( PDF ) Aprendendo a ficar em paz: estudo do Swásthya Yôga no campo das iogas

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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO.

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS SOCIAIS.

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM SOCIOLOGIA E ANTROPOLOGIA.

APRENDENDO A FICAR EM PAZ: estudo do Swásthya Yôga

no campo das iogas

Rejane Valvano Corrêa da Silva

2010.

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APRENDENDO A FICAR EM PAZ: estudo do Swásthya Yôga

no campo das iogas

Rejane Valvano Corrêa da Silva

Tese de Doutorado apresentada ao

Programa de pós-graduação em

sociologia e antropologia – PPGSA,

Instituto de Filosofia e Ciências Sociais,

da Universidade Federal do Rio de

Janeiro, como parte dos requisitos

necessários à obtenção do título de

Doutor em Ciências Humanas

(Antropologia Cultural).

Orientador: Emerson Alessandro Giumbelli.

Rio de Janeiro

Julho de 2010.

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APRENDENDO A FICAR EM PAZ: estudo do Swásthya Yôga no

campo das iogas

Rejane Valvano Corrêa da Silva

Orientador: Emerson Alessandro Giumbelli.

Tese de Doutorado submetida ao Programa de Pós-Graduação em Sociologia e

Antropologia – PPGSA, IFCS, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte

dos requisitos necessários à obtenção do título de Doutor em Ciências Humanas

(Antropologia Cultural).

Aprovada por:

_________________________________________

Presidente, Prof. Emerson Alessandro Giumbelli

_________________________________________

Prof. Federico Guillermo Neiburg

_________________________________________

Prof. Fernando Rabossi

_________________________________________

Prof. Octavio Andrés Ramón Bonet

_________________________________________

Profa. Sandra Maria Correa de Sá Carneiro

Rio de Janeiro

Julho de 2010.

Silva, Rejane Valvano Corrêa da Silva.

Aprendendo a ficar em paz: estudo do Swásthya Yôga no campo das iogas. /

Rejane Valvano Corrêa da Silva. Rio de Janeiro: UFRJ, IFCS, PPGSA, 2010.

xv. 269f.

Emerson Alessandro Giumbelli. Tese de Doutorado, UFRJ, IFCS, Programa de

Pós-Graduação em Sociologia e Antropologia, 2010. 9f.

1 antropologia do corpo 2 Nova Era 3 antropologia da percepção 4 ritual I.

Giumbelli, Emerson Alessandro. II. Universidade Federal do Rio de Janeiro,

Instituto de Filosofia e Ciências Sociais, Programa de Pós-Graduação em

Sociologia e Antropologia. III.título

a Luiz, com amor.

AGRADECIMENTOS:

O processo de pesquisa e escrita desta tese foi permeado por dificuldades e

conquistas. Diante dos momentos de dúvida sobre se deveria insistir ou desistir e mudar

o rumo de minha vida, foi preciso persistência e coragem para enfrentar os “fantasmas”.

Só consegui produzir algo que tivesse orgulho mergulhando em momentos de solidão,

que foram tão angustiantes quanto enriquecedores. Essa minha necessidade de estar só

para produzir resultou num afastamento temporário e conseqüente redução na atenção

que dei aos amigos e à família. Esses movimentos só foram possíveis porque, acima de

tudo, fui compreendida, respeitada e apoiada. Expresso minha gratidão de forma mais

direta a seguir.

Em primeiro lugar, agradeço a orientação do professor Emerson Giumbelli por

me aceitar quando já tinha começado e por, apesar dos muitos percalços, ter ido até o

fim comigo. Por respeitar os caminhos que pude escolher trilhar.

Gostaria também de agradecer a todo os membros da banca por terem aceito ler

esta tese. Mais especificamente, a Federico Neiburg por me dar oportunidade de

continuar a pesquisar e acreditar no meu potencial. A Fernando Rabossi por sua

seriedade e atenção sem perder o bom humor. A Octavio Bonet pelo reencontro após

cinco anos. E a Sandra Carneiro por sua disponibilidade.

Algumas aulas foram especialmente marcantes na minha formação. Elsje Lagrou

e Marco Antonio Gonçalves me apresentaram autores e questões aos quais me dediquei

durante os últimos anos. A disciplina “antropologia do corpo” ministrada por Aparecida

Vilaça no PPGAS, Museu Nacional, assim como sua participação na minha qualificação

foram fundamentais para a escolha de autores e abordagens aqui nesta tese.

A Yvonne Maggie por sua constante preocupação e carinho.

A Dale Tomich pelo apoio, interesse, preocupação e carinho num momento

decisivo de escrita.

Claudia e Denise, secretárias imprescindíveis do PPGSA, que me orientaram em

momentos decisivos.

Aos colegas do PPGSA com os quais tive oportunidade de organizar uma

Jornada Interna.

A Dom Clemente, OSB, por ter aberto as portas da Faculdade São Bento da

Bahia possibilitando uma série de experiências de ensino. Aos alunos da graduação e da

pós-graduação da Faculdade e em especial meus ex-orientandos, Reinã, Lúcia,

Washignton, Sérgio, Donaldo e Rosevânia, por alimentarem a chama do ensino e da

troca na vida acadêmica que tanto prezo.

Aos meus primeiros professores de iogas, nos mais diferentes momentos. Pelos

papos, pelas aulas, meditações, trocas. Em especial a Ana Mourthé pelas empolgantes

conversas. Aos professores de Swásthya Yôga de Salvador, por terem me recebido

como aluna e pesquisadora. Aos meus colegas de prática, não somente aos que tive

oportunidade de entrevistar, como também aos que (silenciosamente) estiveram

presentes nas aulas que juntos participamos.

Alguns amigos torceram pela “novela” chamada tese e não perderam (quase)

nenhum capítulo do seu desenrolar. Zílio Tosta com sugestões enriquecedoras e

suprimentos de textos e músicas inspiradores. Sílvio Almeida por tantas horas dedicadas

às nossas conversas e sua sensibilidade. André Rendano por sempre torcer por mim e

acreditar em minhas potencialidades e por saber que sempre posso contar contigo para

trocas filosóficas. Daniel Chomsky por reservar diversas vezes livros preciosos. Bruno

Bar, o homem das tabelas do excell, que sempre coloca perguntas instigantes. Peter

Fremlin pelas trocas sobre antropologia do corpo e pelo seu incrível bom humor e

ironias refinadas.

As saudades com a distância do Rio de Janeiro foram suavizadas por amigos que

também “migraram” para lá, como Gino e Eugênio. O carinho e a receptividade de João

Reis fizeram o tempo parar por algumas horas.

Apesar de morar por pouco tempo em Salvador fiz alguns amigos que espero

nunca perder contato: Cris e Marcelo, Biaggio, Rafael e Liliane, Luciana Cassini. A

Cris por nossas conversas de assuntos variados – de médicos, a relações familiares e

profissão – e por ter me abrigado quando voltei a Salvador. A Biaggio Talento por

trocarmos críticas, textos, fotos e piadas.

Aos meus parceiros de dança de salão, com quem pude relaxar e me divertir

recarregando as baterias para poder voltar à escrita, Kléu, Adhemar, Fernando, Roni.

Em especial, Ronaldo Thompson, que não só dançou, como contou os meses e as

páginas das infinitas pilhas de papel por ele calculadas, e Júlio Gralha, por dividir

comigo angústias acadêmicas.

Aos professores, colegas e funcionários da FF, principalmente Chaim, Andrea,

Susan, Mônica, Cynthia, Soraya e Lúcia pelo apoio afetivo e pelas questões que sempre

me inspiram.

Não sei o que teria sido de mim diante dos momentos de angústia sem o

envolvimento e a ajuda de Virginia Portas, com sua escuta e intervenções provocadoras,

e Daniel Murai, com sua dedicação bem humorada ao cuidar dos outros sem abrir mão

de seus trocadilhos.

À minha tia e madrinha Marisa, que sempre torce por mim e ao meu tio Pedro,

que partilhou comigo suas experiências ao praticar iogas. À minha irmã Eliane, que se

preocupa comigo.

Ao meu pai (in memoriam) por ter ousado ser professor universitário durante

toda sua vida e ter me levado para passeios divertidos em faculdades desde quando eu

era criança. Até hoje ainda é minha inspiração para querer ser professora e

pesquisadora.

À minha mãe por sempre se envolver de corpo e alma com meus sonhos, mesmo

quando lhe pareçam confusos e esfumaçados e lhe demandem muita paciência. Eu não

conseguiria ter feito esta tese sem sua ajuda.

Ao grande amor da minha vida, Luiz, por ter suportado minhas infinitas

questões, por não ter desistido nem dos seus, nem dos meus, nem dos nossos sonhos.

Por ter ouvido infindáveis vezes as milhares versões do que escrevia. Por me respeitar e

admirar exatamente do jeito que sou. Por ser meu companheiro inclusive nos debates

seja a partir de livros, filmes, conversas, jogos de futebol ou alguma frase que ouviu

alguém dizer na rua. Por seu prazer de buscar comigo soluções criativas e por todas as

piadas que fizemos e gargalhadas que gozamos até perdermos o fôlego. Enfim, por estar

ao meu lado nos momentos felizes e dolorosos.

“Yôga é uma prece feita com o corpo.”

(DeRose)

"Sim, quando a navalha

da concentração da mente

afiada pela retenção do alento

amolada sobre a pedra da renúncia,

cortou a trama da vida,

o yôgin fica para sempre

liberto das suas amarras".

Ksurika Upanishad (enviado por e-

mail pelos meus professores em março de 2009)

“Quando alguém treina uma vez, nada acontece.

Quando a pessoa se força a fazer algo cem, mil

vezes, ela certamente se desenvolve além do físico”

(Emil Zatopek, corredor conhecido como “A

locomotiva humana”)

“Só os que procuram o absurdo atingem o

impossível. Acho que o meu está guardado no

sótão... Agora mesmo subo e o comprovo” (Maurits

C. Escher, artista holandês, 1898-1972)

RESUMO

APRENDENDO A FICAR EM PAZ: estudo do Swásthya Yôga no campo das iogas.

Rejane Valvano Corrêa da silva

Orientador: Emerson Alessandro Giumbelli.

Resumo da Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em

Sociologia e Antropologia – PPGSA, IFCS, da Universidade Federal do Rio de Janeiro,

como parte dos requisitos necessários à obtenção do título de Doutor em Ciências

Humanas (Antropologia Cultural).

Ao procurar aulas de iogas nas cidades do Rio de Janeiro e de Salvador (Bahia)

encontramos diversos estilos. Diante das semelhanças nas diferenças, defendemos a

existência do campo das iogas e propomos que: os alunos de iogas, mediante exercício

regular de técnicas específicas e explicações filosóficas, religiosas ou espirituais,

aprendem a “ficar em paz” e isso é o que une esses diferentes estilos. Por “ficar em paz”

entendemos a capacidade de controlar estímulos internos e externos que afetam a

pessoa. A fim de demonstrar essa tese, depois de apresentarmos o campo das iogas,

focamos nosso estudo num estilo – o Swásthya Yôga, codificado por DeRose.

Analisamos algumas propostas presentes em livros feitas por professores deste estilo

aos seus alunos. Em seguida, complementamos as análises com nossa observação

participante em aulas de Yôga feitas em Salvador. Realizamos uma abordagem

fenomenológica dessas aulas enquanto ritual para “aprender a ficar em paz” focando a

importância da atenção com o corpo. O domínio de técnicas realizadas durante as aulas

envolvia a capacidade de permanecer imóvel durante um tempo de maneira confortável

e em silêncio: habilidades adquiridas por meio do exercício de técnicas de si.

Palavras-Chave: antropologia do corpo, antropologia da percepção, Nova Era, campo

das iogas, técnica de si, pessoa, ritual.

Rio de Janeiro

Julho de 2010.

ABSTRACT

LEARNING TO “BE AT PEACE”: study of Swásthya Yôga in the yoga field.

Rejane Valvano Corrêa da silva

Orientador: Emerson Alessandro Giumbelli.

ABSTRACT da Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em

Sociologia e Antropologia – PPGSA, IFCS, da Universidade Federal do Rio de Janeiro,

como parte dos requisitos necessários à obtenção do título de Doutor em Ciências

Humanas (Antropologia Cultural).

Upon looking for yoga classes in the cities of Rio de Janeiro and Salvador (Bahia) we

found several styles of yoga. Despite these demarcations of differences, we defend the

existence of the yoga field and propose that students of each type of yoga, through

regular exercise of specifc technical and philosophical, religious or spirituals

explanations, learn to “be at peace” and this is what unites these different styles. By “be

at peace”, we mean the ability to control internal and external impulses that affect the

person. In order to demonstrate this thesis, after presenting the yoga field, we focused

our study on a style – the Swásthya Yôga – “encoded” by DeRose. We examine some

proposals made to practioners by teachers in Swáshtya Yôga literature. We complement

these analyses with those of our participant observation in Yôga classes in Salvador.

Focusing on the importance of attention with the body, we realized a phenomenological

approach to this classes understanding them as a ritual for "learning to be at peace". The

mastery of techniques used during the practice involved the ability to remain motionless

for a certain period of time comfortably and noiselessly: skills acquired through the

exercise of techniques of the self.

Keywords: anthropology of the body, anthropology of perception, New Age, field of

yogas, technology of the self, person, ritual.

Rio de Janeiro

Julho de 2010.

Lista de ilustrações:

Quadro I

Algumas atividades físicas e os locais onde são realizadas

Quadro II

Algumas instituições do campo das iogas

Figura 1

Propaganda do Swásthya Yôga em cartão postal

Figura 2

Propaganda do Swásthya Yôga de Salvador, Bahia

Diagrama 1

Sobre os campos de acordo com CONFEF

Diagrama 2

Relação entre o campos das iogas e o da educação física

106

Figura 3

DeRose fazendo “Yôga” na praia

135

Figura 4

Foto de DeRose com seus livros

137

Quadro III

“cronologia histórica do Yôga”

145

Figura 5

Os sete centros psicoenergéticos (cakra) do corpo.

162

Figura 6

Representações gráficas de kundaliní, os sete chakras e as duas

nadis.

163

Quadro IV

Sobre as partes do Yoga Pré-Clássico e do Yoga Clássico.

177

Quadro V

Representação das etapas do método Swásthya Yôga.

186

Figura 7

Mapa com a localização da Unidade Ondina

199

Figura 8

print screen da página principal da Unidade Ondina.

242

Figura 9

Instrutor realizando ásana.

244

Figura 10

Instrutora realizando ásana.

245

Figura 11

Instrutor de Swásthya Yôga

247

Figura 12

Instrutora realizando ásana invertido.

248

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO

1.1

O QUE QUEREMOS DIZER COM A EXPRESSÃO “APRENDER A

FICAR EM PAZ”:

1.2

TRAJETO PERCORRIDO NESTA TESE

1.3

EXPLICAÇÕES SOBRE O USO DAS GRAFIAS E DE ALGUNS

TERMOS

CAMPO DAS IOGAS A PARTIR DO RIO DE JANEIRO

2.1

APRESENTANDO IOGAS: partindo do Rio de Janeiro e chegando a

Salvador (Bahia)

2.1.1

Campo das iogas no Rio de janeiro e em Salvador

2.1.2

Com quem fazer aulas de iogas?

2.1.3

Como e onde encontrar aulas de iogas?

2.2

O CAMPO DAS IOGAS E O FENÔMENO NOVA ERA

2.2.1

Busca por novos conhecimentos e sincretismo

2.2.2

Noção de pessoa holista e experiência mística

2.2.3

Auto-aperfeiçoamento

2.3

A RELAÇÃO DO CAMPO DAS IOGAS COM O DA EDUCAÇÃO

FÍSICA: disputas acerca de (auto-)regulamentação

2.3.1

Introdução do gosto por atividades físicas

2.3.2

Campo da educação física

2.3.3

Legalizando os profissionais de iogas: disputando controle com os

professores de educação física

SWÁSTHYA YÔGA: A PROPOSTA DE DEROSE

112

3.1

IMPORTÂNCIA DO SAMÁDHI NO SWÁSTHYA YÔGA

116

3.1.1

Noção de pessoa e filosofia Sámkhya: a diferença entre ser e existir

117

3.1.2

Mitos e fatos passados fundadores do Swásthya Yôga (e do campo

das iogas): alguns autores e textos hindus reconhecidos por DeRose ao

codificar o Swásthya Yôga

138

3.1.2.1

Relação entre Swásthya Yôga e religiões

147

3.1.3

Raízes tântricas do Swásthya Yôga: fisiologia sutil e noção de pessoa

152

3.2

TÉCNICAS DO SWÁSTHYA YÔGA: mecanismos de autocontrole e

auto-aperfeiçoamento

170

3.2.1

Mecanismos aprendidos e exercitados nas aulas de Swásthya Yôga

176

3.2.2

Mecanismos propostos para o cotidiano de cada um

186

AULAS DE SWÁSTHYA YÔGA E PRÉ-YÔGA

196

4.1

CHEGANDO E DESCREVENDO O AMBIENTE DA UNIDADE

ONDINA:

198

4.2

ANÁLISES DOS PROCESSOS DE APRENDIZAGEM DO “FICAR

EM PAZ”

206

4.2.1

Noção de tempo durante as aulas de Yôga

207

4.2.2

Meios de comunicação utilizados

216

4.2.2.1

Recepção dos alunos

222

4.2.2.2

Avisos: importância dos alunos estarem informados

224

4.2.2.3

“Fórmula de despedida”

225

4.2.2.4

Cumprimento na porta

227

4.2.3

Análise das partes das aulas de Pré-Yôga

228

4.2.3.1

Pránáyáma

229

4.2.3.2

Kriyá

236

4.2.3.3

Ásanas

238

4.2.3.4

“Relaxamento consciente”

255

4.2.3.5

Considerações acerca da análise das aulas de Pré-Yôga

256

4.3

PONTO DE VISTA DOS PRATICANTES

259

4.3.1

Percepções dos alunos

262

4.3.2

Práticas fora da Unidade

268

4.3.2.1

Consumo de alimentos, bebidas e drogas

268

4.3.2.2

Estudando Yôga (e iogas)

272

4.3.2.3

Levando o aprendizado da Unidade para o mundo “lá fora”

275

CONSIDERAÇÕES FINAIS

278

REFERÊNCIAS

285

APÊNDICE I: ROTEIRO DO QUESTIONÁRIO ABERTO

294

APÊNDICE II: ALGUNS ENDEREÇOS ENCONTRADOS NA

INTERNET SOBRE IOGAS

296

1 INTRODUÇÃO

Comecei a visitar o “mundo iogue”, entre idas e voltas, em 2001. Apesar de em

1989 ter comprado um livro de “Yoga” (NETSCHER, 1979) e ter me interessado pela

ioga, restringi-me àquela época a tentar fazer algumas posturas copiando os quadrinhos,

no chão do meu quarto. Morava em Jacarepaguá e não conhecia nenhum lugar que

tivesse aulas. Meu tio materno faz aulas de ioga em Copacabana há muito tempo, de

modo que cresci achando que “sabia” o que era ioga, tendo ouvido falar ou visto fotos e

livros. Tive infância, adolescência e juventude permeadas por diversas atividades físicas

e esse foi um dos motivos para eu escolher fazer graduação em Educação Física.

