem na organização sonora
(Blacking, 1995) um condutor privilegiado, não só no rito udevista, mas nas
experiências orientadas do uso de psicoativos (Leary, 1999). A atenção do adepto na
cerimônia religiosa implica em foco na imagem sonora emitida, seja ela musical ou
não. A presença pervasiva do som nos ritos da ayahuasca pode ser pensada de acordo
com seu poder de aliviar ansiedades provocadas pelo acesso à conteúdos
desconhecidos experimentados durante o efeito da bebida. Nesses casos, o estado de
ansiedade pode dar lugar a um estado de alta sugestionabilidade, de acordo com
estudos do uso de música e a capacidade desta em modular as ações do cérebro
quando sob os estados modificados de consciência (Katz e Dobkin de Rios, 1971;
Dobkin de Rios, 1972), capacidade também investigada no que toca o uso da palavra
(Luna, 1995; Pelaez, 2004).
148
O inarticulado de uma explosão emotiva do possível efeito do psicoativo,
sobretudo para o neófito, tem no seguimento da sessão um modo de buscar
entendimento da mensagem do Mestre. Assim vemos como a intenção do rito é deixar
pouco espaço para a ausência de articulação e por isso as prescrições para que não se
deixe o salão e exortações a que se faça perguntas.
Durante uma chamada diz-se que a “burracheira sobe”, ou seja, há uma
potencialização do êxtase sob estímulo das imagens que portam um conteúdo mágico
e misterioso inspirados no imaginário amazônico a partir da categoria de “encantos”,
como também influências de esoterismos afro brasileiros e europeus. Elementos da
natureza, como fontes de água límpida, são antropomorfizados, despejando conforto e
sabedoria sobre os presentes.
Quando a sessão é aberta à participação da audiência, a solicitação de um
sócio para fazer uma chamada é devida a um sentimento que o impele à presentificar
o canto. Se a chamada move forças invisíveis, o sujeito que a profere também é
movido por essas mesmas forças, pois é alguém sensível à vibração das coisas não
visíveis.
A chamada é “trazida” por quem a “recebeu” de um plano superior, e “feita”
por quem a realiza na sessão, também em demonstração de um “grau espiritual”.
Deve restringir-se à sessão, a não ser em caso de necessidade, quando pode ser “feita”
para prestar um “socorro” ao irmão. Seu aprendizado deve ocorrer de memória, não
sendo proibido ao sócio mais experiente “inteirar” parte de uma “chave”, ou seja, de
um grupo de versos para facilitar a memorização do neófito fora da sessão. Algumas
chamadas são mais conhecidas do que outras e a exegese de alguns cânticos sagrados
pode ser iniciada na sessão de escala, mas é na instrutiva onde será aprofundada, ou
mesmo em sessões exclusivas do CDC ou do QM.
Há chamadas que só podem ser “feitas” em sessão instrutiva, outras
exclusivamente pelo QM, como a Estrela do Oriente. A Estrela Divina
tradicionalmente só pode ser feita pelo Mestre Geral Representante (Labate e
Pacheco, 2009:61).
De acordo com o recente estudo sobre Música brasileira de ayahuasca, (ibid.)
o Mestre Gabriel “trouxe” setenta e sete chamadas
94
. Mestres da origem também
“trouxeram” algumas, o que perfaz um número atual em volta de cento e setenta
94
Algumas estão registradas na Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, onde a viúva cede
seus direitos para o CEBUDV, ver Lodi, 2010.
149
chamadas. Em 1987 a instituição, através do Conselho da Recordação, passa a exercer
um controle rigoroso sobre a incorporação de novas chamadas ao repertório do grupo,
o que não ocorria quando o Mestre era vivo e a validação de novas chamadas trazidas
pelos discípulos era automática. Atualmente o exame de pedidos de novas chamadas é
feito pelo Conselho da Administração Geral, formado por: Representação Geral
(Mestre Geral Representante e Mestres Assistentes Gerais), Conselho da Recordação
dos Ensinos do Mestre Gabriel, Mestres Centrais de Região, Mestres que ocuparam o
cargo de Mestre Geral Representante, Mestre Presidente da Diretoria Geral e alguns
mestres designados pelo Conselho.
A UDV não permite a divulgação das chamadas, assim como histórias, pois,
como parte da iniciação do adepto, estão subsumidas à lógica do segredo. O registro
em fita cassete ou cd de chamadas, histórias e mesmo sessões inteiras, incrementa a
tradição de “boca a ouvido” propalada pela doutrina. O acesso ao material gravado
em sessão é restrito, o que inevitavelmente faz surgir uma intenção de controle da
circulação desse material para além das fronteiras do grupo.
A restrição ao material doutrinário é legitimado pelo discurso hegemônico
como medida cautelar pois o vegetal “vai graduando a memória de cada um,
conforme o merecimento”, expressão nativa a qual corresponde o “lugar” de cada
membro no sistema dos bolsos, como também do grupo em relação ao universo
ayahuasqueiro. Sendo assim, as narrativas exclusivas da sessão instrutiva não devem
ser presenciadas por aqueles que não alcançaram o “grau de memória”. É considerado
perigoso que alguém de “memória fraca” esteja presente nessas ocasiões especiais. A
idéia de uma robustez que tem lugar na cabeça, nos remete aos cultos afro-brasileiros,
donde faz-se necessário fortalecer a cabeça do candidato à iniciação, ou seja, prepará-
lo para o encontro com a divindade, que pode ser muito violento (Bastide, 1975:219).
A semelhança de chamadas com pontos da umbanda e benditos populares é
justificada numa lógica espiritualista que remete à ancestralidade da União do
Vegetal, como discutido na capítulo 1 e na História da Hoasca. Segundo essa
interpretação, discípulos que acompanharam o Mestre em outras encarnações levaram
parte do conhecimento gerado no seio da União do Vegetal para outros grupos por
onde passaram nessa vida, antes de se reencontrarem com a União. A posse do
arcabouço mítico é marcante na economia simbólica da UDV, e é subsumido à lógica
patrimonialista baseada no poder da instituição sobre aquilo que o fundador, seus
contemporâneos e alguns outros “receberam” do Astral. A exposição do material,
150
sobretudo sob forma escrita, é considerada “usurpação”, pensamento esse que tem
sustentação racionalizada sob registro no INPI (Instituto Nacional de Propriedade
Industrial) de algumas palavras e do nome da instituição.
A viagem pela estética das chamadas, além da fruição imaginária, é também
direcionada nos termos do “exame”, através do qual se entende o que a chamada
“traz”, onde o adepto encontra material para formular suas perguntas em sessão e
obter entendimento dos ensinos da União do Vegetal.
O bloco de chamadas denominado “de abertura” inicia-se com “Sombreia” e
“Estrondou na Barra” que antecedem a “Minguarana”. Esta é seguida pela “ligação da
sessão” quando o dirigente pergunta a alguns presentes se têm luz e burracheira,
quando então “chama o Caiano”. A Chamada “da União” encerra a sequência de
abertura e como as demais, participa do conteúdo do mito de origem.
A chamada é um espaço de comunicação onde o ser humano, sob condição
especial de humildade de quem faz um pedido, alcança o poder de chamar forças
capazes de orientá-lo. Essas forças são representadas por seres espirituais, semelhante
aos cultos afro brasileiros e da pajelança cabocla. Na União do Vegetal diz-se que
uma chamada é feita para evocar luz e força.
O “Sombreia” evoca a “sombra” que vem com a “luz”, sendo esta capaz de a
todos “clarear”. Enxergar a “sombra” representa uma intenção de liberação do “lado
negativo” de cada um. Na UDV a “sombra”, como um obscuro recesso do eu, é
iluminada pelo chá que revela e indica o caminho para a um pensamento firme e um
coração transparente.
A “sombra”, categoria emprestada da gnose, parece ter sido difundida através
de seu uso pela umbanda, como também pela psicanálise junguiana, como um meio
para expressar a existência de conteúdos desconhecidos do ser e que são iluminados
pela comunhão do sacramento, capaz de revelar a “verdade do eu”. A chamada
seguinte, “Estrondou na Barra” canta em versos a importância de receber e estar
preparado para seguir a força do marechal Tiuaco consubstancializado no cipó mariri.
A Minguarana é a natureza divina a quem o dirigente realiza o pedido para
aqueles que “não podem entrar, poderem ver” a dimensão extraordinário dos
“encantos”. Interessante lembrar a função de José Gabriel na umbanda como ogã,
aquele que bate tambor, instrumento cuja sonoridade Bastide destaca em seu estudo
sobre o candomblé da Bahia por ser um canal de comunicação utilizado pelos homens
para fazer o “chamado dos deuses” (Bastide, 1961:23-24).
151
Mestre Gabriel afirma não estar chamando, mas sim ensinando “como se
chama quando se precisa, ensinando àqueles que ainda não têm esse direito, como
vem o direito para todos eles, é conhecendo e pedindo da fonte” (A Palavra do
Mestre). De acordo com a exegese do Mestre a chamada da Minguarana é composta
ao longo das sucessivas recriações da União do Vegetal, seguindo uma ordem
cronológica, como vimos na análise do mito de origem. Inicialmente a fonte de poder
representada pela Minguarana, tal qual nas ditas “religiões da natureza”, é uma força
criadora do gênero feminino que se mistura ao panteão cristão na invocação à Jesus e
à Senhora Mãe Santíssima, cobrindo a todos com seu manto. O oratório é aberto “ao
Divino Espírito Santo”, canta a Minguarana na boca do dirigente, quem, nesse
momento abre o filtro de vegetal. Aqui gesto e palavra concedem espaço privilegiado
à entidade, para que ali ela se manifeste. A presença do Espírito Santo é enfatizada em
vertentes protestantes (Fry, 2000:74) e no caso da UDV, abrir o filtro de vegetal é
abrir o oratório a tal presença divina
95
que ali se manifesta e orienta sob privilégio da
palavra.
O contato com o divino alcança estágios diferenciados, onde ver os “encantos”
e adentrá-los representam patamares distintos de contato com o mundo extraordinário
das “mirações”. O Mestre ensina como, através do pedido, aquele de maior “grau”
abre os encantos para quem não pode entrar, poder vislumbrar “as maravilhas” dessa
dimensão. Mediante exercício das virtudes que sublinham a adesão, o discípulo
supera limitações ordinárias e adquire “licença” de adentrar o plano superior. Num
próximo “degrau” atinge a plena capacidade para manipular o universo encantado do
mundo invisível e abri-lo à percepção daqueles que não podem, ainda, adentrar o
espaço sagrado. Quando o mestre faz o pedido para que a Minguarana abra seus
encantos, ele atua no plano superior da natureza divina, efetuando uma ligação entre
os dois planos. Temos então como “entrar” e “ver” significam proximidade e
distância postas à relação do sujeito com o êxtase, significado ele mesmo na lógica
hierárquica pela medida do “grau”, que em seu estágio superior permite ao adepto
aquisição da capacidade privilegiada de “entrar nos encantos” e “dirigir a força”.
Nas chamadas, diversos imaginários são evocados e assimilados. Nesse
movimento seletivo de fusão simbólica encontra-se a fonte múltipla à qual realizar a
prece e obter dela os poderes de condução da existência. Pelo pedido à Minguarana a
95
No campo religioso de Moçambique Peter Fry identifica três vertentes protestantes que
evocam o Espírito Santo, entre elas a espiritualista, onde a entidade manifesta-se e profetiza.
152
reciprocidade que une o fiel ao divino pode ser estabelecida, caso o adepto esteja no
“lugar” de entrar no encantos, o que traz a marca da hierarquia na dimensão mística
do canto sagrado. A manipulação positiva de forças invisíveis aciona o “pedido”
como espaço de afirmação individual daquele que “querendo, tudo pode”. Entretanto,
de acordo com a tensão anteriormente apontada e trabalhada no mito, o conteúdo
teológico explicitado no contato com esses seres de uma natureza divinizada enfatiza
a estrutura institucional, quem reconhece, pelo distintivo do grau, os lugares mais ou
menos próximos das instâncias sagradas.
Na sequência ritual o dirigente contorna a mesa no sentido anti-horário
96
,
perguntando aos mais próximos como vão e se têm burracheira. O movimento
sinistrógiro, da direita para a esquerda corresponde, do ponto de vista psicológico
segundo Jung, a uma circumambulatio para baixo, cujo significado é posto como um
movimento em direção ao inconsciente, enquanto o movimento da esquerda para a
direita estaria em direção à consciência (Jung, 1979:10). O rito não discorre acerca da
psicologia, apesar da ênfase na “concentração mental”, no entanto, é razoável
considerar que os gestos que no grupo representam “ligar” e “desligar” a “força”
conectam, na percepção de alguns fiéis frequentadores de divãs psicanalíticos, com a
psicologia analítica de Jung quem, ao contrário de Freud, é apreciado pela parcela
intelectualizada do grupo.
Uma vez “ligada” a sessão, é evocada a participação de Caiano, o primeiro
hoasqueiro, vassalo e aprendiz de Salomão para orientar seus “caianinhos”. Como nas
demais chamadas, é por meio da música que uma entidade divina é chamada e faz
com que os fiéis “vejam” o invisível.
Nessa leitura parcial das chamadas de abertura da sessão, que não pretende ser
mais que breve pelos motivos já apresentados na introdução, indico como o arcabouço
de narrativas sagradas da UDV utiliza-se, para a constituição do êxtase como
comunhão, de elementos de ressonâncias entre sistemas diversos na intenção de uma
totalização de pontos de vista parciais (Carneiro da Cunha, 1998). A totalização
almejada por vezes aciona antagonistas para realçar a ação do protagonista, como
expressa no mito de origem a respeito dos “curiosos”. A História da Macumba utiliza
o mesmo recurso para criar oposição entre uma divindade, Janaína Erunaiá, e o bater
de tambores de seus algozes.
96
Cabe notar que José Gabriel era exímio no jogo da capoeira que, ao encerrar-se, os homens
giram em círculo no sentido anti-horário, ver Brissac, 1999:53.
153
A cosmologia udevista seleciona aspectos de diversas orientações religiosas,
operando uma recriação cuja riqueza deve ser buscada naquilo que esta faz ressoar,
ressignificando o sentido. O paradigma nativo não presta contas aos planos
recolhidos, posto que eles deixam de existir e o todo criado passa a ser uma outra
coisa em relação aos elementos que participam da recomposição.
A elaboração ritual tem eficácia na união da mística com a ordem social,
ambas em movimento indissociável. A efeverscência mental sob efeito da bebida é
orientada por um corpo doutrinário onde convivem uma natureza encantada, a ação
mágica de pensamentos, gestos e palavras, entidades judaico-cristãs e a busca por um
“eu” auto contido, identificado com a “consciência de si”. A relevância dessas
dimensões da doutrina recebem, de acordo como o momento, tratamento diferenciado,
e apesar de mitos e chamadas dirigirem-se a um universo composto por plantas
“animadas”, a ênfase da oratória que marca o rito não se encontra no mundo
encantado e sim na edificação de um sujeito responsável e obediente, em consonância
com o preceito da “consciência”, ou “com ciência” que não sublinha o domínio
esotérico de Salomão, mas sua representação como rei da justiça, ressaltando a moral
e não a magia do rei. A leitura do mito, hoje, não ressoa os poderes místicos de
Hoasca e Salomão, mas a representação unificadora dos rei Inca e Iagora.
A entrada da magia na percepção de mundo evocada pelos “encantos” e sua
passagem para o plano pragmático apóia-se também na categoria do “mistério da
palavra” percebida como o significado verdadeiro da imagem sonora que, no exemplo
da “consciência” remete ao conhecimento de si, pois Salomão estudou de si e chegou
a ser o rei da ciência. O poder do ato de nomear na homologia realizada entre a
palavra usada e aquilo que se quer modificar está formulada na discussão da eficácia
simbólica de Lévi-Strauss (1991). Nesse ato está contida a capacidade do contato
entre a nomeação e a realidade, o que para Lévi-Strauss é dada por uma condição que
reside no inconsciente, uma vez que a palavra não apenas descreve, mas manipula e
modifica estados psíquicos.
Parafraseando Ítalo Calvino ao tratar do uso da palavra (1983), a burracheira
como engenho de força é capaz de ser movida e produzir tanto um silêncio
irrevogável quanto loquacidade, dependendo da intenção ritual e do domínio do
sujeito sobre a substância. Por ela abre-se a porta para um universo encantado que se
torna loquaz através do rito. Contar, narrar, orientar, são habilidades desenvolvidas
pelo adepto. Maria Sabina maestra dos cogumelos sagrados, la carne de los dioses,
154
ministrava as veladas em Oaxaca no México e finalizava cada frase proferida com
“dice, dice” (Estrada, 1984). O “dice” que pontua o final de cada frase da xamã
mazateca, dirigente mais conhecida das veladas, é o dizer da cultura ou como explica
a maestra, entre ela e a entidade divina contida nos fungos.
Para o xamã, exímio manipulador da imagem, as palavras são medicina.
Enunciar é trazer à cena, é um fazer que dá sentido aos acontecimentos e às situações
da existência, é dar vida (Munn, 1976:101). Para os Canaque da Nova Caledônia, a
palavra não é apenas uma coisa dita, é um objeto indestrutível, não pode jamais ser vã
(Leenhardt, 1979:148).
No caso da UDV o “lugar” social do dirigente da sessão imprime um tom
específico à sua fala, de acordo com seu “grau”. A ação do dirigente da sessão e os
testemunhos realizados ao lado do arco confirmam a cadeia de elaboração do
significado da adesão, sendo expressões de um sistema padronizado de atitudes
emocionais face ao consumo do chá sacramentado.
A doutrina udevista, fortemente marcada pela oralidade, ressalta dois
princípios construtores da ideia de comunhão individual com a “dimensão do
Mestre”, responsáveis pelo “despertar da consciência”: a “concentração mental” e o
“caminho da retidão”. Na operação entre um e outro, idealmente falando, níveis de
significação parecem agregados: a experiência do mito nas chamadas de abertura, a
validação do jogo de pergunta e resposta e o suposto da “evolução espiritual” via
conduta moralmente prescrita. Essa evolução não enfatiza as passagens entre
encarnações do espírito, não identifiquei na UDV um investimento em responsabilizar
ações do passado pelos infortúnios do presente. A “lei do merecimento” foca o
presente da vida humana.
A “força estranha” e o jogo de perguntas e respostas
“O sentido da sessão é na força”, admoestação que recebi diversas vezes no
campo e que entendo expressar a visão nativa da imprescindibilidade do efeito do chá
para a compreensão da eficácia ritual. É no estado particular de efervescência
ayahuasqueira onde ligações metonímicas que sustentam a lógica ritual dão sentido ao
vegetal e suas narrativas. A cada encontro da coletividade com o Mestre que habita a
burracheira, sob a doutrina orientada pela palavra, o indivíduo vivencia o mito,
participando de realidades místicas (Lévi-Bruhl, 1963) e morais.
155
Sigo a análise do rito reforçando a argumentação de como a profusão oral que
o caracteriza orienta a percepção de uma determinada dimensão do real. Aprender o
sentido da existência no não ordinário da burracheira é ser guiado pelo princípio do
conhecimento organizado na teleologia do rito. Sob o efeito do chá a percepção
auditiva, se direcionada, reforça a relação entre palavra e coisa referida, homologia
esta que, como sabemos, não depende da substância, mas tem nela uma possibilidade
de intensificação da comunicação na qual “el relato actúa a la manera de uma liturgia
que actualiza el acontecimento religioso inicial en el alma de los fieles”
(Leenhardt,1979:181). A narrativa mítica cria mecanismos regulares da sociedade,
conforme imaginada, assegurando repetição de acontecimentos primordiais, cuja
renovação é considerada condição de sua existência.
Vimos na História da Hoasca como Caiano recebe ordem do poder superior
para voltar e “restaurar” o vegetal que estava esquecido. Ele pergunta “quando?” e a
voz superior responde: “Iagora!” Sob essa palavra Caiano encarna no Peru. A ação
contida na pergunta ao “poder”, instaurada na lógica do mito, repete-se na sessão e
nas Histórias quando a ação criadora do “poder” é movida pela palavra e sua força
mágica. O poder de fazer falando e seguindo o “caminho reto” é percebido como uma
via privilegiada da transformação, por isso é imprescindível ao adepto compreender a
continuidade entra palavra e coisa, que fundamenta a doutrina udevista. A lição do
neófito inclui organizar primeiramente o pensamento, e unir palavra e ação. A
intenção da temática no rito na organização do pensamento é ilustrado no depoimento
abaixo, do mesmo sócio que falou do “secretário” do diabo.
A burracheira sem perguntas e respostas? É, pode ir pra qualquer caminho.
O que acontece, o que o yoga também fala, porque quando você tira um pensamento
ruim, você tem que botar um bom porque senão aquele pensamento ruim, ele volta
com mais força, não quer largar aquele espírito, aquele corpo que tá servindo a ele.
Mas dentro da burracheira tem muita coisa ruim também, uns pensamentos
totalmente tortos e você tem que filtrar também. Não vem só coisa boa na
burracheira não. Você tem que perguntar de onde vem esse pensamento, ‘vamos tirar
ele daqui’”.
O pensamento é definido, na filosofia udevista, como duas fontes que vêm à
mente como frequências de rádio, é preciso saber sintonizar na frequência positiva,
executando uma ação seletiva. Os ensinos do Mestre a respeito do certo e do errado
156
incitam à necessidade de verificação constante. A possibilidade do engano é humana,
legitimando a busca por certezas.
“Porque o errado é errado e o que tá certo é certo. O certo não pode ser
errado e nem o errado pode ser certo. Eu tenho que mostrar a coisa direitinho do
jeito que a coisa é mesmo e assim é que nós temos que seguir, ou seguimos direito ou
seguimos torto e o torto não sabe para onde é que tá indo.” (a Palavra do Mestre).
A burracheira parece ser uma inspiração através da qual o sujeito instituído
passeia pelas paisagens mentais projetadas de acordo com o aprendizado de anos de
experimento e prática ritual. Nesse aprendizado há uma conquista, a do enfrentamento
do desconhecido ou indesejável e sua substituição pelos elementos que compõem a
“retidão”.
Nem toda sessão propicia um “alto tempo de burracheira”, quando o
deslocamento da consciência ordinário é acentuado e o sujeito é instado a validar o
conhecimento “no vegetal”. Trata-se de um desafio, quando em meio ao “temporal de
burracheira” o adepto que está “dirigindo a palavra” tem sua habilidade “no vegetal”
posta à prova, assim como, em menor grau, aquele que acompanha a prédica. Uma
atuação primorosa do ponto de vista da performance é uma ação que está de acordo
com um tipo específico de cenário ou plano (Schechner, 2002). Pude observar, em
algumas ocasiões, quando o dirigente visivelmente tomado pela “força”, detém o
controle dos pensamentos e da expressão oral, navegando numa narrativa poética,
convicta e articulada, mesmo que interrompida por um vômito facilitado pelo hábito.
Por vezes, sem demonstrar dificuldade, o dirigente solicita que alguém o substitua e
por um período curto de tempo, ele ausenta-se do salão para “atender-se”, ou seja, dar
vazão aos efeitos físicos do chá, chamado “limpeza” e retomar o “equilíbrio”.
“A força do vegetal” é um canal amplo, nele cabe muita coisa, “com a
burracheira vem tudo”. Aprender a “equilibrar-se” na burracheira é viver o êxtase e
ainda alcançar um estado propício ao “exame”. Conduzir-se adequadamente na
organização do ritual, é demonstrar desejo por conhecimento e para alguns poucos,
ser capaz de transmiti-lo. Diz-se que perguntar é uma das maneiras de revelar o “grau
de memória”, expressão importante na doutrina, uma vez que internamente “o
processo de conhecimento é um processo de recordação” (Brissac, 1999:115).
Rememorar como virtude propicia a reconstrução daqueles que “esqueceram
de si mesmos”. O importante não é lembrar-se de vidas passadas, mas da ordem
essencial que rege o universo, onde encontra-se o espírito. Nessa perspectiva o
157
passado como fonte apresenta-se não como cadeia temporal, mas original, enquanto
realidade primordial que deve ser alcançada. “o Mestre vai colocando na memória de
cada um” é uma fala recorrente em entrevistas referentes à burracheira que destaca a
função mnemônica do rito (Douglas, 1991:81), cuja fonte é o criador da União do
Vegetal. O chá, ou mais especificamente o par vegetal/Mestre contido na burracheira,
seria uma espécie de canto das Musas filhas de Mnemosine que inspira, propicia,
preserva dos perigos da infinitude e torna-se revelação e conhecimento do mundo.
“A memória vem graduando conforme nosso grau de evolução” (Pequenina
3
o
. Congresso DVD), desse modo a recordação remete o espírito à sua “caminhada”,
legitimando a atribuição do “grau”. Consta do Boletim da Consciência em Reforma
que “os discípulos que seguirem a sessão instrutiva só poderão ser escolhidos pelo
Mestre Representante, de acordo com os graus de memória” (Leitura dos
“documentos” realizada em sessão – cd caseiro).
No rito udevista não se fala em “conteúdos latentes”, “inconscientes” ou
“estado alterado de consciência”, termos caros à abordagem de orientação psicológica
do uso de substâncias psicodélicas (Osmond, 1972; Winkelman, 1986) sintonizada
com os aspectos não conscientes na formação da subjetividade, um vez que o termo
em inglês psychedelic significa uma revelação da mente ou do espírito. Hoasca
desperta “espíritos que antes dormiam”, o que nos remete à “memória original”. A
ideia de memória é imanente, mas obstaculizada pelas “cascas” das quais se despe a
pessoa em contato com o sagrado. Esse apresenta-se no acesso à cosmologia,
conhecimento e afetividade, numa associação entre interioridade orientada por regras
morais e espaço social hierárquico. O projeto de identidade aqui prevê o
desvelamento do “eu” em contato com o divino, capaz de recompô-lo num todo
coerente, uno e e não mais fragmentado, em oposição à qualificação atribuída aos
“mestres de curiosidade”.
A busca por decifração do sentido das chamadas e histórias que mobiliza a
atenção dos discípulos para aquilo que está sendo dito é percebida como
demonstração do “grau de memória” em ascensão, condição privilegiada à
convocação para o corpo instrutivo. A pergunta, mesmo a mais elementar, é uma
busca pelo conhecimento, modo de participar da ordem das coisas, demonstração
necessária a um estado de “equilíbrio” na sessão.
Não há propriamente exegese de todos os aspectos do conteúdo mitológico das
narrativas na sessão de escala, tampouco na instrutiva, como me foi informado. O
158
discípulo vai recebendo pistas e o desenrolar do novelo é constantemente indicado
para o futuro, conforme o “merecimento”. O adepto interessado no “conhecimento da
União” vai sendo ensinado a procurar saber e parece ser o foro íntimo o local
privilegiado de assentamento dos “mistérios”.
Contudo, a sessão instrutiva é percebida, também para o membro do QS, como
espaço ritual de ascensão a um “conhecimento” um pouco mais aprofundado, onde as
coisas fazem mais sentido, o indivíduo sente-se mais “integrado” e a burracheira é
mais “alta”. Seguindo a fala hegemônica é enquanto membro do CDC e finalmente do
QM que o acesso ao “conhecimento” amplia-se, dependendo ainda do “merecimento”
de cada um. São feitas gradações de acesso ao “conhecimento” também no topo da
hierarquia.
O ato de “fazer pergunta na sessão”
97
não é considerado uma qualidade
meramente cognitiva, há na ação um elemento da metafísica evolutiva porque a
capacidade de examinar estatuto, chamada, narrativa e oratória é um valor daquele
que vem “graduando a memória”, conforme a doutrina, o que indica um
“merecimento” que tipifica a incorporação dos ensinos.
Em sessão presenciei duas ocasiões onde tomaram lugar perguntas que
indicaram para uma visão de mundo diversa da nativa, realizadas por visitantes e que
receberam respostas referendando a impropriedade da colocação face os princípios
tradicionalmente compartilhados no âmbito da UDV. À princípio, qualquer um pode
perguntar, mas o dirigente guarda o direito de negar “a licença”, o que vi acontecer
raras vezes a sócios punidos ou com “problemas de comportamento na sessão”, ou
seja, por indisciplina. A “licença” como veremos melhor no capítulo seguinte,
corresponde a um código superior de permissões que regulam ações rituais e certos
aspectos da vida mundana com vistas a evitar o distanciamento da “guarnição” do
Mestre.
Não há qualquer banalidade para um sujeito sob o efeito da bebida impor sua
presença num salão com dezenas de participantes sob a batuta de um circunspecto
dirigente e articular, de pé, uma pergunta coerente com a temática então desenvolvida
e sob escolha apropriada das palavras, critério que, como vimos, é valioso para a
potencialização ou minimização dos efeitos da bebida vegetal.
97
No Livro dos Espíritos de Kardec sua doutrina é transmitida na forma de pergunta e
resposta, o que pode ter influenciado a forma do rito udevista.
159
A ação de “fazer pergunta no salão” direciona-se aos conteúdos que devem ser
transmitidos e assimilados, ou seja, é um fazer nos moldes de uma racionalidade que
se quer condutora da força da substância sacralizada. Mover forças através da palavra
faz desse um estilo de racionalidade impregnado de magia que reveste projetos morais
de condução da existência e ascenção hierárquica.
Assim inicia-se o aprendizado da técnica do “jogo da burracheira” (Soares,
1994). O que quero dizer com a apropriação dessa expressão é que o aspecto de
objetivação da burracheira acionado pela palavra orienta a própria percepção do
significado da experiência, das palavras e das redes de significado aí construídas.
É axioma básico de qualquer perspectiva religiosa que aquele que tiver de
saber precisa primeiro acreditar
98
(Geertz, 1989:126). As perguntas próprias ao rito
são feitas dentro do sistema de conceitos e categorias da estrutura social e por isso
funcionam como uma mensagem do sócio sinalizando sua participação em busca por
localização e ascensão. Participar ativamente da sessão é um modo de condução do
êxtase, uma técnica para vivenciar a burracheira, importante passo a ser dado na
adesão. A vivência correta do êxtase nutre-se de um requisito que exorta o
“equilíbrio” implicado numa objetivação dos valores conducentes à retidão, sendo
comportamentos contrários desencorajados ou até mesmo “corrigidos”, conforme um
sócio antigo.
“Uma coisa interessante desse meu mal estar em relação a algumas coisas da
União ... uma vez eu tive uma burracheira muito forte num preparo e comecei a
desenvolver um trabalho de movimentos assim dentro do ‘tempo’ e entrei num tempo
muito, algo muito bonito, me senti em comunhão com o universo e vi que o universo é
movimento eu vi o sol, a lua, a noite, o dia, as águas, vi que tudo é movimento, tudo é
uma grande dança. Depois eu fui chamado atenção, toda vez que eu ia falar alguma
coisa em sessão as pessoas eram ríspidas, entendeu?”
Luiz Eduardo Soares, em ensaio instigante, interroga se a maneira de jogar o
“jogo da burracheira” é o de perguntar, modo de facilitar a socialização religiosa, que
gosta de respostas e lições (Soares, 1994:226). Reporto-me ao exemplo mítico
utilizado pelo autor para dar seguimento à análise da prática udevista.
98
Em entrevistas com antropólogos convertidos ao candomblé, Vagner Gonçalves da Silva
discute como a fé, sendo subjetiva, é ambígua e confunde-se com o apreço, o gosto por algo,
relativizando a fixidez da crença. Contudo a fixidez é cara à construção ritual e é nela onde
insiro a afirmação de Geertz.
160
“Onde está o Graal?” pergunta Parcifal ao rei prostrado pela doença. Ao ouvir
essas palavras o rei levanta-se, pois foi operada uma regeneração de toda a Natureza.
Na pergunta de Parcifal está o único problema que podia interessar o Cosmos: onde se
encontrava o real, o sagrado, o centro da vida e fonte de imortalidade. A pergunta
distancia a indiferença e a apatia pois faz parte da busca pela máquina de nexos da
regularidade cósmica, enigma inserido no objeto da interrogação do pobre homem,
quem se revela sábio ao dirigir-se àquilo que realmente importa: o desejo do real
(ibid.: 236).
Parcifal conjura a pretensão desmedida da indiferença ao sagrado e reconhece
a condição humana ao perguntar o essencial ao detentor do segredo do Graal, que
jazia inerte, juntamente com seu reino em ruínas. É pela pergunta simples e direta que
o desconhecido homem estabelece a religação e tudo se transforma, retomando a
vitalidade perdida. Perguntar revela uma sede de saber que introduz uma conexão
mágica entre interrogação e capacidade de resposta. O enigma da vida é decifrado na
produção de sentido que confere lógica ao questionamento de Parcifal.