Em 1995 terminei minha Licenciatura em Educação Física (UERJ) e desejei

fazer um mestrado. Para atingir meus objetivos de pesquisa, conclui que seria melhor

fazer outra graduação. Em 2001 formei-me bacharel em Filosofia (PUC-Rio), durante a

qual estudei diferentes teologias e interessei-me pelo filósofo alemão que fez uma

primeira leitura sobre hinduísmo, budismo, outras religiões e filosofias de matriz

oriental. Em 2004 defendi minha dissertação de mestrado, também em filosofia, cujo

tema era a compreensão de Arthur Schopenhauer sobre liberdade e responsabilidade ao

criticar Kant e trazer alguns autores da filosofia oriental.

Somente em 2001, então morando em Copacabana, é que passei a freqüentar

aulas de iogas. Estava fazendo musculação numa academia de ginástica e ouvi

anunciarem no microfone da academia que haveria uma aula gratuita de ioga com o

apoio da empresa Molico. Fui fazer a aula. O professor Edson Charles estava vestindo

uma bermuda preta, sem camisa e descalço – lembro aos leitores que, geralmente, as

academias não permitem que se malhe sem camiseta e tênis – na sala de lutas, ou seja,

em uma sala com muitos colchonetes. Ele estava apenas divulgando seu trabalho, pois

na época dava aulas na Casa de Pedra, na Gávea, com Paula Saboya. As aulas eram de

“Hatha Yoga” e “Introdução ao Asthanga Vinyasa Yoga” – embora no panfleto do local

estivesse escrito aulas de “Power Yoga”. Fui introduzida a um grupo de meditação e fiz

alguns meses de aula, às segundas, quartas e sextas-feiras, e parei.

No ano seguinte, 2002, fui procurar aulas de ioga em Copacabana e, depois de

visitar alguns estúdios/academias resolvi fazer aula no CÍTARA (Centro Integrado do

Tratamento da Alma, Reabilitação e Assistência) com os professores Roberto Nogueira,

às terças e quintas, e com Maria Alexandre, às segundas, quartas e sextas-feiras. Desta

vez eu fazia aula cinco vezes por semana: três aulas de “Hatha Yoga” e duas de “Yoga

Terapia”. Mais uma vez parei.

Durante o ano de 2003 fiquei pensando sobre as experiências que eu havia tido

até então nas aulas de iogas. Surgiram algumas questões que seriam minhas

companheiras durante sete anos. Essas questões me instigaram a ousar pesquisá-las e fiz

um projeto de doutorado, cujo resultado venho finalmente expor. Comecei meu

doutorado em 2004 e em outubro voltei a fazer aulas de ioga. Desta vez, no Largo do

Machado, com a professora Ana Márcia Mourthé. Nossas conversas, agora

acompanhadas por estudos antropológicos, foram muito mais maduras do que as

conversas com os outros professores. Infelizmente, fiquei apenas por dois meses, até

dezembro, por dificuldades financeiras que permaneceram até 2006, quando mudei-me

para Bahia, onde fui aluna de Norbert e Dragos.

Minha situação então agora era outra e era preciso readaptar minha pesquisa,

que, inicialmente, propunha fazer a etnografia no Rio de Janeiro, talvez até em mais de

um local. No Rio eu tinha tempo, mas faltava grana. Em Salvador, minha situação

invertera: passei a ter condições financeiras para bancar a pesquisa, mas o tempo era

bem restrito. Era preciso fazer um mapeamento num lugar que nunca tinha estado antes

e escolher o local para fazer etnografia de forma que fosse compatível com meu horário

de trabalho e com as distâncias que teriam que ser percorridas no cotidiano. No Rio de

Janeiro, eu tinha praticado aulas em três lugares diferentes (Gávea, Copacabana e Largo

do Machado), com cinco professores. E se eu tinha percebido técnicas comuns isso não

excluiu a identificação de diferenças. Os nomes das aulas, os textos recomendados, as

técnicas utilizadas tinham sempre pontos em comum e, simultaneamente,

idiossincrasias.

A partir dos dados coletados no Rio, decidi que escolheria o mais rápido

possível onde faria a etnografia. Durante a busca de alguém que pudesse acelerar esse

processo, conheci uma aluna de “Swásthya Yôga” que me levou à Unidade onde fazia

aula. Fui bem recebida, o preço era acessível à minha realidade (vale lembrar que, na

época, essas mesmas aulas eram mais caras no Rio de Janeiro, pois eu já havia feito

pesquisa de locais onde eram oferecidas aulas deste estilo de ioga) e era uma

oportunidade para conhecer o método do, segundo comentários que ouvi e li ao longo

desses anos, “polêmico” e, para mim, por isso mesmo instigante, Mestre DeRose. Fiquei

na Unidade Ondina por dezessete meses. Em fevereiro de 2008 voltei a morar no Rio de

Janeiro, onde pude efetivamente fazer o trabalho analítico.

Ao longo desses anos, ao buscar aulas de ioga no Rio de Janeiro, deparei-me, ao

circular pelas cidades, fazer aulas com diferentes professores e ler revistas sobre

“Yoga”, com o que estou chamando de vários “estilos” de iogas: Ashtanga Vinyasa

Yoga, Yogaterapia, Power Yoga, Iyengar Yoga, Viniyoga, Sivananda Yoga, Swásthya

Yôga, Hatha Yoga, Raja Yoga, Bakti Yoga, Mantra Yoga, Jñana Yoga, Yoga integral,

Tantra Yoga, Ioga Fitness, etc. Entendo que, de alguma forma, participei do boom das

iogas nesta cidade no início do século XXI e pude observar certa estabilização atingida.

Eu participava de eventos e lia em reportagens de jornais e revistas que o número de

pessoas que praticavam iogas vinha aumentando de forma considerável

. A pergunta

básica que me acompanhava era: por que cada vez mais pessoas procuram essas aulas

nestes dois locais? Essa pergunta acabou se desdobrando em outra: o que os professores

de iogas ensinam em suas aulas? Para responder isso busquei compreender como se

apresenta, se fundamenta e se estrutura uma proposta de ioga.

Georg Simmel, em As grandes metrópoles e a vida do espírito (2005), escreveu

que as cidades grandes cosmopolitas têm como duas de suas características peculiares a

diversidade e a intensidade de estímulos no cotidiano e que para se adaptarem à esse

tipo de vida, algumas pessoas buscariam mecanismos de autoconservação que Simmel

chama de “reserva em relação aos outros”, pois a grande quantidade de estímulos

geraria uma incapacidade de reagir com uma “energia adequada” a todos eles. Algumas

pessoas desenvolveriam o que o autor denomina por “caráter blasé” mediante o qual a

pessoa renuncia a reagir aos estímulos.

Ao ler esse texto consegui colocar em palavras o que rondava meus

pensamentos: será que alguns habitantes das cidades do Rio de Janeiro e de Salvador

vêem buscando aulas de iogas como um mecanismo que lhes possibilita viver nesses

ambientes grandes e cosmopolitas cheios de estímulos diversos e intensos? Apesar da

variedade de “estilos” e a partir de nossas pesquisas participando em aulas de iogas com

diferentes professores, lendo livros sobre o assunto e conversando com alunos de iogas,

nossa tese é que: a prática de iogas, mediante técnicas específicas e explicações

Em 2001, a reportagem intitulada “O que a ioga oferece que faz tanto sucesso?”, identificava um

segundo boom da ioga no Brasil, nos Estados Unidos e na Inglaterra. Neste ano contava-se que 1,5 milhão

de norte-americanos praticavam algum tipo de ioga (Cf.

http://www1.folha.uol.com.br/folha/equilibrio/noticias/ult263u633.shtml. Acesso em: 10 out 2002). No

Brasil não há um consenso entre os professores de iogas. Em 2002, DeRose afirmou haverem 5 milhões

de praticantes, enquanto o Consulado Geral da Índia estimava o número em torno de 1 milhão e Pedro

Kupfer e Anderson Allergro achavam que o número era menor do que este. (Cf.

http://www1.folha.uol.com.br/fsp/cotidian/ff3006200222.htm Acesso em: 15 mar. 2004).

filosóficas, religiosas ou espirituais, ensina os seus praticantes a “ficarem em paz” –

isso é o que une esses diferentes estilos.

Assim, nossos objetivos nesta tese são: a) identificar a existência de diferentes

estilos de iogas e a sua convivência nessas duas cidades com suas diferentes explicações

e metodologias e do que lhes é comum; b) no método de DeRose, entender as

dimensões filosóficas, religiosas ou espirituais, que conferem significados aos

mecanismos de controle prescritos que viabilizariam o “aprender a ficar em paz”; c)

analisar em que sentido o “aprender a ficar em paz” ao praticar Yôga pode ser entendido

como uma técnica de salvação e como um ritual e d) analisar como aulas de Yôga

podem ajudar na redução da influência de estímulos através do exercício do “aprender a

ficar em paz”. Para atingirmos esses objetivos sem desconsiderar nosso tempo reduzido

com outros trabalhos, escolhemos fazer a etnografia de um único estilo (Swásthya

Yôga) e num único local (Unidade Ondina, em Salvador) como escrevemos ainda a

pouco.

1.1 O QUE QUEREMOS DIZER COM A EXPRESSÃO “APRENDER A FICAR EM

PAZ”:

Consideramos que a proposta comum a todos os estilos de iogas (ou pelo menos

da maioria) é que as suas aulas pretendem ensinar seus alunos a ficarem em paz.

Criamos essa expressão “aprender a ficar em paz” com o intuito de focar tanto o fato de

ser uma habilidade adquirida, daí ser um aprendizado, quanto a idéia de que a paz tem

uma duração, acontece durante um tempo. A duração desse estado muda de pessoa para

pessoa sendo a proposta ideal que ela dure a vida inteira sem, no entanto, excluir

gradações na própria pessoa. Entendemos que essa habilidade de “ficar em paz” refere-

se à capacidade de ter sob controle estímulos externos e internos que nos afetam.

Sabemos que existem diversas formas de controlar a influência desses estímulos, como

o uso de soníferos, por exemplo, e, neste sentido, a prática de técnicas de iogas é um,

dentre outros, dos mecanismos utilizados nas sociedades carioca e soteropolitana.

Um exemplo de controle sobre estímulo externo é o aprender a não competir

com os outros em alguns momentos. Neste sentido, afirmações do tipo “vá no seu

limite, não importa o que o colega do lado (não) consegue fazer”, encontradas tanto em

livros, quanto ouvida durante os diferentes estilos de iogas que fizemos, também

ajudam a entender a nossa expressão “aprender a ficar em paz”. Não ignorando o

ambiente das duas cidades onde nas relações de trabalho a competição, muitas vezes, se

faz presente, parece-nos que, em algumas circunstâncias, é preciso desencorajar a

competição.

Quanto aos estímulos internos, como a sensação de dor, ficar em paz é não se

reduzir a essa dor por identificar-se (exclusivamente) a ela. Sentir-se em paz por um

tempo não é o mesmo que felicidade, gozo, satisfação de um desejo. O sentido que

estamos conferindo ao “ficar em paz” é um estado de controle do que estimula a pessoa.

Além disso, como veremos na análise das aulas, a pessoa pode reagir a vários estímulos,

a apenas um ou a nenhum. O que mais importa é o aprendizado ao que se vai reagir.

A nosso ver, “ficar em paz” é um aprendizado que é exercitado pelo aluno ao

ficar em silêncio e imóvel intencionalmente e o fato de os gestos serem executados de

forma consciente nos estimularam a fazer uma leitura não dualista entre corpo/ mente

ou corpo/ alma. Analisar gestos conscientes para nós demandou uma leitura de textos de

antropologia sobre noção de pessoa e sobre corpo que não o dualizassem. Quando

escrevemos que o caminho a ser trilhado é aprender a ficar em silêncio e imóvel

intencionalmente estamos considerando a importância de realizar gestos

conscientemente. Essa é a leitura que nós estamos fazendo, o que não significa que não

saibamos que alguns professores de iogas não a façam. Como veremos mais a frente, o

próprio Georg Feuerstein (2006) escreve que “Yoga” na Índia não tem um consenso e

que há algumas interpretações que são dualistas e outras não.

Há um debate na antropologia sobre como os corpos vem sendo analisados. A

abordagem tradicional é considerada como dualista e, recentemente, vem surgindo a

proposta de se fazer estudos que considerem os corpos como agentes e não mais apenas

como objetos. Nossa principal referência é Thomas Csordas que estuda rituais e defende

que a corporeidade (“embodiment”

) é um paradigma que pode de alguma forma

dialogar com o que ele chama de paradigma da textualidade. Para ele, em Modos

somáticos de atenção, “... a experiência corporificada é o ponto de partida para analisar

a participação humana em um mundo cultural.” (2008, p.368).

Segundo Csordas em The body’s career in Anthropology (1999) e Margaret

Lock e Nancy Scheper-Hughes em The mindful body (1987), as referências tradicionais

de antropologia do corpo consideram-no apenas como objeto de estudo dualizando-o em

relação a outra instância como a mente, ou a alma, ou o espírito. Lock e Scheper-

Hughes (1987) identificam três níveis de análise dos corpos. O primeiro nível é o do

Estamos considerando a tradução deste termo utilizada em Csordas (2008).

“corpo individual” que tem Marcel Mauss como principal exemplo. O segundo nível é o

do “corpo social”, que é definido segundo a sugestão de Mary Douglas: refere-se aos

usos representacionais do corpo como um símbolo natural com o qual se pode pensar

natureza, sociedade e cultura. O terceiro nível é o do “corpo político” e refere-se à

regulação, fiscalização e controle dos corpos, tendo Michel Foucault como referência

principal. Os dois primeiros níveis teriam como uma das características abordagens

dualistas entre corpo/ mente ou corpo/ espírito.

Uma das explicações para o dualismo corpo/ espírito nos seres humanos seria o

dualismo sagrado/ profano informando e justificando esta relação separada. Isso é feito

por em Marcel Mauss e Robert Hertz. A polaridade no corpo é explicada e mesmo

justificada pela polaridade religiosa por Hertz em A preeminência da mão direita

(1980). Segundo ele, a educação e o treinamento do uso da mão direita,

simultaneamente ao desestímulo ao uso da mão esquerda, são reflexos da hierarquia

presente na sociedade. Não é a fisiologia que determina o uso da mão direita, mas a

cultura de hierarquia entre coisas opostas (dualismo). Daí também as sociedades

ocidentais considerarem esquerda e direita como opostas.

O dualismo entre corpo e alma foi formulado por Mauss em As técnicas do

corpo e Uma categoria do espírito humano, que foram publicados pela primeira vez em

1934 e 1938, respectivamente. Para Mauss, o corpo é o primeiro e o mais natural

instrumento do homem. Cada alma tem seu corpo e deve submetê-lo segundo seus

interesses. O “homem total” é a soma de aspectos da sociologia, da psicologia e de sua

fisiologia (que é individual, mas não só). Como Lock e Scheper-Hughes (1987)

escrevem, para Mauss os impulsos inconscientes dos corpos devem ser dominados pela

consciência.

A idéia de usar o próprio corpo aparece na antropologia pela primeira vez em

Mauss (2003b), que caracterizou como “técnicas do corpo” as “maneiras pelas quais os

homens sabem servir-se de seus corpos”. Neste sentido, as técnicas do Yôga seriam

mais uma maneira de “usar” o corpo, um instrumento de algo “maior” ou superior,

como a alma ou a mente. Como bem apontou Márcia Teixeira (2001), Mauss considera

que o corpo faz parte da natureza, que tem leis imutáveis. Resta às culturas usar,

domesticar, treinar e aperfeiçoar o que está ao seu alcance, como o corpo – o seu

próprio e o dos outros. Mauss entende por “técnica” todo ato tradicional eficaz de

ordem mecânica, física ou físico-química. O fato de ser tradicional é importante porque

permite a transmissão do conhecimento técnico.