O valor da pergunta no salão, condição para a “convocação” é portanto a
busca do real na sessão do vegetal, onde o mestre postado sob o arco da mesa está “no
lugar de receber os eflúvios do Mestre. A semântica do vegetal e o suposto da
evolução espiritual instituem valores e regras tomados como realidades. Para o sujeito
instituído a intensidade da experiência, introjetada como orientação de valores morais
operacionalizados na vida cotidiana, nega o sentido de uma “crença”.
Por intensidade refiro-me ao fluxo acelerado e diversificado de imagens
mentais e estímulos sensoriais que acedem vividamente à percepção humana. Na
União do Vegetal perguntar é mais do que dizer, é fazer (Austin, 1962) e o “bebedor
de chá” não faz pergunta no salão, não tem desejo pelo real, segue “vacilado” por
“veredas”.
A intensidade do efeito psicoativo é organizado com vistas a torná-lo
conforme uma idéia, sendo assim um ato positivo que de certa forma procura atribuir
unidade à experiência. Segundo Mary Douglas impor uma ideia à realidade exterior é
uma operação típica da essência religiosa dos rituais de pureza e impureza, por meio
dos quais as estruturas simbólicas são elaboradas e exibidas a luz do dia. (Douglas,
1991:15). Se os símbolos rituais são eficazes enquanto inspiram confiança, essa
confiança vem da noção de autoridade capaz de reger a vida social e é justamente
nesse sentido que a doutrinação é elaborada e enfatizada. O rito não só conduz e
161
ilumina a experiência, “ele a modifica pela própria maneira como a exprime” (ibid.:
81).
Como em outros sistemas de pensamento, a construção do sentido da
burracheira requer o consenso que não exclui conflitos eventuais, mas necessário para
manter um mundo compartilhado e para sintonizar cada sujeito humano com esse
mundo, restringindo a faixa de oscilações conceituais e afetivas permitidas (Becker,
1977). Da selva de referências culturais, que operam na passagem do êxtase à
disciplina do comportamento, atuam mecanismos de produção cotidiana de
consolidação e reforço de uma realidade padrão.
Valor essencial à ascensão hierárquica, a adequação ao princípio ritual no jogo
de pergunta e resposta imprime um tom específico ao rito. A doutrina em sua
concepção hegemônica indica para uma compreensão de que, com o cultivo do
aprendizado moral, o adepto estará mais capacitado a ter acesso ao “conhecimento”,
algo a ser revelado apenas àqueles de “merecimento”, qualidade distribuída de modo
não homogêneo e, sendo assim, apenas mestres podem “doutrinar”.
O neófito, em muitos casos, mostra-se ávido por respostas e por coerência,
elementos que, uma vez alcançados, o levarão a “graduar-se”. Apesar da reserva
mística devida ao “mistério”, categoria pervasiva às tentativas de exegese de
chamadas e histórias, a racionalidade da UDV afirma que para tudo há uma
explicação, mesmo que restrita ao momento e ao “lugar” que a pessoa ocupa e assim
vai sendo consolidada a economia do segredo.
Os sócios admiram-se de ser a UDV, segundo eles, a única religião onde o
discípulo faz perguntas ao mestre, exercendo sua busca por conhecimento
99
. Em geral
a comparação refere-se à missa católica, onde apenas o padre tem o direito à fala.
Essa dinâmica da vivência da burracheira no jogo de perguntas e respostas é então
percebida como “democrática” porque acentua o espaço concedido e incentivado ao
“exame” da doutrina, uma demonstração da inexistência de dogmas. A negação do
dogma está possivelmente ligada ao desejo de imprimir irrefutabilidade às verdades
que conduzem à moralidade, percebidas como devidas ao fato naturalizado do espírito
em “evolução”.
Como venho afirmando, a ênfase na direção da burracheira pode ser entendida
como medida de orientação da amplidão extática, onde o discípulo segue uma
99
É muito pouco conhecido a prática ritual da filosofia indiana onde o discípulo pergunta, o
mestre responde – o satsang.
162
orientação e demarca o próprio horizonte da experiência. O que se tem,
constantemente, é uma busca por sentido, condição fundamental ao argumento da
discussão aqui proposta. Se a ordem surge do caos, a profusão de sensações do êxtase
ayahuasqueiro propicia um campo fecundo à construção dos significados pretendidos.
A condução da sessão visa foco, proporcionado pela estrutura do rito. O
discípulo tem a possibilidade de reflexão pessoal nos momentos de silêncio, onde
pode haver integração do conteúdo performado no ritual ou um alheamento dele. O
silêncio possibilita espaços preenchidos por interpretações diversas por parte de quem
escuta, “filtros” pessoais podem, nesse momento, serem acionados, tanto quanto o
“mergulho” no conteúdo proferido pode ser total.
A atual redução do espaço concedido ao silêncio consta de queixas de adeptos
e ex-adeptos, sugerindo uma intensificação dos supostos racionais do rito, um
possível reflexo do temor gerado pela expansão do uso da bebida entre indivíduos de
proveniência desconhecida, traço diverso do que ocorria nos tempos das “origens”,
seja em Porto Velho, seja no DF.
_*_
A operação semântica efetuada na idéia da burracheira é um ideal coletivo que
tem o “sentir” como categoria conducente da adesão. Imantado pela fixidez, o sentir
verdadeiro se quer estável.
O modelo de um conhecimento pelo sentimento vivido na burracheira é na
verdade, instável, porque nem sempre a experiência extática ritualmente orientada
acessa a significação desejada, ou seja, há situações nas quais o discípulo não alcança
a atribuição de significado ao vivido nem tampouco explicação por parte do grupo
que lhe soe razoável. Apresento abaixo um exemplo etnográfico de um sócio que
suspendeu essa visão majoritária que impregna o êxtase de conteúdos morais e
hierárquicos. Contudo, esse mesmo adepto, quando ainda no QS confirmava
veementemente a superioridade espiritual da sessão restrita aos iniciados.
“Se a burracheira é o Mestre e ele dá ... pode oferecer burracheira numa gota de
vegetal, se a pessoa leva peia para entender que tava precisando ...”, numa dada
sessão o sócio da instrutiva disse não ter entendido nada porque ouvia as pessoas
falando e não fazia nenhum sentido. Já estava com dúvidas, mas essa burracheira fez
ele ficar mais confuso. Seguiu afirmando não ter medo do chá, mas não sabia se podia
seguir na União por não achar uma “maneira de acreditar nas coisas”.
163
A ressalva do discípulo que questiona sua adesão é uma preocupação
decorrente da expectativa que recai sobre o sócio da sessão iniciática, conforme o
Boletim da Consciência Conservando a Tranquilidade dos Filiados do Centro, 4
a
.
parte que afirma “Só poderá seguir na sessão instrutiva aquele que aceitar as
doutrinações da mesma” (Brissac, 1999:108). Sob essa assertiva alguns sócios que
participam ou não da instrutiva dizem recorrer à “pontes” para a compreensão dos
ensinos, afirmação que reforçou minha observação para a frequência com que são
acionadas negociações com o discurso hegemônico do sentido doutrinário.
Segundo o sócio que acima não compreendeu uma certa burracheira, um
conselheiro disse-lhe que essa burracheira era para ele parar de tentar entender tudo
com a cabeça, para examinar com o coração, e não com a racionalidade; para um
mestre ele quase “entrou nos encantos”. Contudo, essas orientações não soaram de
modo convincente ao discípulo: “eu gosto do saculejo dos estados alterados de
consciência, mas vestir a camisa da instrutiva, ficar ouvindo tudo aquilo em sessão e
não acreditar... O que eu estou fazendo aqui? Me perguntei várias vezes no meio da
sessão”. Não obstante dúvidas, o discípulo parecia empenhado em encontrar um
sentido para a experiência, pois para ele a presença do Mestre em sua vida vem
trazendo-lhe inúmeros benefícios.
As possibilidades de sucesso do empenho do sócio em equilibrar preceitos da
adesão está de acordo com a afirmação de Bourdieu, para quem a harmonia entre
práticas e interesses religiosos deve-se a uma recepção seletiva que implica em uma
reinterpretação que não é necessariamente consciente (2007:51). É razoável pensar
por esse exemplo que o transe hoasqueiro como terreno fecundo para o nascimento da
“ordem” é uma possibilidade que oscila entre o sucesso e o fracasso, mas que nem por
isso essa oscilação rompe a adesão.
A “força da burracheira” pode fazer o discípulo “tomar uma peia”, categoria
simbólica pervasiva ao campo das religiões ayahuasqueiras para nomear sensações
contundentes de desprazer físico e/ou mental. O efeito físico correspondente à “peia”
pode manifestar-se em dificuldades de vomitar, vômitos e/ou diarréias intempestivos,
e no plano mental pode acionar forte sensação de angústia ou medo. Como um castigo
simbólico, a “peia” é percebida como um recurso pedagógico do Mestre, favorável ao
entendimento dos deveres do sócio. Enquanto instrumento de purificação a “peia” é
uma etapa do processo de transformação através de uma experiência violenta que não
164
é ruptura e sim obrigação ritual (Bastide, 1961:248), uma “prestação de contas”. Por
outro lado há também leituras da “peia” que ressalvam a alimentação prévia de quem
bebeu o chá e mesmo o modo de prepará-lo.
Mestre Gabriel sentencia que aquele que leva “peia” e diz que não errou, “está
chamando o vegetal de injusto” e deve procurar ter contato com o “alto” para
encontrar-se com seu “erro” (A Palavra do Mestre). Segue ensinando como, pela dor
do arrependimento a pessoa alcança o perdão. Nessa fala o Mestre nega a esmola e a
confissão como possibilidade de expiação da culpa, “marcas do católico”.
Reconhecer o erro e empenhar-se em não mais errar é um requisito à doutrina da
União do Vegetal, próximo à sensibilidade protestante (Luna, 1995) face à culpa. A
leitura simbólica efetuada na categoria da “peia”, é expressão do poder corretivo da
“dimensão do Mestre” e expõe adeptos ao olhar público de sua “caminhada”.
A intensidade da “peia” tem muitas vezes um caráter físico, mas a pessoa pode
sentir-se internamente corroída pelo remorso, culpa e medo capazes de provocar ou
não visões elaboradas por esses conteúdos psíquicos. A pedagogia da “peia” é, na
maior parte das vezes, um ricto da mente que convulsiona o estômago, estremece o
corpo, derruba resistências.
“Tempo de burracheira” e organização social: a realidade divina
Como aprendemos em antropologia, para viver no mundo é preciso fundá-lo,
pois o sentido da realidade é decisivo para o caráter moral das relações sociais. O chá
Hoasca tem em sua semântica um caráter de transferência da elaboração do sentido na
relação do Homem com a Natureza, conforme teorizações clássicas no campo
antropológico (Geertz, 1989; Leach, 2000). Entendo essa possibilidade de relação na
União do Vegetal em alguma medida apoiada na potencialidade do sentimento nativo
de fusão num todo cósmico, propiciado pelo êxtase, sensação extraordinária de onde
surge a noção de “ordem”.
Por outro lado, a ordem social naturalizada expressa em regras e impressa nos
mitos é aqui entendida como ato político (Leach, 2000:13) de um discurso que opõe
constantemente realidade à ilusão. Se a segunda está relacionada à fraqueza, é preciso
força e determinação para alcançar a primeira, dimensão sagrada.
A relação com o mal ocorre em meio a uma elaboração de enfrentamento dos
“desvios” ou “veredas”, por parte dos que têm sede de conhecimento e encontram a
retidão da conduta moral. A formulação do que representa a “retidão” e o que a
165
contraria são fundamentalmente aspectos morais que ameaçam a estabilidade e
distanciam o discípulo da família. É a retidão que o conhecimento social almeja, em
nome da qual clivagens são legitimadas.
O empenho em dar continuidade ao pensamento do fundador gerou na década
de 80 novas narrativas míticas, pois se este usava a palavra em sessão para alertar
contra os perigos do alcool e do cigarro, a instituição elaborou em torno do primeiro
uma simbólica demoníaca ausente até meados da década de 80, quando teria surgido a
História do Alcool e outras que, segundo ex sócios, não eram contadas até então. O
diálogo abaixo exemplifica a tensão nessa construção.
Ele - Tem uns exageros, a própria questão da bebida alcoolica ... Esse negócio da
comunhão diabólica só por causa de uma gota do alcool fermentado. Eu tô
examinando, ainda não consegui concordar.
Ela - O Mestre Gabriel não disse isso.
Ele – Comunhão diabólica? Sim senhora, disse sim.
Ela – Eu nunca ouvi na voz do Mestre.
Esse é um ponto polêmico na articulação do sentido doutrinário que legitima a
evitação do alcool, e sob “exame” de sócios, sobretudo aqueles que não tiveram
problemas de abuso da substância.
Para uma sócia do CI (hoje ex-sócia) a quem a UDV surgiu como meio de
livrar-se da frequência quase diária em bares da cidade eu, num futuro próximo,
haveria de compreender melhor a sutileza desse tipo de força, que “não é a
quantidade apenas, mas a intenção”. “O alcool faz um tipo de ligação”, segundo ela,
cuja intencionalidade remete à “outra força”, em oposição ao tipo de ação do vegetal.
O modo de interpretar as injunções morais do sistema em outras entrevistas
realizadas, e portanto fora do contexto ritual, opera no registro da pragmática e não do
misticismo envolvido na História do Alcool, onde é narrada a entrada do demônio na
bebida durante o processo de fermentação, e invariavelmente recorre à lógica do
abuso, como afirma um mestre do núcleo pesquisado:
“A gente vê como a sociedade está doente por causa dessas drogas lícitas,
então nós pregamos para os nossos discípulos que não devemos fazer isso, que se
estamos querendo construir um mundo melhor nós precisamos dar o exemplo pros
nossos filhos, companheiros, companheiras, familiares. E o que a gente vê é a bebida
166
alcoolica destruindo isso ... Nós não proibimos, nós orientamos de que não façam
isso, essa é a base nossa”.
Não obstante variações na explicitação do mal demoníaco da bebida alcoólica,
reservado ao ambiente de sessão, há um consenso de que ela ativa excessos, sobretudo
no campo sexual, enquanto o chá é seu oposto, reaviva a devoção. Alcool e estímulo
sexual são unidos como ações que servem ao “mal senhor”. A evitação radical dessa
combinação fala de uma suscetibilidade nesse campo marcado pelo controle moral.
Na UDV a depuração do comportamento aproxima-se de uma forte inclinação
puritana e chama a atenção pelo número de indivíduos que no passado tiveram
experiências com drogas lícitas e ilícitas, frequentemente vividas na ordem do abuso
(Mariz, 1996). A imposição de uma regra simbólica, cuja transgressão é punível com
“suspensão” ou rebaixamento hierárquico, assemelha-se à expiação da culpa gestada
em grupos evangélicos pentecostais e uma vez cumprida garante a possibilidade de
um novo movimento de ascensão.
Para o sócio, anteriormente citado, egresso da umbanda, o alcool é:
“uma força dominante do mal. Não tem família equilibrada se tem alguém bebendo,
só quando pára. Por que muitos evangélicos dão certo? Quando a pessoa pára de
beber o impacto é tão grande e dão o crédito à Igreja ... A percepção tá totalmente
embotada. Você vê a mulher e ... os caras também, as mulheres vêem os caras .... meu
irmão!! Aí os dois saem e olham um pra cara do outro ‘e agora?’ Tem que encarar...
será que isso é bom? Outra coisa é sentir tesão, amor por uma pessoa sem nenhuma
substância, a vida é assim”.
Como dito anteriormente, a demonização do alcool não é unânime no grupo.
Há quem aprecie o recurso pedagógico da instituição no tratamento de uma substância
que causa muitos males sociais. Para outro sócio que afirma ter abandonado o
consumo diário de alcool antes de conhecer o grupo e desde então tornou-se abstêmio,
não bebe porque não tem vontade. Para ele, como para outros, a abstinência deve-se à
falta de vontade, o que na linguagem interna associa-se ao “conhecimento” de algo
como errado, pois como disse o Mestre, “sabendo o homem não erra”. Ele avalia da
seguinte maneira a demonização do alcool:
“O que acontece é que o Mestre Gabriel tinha um recurso para fazer as
pessoas fazerem o que ele achava certo. Ele sabia que o alcool não faz bem e uniu o
carnaval e a crucificação de Jesus. A pessoa fica com aquilo na cabeça e não bebe
porque a consciência culpada não permite. Ele se utiliza de metáforas, fez um
167
trabalho bonito, mas dizer que aquilo aconteceu mesmo ...” Aqui o discípulo refere-
se à História do Carnaval, que segundo pude apurar também não era contada até
meados da década de 80.
Mais a frente veremos como esse mesmo discípulo aciona uma lógica diversa
ao lembrar de sua primeira burracheira com a camisa. Nessa ocasião o evento é
interpretado magicamente e “vestir a camisa” é um ato derivado da entrada do sujeito
num caminho de transformação interna, quando a pessoa fica mais próxima da
dimensão do Mestre a ponto de desmaterializar-se. A adesão à mística num primeiro
momento não o impede de negá-la noutro, onde o sentido não lhe parece razoável,
quando aciona um pensamento racionalista e interpreta a ação social contida numa
metáfora moralizante. Em seu “exame” da questão do alcool, ele não aceita a
literalidade do mito, optando pela interpretação pedagógica que advoga contra a
influência do alcool na flexibilização sexual, entendida como extremo de
desestabilização do equilíbrio almejado.
Toda metáfora contém verdade e ficção, e nesse sentido a metáfora é um
modo de reflexão e habilita o pensamento abstrato. Esse esquema está implicado no
rito, o qual tem por objetivo uma transferência efetiva de um atributo a um recipiente.
Tensões ao longo do processo de significação são constitutivas da construção
cosmológica, iluminando o esforço pela partilha de sentido entre os adeptos.
A adesão à cosmologia é negociada nos vários níveis da hierarquia, acionando
um movimento entre estilos de pensamento. A estabilidade da metonímia vegetal-
Mestre ressalta dentre os demais construtos simbólicos, enquanto a continuidade que
legitima a significação entre êxtase e revelação espiritual via disciplina do
comportamento é permeada de tensão. Sendo assim, a dimensão subjetiva e mística
do êxtase da metonímia vegetal-mestre-discípulo goza de maior aceitação, sendo a
imposição social operada na metonímia “ordem e regra” submetida à negociações.
Como já apontado, a regra que define o certo e o errado, onde apóia-se a disciplina, é
objeto de ponderação de parte de alguns discípulos em situações que ultrapassam os
limites da performance ritual.
O rito, ao contrário da tensão identificada nos depoimentos, é efusivo em
assertivas de como a “evolução espiritual” é alcançável apenas através da firmeza nos
caminhos que se distanciam de vícios e hábitos desregrados, causadores de
perturbações emocionais. Disso decorre a constante regulação contrária ao uso de
168
alcool e drogas, indicação de diversões proscritas e prescrições sexuais legitimadas
pela intenção de matrimônio, focos privilegiados da regulação da conduta.
As coibições de produtos e práticas socialmente demandados não estão
escritas, porém representam um valor e, nos termos ideais, condicionam a atribuição
de um “grau” maior de “firmeza” daquele capaz de superar atos “vacilados”. A
sabedoria é uma conquista da pessoa, sendo assim o adepto diz que “escolhe” agir de
tal maneira, não o faz por sugestão ou imposição, “não é controle social” mas uma
“conquista pessoal”, um encontro consigo. Tal afirmação do “eu” é corriqueira nos
bastidores da cena social e busca uma identificação com um princípio caro ao mundo
contemporâneo, no qual a posse de si exigida na determinação da interioridade é
considerada como exclusiva do indivíduo. Essa configuração retira do campo de auto
percepção identitária adaptações aos condicionantes coletivos que impõe uma forma à
transformação individual devida ao processo de adesão.
O “eu” que evolui espiritualmente aproxima-se do íntegro, reto, purificado da
divisão. Aloja-se aí uma concepção de verdade como constante e imutável, eterna,
alheia às variações do mundo fenomênico. “Evoluir” está ligado à busca de um
mundo liberto de certos aspectos da subjetividade, como o desejo e a impermanência,
e regido pela lei superior do desejo de deus. O lugar de revelação dessas leis é no
“ambiente enriquecido” da sessão, quando o homem se conecta com um instrumento
de poder divino.
O etéreo do êxtase embebido naquilo que propicia à evolução do espírito
ganha significação social, determinando a moralidade consensuada. A burracheira é
percebida como facilitadora na costura firme da relação com pares, familiares e a
União do Vegetal, onde o sentido de integração faz-se valioso. No discurso interno a
“elevação” ou “iluminação” da consciência é um acréscimo em sua capacidade de
integrar a pessoa com ela mesma e assim não há perda de conexão com o mundo
circundante.
A “doutrina reta”, enquanto ensinamento praticado por aquele que deseja
“saber de si” é ancorada na organização do comportamento e como tal intervém na
realidade mais concreta do indivíduo, seu corpo, que é instado à obediência e
utilidade (Foucault, 1977:127). O alcance da verdade sobre si remete a “evolução
espiritual” à discussão de Foucault sobre o primado do indivíduo que deve encontrar-
se com uma verdade autenticada em referência à padrões relativos à gestão da
intimidade. Essa encontra-se circunscrita a uma sexualidade sob o domínio do
169
matrimônio estável e heterossexual, seguido da maternidade/paternidade, à evitação
de substâncias psicoativas lícitas ou ilícitas, como também o exercício de um labor
dentro e fora da instituição. Sob tais condicionantes, os pressupostos de atribuição do
“grau” edificam uma identidade enraizada no corpo, complemento indispensável e
concreto à alma em relação filial com deus (Duarte e Giumbelli, 1995:89).
Sabemos como o fundamento metafísico para os valores os tornam superiores
a uma convenção, fundamentando-se em terreno universal e atemporal. Assim
compreendido, o valor tem uma aparência de objetividade, de “realidade”. A
“escolha” pela organização do comportamento via adesão é como um “despertar do
espírito adormecido” que acorda para sua verdadeira essência e que se justifica por ser
correta. Assim natureza e razão tornam-se uma só coisa.
Ter “ciência de si”, ou “conhecimento” difere, em nível, da “compreensão” e
em qualidade, da “crença”. Na UDV “crença” é um termo destituído de “firmeza” e a
“compreensão” é relativa ao “grau” daquele que busca o “conhecimento”, mas ainda
não o alcançou. Salomão é o “Rei da Ciência”, a “chave da União”, elevando o termo
“conhecimento” ao estágio avançado do espírito, alcançável através de muitas
encarnações dedicadas à evolução.
“Compreensão” é a maneira de entender de cada um em decorrência de seu
lugar na cadeia evolutiva da espiritualidade. A “compreensão” do adepto vai com o
tempo “graduando”, dito interno que localiza o termo como uma categoria
hierarquizante e portanto englobadora, uma vez que a “hierarquia consiste num
princípio de gradação dos elementos de um conjunto em relação a um conjunto”
(Dumont, 1997:118). De acordo com isso está subentendido que a “compreensão”
abarca diferentes combinações, ordenadas em diferentes níveis.
A leitura hierarquizante possível de ser feita nessa relação entre ordem
imanente e o cumprimento das regras de orientação do comportamento expressa no
termo “compreensão”, sugere um movimento hierarquizado com a “doutrina reta” e
que confere ao adepto seu “lugar na fila” (Foucault, 1976:133) representado no
momento de recebimento do chá, ao início da cena ritual.
A relação entre regra intramundana e ordem divina construída na visão de
mundo local, é sustentada internamente como quando se diz que o “próprio ritual é
expressão dessa ordem” (depoimento de sócio do CI. Brissac, 1999:118).
Na perspectiva que aqui adoto, a “ordem” sublinhada pelo grupo não
configura apenas como “um valor extremamente prezado pela UDV” conforme
170
Brissac, (ibid.:117) e sim um elemento fundamental à construção local da semântica
do chá que define a intencionalidade do rito (Turner, 2005). A leitura realizada da
sequência ritual, desde o momento da distribuição da bebida sacralizada até o
fechamento da sessão, faz pensar como a ordem necessária à elaboração hierárquica
não é somente um elemento característico do rito, mas instrumento de significação e
legitimação do uso do chá na UDV.
Do ponto de vista nativo o arco da mesa é interpretado como um portal, estar
sob ele durante a sessão é lugar privilegiado de contato com o Mestre. Essa lógica
depreende-se do relacionamento entre o “alto” e o “baixo”, ou seja, do “astral” com o
“mundo” e da depuração de sentido que leva à correspondência entre “ordem” e
“regra”. A pessoa que “está no lugar de receber os ensinos do Mestre” alcança o
espaço dessa experiência liminar e doutrinadora representada no arco.
Sob o arco o “mestre dirigente vê o que se apresenta no plano da
espiritualidade”, o que pode ser pensado como um meio de deslocar o sujeito
instituído de um plano mundano para um sobrenatural iluminado pelo guia, cuja
onipresença é dada também por esse instrumento de conexão. Sob o arco o dirigente
da sessão ativa os poderes do “alto” e entra em contato privilegiado não com seres da
natureza, mas com a dimensão do Mestre, ativando seus poderes (Viveiros de Castro,
1996). O mestre na UDV coloca em ação forças invisíveis em razão do contato que é
capaz de alcançar com seu guia espiritual, o Mestre Gabriel, a partir do qual ele
recebe o poder de dirigir a força, sobrepondo-se a ela. O guia é o Mestre do Vegetal e
os demais mestres o são no vegetal.
O poder de outorgar o “grau”, exercido pelo “mestre em representação”,
autoridade máxima no núcleo ou unidade administrativa, dá-se “à critério do vegetal”.
A “decisão ulterior do vegetal” arbitra também casos de expulsão, conforme lido nos
documentos do Centro. Para um adepto do QS:
“Então ele vem de uma certa forma, na consciência das pessoas que tão ali,
na direção, nos sócios, na própria pessoa faltosa, ele vem iluminando ... O vegetal
mesmo que decide, não é o mestre, o amigo, o tio. Muitas vezes o mestre tá pra falar
alguma coisa, tá pra convocar alguém pro CI e o vegetal ... aí ele já não fala, porque
não tá na hora”.
Sendo assim, a agência de uma natureza divina hipostasiada no clã define o
poder de arbitragem do vegetal, entidade que influencia as autoridades situadas no
171
lugar de receberem os eflúvios da fonte de poder. As regras que especificam poderes
de atribuição do “grau” e destituição aparecem, como em outras medidas instituídas,
sob o adendo da expressão “à critério do mestre”. A agência do vegetal influencia as
decisões do mestre Representante e a expressão, presente em vários momentos da
doutrina, sugere uma ambiguidade quanto a quem delibera, mas a classificação
contida no propósito desse critério deixa claro como o “grau” estabelece relação entre
uma hierarquia dos valores e uma hierarquia dos seres.
No arco lê-se “UDV Luz Divina Universal”, simbolização da conexão do
“Alto” com a Terra, do astral com o mundo, do Mestre com o mestre, da ordem divina
com a regra ritual. A reiteração desse suposto foi algumas vezes questionada em
depoimentos que, mesmo reificando a continuidade entre ordem e regra, questionam a
constituição desta, pois consideram a instituição “sujeita ao erro”. A metonímia entre
o “alto e o baixo” é feita e desfeita pelos mesmos sujeitos do discurso, sob alegação
de que a instituição, sendo formada por pessoas, está “sujeita ao engano”.
Um adepto antigo de Rondônia em visita ao DF advertiu-me: “se você estiver
juntando União do Vegetal com a instituição, tá fazendo errado, a instituição tá
preocupada com regra, a União do Vegetal não é isso!” A ênfase oficial na união
entre “ordem” e “regra” foi assim destituída de servir como representação do grupo
por um membro que, não obstante participar há mais de 28 anos, era fumante e
discordava do discurso hegemônico, motivo provável para a sua permanência no QS.
Noutro exemplo de adesão há quase três décadas, uma sócia que durante o
campo estava no QS por fumar cigarros, tinha uma ação ritual mais atuante que
qualquer conselheira do núcleo, lugar institucional que ocupara em outros períodos.
Uma noite ela “fez” a chamada “Linha de Tucunacá”, performance que foi no pós
sessão muito comentada pelo poder de “chamar a força”, ou seja, potencializar o
efeito do chá, fazendo “crescer a burracheira”. Conversando com um mestre acerca
disso ele quis saber se eu tinha percebido como o “lugar na espiritualidade” não
estava sempre atrelado ao “grau” instituído no sistema dos bolsos. Aqui o poder
individual de “dirigir a força” rompe com o atributo hierárquico do “grau” e o poder
do indivíduo “no vegetal” sobrepõe-se à outorga institucional da categoria
hierárquica.
Noutro exemplo de quebra de metonímias construídas no discurso hegemônico
encontra-se no dito comum onde “todos estamos sujeitos” e que “todo cuidado é
pouco”, não sendo o lugar do QM isento de correr perigo. O movimento entre o “alto”
172
e o “baixo” representado na percepção de que “A União do Vegetal está confirmada
no Astral”
100
não é desfeito em razão dos “praticados” de seus membros e dirigentes,
sendo o erro de responsabilidade do indivíduo que “ocupa um lugar de autoridade sem
estar nesse lugar”, dizer que preserva o todo sacralizado de ações individuais
indesejáveis ao imputar o erro que recai sobre o indivíduo em ações não sancionadas
pelo todo.
Os equívocos cometidos pela “instituição”, são, noutros depoimentos
percebidos como parte da “caminhada” do grupo na consecução da “perfeição”. Não
obstante a hierarquia sagrada e seu lugar estruturante, fissuras atingem o modelo
consagrado, como quando é priorizada a mística e não a prática moral hierarquizante.
A adesão aos valores sociais significados na “evolução espiritual” não significa
formação de um grupo homogêneo, consistência e integração são problemáticos,
razão pela qual o sistema cultural provê instrumentos de ajuste, os “graus
hierárquicos”, reforçando o princípio normativo entre ordem e regra na atribuição do
“grau”.
O sotaque caboclo da UDV
“A lógica do mariri com a chacrona é outra lógica, não essa do dia a dia que
vemos por aí, mas uma lógica divina” (mestre em sessão de escala).
Diz-se que em vários momentos de crise, seja na vida pessoal quanto nas
relações com a UDV, “o vegetal facilita”. Essa é uma percepção local dos poderes
propiciatórios do vegetal na “caminhada” porque a aproximação da ordem divina é
pelo coração. Na UDV “aprende-se a sentir” e o que vem no discurso como imanência
na religião que se denomina “do sentir”, passa por uma construção onde afetos de
ordens diversas fazem-se presentes.
O vegetal, no dito interno, facilita a aproximação da ordem divina pelo
coração, operando nele uma renovação. A burracheira propicia a entrada num plano
de realidade desconhecido cujo trajeto requer “limpeza”, parte da “caminhada para o
exame de si”. Remorsos, culpas, medos e anseios devem ser experimentados física e
emocionalmente e por vezes os são de modo intenso. Uma vez nessa senda, tem início
a construção da estrutura do eu, de um eu renovado. Sentindo diferente a pessoa
comporta-se de outra maneira. Afirma-se internamente que “a religião do sentir” não
100
Data comemorada no dia 1
o
. de novembro.
173
se dá a conhecer pela via da razão, mas pelo sentimento e aspecto de realidade que
contém. No terreno do ambíguo entre o êxtase a a norma recorre-se insistentemente
ao privilégio dado ao sentimento, posto que “da essência”.
Como dito anteriormente, a alteração da consciência provocada pela bebida,
chamada experiência mística, é um tipo de êxtase que gera abertura para diferentes
percepções, onde é relevante a sensação de presença de uma força superior. A
afirmação da atuação de uma força desconhecida é comum em relatos de neófitos e
talvez já esteja inserida na orientação cultural no uso de plantas psicoativas. Mas
como será uma experiência desprovida de qualquer referência simbólica com a
bebida? Mesmo o mal afamado uso “recreativo” parece carregar algo da aura milenar
do “cipó das almas”.
A cosmologia e a normatividade até agora estudadas indicam como um uso
cultural recobre de sentido um experiência de difícil definição. “Uma burracheira
nunca é igual a outra” é uma fala nativa que indica a amplidão da intensidade extática
propiciada pela ayahuasca, a qualidade subjetiva da experiência. Pode gerar sensação
de medo pelo aterrorizante descentramento da subjetividade, potente em quebrar
certezas e fazer o sujeito olhar o mundo na pele de um outro que, não obstante seu
lugar de alteridade, é também uma voz que fala de dentro. A abertura ao fluxo de
idéias e sensações nesse contexto misterioso é eminentemente emotiva e pode ser
violenta.
Em um estudo fenomenológico mas também de índole química e botânica,
Escohotado apresenta as drogas visionárias como capazes de interromperem a rotina
psíquica em graus muito superiores às demais drogas. Uma única experiência é capaz
de persistir na mente pela abertura da percepção para dimensões que oscilam entre o
beatífico e o pavoroso e com uma tendência peculiar de borrar a importância do “eu”
naquilo que propiciam (Escohotado, 1995:160).
Existem diferentes intensidades de burracheira. Em sua infinita variedade, o
êxtase encarna cenários de cores e imagens múltiplas e enredos criativos. O arco de
possibilidades da burracheira conforme a experimentei abarca desde uma calmaria da
mente em contemplação profunda que faz lembrar a idéia de samadhi hindu, a
explosões de movimentos por lugares e corpos impensáveis, em conformidade com o
uso xamânico na Amazônia. É possível voar por lugares, receber a visita de parentes
mortos, penetrar mentes e corpos alheios, dialogar com seres não humanos. Tais
pontos extremos não raro suscitam a nostalgia do todo e caracterizam-se pela
174
realização da fusão entre a visão e uma ideia que possa ser daí decorrente. A ideia
enquanto visão, o eidos da burracheira, é culturalmente orientada operando numa
sensação afetiva que é de uma cadeia de continuidades entre tudo o que há, como
numa embriaguez de união. Na UDV, por diversas vezes, ouvi a distinção entre
possibilidades do efeito da burracheira: como um “sombreado”, uma sensibilidade
aguçada do olfato e audição, propícios à contemplação; uma mente alerta para
acontecimentos recentes passados desapercebidos ou receptiva à eventos passados
cuja relevância ainda não tinha sido sentidos. A miração como uma propriedade da
burracheira ocorre mais frequentemente de olhos fechados, quando imagens e
encontros são formados e vivenciadas intensamente; mas é a miração com olhos
abertos que mais impressiona e impacta o êxtase. “Entrar nos encantos” não é uma
experiência comumente relatada, quanto a isso paira um mistério, provavelmente
devido ao “lugar” reservado à tal entrada, como vimos no mito de origem. Entrar nos
encantos trata-se não só de uma visão, mas de uma participação, quando o sujeito
desloca-se no tempo e no espaço, adentrando uma realidade extraordinária.
O êxtase místico, geralmente definido como um “sair de si” (Armstrong,
2008:94) é extensivo ao êxtase ayahuasqueiro, onde, em contato com uma agência
emissora de pensamentos, sons e imagens a princípio não controláveis pelo sujeito são
significados como um reencontro consigo. Assim o transe assegura o deslocamento
do “eu” conhecido na objetivação do contato do espírito que adentra o desconhecido,
espaço culturalmente codificado como lugar de transformação do sujeito da
experiência.
Na União do Vegetal, ao sujeito não instituído não é claro a origem da “força”
eloquente. É devido a essa característica inefável do efeito da bebida que o
ordenamento ritual na pedagogia do “domínio de si” transposto na organização ritual
não encoraja vôos xamânicos e uma ordem mais racionalizada recebe lugar
privilegiado na construção do sentido do uso do vegetal, por isso o “jogo da
burracheira” ser o de pergunta e resposta.
A estrutura que recobre o êxtase tece fios com a sensação propiciada pelo
artefato, ultrapassando-o e restringindo seu campo de ação, pois o esforço da
linguagem da burracheira realiza-se na elaboração de uma lógica em movimento entre
a sensação autorizada e o sentido do sacramento. A força do chá é exuberantemente
plástica, flexível, criadora, misteriosa, como o mito do “feminino arcaico”.
175
“Equilibrar-se no vegetal” requer aprendizado e “concentração”, necessários para
reverter essa abertura ao impreciso em fixidez e estabilidade.
A construção simbólica do sacramento supõe a salvação decorrente da
separação da queda cristã
101
, pois o vegetal vem unir o espírito encarnado a sua
dimensão sagrada. “Elevar” a mente ao invés de “alterá-la” é uma resposta nativa à
nomenclatura científica dos efeitos químicos nos neurotransmissores e significa um
elevar-se além do “eu temporal” num encontro com um amor redentor advindo da
combinação entre mística e teleologia do chá para a conquista de uma face particular
do “eu”, a “sombra”.
A categoria gnóstica para o negativo da psiquê (Jung, 1979:54) é submetida à
ordem simbólica nativa sob cores do sotaque caboclo como um espaço interno que
deve não apenas ser conhecido mas assenhoreado, domado. O “caboclo” como
categoria nativa marca a linguagem ritualizada da sessão como um modo de
ultrapassar descontinuidades sociológicas e identificar a todos sob o signo da
totalidade. Contudo, a entrada de lideranças intelectualizadas, assim como de boa
parte de seus membros, vem trazendo transformações no alcance do imaginário da
floresta na doutrina da União do Vegetal, como será discutido a seguir, acerca do
status da miração.
A ênfase na “concentração mental” e na construção da ideia de “consciência”
elicia o corpo na contrução de um êxtase que se quer racionalmente objetivado. O
êxtase segundo o discurso hegemônico é do espírito que se desloca em movimento
vertical e sobrepõe-se à finitude própria da corporeidade (Silveira, 1997:22). A
invisibilização de sensações prazerosas no discurso hegemônico é um tema
importante ao estudo do êxtase e da disciplina que não pôde ser aprofundado no
presente, mas para os fins limitados desse tópico vale dizer que depoimentos de
membros a respeito de sensações advindas de experiências na burracheira em sessões
regulares e sobretudo naquelas realizadas em ambientes naturais exuberantes, quando
ao silêncio é dado maior espaço, são relembradas e revividas como o pulsar na
memória de um prazer inextinguível que alimenta o pertencimento ao grupo. A
possibilidade de prazer físico é desfeita pelo discurso que localiza a “peia” como
comprovação de que não se bebe o vegetal por prazer. Esse ponto da discussão
101
Narrada na História da Criação.
176
merece maiores comentários, mas por ora apenas indico a interrogação de qual
acepção de prazer é alvo da negação.
O efeito visionário da bebida adentra o tema do prazer, mas terá um
tratamento voltado ao lugar do indômito na doutrina “reta”. A maneira discreta com
que é abordada a miração provavelmente deve-se à ênfase do rito no aspecto da
doutrinação levado a cabo pelo discurso articulado de deveres e direitos do sócio. A
imprevisibilidade, tanto como sua forte presença, faz do efeito visionário um
elemento que ocupa uma posição ambígua na doutrina e por isso merece certo
“cuidado” por parte do discípulo.
A “miração”, efeito visionário do chá, nomeado “alucinação” por Reichel-
Dolmatoff (1976) entre outros, foi estudado em sua importância na elaboração de
conceitos mágico-religiosos, manejo de estados de consciência e percepção
fundamentais ao entendimento de processos mentais que orientam as sociedades
usuárias de plantas psicoativas. A percepção do valor do efeito visionário no grupo
pesquisado é ambígua, e apresentou-se mais frequentemente na voz dos mestres da
origem. Não identifiquei um discurso coletivo ou individual que exaltasse a miração
como capaz de engendrar ou reforçar conceitos doutrinários, o contrário parece-me
verdadeiro e as propriedades da miração devem ser “examinadas”.
Os ameríndios que bebem o chá psicoativo bebem para ter visões, os xamãs do
Putumayo são valorizados por prepararem um chá que “dá pinta” ou seja, visões,
sendo o contrário desprezado (Taussig, 1993). Entre os Shuar as visões são decisivas
e bebem repetidas vezes até verem aquilo que lhes parece razoável (Fericgla, 1997). A
miração nos grupos do CEFLURIS é um instrumento doutrinário extremamente
valorizado (Soares, 1997). Também na UDV a miração é valorizada, porém, como
uma sociedade que tem a discursividade como tema ritual e se utiliza de uma
racionalidade burocrática na edificação institucional, o extraordinário da miração,
presente na chamada do Caiano, não é experimentado pelo todo do grupo e quando o
é, adentra o discurso de modo discreto. Guardar essa dimensão “misteriosa” da
experiência preserva o objetivo religioso em sua intenção de fixar-se numa teleologia
que se quer coerente.
A experiência de Taussig entre os xamãs do Putumayo interessa à discussão
da elaboração da miração na UDV porque o autor afirma “que o poder mágico de uma
imagem ... está no fato de que ela questiona e solapa insistentemente a busca da
177
ordem.” (Taussig, 1993:366). O que está sendo dito por ele é como as imagens criadas
na mente pelo efeito psicoativo são refratárias à fixação, se a compararmos com a
elaboração dos conceitos submetidos a uma lógica estável. Os conteúdos visionários
da bebida são instâncias difíceis de capturar, e por isso não há estímulo à
discursividade a esse respeito.
Durante a etnografia surgiu uma suspeita quanto ao “grau espiritual” da
miração, levando alguns jovens a repetirem a fala de um mestre em sessão, para quem
“miração é vacilação”. Um embate tomou a cena ritual quando uma sócia fundadora,
a mesma que encontrava-se no QS por fumar tabaco, insatisfeita com os recentes
comentários encampados pelo mestre também fundador, perguntou à filha do Mestre
Gabriel, Jandira, dirigente da sessão extra, acerca do lugar espiritual da miração. A
resposta afirmou o legado do Mestre, recebido diretamente de Salomão, quem ensinou
fazer o pedido à natureza divina para que aquele que chama seja capaz de “trazer seus
encantos” e na despedida do Caiano o chamado “vai levando a miração, vai levando
burracheira”. Comentários posteriores à sessão consideraram, jocosamente, que
estávamos “liberados para mirar”, enquanto outros manifestaram aprovação nessa
participação da filha do Mestre pois valorizava o conhecimento caboclo.
A tendência pontual do dado etnográfico explicitada no dizer “miração é
vacilação” deve-se, provavelmente, à dificuldade de transitar pelo espaço da
ambiguidade entre os efeitos visionários da bebida e a fixação do sentido moralizante
da burracheira. Esse conflito pontual imiscui-se na aliança entre êxtase e fixação de
sentido que permeia o rito, caracterizando o conhecimento udevista em contraste com
as sessões dos curandeiros do Putumayo. As sessões de yagé descritas por Taussig
estão próximas do universo conhecido por Gabriel da Costa, quem, ao fundar a UDV
recorre à negação de certos elementos desse universo. Do material que tive acesso,
com gravações na voz do Mestre, a única passagem a respeito de miração corresponde
ao já apresentado na História da Hoasca, “... e porque bebe e vê tantas coisas
maravilhosas, fica meio confuso.”
Essa valiosa observação do Mestre Gabriel, ausente na etnografia do rito, uma
vez que não presenciei qualquer referência a tais palavras do Mestre, sugere como a
miração, entra e sai desse campo ordenado pelo discurso, tornando-se experiência
ambígua. Dessa forma, a pragmática da “doutrina reta” em expansão parece criar para
si dificuldades em equacionar o movimento interno da mente que opera um
vertiginoso deslocamento para fora e sua integração no todo doutrinado.
178
Tendo em consideração o sentido hegemônico atribuído à comunhão ritual,
sua lógica está assentada em pressupostos cosmológicos e regras de interação entre os
atores, aqui entendidos como vestimentas para a ação social. Sob as regras de
interação está a submissão do conteúdo encantado à economia do segredo. Pessoas
aprendem a aprender e assim ordenam o rito de modo a orientar modos de
significação e pensamento (Barth, 1975), distanciando-se da “confusão”.
Uma burracheira com pouca ênfase na miração foi-me apontada por membros
antigos em conversas pessoais como reflexo de uma situação atual da orientação
doutrinária da instituição marcada pela rigidez excessiva devido à insegurança dos
dirigentes, contrastante com o passado recente do grupo. A redução do tempo de
silêncio em sessão, já mencionado é, para alguns sócios descontentes, um exemplo
dessa intenção ritual.
Muitos sócios não têm miração, ou se a têm, é apenas de olhos fechados.
Outros relembram mirações experimentadas há anos, realçando seu valor. De todo
modo, como dito acima, mesmo sem miração, a burracheira abranda, acalma o ânimo
e acalenta as emoções, não é pela baixa concentração de alcalóides de
dimetiltriptamina na mente do sujeito, ou ainda por ausência de mecanismos rituais
que a façam “crescer”, que ela perde seus efeitos. A ação do chá no organismo faz-se
sentir também de modo “brando”, “doce e amoroso”. Contudo, enquanto
pesquisadora-sócia e classificada como refém de operações lógicas ordinárias, fui
aconselhada por uma conselheira de São Paulo a beber “copo cheio” para ultrapassar
o estágio da “conversa mental”, estado de estimulação frequente nas burracheiras
brandas
102
.
A escassez de material gravado com a voz do Mestre Gabriel não
impossibilita, à guisa de suposição, propor pistas para a investigação do lugar da
miração no discurso do líder carismático. Recorro aqui largamente ao vídeo
institucional Congresso UDV, 1995, realizado no Hotel Glória, Rio de Janeiro. Nos
bastidores da reunião institucional um repórter nativo aborda alguns mestres da
origem perguntando-lhes sobre a questão do encontro do “caboclo” com o “doutor”,
atuado no congresso. Antes de entrar no conteúdo que interessa, a única fala feminina
102
Permito-me um comentário bem pessoal: nos dois anos de etnografia, quando bebi o chá
com frequência, reduzi consideravelmente o consumo de alcool e gorduras e os dias
subsequentes à sessão, com ou sem miração, apresentavam me um bem estar mental e físico
memoráveis.
179
nesse bloco, a esposa do mestre Jair (filho do Mestre Gabriel), um mulher de origem
italiana, afirma que esse encontro, correlacionado ao seu matrimônio, demanda
delicadeza, cuidado para que características importantes de ambos os lados não sejam
sufocadas.
Mestre Braga quando perguntado a respeito da parte material e espiritual
responde: “a parte material é essa que estamos fazendo, de estrutura, uma garantia a
mais das autoridades que podemos continuar com nosso trabalho. Agora a União do
Vegetal nasceu dos seringueiro, do caboclo, nossa origem é essa. Nós fazemos nosso
trabalho, apresentamos para as autoridades, mas nós temos que voltar para nossa
origem, o seringueiro, o caboclo, aquela linguagem que o nosso Mestre Gabriel nos
recomendou.”
Transcrevo o diálogo entre o entrevistador e o mestre Pernambuco:
Pergunta: “O senhor que começou com o mestre Gabriel nos seringais, como
o senhor vê essa questão do futuro de guardar a simplicidade da origem?”
Mestre Pernambuco: “Ah, bom. O Mestre Gabriel falou assim, a União do
Vegetal eu criei na simplicidade de Deus, porque Deus quer simplicidade. Então eu
dirigi a doutrina da União do Vegetal na gíria do caboclo”.
De acordo com a etnografia que realizei o Mestre havia previsto a expansão da
União e recomendou que a influência do povo letrado da cidade que vinha chegando
não alterasse a “linguagem do caboclo”, pois esta todos entendem, enquanto os mais
humildes não seriam capazes de compreender a linguagem do “doutor”. Permito-me
aventar que a defesa da “linguagem do caboclo” asseverada pelos mestres da origem
indica para uma resistência a certas restrições advindas da institucionalização do
carisma (Shils, 1965) hoasqueiro, levada a frente sobretudo após a transferência da
Sede Geral para Brasília e que tem na desconfiança contra a miração um exemplo de
como, ao contrário do que temia o mestre Pernambuco, é o “doutor” que parece não
entender a gíria do caboclo.
O encontro do “caboclo” com os “jovens” do centro-sul, vários deles hoje
“doutores”, recai na passagem da “Estrela do norte iluminando até o sul”, título da
dissertação de mestrado de Sérgio Brissac (1999). O tema a que me refiro não é
aprofundado pelo autor, nem tampouco terá aqui a atenção que merece. O texto de
Brissac aborda a formação do primeiro núcleo fora da região norte, o Samaúma em
São Paulo, sugerindo nuances de transformações simbólicas da viagem da UDV de
Rondônia para os grandes centros urbanos. Parece-me que a complexidade da
180
elaboração cultural necessária à expansão da UDV questiona o equilíbrio entre
valores de seringueiros em estreito contato com o imaginário amazônico e as
preocupações típicas da classe média com o status legal da bebida, o que
inevitavelmente traz consequências à significação cultural do êxtase.
A expansão da União do Vegetal para os centros urbanos injeta boas doses de
temor face ao insondável do efeito psicoativo, e leva os dirigentes dessa religiosidade
ainda em formação, a restringir espaços de mobilidade cultural proporcionados pelo
imaginário encantado. As elaborações culturais de códigos morais que compõem o
rito redobram a intenção em distanciá-lo daquilo que é contingente, circunstancial e
incoerente, característica das expressões individuais do recôndito e intempestivo da
alma humana, o inconsciente (Freud, 1997). Trata-se, ao meu ver, de uma projeção de
demandas crescentes por coerência e estabilidade em meio à disseminação da
experiência extática do psicoativo vegetal. No caso em tela, o rito utiliza-se do
discurso com a intenção de reforçar a organização do múltiplo, através da obtenção de
um instrumento para percorrê-lo e dominá-lo, impondo-lhe uma ordem (Foucault,
1977:135).
“O Mestre me disse”: afeto e “alto espiritismo”
Beber o vegetal e conectar-se consigo é o primeiro passo do discípulo na
direção de uma transformação em seu estado emotivo, mental e espiritual. “A gente
vem aqui para saber das nossas coisas” é uma fala ritual, como também sentença
proferida em conversas coloquiais, portadora de uma afirmação identitária de um
sujeito que “quer saber de si”. Para tanto a psicologia nativa ensina a disponibilidade
para acolher o Mestre no coração e assim alcançar uma conquista dos “instintos”
desruptivos em favor de um encontro estável.
Muitos adeptos reputam à “necessidade” o motivo principal para a adesão. De
acordo com um antropólogo, funcionário público, o lado poético da UDV é uma
“síntese da sabedoria do sertão, das coisas que Guimarães Rosa dizia”, mas, quanto
a sua associação, o “motivo principal mesmo foi a necessidade de orientação e
equilíbrio, pois naquele momento atravessava o período de crise mais aguda” que já
lhe aconteceu, devido à separação da mãe de seu filho. Acredita que sua crise “teve a
ver com essa ausência de limites” que estabeleceu para si mesmo “na contestação de
padrões” e por fim teve a crise. “Esse é o aspecto objetivo, a necessidade por conta
181
de uma crise existencial”. A orientação referida ele diz ter encontrado na sessão, na
burracheira , na doutrina (CI, sócio desde 1998).
Seu relato segue contando que em plena crise “surgiu um assunto na
burracheira”. Sobre esse assunto o Mestre Gabriel veio e disse-lhe que se ele
conseguisse fazer uma “chamada”, estava perdoado. Pensou: “e se eu não conseguir?”
Mas resolveu que faria e fez uma chamada simples, para quem está começando,
“Mariri Florando”. Afirmou-me que, naquele momento, estava recebendo uma
“graduação na espiritualidade”. No dia seguinte, em ambiente de trabalho, uma
mulher fez-lhe um assédio como nunca antes ele tinha vivido, “uma coisa mesmo
rasgada, agressiva”. Foi um teste para ver se ele merecia mesmo, valorizava aquilo
que tinha “recebido”.
Segundo ele, sempre foi uma pessoa racional, gosta das coisas bem
explicadas. Era de esquerda, do tipo anarquista. Perguntei como ele vê esse
posicionamento político hoje
103
. Ficou em silêncio e disse que não sabia bem, que
essa era uma boa pergunta. Prosseguiu reafirmando a vida pregressa à adesão
associada à negação de padrões de comportamento e as consequências disso.
Esse é um depoimento que traz a presença do Mestre e a expiação da culpa,
como também a nova orientação recebida, onde “o casamento, a família é a mais alto
prática de desenvolvimento humano... para superar limites e dificuldades, isso é
desenvolvimento espiritual ... Os principais arroxos na burracheira são a respeito de
filho e mulher”.
Vemos aqui como as conexões simbólicas construídas e aprendidas no rito
udevista acerca da moral sexual e familiar têm nas chamadas um aporte valioso. O
iniciado deve agir no rito, cabe a ele uma determinada ação, modo de vivenciar e
demonstrar socialmente sua “ligação” com o Mestre. “Fazer uma chamada” é uma
dimensão privilegiada desse contato com o “poder”, pois na experiência da
burracheira a performance bem efetuada da canção é um “discurso aquecido”, uma
fala imantada pelo divino, um míssil mágico nos termos de Tambiah (1985:141),
através da qual o fiel estabelece relações diretas com o plano divino numa espécie de
purificação.
103
No início da UDV no DF havia um casal conhecido sob pseudônimo, refugiados da
esquerda armada. No Santo Daime é conhecida a participação de ex ativistas políticos. A
passagem de um ativismo político para o religioso é uma temática ainda não analisada nos
trabalhos sobre os grupos da ayahuasca.
182
Afetividade e moral mesclam-se na experiência da burracheira de um sujeito
em busca de auto conhecimento e transformação, conforme depoimento de outro
sócio:
“Tem uns que são corajosos, fazem as presepadas, tomam um copo cheio e
argh.... e vai de novo e ... de certa forma o choque de uma maneira bruta ou não ele
tá querendo se modificar, tá buscando se conscientizar. Tá ali, fez errado, faz errado
de novo até chegar um dia que ele diz ‘pô chega, isso não tá me levando a nada’. Só
de você tá tentando, de coração... Quando você tá fazendo, 30, 40, se você conseguir
51%, aquilo é um infinito de coisas, entendeu? ...na medida que aquele erro ali vai
diminuindo até que aquele erro não vai ter mais.” ( QS, há 5 anos na UDV).
O processo de investigação pessoal iniciado na burracheira atende valores
coletivos. É necessário expor a “sombra” para ordenar e seguir um certo padrão de
afetividade e moralidade baseado no “trabalho, família e religião”, o “tripé ideológico
da UDV”, de acordo com depoimentos.
Para um outro sócio do CI há dois anos, na UDV há cinco, quem bebe o
vegetal aciona “compreensões e alcança maneiras de resolver suas questões” . Surge
em diversos depoimentos a percepção de que quem bebe na UDV é potencialmente
uma pessoa melhor. Seguir bebendo o vegetal reafirma o reconhecimento da
necessidade de “melhorar” e o empenho em alcançar o objetivo, uma vez que fazer e
mostrar-se fazendo são ações que agem num continuum (Schechner, 2002).
A transformação do comportamento do adepto é reverenciada como
consequência do uso prolongado do chá dentro das sessões da União, sob a orientação
do Mestre e vinculada à disposição pessoal em sintonizar-se com essa dimensão,
capaz de “corrigir os corações”. O Mestre ensina como vem o perdão: é pelo aumento
da sensibilidade de quem sente a dor para então conhecer o erro e, “conhecendo o
homem não erra”. Desse conhecimento advém a firmeza no caminho vindouro, daí a
alegria de saber do erro cometido.
Concordo com Brissac (1999) quando chama a atenção para o esforço da parte
de alguns mestres em distinguir um critério onde a verdade da intencionalidade da
“força estranha”, ou seja, da comunicação advinda da “dimensão do Mestre”, não seja
confundida com sensações individuais. O autor apresenta uma pergunta surgida em
sessão durante sua pesquisa e que eu mesma presenciei algumas vezes no “salão do
vegetal”, valiosa para o assunto. A pergunta interroga como o discípulo pode ter a
183
certeza de que aquilo que vê na burracheira é verdade e não uma ilusão. A resposta
citada pelo autor é basicamente a mesma das vezes por mim observada:
“Quando algo que o senhor vê é realmente verdade, o senhor sente, o
sentimento mostra pro senhor que é verdade” (ibid.:110).
Temos aqui uma expressão de como é atribuido ao sentimento a capacidade de
provar-se como verdadeiro. O valor consensuado norteia o aprendizado da
estabilidade dos afetos na transformação do adepto, porém rompimentos são
facultados pelo desejo pessoal, como por exemplo o divórcio por “traição”, motivo de
perdas de “estrela” mais comentado. O “sentir” opera num campo de estabilidade e
por isso goza de status legitimador de respaldo à regra, mas não raro surge como
capaz de rompê-la. Entretanto, caso queira prosseguir no grupo, o discípulo “faltoso”
deve acatar as punições que estão sob o “critério do mestre”. O sentimento de “união”
tem aí seu grande desafio, uma vez que o discípulo terá que “reconhecer o erro” e a
propriedade da punição ao ser realocado na base da pirâmide hierárquica, momento
em que deve demonstrar “humildade” e validar o conteúdo do sistema valorativo que
ultrapassa seu desejo pessoal.
No reconhecimento da punição, como noutros, vemos como a afinação com o
discurso hegemônico parece ser uma empresa que mobiliza os esforços gregários da
sociedade religiosa. Foi curto o período em que o Mestre Gabriel esteve à frente da
UDV, apenas dez anos, e após sua morte as disputas entre os discípulos
intensificaram-se, acarretando a saída de membros, dentre os quais alguns formaram
dissidências
104
. Consta de depoimentos de dois ex mestres em Brasília, a ocorrência
de expressiva quantidade de sessões restritas aos mestres nos primeiros anos da
década de 1970, lembrando-nos que a frequência ritual sugere uma abundância de
conflitos. Nessas sessões, conflitos de interesse eram discutidos à exaustão a fim de
buscarem uma solução para os atritos entre discípulos em cargos de liderança. A
veracidade de visões particulares a respeito do que o Mestre teria dito, e continuava
dizendo, por meio de visões experimentadas por seus discípulos, parece ter ocupado
muitas dessas sessões.
O dito “eu vi, o Mestre me mostrou” surgiu diversas vezes na etnografia como
argumento depurado do efeito visionário da burracheira e capaz de assegurar a
legitimidade do ato volitivo individual, assim como também a verdade de um
104
O movimento de cisão não se restringe a esse período.
184
“conhecimento” estabelecido. Nos exemplos que realçam a individualidade em
contraposição ao coletivo, a experiência direta do discípulo com o Mestre eleva a
potência do “eu” em conflito com o todo hegemônico, apaziguando a consciência
individual em contradição com a regra consensuada. Discípulos do Mestre Gabriel
que dirigem centros não filiados ao CEBUDV acionam a mesma lógica na
legitimação da cisão efetuada
105
.
Não obstante a ênfase na fixação do sentido, sugiro que a passagem do êxtase
para uma assimilação individual da disciplina do comportamento que dá sentido ao
uso do chá, não anula a ambiguidade sugerida em depoimento de um mestre:
“existe esse risco de cada um de nós hoje chamar uma série de coisas, de sensações a
respeito de si mesmo, de chamar dessa palavra, de ‘Mestre’ ... As pessoas costumam
criar essa figura: ‘eu falei com o Mestre’, ‘o Mestre me disse’, né?” (Brissac,
1996:109).
A questão aqui levantada aponta reservas manifestadas no discurso
hegemônico face a interpretação pessoal do sujeito em sua comunicação com o
vegetal. “O Mestre me disse” é expressão de um sentimento comum à experiência da
burracheira e que demonstra a relação do adepto com o vegetal como sendo uma
relação direta com o Mestre. Essa relação é determinante na adesão e é priorizada em
momentos de crise, inclusive nos casos de conflito com a instituição, comumente
devidos às expectativas de reciprocidade não correspondidas.
Ao desdobramento do termo “mestre” nesse sentido pessoal e íntimo é dado
menos visibilidade ritual, mas surgiu em alguns depoimentos e é um dado valioso da
tensão constitutiva da relação de significados na União do Vegetal no que diz respeito
ao aspecto privado e coletivo, pessoal e grupal da construção da burracheira no
processo de adesão.
A percepção nativa é de que o líquido sacralizado porta uma “força
inteligente”, nele atua um propósito que se faz perceber no “tempo de burracheira” e
estende-se, adentrando a vida de cada um. Essa “força” identificada como sendo o
Mestre Gabriel impele o discípulo ao seguimento das orientações do Centro, mas
também reserva espaço, transgressor por certo, para o diálogo com as mesmas, por
105
Esse é o caso dos mestres Augusto J. da Silva (Augusto Queixada, falecido em julho de
2010) e Joaquim Andrade, líderes da UDV Ordem Maçonica Rosaluz em Rio Branco e do
Centro Espiritual Beneficente União do Vegetal em Campinas, respectivamente.
185
motivo da ênfase no “eu” e na percepção subjetiva não hegemônica do que o “Mestre
me disse”.
O vegetal é sagrado porque nele está gravada a ordem social que daí emana e
que, de forma especialmente afetiva, forma a consciência em adesão. A importância
de “sentir” o Mestre na própria vida remete ao sentido da “guarnição”, presença que
fortalece, corrige. O sujeito instituído declara estar na União para seguir o Mestre
Gabriel. Em sua vida o Mestre é iluminação, aprendizado, sabedoria, conhecimento.
A percepção, repetidamente afirmada é de que “a gente vai descobrindo caminhos,
passagens, ele vai mostrando”. A relação entre experiência e aprendizado conducente
ao “auto conhecimento” é refletida no seguinte depoimento de um sócio da instrutiva
há dois anos:
“O chá, você tendo burracheira, uma coisa que você mesmo experimenta, ... é
como se diz: ‘a religião do ver e do sentir’. É uma coisa tão vívida, real, forte,
presente, que você fica quase que obrigado a buscar uma maneira de traduzir isso
para sua vida em atos ou parar certos hábitos, tomar atitudes ou deixar de ter
atitudes que você vê na burracheira como sendo negativas ou positivas... é como uma
terapia, é uma ferramenta boa de auto análise”.
O rito udevista, em sua oralidade profusa, proporciona um quadro, uma
possibilidade de seleção do vivido, quando experiências indesejáveis são excluídas e
desejáveis incluídas. Contudo não é apenas isso o que o rito faz. Ao selecionar e focar
determinadas experiências desempenha um “papel criativo ao nível dos atos”
(Douglas, 1991:81) por meio de objetos que se tornam veículos do conceitos,
comunicam emoções e entendimento (Barth, 1975).
A organização do comportamento passa a ser atributo da relação decidida do
adepto com o êxtase. O Mestre Gabriel é a burracheira, portanto é arrebatamento e
fervor, como também regra e princípio hierárquico. “Seguir o Mestre” é executar essa
união de integração delicada e potente entre mística e regra que sustenta a hierarquia
interna.
Entende-se que a primeira burracheira com “a camisa” é diferente porque a
pessoa está mais perto do Mestre, e ele, aos poucos “vem mostrando para a pessoa
ver”. “O Mestre vai te mostrar, se você estiver pronta você vai saber, é só você ir
sentindo”. Tal afirmação misteriosa foi-me feita diversas vezes e paulatinamente
esclarecida como aquilo que toca os determinantes da conduta no caminho da
evolução espiritual, calcados no afeto.
186
O mesmo sócio que havia questionado seu lugar na instrutiva por não estar
naquele momento encontrando maneiras de crer na doutrina, expôs seu sentimento
logo após ter sido convocado para a instrutiva:
“Quando eu vesti a camisa (do CI) eu tive uma burracheira linda, linda,
aconteceu uma coisa... embora eu seja muito crédulo eu sou muito desconfiado na
minha crendice, aconteceu uma coisa muito legal, a burracheira mais alta, se eu
quisesse eu sumia na sessão, eu virava luz ... Então tem uma diferença espiritual, não
reputo ao emocional. Eu não tava emocionado porque vesti a camisa, eu não tava
desse jeito: ‘eita, nossa que barato, minha primeira sessão instrutiva’ ... Não tava
influenciado... Então tem um lado espiritual, um lado esotérico, misterioso, tem um
mistério na burracheira. Porque eu não estando influenciado, por que o ato de botar
a camisa faz mudar?”
A ênfase na certeza de não estar “influenciado” repele a força do social na
individualidade, uma intenção bastante presente no discurso da “evolução espiritual”
como instância pessoal, profunda, da “essência” do sujeito, ou seja, da natureza das
coisas. O mesmo discípulo, noutra fala, enxerga sob um prisma laico a demonização
do alcool como instrumento psíquico da articulação do social que prega a abstinência.
Num momento o social é anulado da experiência, noutro ele determina seu sentido.
A ambiguidade da categoria do “exame” também influencia o movimento aqui
discutido. O Mestre ensina a importância do “exame” dizendo “não acreditem no que
eu digo, examinem para ver que eu estou certo”. Como dito anteriormente, essa frase
foi-me, por vezes, coloquialmente pronunciada faltando a parte final
106
, numa
intenção de provar a ausência de dogmas, onde uma instância individualizada realiza
o “exame”. Nessa, que é uma das falas do líder recorrente na linguagem do adepto,
podemos perceber a tensão entre a instância pessoal e uma injunção de verdade
externa e superior. O “exame” deve correspondência ao que diz o Mestre e ilustra
como uma noção de individualidade constitui-se na relação com a autoridade
institucional, revelada como englobadora, pois o “exame” como categoria nativa
subverte a lógica individualizada e reafirma a totalidade.