Se considerarmos que ao longo de toda a tese mencionamos tantas vezes que as

iogas possuem técnicas, faz todo sentido falarmos numa abordagem do corpo como

sendo um objeto sobre o qual se aplica atos mecânicos e físicos. No entanto, esta análise

do corpo como objeto não nos possibilita pensar agência do que o aluno sente ao

aprender a técnica. Por exemplo, se os pranayamas (exercícios respiratórios) fossem

feitos sem que se exigisse ou ao menos sugerisse aos alunos que tomassem consciência

do que estávamos fazendo. Daí dizermos que o problema da abordagem para a análise

que pretendemos fazer nesta tese está na forma como Marcel Mauss compreende

consciência, como algo independente das sensações, como sendo algo em si sem

agência. Se Mauss pode falar que a consciência deve dominar o corpo, é porque,

segundo Lock e Scheper-Hughes, ele pressupõe duas instâncias diferentes que se

relacionam podendo assim hierarquizá-las no sentido de dizer que uma parte do ser

humano (a mente, ou a consciência) pode controlar a outra (o corpo).

Dois trabalhos de Mary Douglas, Pureza e perigo, escrito em 1966, e Natural

symbols, de 1973, são considerados importantes tanto por Csordas (1999), quanto por

Lock e Scheper-Hughes (1987). Segundo Csordas, Douglas se compromete a entender o

corpo como um “meio de expressão” e, em termos de corporalidade, como uma “técnica

de expressão”. Para Douglas, os corpos dos indivíduos são mais um símbolo da

sociedade na qual eles se encontram. Sociedades com muito controle prezam corpos sob

controle e desvalorizam estados de descontrole, como o transe, por exemplo. Douglas

não pensa que há uma natureza humana universal, ao contrário de Mauss, para quem

todos os seres humanos têm corpos iguais definidos por sua natureza. Os corpos, afirma

Douglas segundo Csordas, são suporte das estruturas sociais, daí haver diferenças nos

seus usos, que são definidos pelas técnicas transmitidas e aperfeiçoadas de acordo com

aquelas estruturas.

Csordas (1990), partindo da noção de percepção de Maurice Merleau-Ponty e de

prática de Pierre Bourdieu, propõe o que ele batiza por paradigma da corporeidade, cujo

objetivo principal é opor-se ao dualismo cartesiano. Sua posição inicial é a de que o

dualismo corpo/ mente, corpo/ alma restringe o próprio antropólogo ao fazer pesquisa

de campo e ao analisar os dados. A primeira percepção do indivíduo “embodied” não

separa corpo/ mente – é o “estado pré-objetivo” ou pré-reflexivo, que se refere à noção

de percepção de Merleau-Ponty. Primeiro há a percepção, depois os conceitos, que são

objetivações. Os conceitos são construídos a partir de percepções.

A influência de Bourdieu em sua teoria se faz sentir na sua afirmação de que o

pré-objetivo não é pré-cultural: o pré-objetivo (as percepções) acontece no seio da

cultura (habitus). A afirmação de Bourdieu (1983c) de que toda prática é resultado

dialético das estruturas constitutivas com o habitus é central para Csordas. Essas

estruturas, segundo Bourdieu, são as condições materiais de existência típicas de uma

classe que geram habitus. A educação primeira deposita em cada agente uma “lei

imanente”, de forma que diante de situações são produzidas estratégias objetivamente,

que são consideradas como necessárias. Essas estratégias partem de condições de

existência. Cada condição de existência impõe definições diferentes do (im) possível, do

provável ou do certo. Cada condição de existência é um modo de engendramento e

diferentes modos de engendramento produzem diferentes habitus. O habitus, sendo uma

avaliação subjetiva baseada nas primeiras experiências, é um sistema de disposições

duráveis que são adquiridas. O habitus é um princípio gerador incorporado, e mesmo no

íntimo do sujeito há uma coação das condições e dos condicionamentos sociais.

Outra proposta de conceito não dualista é a idéia de “mindful body”, feita por

Lock e Sheper-Hugues (1987), as quais se deparam com a dificuldade de achar palavras

para falar do corpo sem opô-lo a outra instância. Elas partem de uma “antropologia

médica” ao falarem em um “mindful body”, um corpo que pensa (pensante), sem a

separação entre corpo e mente. Para elas, não pode haver mente sem corpo, e vice-versa.

O corpo é considerado como fonte de percepção de sensações táteis, auditivas, visuais.

Acima de tudo, uma antropologia do corpo deve estudar as emoções, que são

consideradas como a forma pela qual o corpo experimenta e projeta a doença e a dor.

Contra a idéia de emoções privadas e instintos inatos, as autoras concordam com

Clifford Geertz que a emoção e o sentimento humano não estão nunca livres do

contexto cultural no qual se encontram. Para elas, em momentos de transe profundo,

experiência sexual e doenças, mente e corpo são um e, assim, oferecem uma pista para

se entender o que elas chamam de corpo pensante. Doenças são formas de comunicação,

“a linguagem dos órgãos”, por meio das quais a natureza, a sociedade e a cultura se

expressam simultaneamente (1987, p.31).

No entanto, ainda se está abordando o corpo como objeto. Ao se falar em usos

dos corpos o foco está na diferença do uso de um objeto que poderia ser outra coisa que

não o corpo. Tratar o corpo como sendo sujeito e pensar até que ponto o corpo é um

sujeito que tem uma característica peculiar: é isso que nos interessa. Ao não dualizar

corpo e mente, falamos numa mente que é sujeito sendo também corpo e vice-versa.

Essa idéia de que é interessante fazer análises sem fundamentá-las em dualismos é

defendida por Lock e Scheper-Hughes (1987) e Csordas (1990, 2008). Os três afirmam

que para abordar o corpo de forma não dual, são necessários outros conceitos e outras

compreensões de corpo.

Assim, Csordas (1990) afirma que a leitura do existencialismo fenomenológico é

considerada como capaz de ajudar a abordar metodologicamente os corpos ou as

emoções dos “nativos”. A fenomenologia se opõe ao fisicalismo da biogenética, por não

considerar o homem exclusivamente por sua parte corporal, desligada de consciência.

Mais especificamente, Csordas parte da fenomenologia proposta e elaborada pelo

filósofo Merleau-Ponty (1975), para quem o corpo é a sede da percepção e o modo de

estar no mundo, de “ser-no-mundo”. Afirmar que o homem vive no mundo significa,

dentre outras coisas, que ele apresenta-se sobre-determinado pela história na qual

participa. O corpo deste sujeito é considerado pelo filósofo como existindo histórica e

socialmente e não pode ser reduzido a algo “natural” e “biológico”, como se fosse algo

universal, atemporal e acultural.

Em A fenomenologia da percepção (1971), diz-nos Merleau-Ponty que “o

mundo é aquilo que percebemos” (p. 14). Além disso, “... O problema do mundo é, para

começar, o do corpo próprio, e este consiste em que tudo permanece nele” (p. 208 –

grifo do autor). O mundo permanece no próprio corpo do homem e, por isso, na

primeira parte deste livro Merleau-Ponty dedica-se especificamente ao corpo, que,

segundo ele, já é consciência. A consciência, sendo sempre consciência de alguma

coisa, está destinada a um mundo para o qual ela não deixa de se dirigir. O homem

existe enquanto consciência encarnada no corpo.

Essa maneira de entender que a consciência tem intencionalidade e não é em si

(como Mauss entende, por exemplo) muda muita coisa ao não explicar a presença do

homem por meio do dualismo corpo/ mente, ou corpo/ consciência. Esse modo de estar

no mundo, de ser-no-mundo defendido por Merleau-Ponty nos possibilita uma análise

não dualista principalmente do que experimentamos durante nossa observação

participativa em campo. Se tivéssemos ficado apenas olhando e anotando o que os

alunos faziam, nossas sensações geradas com a prática do pré-Yôga e do Swásthya

Yôga seriam outras.

Para Merleau-Ponty não há dualismo entre corpo/ consciência e todo ato humano

“tem um sentido”, como já teria dito Sigmund Freud

, e o filósofo acrescenta que a

maneira de ser com relação ao mundo (maneira de se relacionar com o tempo e com

outros homens) projeta-se em todas as atitudes. A vida corporal e o psiquismo estão

numa “relação de expressão” recíproca, de forma que não é possível separar ação de

consciência.

Nosso argumento é que durante as aulas, os alunos aprendem a permanecer em

silêncio e imóveis conscientemente. Cada aluno participava „inteiro‟, não fazíamos

exercícios corporais ou para o corpo, como se as técnicas fossem aplicadas ao corpo; as

técnicas eram realizadas com o corpo, com a mente, com o espírito – enfim, era a

pessoa toda que realizava a técnica. Ficar em silêncio engloba tanto o não falar, como o

não fazer barulho ao se mexer e também não pensar nem sentir nada. Porém, não era

num estado de torpor que silêncio e imobilidade eram experimentados, ao contrário, era

recomendado permanecer consciente sobre o que se fazia. Era existir consciente do

silêncio que se aprendia a realizar fora e dentro de si. Quando se praticava esse

exercício, tornava-se mais fácil o controle dos estímulos internos e externos e, assim, o

“ficar em paz”.

Mais do que falar sobre o corpo, pretendemos falar com o corpo. Em outras

palavras, nossa análise considera o corpo como sujeito de conhecimento e não apenas

como objeto conhecido, o corpo como agente, como parte fundamental do que se

conhece e do como se pode conhecer. Para tal, Bruno Latour também é importante. Em

seu texto How to talk about the body (2004), descreve uma idéia de corpo como aquele

que aprende a ser afetado; ter um corpo é aprender a ser atingido por outras entidades,

sejam elas humanas ou não. Se um kit de odores, produzido na indústria farmo-química,

pode servir como técnica a ser aprendida para se distinguir vários odores, mesmo que

suas diferenças sejam sutis, significa dizer que o corpo aprendeu a ser afetado por

diversos odores. Como as próprias pessoas dizem, segundo exemplo de Latour, elas

“tornam-se um nariz”. O corpo é por ele definido como interface, como produto de

várias relações. Adquirir um corpo é um investimento progressivo que produz ao

mesmo tempo um meio sensível e um mundo sensível. Quando se adquiri uma técnica

nova, a pessoa é capaz de habitar em um mundo diferente. Assim, as técnicas de si, de

Merleau-Ponty está se referindo à Introdução à psicanálise de S. Freud.

que nos fala Michel Foucault (1994), são vistas por Latour como meios que ensinam a

própria pessoa a ser afetada.

Entendemos que as aulas de iogas, ao menos as de Yôga (onde efetivamente

fizemos nossa etnografia), despertavam a consciência dos estímulos para que, em

seguida, aprendêssemos a controlá-los. Assim como os produtores de perfume, sobre os

quais Latour nos fala, precisavam aprender a ser afetados pela maior diversidade de

odores para poder classificá-los e combiná-los; para os alunos de Yôga poderem “ficar

em paz” era preciso aprender a ser afetado conscientemente para poder classificar os

estímulos (se internos ou externos, por exemplo) e escolher aos quais reagiria.

E se nós estamos distinguindo estímulos internos dos externos, apesar disso não

ser dito, mas experimentado ao longo das aulas de Yôga, entendemos que seja

necessário apresentar a noção de pessoa segundo DeRose. Não há como falar em noção

de pessoa em antropologia sem partir de Mauss, que escreveu Uma categoria do

espírito humano: a noção de pessoa, a de “eu” (2003b). Neste texto, seu objetivo é fazer

uma história social da idéia de pessoa, que é, para ele, uma das categorias do espírito

humano. Mauss considera que a noção de pessoa é uma categoria que foi se

desenvolvendo no tempo em algumas civilizações. Para estudar como a noção de pessoa

foi elaborada nas diversas épocas, Mauss considera os direitos, os costumes, as

estruturas sociais e as mentalidades de diversas sociedades.

Maria Barroso em A construção da pessoa “oriental” no ocidente (1999)

desenvolve a idéia de Bildung como construção de si a partir do entrelaçamento de

características do pensamento romântico com o orientalismo. Ela explica como a idéia

de autoconhecimento na ioga pressupõe no Ocidente a noção de pessoa burguesa, a

qual é algo construído, adquirido, culturalmente renascido, pois o ser pode ser

aperfeiçoado, passar por um processo, um movimento que o transforme. Isso é curioso

quando comparado à noção de pessoa aristocrática, que tem um modelo já dado,

atribuído, pois o ser é algo divino e imutável.

A possibilidade de se construir difundida pela noção de pessoa burguesa é

fundamental para nós, posto que abordaremos a importância das pessoas mudarem.

Enfim, a idéia de que é possível se aperfeiçoar, se transformar, de que o homem pode

dispor de “técnicas de si” perpassa todos os discursos e práticas que estudamos.

E se a idéia de fabricação do corpo é discutida e desenvolvida em muitos

estudos de etnologia ameríndia, mais uma vez, queremos apontar a diferença entre

corpo-objeto e corpo-sujeito, este capaz de se construir por participar do processo.

Segundo Anthony Seeger, Roberto Da Matta e Eduardo Viveiros de Castro (1987), por

exemplo, uma das características das sociedades indígenas sul-americanas são as noções

ligadas a corporalidade e construção da pessoa como princípios de organização social.

O papel do corpo é ser uma matriz de significados sociais e objeto de significação

social. Victor Turner, Mary Douglas e Claude Lévi-Strauss têm em comum que a

corporalidade não é vista como experiência infra-sociológica, o corpo não é tido por

simples suporte de identidades e papéis sociais, mas sim como instrumento, atividade,

que articula significações sociais e cosmológicas; o corpo é uma matriz de símbolos,

que ocupa posição central, e um objeto de pensamento. A fabricação, decoração,

transformação e destruição dos corpos são temas em torno dos quais giram as

mitologias, a vida cerimonial e a organização social. Há discursos sobre fisiologia dos

fluidos corporais e os processos de comunicação do corpo com o mundo. O nome, as

substancias, a “alma” e o sangue dizem mais que a linguagem abstrata de direitos e

deveres. Também em nossa etnografia os fluxos corporais fazem parte da construção de

si, porém não como suporte, mas como agentes.

Precisamos voltar para a expressão “aprender a ficar em paz” por termos ainda

dois comentários a fazer. Um se refere ao fato de Foucault falar na capacidade do

homem de dominar técnicas que lhe possibilitem atingir um determinado fim (ser feliz,

puro, sábio, perfeito, imortal). Ele estudou essa capacidade em diversos grupos sociais

como a sociedade grega antiga e a “sociedade moderna ocidental”. Nestas duas

sociedades, ele identificou mecanismos de controle utilizados por um grupo para

dominar outro, sendo os asilos, as penitenciárias e as escolas, alguns dos exemplos

estudados por ele (FOUCAULT, 1997). No entanto, essa capacidade de atingir um fim

desejado mediante o uso de técnicas por meio do controle também é exercido por uma

pessoa em relação a si mesma, é o autocontrole. Para abordar essa habilidade, Foucault

cunhou a expressão “técnica de si” (1994; 1985), que diz respeito aos movimentos do

indivíduo sobre si mesmo por meio dos quais ele é capaz de interferir sobre seu corpo,

sua alma, seus pensamentos, suas condutas, seus modos de ser. Em outro texto,

Foucault e Sennett afirmam que “Se alguém quiser analisar a genealogia do sujeito na

civilização Ocidental, terá que levar em consideração, não somente técnicas de

dominação, mas também técnicas do self...” (1981, p.7 – grifo nosso). Sendo as

“técnicas do self” formas de subjetivação, pretendemos estudar que técnicas são

acionadas na construção de si pelos agentes sociais, como elas são entendidas e quais

são as motivações para exercitá-las (regularmente).

O outro comentário refere-se ao nosso procedimento de começarmos esta tese

partindo do pressuposto de que um dos fins buscados pelo exercício das técnicas das

iogas é, como estamos convencionando chamar, justamente “aprender a ficar em paz”.

Silêncio e imobilidade como meios que viabilizam e materializam o autocontrole

precisam ser analisados considerando até que ponto esse aprendizado, proposto por

DeRose e realizado pelos alunos de Yôga, está mais para um ascetismo ativo ou para

uma prática mística. Se Weber em Rejeições religiosas do mundo e suas direções

(1982b) distingue o ascetismo ativo do misticismo como diferentes formas de buscar a

salvação, o exercício de técnicas de Yôga pode ser entendido, em alguns momentos,

como modo de agir neste mundo e, em outros momentos, como modo de não agir, de

contemplar. Além disso, também nos interessa entender em que sentido é possível

compreender as iogas enquanto “técnica racional de salvação”, em outras palavras, o

discurso sobre iogas e sua prática são formas de “racionalização” (ética) da conduta da

vida (WEBER, 1997, 1982a)?

1.2 TRAJETO PERCORRIDO NESTA TESE:

Por tudo isso, nossa tese é composta por mais três partes, além desta Introdução.

Na Parte 2 apresentamos o contexto no qual as aulas de Yôga se encontram, começando

pelo Rio de Janeiro e chegando em Salvador. Para tal, esta parte foi dividida em três.

Iniciamos nossa pesquisa tendo em conta a existência de diferentes estilos de iogas,

assim procuramos desvendar algumas diferenças acerca do que era oferecido e por

quem (alguns professores, alguns estilos), e dos espaços escolhidos para realização das

aulas para que pudéssemos entender como era sua convivência.

Alguns antropólogos, como Leila Amaral (2000), Maria Barroso (1999), José

Guilherme Magnani (1999; 2000) e Jane Russo (1993), Tales Nunes (2008) localizam

as iogas como estreitamente ligadas ao fenômeno da religiosidade Nova Era, que

buscava métodos e técnicas “alternativas” aos que na época eram dominantes. Ao

apreciarmos o que DeRose conta de sua trajetória em Yôga, Mitos e verdades (1996),

ficamos sabendo que ele experimentou e estudou muitas “correntes”, freqüentou

espaços “esotéricos”, mas que com o tempo eles não o satisfaziam mais. Então, a partir

de algum momento em sua vida, ele passa a fazer questão de distinguir o seu Yôga de

qualquer religiosidade. Isso nos fez pensar se poderíamos falar em campo das iogas, no

sentido formulado por Bourdieu (1983a), tornando exeqüível a distinção de áreas

diferentes sem, no entanto excluí-las de um possível, mas não necessário, diálogo. A

possibilidade deste refere-se a dois valores que consideramos comuns: noção de pessoa

holista e cuidado de si como auto-aperfeiçoamento. E como todo campo tem seus

objetos de disputa interna, não poderíamos deixar de apresentar os do campo das iogas.

Essa independência do campo das iogas sem pregar um isolamento de outros

campos de saberes ou práticas também precisa ser pensada em relação ao que estamos

chamando de campo da educação física, se quisermos localizar o contexto das iogas no

Rio de Janeiro e em Salvador. DeRose em Tudo sobre Yôga (2003) também faz questão

de distinguir as aulas de Yôga das de educação física, reforçando nosso argumento. Essa

separação dos campos das iogas do da educação física, principalmente nos últimos dez

anos, aproximou bastante os professores de diferentes estilos de iogas. Pensando na

idéia de que todo gosto por algo é produto de um processo social e histórico

(BOURDIEU, 1983b) era imprescindível apresentarmos, ao menos resumidamente, em

que sentido consideramos que o campo da educação física influenciou a demanda por

iogas nas duas cidades. A nosso ver, também era importante identificar os debates sobre

a legalização profissional do professores de iogas e as atitudes de (tentativa de) controle

destes pelos professores de educação física.

Compreender como as sensações são abordadas e estimuladas pelos professores

de iogas é importante porque se trata de um argumento utilizado por eles a fim de deixar

clara a diferença entre sua prática e a dos exercícios ministrados pelos professores de

educação física. É comum os professores de iogas afirmarem que sua particularidade é

abordar os alunos em sua “totalidade”, ao contrário do que os professores de educação

física fariam.

É na Parte 3 que analisamos algumas propostas do método Swásthya Yôga,

sistematizado por DeRose, disponibilizadas em três livros dele e no de Sérgio Santos,

professor de sua rede, posto nosso objetivo de entender as dimensões filosóficas que

conferem significados aos mecanismos de controle prescritos que viabilizariam o

“aprender a ficar em paz”. Nós nos apoiamos no conceito de “identidade relacional”

formulado por Edward Evans-Pritchard (2002), para apresentarmos a dimensão

filosófica que DeRose busca a fim de fundamentar a identidade do seu método. Como

ele o “sistematiza” sempre em comparação com outros estilos de iogas, também

abordamos outras dimensões (religiosas ou espirituais) que as fundamentam. Como

complemento ao que DeRose faz, fornecemos exemplos concretos que buscamos em

livros de outros professores de iogas, sendo dois de Hermógenes e um livro de Pedro

Kupfer.

Esta parte está dividida em dois momentos, no primeiro apresentamos uma

definição de Swásthya Yôga dada por DeRose e demonstramos a importância do

autoconhecimento e da “iluminação” (o samádhi). Em seguida, analisamos mecanismos

de autocontrole e alguns passos que se espera que os iogues dêem até chegarem a uma

libertação que, segundo os autores, só é possível por meio do auto-aperfeiçoamento. Em

ambos os momentos pretendemos analisar em que sentido o “aprender a ficar em paz”

ao praticar Yôga pode ser entendido como uma técnica de salvação (no sentido de Max

Weber) e uma técnica de si nas palavras de Foucault.

Por fim, direcionando o foco para nossa etnografia realizada em aulas de Yôga,

analisamos como estas podem ajudar na redução da influência de estímulos através do

exercício do “aprender a ficar em paz”, bem como em que termos esse aprendizado

pode ser entendido como uma técnica de salvação (WEBER, 1997) ou cuidado de si

(FOUCAULT, 1985). Sabendo que uma coisa é a proposta do método sistematizado por

DeRose e outra é o que instrutores por ele formados e seus alunos entendem e praticam,

na Parte 4 nosso objetivo é analisar o cotidiano que vivenciamos com alunos de uma

Unidade do Swásthya Yôga durante nossa observação participativa. Nosso argumento

nesta parte da tese é que no cotidiano realizávamos uma série de rituais a fim de

obtermos certos controles, cujo ápice seria o controle dos estímulos no aprendizado do

“ficar em paz”. Começamos apresentando a unidade na qual foi feita a etnografia e

descrevendo o ambiente: dados que revelam a importância de alguns valores da

realidade social construída como limpeza, silêncio, organização (tudo tem seu lugar),

convite a um aprofundamento no conhecimento do Swásthya Yôga, diferença do mundo

“aqui dentro” em relação ao mundo “lá fora” no que se refere aos usos e significados de

tempo e espaço.

O auge desta parte é a análise de seqüências antes, durante e depois das aulas

que deixaram transparecer a importância do controle pela previsibilidade, típica de

rituais (LEACH, 1978; TAMBIAH, 1985). Também examinamos as formas de

comunicação presentes nas aulas (olhares, falas, toques) e os “modos de atenção”

(CSORDAS, 2008) estimulados durante a sua prática. Por fim, apresentamos alguns

pontos de vista dos praticantes que entrevistamos (alunos das aulas na Unidade com os

quais convivemos) no tocante às próprias aulas e também às técnicas que eles disseram

realizar no mundo “lá fora”. Optamos por não entrevistar DeRose por não termos sido

alunos dele e por focarmos nesta parte da tese o cotidiano que experimentamos.

Por fim, nossas considerações finais são apresentadas constatando onde

conseguimos chegar e abrindo com sugestões para próximas pesquisas.

1.3 EXPLICAÇÕES SOBRE O USO DAS GRAFIAS E DE ALGUNS TERMOS

Um dos recursos que utilizamos para apresentar várias vozes nesta tese,

inspirados nos nossos nativos, é o uso de diferentes grafias para algumas palavras

centrais. DeRose (1996, 2003, 2006) e os instrutores por ele formados falam “o Yôga” –

é importante o acento circunflexo – e o praticante de Yôga chama-se “yôgin”.

Hermógenes (1994, 2001), por exemplo, diz “o Yoga”, palavra com gênero masculino,

sem acentos, porém escreve “a Hatha Yoga”, os praticantes são chamados de “yogui”.

Pedro Kupfer (2001) escreve “o Yoga”, o praticante é o “yogi”. Também os

comentadores têm suas obras traduzidas de maneira diferente: Eliade (1996) e

Feuerstein (2006), escrevem “o Yoga”, o praticante é chamado “yogin” (sem acento

circunflexo); para Feuerstein a praticante mulher é chamada “yoginî”. Zimmer (1986)

escreve “o Yoga” e “o iogue”.

Toda vez que formos nós que estivermos falando, escreveremos “iogas”, gênero

feminino, com “i” e sem maiúscula, no plural, e os praticantes serão o ou a “iogue”.

Peço aos leitores que prestem sempre atenção se há “y” ou “i”, se há acento circunflexo

“yô” ou não “yo”, se as palavras começam com letra maiúscula ou não. Na Parte 2

nossa tentativa é de não enfatizar nenhum estilo de ioga em especial. Quando estiver

escrito iogas é porque somos nós que estamos falando e quando forem os professores de

iogas, usaremos a grafia que cada um escolheu. Enquanto ocupando espaço na produção

acadêmica, optamos por escrever conforme gramática e dicionário da língua portuguesa.

Assim, escolhemos escrever “iogas” – uso do gênero feminino e o uso da letra “i” no

lugar de “y”, que nem existe neste alfabeto. Utilizamos a palavra no plural por

querermos englobar todos os estilos encontrados no Rio de Janeiro e em Salvador: nossa

intenção é generalizar sem ignorar as diferenças. Nas Partes 3 e 4, como focamos no

Swásthya Yôga, adotamos a grafia estabelecida por DeRose, com exceção dos

momentos que citamos outros professores de iogas.

A especificidade da escrita não se refere apenas a essas palavras, mas a todas

que são escritas em sânscrito. Desta forma nomeiam “a mesma coisa”, por exemplo:

Sámkhya (com ou sem acento), Sankhya e Samkya; Vedanta, Vedánta e Vedânta;

samádhi e samâdhi; chakra e cakra. A nosso ver, essas divergências gráficas

representam mais uma diversidade do grupo social que estudamos.

Por fim, ao escrevermos a tese surgiu uma espécie de necessidade de nuançar os

praticantes de iogas. De maneira geral, entendemos como praticantes de iogas todas as

pessoas que exercitam técnicas de iogas, excluindo aqui os que somente lêem e

estudam sobre iogas. A partir tanto da análise dos textos quanto das observações em

aulas, concluímos que o grau de comprometimento com a prática é variável e, por isso,

decidimos especificar de maneira mais clara distinguindo entre praticante, aluno e

iogue. Uma pessoa pode praticar ioga num evento Nova Era que aconteça num parque,

ou por conta própria. Consideramos como “alunos de iogas” aqueles que participam

regularmente de aulas junto a algum professor ou mestre, num local específico e não

casual, independente do grau de envolvimento que cada um deles tenha com o que é

proposto para seu cotidiano para além das aulas. O aluno pode nunca se interessar pelo

vegetarianismo, nem por ler qualquer texto a respeito de iogas.

O iogue adota as propostas, aprendidas na prática e presentes nos textos

autorizados pelo grupo ao qual pertence, como estilo de vida; podem ser alguns alunos,

geralmente é o caso dos professores, e o grau maior de comprometimento seria um de

acordo com o tipo ideal que viveria conforme (quase) todas as prescrições. Alguns

exemplos deste último são, para Hermógenes, Jesus Cristo, Buda e Sathya Sai Baba.

DeRose fala de Shiva como exemplo inspirador. Se para DeRose o “yôgin” deve ser

vegetariano e abstêmio, alegre, bem-sucedido, isso não é regra geral. Os tipos ideais

mudam de estilo para estilo, porém os praticantes de iogas mais comprometidos (os

iogues) geralmente estudam, acreditam e tomam como cosmologia alguma filosofia

iogue (vedanta ou samkhya, por exemplo) e valorizam a experiência de ficar num

ashram (mosteiro) com algum mestre na Índia ou, pelo menos, no Brasil.

Na Parte 2 da tese, utilizamos a expressão “candidatos a alunos de iogas”

quando nosso foco for o que estes candidatos encontram e o que é oferecido nas aulas

de iogas. Quem vai permanecer e tornar-se um aluno é outra questão. Importante

acrescentar que, nos locais onde fizemos aulas, nunca vimos um aluno se

autodenominar “iogue”. Ao longo desses anos, só vimos os professores se auto-

intitularem iogues, em alguns casos “mestres”.

2. CAMPO DAS IOGAS A PARTIR DO RIO DE JANEIRO:

Pierre Bourdieu em Como é possível ser esportivo? (1983) busca conhecer quais

condições históricas e sociais produziram o gosto pelo esporte ao constatar a existência

da relação entre as ofertas de práticas e consumos esportivos e a demanda social por

essas ofertas. Pretendemos saber como o gosto pelas iogas, que tem práticas e consumos

próprios, foi produzido a partir do Rio de Janeiro. A nosso ver, o gosto pelas iogas

pressupõe gostos desenvolvidos por meio de atividades físicas e uma espiritualidade

sincrética por meio da qual as pessoas convivem e, muitas vezes, freqüentam diferentes

explicações e rituais para as questões existenciais, tão presente no Rio de Janeiro e em

Salvador. Assim, nosso objetivo nesta parte da tese é apresentar o contexto no qual se

encontram as iogas no Rio de Janeiro e em Salvador a fim de identificar os espaços

ocupados tanto concretamente quanto simbolicamente.

Para tal esta parte da tese foi dividida em três momentos. No primeiro, nosso

esforço é delinear o que entendemos como sendo iogas e porque consideramos que é

possível falar em campo, considerando desde como encontrar aulas de iogas, quais os

locais onde elas são praticadas, e alguns professores que as ensinam, sem perder de vista

a diversidade que constitui o campo. Em seguida, estudamos convergências deste

campo com a religiosidade Nova Era, tendo como palavras-chaves sincretismo, holismo

e auto-aperfeiçoamento. Por fim, pretendemos expor algumas condições histórico-

sociais que possibilitaram o gosto pelas iogas no Brasil, examinando possíveis

influências vindas do campo da educação física e sua relação atual de disputa para saber

quem pode regular quem. Diante da atitude de alguns professores de educação física,

representados em sua Confederação, de querer regular outras atividades, consideramos

importante apontar o que este campo está disputando com o das iogas. No quadro

abaixo apresentamos, de uma maneira geral, alguns locais onde diferentes atividades

são realizadas no Rio de Janeiro e em Salvador a fim de demonstrarmos que há locais

comuns a diferentes práticas. Consideramos aulas de educação física, aulas de danças e

de lutas, além das aulas de iogas:

Quadro I - Algumas atividades físicas e os locais onde são realizadas

ALGUMAS ATIVIDADES

QUE TRABALHAM O CORPO

NO BRASIL:

LOCAIS DE REALIZAÇÃO

Educação Física

o Academias de ginástica

o Clubes, hotéis, spas, resorts

o Escolas

o Forças armadas e policiais

Iogas

o Academias de ginástica, clubes, hotéis, spas,

resorts

o Centros alternativos

o Salas específicas para iogas

Lutas

Cada “mestre” tem suas regras e hierarquias e,

geralmente cada um tem sua academia. Também

encontramos essas aulas em academias de ginástica,

atividades extra-curriculares em colégios (aulas de

judô, por exemplo)

Danças

o Faculdades de dança

o Teatros municipais

o Dança de salão e as academias de determinados

professores

o Aulas de dança ou folclore em colégios

(atividades extras OU nas aulas de educação

física. Ex: dança de quadrilhas em festas

juninas)

“Circuito alternativo” (Magnani)

o sociedades iniciáticas

o centros integrados

o centros especializados

o espaços individualizados

o pontos de venda.

É importante salientarmos que seria necessário fazer uma história das iogas para

sabermos quando esses espaços começaram a se confundir uma vez que nos parece que

no início as atividades aconteciam em espaços físicos diferentes. O que não faremos,

nos restringiremos à apontar alguns dados para futuras pesquisas nesse sentido.

Esta parte da tese tem como fonte de dados algumas aulas e eventos de iogas que

freqüentamos, possibilitando observações e conversas, bem como artigos de jornais,

panfletos de propaganda que fomos encontrando nos locais que estávamos

freqüentando, e pesquisa em páginas na internet de 2004 a 2010.

2.1 APRESENTANDO AS IOGAS: partindo do Rio de Janeiro e chegando a Salvador

(Bahia)

Interessa-nos aqui argumentar porque é possível falar em campo das iogas. Para

tal consideraremos seu capital cultural específico, seus agentes sociais e seu objeto de

disputa. O plural na palavra “iogas” já deixa transparecer a diversidade que

encontramos que é contatada pelo leitor com a disponibilidade de mais detalhes acerca

das informações referentes aos estilos escolhidos por alguns professores e pelos locais

onde escolheram para dar suas aulas. Nosso estudo não é uma análise das propagandas

feitas nem pelos professores, nem pela mídia em geral; esse material é usado como

fonte para identificarmos valores e noção de pessoa de seus divulgadores.

2.1.1 Campo das iogas a partir do Rio de janeiro e em Salvador

Há alguns anos, tanto no Rio de Janeiro quanto em Salvador é fácil encontrar as

iogas e consumi-las, pois a divulgação é intensa e múltipla abrangendo diversas classes

sociais e ocupando diferentes espaços. Em primeiro lugar, os próprios professores

divulgam seus trabalhos – em catálogos de endereços, por exemplo, que estão

disponíveis a uma grande parcela da população, e também em sítios de busca virtuais,

como é o caso de uns que oferecem até um mapa com a localização exata (endereço no

mapa) de diversos estabelecimentos tanto para a cidade do Rio de Janeiro

, quanto para

a de Salvador

. Além disso, profissionais que pertencem a outros campos (médicos,

jornalistas, lojistas de bens “naturais” ou “alternativos”,...) utilizam seu poder de

influência na opinião pública explicando e argumentando sobre benefícios das iogas a

fim de estimular o seu consumo. Somemos a isso, o fato de as iogas acontecerem

conforme diferentes estilos aumentando a possibilidade de agradar a vários gostos.

Encontramos dois tipos básicos de consumo no campo das iogas de: a) práticas e

b) bens materiais. Estes compõem-se de revistas e livros específicos, incensos, roupas,

“tapetes” próprios para as práticas, bem como viagens para a Índia ou para lugares no

Brasil com infra-estrutura que permitam uma espécie de retiro. Esses bens são vendidos

em eventos por nós identificados como aqueles que têm como objetivo técnicas de

cuidado de si (mais adiante abordaremos esse ponto), como por exemplo, feiras de

http://www.google.com.br/search?hl=pt-

BR&q=yoga+rio+de+janeiro&btnG=Pesquisa+Google&meta=&aq=0&oq=yoga+rio+de+. Acesso em: 24

jul. 2009.

http://www.google.com.br/search?hl=pt-BR&q=+yoga+salvador+bahia&btnG=Pesquisar&meta=

Acesso em: 24 jul. 2009

medicina alternativa, workshops das próprias iogas e corridas no Aterro do Flamengo.