A palavra do Mestre no que diz respeito à “correção” é a rigor construída em
consonância com o coletivo, porém, como saber o que disse o Mestre Gabriel? Esse é
um importante detalhe que não escapa ao discípulo em situações de antagonismo com
106
O que também foi observado por Brissac, 1999:108.
187
a instituição. No espaço de ambiguidade possibilitada por uma cultura oral, essa é
uma pergunta interna que alimenta a tensão da percepção do sujeito com o dizer
hegemônico. Em casos e momentos específicos, a comunicação com o líder espiritual
é passível de ocorrência sem a mediação institucional, percepção expressa em
entrevistas, mas não necessariamente compartilhados no grupo. Não obstante o rigor
da disciplina e da hierarquia, discípulos manipulam sua ações na consecução de uma
noção de “equilíbrio” tentativo que oscila entre supostos particulares e coletivos.
Esse projeto de busca de equilíbrio complementar dos opostos será continuado
no próximo capítulo, seguindo uma interpretação teórica de como a burracheira
permite discutir a candente questão antropológica da relação do indivíduo com o todo.
_*_
Para finalizar a discussão acerca dos construtos simbólicos da burracheira,
cabe investigar as correlações presentes na UDV com as religiosidades afro-
brasileiras e kardecistas.
Ouvi diversas vezes em sessão que a União do Vegetal é um “caminho para o
alto espiritismo” cujo fundamento é o “domínio de si”. Interrogando a respeito do que
seria então o “baixo espiritismo” encontrei respostas que, amparadas na tradição oral,
teciam vinculação entre alto e auto, efetuando uma passagem que produz certa
ressonância (Carneiro da Cunha, 1998:14) entre os dois termos de sonoridade idêntica
cuja lógica é uma analogia entre o sagrado e a interioridade humana na noção do “eu”
assim constituído. O “alto” nessa lógica não se referiria à distinção de um espiritismo
que se opõe aos planos “mais baixos”, conforme utilização da expressão “baixo
espiritismo” como categoria acusatória, identificada no campo interno às fronteiras
religiosas, mas também externos, como os discursos jurídicos, médicos, policiais,
jornalísticos da abordagem do que seria um culto mediúnico inferior (Ortiz, 1978;
Negrão, 1986 e 1996; Maggie, 1992; Giumbelli, 1997 e 2003).
A intepretação nativa do alto/auto distancia-se do antagonismo alto/baixo cuja
tônica era especialmente pronunciada no início da constituição não só da UDV mas
das outras linhas matriciais das religiões ayahuasqueiras. O “alto espiritismo” oscila
entre a ênfase no distanciamento das “macumbas” ou “baixo espiritismo”, ao mesmo
tempo que recorre a uma auto identificação de um espiritismo interiorizado,
propiciador de um auto conhecimento. Goulart (2004), tendo como pano de fundo a
categoria acusatória do “baixo espiritismo” analisa o conflito marcante no campo das
188
matrizes religiosas da ayahuasca na elaboração e legitimação de suas práticas
mediúnicas e mágicas.
O suposto da pureza cultural em contraste com práticas culturais impuras é um
discurso caro ao contexto nativo e que teria sido tomado como uma via interpretativa
de antropólogos como Roger Bastide na reiteração de oposição entre tradições afro-
brasileiras (Fry, 1986:38; Negrão, 1986:55). Giumbelli em sua proposta de genealogia
do termo “baixo espiritismo” a partir de formulações de agentes e saberes sociais do
pensamento médico e sócio-antropológico produzido nas décadas de 1930 e 1960,
discute a tese comum a uma tradição de análise que toma como referência a questão
da fidelidade à origem (Giumbelli, 2003).
Tenho observado como a constituição da identidade udevista está pautada nos
termos do discurso público legalista, sendo essa uma característica de sua
racionalidade religiosa. Nesse sentido relaciono a tradição cabocla valorizada de
modo seletivo pela institucionalização da UDV que invisibiliza as tradições de cultos
mediúnicos. Essa elaboração institucional reduz o espaço do vôo do espírito, do
deslocamento entre planos diversos no intuito de afirmar um espiritismo auto
centrado. A mediunidade simbolizada na miração é hoje bastante discreta, não
obstante sua presença no mito de origem, mais diretamente no poder da Conselheira
Hoasca de adivinhar as coisas.
Patrocínio Andrade, discípulo e autor de estudos a respeito do grupo, afirma
haver na doutrina a ação do poder no vegetal de fazer adivinhar o futuro e propiciar
deslocamentos no plano espiritual onde as pessoas encontram-se com mortos ou
desaparecidos, o que, segundo ele, atraía pessoas em Porto Velho para perto de José
Gabriel. Tal poder não tem sido trabalhado nas sessões, em contraposição ao que
ocorria no tempo em que o Mestre era vivo (s/d:7).
Interessante observar como o poder do chá em ver o passado, presente e
futuro, participa de pronunciamentos de mestres “da origem” que tive acesso pelos
veículos midiáticos, e em duas sessões observadas no núcleo pesquisado. Dessa
maneira, minhas condições de pesquisa permitem-me concordar com a baixa
incidência, no rito e nas entrevistas, de menção aos amplos poderes mágicos da poção
consagrada. Foram escassos os relatos dessa natureza, o que indica haver pouco
investimento nesse tipo de representação da burracheira no universo da etnografia.
Por outro lado, o discurso hegemônico, mais próximo da racionalidade dos
líderes do centro sul, aponta o alto espiritismo como elaboração da analogia entre o
189
plano divino e o individual, o que provoca o movimento entre a espiritualidade e a
individuação segundo uma perspectiva moderna. Isso posto dentro de uma lógica
religiosa reforça o plano da modernidade através do valor do “auto conhecimento”
termo que emerge nos anos 60, contemporâneo à fundação do culto estudado, e
distancia-se dos cultos mediúnicos brasileiros classificados como “baixo espiritismo”
em oposição a formas “evoluídas” de contato com a espiritualidade, mais próxima da
auto identificação da classe média puritana e seu gosto por decoro. A busca por
distanciamento do afro brasileiro efetuado no rompimento de José Gabriel com os
cultos de possessão une-se à demanda por um suposto contrário, o “conhecimento de
si”, que pode ser lido como uma maneira de repelir a possessão e leituras que
classificam-na como irracional. Mais uma vez recorro ao documento institucional
para seguir a interpretação.
Nos Fundamentos e Objetivos o tópico “Êxtase e Lucidez” traz, em meio à
considerações sobre o êxtase como prática sagrada em culturas antigas, a definição de
São Gregório Magno (séc. VI), Papa citado por São Tomás de Aquino onde:
“Os homens contemplativos concentram-se em si mesmos quando prescrutam
as coisas espirituais, separando-se totalmente das sombras das coisas corpóreas ou
afastando-as com mãos discretas ... repelem todas as suas imagens finitas e, pelo
esforço por se elevarem acima de si mesmos, triunfam da própria natureza”
(CEBUDV, 1989:31).
Assim, o homem espiritualizado deve triunfar sobre a natureza corpórea não
divinizada, ou seja, a “sombra” e sua finitude, medida necessária à transcendência da
“matéria”. Disso decorre o surgimento de um ideal de “eu” ritualmente construído na
burracheira em correlação com certos sentidos valorados no “auto-conhecimento”,
distanciando-se do “erro”, da “tortura” e da “ilusão”.
Uma sócia fundadora no DF, perscrutando meu nível de auto conhecimento
perguntou-me, a título de início de conversa:
“Primeira coisa: você sabe o seu tamanho? ... se sabe todas as suas chaves,
quem se é de verdade, aí fica tudo mais fácil. Saber o que te faz vaidosa, o que te faz
sentir reduzida, alegre, constrangida, tudo isso você precisa saber. Saber de si.
Quando se alcança isso, apenas com a presença, sem falar nada, a pessoa já
comunica que ela sabe o que é e o que quer”.
O recurso à afirmação da individualidade tem lugar privilegiado nessa fala.
Sabemos como o conceito varia enormemente, a depender do sujeito do “projeto”
190
(Velho,1999) onde deve ser observado o espaço concedido à individualidade, pois
esse é um termo que se apresenta sob as mais variadas formas (Weber, 2004:206-nota
23). A produção do “eu” na UDV traz a problemática analisada por Dumont (1992) na
configuração da individualidade que se move sob espaços de ação mediados pelo
todo. O espaço enfatizado por um “saber de si” é englobado por contornos específicos
na metonímia envolvida no sujeito-vegetal-Mestre e os determinantes morais desse
contato extraordinário.
De acordo com um mestre também fundador no DF: “Nossa consciência é um
dom divino, requer ser alcançada. O ser humano é perfeito, o praticado é que tá
sujeito à imperfeição”. Lapidando as ações lapida-se o espírito. Contudo, da “ilusão”
à “consciência” não se trata de uma passagem fácil e sim uma “peleja” de muitas
vidas. A idéia de consciência é na UDV uma representação de valores morais
reconhecidos e praticados, o que parece nutrir boa parte da conversação entre sócios
empenhados em tecer relatos de conversão, o que também foi notado em Brissac
(1999:114).
O mais importante, segundo a orientação auto centrada enfatizada na doutrina
da União do Vegetal, é com o próprio espírito, com o si, “ter a ciência de si” e não o
encontro com o espírito dos outros, encarnado ou desencarnado. Por outro lado, essa
recomendação, frequente no rito, não impede a realização de “chamadas” que, como
os “chamados” na pajelança cabocla (Galvão, 1955:129) e no candomblé da Bahia
(Bastide 1961), acionam a presença de seres espirituais, “o batalhão” do Mestre.
A centralidade do “eu” e sua relação com o Mestre é priorizada, mas espíritos
auxiliares vêm acompanhar o indivíduo em sua viagem espiritual, relação que aparece
circunscrita a momentos determinados do rito. O misticismo ecológico da UDV
passeia pelos “encantos”, mas nos termos de sua teologia legitima-se, cada vez mais,
na relação englobante da pessoa com o líder carismático, tornando a evocação
espiritual do “batalhão” limitada à execução dos cânticos sagrados e minutos
subsequentes, quando a “chamada circula pelo salão”.
“O que eu sentia na burracheira era o Mestre dentro da cabeça da gente. A
gente observava que ele estava dentro da cabeça da gente, vendo tudo o que a gente
estava pensando, isso era ponto pacífico, pelo menos própria mim.”. (Patrocínio
Andrade, 1995: 148). O trecho do depoimento de uma discípula auto identificada
como egressa de uma vida de “forró e cachaça”, entra no grupo e inicia suas reflexões
a respeito da existência e da espiritualidade através da ingestão do vegetal. Os
191
conteúdos da miração na UDV são quase sempre de caráter privado, porém a presença
do Mestre dentro da cabeça de cada um está definida na concepção da burracheira e é
comum à percepção de diversos adeptos com quem conversei, imprimindo o tom do
tipo de experiência possível ocorrer na relação com o chá, cujo efeito proporciona
uma fusão do sujeito com a instância expressiva, o Mestre.
O modelo de virtude decorre do tipo de “ligação” com a instância externa,
internalizada na comunhão do sacramento como uma incorporação da autoridade do
Mestre. Os ideais morais coletivamente elaborados e reafirmados no rito como
provenientes da “força estranha”, ou seja, da “dimensão do Mestre”, exercem a
influência muito especial de uma marca da sociedade como que gravada no indivíduo.
Como diz Durkheim, “nessa voz que se faz ouvir ... não podemos reconhecer nossa
voz; o próprio tom com que ela nos fala indica que ela exprime em nós algo além de
nós” (Durkheim, 1996:276).
A constituição da alma para o autor dá-se numa trama constituída por duas
espécies distintas: a do corpo como um mundo externo e material e o ideal moral que
deve recobrir o primeiro. Esse é um ponto nodal da constituição do homo duplex em
Durkheim, onde a “alma individual” esposa uma “alma coletiva”, de onde a
sacralização do coletivo realizada pelo autor chama a atenção para a eficácia da ação
de um objeto sagrado em repelir aquilo que é profano (ibid.:279). Interpretando a
teoria nativa a respeito da continuidade entre vegetal-Mestre e “grau” espiritual
encontro princípios caros à autoridade do sagrado em Durkheim, onde
“ ... a força coletiva não nos é inteiramente exterior, não nos move apenas de
fora; como a sociedade não pode existir senão nas consciências individuais e por
elas, é preciso que ela penetre e se organize em nós; torna-se assim, parte integrante
de nosso ser e, por isso mesmo, eleva-o e o faz crescer” (ibid.:214).
O “fazer a si” contido na noção de adesão aqui analisada, ou seja, do
disciplinamento de atitudes morais que tocam o corpo e a sexualidade interroga o
“espírito coletivo” gerador e gerado nos preceitos coletivos que se esforçam na
regulação de instâncias íntimas e obscuras do eu.
Portanto, a individualização de formas coletivas na constituição atual da UDV
faz efeito na representação do vegetal como força moral sob um processo ritual que
ocorre sob o modelo de uma ação levada adiante para “revigorar sentimentos que,
entregues a si próprios, se estiolariam” (ibid.:215), tornando-se ela mesma
basicamente reconfortante e vivificadora.
192
Nas ciências sociais aprendemos como Durkheim refere-se à moralidade como
em atendimento aos propósitos da sociedade e para que ela alcance seus interesses,
deve operar como totalidade. Por outro lado, e distanciando-me do foco da tese, mais
identificada com a investigação do sacramento totalizante, Freud em seu “Mal estar
na civilização” está interessado não só em revelar os mecanismos da operação da
autoridade coletiva sobre a individualidade, mas em questionar seu suposto e as
consequências de sua “eficácia”, sob a qual sedimentam-se custos psíquicos
decorrentes do ajuste estreito da força coletiva sobre o desejo individual, ou seja, da
força do superego como introjeção individualizada da moral coletiva.
Dessa maneira uma outra associação possível, focada na esfera propriamente
individual do efeito da presença do Mestre “dentro da cabeça” acessando
pensamentos e ações do sujeito e sob função “espiritual” de orientar e punir, é indicar
sua semelhança com o superego freudiano como introjeção individualizada da moral
coletiva. O mandamento do superego de reprimir um impulso agressivo (eficácia
sobre a qual os dois autores estão de acordo) dá-se pelo medo da agressão da
autoridade externa. O que teme o sujeito é sofrer, por consequência de sua relação
com o objeto (realizado na figura do Mestre e/ou da UDV), a perda do amor e a
punição pelo ato de realização mental ou física do impulso. O medo da punição é
preponderante desse modo de organizar a existência da autoridade externa como
continuada internamente, na própria mente do sujeito, que gera, para Freud, a
consciência tornada, internamente, expressão da exterioridade do social e do sagrado.
Esse parece-me o lugar de ação do sujeito instituído em contraste com a ação do
sujeito negociador, lugares de fala possíveis num mesmo sujeito, a depender do
contexto onde este esteja situado.
Busquei delinear uma análise do rito udevista tendo como foco da discussão o
processo de adesão e a linguagem nas quais se estrutura. De dentro do discurso
hegemônico que define o “caminho da retidão” como via para se alcançar uma
transformação evolutiva do espírito, surgiram tensões as quais reputo inseridas na
temática do lugar do indivíduo como valor supremo, conforme discussão de Dumont a
respeito da ideologia do individualismo ocidental (Dumont, 2000; Silveira, 1997;
Duarte e Giumbelli, 1994). No estudo da UDV o indivíduo como valor entra e sai do
discurso hegemônico, numa tentativa de articulá-lo ao sentido da totalidade exercido
pelo uso do vegetal como forma de hipostasiar a estrutura social do grupo.
193
No capítulo a seguir darei continuidade à discussão dos elementos articulados
pelo associativismo que sustenta a estrutura social. Para tanto, lanço mão do ponto de
vista no qual a burracheira anima a dinâmica da dádiva maussiana responsável pela
adesão. Um sistema de relações baseado no paradigma do dom tece a união entre a
experiência do êxtase e a disciplina do comportamento aprendida na introjeção dos
construtos sociais. Entendo que a organização do comportamento como ponto axial
do vínculo social construído na adesão não está meramente no interesse puramente
individual (Martins, 2002) de ascensão estimulado pela estrutura burocrática, mesmo
que essa seja parte do processo. A interiorização de normas que organizam o
comportamento é aqui entendida no dom do êxtase e no contra dom da associação e
da pertença que no processo de adesão e ascensão é transformada no contra dom da
disciplinarização. A dádiva transforma as coisas em bem e a coisa recebida não é
inerte, mas exige retorno (Tarot, 2002). Daí a reciprocidade do êxtase pela disciplina.
O paradigma do dom, em última instância, constrói o solo onde ergue-se a ação social
cujo sacramento é o psicoativo ayahuasca.
194
Capítulo 4
A hierarquia e a transformação no vegetal
C’est qu’il n’y a de collectivité possible que par et
dans la regulation, ce qui oblige à un saut hors de la
selvagerie, afin d’entrer dans le domaine de la loi.
Roger Bastide
Nesse último capítulo da tese irei aprofundar aspectos do jogo metonímico
entre o efeito da química e seu sentido simbólico fundado na relação entre o vegetal e
o Mestre, entre a bebida e sua doutrina, ou seja, entre êxtase e disciplina na União do
Vegetal como realização de uma passagem do fascínio extasiante para o projeto
religioso de uma ordem social. Na metonímia vegetal/Mestre o êxtase é designado por
um sentido caro à hierarquia: a disciplina. Observo como a síntese desse jogo repousa
na burracheira como paradigma da dádiva, engendrada e vivida na transformação da
efervescência em coisas instituídas (Bastide, 1975), ou seja, no movimento do que é
trocado entre a comunhão do vegetal, a adesão e as injunções sociais do “grau”. Nessa
perspectiva a análise priorizará o modelo de adesão instituído, sem contudo deixar de
lado as negociações que tensionam o modelo, iluminando espaços de aplicação e
limites do controle social.
No capítulo precedente vimos como a construção da burracheira baseia-se na
dualidade a partir da qual cabe ao sujeito identificar o pólo positivo conducente à
“evolução espiritual”. A burracheira elabora clivagens que identificam o lado positivo
do negativo do transe, sendo esse atribuído, desde o mito, aos mestres de curiosidade,
quem no reinado de Iagora teriam usurpado o vegetal de sua verdadeira fonte,
difundindo um uso deturpado.
Na discussão do que seria o contexto do sagrado original e um outro
desvirtuado, Roger Bastide discute o êxtase no ensaio “Le sacré sauvage” (1975),
onde analisa uma prática extática cujo transe confronta a rigidez da ordenação social.
Tal prática é por ele identificada como uma dé-domestication de la transe tal qual
ocorre no interior dos cultos afro brasileiros sincretizados
107
. Para o autor o
desenvolvimento de uma ruptura com a positividade da domesticidade do êxtase é o
107
Um outro exemplo é o culto filmado no documentário de Jean Rouch, Les Maitres fous,
1955.
195
que podemos encontrar no sagrado selvagem de nossa sociedade ocidental, onde uma
crise de instituições religiosas e uma anomia social dão o tom da fragmentação como
crise da ortodoxia no governo do sagrado (Bastide, 1975:224-225).
Bastide ao observar
108
cultos sincréticos de negros e mulatos marginalizados
na sociedade brasileira capitalista aponta uma ruptura com a “domesticidade”
característica do transe como potência instituinte. O autor francês segue a abordagem
de um sagrado selvagem contemporâneo tendo como exemplo a juventude hippie em
sua “communauté des drogués”, mencionando a importância que tem a droga em
certas iniciações religiosas (ibid.:230). O transe como instituinte nesse caso não
pretende uma ordem instituída, mas ao contrário, romper com ela, reinventando
através da imaginação e não da razão, seus novos instituídos. Nessa recusa à
transformação do instituinte extasiante em ordem instituída há uma negação em verter
o instrumento de efervescência em sistema de regras e leis tradicionais. O caráter
impuro imputado à umbanda e à macumba brasileiras face à originalidade nagô do
candomblé baiano (Fry, 1986; Negrão 1986; Giumbelli, 2003) parece inspirar no
autor a negatividade desse outro sagrado selvagem que rompe com a ancestralidade
moral.
Nesse discussão, se bem a entendo, a juventude ocidental identificada com o
movimento hippie dos anos 70 vivia a fusão no “todo oceânico” freudiano
109
,
induzido pela droga, orientando-o para tornar-se um símbolo de protesto, resistindo ao
ordenamento. Assim é que sua defesa do sagrado como instituinte de projetos
diversos ilumina a construção do universo simbólico que venho dedicando-me a
refletir.
Como vimos nos capítulos anteriores, o jogo da burracheira como um jogo
litúrgico surgido na passagem constante da passividade extática para o controle da
sociedade, requer do sócio engajado que deseje ascender, anos de aprendizado ritual a
fim de tornar-se apto a uma performance notável. O deixar-se levar, a desapropriação
de si do transe místico do vegetal é incorporado como enriquecimento espiritual
apenas na medida em que ocorre um abandono do “eu” antigo que é substituído por
um “eu” novo (ibid.:20) coletivamente construído, aproximando-se assim, do “transe
domestiqué” do qual fala Bastide.
108
Nesse texto o leitor não sabe se a observação foi direta ou não.
109
Ver Freud em O mal estar na civilização em referência ao que lhe dissera um amigo,
Roman Rolland, acerca do sentimento religioso.
196
Na União do Vegetal essa é uma transformação que conduz o sujeito a uma
forma de relacionamento com um ideal de si. É parte inextrincável desse construto o
despontar de uma resistência ao excesso extasiante em orientação para o “caminho da
retidão”. O equilíbrio e a domesticidade como característica da semântica nativa do
êxtase torna-o gesto disciplinado onde “la necessité de ce contrôle répond à tout un
ensemble de raison que son d’ordre social autant que religieux”
110
(ibid.:218).
Formas de controle social que estruturam o rito e a vida cotidiana são
introjetadas pelo sujeito instituído como característica positiva do todo orgânico do
qual participa. O acentuado caráter sincrético dessa linha religiosa da ayahuasca, e
que se repete nas demais matrizes religiosas, não implica em fissuras no controle do
transe, como entende Bastide ao referir-se a cultos sincréticos como a macumba, que
afrouxam a rigidez do transe no candomblé (1975:220-221). Não obstante o valor de
sua obra, a adesão de Bastide rendeu-lhe algumas críticas, uma vez que teria tomado o
candomblé como paradigma da religião afro-brasileira, tornada medida de
comparação e aferição dos demais cultos de origem africana (Fry, 1986, Negrão,
1986).
O material de pesquisa aqui realizada permite-me inferir o rito udevista no
pólo definido em Bastide como aquele que, através de imposições sociais, transforma
o transe em práticas valoradas pela sociedade, os instituídos do êxtase. Contudo, não
pretendo fazer do modelo um paradigma legitimador das religiões ayahuasqueiras,
mas apontar modos de organização que têm no fármaco um instrumento de ordenação
social. O reforço do controle religioso na formação da UDV, se comparado aos ritos
afro brasileiros dos quais tomava parte José Gabriel, faz-se presente, por inversão, no
mito de origem onde a demanda por correção está destacada nas terceira e quarta
encarnações do “herói”. Na terceira encarnação Iagora foi assassinado por discípulos
que rejeitavam sua atitude corretiva, e na quarta encarnação José Gabriel,
consubstancializado na burracheira, exerce sobre ela poder de controle.
O desejo de afirmação de uma pureza original, destacada na narrativa de
origem do Mestre e do vegetal enfatiza o rompimento de Gabriel com os cultos
pregressos ao fundar uma religiosidade onde o tipo de transe se quer em oposição ao
da macumba, pois contido e auto centrado. Nele estão previstos articulação e
110
“a necessidade desse controle responde a um conjunto de razões que são de ordem social
tanto quanto religiosa”.
197
desembaraço na ação disciplinada e disciplinar que marcam a performance,
qualidades rituais de onde emanam um acentuado tom de sobriedade .
Está claro que numa sessão com dezenas de participantes, onde apenas alguns
terão oportunidade de ação explícita, pouco se sabe quanto aos que permanecem
quietos, recostados, com os olhos cerrados. Porém, o cenário ritual mantém-se sob as
prescrições de controle e a ocorrência de rompantes emotivos ou criativos cabem
apenas aos não iniciados e recebem atendimento dos responsáveis, em geral do CDC
e do QM.
Seguindo a tônica de ênfase nos critérios de originalidade, a UDV publicou
em 1989 seu primeiro documento oficial destinado ao público, que venho citando ao
longo do texto. A publicação inicia-se com a advertência de que a posse da sigla UDV
e distintivos está assegurada por registro feito junto ao Instituto Nacional de
Propriedade Industrial. Em decorrência disso, qualquer um que se aproprie desses
símbolos está sujeito “a processo judicial por usurpação” (CEBUDV, 1989:s/p).
O zelo é internamente justificado em razão de ex-membros que abrem
dissidências em grupos que se organizam sob o manto espiritual do Mestre, utilizam
chamadas, contam a História da Hoasca, mantêm o sistema do “grau” e consideram-se
União do Vegetal (Goulart, 2004). Rompimentos dessa qualidade são especialmente
graves pois contrariam uma característica importante da missão do criador da União
do Vegetal, a de “acabar com “a desunião, a política que existia no vegetal,
mostrando que todos têm que seguir é um caminho” (CD A Palavra do Mestre). O
dissidente suscita comentários depreciativos sobre si, pois além da transgressão da
norma consensuada, leva consigo o material gravado com a Palavra do Mestre e
difunde as chamadas e histórias, contrariando a noção interna de que “Só existe uma
União do Vegetal – e é a fundada a 22 de julho de 1961, por José Gabriel da Costa”
(CEBUDV, 1989 s/p).
A participação do sujeito no CEBUDV supõe aceitação de limitações quanto
ao acesso às narrativas sagradas. Essas restrições são legitimadas pelo “grau de
memória”, indicador do processo de “conhecimento no vegetal” que ocorre como uma
recordação da essência, dos princípios originais do espírito, perdidos na encarnação e
retomados, gradativamente, na “evolução espiritual”. Obedecer a essa lógica importa,
pois o contrário acarreta o risco de “ferir a memória” daquele que ainda não está no
“lugar” de ouvir ou narrar o material reservado e preservado sob administração
exclusiva dos detentores do verdadeiro conhecimento, e configura o que Bourdieu
198
nomeia de monopólio do sagrado presente na constituição do religioso enquanto tal
(Bourdieu, 2007), atuado no que se refere à associação da bebida psicoativa e do
arcabouço mítico organizado em histórias e chamadas.
A leitura antropológica aqui efetuada afirma a edificação da estrutura
hierárquica do “grau” em razão da consecução dos sentidos atribuídos ao sacramento.
Tal construção simbólica aponta para a tarefa social de prover e atestar evidências a
respeito do mundo partilhado sob a absolutização do relativo e do arbitrário (ibid.).
Prossigo a análise simbólica do rito, analisando a hierarquia como uma categoria
interna à União do Vegetal que estrutura o dom e o contradom da burracheira. Essa é
lida como uma entidade intermediária entre o homem e a totalidade social e aciona a
cadeia metonímica que sustenta a ligação entre o líquido ingerido e a conversão do
sujeito à ordem simbólica, nomeada “transformação” nos diálogos nativos. O
aprendizado contido na simbologia da burracheira tem como fundamento uma
“técnica de si” (Foucault, 1984 e 1997) onde são fundamentais as noções de
obediência e disciplina. Ergue-se, além disso, uma racionalidade que dispõe ordem
burocrática e pensamento mágico, uma vez que a estrutura institucional é respaldada
num sistema de competências que entende o indivíduo como alguém em relação com
poderosas forças externas polarizadas e cuja associação dele com uma ou outra, o
define.
A experiência e razão do ser coletivo, do estar em sociedade, do ordenar-se
sob as marcas da classificação social determinam a participação do sujeito na
hierarquia udevista. O que pertence ao campo da intensidade vivida nos processos
psíquicos movidos pela burracheira devem ser apreciados pelo sujeito que será,
paulatinamente, instruído na elaboração de uma técnica de “domínio de si” que o
permita vivenciar a experiência com “equilíbrio” e ser capaz de atuar ritualmente.
A atuação do sócio, do ponto de vista do coletivo reflete-se no que chamo de
sistema do grau que, como a função classificatória conforme os estudos de Durkheim
e Mauss, tem três qualidades fundamentais que venho discutindo: é um sistema de
distinções ou diferenciações; é um sistema hierarquizado, e é um sistema que
pressupõe uma totalidade (Durkheim e Mauss, 1999:73).
Para o sentido antropológico da adesão a um sistema de pensamento,
proponho refletir acerca dos critérios de valor individuais e coletivos operadores da
“transformação” para o entendimento de um movimento que se faz e refaz na
passagem entre êxtase e disciplina. A categoria do “merecimento” regula a do “grau”
199
e ambas figuram um reconhecimento coletivo do valor individual onde observamos a
negação da gratuidade no paradigma do dom como meio de entender o processo de
“convocação” do membro a fazer parte dos níveis diferenciados da hierarquia.
O paradigma do dom posto na categoria do “grau” constrói o solo onde ergue-
se o valor da hierarquia. Sua instrumentalização no psicoativo oferta o dom do êxtase
cujo fruto deve ser o contra dom da adesão e gradual disciplinarização, vistos como
atributos da “fonte do Mestre”. Assim unidos numa só coisa sentimento, participação
e obrigação não são excludentes. O exercício da dádiva que se insere na lógica da
burracheira articula o dom e o contradom do associativismo que sustenta a estrutura
institucional. Dentro do paradigma da dádiva há gratuidade e obrigação, gratuidade
pelo afeto, obrigação pela disciplina.
A relação de adesão ao modelo ideal da rede de significados surge sob
gradações, correspondentes ao nível de reciprocidade a qual se dispõe o discípulo, que
é também sócio da União do Vegetal. Discípulo e sócio são termos nativos que
combinam verdade religiosa e participação em uma empresa empenhada em fazer
ressoar valores morais por meio de cargos institucionais. Esse é um campo
constitutivo de uma ordem estamental (Weber, 1974) onde estilos de vida evidenciam
o dom e o contradom da dádiva maussiana do “receber do Mestre” e “dar de si” que
elabora um sistema de obrigações sob o qual erige-se o vínculo social. No seio do
sistema de obrigações, estimas positivas ou negativas são condicionadas pelo
cumprimento de normas consensuadas de onde derivam as distinções de status.
O Centro Espírita Beneficente União do Vegetal tem em sua doutrina o
suposto de que pela sucessão das encarnações o espírito “evolui até atigir o grau
máximo de Purificação ou Cura (que equivale à Santidade ou Sanidade” - CEBUDV,
1989:26). A cura dos males do espírito é sinalizada no “grau”, cujo conteúdo de
honrarias expressa a adoção de restrições práticas e relacionamentos sociais como
condicionantes da participação no grupo de status (Weber, 1974:219-220). A ordem
classificatória posta no sistema do grau ao unir o êxtase e a disciplina problematiza a
tensão indivíduo-sociedade na construção de um estilo de vida.
A adesão constitui uma ação individual direcionada à comunhão dos valores
coletivos consensuados, condição à atribuição de honra onde é mister o aprendizado
do valor da gestão da sexualidade na constituição da família heterossexual e estável.
A identidade do discípulo é construída em tensão, recolhendo e conjurando elementos
da ênfase na individualidade, num jogo de equilíbrio que atenda ao pensamento
200
hierarquizante. Na UDV, assim como na pesquisa de Luiz F. D. Duarte (1986
a
.) junto
às classes operárias e de Piero Leirner (1997; 2001) entre os militares, o valor
atribuído ao indivíduo aponta para diferenças de distribuição da ideologia
individualista no interior das sociedades modernas (Duarte, op.cit.).
Nos termos de Weber, a honraria socialmente distribuída “pode estar
relacionada com qualquer qualidade partilhada por uma pluralidade de indivíduos, e
decerto pode estar relacionada com uma situação de classe” (Weber, 1974:218).
Fundamentalmente relacionada a um estilo de vida, a honra estamental na UDV está
alocada no atributo da “retidão” propiciada pelo uso doutrinado do vegetal que
confere, como na dignidade estamental positivamente privilegiada, um sentimento de
dignidade devido ao ser próprio (Weber, 1999:182). Na UDV o critério de atribuição
da honra estamental está, na categoria do “grau”, medida conforme constituição
devida do “eu”.