No caso particular dos livros, eles também são encontrados em grandes livrarias (LDM

e Civilização Brasileira em Salvador, FNAC e Travessa no Rio de Janeiro, e Saraiva

Megastore em ambas as cidades, por exemplo) e, especificamente no Rio, nas feiras de

sebos; diversas coleções de revistas de iogas são encontradas em bancas de jornal nos

mais variados bairros nas duas cidades. Por tudo isso, esses bens estão ao alcance de um

número maior e mais diverso de pessoas.

Tanto no Rio de Janeiro, quanto em Salvador é fácil e barato encontrar incensos

sendo vendidos tanto em lojas as mais diversas como inclusive em camelôs para, por

exemplo, meditar em casa. Também conhecemos nessas duas cidades pessoas que

diziam fazer iogas em seu quarto, tendo um livro como orientação. Muitos professores

de iogas vendem alguns desses bens materiais nos locais onde as aulas acontecem,

principalmente livros, roupas e incensos. De todos os bens, o mais caro sem sombra de

dúvida são as viagens para a Índia e a permanência por um tempo em ashram (uma

espécie de mosteiro indiano). Muitas vezes os próprios professores organizam grupos

para irem juntos.

Nos locais que vendem esses bens materiais e também em universidades

públicas e em algumas faculdades particulares em ambas as cidades, encontramos

cartazes e panfletos anunciando locais para praticar iogas. O consumo de práticas, por

sua vez, podem ser esporádicos ou regulares. As práticas esporádicas acontecem em

vivências, workshops, aulas gratuitas oferecidas eventualmente num local com o

objetivo de divulgar as iogas ou o trabalho de um professor ou estilo específico, e como

atividade complementar. Há alguns anos alguns corredores vem somando ao esporte as

técnicas de iogas. Em 2008, no dia 14 de setembro, ocorreu um evento chamado

“Corrida Vênus”, na qual somente mulheres puderam participar. Uma das características

peculiares deste evento organizado pela Honda e pela Nike era que na véspera da

corrida de 5 ou 10 Km, as mulheres inscritas tiveram na Marina da Glória um dia para

elas com massagens, palestras e aulas de ioga. Em 2009, aconteceu a segunda edição da

“Corrida Vênus” e neste ano de 2010 está marcado sua terceira edição – em ambas aulas

de iogas são oferecidas. Neste mesmo sentido, Amaral (2000) participou em 1993 da

17º ENCA (Encontro Nacional de Comunidades Alternativas Aquarianas) que durou

uma semana e aconteceu em Pirinópolis (BR) e, em 1997, do “Encontro para a Nova

Consciência” em Campina Grande (Paraíba). Durante os dois encontros, “o Yoga” era

uma das atividades dentre outras tantas oferecidas.

Os cursos de formação são um caso particular de prática esporádica, pois

pressupõe uma prática regular, mas sua intensidade é que lhe torna esporádica,

principalmente quando a pessoa sai da cidade onde mora ou pretende lecionar e vai para

outra a fim de se especializar ou aperfeiçoar. Esses cursos não ocorrem em todos os

meses, embora estejam ganhando espaço numa espécie de “agenda dos iogues” como,

por exemplo, quando vem um professor de outro Estado ou de outro país

Estamos chamando de práticas regulares as aulas de iogas que acontecem, de

uma maneira geral, de duas a até cinco vezes por semana durante o ano inteiro. Nosso

foco aqui nesta tese são essas práticas, durante as quais técnicas podem ser aprendidas e

aperfeiçoadas. Diante dessas técnicas, os candidatos a alunos de iogas podem escolher o

quê irão aprender, que técnicas (por exemplo: mantras, ásanas, meditação, etc.) e, num

sentido didático, o como irão aprender. Esse como engloba a forma como a técnica é

passada (professor demonstrando o que deseja que o aluno faça ou descrevendo a

técnica, por exemplo) e o conteúdo da aula, isto é, o quanto de técnica é passado (uma

ou mais técnicas de pranayamas por aula, por exemplo).

Bourdieu escreveu que cada campo constitui uma forma específica de capital

(2004). A partir de nossas leituras e das aulas de iogas que fizemos desde 2001,

defendemos que no caso do campo das iogas o seu capital específico é constituído pelo

menos do conjunto do texto Yoga Sutra, escrito por Patanjali, e de cinco técnicas –

ásanas, pranayamas, meditação, concentração e iluminação (samádhi). Este conjunto

de saber é o capital cultural fundamental do campo das iogas no sentido de ser o que dá

fundamento, a partir do qual outros textos e outras técnicas passam a constituí-lo. Há

diversos grupos de meditação no Brasil o que prova que esta técnica não é realizada

exclusivamente no campo das iogas, daí enfatizarmos que o campo é este conjunto,

inclusive porque além daquelas cinco técnicas que nós estamos selecionando como as

que estão presentes na maioria das aulas de iogas, há outras que os professores de uma

maneira geral dominam, como mantras, kriyas, mudrás, etc.

Ao falar de campo, Bourdieu (1983a) afirma que é fundamental analisar o que

está em jogo, ou seja, qual é o objeto de disputa do campo, bem como os interesses

específicos que revelam junto com o capital cultural sua identidade. Mais do que

revelar, esse objeto e esses interesses possibilitam a construção do campo sem os quais

Cf. página virtual com agenda de cursos do professor Pedro Kupfer http://www.yoga.pro.br/evento-

show/615/0/agenda-de-cursos-de-pedro-kupfer e de DeRose http://www.uni-

yoga.org/agenda_cursos_eventos.php Ambos acessados em: 08 abr. 2010.

este não existe. A nosso ver, o que está em jogo é a eleição de outros textos, cuja

maioria é de matriz indiana, para casarem com este capital cultural fundamental que

definem quais devem ser os objetivos das práticas. Esses outros textos, (que abraçam

filosofias, pontos de vistas e escritos religiosos, principalmente hindu) juntamente com

o de Patanjali, são lidos como explicações cosmológicas e, neste sentido, podemos

reformular o objeto de disputa do campo das iogas como sendo: a escolha pela “melhor”

explicação cosmológica que justifique e signifique o uso de determinadas técnicas das

iogas. Por causa disso, os professores discutem o que é ioga e o que não é, em outras

palavras, o que faz parte do capital cultural do seu campo.

Concepção de homem, metodologia a ser utilizada, críticas à sociedade,

importância do cuidado e do controle de si, relevância de se investir no corpo,... Tudo

isso gira em torno deste objeto de disputa enquanto interesses específicos deste campo.

Há várias filosofias indianas com pontos fundamentais em comum e com pressupostos

opostos (como o dualismo entre prakriti e purusha, ou sobre se é importante evitar o

prazer na vida – veremos isso no próximo capítulo da tese). Para nós, é na escolha das

cosmologias que está o foco da disputa uma vez que as técnicas não variam muito, mas

a metodologia sim.

A escolha por uma determinada cosmologia e por quais mestres são tidos como

referências importantes direciona o foco ao que se vai ensinar e, conseqüentemente, a

metodologia durante a prática das iogas. Por ora, interessa-nos deixar claro que cada

professor, ao escolher qual ou quais estilo(s) de ioga ensinará, defende que o(s) estilo

(s) escolhido(s) é o melhor e para tal elabora uma série de argumentos. Neste sentido, a

defesa procura um fundamento que a sustente para justificar o que é mais relevante. As

diferentes escolhas metodológicas indicam diversidade e por isso existem muitos

estilos de iogas aqui no Brasil, visível por meio da diferentes nomenclaturas, revelando,

assim, o que está em jogo. Generalizando, se o professor escolhe apenas um estilo ele só

se interessa por um objetivo (no caso do Mantra Yoga o objetivo principal é concentrar-

se através de expressão vocal de determinados sons), ou esse estilo abraça vários

objetivos não sendo necessário buscar outros (argumento utilizado por DeRose, por

exemplo).

Quando questionamos quais técnicas serão ensinadas nas aulas de iogas (o quê

se aprende) estamos nos referindo às outras além daquelas cinco principais que

apontamos. Assim, por exemplo, alguns professores de iogas optam por entoar mantras

durante as aulas, outros não; uns optam por executar kriyás, quando em algumas aulas

nem se fala sobre isso.

De uma maneira geral, observamos que os estilos de iogas mais espiritualistas

enfatizam as práticas que ajudariam o “processo de evolução espiritual”, tendo a

meditação e os mantras como principais focos. Os não espiritualistas ou menos

espiritualistas enfocam na prática de ásanas e no grau de dificuldade de realização

destes. Sobre a forma do aprendizado, apontamos aqui três tipos (fala, demonstração e

toque) conforme o que identificamos durante nossa observação participativa sabendo

que seria interessante realizar pesquisas com outros estilos de iogas para poder

compará-los. Até o momento, parece-nos que os estilos mais preocupados com saúde

enfatizam um número maior de variedade para cada uma das técnicas das iogas.

Aqueles cujo objetivo principal é uma “evolução espiritual” enfatizam a prática de

meditações, por exemplo, disponibilizando mais minutos na sua realização do que em

outros estilos.

Mais a frente, apontaremos alguns acontecimentos referentes às disputas internas

deste campo em torno deste objeto. No momento, interessa-nos a identificação feita por

Bourdieu, segundo Nogueira e Nogueira (2006), de três modalidades do capital

cultural, que pode ser incorporado, objetivado e institucionalizado. Sobre este

falaremos mais adiante. De uma maneira geral, os professores de iogas sabem fazer

(executar as técnicas e pronunciar e traduzir ao menos algumas palavras em sânscrito),

ensinar e explicar. Essas habilidades referem-se ao que foi por eles incorporado acerca

das técnicas e do seu conhecimento. A principal forma como esse capital cultural

incorporado é reproduzido é através das aulas – práticas em grupo tendo alguém (o

professor ou mestre) investido de autoridade por aquele que o formou (podendo ser um

mestre indiano que lá resida ou uma escola na Índia) e pelos alunos reconhecidos. A

medida que os seus alunos aprendem as técnicas e as cosmologias estes estão

incorporando este capital e pertencendo a este campo das iogas.

Os bens culturais produzidos são o capital cultural objetivado, e alguns

exemplos são os livros adquiridos sobre tradição hindu e filosofias indianas, nos mais

diversos idiomas dominados pelos professores (sobre Sámkhya, Tantra, Yoga Sutra de

Patanjali, livro dos Vedas, Bhagavad-Gita) e os livros de mestres, swamis e

comentadores por eles respeitados (Eliade, Feuerstein, Zimmer, etc.), a produção

nacional dos próprios professores de iogas (Hermógenes, DeRose, Kupfer, Caio

Miranda, etc), elaboração de paginas virtuais, gravação de músicas indianas e mantras

em fitas K7, Cds, VHS e DVD, vídeos demonstrando a realização de técnicas, traduções

de textos fundamentais para o português, e etc. Essa produção e disponibilização

viabilizam uma literatura comum aos professores de iogas do Brasil. Os bens culturais,

como dissemos a pouco, podem ser consumidos por pessoas do campo das iogas, que

geralmente são seus produtores e consumidores regulares, e por pessoas de fora do

campo. Imaginemos que um professor de educação física utilize um CD com mantras

no final de uma aula de ginástica numa academia com o objetivo de relaxamento.

Para falar em campo é preciso ter claro quais são os seus agentes sociais. No

campo das iogas, entendemos que eles são os professores de iogas, as instituições por

eles criadas e os alunos regulares. Sobre estes falaremos no capítulo quatro desta tese,

restando-nos agora analisar os outros dois tipos de componentes. As instituições que

encontramos podem ser verificadas no quadro abaixo:

QUADRO II - Algumas instituições do campo das iogas

REGIÕES

ÓRGÃOS

Brasil (nacional)

 ABDTY (Associação Brasileira de Dakshina Tantra Yoga)

 ABPY (Associação Brasileira de Professores de Yoga)

 ABYCYE (Associação Brasileira de Yoga Científico e

Yoga Esporte)

 ABYOGA (Associação Brasileira de Yoga Antigo)

 Aliança do Yoga (ONG)

 ANYI (Associação Nacional de Yoga Integral)

 CBY (Confederação Brasileira de Yoga)

 Centro Cultural Brasil-Índia

 COBAPEPY (Confederação Brasileira de Professores e

Praticantes de Yoga)

 Colegiado de Yoga do Brasil

 Confederação Brasileira de Yoga Desportiva

 CONYB (Confederação Nacional de Yoga do Brasil)

 FYB (Federação de Yoga do Brasil)

 União Brasileira de Yoga Cientifico e Desportivo

 Grupo DeRose do método Swásthya Yôga:

- Confederação Nacional de Federações de Yôga do Brasil

- Conselho Federal de Yôga

- Sindicato Nacional dos professores de Yôga

- União Internacional de Yôga do Brasil

- Uni-Yôga (União Nacional de Yôga)

Rio de Janeiro

 FEYRJ (Horivaldo Gomes)

 SINPYERJ (Sindicato dos profissionais de Yoga do Rio de

Janeiro)

 Federação de Yôga do Estado do Rio de Janeiro

Salvador

 AYBA (Associação de Yoga da Bahia)

Internacional

 AIPYB (Associação Internacional de Professores de Yoga

do Brasil)

 IYTA (International Yoga Teachers Association) ou

AIPYB (Associação Internacional dos Professores de

Yoga);

 UEANY (União Européia de Associações Nacionais de

Yoga )

 ULY (Unión Latino Américana de Yoga)

 YOCOCEN (International Yoga Coordination Center)

Ao olharmos para esse quadro, consideramos relevante o fato de encontrarmos

tanto instituições cujo âmbito de atuação seja restrito ao Estado do Rio de Janeiro,

quanto o fato de existirem, neste mesmo Estado, outras instituições com âmbito

nacional. Como as aulas de iogas começaram neste Estado que inclusive foi a capital do

Algumas destas instituições possuem páginas virtuais que disponibilizamos no apêndice II.

Brasil de 1889 a 1961, parece-nos ser esse um dos motivos da concentração destas

instituições (ABDTY, ABPY na Tijuca, ANYI) no Rio, embora não seja de forma

exclusiva pois as sedes da CBY e da ABYCYE , encontram-se em Porto Alegre. Em

São Paulo, estão o Colegiado de Yoga do Brasil, que foi fundado em 2002, e a filial da

IYTA ou AIPYB.

Acreditamos que com o intuito de se auto-representarem e diante da diversidade,

apontamos para o fato de terem sido criadas instituições de estilos específicos de iogas,

como a ABDTY, que fica em Copacabana e a ANYI, cuja sede fica na Tijuca, e todas as

instituições do método do Swásthya Yôga. A ONG Aliança do Yoga, que tem

regimento interno, estatuto social e ata de constituição surgiu há pouco tempo, em 2002,

devido a conflitos que surgiram com as propostas dos professores de educação física

regularem, fiscalizarem e, se for o caso, punirem os professores de iogas.

Apresentemos agora alguns professores de iogas, posto que estamos abordando

os agentes sociais do campo das iogas.

2.1.2 Com quem fazer aulas de iogas?

O candidato a aluno de iogas também tem acesso a essas aulas conversando com

amigos que já tenham praticado ou, principalmente, pratiquem há alguns anos ioga.

Durante os papos, nomes de professores de iogas acabam surgindo e, na maioria das

vezes, observamos que os nomes mais citados são dos professores mais antigos ou dos

que investem em propaganda na mídia, mesmo que o amigo não faça aula com o tal

“famoso” professor. Mas quem são os “antigos” professores de iogas? É importante

informar os leitores que muitos dos professores da década de 60 continuam vivos e

ativos ainda hoje.

É consenso que na década de 60 (MAGNANI, 2000; DEROSE, 1996 e 2003;

página virtual Orion, 2009, HERMÓGENES, 1994) começaram as ofertas de aulas de

iogas no Brasil e que, ao longo das próximas décadas, a quantidade de estilos foi

aumentando. Atualmente, em busca de aulas de ioga tanto no Rio de Janeiro, quanto em

Salvador, o candidato a iogue vai encontrar aulas de, por exemplo: Ashtanga Vinyasa

Yoga, Yogaterapia, Power Yoga, Iyengar Yoga, Viniyoga, Sivananda Yoga, Swásthya

Yôga, Hatha Yoga, Raja Yoga, Bakti Yoga, Mantra Yoga, Jñana Yoga, Yoga Integral,

Tantra Yoga, Ioga Fitness, dentre outros.

Encontramos na página virtual orion

uma versão sobre a “História da Yoga no

Brasil” que consideramos importante por ser a versão mais “imparcial” que

encontramos no sentido de apresentar diferentes pontos de vista e atores de diversos

estilos de iogas sem tomar partido de um ou outro professor. Esta versão foi organizada

por um médico e “Jnana Yogi”, Cláudio Azevedo, que é professor de Yoga em dois

cursos de Pós-Graduação, um na Universidade de Fortaleza (Unifor) e o outro na

Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN). A maioria das informações que

encontramos referia-se a fatos restritos a professores específicos, sem um contexto

social mais amplo num sentido político do país. Na página virtual orion

de Cláudio

Azevedo são considerados fatos que afetaram um número maior de pessoas. Esse é mais

um material que, juntando com dados fornecidos por outros professores, ajuda-nos a

traçar os contornos de prováveis acontecimentos, embora nosso objetivo nesta tese não

exatamente fazer uma história das iogas no Brasil. Segundo Azevedo, foi o francês Śrī

Sevananda Svami (Leo Alvarez Costet de Mascheville) que apresentou pela primeira

vez no país, em 1947, o estilo de ioga por ele criado, o Sarva Yoga (Yoga Integral).

Segundo Azevedo, o “brasileiro General Caio Miranda” era um dos que estava ouvindo

esta palestra realizada num congresso no Rio de Janeiro.

Em novembro de 1953, Srī Sevananda Svami junto com “Mestra Sadhana”, sua

esposa, e seus discípulos Svami Sarvananda (Georg Kritikós) e Svami Vayuananda

(Juan Carlos Ovideo Trotta), funda num mesmo terreno em Rezende (RJ) o Amo-Pax,

um centro esotérico, o “aśram de Sarva Yoga” e um Mosteiro Essênio. Em junho de

1961, o monastério é dissolvido e Srī Sevananda Svami vai para Lajes (Santa Catarina).

Em Fundamento do Hatha Yoga (s/d), Antonio Blay, que foi diretor do “Centro

de Estudos de Psicologia aplicada”, em Barcelona, Espanha, pretende colocar em

harmonia a Hatha-Yoga com a psicologia ocidental e com a filosofia cristã. De fato seu

livro foi publicado no Brasil dentro de uma coleção organizada pela editora Loyola

chamada O poder da mente humana. Blay, assim como Jean-Pierre Bastiou (1924 -),

estudou “Yoga” no “Yoga Institute” (Bombaim, Índia). Bastiou em seu O globe-Trotter

da Consciência (2002)

, afirma que ele teria sido um dos que trouxe a ioga para o

Brasil, tendo inaugurado o “primeiro centro de Yoga no Brasil” (p.21), a partir do qual

http://www.orion.med.br/portal/index.php

http://www.orion.med.br/portal/index.php?option=com_content&view=article&id=185&Itemid=126&li

mitstart=1 Acesso em: 12 mar. 2009.

Conseguimos baixar trechos deste livro a partir do site www.iipc.org.br/bastiou. Acesso em 2007.

alguns de seus ex-alunos pediram autorização para darem aulas de ioga. Ele não diz em

que ano esse centro foi aberto.

Segundo Cláudio Azevedo, Jean-Pierre Bastiou teria chegado ao Brasil em 1952,

e aberto uma academia de fisioculturismo. Anos depois, Bastiou teria entrado para o

mosteiro Amo-Pax, onde teria tido “uma vasta orientação espiritual, numa mescla de

esoterismo, rosacrucionismo, teosofia, martinismo e Yoga”. Bastiou teria começado a

dar aulas de ioga em 1957 no Rio de Janeiro. Enquanto em São Paulo, o professor

Shotaro Shimada (1929 – 2009), que lutava judô, teria começado a dar aulas de ioga em

1956.

Maria Helena de Bastos Freire (1928- ) foi aluna de Shotaro Shimada em São

Paulo e também é considerada uma das pioneiras no ensino de iogas no Brasil. Ela

fundou no Brasil em 1975 a filial da IYTA (International Yoga Teachers Association -

Associação Internacional dos Professores de Yoga), e é a “Presidente Honorária” desta

filial. A matriz da IYTA fica em Sydney, Austrália

. Esta professora de ioga tem seu

Centro de Estudos Yoga Narayana desde 1966 em São Paulo, no qual oferece diversos

cursos:

“... Embora tenha desenvolvido uma técnica própria, oferece também

cursos de yoga de outras genealogias indianas (Iyengar e Pathabi Jois)

e ocidentais (Feldenkreis, Van Lysebeth), assim como Yoga Infantil,

Yoga para Jovens, Yoga para Gestantes, Yoga para Idosos, Posturas

Avançadas e Yoga para Dependentes Químicos.”

Maria Helena foi quem trouxe para o Brasil, em 1973, o sistema Ashtanga

Vinyasa Yoga, sistematizado por Sri K. Pattabhi Jois, mestre indiano. Nos Estados

Unidos esse sistema teria sofrido algumas alterações dentre elas na própria

nomenclatura que passou a ser Power Yoga

. De 2002 para cá, Maria Helena participa

do Colegiado de Yoga do Brasil Dharmaparisad que fundou. Apesar de se dizer que as

aulas iniciaram em 1956 (São Paulo) ou 1957 (Rio de Janeiro), Azevedo faz questão de

frisar:

“... a primeira academia que se tem notícia no Brasil foi fundada,

oficialmente, em dezembro de 1958 por Jean Pierre Bastiou, com a

autorização e bênção de Svami Śivanānda. Bastiou foi o responsável

http://www.yogateachers.com.br/quemsomos.htm. Acesso em: 07 abr. 2009.

http://www.yoganarayana.com.br/ Acesso em: 07 abr. 2009.

Cf. http://www.terra.com.br/istoe/istoe_sp/esportes_2004/reportagens/mestre_do_esporte_ioga.htm.

Acesso em: 07 abr. 2009 - Reportagem do 03/Nov de 2004.

por levar o primeiro grupo de estudantes à Índia, objetivando a

formação dos primeiros instrutores de Yoga no Brasil”

Bastiou (2002) formou-se em “cultura física” na França, foi fisiculturista e

conheceu “Yoga” ainda na França com um de seus alunos

. Veio ao Brasil ainda na

década de 50. Em Copacabana abre sua academia de Cultura Física e o Primeiro Centro

de Hatha-Yoga no Brasil, o Sivananda School of Hatha-Yoga, em 1958. Em 1962, na

Índia, recebe o “Certified Teacher of Yoga-Education” do Yoga Institute. Em 1974,

funda e preside a ABPY (Associação Brasileira de Professores de Yoga). Sete anos

depois assume o posto de Diretor Pedagógico do Departamento de Yoga, da Faculdade

de Ciências Bio-Psíquicas do Paraná. Participa como co-fundador, diretor-social e

diretor de relações públicas da Federação de Yoga do Brasil. Preside ainda o Centro

Cultural Brasil-Índia. Na década de 90 conheceu as pesquisas da Projeciologia e da

Conscienciologia, duas novas ciências propostas no Brasil pelo médico Waldo Vieira.

Assim, a versão conforme o autor de O globe-Trotter da Consciência, é que a

ioga foi introduzida no Brasil por um francês que teria dado aulas para os futuros

professores que, até hoje, estão dando aulas. Atualmente, Bastiou não se dedica mais ao

ensino de ioga, mas sim à conscienciologia e projeciologia, embora tenha orgulho de

mencionar seu percurso no campo das iogas em seu livro.

Chamamos a atenção para o fato de Bastiou ser um francês, fisioculturista na

França, e que por, talvez por um convênio entre Brasil e França, veio morar no Brasil

para ser professor de fisioculturismo em Copacabana – lembremos que no início do

século o Brasil adota o método francês como substituto do alemão nas aulas de

educação física e “coincidentemente” é um fisioculturista francês quem traz a ioga para

o Brasil. Mais uma vez, chamamos a atenção para o fato de tanto Bastiou quanto Śrī

Sevananda Svami serem franceses, além disso, Azevedo, que organizou o site orion, é

médico e professor de ioga.

O próprio Azevedo traz a relação entre ioga e medicina quando considera

importante divulgar a informação de que Alberto Lohman, médico psiquiatra que

freqüentou o Amo-Pax, foi o primeiro a levar a prática de Yoga aos hospitais

psiquiátricos. Com o professor José Hermógenes de Andrade Filho (1921-) eles

estenderam esta prática aos outros tipos de hospitais. Azevedo considera Hermógenes

http://www.orion.med.br/portal/index.php?option=com_content&view=article&id=185&Itemid=126&li

mitstart=1 Acesso em: 12 mar. 2009 – grifos nossos

Cf. www.iipc.org.br/bastiou. Acesso em 2007.

como “o pioneiro em medicina holística no Brasil” e Caio Miranda (1909 - 1969) foi

quem escreveu o primeiro livro brasileiro sobre Yoga, na década de 60. Caio Miranda

ao fundar sua academia e “autorizar” seus alunos a darem aulas em diversas outras

cidades seria o responsável por transformar a prática de Yoga em profissão. Os livros de

Hermógenes e Caio Miranda são os primeiros sobre Yoga escritos no Brasil. Em 1962,

Hermógenes abriu sua Academia de Hatha Yoga. Assim, as iogas surgem exatamente

no contexto medicina-militares-educação física (sobre o que falaremos mais adiante

nesta parte da tese), sendo extrapolado e envolvendo outros contextos.

Outros dois professores que começaram a lecionar na década de 60 até os dias de

hojeno Rio de Janeiro são Orlando Cani e Paulo Murilo Rosas. Orlando Cani (1935-),

junto com sua esposa Nari, e mais tarde com sua filha Roberta Cani, dá aula de Hatha

Yoga em Copacabana, tendo sido aluno de Bastiou. É professor de Educação Física

desde 1956 e de Yoga desde 1961, competiu e treinou diversos atletas ao longo desses

mais de cinqüenta anos

. Paulo Murilo Rosas (19?? -) é professor de Tantra Yoga no

KAILASA, filosofia, yoga e terapias, que fica em Copacabana e onde também

trabalham outros professores

. É ele quem dirige KAILASA e sua formação foi com

mestres indianos: “... estudou com os mestres Dhirendra e Datattreya no Vishwayatan

Yogashram, em Nova Déli, e trouxe os ensinamentos do Tantra para a América do Sul.

Foi também aluno de Mantra Yoga do Swami Devananda Maharaj e de Hatha Yoga de

B.K.S.Iyengar e outros mestres indianos...”

Nem todos os professores saíram do campo da educação física e um exemplo é

Luiz Sérgio Alvarez DeRose, ou Mestre DeRose (1944-), que foi apresentado às iogas

ao freqüentar reuniões esotéricas (DE ROSE, 1996). Segundo Azevedo

, em 1975,

DeRose criou a Uni-Yôga “marca registrada” que se refere a várias instituições de seu

Yôga

. DeRose sistematizou o seu próprio método – o Swásthya Yôga – a partir do que

ele conheceu durante suas estadias em diversos locais na Índia, que, segundo ele, é o

mais completo. Muito ativo, ousado e polêmico, não há quem não o conheça no campo

das iogas. Tem mais de 20 livros escritos e um blog

onde se pode ver algumas

cf. http://www.orlandocani.com.br/main.htm.

cf. http://www.tantrayoga.com.br/

http://www.tantrayoga.com.br/linhagem.shtml. Acesso em: 17 abr. 2010

http://www.orion.med.br/portal/index.php?option=com_content&view=article&id=185&Itemid=126&li

mitstart=1

(http://www.uni-yoga.org.br/sobre.php - Acesso em: 07 abr. 2009

(http://www.uni-yoga.org/blogdoderose

entrevistas. No seu site pode-se ler que há mais de 5.000 instrutores de Yôga no Brasil,

nas Américas e na Europa

Considerando as iogas no Estado do Rio de Janeiro, Horivaldo Gomes é um

agente social importante. Professor de Yoga em Niterói, bacharel em Direito pela

Faculdade Cândido Mendes, escritor e diretor do Núcleo Cultural Samyama de Yoga,

há 25 anos

, foi eleito, pelas Associações de Yoga do Rio de Janeiro, da FEYRJ

(Federação de Yoga do Rio de Janeiro) ele é presidente

, assim como é o presidente da

ANYI

. Horivaldo esteve na Índia, onde foi iniciado no Yoga Integral (Purna Yoga)

em Pondicherry, sul da Índia, no Sri Aurobindo Ashram

. Publicou sete livros e

realizou muitos projetos, como por exemplo, a Semana de Yoga no Rio de Janeiro em

2005.

Formados por DeRose no estilo Swásthya Yôga, destacamos dois professores,

Sérgio Santos e Carlos Cardoso. Sérgio Santos (1959-), professor desde 1984 e

presidente da Federação de Yôga de Minas Gerais, escreveu um dos livros que

analisaremos na próxima parte da tese – Yôga, Sámkhya e Tantra (1995). Carlos

Cardoso (1959-) baiano que tem sua sala em Salvador e é professor desde 1987, possui

mestrado em Yôga pela Universidade Internacional de Yôga; além disso, é formado em

Composição e Regência pela Universidade Federal da Bahia. Com seus cursos sobre

mantra após formação como regente, viaja pelo Brasil e no Exterior, tendo sido

“premiado duas vezes em concursos de compositores e participou da Orquestra

Sinfônica da mesma Universidade [UFBA] como violoncelista”

Na ONG Aliança do Yoga, destacamos dois professores, Pedro Kupfer Escuder

e Anderson Allegro. Pedro Kupfer (1966-), uruguaio radicado no Brasil, começou a

praticar ioga em 1983 com a professora indiana Swami Yogashakti, discípula de Swami

Satyananda. Em 1986 mudou-se para o Brasil e no ano seguinte foi pela primeira vez à

Índia, para onde volta regularmente. Fez diversos cursos, dentre eles um com Rudra

Dev, discípulo de BKS Iyengar, e Ashtanga Vinyasa Yoga no Ashtanga Yoga Nilayam,

em Mysore, dirigido por Sri K. Pattabhi Jois. Atualmente mora em Mariscal, onde

http://www.uni-yoga.org.br/main.php.

Cf. http://www.festivaldemantras.com.br/info.htm.

Cf. www.shanti-info.com.br/samyama.

Cf. http://www.anyi.com.br/anyi.htm. Acesso em: 07 abr. 2009.

Cf. http://www.shanti-info.com.br/samyama/horivaldo.htm.

http://www.mestrecarloscardoso.com.br/Mestre_Carlos_Cardoso/Home.html Acessado em: 17 abr.

2010

ministra cursos no Espaço Yogabindu

. É o presidente do Conselho Técnico da Aliança

do Yoga. Já escreveu mais de sete livros sobre o tema e é muito atuante em um site de

divulgação da “cultura iogue”

. Anderson Allegro (1964-) é um professor de São

Paulo, já veio ao Rio de Janeiro participar de eventos e é o Diretor executivo da Aliança

do Yoga. Dá aulas de Power Yoga e Yoga Tradicional

. Na homepage da Aliança do

Yoga, podemos ler o que ele diz sobre o fato de a ioga ser um campo que “abriga tanta

pluralidade”. Ele mesmo afirma que há uma diversidade entre as “linhas de Yoga hoje

existentes no Brasil”

Por fim, encontramos em nossas pesquisas “Mestre (Yogacharya)” Taunay Valle

(1955-) (Taunai da Silva Lima Costa Valle) é professor de Yoga Integral e, em 1990,

introduziu o “Yoga Artístico e Desportivo no Brasil” e no ano seguinte fundou a União

Brasileira de Professores Profissionais de Yoga. Além disso, organiza campeonatos

nacionais pela Confederação Brasileira de Yoga Desportiva e participa de competições

internacionais. Conquistou na Argentina o título de campeão sul-americano de Yoga

Artístico Desportivo em 1994

Há pouco tempo que existem o que Bourdieu chama por capital cultural

institucionalizado, que no caso do campo das iogas são os “Cursos de Formação” de

professores de iogas com seus diplomas. Inicialmente, os primeiros professores

viajavam à Índia para aprenderem. Durante um tempo um candidato brasileiro a

professor de ioga praticava com alguém que ele se identificava e num certo momento

eles viajavam para a Índia a fim de conhecer “na fonte”.

Antes da organização de cursos de formação os professores construíram seus

capitais simbólicos. Como explicam Nogueira e Nogueira em Bourdieu e a educação

(2006), o capital simbólico: “... diz respeito ao prestígio ou à boa reputação que um

indivíduo possui num campo específico ou na sociedade em geral. Esse conceito se

refere, em outras palavras, ao modo como um indivíduo é percebido pelos outros...”

(p.51). Assim, os professores de iogas se valorizam expondo seus títulos, prêmios e,

principalmente, suas viagens à Índia. DeRose se apresenta em seus livros como tendo

mais de:

http://www.yoga.pro.br/evento-show/798/0/formacao-em-yoga. Acesso em: 17 abr. 2010

Cf o endereço www.yoga.pro.br.

Cf. www.yogasite.com.br/yogasite/cursosge.htm.

Cf. www.aliancadoyoga.com.br.

http://yoga-integral.org/taunaybio.htm. Acesso em: 17 abr. de 2010

“24 anos de viagens à Índia, recebeu o reconhecimento do título de

Mestre em Yôga (não-acadêmico) e Notório Saber pela FATEA –

Faculdades Integradas Teresa d‟Ávila (SP), pela Universidade do

Porto (Portugal), pela Universidade Lusófona, Lisboa (Portugal), pela

Universidade Estácio de Sá (MG) e pela UniCruz (RS). Possui título

de Comendador e Notório Saber em Yôga pela Sociedade Brasileira

de Educação e Integração; e de Comendador pela Academia Brasileira

de Arte, Cultura e História...” (1996).

Também é possível saber sobre o capital simbólico de Hermógenes ao ler seus

livros e ao entrar no site de sua academia:

“... O professor Hermógenes recebeu a Medalha de Integração

Nacional de Ciências da Saúde e o Diploma d‟Onore no IX Congresso

Internacional de Parapsicologia, Psicotrônica e Psiquiatria (Milão,

1977). Escolhido o Cidadão da Paz do Rio de Janeiro, em 1988,

Professor Hermógenes recebeu a Medalha Tiradentes em 8 de maio de

2000. A premiação foi conferida pela Assembléia Legislativa do

Estado do Rio de Janeiro, pelo bem-estar e benefícios à saúde que as

obras de José Hermógenes de Andrade Filho trouxeram para os

brasileiros.”