Como nos diz Weber (ibid.) esse sentimento de dignidade alimenta-se na
crença em uma missão, e a crença que une os sócios da União do Vegetal está no
valor moral conforme venho discutindo, típico da classe social dos fundadores da
empresa religiosa. A crença na moralidade adotada na conversão, seja dos membros
de origem rural quanto da urbana, está em seu poder redentor dos males que
acometem o sujeito que habita o mundo moderno.
A honra estamental baseia-se em distância e exclusividade que assegura a
posição de quem dirige sessão, das decisões institucionais e do privilégio de uso que
toca a diferenciação estamental segundo Weber (ibid.:183) e que na UDV
corresponde à maior acessibilidade ao bem religioso permitido ao CDC e sobretudo
ao QM.
As afirmações aqui interpretadas a respeito da elaboração identitária do adepto
devem ser lidas no bojo da adesão do sujeito ao grupo, uma vez que o contexto de
minhas observações refere-se a esse universo interno elaborado pelas configurações
sociais em torno do “grau”. Essa é uma categoria que segue a teoria dumontiana da
hierarquia (Dumont, 1997) na qual predomina um estatuto assimétrico entre o
holismo e o individualismo, diferenciados em valor, onde o primeiro termo é o
englobante.
A fala nativa de um contato com a realidade alude todo o tempo à verdade.
Minha abordagem busca analisar os construtos sociais dessa “realidade” tendo em
vista o suposto da ideologia individualista na sociedade moderna, sob o qual constitui-
201
se o saber antropológico (Duarte, 1986
a
; Dumont, 2000). É na fronteira entre o pré
moderno e o moderno onde localiza-se historicamente a fundação da sociedade
religiosa estudada e que tem vivido um processo de urbanização crescente levado a
cabo por lideranças situadas na classe média afluente das capitais.
“Caboclo” é uma categoria nativa usada para distinguir aqueles que viveram
na floresta, o seringueiro, fonte de legitimidade de um saber auto identificado como
“simples”. O encontro do “caboclo” com a modernidade urbana é um exemplo
instigante da articulação de redes de relações tradicionais com formas de
individualidade (Montero,1994) que, como citado no capítulo anterior, “abarca os
elementos mais heterogêneos que se possam conceber”
111
(Weber, 2004). Na União
do Vegetal o recurso ao “eu” que “sabe de si” aciona valores caros à subjetividade
contemporânea, mas que devem repor uma ordem moral que tensiona o indivíduo
como valor supremo nos termos dumontianos. Os valores articulados na adesão têm
como modelo regulador da esfera pessoal a família tradicional e no âmbito
institucional o modelo de formação é o poder constituído do Estado e do Exército. É
através dessas duas esferas modelares que o grupo autentica o transe, imprimindo nele
demandas de controle e moralidade extensivos à esfera do “eu”.
Êxtase, pertença e disciplina
A etmologia do termo “êxtase” vem do verbo grego ex-istano (existáo,
existemi) daí o nome ek-stasis, que significa ação de deslocamento, mudança,
turbação, delírio, estupor, excitação, e remete à idéia de disjunção, de saída de
critérios de normalidade.
Uma qualidade especial do efeito da ayahuasca, conforme notou L. E. Soares
(op.cit.) está em que ela opera no registro do sensível superdimensionado, extático. A
entrega ao êxtase como um cessar do controle é também uma abertura ao novo, ao
desconhecido. Um mestre da Diretoria Geral, por ocasião de uma conversa acerca dos
cuidados que envolvem o vegetal na UDV, afirmou: “o vegetal é chave prá toda
porta”. Entendo a metáfora como uma alusão à plasticidade da ação da ayahausca, ou
seja, a poção é um bem que propicia uma ampla gama de possibilidades, inclusive a
religiosa.
111
Nota 23 ao capítulo “Os fundamentos religiosos da ascese intramundana”. Citações da
nota: ver Dumont, 1997:56; Leca 1991:159.
202
Êxtase como “um sair de si” ou um não contentar-se com quem se é (Leiris,
1980 apud Perlongher, 1991) é definido como um estado de existência sui generis,
fazendo o ser humano escapar, em certa medida, de sua condição. Conhecido como
numinoso, o êxtase para Rudolf Otto (1992) é um sentimento não racional que guarda
o aspecto não compreensivo da religião em seu caráter de mistério, de terror, de
tremendo.
Em breve escrito entitulado Droga e Êxtase, Perlongher (1991) diferencia o
uso de vegetais psicoativos em tradições instituídas entre ameríndios e o uso
recreativo dos brancos, pois entre os primeiros o modelo da experiência é a
reafirmação das regras sociais, enquanto o segundo grupo, em experiências
conhecidas nos anos 60-70 apresentaram episódios socialmente problemáticos pela
incidência de comportamentos de ruptura com a regra social (ibid.:4). Não há menção
à discussão de Bastide acerca do valor nos diferentes encontros com o sagrado, nem
da moral que para Otto significa o processo normal do numinoso dentro da religião. O
que Perlongher quer dizer é que, se as drogas alteram a consciência, não determinam
o caráter nem a qualidade dessa experiência.
Sob o mesmo raciocínio Furst (1976) entende que as ditas “plantas maestras”
têm ajudado a determinar a história da cultura, pois que durante o êxtase o indivíduo
confirma por si mesmo a validade das tradições tribais que escuta desde a infância. As
plantas mágicas atuam para validar e ratificar a cultura, não para facilitar meios que
permitam escapar dela. “Uno toma peyote para aprender como uno va siendo huichol.
Dificilmente o uso do LSD ou DMT nos EUA serve para aprender como uno va
siendo estadunidense.” (Furst, 1976:42).
A inserção da experiência com psicoativos na cultura religiosa, segundo
Perlongher (op.cit.), acontece na medida que o transe ritualmente organizado repõe
uma prática tradicional no seio de uma experiência sensorial intensa de dissociação do
eu ordinário. Tal experiência teria como consequência solicitar uma forma apolínea
(ibid.: 9), ou seja, uma fixação identitária rígida. Nessa perspectiva não há
propriamente o desterro do dionisíaco na presença apolínea, mas uma combinação
que, para além do paradoxo, indica um movimento interligado entre os sentidos
diversos.
Por uma outra via de relacionamento entre as forças dionisíacas e apolíneas,
Weber considera como diversos tipos de abstinências despertam, ou pelo menos
facilitam, o carisma extático, visionário, histórico, em suma, de todos os estados
203
extraordinários considerados sagrados. A produção desses estados, segundo o autor,
constitui o objeto do ascetismo mágico (Weber, 1974:314). Vemos como a análise
desses autores contraria o senso comum que costuma opor êxtase e disciplina, uma
vez que o que é contado nas análises do fenômeno extático religioso é que a
efervescência tem raiz na emoção e por ser efêmera a ela devem ser incorporados
valores de reforço da construção do significado social.
O princípio que relaciona o “alto e o baixo” na União do Vegetal inicia-se
com Hoasca, quem aconselhava o rei com sabedoria, figura feminina que se torna
uma fonte de poderes extraordinários, uma espécie de “portal” misterioso que é aberto
e fechado sob comando de quem chegou nesse “lugar” de fazer o pedido para entrar
nos encantos, como ensinou Salomão. Mas a devoção é sobretudo a Deus, por meio
de seu avatar privilegiado, o Mestre, e à instituição que o consubstancializa. O
sentimento amoroso no discurso nativo é devocional, condição de ascensão aos
“degraus do conhecimento”, meio privilegiado de união do plano terreno com o plano
superior, cujo ápice é a “cientificação”.
Na UDV o conceito de “ciência” é uma acepção gerada no interior do
conhecimento revelado pela ordem natural, essência cósmica e fonte de revelação do
“espírito”, geralmente posta como superior ao “intelecto” que surge como atributo do
“ego”, percebido como o véu da ilusão individualista. O “conhecimento de si” é um
pilar dessa noção de ciência, narrado no mito de origem que situa Salomão como “Rei
da Ciência” porque “estudou de si”. O saber a que se refere o “auto conhecimento”
adentra o discurso religioso como uma noção religiosa, guiado pela figura de um rei
judeu a quem por Deus foi ofertada a dádiva da sabedoria.
Na doutrina o saber de si é um primeiro passo do conhecimento a ser
completado na entrada dos mistérios do “alto”. É rejeitada a prática científica
mundana onde o astral perde o lugar de espaço sagrado, portanto separado, e iguala-se
ao universo terreno em termos de acesso e posse humana.
“Como, se o homem não sabe nem de si e quer saber do que está no
alto?Primeiro temos que saber quem somos e isso dá trabalho, saber quem somos de
verdade... Os médicos, os psicólogos, eles sabem muitas teorias, você vai perguntar
como vai a relação com a mãe, com o pai, é amargura, angústia, mágoa de 30 anos e
eles querendo explicar o mundo ...” (mestre dirigente fazendo sua prédica durante a
sessão).
204
A ida do homem à Lua consta de depoimentos de alguns sujeitos instituídos da
doutrina udevista, e também de “buscadores” do mundo esotérico contemporâneo,
como uma espécie de mito moderno, que serve para legitimar a “supremacia norte
americana”. Entre o ceticismo e o descrédito, o evento é considerado um marco da
modernidade que serviu de sustentáculo para a suposta farsa norte-americana no
clímax das disputas concernentes à Guerra Fria.
Sob tal perspectiva, toda e qualquer matéria que saia da atmosfera terrestre
seria destruída. “O homem nunca foi à Lua nem nunca será”
112
ilustra, de modo
misterioso, a necessária descontinuidade entre o “baixo” e o “alto”, cujo percurso
“espiritual” é o único capaz de ultrapassar as diferentes “camadas” do universo.
É preciso esclarecer que não há da parte da instituição uma recusa ao
progresso técnico, como também não há nele qualquer promessa de felicidade. O
homem não ter ido à Lua deve-se a uma injunção cosmológica que atende à noções de
poder e perigo (Douglas, 1991) relativas à sacralidade da dimensão astral. O poder do
ser humano deve ser exclusivamente direcionado à sua própria natureza, que é
“sujeita” à dualidade e requer cuidado e firmeza. Essa ação auto dirigida o redime de
sua mácula de origem contada na História da Criação
113
onde os espíritos foram
criados a partir da desobediência de uma personagem feminina, Luzbela,
posteriormente chamado Lúcifer (Alves, 2007). A existência do ser humano no
mundo origina-se na “desobediência” de uma personagem feminina que, do reino da
luz passa a reinar sob as trevas, num amálgama de passagens bíblicas, portanto de
fonte judaico cristã.
A separação cosmológica entre o “alto” como instância divina e o “baixo”
como dimensão humana cria a dualidade entre o Homem e o Divino, superada pela
ascensão ao conhecimento propiciado pelo chá consagrado por Salomão. Os degraus
hierárquicos estão contidos no movimento entre o “alto” e o “baixo”, agindo no
sentido da continuidade entre o que é emanado do alto e alcançado na Terra pelo
discípulo que aprende a saber de si, quem ele é de verdade, como dito na prédica
acima. Sob emanações do “alto” ofertadas pelo Mestre na burracheira o discípulo
encontra maneiras de trilhar, na Terra, um caminho que o aproxime de Deus.
112
Conforme Mestre Gabriel teria dito, segundo um sócio do CI.
113
História da Criação, foi “aprovada” pelo quadro de Mestres Antigos, em 1987, Jarú,
Rondônia, segundo gravação em CD.
205
Na minha leitura do tópico, a efervescência no plano sensível é penetrada pelo
plano da expressão do significado que dá sentido e legitima o transe. O plano
simbólico estruturado pelos jogos metonímicos apropria-se da “força” particular da
ayahuasca direcionando seus efeitos especiais como instrumento de valorização da
transmissão de saberes. Êxtase e disciplina são pensados em relação de continuidade
sob níveis de ajuste variado no processo de adesão. A experiência extasiante que se
quer simbolizada pela disciplina é, como toda emoção, propícia à instabilidades e
negociações, as quais a cultura local busca estabilizar asseverando o valor da
coerência com o exercício do “lugar” do adepto na sociedade hierárquica.
De acordo com Bastide (1975), aceitemos ou não o ponto de vista de
Durkheim sobre os estados de efervescência social de onde sairá a religião, um fato é
certo: esses estados de efervescência não são duráveis e não é deles que advém a
religião. A UDV é um exemplo de como ocorre, em um universo cultural de uso de
um psicoativo, a domesticação do efeito da substância, mediada e transformada em
disciplina. A religião, assim como a sociedade, busca modos de travestir o espontâneo
em instituições, o que requer rigidez pois, uma vez relaxado o controle o que pode lhe
acontecer é que a selvageria latente no transe fará estalar sua vestimenta institucional
(ibid:.220).
A imaginação criativa, a busca pelo exótico e pelo auto conhecimento dos
jovens urbanos que no início dos anos 70 recorriam aos mestres caboclos portadores
de um conhecimento proveniente da floresta não teria, por si só, engendrado uma
religião. A constituição de um comunidade moral nos preceitos religiosos torna
imprescindível a inserção na ordem instituída, como sugere o depoimento abaixo, da
ex-conselheira, anteriormente citada, que por 13 anos esteve na União do Vegetal.
“Mas a gente achava ‘não, não é religião, não pode ser’, pra mim não podia ser
religião, eu não queria religião na época... E eu tinha uma vontade muito grande de
buscar o auto conhecimento, a yoga, o Krishnamurti, um pé no esoterismo, buscando
sempre um auto conhecimento, uma auto realização. ‘Vamos beber um chá? Vamos’.
Pegamos uma kombi ... Ali começou uma historia que era assim: ‘largar tudo isso e
começar uma outra coisa, aqui você realmente consegue ter esse auto conhecimento’,
ali largamos tudo. ...Aí todo mundo resolveu parar de fumar maconha, beber alcool e
começamos a beber hoasca.”
A autora da citação conta seu amadurecimento nos treze anos de adesão à
doutrina do Mestre, tempo de convivência constante com amigos da União, onde
206
casou, pariu quatro filhos e saiu logo após a separação, por não se identificar mais
com os valores que a faziam uma conselheira.
Junto com a bebida sagrada surgiam os valores do sistema do grau, como
comentado por um ex-mestre também proveniente da primeira turma de 14 ou 15
pessoas que começaram a beber o vegetal no DF: “A gente era muito amigo, todo
mundo aqui se conhecia e vem querer mandar em mim? ... mas deixamos de ser
amigos para sermos membros de uma cadeia hierárquica, não era mais a
fraternidade que contava.”
Esse é um depoimento que sugere como o uso do uniforme, as diferenciações
de gênero, e as obrigações do “lugar” dentro e fora do ritual exerceram, para os
fundadores no DF que saíram da associação, clivagens inaceitáveis dentro de um
grupo de amigos que aos 20 e poucos anos haviam se unido na vida para construir um
“caminho de auto-conhecimento”. De acordo com o ex-mestre acima citado, desde a
intensificação do processo de institucionalização e expansão da União e o acirramento
da rigidez hierárquica, o “grau” das sessões deixou de ser o de outrora, pois a “luz”
não é mais a mesma.
Mudanças no projeto de vida parecem trazer em seu bojo a percepção das
injunções religiosas desenvolvidas a partir de retomada de valores sociais que
enquanto jovens os fundadores desejavam transformar. Sob esse ponto de vista a
“sessão fica amarrada e não sobe”, ou seja, a redução do “grau da burracheira” é
devido à sobreposição do sagrado fundante pelo institucional afluente. A
institucionalização, contudo, é positivada por aqueles que permanecem no grupo,
mesmo que por vezes permitam-se ponderações e críticas à disciplina hierarquizante.
A temática da instituição de gestão da experiência do sagrado pela igreja é,
para Bastide, um valor positivo certo: ela permite uma continuação sob a forma de
uma comemoração, un souvenir assourdi (ibid.:225). Mas por outro lado, segue Roger
Bastide, a instituição volta-se contra o veículo da efervescência, por aprisioná-lo atrás
das barreiras de seus dogmas ou de sua liturgia burocratizada. A religião desconfia da
mística, sonha-se menos e a ortodoxia torna-se o discurso aceito. A mística é delegada
aos “diretores da consciência”, responsáveis por dirigir, canalizar e controlar seus
estados extáticos (ibid.). O desdobramento que legitima o êxtase é introjetado na
União do Vegetal, mas tem recepção contingente em seu corpo de adeptos.
A adoção do conteúdo doutrinário aqui estudado manifesta-se em indivíduos
sob condições de demandas específicas, para além do transe, e que são valorizadas na
207
oferta religiosa no sistema simbólico do “saber de si”. Tais demandas, elas mesmas,
não impedem o adepto de negociar com a adesão, conforme seu interesse, e realizar
fissuras nas metonímias entre êxtase e doutrina, mas que não gozam da aprovação do
discurso hegemônico. No limite, o sócio pode sentir que a domesticação excessiva do
êxtase não atende suas demandas de vivenciar o exótico, quando a adesão
desconfigura o equilíbrio desejado e o resultado é o afastamento ou saída do
indivíduo.
Venho discutindo como a esfera coletiva do êxtase na UDV diz respeito ao
encontro com o líder carismático e sua doutrina consubstancializados na burracheira,
princípio operador da simbólica do êxtase, ao preceituar uma comunhão do humano
com a totalidade religiosa. No uso urbano do vegetal os aspectos da vida nos quais
pousam a “orientação” e o “conhecimento” que legitimam o êxtase são aqui pensados
como parte do contexto social englobante da sociedade moderna cristã a qual,
conceitualmente, opõe resistências à fragmentação do eu no transe xamânico através
do contato com seres não humanos (Viveiros de Castro, 1996). A importância do
êxtase naquilo que induz a uma diluição das fronteiras do “eu”, deve-se à apropriação
desse estado como uma experiência do “contato com o Mestre” ritualmente induzido
para erigir uma noção essencializada na constituição da ideia de indivíduo.
Dessa forma, minha análise aponta para uma relação de comunhão entre o
Mestre e o discípulo e para tanto sublinho o valor do “saber de si” para se chegar à
realidade configurada na “retidão”, modelo de ação social propalado pelo grupo. Em
razão do contexto de pesquisa nos extratos médios da capital federal, dados
provenientes de indivíduos envolvidos com práticas mágicas, de possível ocorrência
noutras regiões e classes sociais do país, não são aqui realçadas.
O discurso nativo aciona o valor do sacramento por meio da noção de
burracheira constituída na lógica do dom do êxtase e do contra dom da
disciplinarização, o que indica como o movimento realizado pela cultura dispõe da
experiência extática no que tem de intensidade afetiva, convertendo-a em atribuições
morais e que colaboram para a hipostasia do clã. Nesse sentido, a carga afetiva
provocada pelo chá é movida por um aprendizado entre uma emoção etérea e
indômita a ser domesticada, ou rotinizada, pela ação de um “conhecimento” que a
transforma em sentimento real e estável, como sugerido na convicção de Salomão ao
batizar e ofertar o chá à Caiano. Essa transformação ressurge na ritualização do mito
208
no rito udevista, trabalhando a distinção entre emoção e sentimento. Esse suposto de
uma doutrina auto identificada como acesso à realidade recorre ao seu contrário, a
“curiosidade”, uma vez que a incompletude desta contrasta com a potência realizada
pelo “conhecimento” da União do Vegetal.
A entrega amorosa suposta na relação entre Criador e Criatura no mundo
cristão identifica no êxtase um momento extraordinário que tem na iconografia o
coração de Santa Teresa transpassado pelo amor divino. O amor é aqui uma
experiência intensa e avassaladora para aquele que experimentou a glória infinita da
divindade. O dom de Deus no evento extasiante provoca um despertar do misterioso.
Aí nasce o encontro com mística do êxtase e que será inserida, sob clivagens, na
lógica religiosa, compondo o caminho de recriação pessoal do convertido.
Ao abordar o tema do êxtase na cosmologia nativa sob o marco teórico que
orienta a discussão, não pretendo dar conta da experiência do êxtase enquanto efusão
afetiva, uma vez que esse “sentimento oceânico” desafia caracterizações fisiológicas e
apreensões científicas (Freud, 1997:10). Não obstante a sedução da temática, estou
menos dedicada às fontes mais profundas do sentimento religioso e mais ao sentido
hegemônico que um grupo atribui a uma experiência extática induzida por um
psicoativo.
Conforme o objeto de investigação proposto na tese, a adesão tem sido
identificada como um lugar de aprendizado do sentido da burracheira. É por meio do
processo de adaptação do sócio em seu caminho de ascensão no sistema do grau que
ocorrem as metonímias entre afeto e disciplina. Essa união pretende organizar afetos
atuados no corpo, onde são naturalizadas as noções morais que caracterizam a adesão,
tornando-as indissociáveis daquele que assim as apreende (Leirner, 1997:39).
Nesse sentido, procuro fornecer dados da importância da construção social do
êxtase para o valor da disciplina, que, intermediados pela pertença ao grupo,
protagonizam a circulação dos bens que dão o sentido hegemônico da adesão. A
totalidade almejada entre “ordem” e “regra” constrói-se, como no amor cristão, por
meio da simbologia do coração, através da qual o ser humano desperta para a
transformação no encontro com o divino.
A “chave” da União é Salomão e a autoridade proveniente de sua sabedoria, a
fonte que o colocou nesse lugar, como aparece no Cântico dos Cânticos, é uma figura
feminina nomeada Minguarana na UDV, mas que na Bíblia é simbolizada como
amante do rei dos judeus. Dessa relação de amor deriva o “conhecimento” do
209
demiurgo. Não há, entretanto, no mito udevista, e no significado do amor tornado
conhecimento, o tom de amor erótico como metáfora do amor entre Deus e o humano
que marca o mais belo escrito de Salomão. Contudo, a metáfora do amor erótico
bíblico ecoa no mito udevista, pela atribuição de eros como uma força que tende para
a unificação.
A condução do êxtase é um instrumento de comunicação entre o “alto e o
baixo” que exclui do discurso que o institui, ou do conceito nativo de burracheira,
possíveis efeitos dionisíacos que em sua exuberância sejam capazes de perturbar a
estabilidade e a constância. Esses devem ser contidos na devida expressão da
experiência, mas deixam-se entrever em falas esparsas que aludem a uma intensidade
extraordinária, “quase insuportável” seja de prazer ou de dor. Quanto ao indômito do
êxtase, são necessárias muitas mediações simbólicas para conter os conflitos postos
ao modelo de burracheira e que são impedidos no discurso que a transforma em
instrumento de engajamento do sujeito em um processo de cura dos pecados que
atormentam o espírito.
A “entrega afetiva” anteriormente mencionada como um “ir sentindo”
necessário ao primeiro momento do aprendizado da burracheira, de emoção indômita
em sentimento estável, decantada na compreensão nativa, vem acompanhada da
adesão e reprodução de um corpo de verdades morais percebidas como
“conhecimento”. Dessa forma a análise da burracheira aqui defendida entende-a no
movimento de conversão de uma descarga emotiva, realizada nos meandros do transe,
em aprendizado sentimental, operado por técnicas de constituição do “eu” no sentido
da fixação de uma identidade (Foucault,1997:109). Aquilo que cabe ao sujeito nessa
operação é encontrar, em si, caminhos para o “governo de si” onde é mister o valor da
transformação da “emoção” em “sentimento”, do instável e desruptivo em estável e
unificador, passagem estratégica na relação entre os indivíduos e o grupo. Iniciado no
rito e continuado nas relações entre sócios, o aprendizado do “conhecimento de si” é
elaborado na experiência interiorizada da burracheira que segue em articulação com
práticas disciplinadas instituídas e que são alocadas no que Mary Douglas (1991)
propõe acerca do puro e do impuro, aqui transposto para a experiência da comunhão
do vegetal.
O conteúdo religioso presente na continuidade entre “ordem” e “regra” depura
o primeiro elemento de um sentimento “oceânico”, cuja totalidade caracteriza a
efervescência ayahuasqueira, exemplo de “fonte de energia religiosa” apropriada
210
pelos diversos sistemas religiosos. Se uma busca por ordem pode ser pensada em
razão da imensidão oceânica, tal realiza-se na regra que fundamenta e regula os
valores enaltecidos pela instituição. A relação assim posta entre o transcendente e o
mundano produz, nos termos de Bourdieu, a “alquimia ideológica pela qual se opera a
transfiguração das relações sociais em relações sobrenaturais, inscritas na natureza
das coisas e portanto justificadas” (Bourdieu, 2007:33).
A mundanização do princípio divino que caracteriza a prática religiosa
(Dumont, 2000) eleva um determinado bem moral sobre outro, e o que está sendo
reproduzido pela coletividade institucionalizada é um modo de vida operado pela
classificação religiosa via o sistema do “grau”. Tal classificação contribui para a
imposição dos princípios de estruturação da percepção e do pensamento do mundo
social. Esse sistema hierárquico impõe um sistema de práticas e de representações
baseados na metáfora do “alto” e do “baixo” cuja estrutura está fundada em um
princípio de oposição moral do projeto político edificado na estrutura natural-
sobrenatural do cosmos (Bourdieu op.cit: 33-34).
Esse estrutura prioriza num primeiro momento a moral do corpo e faz dela um
princípio divino inspirado pelo “alto” que funde esfera privada, esfera religiosa e
poder temporal. Com essa unificação, uma certa conformação da ideia de indivíduo
autoriza a aplicação e reprodução de leis por parte dos “mestres no vegetal”, os
“especialistas” incumbidos da gestão dos bens de salvação (ibid.:35).
A comunhão do vegetal expressa o valor que o consumo de um bem pode
representar na elaboração de um estilo de vida específico (Weber, 1974:226) em
detrimento de outros que lhe são contrários. Nessa esfera social constituída a partir do
vegetal, o monopólio da gestão do princípio divino associado a um campo de
administração do sagrado constitui a base do princípio da oposição entre o sagrado e o
profano e, paralelamente entre a manipulação legítima e a manipulação profana e
profanadora do sagrado (Bourdieu, 2007:43-45). A existência de práticas alheias à
doutrina são consideradas profanadoras porque “constitui (em) uma contestação
objetiva do monopólio da gestão do sagrado e portanto, da legitimidade dos
detentores desse monopólio” (ibid.:45).
As normas explicitadas nos documentos do CEBUDV deixam de fora quesitos
importantes das interações normatizadas com o vegetal no que toca à promessa de
evolução espiritual. Ausente do registro legal, fica claro na socialização udevista
211
como a interioridade adequada subentende a restrição do corpo enquanto espaço de
manifestação de emoções que porventura extrapolem os preceitos reguladores.
Além dos “documentos”, as normas gerais também estão sujeitas à
modificações, denominadas “orientações” ou “comandos”. Pretendem regular direitos
e obrigações institucionais, rituais e também o comportamento do sócio fora da UDV.
Quanto a esse último quesito os documentos são discretos e o alcance da pesquisa não
me permitiu oferecer uma visão do sócio para além das fronteiras do grupo.
Entretanto, internamente, preceitos orientadores de padrões de uso e expressão
corporal são implícitos e pervasivos. Dança e estética corporal não recebem
normatização escrita e a esse respeito interpretações pessoais abundam, como também
recorrências à episódios que teriam tido lugar ainda quando o Mestre era vivo, que
servem ao intuito de “orientação”. Durante o período de campo havia uma dúvida
persistente quanto à propriedade da dança, como do uso de barba e/ou bigode, mas
não quanto ao uso de longas madeixas no sexo masculino, que destoa da estética
local. Cortar os cabelos é um ato diacrítico daquele que deseja “graduar-se”.
Em conversa informal a respeito da “lugar” da dança na doutrina do Mestre,
ouvi de um mestre recém convocado, que um discípulo casado queria ir levar a
família a um baile, pois gostavam de dançar. O Mestre Gabriel não viu problemas
nesse desejo, mas proibiu um outro que queria ir a um festejo para “pegar mulher”.
Essa relatividade surgida na fala de um jovem mestre posiciona a normatização a
cargo de interações, o que parece em tensão com a dinâmica de distribuição de regras.
A dança, pelo que pude observar, guarda um caráter ambíguo na irmandade, aspecto
relevante para se pensar o contraste entre aspectos culturais do universo “caboclo” e
da classe média do DF, pois nesta a dança é algo “natural” e saudável, podendo
inclusive, ser divina.
Na linguagem cabocla, a dança é suspeita por seu potencial de “chamar a outra
força” contida nos movimentos do corpo, daí a rejeição a elementos da simbologia da
“brasilidade” (Melo, 2003) como a soltura do corpo tropical ritualizados em rodas de
samba e/ou de chopp e no carnaval, que na UDV, desvendado o “mistério da palavra”
revela-se o “aval da carne”, período em que a ação da “outra força” é mais presente e
a irmandade é instada ao recolhimento.
212
Diz-se internamente que o adepto participa de uma seita
114
porque “aceita”
modificar-se no seio de uma irmandade, ela mesma capaz de orientá-lo na integração
de uma nova e equilibrada identidade. Contrariando o discurso hogemônico, nem
sempre a necessidade de “correção” é objetivada de modo consensual. Dançar é um
ato social recoberto por sentidos divergentes, entre o permitido de um movimento
saudável e o proibido de algo capaz de suscitar a “outra força”. A intenção de
constituir uma irmandade que fale a mesma linguagem esbarra nesse exemplo
prosaico e rico à análise de uma intenção de homogeneidade moral entre campos de
referências culturais díspares no que toca o corpo. Temática aqui apenas sugerida,
mas que desde já importa pelos limites que impõem ao ideal homogeneizador,
iluminando tensões na base da estrutura normativa. O cultivo dos mesmos hábitos em
decorrência de uma “filiação espiritual” capaz de ultrapassar fronteiras culturais tem
nesse exemplo, recorrente nas queixas de informantes, um obstáculo.
A adesão realizada sob negociação foi constante por parte de membros da
classe hierárquica intermediária, em formas múltiplas de apropriação da doutrina. Nos
bastidores oscilam entre um discurso da participação contido nos termos da simpatia,
da comunicação sensorial e afetiva com o grupo, mas ao mesmo tempo afinados com
uma crítica contemporânea que tem o tema das liberdades individuais como pano de
fundo.
Um grupo de outro Estado encontrava-se em visita a um núcleo do DF e
almoçando no restaurante vegetariano citado na introdução, falávamos sobre
hierarquia. Uma sócia (CI) conta como levou “um tempo para se convencer sobre a
estrutura dos papéis de gênero na UDV”. Consola-se com o lugar da mulher na
instituição por considerar que representa a mentalidade cultural das origens
fundadoras e não algo inerente à União. O marido questionou: “Será?” Ela retorquiu:
“por favor, eu me consolo nisso!” Ele também posicionou seu incômodo e disse que
quando entrou, falava disso com freqüência até um dia que o mestre disse que esse era
um problema das mulheres e que ele não deveria se envolver. Uma sócia antiga (CI)
disse que esse ponto de minha pesquisa era muito interessante porque ela se lembrava
de várias mulheres questionando isso no momento de entrada na União e que depois
deixaram o assunto.
114
Para Bourdieu “toda seita que alcança êxito tende a tornar-se Igreja” (2007:60), tal é o
caso da sociedade religiosa em expansão e submetida a um aparelho de tipo burocrático em
crescimento lento e constante, mas que por vezes usa o termo como auto referência.
213
Na UDV há uma única mestre, viúva do fundador, sua primeira discípula,
exceção que brilha na confirmação da regra, justificado por alguns em razão de que
“naquela época” a UDV era pequena e o Mestre precisava de pessoas para auxiliarem
na missão; para outros, não há uma lei que impeça a convocação de mulheres para o
QM, e esse é um assunto a ser “examinado”. Numa das minhas entrevistas, um
membro do quadro de sócios defendeu que não ficaria bem se a mulher fosse mestre e
o marido do CDC, isso criaria desconforto e poderia tornar o casamento insustentável.
Essa é uma leitura pessoal condizente com o contexto moral hegemônico da
irmandade, que, como exposto, privilegia uma leitura hierárquica entre os sexos
configurada na atribuição de poder político explicitado no sistema do grau. A
interpretação familiar hierárquica de gênero está, por outro lado, largamente
sustentada na moralidade tradicional das configurações familiares brasileiras, em
contínuo contraste, contudo, com o crescimento do individualismo e a igualdade de
direitos entre gêneros trazidos pela modernidade (Machado, 2001).
Voltando à fala da primeira sócia, ela contou longamente como foi entrar para
a União depois de dois anos e meio frequentando as sessões sem associar-se. O mestre
a inquiriu: ou ela se associava ou deixava de frequentar. Ela, assim que vestiu a
camisa, sentiu-se diferente. Era com se as separações não mais existissem, entre ela e
um todo, um todo maior que apenas um grupo de pessoas. Uma participação, “união
profunda, difícil de falar, muito fina”. E então ela entendeu. Eu quis saber exatamente
o que, ela respondeu-me que para entender eu teria que viver o processo.
O contato com a dimensão do Mestre tem lugar privilegiado na sessão, mas
desdobra-se no dia a dia do sócio. Como no grupo Alcoólicos Anônimos, trata-se de
uma experiência cotidiana incitada no estímulo à vivência com o grupo. Na UDV,
como no AA, a “entrega” parece ser ensinada no dizer “Don’t worry, if you hang
around long enough, you’ll get it” (Robertson, 1988).
Uma sócia do CI anteriormente citada
115
, quem me alertava para a intenção da
bebida alcoolica, contou-me que por quase três anos ela resistiu vestir a camisa, não
gostava da intromissão das pessoas em sua vida particular. Mas um dia, teve uma
burracheira muito forte e viu na pessoa a sua frente, sem uniforme, o sangue que
corria pelas veias do corpo e compreendeu que tal exposição devia-se à ausência do
115
“Pediu afastamento” no fervor da adesão, possivelmente por desentendimentos havidos
com a diretoria que teria frustrado sua expectativa de reciprocidade rejeitando um projeto seu
de trabalho com as crianças do núcleo.
214
manto protetor do Mestre. Resolveu vestir a camisa e a partir daí achou que estava
mais em contato com ela mesma, que sua recusa devia-se a uma “fuga da própria
essência” ao negar-se à “entrega”.
Relutância quanto à adesão às regras do rito ou fora dele surgem na fala de
nativos como “medo de um encontro consigo”. Uma professora de línguas, casada,
dois filhos, contou-me ter se sentido mais em paz quando “vestiu a camisa”, o
casamento melhorou pois encontrou seu lugar na relação. Essa fala remete a uma
redução de divergências matrimoniais fruto de uma ausência de regras, cuja presença,
uma vez assumida como caminho, libera o pensamento e o sentimento de uma busca
constante pelo estabelecimento de comportamentos. A “limpeza no pensamento” e a
“retidão” são transformações advindas da descoberta de si pela “firmeza no caminho
do vegetal”, aprendidos no convívio com a comunidade, e principalmente durante a
sessão.
Nesse processo, a fé não é um termo recorrente, tampouco “crença”. Diz-se
que aos poucos, pela observação de si e dos acontecimentos, a pessoa vai percebendo
a presença do Mestre em sua vida. A adesão sob o ponto de vista nativo tem aí uma
marca inefável, repetida no diálogo abaixo, com o mestre que acima falou dos males
das drogas:
Eu - Existe uma relação entre disciplina, obediência e sentimento?
Ele - Existe. Por exemplo: todo dia você vai na escola, no horário ou chega
atrasada? É disciplina. Você é obediente?
Eu - Depende de qual regra é prá obedecer.
Ele - Já é conveniência. Existe uma diferença. O sentimento é isso (beliscando meu
braço). O que sentiu?
Eu - Ardeu.
Ele - Isso é sentimento, é sentimento, interior teu, entendeu? O que falta em nós
brasileiros, a maioria, é disciplina, regras. O que a gente vê hoje dentro da nossa
sociedade são filhos desobedientes, que questionam pai, que brigam. O pai fala uma
coisa ele não tá nem aí. O que a gente mais vê são jovens completamente
desorientados que não conseguem perceber, a nível de sentimento, o que tá
acontecendo, se anulam para o sentimento, não se permite chorar, sentir. São coisas
distintas que ao se juntarem tornam o homem mais completo, mais inteiro.
Eu - Mas no mundo, como saber o que obedecer, existem tantos caminhos diferentes
...
215
Ele - Quando falo de desobediencia não falo especificamente desse plano não, falo de
planos maiores. Quando a pessoa procurar se ouvir, ouvir a voz do coração, como
ele concebe, como ele sente, ele sabe o que obedecer, você sabe disso.
No depoimento desse mestre a obediência alia-se ao sentimento como algo
profundamente interior e que deve ser aprendido na partilha de regras capazes de
articular a revelação da união, pela obediência, entre o “alto” e o “baixo”.
Se a obediência provém de um sentimento, não tenho dúvidas, e o tema aqui
investigado propõe entender, nos termos das ciências sociais, como num grupo
específico o etéreo do transe ayahuasqueiro é semantizado na obediência da disciplina
que estrutura a hierarquia. Mais uma vez recorro ao autor de Uma teoria da ação
coletiva, que observa uma situação social onde o indivíduo, dentro de um grupo o
qual oferta-lhe dádivas, descobre que deve adotar para si certas linhas de
comportamento porque disso depende suas atividades na comunidade. No sistema do
grau o indivíduo não deve ser indulgente em relação aos seus prazeres ilegítimos
socialmente porque outras coisas além do prazer imediato estão em jogo, como seu
lugar no grupo. A posição firme de evitar a tentação é uma situação que recebe, ou
não, investimento do indivíduo (Becker, 1977).
Não obstante a regra social, a ambiguidade dos sujeitos que a manipulam
adotam o dizer “estar ligado ao Mestre”, “ter o Mestre em meu coração” em defesa
da normatização consensuada, como também do rompimento desta, quando a regra
surge como algo derivado da “mão humana”. A ideia da “ligação direta com o
Mestre” permite ambivalência pois serve a interesses específicos, seja de confirmação
ou recusa das distribuições normativas e de honrarias do discurso instituído. No caso
de uma recusa, a “ligação direta” é apresentada como soberana em contraposição ao
que nesse momento passa a ser visto “apenas” como regra de uma instituição. Aqui o
sócio recorre à 3
a
. acepção do termo “mestre”, decorrente da expressão “o mestre me
disse”, “o mestre me mostrou, eu vi”, analisada na dissertação de Brissac (1999:109-
110), como um espaço privilegiado do “sentir” na busca da verdade. Essa
compreensão foi definida por um mestre no capítulo anterior como uma apropriação
arriscada, pois decorrente do arbítrio pessoal, e portanto utilizada como auto
legitimação do contato com o guia não mediado pela racionalidade institucional, pelo
mestre com “m” minúsculo.
A dimensão visionária da “ligação direta com o Mestre”, ou seja, o elemento
transcendente, é internamente trabalhada nos termos de um encantamento, um
216
sentimento de pertencimento a uma ordem superior a qual unem-se os espíritos
“encarnados” que se conectaram à “força”. O discípulo não oferece reservas a esse
aspecto da doutrina, e frequentemente apresenta a experiência decorrente desse
sentimento de integração afetiva numa totalidade que o supera e ao mesmo tempo o
apoia, servindo de contraponto às injunções normativas da instituição que por ventura
tenham que ser negociadas.
O diálogo com a interioridade desliza entre introjeção e rompimento da regra,
o que fica claro na terceira acepção da palavra “mestre”. O mestre que há
internamente em todos nós alude a uma relação entre a entidade ingerida junto com o
chá e o “eu verdadeiro”. Essa constituição do “eu” possibilita um movimento duplo
entre a subjetividade e um outro divinizado pela norma religiosa, enfatizado na
construção da individualidade udevista. Há nessa acepção uma introjeção dos
princípios simbólicos coletivos, mas não só, uma vez que o espaço conferido ao “eu”
na sociedade envolvente permite fissuras ao princípio de introjeção doutrinária e
aponta para um espaço de adesão e de mobilidade passível de punição, mas que é por
vezes acionado como espaço de abertura no espaço restrito da norma. É sem dúvida
um lugar de tensão, mas também de adaptação das antinomias individuais frente a
norma, esse dado pelo 3
o
. sentido, em razão da circulação entre o Mestre fundador
que habita a burracheira, a instituição que o representa e a esfera individual daqueles
que participam da comunidade. Esses indivíduos são parte de uma sociedade
envolvente que comunica valores díspares quanto à idealização do “eu” comunitário,
o que projeta o membro numa dança de significados móvel e contextual.
Natureza e cultura - Aprendendo do caboclo
A elaboração da noção udevista de individualidade tem início no discurso
nativo que afirma a natureza encantada na bebida sacramental, cujo poder é o de
propiciar a revelação do “eu” verdadeiro por meio do desvelamento gradativo da
memória original. No mito, o poder do rei de governar com justiça deve-se ao
“conhecimento” de Hoasca, mulher misteriosa que dá nome ao objeto sacramental.
Lembrando Weber, para quem o reinado é uma consequência do heroísmo
carismático (1974:290), é na Conselheira onde habita o carisma, o extraordinário do
conhecimento que faz o rei “vitorioso”. Sendo assim, na natureza estão os elementos
simbolizados pelo poder de Hoasca e pela videira inspiradora da sabedoria de
217
Salomão poetizada na Bíblia. Em ambos os mitos a sabedoria é a lei divina, a própria
expressão da Natureza, a criadora da ciência de Salomão.
Na UDV, dessa instância da natureza provém a força moral que conduz à
“evolução”. Esse é um modo de pensar que alimenta o imaginário da floresta como
“reinado” ocultado na forma de taperas, referência à habitação dos “caboclos da
floresta”. Na “simplicidade do caboclo” encontra-se oculto o “tesouro”, o
conhecimento divinizado. Para encontrar-se com o “tesouro”, como que invisível a
olho nu, é preciso aprender seu verdadeiro sentido, encontrado para além do transe, na
linguagem que constitui e legitima uma moral centrada no corpo.
A representação do grupo apóia-se no imaginário de uma cultura “cabocla”,
pois a União do Vegetal “preserva e cultua ... a origem cabocla que traduz a pureza de
seus ensinos” (CEBUDV, 1989:36). A simbólica da pureza atribuída aos
contemporâneos do Mestre configura o valor sobrenatural da “simplicidade” do
legado de José Gabriel, depurada ao longo de suas reencarnações. Mestre Gabriel ao
“recriar” a União contou com o auxílio valioso de seus primeiros discípulos. O caráter
místico da presença dos mestres que se aproximaram de José Gabriel no período de
formação da UDV foi discutido em Goulart (2004). Nas palavras do atual Mestre
Representante Geral do CEBUDV: “... nem todas as pessoas que chegaram na época
do mestre apareceram por qualquer coisa, entendeu? Não apareceram por qualquer
coisa. O Mestre quando vem à Terra numa missão ele tem que ter alguém há já mais
de uma vez, ou de outra, pra formar uma coisa é preciso, porque só ele não dá conta”
(mestre Herculano no vídeo Congresso UDV, 1995).
Os mestres da origem participaram da UDV em outras encarnações e por isso
estão mais avançados na evolução propiciada pelo vegetal. Essa é a percepção de um
discurso que se institui sob emanações do sacramento, acionando sua continuidade
com a natureza divina representada no mito de origem e alocada na figura do Mestre,
cujas qualidades carismáticas, doadas por Salomão ao batizar o sacramento são
extensivas aos “mestres da origem”, que expandiram a União para o “Sul”. O valor da
“simplicidade”, conforme minha análise, tem no termo “caboclo” um recurso de
legitimidade da ideia de “essência” entendida como preeminência da natureza
ancestral.
Sob o imaginário do “caboclo” funcionam seleções e definições do que deve
ser observado para formar o que é coletivamente valorizado modelando-se o desejável
e tornando-o passível de exploração e desenvolvimento. Ou seja, uma atenção
218
especial ao transcendente investido na “simplicidade”, que se quer origem e essência,
está representada na comunicação que incita viver em conformidade com ela
(Tambiah, 1990:6).
Assim, a empresa religiosa organizada burocraticamente parte de “uma reação
de valorização da natureza e do mundo rural” (Duarte, 2004), largamente apropriados
pelo discurso institucional. A ênfase na proximidade dos “caboclos” com um universo
cultural mais próximo da natureza ao mesmo tempo que “encanta”, representa um
desafio específico da expansão entre a classe média afluente dos grandes centros, a de
manter, na semântica do vegetal, o diálogo com a mística e a moral “caboclas”. O não
dito desse imaginário do caboclo é a proximidade dos seringueiros, posteriormente
preletarizados em Porto Velho, com a representação estatal do poder instituído através
do exército.
Vemos que a prevalência da identificação com o “caboclo” mantém-se
enquanto “origem” da UDV não exatamente devido à dimensão histórica que localiza
o período de fundação e seus representantes. A “origem” recorrente nos depoimentos
deve-se a ser “o mundo natural” substrato dinâmico das condições sociais de
produção de discursos. A ênfase na “origem” opera um produtivo deslizamento de
sentido entre uma perspectiva que remete o seringueiro habitante das “taperas” como
um sujeito em contato próximo com a natureza divinizada, o “tesouro” da linguagem
mítica. Ainda noutra perspectiva transcendental, os mestres da origem teriam tido
relevante participação na União do Vegetal noutras encarnações.
A importância simbólica da origem contempla o controle do mundano,
temporal e aleatório da modernidade, cuja tendência ao impermanente é conjurada no
valor udevista. Nas sociedades modernas os diversos grupos não gozam de consenso
quanto ao que sejam regras sociais, não precisam compartilhar de mesmas regras e de
fato frequentemente não o fazem (Becker, 1977:65). Assentado na “origem”, o valor
coletivo expressa nesse lugar de autoridade um princípio regulador coletivo em
oposição ao ameaçador definido na existência constante das mudanças possibilitada
pelo alargamento das construções identitárias da alta modernidade (Giddens, 1993).
Essa hierarquização de valores aponta para uma tradicionalização dos
costumes no trato dos dramas pessoais que se desenvolvem e refletem-se no “grau”,
mas não impede transformações de valores próprios dos “caboclos da floresta” em
favor de uma maior racionalidade urbana, como vimos no exemplo da miração.
219
A classe social fundadora do movimento religioso não traz o indivíduo como
valor, como pode ocorrer com outras classes contemporâneas no que tange à
organização dos afetos e critérios de poder. Na UDV a marca do “caboclo” impõe
uma valorização de modos de ser que têm o tradicionalismo no âmago dos ideais de
comportamento do ente social. Porém, esses mesmos “caboclos” uma vez na área
urbana, viviam um processo de adaptação na Porto Velho dos anos 60, cujo
crescimento aproximava esses indivíduos dos valores daqueles provenientes de toda a
parte do território nacional, que sob tônica mais individualista afluiam ao Estado de
Rondônia. Além disso, na passagem dos anos 60 para os 70 a capital do atual Estado
de Rondônia viu acontecer o encontro de operários ex seringueiros moradores da
periferia com jovens da classe média de grandes centros urbanos que chegavam em
busca da bebida psicoativa sacramentada. Foi provavelmente desse encontro de onde
surgiu a ênfase na categoria “caboclo”, que, sob o olhar dos jovens aventureiros,
tomava um ar romântico.
A ex-conselheira, já citada, descreve sentimentos gestados em sua ida a Porto
Velho, para onde ela e o marido foram “mochilando”, desde o Peru:
“... a gente era muito despojado ... Porto Velho era assim, tinha um, muito
cabeludo, povo de São Paulo, Brasília e uns estrangeiros também que chegavam para
beber na floresta lá. E lá você tinha uns mestres, gente muito careta, muito da região
mesmo, homem é homem, mulher é mulher ... mulher é não sei o que, entendeu?... E a
gente ia beber o vegetal, aquela mesa, aquela arco, aquela coisa muito formal,
muito... era uma igreja, uma religião ... Eu achava lindo aqueles velhos pobres, ou
caboclo, eu aceitava tudo deles. Só não aceitava falar de mulher... Muito
endeusamento com certeza ...Mas a gente precisava disso porque senão a gente não
tinha também meio que formado um, fundado, construído isso. Precisava da ideia do
caboclo, de endeusamento, daquele mestre que veio do interior da Amazônia, só ele
que prestava, aquele outro do daime, de jeito nenhum.”
Membros graduados da UDV que fizeram parte da geração “paz e amor” por
vezes reportam-se ao passado na juventude dizendo que o que lhes faltava era a “luz”
encontrada nos caboclos da amazônia. O encontro entre classes sociais distantes uma
da outra, com a classe economicamente proeminente colocando-se sob doutrinação
daquela menos favorecida, é uma união que rompe a subdivisão de grupos em
interesses conflitantes. Os caboclos doutrinadores da União do Vegetal exercem um
220
encanto sobre os jovens viajantes dos anos 70 que recebem os primeiros como
mestres, num inversão dos lugares sociais da sociedade brasileira.
Atraente porque motivada para a ascensão, o carisma vegetal/mestre tem
eficácia duradoura para os jovens que permaneceram na doutrina, unindo-se no intuito
de “um dia” chegaram ao “lugar” pretendido, reestabelecendo um princípio
hierárquico moralizante inspirado na classe proletarizada que, no seio do grupo
religioso operou uma reversão do lugar que ocupavam na sociedade como um todo.
_ *_
No início da etnografia presenciei um ex-mestre entrar no fim da fila para
receber o vegetal. Ele estava sem uniforme e semanas depois passou a vestir a camisa
com o bolso branco, ofertada informalmente minutos antes do início da sessão pelo
mestre Representante. Vê-lo assumir publicamente essa nova posição dentro do grupo
não se restringiu ao lugar na fila para receber o vegetal, mas também um
reordenamento do seu lugar na sociabilidade do núcleo com o qual ele passara a lidar.
Enquanto os mestres no pós sessão ocupavam-se com atendimentos individuais,
condução de reunião de pequenos grupos de trabalho e animadas conversas em grupos
de participação disputada ele, destituído da posição hierárquica, não experimentava a
atenção de outrora e poucos eram aqueles que dele se aproximavam.
Foi punido por motivo de “traição conjugal”, conforme contou-me. A punição,
na sua ótica, deve-se à qualidade intrinsecamente negativa de seu comportamento e
portanto, justa. Mas o motivo de seu desgosto era perceber o tratamento diferenciado
que sua nova posição lhe conferia.
A concordância face a sua punição atesta o valor da conduta devida e que
nesse caso surge como preocupada com a moral familiar. Na UDV o grau em que um
ato é tido como desviante depende de quem o pratica, e nessa lógica, quanto mais alto
o grau mais o ato é desviante. Tendo cometido uma transgressão grave o membro
destituído do “lugar” de mestre corrobora com o valor do sistema, acatando a punição,
mas não aceita o julgamento pessoal de outros sócios sobre ele.
Outro exemplo da preeminência do “grau” nas relações sociais refere-se a uma
proposta de uma sócia fundadora, ex conselheira, (a mesma que provocou a afirmação
do “grau espiritual da miração”) acontecida em reunião do núcleo, quando ela sugeriu
a possibilidade da ogã ser do quadro de sócio. Sua intervenção não obteve
repercussão naquele momento. Apesar de sua intensa participação nas esferas ritual e
institucional devido ao seu temperamento, conhecimentos da doutrina e bem sucedido
221
cultivo de relações sociais no grupo, estava no QS por ter retomado o hábito de fumar
tabaco. Uma medida posterior à realização da etnografia foi de “reconduzi-la” ao CI
(mas não ao CDC), com a condição que parasse de fumar.
A noção de coerência com o “lugar” merecido apareceu nos depoimentos
como uma preocupação a respeito do desempenho das funções atribuídas. O jovem
mestre, recém convocado, relatou-me o elemento destacado na cena do seu
recebimento da Estrela, quando a voz do mestre Dirigente (que à época era Mestre
Geral Representante) repetia a noção de “responsabilidade” do “lugar”. Para o jovem
mestre, convicto de sua condição de “pecador”, estar no lugar de mestre da União do
Vegetal é um compromisso com uma postura de vida capaz de distanciá-lo do “erro”.
Esse “lugar” de onde a pessoa vê a si, seguiu explicando, faz pensar antes de ceder à
impulsos, o que lhe traz uma postura mais controlada, fazendo-o seguir os preceitos
doutrinários da União do Vegetal. Por esse viés, interdições e punições têm caráter
profilático, de defender o indivíduo de seus próprios descuidos morais.
Dessa maneira, entendo a valorização da regra social para o direcionamento
individual relacionando-a à ideia de que um dos problemas grandes na UDV, com
capacidade de aglutinar demandas pessoais (Leirner, 1997:104), é a noção de erro. O
erro tem raízes no pensamento e realiza-se na progressão do pensamento tornado ação
indevida. Indesejado, mas inevitável devido à imperfeição humana, o erro legitima a
necessidade de “correção”, a partir da qual são estabelecidas interdições e punições
que sustentam a estrutura hierárquica.
No contexto da UDV, o mal presente no alcool e no carnaval, por exemplo,
são externos ao sujeito, mas só o atingem caso esse permita, sendo o “erro” a causa
determinante da “entrada” do mal na vida do ser. É forte a noção de escolha com qual
das duas forças polarizadas a pessoa deseja associar-se, o que não ocorre na magia
como um pensamento onde prevalecem temas persecutórios (Taussig, 1993; Montero,
1994) dada a existência do mal como causa externa.
Na UDV o mal não é acionado como um fazer do outro, o que não é
impossível, mas a ênfase é no poder de contrapor-se a qualquer força negativa a partir
da adesão à “força superior”. O pensamento focado no “eu” ensina que o mal a ser
temido é o fazer da pessoa, ela mesma, através de atitudes classificadas como
“engano”, “extravio”, “falta de consciência” ou “grau de memória”. O mal é resultado
da ação do sujeito que dispõe da escolha e, por não saber de si, trilha caminhos
222
indevidos, o que insere a atitude individual num contexto moderno, centrado no “eu”
e não num contexto de aparências a serem mantidas nas relações sociais.
Conforme mestre Herculano, o mal a ser evitado é de responsabilidade do
sujeito:
“Se eu sei que ali tem uma poça, eu não posso ir lá porque se eu entrar no
escuro tá arriscado eu escorregar. Vou pelo claro, pelo caminho, das vereda eu já
saí. A União ensina as pessoas a se corrigir, só depende aqui do nosso lado a gente
dá uma olhada pra dentro da gente.” (DVD, Congresso UDV, 1995).
O olhar interiorizado da fala do mestre, assim como o “auto conhecimento”
comentado por Soares sobre o Santo Daime que aqui prolongo como também na
UDV, é entendido através do englobamento do “eu” pelos preceitos coletivos, uma
vez que a “empresa de autoconhecimento corresponde à reafirmação da cosmologia ...
à verdade da crença” (Soares, 1994:219). “Autoconhecimento” é uma categoria
nativa, uma expressão moderna lida pelas lentes de empresas religiosas da ayahuasca.
De acordo com o autor acima citado, a idéia de “liberdade” aí contida muito se
diferencia do movimento psicodélico dos anos 60 e 70 que propugnava a libertação da
repressão cultural, das paixões espontâneas reprimidas pela culpa e fantasmas
persecutórios (ibid). Essas décadas foram marcadas culturalmente, sobretudo na
América do Norte, pelo desejo de mudança que tem como ícone o então ex
pesquisador de Harvard, um psicólogo transformado em líder místico, Timothy Leary,
quem pregava o “turn on, tune in and drop out” seu lema de mergulho na
interioridade para liberar-se e escapar da vida burguesa. Se seu projeto de revolução
fracassou, o contexto da sexualidade no ocidente teve através do movimento de
contracultura um efeito liberalizante das normas sexuais até então predominantes.
Por uma via contrária a essa, no universo religioso da ayahuasca, um desejo
pessoal por diferenciação coletivamente ordenada surge na valorização de regras
morais conservadoras no que toca à sexualidade. Em ambos os grupos, Daime e
UDV, mesmo que sob níveis diferenciados de cobrança pela consecução da verdade
instituída, há uma ideia de libertação, ou de evolução que “promete a dissipação dos
tormentos sensuais, a exorcização dos impulsos do corpo, a neutralização do desejo
que nos escraviza ao século, seus fetiches e suas ilusões” (Soares, 1994: 220).
A busca de um auto conhecimento e a estabilidade contida nas regras que
orientam a existência são valores caros à afirmação nativa da “transformação” do
sujeito que adere ao grupo social. A ênfase na estabilidade depurada e cristalizada no
223
encontro entre fundadores e a primeira geração urbana, encontra-se ligada à noção de
risco, pervasiva à condição humana e marcante na experiência de vida dos operários
da borracha que se deslocaram para Porto Velho, como também entre os jovens de
classe média que aportavam na Amazônia em busca do “exótico”, por vezes
relacionado ao desejo de encontro com o sagrado. Tais sujeitos, não obtante suas
diferenças, são vistos, sob o recorte da pesquisa, em trânsito entre lugares e contextos
de vida sob intensa transformação.
Se no plano cosmológico construtos míticos de origem amazônica são
enunciados, ressignificações de influências culturais performadas, como discutido no
primeiro capítulo, a normatização do comportamento age num contexto de
preocupações e angústias características do mundo urbano ocidental onde o
desmapeamento atinge de modos diversos a percepção da ordem social (Berger, 1983;
Giddens, 1993). Em contextos de desestabilização, o futuro, em alguns aspectos
básicos, carrega uma sensação difusa de ameaça, reiteradamente suscitada em temas
como afeto, segurança, estabilidade, confiança. Consequentemente a adesão ou o
associativismo (Douglas, 1998) refere-se a uma valorização dos sujeitos não só pela
experiência do transe ayahuasqueiro e da pertença a um grupo qualquer, mas pela
orientação através de regras como instrumentos para alcançar a saída de um estado de
coisas indesejável. Em função disso o alinhamento do sócio, em conformidade com a
conduta socialmente orientada, segue valores do grupo que se apresentam enquanto
forma de minorar a ameaça provocada pela alteração dos espaços sociais da
existência.
A adesão ao discurso disciplinado da gestão da intimidade, seguida do
desempenho de funções administrativas da empresa religiosa, tem uma razão afetiva
contrária aos embaraços da autonomização da sexualidade e do relativo afrouxamento
das pressões sociais nesse campo. A atitude sentimental do adepto para com o vegetal
está contida numa via dupla: deve-se ao êxtase como também à natureza social do
vínculo aí constituído enquanto um modo de ordenar as coisas da vida privada, do
“coração” como no dizer nativo. O contato do adepto com o objeto sacramental é
intensamente afetivo, como é próprio das relações religiosas e a disciplina, instituída
por meio do uso do sacramento, põe-se no seio do grupo como uma demanda da alma
coletiva e de ordem afetiva individualizada que agrupa seus valores de modo próprio
(Durkheim e Mauss, 1999:453 e 454).
224
Na UDV, como no início do cristianismo, a busca de Deus, sempre coletiva,
está indissociavelmente ligada à busca de si, engendrando uma dinâmica centrada nas
interrelações e tensões entre termos condenados, desde então, a se definir uns em
função dos outros: vontade, verdade e interioridade (Duarte e Giumbelli, 1995:95).
Na etnografia realizada entre sócios, com exceção dos jovens filhos de sócios
e que frequentam o Centro, todos os exemplos de adesão que tive acesso foram
narrados como decorrência de momentos de crise emocional. Todos os entrevistados
consumiam drogas lícitas e/ou ilícitas, hábito retratado como devido à perturbações
pessoais e geralmente postos sob a ótica do abuso. Em diversas entrevistas surge o
desejo de largar o uso de drogas em prol de uma melhor adaptação à sociedade, ou
como é dito: “ajeitar-se na vida”. Essa tendência acentuada presente nos dados não
representa, obviamente, a totalidade dos membros, mas expressa uma característica do
grupo. Os depoimentos referem-se à momentos existencialmente conturbados que
precederam a adesão, são falas que contém uma busca derivada de carências ou, de
modo mais pronunciado, um modo de retomar o passado como um tempo marcado
pela assunção do erro cometido nas escolhas de vida. A adesão na ótica dos que
permanecem na UDV supõe um passado de erro, sofrimento e angústia pela ausência
de orientação e a crise disso decorrente. O reconhecimento do erro é seguido por um
encontro com um caminho para consecução de um novo padrão de comportamento.
Para o mestre a chegada na União é assim descrita:
“Não tinha uma busca consciente do que eu tava buscando. Existia uma busca de
estar inserido num grupo por uma carência minha. Então não foi o fruto de um
processo de uma busca, dentro lá é que eu pude encontrar isso, né? Então eu não fui
movido por buscar uma religião, fui movido por estar em contato com um grupo prá
atender minhas carências.” (Mestre fundador no DF, sócio desde 1976).
A fala acima ressalta a necessidade de amparo do sujeito e reflete o trato de
carências sentidas e processadas dentro de um contexto de grupo, o que ocorre em
geral na adesão ao campo religioso. Como para a ex conselheira anteriormente citada
e esse mestre, vários outros adeptos não chegaram na UDV em busca de religião, e
sim por uma necessidade de entender questões pessoais. Conforme discutido no
capítulo onde analiso o rito, a vivência no núcleo surge como lugar de acolhimento do
sofrimento humano, tais como o desamparo trazido pela morte de um ente próximo, o
desespero do vício, uma paixão mal sucedida, a vergonha e a tristeza do abandono, a
incompreensão de si. Dizem que a pessoa chega na União de várias maneiras, mas a
225
que fica é aquela que chega “pela necessidade” de “saber de si”, pois o espírito que
está em sofrimento abre-se à transformação que tem lugar pelo “coração”.
Ao iniciar sua “caminhada”, o “caianinho” está no lugar de “receber”, mas
algum tempo depois ele é convidado a participar, ocupar um lugar no todo através da
“convocação”. Esse é um momento delicado da adesão, pois uma vez iniciada a
“instrução”, o grupo redobra a expectativa de participação ativa do adepto. A busca
pela construção de uma persona social pautada no valor da organização da intimidade
como forma de lidar com a existência, é um primeiro momento, dito da “chegada”,
quando a “pessoa vai se limpando, se conhecendo” e num segundo momento ela já se
encontra em condições de “dar de si”, “mostrar quem é e para onde quer ir”. Esses
dois momentos da “caminhada” indicam uma adequação entre a adesão aos princípios
do grupo e os termos para o “auto conhecimento”.
Na caminhada do discípulo está previsto, nos termos ideais, um tempo de
chegada quando, portador de uma necessidade preemente, ele é considerado como
alguém que está mais no “lugar de receber” do que de “dar” ao grupo. Posteriormente,
ao vestir a camisa, é considerado apto a contribuir um pouco mais, pois “já tem para
dar”, gozou de um tempo de dedicação a “si mesmo” no “contato com o Mestre”,
tempo suficiente para o despontar de um fortalecimento interior. É o momento de
começar a “fazer pergunta no salão” e engajar-se ativamente nas “escalas” de trabalho
do núcleo. Nessa relação depura-se que afeto e obrigação não são excludentes e a
reciprocidade é ambivalente (Martins, 2002:12), existe o pago e o gratuito, a
instituição e a irmandade.
Fazer a “ligação com o Mestre” através do sacramento, líquido que contém a
sabedoria do líder, é receber a graça. A burracheira como graça ou dom é êxtase e
conhecimento. A tal oferta o indivíduo deve retribuir aceitando sua “convocação” a
ocupar o “lugar” na hierarquia de direitos e deveres institucionais. Mostrar-se no
“caminho da retidão” é dar provas de uma condição espiritual mais robusta, o que
legitima o recebimento do “grau” resultante de uma troca especial com o Mestre, a
burracheira.
O visitante solicita ao mestre Representante o ingresso na irmandade e recebe
dele a camisa no início da sessão, antes da comunhão do vegetal, sob um pequeno
discurso a respeito do “cumprimento dos deveres” para “merecimento dos direitos”. A
camisa, segue o Representante, pertence ao sócio mas o bolso à União do Vegetal.
226
A noção corrente no seio do grupo é que “a burracheira muda quando a pessoa
veste a camisa verde”, ato que carrega um “grau” a mais: mais responsabilidade,
compromisso consigo e com a União. Uma vez sócio, inicia-se a “graduação” do
indivíduo quando ele é “convocado” em sessão para fazer parte da instrutiva, o que
segundo fui informada, ocorre sem aviso prévio. Reconhecida a obtenção do “grau”,
maior responsabilidade é requerida. Uma das idéias fortes na UDV é chegar a ter
“bolso amarelo”. Estar no Quadro de Sócios há muitos anos e não ser “convocado” é
sinal de que a pessoa não está “evoluindo”.
Nos termos sociológicos a “convocação” remete-nos à idéia de uma posição
social num grupo de status como resultado de negociações e redes delimitadas que a
pessoa estabelece (Douglas, 1998:108). A “convocação” é reconhecida como a
entrada do sócio num sistema de confiabilidade no qual deve maiores
responsabilidades e acessa prerrogativas sobre os demais verticalmente dispostos pelo
todo hierarquizado. O “lugar” é outorgado pelo reconhecimento das condições do
espaço social a ser realizado pelo sócio.
“Eu queria chegar ao CI prá ter grau prá ouvir as Histórias... Ter grau, poder estar
no lugar... é, eu tinha curiosidade, queria saber mais. Curiosidade parece negativo
por causa dos mestres da curiosidade, mas o mestre X me disse que curiosidade é
bom quando é uma coisa que faz a gente querer saber, ir atrás.” (CI).