Maria Helena de Bastos Freire viaja desde 1971 à Índia e é:

Diretora Geral do Curso de Formação de Professores de Yoga, (Nível

Universitário), desde 1973; Presidente do International Yoga

Coordination Center - YOCOCEN, com sede em New Deli, India,

desde 1977; (...); Presidente Honorária da "Associação Internacional

de Professores de Yoga do Brasil", desde 1980. Fundadora da

Federação de Yoga do Brasil, em 1981. Fundadora da Associação de

Amizade Brasil - India, em 1986. Fundadora do Think Tank Narayana

em 1999.

Também sobre Paulo Murilo Rosas podemos ler:

“... Em sua última viagem à Índia recebeu o título de Yoguiraj,

professor dos professores, por ter adquirido grande experiência e

conhecimento. É fundador e presidente da Associação Brasileira de

Dakshina Tantra Yoga (ABDTY) e coordena cursos de capacitação

em Dakshina Tantra, pesquisando e difundindo os ensinamentos

recebidos. É sócio fundador do Centro de Estudos Vidya Mandir, no

Rio de Janeiro e sócio benemérito da Associação Argentina de

Professores de Yoga. Escreveu quatro livros e diversos trabalhos sobre

Dakshina Tantra.”

Cf. http://www.profhermogenes.com.br. Acesso em: 26 jun. 2005 e 10 mar. 2009.

http://www.yoganarayana.com.br/# Acesso em: 07 abr. 2009.

http://www.tantrayoga.com.br/linhagem.shtml. Acesso em: 17 abr. 2010

Eles não são os únicos professores a ostentarem seus currículos em livros ou

páginas de internet, são apenas alguns exemplos. Interessante é que as páginas virtuais

são recentes e vem sendo aperfeiçoadas ao longo dos anos, por isso, no início de nossa

pesquisa, obtivemos poucos dados e com o avançar dos anos tivemos acesso a essas

informações.

2.1.3 Como e onde encontrar aulas de iogas?

Observamos que tanto os professores quanto as pessoas de outros campos que

participam da divulgação das iogas consideram esses critérios que estamos identificando

– o quê, como e por quê. Assim, os professores divulgam seus trabalhos, na maioria das

vezes, identificando de forma clara qual é o seu estilo – Hatha, Swásthya Yôga, Iyengar

Yoga, ... – e de forma mais sutil, qual é sua fundamentação filosófica que justifica o

porquê de fazer aquelas aulas. Neste caso, as propagandas feitas por eles revelam seus

valores e os candidatos a alunos de iogas escolhem conforme sua identificação com eles

não sendo comum uma consciência e conhecimento das diferentes correntes filosóficas

que sustentam os diversos estilos de iogas. Além do uso das “páginas amarelas”, o

velho boca-a-boca continua sendo uma forma de ser conhecido – quando um aluno traz

um amigo ou conhecido, ou alguém chega para fazer aulas de iogas porque “ouviu dizer

que lhe faria muito bem”. No entanto, alguns professores investem em outras formas de

divulgação mais duradouras ou mais “agressivas” (no sentido de utilizar vários meios de

comunicação e gastar muito dinheiro com isso) e mais abrangentes, como por exemplo,

alguns dão entrevistas, algumas pagas, outras não, em jornais de grande circulação.

Alguns professores já saíram na capa da Revista de Domingo de O Globo, por exemplo.

Encontramos cinco tipos de materiais dos professores de iogas para atingir suas

estratégias de propaganda através de meios de comunicação: a) Revistas

, b) livros de

professores de iogas (Hermógenes, Caio Miranda, De Rose, Pedro Kupfer, e outros), c)

panfletos, folhas com esquemas, resumos, d) bibliografia estrangeira indicada, e)

informações virtuais.

A cada dia que passa aumentam o número de revistas voltadas para as iogas. A

Revista O Atma é produzida por professores de ioga do Rio de Janeiro

, cuja primeiro

número foi publicado em 2000. Há também jornais de distribuição gratuita na linha

Há diversas revistas sobre iogas, mas, nesta apresentação, estamos nos atendo às escritas e organizadas

pelos próprios professores de iogas. Não ignoramos o fato de que outros profissionais escrevem sobre o

assunto, sendo as revistas Prana Yoga Journal e a Yoga Journal dois exemplos.

Cf. também o site http://www.oatmayoga.com.br.

Nova Era, mas que não estamos considerando por serem muito misturados com outras

linhas de produtos. Há também os Cadernos de Yoga organizados por Kupfer

, cuja

primeiro número é de 2004. A revista “Yôga Review” da Rede De Rose foi publicada a

partir de 2003.

Hermógenes vem publicando há algumas décadas e tem por volta de 30 livros.

DeRose escreveu mais de quinze livros que, inclusive, fazem parte da formação

universitária dos seus alunos e são leitura obrigatória para estes. Pedro Kupfer publicou

seu primeiro livro no início do século XXI e vem aumentando o número de livros de lá

para cá, que estão disponíveis em muitas livrarias.

Também há muitos panfletos de propaganda que recebemos depois ou durante as

aulas ou durante eventos nos fins-de-semana. São folhas com esquemas e resumos

dados pelos próprios professores a fim de que os alunos possam reler depois com calma

e estudar o que foi dito durante as aulas. É comum os professores indicarem bibliografia

estrangeira para seus alunos. Alguns estão traduzidos, outros não, de qualquer forma,

hoje em dia já há muitos livros disponíveis nas grandes livrarias.

Não sabemos precisar quando as páginas virtuais de iogas começaram a ser mais

uma opção de comunicação e divulgação de eventos, aulas e questões políticas para os

professores do Rio de Janeiro e de Salvador. Há muitos sites e homepages e a cada ano

sua quantidade aumenta, assim como a qualidade delas melhora no sentido de

disponibilizar mais informações – histórico do estilo de ioga do professor, seu currículo,

seus horários, endereço, fotos, agenda com eventos passados e futuros.

Também há divulgações que não diferenciam os estilos de iogas e tratam as

aulas de iogas como sendo tudo “Yoga”. Geralmente essas propagandas ou indicações

são feitas por não especialistas, ou seja, não são professores de iogas, mas outros

profissionais como no caso de médicos que indicam à gestante fazer Yoga

, ou de

programas em empresas que oferecem aos seus funcionários a prática de “Yoga”

Não esquecemos o fato de que a relação entre oferta e demanda – neste caso, a

oferta sendo o que os professores ensinam em suas aulas, e a demanda o que alunos e

outras pessoas da sociedade esperam ou desejam com essas aulas – é de influência

mútua, porém nesta tese não estudaremos essa relação. Se um candidato a aluno de

iogas quiser pesquisar o que profissionais de outras áreas pensam sobre as iogas, ele

http://www.cadernosdeyoga.com.br/index.php. Acesso em: 29 jul. 2009.

http://www.sitemedico.com.br/sm/materias/index.php?mat=624&PHPSESSID=2a29ad47a00c48b737fe

ee3f14aa59a8. Acesso em: 07 abr. 2010

http://oglobo.globo.com/saude/vivermelhor/mat/2006/09/12/285621087.asp. Acesso em: 07 abr. 2010

facilmente encontrará um vasto material. Há muitas reportagens em revistas não-

especializadas (como Veja, Isto é, revistas dirigidas ao público feminino, etc.), na

internet, em jornais “alternativos” e em jornais de grande circulação. Médicos,

psicólogos e jornalistas apontam, segundo seu ponto de vista, o que eles consideram

como benefícios alcançados com as práticas de iogas. Além disso, pesquisas científicas

vêm sendo feitas em várias partes do mundo e inclusive aqui no Brasil a fim de testar

benefícios alcançados com práticas de técnicas de iogas e seus resultados são publicados

em meios de comunicação de fácil acesso.

Nas propagandas sobre iogas geralmente aparece alguma vantagem que os

futuros praticantes podem alcançar ou que alguns praticantes já tenham alcançado. De

fato, muitos jornalistas ao entrevistarem professores de iogas perguntam sobre quais são

as vantagens das práticas. Segundo as propagandas e reportagens que tivemos acesso ao

longo desses anos, diz-se que há um funcionamento melhor de órgãos, glândulas,

sistema nervoso, sistema respiratório, da musculatura (mais flexível sem perder o tônus

muscular), assim como é possível conquistar ou aperfeiçoar a auto-estima, a confiança,

o equilíbrio emocional, criatividade, consciência de si, clareza mental. Essas vantagens

pessoais transbordam para o convívio social uma vez que é dito que ao praticar iogas há

melhora do desempenho no trabalho, envelhecimento controlado mantendo o indivíduo

ativo por maior tempo de vida possível e indivíduos “em paz” (“zen”). Além de listar

vantagens e, algumas vezes, disponibilizar explicações de porque essas vantagens são

atingidas, encontramos reportagens que listavam estilos de iogas e locais que os

ensinavam. Por exemplo, na reportagem “A ioga de cada um” da Revista Veja (2009),

Anna Paula Buchalla apresenta cinco tipos de iogas – Ashtanga, Hatha, Iyengar, Power

Yoga, Kundalini, Vinyasa ou yoga Flow – e, em tópicos, apresenta definição, grau de

dificuldade, quem provavelmente irá se identificar, e faz um comentário a partir de uma

consulta a “especialistas” (que são professores de iogas). Para saber por que a procura

por esta prática aumentou ela entrevistou um cardiologista que afirmou que as iogas são

benéficas à saúde e podem ajudar a prevenir doenças.

Como nossa proposta não é estudar as demandas criadas pela mídia ou por

profissionais de outras áreas, mas apenas apontá-los como acabamos de fazer, voltemos

para as propostas de alguns estilos ou professores de iogas. Ao longo desses anos de

pesquisa percebemos que em quase todas as propagandas feitas pelos professores havia

referencia às “vantagens” de fazer iogas. Embora os professores geralmente não

utilizem essa palavra em suas propagandas, por considerarem que isso reduz o valor de

suas iogas, o conteúdo sempre acaba se referindo a benefícios alcançados.

Por exemplo, num folder de propaganda do Espaço Saúde

, localizado no bairro

Laranjeiras, há uma lista dos horários de cada professor, os preços, que são

“investimento em você, na sua saúde, no seu bem-estar” (grifos nossos). No verso

pode-se ler que “... Dois milhões de americanos, 500 mil britânicos e mais de 300 mil

brasileiros também elegeram o Yoga como sua prática diária de manutenção e

recuperação da saúde” (grifo nosso). Logo abaixo, na mesma página há uma citação

conferida à Sting, membro do grupo de rock inglês The Police, que é identificado no

folder como “cantor, compositor e ativista ecológico”, ou seja, alguém ligado à arte e

que não só valoriza a natureza, como faz parte de movimentos políticos:

“Uma das coisas mais fascinantes com relação ao Yoga é que a

medida que envelheço parece que fico melhor em partes de minha

prática, o que é muito motivador. O Yoga, no mínimo, está

revertendo o processo de envelhecimento. Eu agora consigo fazer

coisas com o meu corpo que eu nem sequer imaginava fazer quando

eu era um atleta, ou quando adolescente. O Yoga me faz cantar

melhor, pois respiro melhor...” (grifos nossos).

Ser saudável, sentir-se bem e controlar o processo de envelhecimento são

valores que aparecem explicitamente e se não são a finalidade da ioga lá praticada,

parece que quem elaborou a propaganda imaginou, ao menos, que seriam motivos para

começar a praticar “Yoga”. Sting, cantor conhecido internacionalmente, “melhorou”,

porque outras pessoas não podem? Alguém famoso e bem-sucedido é capaz de auto-

aperfeiçoamento mediante o aprendizado de técnicas de si e a sua prática regular. De

uma maneira geral, as propagandas buscam incentivar os candidatos a alunos de iogas a

alcançar certas capacidades técnicas de si, como a capacidade de meditar.

Na matéria de capa da revista Vida do Jornal do Brasil (2004), pode-se ver “a

professora de ioga Roberta Cani” meditando no Arpoador, podemos ler: “Nos próximos

dias 09, 10 e 11, mais de70 especialistas do mundo inteiro estarão reunidos na UERJ

durante o 3º Congresso de Meditação, no Rio, para discutir as diferentes técnicas e

escolas da prática...”. O titulo da capa é “Meditar é preciso: acalmar a mente e

tranqüilizar o coração são práticas presentes em todas as religiões”, e o título da

reportagem é “Mentes silenciosas: a pausa para a reflexão ganha mais espaço na vida

Pegamos o folder no local no segundo semestre de 2004.

dos ocidentais” (JB, 2004, p.16 – grifos nossos). Os professores de iogas não são os

únicos que conhecem técnicas de meditação, no entanto na capa a foto é da filha de

Orlando Cani, um dos primeiros professores de ioga no Brasil.

O procedimento de afirmar que são valores universais (“todas as religiões”) o

“acalmar a mente” e “tranqüilizar o coração” são considerados por Amaral (2000) e

Magnani (2000) como sendo típicas de fenômenos Nova Era tanto por buscarem uma

idéia de universalidade, quanto pela noção de pessoa holista, onde o ser humano é

abordado em sua totalidade e não de maneira fragmentada. A técnica de meditação

aborda a pessoa em sua mente, suas emoções e seu corpo (afinal coração pode ser

interpretado no sentido literal e metafórico).

A noção de pessoa holista também é encontrada na propaganda do estilo de ioga

Swásthya Yôga disponibilizada numa livraria no Rio de Janeiro, onde podemos ler a

frase “Qualidade de vida na prática” em cima de uma foto com alguém realizando uma

postura (ásana):

Figura 1: Propaganda do Swásthya Yôga em cartão postal.

No verso há a indicação de uma página virtual

e os dizeres:

“O Swásthya Yôga ensina como respirar melhor, como relaxar,

como concentrar-se e cultivar a qualidade de vida. Nossa casa é um

espaço de cultura e bem-estar. Um ambiente onde você poderá

participar de aulas práticas de Yôga, tanto em grupo quanto com

personal trainer. Se você quiser nos conhecer visite nosso site e

descubra porque milhares de pessoas em vários países já adotaram

nosso Método.” (grifo nossos).

http://www.yogariodejaneiro.com/

Um leigo pode pensar que “respirar melhor” é apenas uma técnica física, porém,

conforme veremos mais adiante não é isso que os professores de Yôga e iogas ensinam.

Mas de qualquer forma quando está escrito que no Swásthya Yôga aprende-se a

“relaxar” e a se “concentrar” então o leigo pode pensar em corpo, mente e emoções,

embora isto não esteja claro. Como veremos mais adiante, DeRose afirma que seu Yôga

é para pessoas jovens e saudáveis – e as fotos não deixam dúvida quanto a isso. É mais

uma propaganda que valoriza o “bem-estar”, o sentir-se bem. Quando estávamos em

Salvador encontramos um folder semelhante do mesmo estilo de ioga:

Figura 2: Propaganda do Swásthya Yôga de Salvador, Bahia.

Esta propaganda divulga vários endereços do mesmo estilo de ioga (o Swásthya

Yôga) e o que se propõe ensinar é “concentração, vitalidade, respiração, flexibilidade e

relaxamento”. A chamada no folder do evento Oi Novos Urbanos que aconteceu no

Jockey Club da Gávea (Rio de Janeiro) nos dias 16 e 17 de outubro de 2004, dizia

“atitude, consciência e equilíbrio. Simples assim. Aumente o volume da sua

consciência”. A proposta era escutar mais o que nossa consciência nos dizia. A

mensagem era “precisamos dar ouvidos a nós mesmos”. Durante este evento pudemos

coletar vários panfletos e folders de professores e academias de iogas. No do Shiva

Shankara, Centro de Yoga, podemos ler sobre os “benefícios da prática”:

“No plano psíquico, o praticante adquire progressivamente auto-

confiança, equilíbrio emocional, tranqüilidade, clareza mental,

tolerância e paciência. Estas qualidades substituem gradativamente

ansiedade, as fobias, os conflitos e comportamentos neuróticos;

Aumento da flexibilidade, alongamento e tônus muscular; Melhoria

no funcionamento dos órgãos e das glândulas endócrinas que são

estimulados durante a prática; Maior resistência às doenças; Alívio

das tensões e do estresse; Maior vigor físico, produtividade e

disposição geral; Relaxamento profundo e melhora do sono;

Vivacidade nos movimentos; Aumento da irrigação sanguínea no

sistema nervoso”. (Folder Shiva Shankara Centro de Yoga – recebido

em 2004)

Notemos que os benefícios apontados são muitos e abrangem diferentes âmbitos

– como eles mesmos identificam, o “plano psíquico” e “maior vigor físico”, por

exemplo. Não estamos esgotando essa discussão sobre porque fazer iogas – quais são as

principais motivações e benefícios de praticá-las. Sem sombra de dúvida seria

interessante aprofundar esta questão em outro estudo. Aqui pretendemos apenas apontar

alguns dados que podem ajudar pesquisas futuras. Dentre elas, acreditamos que seria

uma história do que se vêm produzindo sobre as iogas.