Ouvir as História, ou antes, alcançar a outorga coletiva de presenciar as
narrativas rituais sacralizadas, é um dado valorizado no processo de adesão que
enaltece o próprio esforço e “merecimento”. Esse é um dado da economia do segredo
na UDV que corresponde ao que analisa Bourdieu acerca da teologia esotérica, a qual,
mediante refinamentos e complicações, tem por efeito “manter os leigos à distância, e
convencê-los de que esta atividade requer uma ‘qualificação’ especial, ‘um dom de
graça’, inacessível ao comum dos homens ...” (Bourdieu, 2007:69). A distinção é
parte dessa vontade de saber enfatizada na “graduação”, mais constante nos
depoimentos que um desejo de purificação, supostamente contido na ascensão
hierárquica religiosa.
Os assuntos relativos ao sentido do vegetal são tratados em conformidade com
o “grau” conferido internamente. No centro de um campo múltiplo de significações a
partir da ingestão do chá, a disputa pelo campo simbólico do uso ritual da ayahuasca
na UDV revela-se pelo entendimento internamente compartilhado de que é apenas na
doutrina da União que se ascende aos “degraus” do conhecimento no vegetal. O
227
crédito negativo atribuído aos demais grupos usuários do chá é um comportamento
social performado de modo discreto ou ostensivo, mas que comunica uma
desconfiança das forças aí evocadas
116
, e que observei, em alguns casos, perdurar
após “pedido de afastamento” do sócio.
As restrições de acesso ao chá distribuído alhures é expressa no “comando”
que exige do sócio da instrutiva que deseje visitar outra linha de uso do chá, a
obtenção de “licença” de seu mestre Representante, o qual tem o direito de conceder
ou negar o pedido que, com exceção de visitas a centros espíritas ayahuasqueiros
frequentados por parentes próximos, é uma solicitação que goza de baixa estima entre
membros. A dependência consensuada de aprovação do Representante face ao desejo
de visitar outra linha de uso da bebida é um dado relevante à análise de um
conhecimento doutrinário que professa a busca do “conhecimento de si” com a
“obediência”. O princípio da obediência, apresentado como devida a uma dimensão
superior, esconjura o modo de agradecimento na língua portuguesa no termo
“obrigado/a”. O “conhecimento” recusa tal expressão pois na revelação buscada não
há espaço para a obrigatoriedade, já que a ação devida é manifestação de um desejo,
de uma escolha. Por outro lado, a negação do termo pode ser associado ao
distanciamento das origens afro-brasileiras da UDV, tradição onde o iniciado “faz
obrigação”, o obi.
O monopólio da distribuição do bem tem respaldo e apreço de boa parte dos
sócios que justifica o princípio da obediência como um “cuidado” com o “propósito”
para ser “merecedor” da “guarnição”, o manto protetor do Mestre.
A demanda institucional por exclusividade do uso do vegetal desencoraja
fortemente visitações entre linhas outras
117
, uma característica do valor atribuído à
modulação religiosa em tela que recobre o transe e dessa forma autentica a
legitimidade do monopólio do sagrado (Bourdieu, 2007) sob a “guarnição do Mestre”.
Associada ao uso da “camisa”, qualquer que seja o “bolso” está a noção de
“guarnição”, categoria nativa onde pensamentos místicos de várias tendências alojam-
se em conformidade com experiências e simpatias dos adeptos. O importante é que o
termo expressa um sentimento difundido entre sócios de que, estando na União do
116
Recentemente, devido às alianças políticas do pedido de Patrimonialização do uso do chá,
iniciou-se um movimento de aliança do uso “tradicional” com a Barquinha e o Alto Santo,
não pude observar o impacto desse acordo político na cena ritual.
117
Mais comum em certos grupos do universo neo-ayahuasqueiro.
228
Vegetal, a pessoa goza de uma “proteção”. Para a UDV as “coisas da Terra” –
expõem todos à força negativa. Quem está dentro da irmandade, distanciado das
perturbações da força negativa, tem “guarnição”, está menos exposto. Alguns adeptos
com quem pude ir além das falas hegemônicas quanto a esse assunto da “proteção”,
expressas sob o bordão da “evolução espiritual” e o reconhecimento divino desse
propósito elevado, me confessaram temerem sair da guarnição. Por isso sentem-se
mais seguros ao seguirem os preceitos instituídos, o que inclui avisar o Representante,
ou como dito, pedir-lhe a “licença” quando em ocasião de viagens por período
superior a duas sessões de escala ou uma sessão instrutiva.
A noção de proteção contida na “guarnição do Mestre” supõe restrições
sociais. É indicado que o sócio graduado retire-se de ambientes onde o
comportamento seja conflitante com os preceitos morais do grupo. Exceção feita à
obrigações de certas atividades profissionais quando, segundo alguns depoimentos, o
discípulo deve pedir a “licença” de seu mestre Representante para frequentar
“determinados ambientes”.
A obediência como categoria nativa é fundamentada em sua relação com a
ordem natural das coisas que tem lugar na revelação do “eu”. A obediência exigida
não se deve apenas ao cumprimento de deveres externamente constituídos, uma vez
que obedecer é uma categoria que se relaciona com uma dimensão interior do
indivíduo e que deve ser acessada como fonte de orientação para a ação humana. A
obrigação está ligada ao mundo interior do sujeito, sua “essência”. Tal encontro
realiza-se na comunhão do sacramento que carrega em sua simbólica o poder de
propiciar essa união do sujeito com ele mesmo, lógica que fundamenta a união de
ações espiritualizadas e mundanas do clã .
A construção da interioridade é condição desse processo de adesão à doutrina.
O indivíduo quando comete um ato contrário à regra, não demonstra apenas uma
transgressão à norma, mas a si mesmo. Tal ato, passível de sanção, o recoloca num
“degrau inferior da caminhada” mas não o destitui, necessariamente, da intenção da
busca por si. Se ele aceita a “punição”, dá provas de que o distanciamento do caminho
é um percalço da travessia e não seu abandono. Aceitar o “erro” que faz “cair”, ou
seja, perder um ou mais graus e reinserir-se na “ordem”, comprova a metafísica
evolutiva mediada pela moral da “retidão”. Aqui o adepto contemporiza o cultivo da
interioridade pretendida e assume socialmente suas dificuldades frente ao modelo de
conduta que, ao punir a traição masculina, distancia-se da moral cabocla. Agindo
229
desse modo ele demonstra, apesar do erro, um alinhamento com a moral da pertença
ao grupo. O estado psicológico do “equilibrio” almejado deve conjungar-se à
estabilidade propiciadora do alcance desse padrão. A “emoção” é uma noção vista
com cautela por ser difícil de conter e constrasta com o “sentimento” construído no
cuidado com precipitações que possam perturbar o equilíbrio.
A emoção é como uma face bruta do afeto, a ser lapidada no direcionamento
devido e positivado da potência emotiva. Espera-se que o sócio no início de sua
“caminhada” e portanto desprovido de “equilíbrio”, precise de um tempo para
“limpar-se” de mágoas e ressentimentos, emoções que impedem a “limpeza no
coração”. O núcleo nesse momento deve acolher o indivíduo recém chegado e que
ainda não sabe a diferença entre uma “emoção” violenta e um sentimento que nasce
de uma fonte estável e segura. Se a emoção tem um caráter disruptivo, o sentimento é
construtivo, lento, persistente e estável e é pautado nele que o sujeito constrói a base
da vida que deve ser vivida.
O projeto de organização da interioridade é valorizado na medida em que sua
consecução é tida como situação de bem estar pessoal, indício da ligação do sujeito
com o “alto” e correlaciona afeto e segurança para aquele que participa da “egrégora”.
A busca inicial de superação de dificuldades pessoais agrega, paulatinamente, valor
àquele que percorreu o caminho da ascensão social interno às fronteiras do grupo.
Nos termos nativos, ao discípulo considerado “faltoso” é dado, através da
punição, espaço para que reflita sobre sua atitude, desde logo questionada e colocada
como “erro”. A permanência do discípulo “faltoso” sob novo status positiva a
estrutura interna, reforçando-a e espera-se que ele recupere seu “lugar”. Nesse caso o
cumprimento da regra preserva as relações e o próprio grupo. A ressalva aos
transgressores recalcitrantes, ou seja, os que não toleram a punição, é expressa na
seguinte frase: “A União é para todos mas nem todos são para a União.”
A punição como medida externa de correção é negada por algumas falas
individuais, firmes na assunção de que “ninguém corrige ninguém, é a própria pessoa
que se corrige”. A ênfase no “eu” como um desejo a-social de identificação com a
“essência” é então reafirmada em negação ao poder do coletivo. Isso, ao meu ver, não
contraria o princípio corretivo da função disciplinar, uma vez que o indivíduo, caso
deseje participar da totalidade hierarquizada, deve introjetar e/ou ceder às injunções
coletivas. Através da punição a lei é relembrada, reatualizada e o discípulo “faltoso”
que deseja seguir a “caminhada” requerida deve voltar “pela correção”, atitude que
230
configura um exemplo de expiação, de arrependimento, podendo ser gratificado com
a “recondução”.
O fundamento religioso da introjeção da regra é aprendido conforme a Palavra
do Mestre: “Quem escuta procura ver a realidade em cima de quem prega ... quem
sabe explicar tem que saber praticar”. Além de critérios da conduta moral e ritual,
conta para a “graduação” do sócio a dedicação institucional segundo possibilidade de
cada um, seja braçal, intelectual, e/ou econômico
118
o que faz acumular valores e
conferir honras. Tais orientações que preceituam o “exemplo” sublinham o
compromisso do discípulo com “a obra do Mestre” que se realiza em atitudes, sendo
esse o lugar da “transformação”.
Mestre Herculano, atual Mestre Geral Representante, em 1995 destaca a
importância da adesão para o futuro da UDV: “O que precisa é a pessoa que vem
chegando botar em si a vontade de ser assim um conselheiro, pra se aconselhar a si
próprio, ter palavra pra aconselhar alguém, ter ensinamento pro povo” (DVD
Congresso UDV – 1995).
A entrada no CDC, segundo uma conselheira recém convocada, trata-se de um
passo entabulado mas não requer, necessariamente, a anuência do sócio. Para uma ex-
sócia fundadora, ex-conselheira há mais de 22 anos atrás, quando perguntei-lhe se ela
sabia que seria “convocada”, respondeu-me: “Engraçado, você tá naquele meio você
sente que tá chegando, então, assim, você começa, sei lá, eu virei conselheira, senti
que eu ja tava conselheira porque já tinha os ensinamentos”. Para ambas, a
“convocação” expressa o reconhecimento institucional de que o adepto já tem
condições de ocupar essa posição e que dali por diante deve atentar para a construção
desse novo “lugar”.
Ao receber o “grau” do mestre Representante que, como o nome indica, está
no lugar do líder carismático, o adepto é socialmente reconhecido e impelido à ação
condizente à nova posição no grupo. Ao atingir o topo da escala, quando “recebe a
Estrela”, o adepto do sexo masculino está preparando-se para “um dia encontrar-se
com o Mestre”, conforme as palavras do Representante ao entregar a camisa com uma
Estrela bordada no lado direito do peito.
118
Exceto a mensalidade, a contribuição pecuniária não é compulsória mas existe e é
expressiva na economia das unidades administrativas. Doações significativas incluem
terrenos que podem ser vendidos ou utilizados para construção do núcleo.
231
O “lugar de receber” não implica num comportamento já alcançado mas
propriamente a condição de caminhar e assumir o que lhe foi entregue, seja pelo
Mestre, instância divina, ou pelo mestre, instituição. Esse aspecto da caminhada é
valioso na compreensão da dimensão espiritual e a vontade do discípulo em
concretizar, pela ação pragmática, os atributos recebidos pelo reconhecimento do
“lugar”. O grau como uma “entidade” impõe-se sobre o indivíduo, orientando suas
ações.
O mestre quando recebe o distintivo tem que aprender a desempenhar as
funções que lhe foram atribuídas. Os sócios são estimulados a fixar para si o objetivo
de construção da ascensão interna por meio de ajustes de conduta, fundamental ao
processo de adequação, e recompensado com o reconhecimento social. Embora, por
um lado, os mestres sejam vistos pelos discípulos do QS e do CI como aqueles que
pressionam e punem, e nem sempre estão em condições de ocuparem o “lugar”, por
outro lado, ser mestre está na perspectiva de muitos desses mesmos discípulos. Essa é
uma percepção comum à hierarquia militar (Leirner, 1997) e nada tem de estranho a
todas as outras pautadas no compromisso institucional.
A fabricação da esfera pública depende primeiramente da ordenação do
privado (Leca, 1991) e essa percepção mundana sob o ponto de vista da convocação é
consequência de uma experiência mística da “luz na consciência”, representada pela
estrela bordada no peito do uniforme. Cumpridor dos desígnios da “obediência” o
mestre está no “lugar” da autoridade que, segundo o Mestre Gabriel, “é um poder
plantado” e, de acordo com depoimentos de mestres e conselheiros, o “lugar da
autoridade é um lugar alto” ou seja, mantém relações com o superior, relações essas
que, na estrutura institucional, não estão ao alcance do sexo feminino. A ambiguidade
intrínseca ao “grau” entre a mística e o cargo parece devida à oscilação entre o
religioso e o secular na União do Vegetal, numa posição que a torna capaz de dialogar
com ambos os universos de compreensão, negociando com visões diversas da
realidade (Sanchis, 1997).
Minha leitura da operacionalidade do “grau” na organização da lógica nativa
face à hierarquia insere uma abertura nos pólos cosmológicos onde situam-se o Astral
e a Terra. O “grau” pode ser visto como expressão da distância entre o homem e o
divino se pensarmos que ao receber a Estrela o conselheiro que alcançou o lugar de
mestre está apenas se preparando para “um dia chegar ao lugar de Mestre”, exclusivo
do líder carismático fundador da religião. Por outro lado, a estrela “bordada no peito”
232
ou seja, no uniforme, opera uma metonímia simbólica entre o “alto” e o “baixo”
expressando a proximidade que esse “lugar” guarda com níveis superiores em
detrimento dos inferiores, pois o mestre está mais perto do Mestre, ou do “alto”, do
que todos os demais não mestres do grupo.
Os membros do CDC e do QM estão incumbidos do “exemplo”, corroborando
com a ênfase na dedicação à instituição e correção moral, espaços primordiais na
expectativa de conduta dessa classe de membros sobre os quais recai a superação do
que é percebido como limitações pessoais mais graves. A adequação a essa moral está
impressa nas cores e nas letras do “bolso”. O comando interno é de jamais cobrir a
camisa do uniforme durante a sessão, “ela é soberana”. Importa aos procedimentos
rituais que fique visível a marca do grau e com um lance de olhos os participantes da
interação “sabem com quem estão falando” (DaMatta, 1997), nos termos
classificatórios. Os graus hierárquicos representam em atos simbólicos as relações do
adepto com a doutrina ou com a instituição, sendo assim, marcos exteriores de estados
interiores do predicado institucional. Não é suficiente apenas o ser moral, há que se
alcançar o marco distintivo dessa condição.
A hierarquia é uma forma de articular o todo a partir de recursos diferenciados
de afirmação da individualidade por meio dos preceitos disciplinares. Leirner
transcreve o depoimento de um oficial superior da ativa onde consta a lógica de que
“a hierarquia é um meio e a disciplina é o fim” (Leirner, 1997:102). A lógica do
“grau” como método da distribuição dos sujeitos nos lugares institucionais opera
como estímulo e reconhecimento do valor da disciplina. A dominação aí presente não
é uma subjugação pura e simplesmente porque disciplina não é escravidão, não é
vassalagem, uma vez que a identificação aqui é com o aumento da utilidade e da
capacidade de auto contenção e produtividade. A disciplina implica em obediência a
um outro, mas tem por fim principal um aumento do domínio de cada um sobre seu
proprio corpo (Foucault,1977:127) e atribuições sociais.
O tipo de disciplina do “domínio de si” é tonificado pelo “aumento do
domínio de cada um sobre seu próprio corpo” (Foucault, 1977:127). O poder
disciplinar tem uma função de capacitação, opera ligando as forças para multiplicá-
las, unindo-as num todo útil. A ação disciplinar é atenta ao detalhe, modesta e
desconfiada, porém permanente, de modo a diferenciar as singularidades necessárias.
A disciplina udevista congrega aspectos considerados da “retidão” e que age como
um alicerce para a transformação dos indivíduos ingressos na cadeia de honra
233
estamental. A disciplina, segundo Foucault, permite caracterizar o indivíduo como
indivíduo e ao mesmo tempo colocá-lo numa posição dentro de uma dada
multiplicidade classificada como assimétrica. O sistema de classificação pelo “grau”
atua como recompensa e punição.
Conforme depoimentos, a graduação do mestre significa que “ele está num
lugar onde eu ainda não cheguei, então ele sabe coisas que eu não sei, ainda” (CI,
sócio há 5 anos). Esse “não chegar” refere-se ao tempo de “caminhada”, que alguns
sócios referem-se como “tempo de carreira”.
“Entrar no uniforme” é uma expressão metafórica de um ex-sócio e aqui
apropriada para significar o ajuste de vida suposto no valor da interioridade ordenada
como uma conquista pessoal que provê bem estar. A regra como positividade é desse
modo aprendida pelo sócio que, eventualmente, conforme modos de investimento e
demandas pessoais em relação ao grupo, pode resvalar numa percepção de
congelamento, enrijecimento e então o poder disciplinar passa a ser visto como
institucional, ocasionando o rompimento da ligação entre o êxtase, a pertença e a
disciplina.
Quem possui o CDC ou a “estrela no peito” tem um “grau alto”, goza de
“merecimento” num sentido duplo que atribui o valor pré moderno da autoridade
instituída por um “poder superior” e da ordem moderna da competência de quem está
no “lugar” de receber responsabilidade institucional. O termo remete, ao mesmo
tempo, à impessoalidade do cargo institucional de acordo com a regra burocrática
(Weber, 1974:232) e à dimensão espiritual e instransferível do “eu” teleologicamente
construído que ascende “os degraus na escada do conhecimento”. O “grau” permite a
mediação entre dois registros, o institucional e o transcendental ou da estrutura
estamental ao encantamento, acumulando estima social.
Corroborando com a reflexão de que a constituição do pensamento hierárquico
opera-se a partir da individualidade (Weber, 2004; Foucault, 1977), a relação entre
obediência e capacidade para o comando é constitutiva do padrão hierárquico
institucional. Em certa medida há um interesse em obedecer, positivamente
valorizado e consensuado na manutenção do vínculo associativo. Assim, o sócio faz
do conteúdo do “comando” a máxima de suas ações.
Entender a distinção entre valor pessoal e “grau” é imprescindível à aceitação
do condicionante hierárquico na UDV.
234
“Todos têm seu valor, quem fuma, bebe, faz as coisas todas, mas todos têm
seu valor. Agora tem o grau, isso já é outra coisa.” (QM)
O grau tem seu sentido dado na estrutura da qual não participam aqueles que,
como dito, “fazem as coisas todas”, enquanto que os “graduados” configuram
relações num sistema político de simbologia religiosa. Esses afirmam a sacralidade
“do lugar”, explicação reiteradamente utilizada por membros do QM ao QS para
fazerem distinção entre o plano sagrado e individual, o que provoca uma tensão
produzida pelo deslizamento de sentido entre essas duas esferas no campo da
convivência entre adeptos.
Não obstante a ambiguidade, a categoria do “grau” enquanto princípio
ordenador é prevalente, ou seja, o “lugar” quando referido à autoridade do mestre é
divinizada, expressão de uma evolução superior: Mestre é todo aquele que é
considerado ter galgado um grau mais evoluído e por designação do mestre Geral da
União usa uma Estrela. (Explanação de um mestre em sessão contemporâneo do
fundador – CD Palavra do Mestre).
Quanto maior for a proximidade com a “dimensão do Mestre”, maior o
atributo de virtude que cabe ao indivíduo revelar, demonstrando seu “grau de
memória”. O “chegar junto”, “dar de si” estão subsumidos à lógica do ditado nativo,
segundo o qual a pessoa “só dá o que tem, só mostra o que é”. A atuação do sócio está
inserida no registro da “verdade” onde não há lugar, na ótica do sujeito instituído,
para a “máscara ou performance social”. No dizer nativo as responsabilidades que
recaem sobre o sócio graduado não são referidas como “papel social”, termo que,
como máscara, é entendido no contexto da performance teatral e por isso conjurado
nessa que é uma situação de demanda por totalidade.
O “grau”, sobretudo dos adeptos do sexo masculino, remete a um projeto de
vida extenso, onde faz-se imprescindível a dedicação de anos para ascender aos níveis
internos ao grau de mestre e de toda uma vida, até o lugar de mestre Representante
Geral ou de Presidente da Diretoria Geral. De modo geral, essas posições
correspondem ao rei e ao primeiro ministro numa monarquia, sendo a posição do
Representante Geral ocupada por um mestre da origem e do Presidente da Diretoria
Geral, por um mestre do “centro-sul”, numa mostra da equalização dos fundamentos
da instituição.
235
Nos termos preceituados pela “evolução espiritual”, a escolha do estilo de vida
faz parte do processo de identidade da pessoa, definindo quem ela é. De modo
contrastivo, Giddens (1993) em seu estudo sobre a intimidade aponta a escolha por
compreensão de quem se é como algo não fixado, mas constitutivo da narrativa
reflexiva do “eu”. Nos termos do autor, a sexualidade plástica e o relacionamento que
conta precipuamente com o desejo e não com preocupações de ordem social ou moral,
designado “puro”, flexibilizam uma necessária conexão entre o corpo, as normas
sociais e a auto identidade, ou seja, com uma estabilidade que pousa na percepção do
sexo como verdade a ser assimilada e interiorizada.
De acordo com o autor, a verdade no relacionamento puro pode ser contextual
e transitória. Contudo, essa flexibilização trouxe para a vida pessoal a possibilidade
de um “projeto aberto, criando novas demandas e novas ansiedades” (ibid.:18). A
interrogação contínua do projeto reflexivo da modernidade não goza de valor na
representação da identidade udevista, que prioriza modelos tradicionais estáveis mas
que são amparados e legitimados no exame e na confrontação pessoal.
Na UDV o valor da heterossexualidade e a indissolubilidade do matrimônio
são pilares do padrão moral, sendo portanto um grupo social posicionado à margem
das mudanças no padrão de comportamento da modernidade tardia no que toca à
intimidade. Sendo por elas afetado, o ethos udevista tenta resistir à extensão dessa
transformação, em diálogo de oposição com tal aspecto da modernidade reflexiva
(Giddens/Beck/Lash, 1997). O valor local, interessado em asseverar a capacidade
humana de mudança, visa um estado tradicional no trato da sexualidade,
definitivamente contrário a uma multiplicidade de constituições nesse campo. Nessa
visão de mundo religiosamente ordenada, as mudanças que atualmente afetam a
sexualidade, transformando a noção de intimidade e dos relacionamentos, constituem
conduta indesejada, porém passível de cura, de “transformação”. A eficácia da
consecução desse desejo atraiu e atrai muitas adeptos da associação religiosa.
A semântica do vegetal, e sua legitimidade ancorada no princípio de
“evolução espiritual”, relaciona-se ao que nas culturas tradicionais é marcado pelo
interesse nos modelos paradigmáticos e não naquele que prioriza o particular e
individual. Na UDV o recurso ao individual abre um espaço na camada tradicional
pela ênfase no “querer da pessoa”. Porém, os quereres emergem num terreno que os
hierarquiza, são demonstrações do “grau” evolutivo do espírito encarnado. As
punições constituem um dever da intensionalidade virtuosa do grupo, são modos de
236
corrigir, de dar oportunidade ao espírito em seu caminho evolutivo. O sócio punido
quando aceita a punição perde funções de mando e responsabilidade, como também
posição de prestígio, contexto que o leva a examinar a si, suas intenções na direção do
auto conhecimento propugnado pelo grupo.
O serviço de controle ao qual se dedica a empresa religiosa estudada é aquela
pela domesticação dos espaços íntimos da existência num momento em que a
sociedade envolvente outorga liberdades inéditas ao exercício da sexualidade e do
pensamento. O sistema da cultura local que gera um determinado conhecimento se
quer universal e sabemos como não há nisso nehuma novidade. Na UDV ocorre,
conforme Bourdieu, uma trasformação do “ethos enquanto sistema de esquemas
implícitos de ação e de apreciação em ética enquanto conjunto sistematizado e
racionalizado de normas explícitas”. (Bourdieu, 2007:46). Como no protestantismo,
na UDV é necessário “ser” através de um “fazer” para participar da assunção da
“evolução espiritual”. Essa participação supõe sua eficácia simbólica, a cura pelo
“grau”.
Na União do Vegetal, o lugar de mestre é alcançado pelos atos constantes de
vitória sobre a tentação e o pecado, assim como pelos poderes adquiridos de agir “na
força do vegetal”, dirigindo-o. Porém, é sobre o rompimento do contrato virtuoso
onde recai o julgamento como parte crucial do fenômeno do desvio (Becker, 2008)
característico da perda do grau. Sob o discurso hegemônico, a diversidade de modos
de gerir a intimidade são vistas como violação da moralidade (Becker, 1977; Velho,
1999).
Como em antropologia aprendemos a considerar e analisar os ditos internos,
mesmo os jocosos e os expressos em surdina, nos momentos de conflito, o grau, em
sua acepção pragmática, assemelha-se à concepção de carreira que, parafraseando
Howard Becker, refere-se à sequência de movimentos de uma posição a outra feitos
por um indivíduo inserido em um sistema operacional subsumido à contingência do
lugar, que incluem tanto fatos objetivos do sujeito na estrutura social quanto
motivações e desejos íntimos (Becker, 1977:72).
O que une as diferentes classes sociais na União é que se trata de um grupo
social que se quer específico e reúne, nessa especificidade, paixões e regras sociais
cujos sentidos tem íntima relação com contextos problemáticos da vida dos membros.
Na etnografia, a comunhão humana no sofrimento apresenta particularidades
existenciais recuperadas no registro do excesso característico do “descaminho” e as
237
dores aí geradas. É nesse sentido que entendo que a regra grupal de caráter moral os
põe em união na constituição do estamento religioso.
O processo de institucionalização da União do Vegetal investiu forças em
certos aspectos de sua auto-identificação representada pela retidão moral e eficiência
organizacional. Fortemente marcado pela necessidade de legitimação e
consequentemente pela evitação da rotulação de “desviante” atribuído ao uso de
“droga” por segmentos da sociedade envolvente, o ethos udevista vem se constituindo
com vistas a marcar uma atuação que aciona a dicotomia puritana entre excesso e
dignidade moral, assim constituindo sua eficiência bem regulada.
A constituição de um caráter ascético responde tanto aos problemas da
clientela que recorre à salvação, quanto ao estigma que recai sobre o sacramento. Os
critérios que definem quais regras devem ser seguidas e qual comportamento é
encarado como desviante compõem uma política do comportamento avessa às
conquista no campo das liberdades individuais, como constante nesse e noutras
empresas religiosas de caráter conservador.
A ênfase na regra, entretanto, não impede o rompimento dos preceitos
exigidos. Concordância não significa, necessariamente, o cumprimento da regra. A
própria insistência na regra subentende a presença do desvio, projetada no conflito
com os “curiosos”, o “outro” antagônico por excelência, mas possivelmente interno,
segundo a História da Hoasca.
Há muito na história do pensamento antropológico foi dito como o valor
emocional das noções desempenha um papel preponderante na maneira pela qual as
ideias se aproximam ou se separam. Por esse motivo venho ressaltando a
materialidade do chá sacramental, por sua capacidade extraordinária de engendrar
sensações poderosas e alianças entre os significados que recobrem a experiência,
também afetivos, o que intensifica a carga emocional de veiculação do grupamento de
ideias aí presentes.
Participa da análise metonímica da construção do significado do chá seu poder
de situar pessoas em relação com a ordem socialmente instituída que produz relações
inspiradas no paradigma do dom, e nessa perspectiva, tem muito pouco a ver com fé
ou crença, pois a adesão se quer pautada no conhecimento de si vivenciada na
“caminhada” como um processo de regulação individual e visibilizada no contexto
das relações com os outros, sobretudo aqueles pertencentes ao grupo (Strathern,
1988:164).
238
Burracheira e adesão – a cura moral
Em minha primeira visita à UDV sentou-se a meu lado um casal de visitantes
que parecia particularmente inquieto. Quando a sessão foi aberta, o homem logo
perguntou ao mestre se o vegetal poderia curar síndrome de pânico. O mestre
dirigente disse-lhe, num tom compreensivo, que para esse caso ele deveria consultar
um médico capacitado a acompanhar o caso e se, além disso, sentisse o efeito do chá
como positivo, ele e a esposa eram bem vindos
119
. Pouco ouvi falar de cura na UDV,
apesar de relatos apontarem para a existência de “sessões de cura” no período do
Mestre. Uma frase destacou-se na etnografia, quando um homem jovem do CI em
vias de ser convocado para o CDC disse numa ocasião informal: “mariri e chacrona
prá mim é remédio”.
A noção da palavra “cura” é relevante ao campo de estudo dos
ayahuasqueiros. Define o uso na tradição vegetalista (Luna 1986; Taussig, 1993;
Shepard Jr. 2005) e tem forte penetração na Barquinha (Frenopoulo, 2006) e no
CEFLURIS (Pelaez, 2004).
A instituição, munida de um discurso científico apoiada em estudos
farmacológicos, define fronteiras em congressos onde estabelece sua distinção no
campo ayahuasqueiro. A dimensão e o nível organizacional das quatro reuniões até
hoje realizadas
120
granjeam-lhe respeitabilidade pública. Internamente, os congressos
da UDV são tidos como marcos do desenvolvimento da instituição e remetem à lógica
que parece dizer como “a organização material reflete a organização espiritual”
(Bastide, 1978:109 apud Fry, 1986:39).
No vídeo do 3
o
. Congresso da Hoasca, realizado em 1995, há um painel onde
o uso do chá é debatido entre “mestres antigos”, aqueles que conviveram com o
Mestre. Faço um recorte das falas expressivas do mestre Florêncio e da mestre
Pequenina, para em seguida tecer comentários.
“Eu sempre achei que o vegetal não é uma coisa prá se medicar prá quem
quer que seja ... Quando um filho meu tem uma dor de barriga eu levo ele no médico,
peço pro médico passar um medicamento, não vou dar um copo de vegetal, uma dose
de vegetal, se for preciso não vou dizer que não faço, mas não gosto de fazer ... O
vegetal é uma coisa que a gente bebe e vamos fazer por merecer umas coisas boas ...
119
Passei a frequentar outro núcleo durante a pesquisa e não apurei se o casal seguiu bebendo
nesse local ou noutro, mas a experiência da esposa, sentada ao meu lado, foi difícil.
120
1991-São Paulo, 1993-Campinas, 1995-Rio de Janeiro e 2008-Brasília.
239
Muita gente vem prá União do Vegetal como se a União do Vegetal fosse um pronto-
socorro. Sabe que o vegetal cura, ‘lá tem um chá que cura, vamo lá’...por isso: todo
cuidado é pouco” (mestre Florêncio).
“A União do Vegetal não é pronto socorro e é socorro. Porque o vegetal ele
cura, mas dentro do merecimento de cada pessoa. Porque eu já vi pessoas com
câncer ficar bom, no tempo do Mestre Gabriel ...
Mas no dia que eu fui beber o chá dentro de uma sessão eu não tava sentindo
nada e dentro da sessão eu senti dores prá ganhar a criança e ganhei, graças a Deus
bem, não senti dores. Quando eu contei essa história pessoas bebiam para não sentir
dores, mas não é isso que nós podemos fazer porque o vegetal é prá nós se
concentrar trazer uma concentração dentro de nós prá poder nós adquirir o que nós
podemos receber do próprio poder...” ( mestre Pequenina).
As falas acima sugerem a capacidade de cura e uma orientação que a oblitera,
marcando fronteiras do que pode ser dito sobre o corpo na interação com a beberagem
sacralizada. Os depoimentos carregam o suposto da cura de perturbações físicas
associadas ao chá, mas encaram-no de modo ambíguo: mestre Florêncio diz que se for
preciso ele dá o chá para o filho doente, mas não gosta de fazê-lo; mestre Pequenina
sentiu-se aliviada das dores do parto mas não recomenda que pessoas bebam o chá na
hora de parir
121
.
A ambiguidade em relação à cura foi analisada como um dado da importância
conferida pela instituição à criminalização da prática de curandeirismo na sociedade
nacional (Goulart, 2004), em consonância com o discurso legalista da UDV. Essa
postura é crescente ao longo da institucionalização do grupo, reforçando certas
colocações do Mestre Gabriel quanto à autoridade do Estado, e do mito de origem,
onde a imagem projetada é de uma monarquia exemplar.
O imaginário messiânico expresso no mito alimenta o desejo de “dominar o
mundo pela paz” e conjuga-se a um trato cuidadoso e articulado com as autoridades
militares e civis que inspiram o modelo de autoridade institucional no Centro Espírita
analisado. Com o crescimento do grupo, a postura legalista tem sido reforçada nos
121
Como é realizado com sucesso segundo algumas mulheres da UDV e de linhas diversas
com quem conversei. Algumas tornam-se doulas.
240
últimos vinte anos, após a retirada do chá da lista do CONFEN em 1986
122
. O zelo
atual em não repor o discurso da cura, é um elemento distintivo da UDV no contexto
do chá. O livro União do Vegetal Hoasca – Fundamentos e Objetivos traz o seguinte:
“Há grupos que apregoam as virtudes curativas do chá. A União do Vegetal,
nesse particular, tem postura sóbria. Sabe que a Deus nada é impossível, mas não
pratica ou difunde ações curandeiristas. Usamos o chá, como já foi dito, como
veículo de concentração mental, para buscar o acesso a um estado de consciência em
que a compreensão dos fenômenos espirituais e metafísicos é mais nítida. O que se
busca, através dos ensinos e da doutrinação reta, é a cura espiritual - isto é, a
evolução” (CEBUDV, 1989:34).
A referência no texto a “grupos que apregoam as virtudes curativas do chá”
diz respeito à importância do termo “cura” como referência do que se busca na
beberagem, explícito no vegetalismo amazônico, onde o efeito curativo está associado
à vínculos entre o “espírito” e a “matéria”. A cura dos males físicos é estreitamente
associada às concepções metafísicas expressas nos termos da espiritualidade,
semelhante às teorias ameríndias e caboclas de explicação de doenças que se referem
à intromissão de objeto maligno provocado por uma ação sobrenatural (Galvão,
1955).
Apesar das virtudes curativas do chá surgirem nos dois depoimentos de
mestres antigos acima relatados, não aparece com frequência no espaço ritual ou nos
depoimentos. A Palavra do Mestre traz que “A maior parte das doenças que penetra
pelo corpo é pela desobediência ... a doença também é um espírito, uma falange de
obsessores ... em procura de saúde, saúde é outro espírito”. Para o líder carismático a
raiva merece especial atenção, pois é “uma doença ... só quem tá livre dessa força que
anda ambulante é aquele que tá puro.”
No pronunciamento do Mestre doença e saúde são espíritos com
intencionalidade polarizada que se apresentam ao espírito encarnado como uma
“falange de obsessores”, expressão do kardecismo e ausente durante o trabalho de
campo. Nas sessões abertas, a existência da noção de “evolução” ou “transformação”
não se encontra facilmente associada à cura de males físicos, mas nas dobras de uma
semântica a qual entendo formada na aderência de qualidades partilhadas (Weber,
1974), enfatizada no pressuposto moral do “caminho da retidão” do qual decorre o
122
Ver “Dimensões legais, éticas e políticas da expansão do consumo da ayahuasca”, Labate
2005.
241
“merecimento”, categoria que expressa um campo vasto de possibilidades negativas
ou positivas.
Se a cura física surgiu de modo discreto nas entrevistas de adeptos do núcleo
pesquisado, ela irrompe frequentemente no discurso dos mestres da origem,
combinada à virtude de propiciar uma “concentração mental”, onde além do
aprendizado dos ensinos, o adepto olha para si e aprende a se conhecer melhor, a
saber o que quer, o que o faz feliz. Ocupando-se de si, como ensina a doutrina do auto
conhecimento, o sujeito descobre quem ele é de verdade, sua essência e caminha no
sentido da sua “evolução”. A jornada da interioridade revela-se na busca por
“purificação”, inferida na “evolução espiritual” pela doutrina do Mestre. A ação
doutrinária do chá foi-me explicada por um mestre conforme segue:
Eu - Existem outros grupos que bebem o vegetal, de maneiras variadas. Essas
pessoas têm burracheira?
Ele - Tem, tem.
Eu - É o mesmo tipo de burracheira que a gente tem na União?
Ele - Burracheira é uma só. O que diferencia é a maneira com que a gente trabalha
com ela, esse é o diferencial. Eu posso dizer o seguinte, é como você pegar um carro
da fórmula 1, uma Ferrari, você liga ela, vê que o motor tem potencial, tem volume,
tem força, mas se você não passar as marchas ela não sai do lugar, então é isso. O
diferencial é a doutrina, é a doutrina que faz esse carro andar, esse diferencial, a
doutrina. A consciência do que se pode fazer com esse trabalho.
Como vemos aqui, beber o chá e sentir seus efeitos não é suficiente na
iniciação udevista (tampouco no Daime). O trabalho a ser feito, ou a doutrina, são
portadores de fundamentos aprendidos por Caiano ao receber o chá das mãos de
Salomão. Difundida oralmente nas sessões, a doutrina oral é preservada pelo
Conselho da Recordação, cuja função é impedir “distorções” ao legado do fundador.
De acordo com os Fundamentos e Objetivos da UDV “Há rigor na transmissão
desses ensinos, cujo acesso é permitido paulatinamente àqueles que demonstrem
efetivo grau de evolução espiritual e exibam comportamento equilibrado e em
sintonia com o Estatuto e os Boletins da União do Vegetal” (CEBUDV, 1989:27).
O conhecimento iniciático auto identificado como rigoroso confere garantias à
distribuição seletiva dos lugares hierárquicos idealmente exercidos de modo dirigente
e efetivo. O rigor na avaliação do percurso iniciático é uma faceta da adesão que
difere em tom e conteúdo da temática acima desenvolvida acerca da interioridade,
242
mas que é essencial tanto à adesão quanto à continuidade do sistema do grau. Olhar
para si, buscar o auto conhecimento são instâncias particulares e por si só não são
valores que sustentam as cadeias hierárquicas de comando que estruturam a
organização política da UDV. A seguir abordo o tema dos ecos do poder do Estado
militar na formação e na institucionalização da União do Vegetal.
A instituição, embebida de um “conhecimento” capaz de revelar o “eu” de
cada um declara que tem como objetivo “dominar o mundo pela paz”, como diz um
mestre fundador da UDV no DF (DVD, Congresso UDV, 1991). O líder José Gabriel
por vezes falava como um profeta conforme a faixa/trecho Mensageiro da Paz (CD):
Desde que criei a União do Vegetal foi com esse pensamento, de a União do Vegetal
dominar o mundo, e como é que domina o mundo? É todo mundo na paz”. Quanto a
isso alguns mestres em sessão ressalvam que o termo “dominar” é hoje associado à
matança e opressão, mas no sentido do Mestre trata-se de um poder conquistado sob
orientação da Ciência de Salomão.
Segue a palavra do Mestre:
“A União do Vegetal vai seguindo a ponto de não existir xadrez, não existir
hospício, porque o próprio hospício existe para aqueles que não têm paz, que vivem
fora da paz. Não existir mais polícia, não ser preciso existir o exército, porque vive
tudo na paz, porque o exército é prá forçar a paz daqueles que não querem”.
Nesse trecho, o futuro da União do Vegetal é profetizado num movimento de
“expansão”, termo oficial para referências ao crescimento da instituição. Essa
expansão é universal e evolutiva pois trará à humanidade um estado superior de
desenvolvimento. Instituições totais (Goffman, 1987) como o hospício e o exército
têm função positiva segundo o Mestre, mas não serão necessários quando a paz reinar
na vida de todos. Em outras palavras, quando a lei existir sob interiorização
harmoniosa, ela será universal e a humanidade não mais precisará de um Estado
regulador.
O “grau” como uma cura moral é um recurso metafórico que me ocorreu na
interpretação dos dados etnográficos que eliciam a tradição amazônica da cura física
com a ayahuasca e sublinham a operacionalidade da interiorização harmoniosa dos
preceitos internos enquanto conquista da paz, profetizada pelo Mestre e a doutrina
evolutiva embasada na organização do comportamento moral do indivíduo.
243
Longe desse tempo utópico, a aprovação das “autoridades” é parte do ethos e
da visão de mundo da União do Vegetal que aprendeu com seu Mestre o valor dessa
relação:
“... mais difícil que encontramos para dominar o mundo é a falta de apoio das
autoridades. Que nós não pode viver sem a falta de apoio das autoridades.
Autoridade é um poder plantado ... autoridade é o poder, não é a pessoa”.
Esse ensinamento do Mestre carrega a tônica de uma dominação que supõe a
harmonia de todos sob um valor supremo, o do poder divino que jaz nos lugares de
autoridade. Vemos, contudo, como um poder religioso vê-se em dependência do
secular, e a referência principal que gostaria de salientar é o final do trecho, em
consonância com um conteúdo abstrato da disciplina, que José Gabriel atribui ao
“alto”. Noutros termos, tal atributo da autoridade recai numa instância impessoal, pois
segundo Weber a obediência é exercida frente à regra e não à pessoa (Weber,
1999:198). “Infalivelmente neutra”, a disciplina segundo Weber, “se coloca à
disposição de qualquer força que pretenda seus serviços e saiba como promovê-los”
(Weber, 1974:293) e no caso aqui estudado a regra está posta em associação com a
crença no carisma do vegetal.
Se um líder carismático legitima-se pelo reconhecimento de seus poderes
extraordinários e independe de legitimidade oficial (Pereira de Queiroz, 1965),
estamos num plano que recusa o econômico e racional (Weber, 1974:286). Coerente
com a oposição firme ao instável, o ritual udevista atualiza os poderes
metonimicamente criados no vegetal/Mestre orientados tanto pelos dons espirituais e
físicos extraordinários quanto para a disciplina organizada nos “documentos” e na
sociabilidade que confere o atributo do “grau” ao séquito organizado. Modelo de
rotinização do carisma na visão weberiana, a disciplina na UDV, constituída através
da moral e da burocracia que organizam vida pessoal e instituição, são recurso de
legitimação do poder do grupo religioso que professa tais valores por meio das
metonímias que dão sentido à burracheira. Sendo assim, a leitura do conceito de
carisma possibilita pensarmos no poder extraordinário do sacramento e sua
rotinização numa corporação religiosa dedicada ao valor do êxtase transformado em
disciplina, numa combinação que é um modelo de busca por salvação.
Assim, é possível encaminhar o entendimento de como a mística do
vegetal/Mestre penetra “nas estruturas permanentes da ação social”, recuando em
favor da “relação associativa racional” (Weber, 1999:356). Nessa sobreposição de
244
sentidos, sintetizada no “encontro com o Mestre”, é como se a verdade instituída, a
“realidade” desvelada pelo “conhecimento” carregasse em si elementos externos ao
social, contendo um significado extraordinário, transcendente e inexplicável.
A relação da UDV com as “autoridades”, ou com o “alto” atualiza-se em
continuidade terrena sob inspiração da burocracia e do militarismo brasileiros que não
são sacralizados mas oferecem modelos positivos de um desejo por eficiência
rotinizada e racionalizada. Eventos da colonizaçao militar da Amazônia parecem ter
sido assimilados pelo seringueiro “caboclo” e objetivados pelo repertório udevista na
fixação da autoridade do seu conhecimento. Um imaginário místico da “linguagem
cabocla” recobre e fortalece os termos de origem militar e fornece metáforas
produtivas da ideia de conquista: “uniforme”, “batalhão”, “guarnição” e “lugar”.
Na UDV atribui-se ao esquema estatal o grande modelo organizador da
instituição. Uma idealização do Estado encontra-se na base da organização que tem
como uma de suas missões empreender a afirmação do Mestre que retornou desta vez
para “liquidar a desunião, a política que existia no vegetal”. A fundação da União do
Vegetal põe em aliança a simbólica da “simplicidade cabocla” dos mestres da origem
e a simbólica de formas de poder constitutivas do Estado, ambas representações de
legitimação institucional, alocados respectivamente nas figuras do Representante
Geral e do Presidente da Diretoria Geral. O fascínio pela bebida e sua cristalização
nessa comunidade religiosa aciona poderes espirituais e mundanos para legitimar-se
socialmente
123
.
Eventos internos observados no capítulo 1 nos dizem como, tanto a classe
subalternizada quanto a média afluente da capital acionaram redes políticas de
proteção e legitimação na formação da instituição. O “poder” como categoria
transcendental na União do Vegetal tem ressonância na busca individual pela
interioridade, mas o grupo, enquanto corporação, alimenta-se sob expressão de um
modelo administrativo burocrático de tônica militar, sobredeterminante na ditadura
militar e também na região de fronteira.
Goulart (2004) identifica as primeiras medidas institucionalizadoras quando
relata o episódio da prisão de José Gabriel em 1968 a qual teve como uma das
consequências o registro do grupo, conforme orientação de uma autoridade local.
Relações políticas em âmbito estadual serão, nas décadas seguintes, continuadas na
123
Como a Federação Espírita Brasileira a partir dos anos 40, ver Giumbelli, 2003.
245
esfera federal, como apresenta um mestre em vídeo institucional a respeito da ação
protetora de um general da Casa Civil durante a ditadura, admirado com a notável
mudança no comportamento do filho após aderir à UDV.
O recurso acionado pelos “caboclos” e pelos jovens do centro sul na obtenção
de apoio das autoridades locais na defesa do grupo, não representa uma ligação
puramente instrumental uma vez que a simbólica do poder tem na figura do Estado
militarizado um emblema de certos valores cultivados no seio da UDV. O valor da
autoridade na UDV assemelha-se ao messianismo Craô, movimento cujo alvo era
fazer os índios transformarem-se num modelo de civilização branca organizada sobre
as mesmas camadas sociais, os mesmos cargos administrativos, os mesmos
preconceitos (Melatti, 1972). O contato dos fundadores com militares na Amazônia e
na capital faz-se presente na capilaridade do valor da disciplina na organização da
União do Vegetal ilustrada na estética dos uniformes, na postura corporal, e na
importância da precedência na organização social interna (Tomass, 2001), sublinhada
no termo “lugar”.
A UDV em documentos e postura ritual referenda a lei e o Estado e constrói-
se simbolicamente dentro dessa instância legalista, conforme o valor instituído no
mito de origem que sugere o estigma da desobediência na “curiosidade”. A UDV, não
obstante a desconfiança nacional face ao uso de um psicoativo, e como uma reação
particular a isso, não se coloca no lugar de uma religião subalterna contra o erudito,
pois auto identificada com um “cristianismo evoluído” que tem legitimidade
confessional com base em uma história sagrada.
“O Mestre Gabriel tem uma responsabilidade com o vegetal, é o responsável
mundial por quem bebe o vegetal” é uma frase comumente repetida pelo sujeito
instituído da cultura local. De acordo com isso um conselheiro explicou que “a
intenção da União é que se as autoridades quiserem saber sobre o vegetal que
tenham a nós como referência”. Para uma outra sócia do CI
124
é preciso cautela com
certas afirmações dos sócios porque “a União não é dona do vegetal”. Essas são falas
que remontam à diversidade de compreensões nativas na interpretação da narrativa
mais importante do arcabouço udevista, a História da Hoasca, que localiza um desejo
de posse do bem simbólico.
124
Hoje ex-sócia que “pediu afastamento”, para quem seu projeto de vida não mais
identifica-se com restrições instituídas.
246
Não obstante o recurso aos poderes instituídos serem uma característica da
estrutura religiosa em pauta, o “dominar” presente no discurso do Mestre parece-me
ser voltado para a natureza íntima do sujeito. O poder de domínio estatal e militar são
modelos de autoridade e eficiência que funcionam como armas de combate simbólico
acionadas e apontadas contra um “eu” percebido como desprovido de disciplina e
doutrina. O modelo disciplinar é percebido como uma via de superação de situações
particulares dramáticas, como também um desejo de conferir legitimidade interna e
externa ao processo de ascensão institucional movido pela conquista de um
conhecimento, simbolizado na comunhão do sacramento.
O “fora” e o “dentro”, o “antes” e o “depois” são lidos sob clivagens do “alto”
e do “baixo” estabelecidos pela coletividade moral nos “degraus” do conhecimento e
representam as fronteiras simbólicas erguidas face ao mundo externo, ritualizada no
interdito do “ir lá fora” na regra formal do pedido de “licença” para ausentar-se do
salão. O “grau” como símbolo da ascensão moral indica o reconhecimento social na
consecução das intenções e distingue o sujeito que passa a ter um juízo de si realçado
pelo juízo da sociedade (Durkheim, 1996:216). Estimulado pelo olhar de Deus
refletido no social, ele terá mais condições de dar seguimento à empresa moral e
institucional.
A auto imagem socialmente respaldada confere virtude e competência na
reprodução da assimetria dos valores atribuídos à ação. O sócio que deseje ascender
terá também que se envolver nas relações de trabalho em favor do grupo e nesse
espaço faz-se presente, por vezes, um descontentamento resignado em respeito às
regras de regulação da condição do “lugar” hierárquico. Como não poderia deixar de
ser no modelo burocrático militarizado, “cadeias de comando” organizam posições de
mando e de obediência no fluxo da comunicação, restringindo a comunicabilidade
(Leirner, 2001). Um dos aprendizados de minha participação como sócia foi que,
enquanto tal, assim como membros de carreira que privilegiam a precedência, não
deveria responder negativamente a um superior imediato, mas caso fosse necessário,
reportar-me a quem cabia o comando da ação, o responsável pela arbitragem.
A respeitabilidade da farda e da eficiência burocrática, assim como as sanções
internas a que estão sujeitos os sócios, são mecanismos de controle social que
recobrem de modo eficaz a gestão coletiva da bebida psicoativa. O associativismo
coloca em cena o acolhimento de pertença a um grupo e a retribuição na dedicação ao
trabalho coletivamente organizado, o qual, como um contrapeso ao êxtase, é uma
247
técnica para a conduta da vida que prende o indivíduo numa parte da realidade – a
comunidade humana. A disciplina oriunda das obrigações do sócio tem um papel
importante na organização da fundamentação do êxtase e seu papel social, assim
como Freud acredita ter o trabalho para a economia da libido (Freud, 1997: nota 1 pg
29).
A hierarquia na UDV, semelhante ao estudo de Castro com militares (1990),
fraciona um grupo de pares. Um conselheiro, um mestre, já foram do quadro de
sócios; todos são sócios e buscam a “evolução espiritual” através do ensinos do
Mestre. Empregando a teoria de Simmel, Castro designa a hierarquia do corpo de
oficiais de quantitativa, uma vez que pressupõe a possibilidade de ascensão para todos
os seus membros, “a partir de uma situação inicial de igualdade formal de condições”
(Castro,1990:22/3). Isso não quer dizer que todos ascenderão. Em contraposição,
teríamos as hierarquias qualitativas onde as pessoas ocupam sempre as mesmas
posições, inexistindo a possibilidade de ascensão e havendo, desde o início, uma
situação de desigualdade de condições” (ibid.:23). Esse é o caso do Santo Daime,
CEFLURIS e Alto Santo (e de boa parte dos grupos neo ayahuasqueiros) onde o
único cargo distintivo é o “Padrinho” ou “Madrinha” de cada templo da Igreja, não
havendo um fracionamento instituído no corpo dos discípulos, pois não se identificam
com uma hierarquia de competências.
A ascensão enquanto valor individualista não é contraditório ao coletivo
sobredeterminante, porque a ascensão é orientada pela adequação aos padrões
consensuados. Para dar conta dessa ambiguidade, a noção de variantes em Dumont
traz uma combinação de traços de inspiração holista e individualista. O recurso à
individualidade como valorização da escolha parece apropriar-se da linguagem
moderna do primado do indivíduo como valor, ressignificando-a num elemento
fundamental da sociedade como totalidade. O “lugar” é da ordem do todo, respaldado
na simbólica do Estado militarizado; ao mesmo tempo o “lugar” deve-se à
interioridade, à constituição e fixação de elementos individuais, uma vez que é a
“pessoa” que realiza a transformação necessária ao atributo do “grau”, positivando a
ação contida na força de cada um em operar ajustes devidos a uma ampla participação
na coletividade.
A UDV organiza os planos do individual e do coletivo em depoimentos que
asseveram um “querer” objetivamente pessoal revelado na comunhão sacramental,
248
através do qual é revelada a essência de cada um. O “querer” presente nas falas dos
adeptos valoriza o auto conhecimento e a disciplina exigida por qualquer
empreendimento de envergadura conducente à ascensão em uma pirâmide social de
honrarias.
A noção de interioridade não basta para entender o valor da ascensão
hierárquica em consonância com uma ação individual. Desse modo a disciplina do
“saber de si” estende-se à noção abstrata de que a hierarquia corresponde aos
diferentes níveis de organização interior ou espiritual. A cadeia de sentidos elaborada
no significado do chá engendra uma relação de reciprocidade imbuída da percepção
na qual todos os discípulos, em contato com “a dimensão do Mestre” são devedores e
beneficiários da União. “Portanto, se a crença nos atributos pelos quais é avaliada a
disciplina, de alguma maneira realiza as relações pessoais, do mesmo modo a
disciplina realiza a hierarquia” (Leirner, 1997:108).
É na ambiguidade entre a autonomia e a ordem coletiva englobadora onde
move-se a categoria do “exame” na fala do Mestre que orienta “Não acredite em tudo
o que eu digo, examine, para ver que eu estou certo”. O exame aqui não incita à
dúvida mas ao alcance da verdade universal ensinada pelo Mestre, que uma vez
“vista”, deve ser interiorizada. A subversão da lógica individualizada face o todo no
exemplo do “exame” também tensiona o 3
o
. sentido do termo “mestre”, aquele que
habita em cada discípulo e onde são possíveis leituras disruptivas do coletivo em prol
de uma autarquia individual. Esse contraste hierárquico é requerido para dar sentido à
ideia de “evolução”. Os “graus” aí subentendidos conferem espaço à individualidade,
espaço esse manipulado pelo sócio, em tensão com o englobamento coletivo. Nesse
caso é necessário a oposição hierarquizada entre estilos de pensamento, sobre os quais
atua a ênfase na fixação do sentido da burracheira e a decorrente sistematização da
moralidade pelo grau.
A reiteração da frase “o homem, querendo, tudo pode” é orientada pelas
determinações do que seja positivo ou negativo ao campo da ação social. No discurso
hegemônico o “querer” enquanto “conhecimento” repõe o valor coletivo sob
marcação da “vontade” em subir os “degraus do conhecimento (de si)” e alcançar a
“verdade”. A noção nativa de interioridade que se quer unificada é atuada no
aprendizado do sentido coletivo para o estado mental particularmente efervescente e
que do “alto” vem ensinar o ser decaído como este deve agir no caminho da salvação,
ou da “evolução”.
249
O sistema do “grau” opera sob recalcamento do poder institucional, mundano,
uma vez que esse, orientado pela noção de hierarquia guiada por emanações divinas
refletidas na moralidade condutora de posições de mando e responsabilidade. O
contato com o “poder” restaurador do vegetal é um termo usado enquanto dimensão
extramundana não penetrada pela “mão humana”, consolidando uma percepção que
elicia a coerção da regra instituída na construção do eu idealizado, da política
portanto.
250
Conclusão
A discussão da tese volta-se para um contexto de uso do psicoativo ayahuasca
sob expressão religiosa. Na União do Vegetal a identificação da bebida enquanto
sacramento religioso ocorre através dos jogos metonímicos que possibilitam tomar
uma coisa por outra, ou seja, um chá por um instrumento de conhecimento redentor.
Numa mirada mais ampla, dirigida ao universo contemporâneo de uso da bebida,
torna-se claro como a variabilidade dos modos de apropriação da ayahuasca rompem
o princípio de identidade da substância com um construto totalizante que a recobre.
Em razão disso, o processo simbólico que busca unificar o efeito extático catalizador
de ideias domésticas do grupo, constitui um processo tenso de mediações contínuas.
Vimos como o êxtase por si só não institui o simbólico e a análise aqui
elaborada busca oferecer uma contribuição para o avanço da discussão acerca desse
bem. Procurei discutir no recorte da pesquisa as relações que se estabelecem entre
seres sociais a partir do uso socialmente regulado do chá, perscrutando o que leva um
grupo a dispor de ideias de uma certa forma e onde estabilizam essa disposição.
Minha leitura da ayahuasca ritualmente manipulada reporta-se ao carisma de
um bem que é objetificado e rotinizado numa certa instituição (Tambiah, 1984:330)
dedicada a elaborar uma política do comportamento como forma de mapeamento do
mundo, classificando-o por meio de códigos heterogêneos. De acordo com Weber, a
“penetração do carisma na vida cotidiana significa sua transformação em uma
estrutura permanente, a mais profunda transformação de seu caráter e de sua atuação”
(Weber, 1999: 344).
O êxtase construído como um elo entre uma verdade universal e uma verdade
que se encontra dentro de si recorre a muitas mediações, atravessadas pelas tensões
inerentes aos modos constitutivos da relação entre o coletivo e o individual. No meu
ponto de vista, pensar o êxtase da ayahuasca no sentido das “plantas de poder”,
encaminha-se por entendê-lo como algo bom para aprender a aprender.
O conhecimento produzido na UDV a respeito do comportamento individual
advoga noutra via que a comumente associada ao uso de uma droga psicoativa como
algo capaz de criar estilos inopinados de vida. Em meados nos anos 70, na capital
federal, inicia-se um processo de adesão de um grupo de jovens de classe média em
estreita proximidade com o mundo das drogas, a uma religiosidade fundada por ex
251
seringueiros na Amazônia, caboclos semi alfabetizados em sua maioria, com histórias
de vida conturbadas e unidos na posse de um conhecimento que se quer redentor. A
filosofia nativa de então prevê uma ordem social onde o uso de uma substância
psicoativa transformada em sacramento alia-se a um projeto de retradicionalização
dos costumes iniciado pelos “caboclos” e assimilado pelos “jovens de classe média”.
A reinvenção da moral tradicional que permeia os valores que organizam o
cotidiano dos membros supõe o sujeito reflexivo, que é parte de uma sociedade que
toma a si própria como uma questão (Beck, 1997:19). Esse sujeito que participa de
dinâmicas sociais múltiplas lança-se num campo de verdades partilhadas. Na UDV a
adesão é pensada como um processo ativo, auto consciente e dirigente da conduta
individual.
Entendo que a burracheira na União do Vegetal permite pensar a elaboração
simbólica do êxtase como instituinte de um padrão de comportamento, uma vez que o
transe é vivenciado numa comunidade moral e fazer parte dela significa em grande
medida aderir aos seus instituídos. O dom do êxtase recebido no processo de entrada
do indivíduo no corpo social propicia um campo amplo de reciprocidades estimuladas
e avaliadas, no qual é vivida a experiência da associação. A hierarquia reconhece a
circularidade da troca que oferta o êxtase e prevê o contradom da disciplina por parte
do ajuste do comportamento do sócio em conformidade com os valores sociais.
O êxtase, segundo Bastide (1975), é algo bastante geral. Ao longo da reflexão
que tomou lugar nessa tese, a construção do sentido do êxtase está aliado ao saber de
si, ao associativismo e à incorporação de uma disciplina que se insere na vida privada
do adepto e na estrutura institucional da qual ele faz parte. Vimos, portanto, que o
êxtase não institui a moralidade diretamente, mas por meio dos jogos metonímicos
compartilhados pelos indivíduos que aprendem, através da participação, o sentido da
burracheira.
O contexto coletivo unificador dá-se no seio de um grupo heterogêneo que
tem que lidar com rupturas, apropriações e anseios de legitimidade. No plano
individual, a domesticação ritualmente empreendida não significa ausência de
antinomias internamente negociadas e eventualmente condutoras da quebra
associativa.
A entrada no sistema de confiabilidade é tensionada por discordâncias e
conflitos ou, no limite, mudanças de projeto de vida que provocam a saída do sujeito
desse sistema de partilha de significados, quando opta por mudar de centro espírita
252
ayahuasqueiro, deixar de beber o chá ou abrir uma dissidência. Do mesmo modo que
entra por uma revelação do sentido posta na fala como inefável “difícil de dizer”, o
indivíduo desfaz o laço com a instituição que por um motivo ou outro, não mais
atende aos sentidos que lhe permitem situar-se no grupo. A pertença ao grupo, assim
como a semântica da burracheira, lida com a tensão constante de um valor que aponta
na direção de um “eu” afirmado como poder de escolha na direção de um “auto
conhecimento” vinculado à adesão.
Os conflitos que participam do processo de adesão movimentam encantamento
e desencantamento associados à burracheira. A doutrina extática semantizada na
burracheira abraça os mistérios da natureza divina, os encantos da Minguara e a
sabedoria de Hoasca, provendo uma opção atraente às demandas pelo exótico numa
primeira etapa do processo de associação. No plano seguinte, o associativismo vivido
como acolhimento, auto conhecimento, revelação e empoderamento, é adensado na
entrada do sujeito no modelo de racionalidade moral do comportamento auto contido
e na ordem burocrática institucional. Tais modelos de ação social exercem um
controle não só do êxtase, como do comportamento do sujeito, regulando-o de modo a
priorizar aspectos da vida cotidiana.
Dessa forma opera a circulação daquilo que é trocado na adesão a partir da
relação de circulação entre êxtase, participação e adoção gradual da disciplina
conducentes à convocação ao “grau”. Essa construção sustenta a hipótese da tese, da
transformação do êxtase em disciplina do comportamento. Na rede de significados
operados nas passagens metonímicas, a fonte de energia da troca é o sentido do
êxtase, a “dimensão do Mestre”. Parafraseando Bourdieu (2007:33), a alquimia
religiosa faz da necessidade virtude ao transformar o etéreo em razão.
A efervescência é uma experiência valorizada pelo sujeito que adentra um
coletivo que a dirige de modo a ser considerada positiva à ordem social. O trabalho de
modelagem do sentido que aufere legitimidade à saída extraordinária da ordem
cotidiana da consciência, organiza-se na simbólica do “auto conhecimento”, pilar do
modelo nativo da individualidade. A burracheira como uma técnica para o “governo
de si”, nos termos de Foucault (1997), envolve um movimento de mergulhos
contínuos entre o interior da mente e um exterior que lhe atribui sentido, repositório
do valor da organização do comportamento individual. Na UDV a escolha pelo modo
de vida não é independente de padrões externos e deve ter com eles um compromisso
253
de valor e de prática. O jogo da burracheira não é livre e condiciona o acesso aos
significados compartilhados sendo, portanto, uma medida do grau de adesão na União
do Vegetal.
Na adesão, o padrão de comportamento desejável, o substantivamente bom a
ser obtido por meio de um investimento afetivo, não é enfrentado pelos que
pertencem à comunidade como um “imperativo” divorciado da interioridade do
sujeito. As significações e as práticas que incorporam o bem substantivo são
aprendidas e naturalizadas no processo de partilha de sentido.
Os condicionantes do auto conhecimento estão postos, sobretudo, na
contenção de emoções consideradas disruptivas do equilíbrio moral e da valorização
de afetos estáveis, nutrientes da ordem familiar e do trabalho, este referido à
construção do lugar social dentro da instituição.
Do ponto de vista do indivíduo, a valorização do “auto conhecimento”
coexiste com o valor posto na “obediência”, operando deslizamentos de sentido entre
um saber de si interiorizado e determinado por regras sociais. Ambos referem-se à
instâncias que se querem pessoais e coletivas, permitindo leituras diversas no
processo de adesão.
No entanto, a atração pelo exótico, pelo discurso da interioridade, a
experiência e cumplicidade de grupo não são suficientes para erguer, manter e
expandir uma instituição religiosa nos moldes propostos pela UDV. O recurso
simbólico militar e burocrático, organizado no repertório de regras correspondentes
aparecem como referências a um modelo de austeridade, autoridade e eficiência,
legitimadores das estruturas onde o sujeito encontra-se envolvido.
À guisa de continuar a discussão da transformação do êxtase em disciplina do
comportamento através das articulações aqui construídas, seria interessante
aprofundar a análise do governo de si nos termos de Foucault (1997). Interioridade e
hierarquia no significado da burracheira propõe um saber que se constitui nos
movimentos entre o interior do sujeito e a coletividade da qual participa. Nesse
sentido, interessa-me pensar a simbólica militar como recurso de fixação do saber de
si e do lugar de cada um no todo. Acredito ser essa uma via fecunda à reflexão da
tensão entre o “eu” e o “nós”, onde o auto conhecimento é mediado por clivagens da
moral tradicional, reconhecido institucionalmente.
254
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