Ao apresentarmos as vantagens que podem ser lidas nas mais diferentes

propagandas, constatamos uma concepção de pessoa que une as dimensões corporal,

mental, psíquica (no sentido das emoções ou afetos) e espiritual, como a que se referia à

meditação ser algo valorizado por adeptos de qualquer religião. Essa noção de pessoa,

geralmente chamada de “holista” opõem-se, claramente, às noções de pessoa dualista

em que corpo e mente são duas instâncias separadas e, por isso, distinguem as

atividades estritamente mentais das apenas físicas. No entanto, se nas aulas de iogas as

técnicas envolvem o conjunto corpo-mente-psíquismo-espírito, isso não significa

necessariamente que não aceitem dualismo de nenhuma espécie em outra “dimensão”.

Um exemplo claro é a noção de pessoa de Hermógenes, que se identifica como sendo

espiritualista, e elogia a abordagem holista – “psico-bio-físico-espiritual” (1994, p.22) –

feitas nas iogas, embora ele entenda que o corpo é como um instrumento necessário ao

espírito uma vez que acredita na reencarnação. Assim, entendemos que a pessoa seria

uma unidade holista temporária, pois quando morre o corpo e o ego, resta apenas o

espírito. Se ele ainda não evoluiu o suficiente, volta a encarnar e a constituir outra

unidade, um espírito com outro corpo e outro ego. Ainda em Iniciação ao Yoga (1994)

Hermógenes utiliza uma metáfora para explicar do que a pessoa torna-se capaz ao

praticar “Yoga”:

“Imagine um carro de bois puxado por quatro animais descoordenados

(...) alguns mestres traduzem Yoga exatamente por „jugo‟, isto é,

„canga‟. Imaginemos que o tal carro seja seu corpo. Os bois seriam

seus sentidos, seus desejos, aversões, inclinações, necessidades,

interesses, deveres, obrigações, paixões, obsessões... Soltos, geram o

caos, fragilizando-o, adoecendo-o, fatigando-o, infernizando sua

existência. Pois bem, Yoga é o precioso „jugo‟ a ser lançado sobre o

conflito, sobre a dispersão e a desordem. Por isto é a mais perfeita

terapia por integrar-nos, unificar-nos e implantar ordem, coerência,

saúde, força, paz... em nossa vida, normalmente inquieta,

fragmentada, tensa, desarmônica e frágil” (p.29-30 – grifos nossos).

Assim, o espírito ao se encarnar passa a existir unido a um “carro” (seu corpo) e

“a quatro bois” (emoções, sensações, deveres sociais, instintos). As técnicas do “Yoga”

ensinam, segundo Hermógenes, o praticante a ter controle, a dominar tanto os bois

quanto o carro. O jugo (a canga) submete o carro e os bois unindo-os para levar o carro

na direção que escolher, e sem conflito. Em outro livro seu, Autoperfeição com Hatha

Yoga (2001), Hermógenes identifica o corpo como instrumento: “... Proporcionando

saúde e resistência ao corpo, transforma-o em instrumento adequado à sintonia com os

planos mais sutis do Universo, permitindo assim ao homem uma crescente libertação, a

superação de suas debilidades físicas e mentais...” (p.25). Entendemos que quando se

diz que o corpo é uma máquina ele é tratado como objeto sobre o qual algo superior, no

caso não é a mente, mas o espírito, deve intervir controlando-o. Uma vez que o espírito

encontra-se encarnado, ele está unido ao carro e a seus bois. Para se mexer, viver

encarnado, é interessante cuidar bem de seus instrumentos (no caso da metáfora, do

carro e dos bois) para aumentar a probabilidade de chegar aonde se quer ir.

Nas palavras de Hermógenes para obter, por exemplo, saúde, força e paz, é

preciso uma perfeita união entre essas quatro dimensões: “O corpo humano é uma

verdadeira máquina e, como toda máquina seu bom funcionamento está na

dependência direta não só do combustível e da excelência das peças, mas também da

limpeza e da lubrificação...” (2001, p.132 – grifos nossos).

Que, em geral, as iogas valorizam o cuidado do corpo e a atenção à emoções e

pensamentos, isso parece um consenso dentro do campo. Porém, as diferenças surgem

na maneira como se cuida e dispensa atenção a cada dimensão desse conjunto – essa

noção de pessoa holista. Em breve voltaremos a discutir noção de pessoa holista, no

entanto, primeiro é preciso responder à pergunta: onde encontramos aulas de iogas no

Rio de Janeiro e em Salvador?

Atualmente, além das propagandas, o candidato pode optar por andar pelas ruas

das duas cidades e facilmente encontrará alguma plaquinha ou identificação de aulas de

iogas, além de ser possível procurar na internet endereços de diversos estilos, como já

expusemos. No Rio de Janeiro encontramos aulas de iogas em todas as Zonas da cidade

– da zona sul (Copacabana, Ipanema, Leblon, Largo do Machado, Gávea, Botafogo,

etc.), da norte (Tijuca, Méier, Vila Isabel, etc.) à oeste (Jacarepaguá, Barra da Tijuca,

Itanhangá, Recreio, etc.). Em Salvador também encontramos aulas de iogas em várias

partes da cidade – Cidade Baixa (Centro Antigo, Bonfim), Centro (Canela, Campo

Grande, Pelourinho, Barris, Graça, Garcia, Corredor da Vitória), em bairros litorâneos

(Barra, Ondina, Rio Vermelho), nos bairros mais recentes (Pituba, Caminho das

Árvores, Iguatemi) chegando até às áreas limítrofes com outros municípios (Itapuã,

Stela Maris, Vilas do Atlântico), como o de Lauro de Freitas (onde fica o aeroporto de

Salvador). Em ambas as cidades, não há um nicho das iogas, o que percebemos é que

alguns estilos podem ser encontrados em vários bairros ou, principalmente no caso dos

centros alternativos, terem uma única filial com determinado estilo.

Identificamos três tipos de locais onde os dos professores de iogas dão suas

aulas: a) academias de ginástica/musculação e clubes, b) centros alternativos, e c) salas

específicas para ioga. As academias de ginástica/musculação e clubes são os locais

onde os tipos de ioga que predominam são o Hatha Yoga, quando as aulas são

direcionadas para o público da terceira idade ou para pessoas que querem aulas “mais

tranqüilas”, e Power Yoga ou ioga fitness, cujo objetivo é ser mais uma opção para

“manter a boa forma” emagrecendo e alongando. Alguns locais que identificamos no

Rio de Janeiro: aula de “Yoga Fitness” e “Yoga” na academia Body planet

(Jacarepaguá), aula de “Yoga” na academia A!Body Tech (Barra da Tijuca, Leblon,

Ipanema, Cachambi), aula de “Yoga” na academia Companhia Atlética (Barra da

Tijuca); em Salvador, Academia House Fitness Ltda (Brotas), Academia Hangar 45 no

Shopping Aeroclube, Jump Way Fitness (Chame-chame), Triathlon Health Club

(Graça), dentre outras.

Os centros alternativos oferecem várias atividades e as aulas de ioga são

apenas mais uma das opções por eles oferecidas. O CÍTARA (Copacabana), a Casa de

Pedra (Gávea) e Espaço Nirvana (Gávea e durante um tempo no BarraShopping) e, em

Salvador, a Casa de Yoga (Caminho das Árvores), no bairro da Pituba encontramos

Espaço Mahatma Gandhi, “Clínica Rosácea, uma postura de vida”, “Ponto de equilíbrio,

Pilates e Yoga”. Embora neste último, como o próprio nome diz, há uma ênfase nas

aulas de iogas, elas não são atividades exclusivas. Nestes locais, além das aulas de iogas

também são oferecidos outros serviços como massagem, nutricionista, acupuntura, aulas

de dança, pilates, método Alexander etc. A Organização Brahma Kumaris tem filiais

tanto no Rio de Janeiro (Copacabana), quanto em Salvador (sede nos Barris, filial na

Graça).

Amaral (2000) entende por espaços holísticos como sendo aqueles que

oferecem atividades que venham a contribuir para o “desenvolvimento integral” das

pessoas que os procuram, nos planos mental, corporal e espiritual. Magnani (2000)

define atividades holísticas como todas aquelas que englobam as “dimensões

espiritual, física e mental”. Neste sentido, entende-se que a pessoa deve dar atenção ao

seu todo, sem reprimir nenhum de seus aspectos. Este autor divide essas atividades em

três grupos: a) divulgação e formação, cujo objetivo é difundir os diferentes sistemas e

ensinar suas aplicações; b) terapias (alternativas), por meio das quais pretende-se curar

ou prevenir distúrbios, bem como desenvolver potencialidades psíquicas ou corporais

(terapia com floral e massoterapia são dois exemplos); e c) vivências, que englobam

cerimônias e ritos realizados por ocasião de datas especialmente significativas.

No caso das aulas de iogas, elas se referem tanto ao grupo de formação no qual

se difunde e ensina técnicas, quanto, em alguns casos, ao de terapia, pois algumas vezes

fala-se sobre como as iogas podem curar várias doenças. Um exemplo bem

característico é a construção da “Yogaterapia” feita por Hermógenes. Além disso,

considerando “integral” as dimensões corpo, mente e espírito, as iogas seriam uma das

atividades que ajudam o desenvolvimento das pessoas uma vez que suas técnicas

envolvem a pessoa como um todo.

Por fim, há as salas específicas para ioga, que podem ser de um único professor

ou de alguns professores e pode haver o ensino de vários estilos de iogas. Encontramos

no Rio de Janeiro: a Academia Hermógenes, que afirma trabalhar com Yogaterapia, um

método que explica em seus livros (centro da Cidade), sala da professora Ana Mourthé

(Largo do Macha

(Itaigara)

que tem aulas de três estilos - Vinyasa Yoga, Ashtanga Vinyasa Yoga e Iyengar Yoga

Nas duas cidades, encontramos Unidades de Swásthya Yôga (Leblon, Barra da Tijuca e

http://www.yogadinamica.com.br/home.asp.

Copacabana, no Rio de Janeiro; Ondina, Itapuã, Rio Vermelho, Vilas do Atlântico em

Salvador).

Em algumas salas, cada professor tem seu método o que dá um toque de

irrepetibilidade e pessoalidade entre professores e alunos. O professor Orlando Cani,

por exemplo, é conhecido por dar aula com fichas individuais, um sistema parecido com

o da musculação (lembremos que ele também é formado em educação física), o aluno

tem uma ficha com os exercícios que deve fazer e, de tempos em tempos, ele terá

modificações nessa ficha.

Um caso específico que nos interessa é o do método de DeRose por ter sido onde

fizemos nossa etnografia. As Unidades de Swásthya Yôga não funcionam como

franquias, mas como “filiais”. As autorizadas levam o nome de Uni-Yôga, onde as aulas

são exclusivamente de Swásthya Yôga, que, como dissemos, é um tipo de ioga

patenteada e só os professores formados na Uni-Yôga são autorizados a ensinar. Há

várias delas em outros estados do Brasil, além de em outros países como Argentina e

Portugal. No dia-a-dia, o contato dos alunos é com os professores daquela Unidade

específica a qual freqüenta. Somente eventualmente (literalmente) acontecem os

festivais e cursos durante os quais eles têm aulas com DeRose (como foi inclusive o

nosso caso em Salvador). Entendemos assim que a relação pessoal é com os professores

da Unidade, mas não com DeRose – salvo os que decidem ser professores de Swásthya

Yôga, pois DeRose é um dos professores formadores e avaliadores.

No caso das iogas nas cidades do Rio de Janeiro e de Salvador, independente do

estilo de ioga, os espaços nestas salas exclusivas para iogas são privados. Em alguns

casos, as aulas são dadas na casa do próprio professor ou do aluno. Quando utilizamos a

palavra “privado” estamos querendo distinguir de espaços públicos (praças, bosques,

por exemplo) e de espaços das diferentes instâncias do Estado (como os colégios da

rede estatal, municipal e federal). Estes espaços enquanto privados permitem às pessoas

envolvidas que resolvam seus interesses e comprometam-se sem intermediários, muitas

vezes de maneira bastante informal. Até bem pouco tempo, os professores de ioga

trabalhavam (alguns ainda trabalham) como profissionais liberais no sentido de serem

seus próprios patrões. Ao longo dos últimos quarenta e poucos anos de aulas de iogas

no Brasil, o que predominou, principalmente nas primeiras décadas, de 60 a 80, foi uma

valorização e uma vivência efetiva de liberdade no sentido de não estarem vinculados à

instituições que ditassem normas. Essa liberdade era vivida com seus ônus e bônus, é

bem verdade, como instabilidade salarial, problemas para lidar com os acusados de

“charlatanismo”, ausência de planejamento em grupo para uma aposentadoria. O

vínculo com suas instituições, ao que nos parece até o momento, nunca foi obrigatório.

Muitas vezes, cada professor se virava do seu jeito criando aos poucos

instituições por meio das quais pudessem discutir e planejar em conjunto como

resolveriam certos problemas. De uma maneira geral, cada professor ia abrindo sua

academia e divulgando seu trabalho. Mais adiante veremos alguns problemas que

surgiram com relação a essa autonomia, tanto no sentido de acontecerem disputas por

alunos e status entre professores – discutindo qual método seria (mais) legítimo, por

exemplo – quanto quais grupos na sociedade brasileira sentiram-se incomodados com

essa autonomia.

O que não pode passar despercebido é que, com os dados que conseguimos até o

momento, parece-nos que inicialmente as aulas de iogas aconteciam apenas em salas e

locais específicos. Com o boom da Nova Era (na década de 70) foram abertos Centro

Alternativos e as iogas passam a ser uma das técnicas oferecidas. Não temos dados

sobre quando as academias de ginástica e os clubes começaram a oferecer aulas de iogas

(o boom parece ter sido a partir do final da década de 90).

Por conta desses três espaços onde as iogas são praticadas decidimos entender

sua relação tanto com o fenômeno Nova Era (inclusive o envolvimento de professores

de iogas), quanto com o campo da educação física. É o que faremos a seguir nas

próximas dois sub-itens.

2.2 O CAMPO DAS IOGAS E O FENÔMENO NOVA ERA

Pretendemos analisar agora em que sentido e quando os agentes sociais do

campo das iogas, mais especificamente professores e alunos, freqüentam o “circuito

alternativo” e em que medida participam de uma religiosidade Nova Era. Magnani

define “circuito alternativo” como sendo o conjunto de diferentes lugares para onde os

alternativos se dirigem a fim de adquirir bens ou praticar técnicas e rituais religiosos.

Segundo diversos autores há valores comuns aos grupos que se consideram e

autodenominam como “alternativos” (AMARAL, 2000; BARROSO, 1999; CAROZZI,

1999; CARVALHO, 1992; ELIAS JUNIOR, 2004; MAGNANI, 1999 e 2000;

MARTINS, 1999; MORAES, 2004; NUNES, 2008; RUSSO, 1993). Nesta tese,

selecionamos três pontos em comum entre o campo das iogas e o fenômeno Nova Era

que revelam, assim acreditamos, uma convergência: a) a busca por conhecimentos

diferentes dos produzidos em sociedades urbanas ocidentais ao questionar valores

vigentes na época; b) noções de pessoa holista e c) auto-aperfeiçoamento como meta

pessoal.

2.2.1 Busca por novos conhecimentos e sincretismo

Ao analisarmos religiosidades, é importante ter uma perspectiva histórica, por

mais que seja rápida e superficial. A nosso ver, adeptos da religiosidade Nova Era (às

vezes também denominado por movimento

Nova Era), tanto americanos e ingleses,

quanto brasileiros, reformulam o que já acontecia anteriormente na relação entre

metrópole e suas colônias. Considerando que de uma maneira geral os colonizadores

levaram suas religiões ao Novo Mundo e procuraram impô-las aos colonizados, com o

fenômeno Nova Era cabe a cada indivíduo fazer suas escolhas dentro de um leque de

opções agora maior. Não é um fenômeno recente o sincretismo, nem a

internacionalização de religiosidades. A particularidade da Nova Era refere-se aos

conteúdos do que é misturado, à maneira como ocorre esse sincretismo e às

características de ocupação dos locais onde seus “rituais” são realizados, e não ao fato

de realizar misturas. Assim, não basta falarmos apenas sobre os espaços onde as aulas

acontecem para entendermos o campo das iogas.

De fato, misturas de diferentes crenças que resultam em heterogeneidade são

práticas recorrentes no Brasil. Do ponto de vista histórico, Maria Montes em As figuras

do sagrado (1998) sistematiza uma série de informações da vasta literatura sobre

religiosidade no Brasil para mostrar algumas de suas características básicas, como a

acomodação do catolicismo português colonizador a outras crenças e cosmologias de

tribos indígenas, de povos forçadamente transmigrados da África como escravos e de

pessoas de origens diversas com uma religiosidade mais pragmática, ligada mais a seus

objetivos nesse mundo do que a complexos debates teológicos da Igreja Romana. Vale

notar também o fato de as sociabilidades estabelecidas no país poderem ser constituídas

em diversos níveis de relação pessoal e coletiva com o sagrado. Sem deixar de levar em

consideração os conflitos de visões de mundo, formas de obtenção de salvação, tipos de

práticas religiosas, Montes sublinha como no Brasil a religiosidade vêm sendo vivida de

modo que uma pessoa possa sentir-se afetivamente confortável para transitar entre

vários domínios religiosos no mesmo período de sua vida – freqüentar missas e

outras cerimônias católicas e comparecer aos terreiros de candomblé em rituais de certa

Este termo “movimento” é pouco empregado porque a Nova Era não se apresenta como algo

organizado de forma homogênea.

importância, por exemplo. Também não são poucos os casos em que trajetórias

individuais sejam marcadas por mudanças de igreja, pastor, paróquia, culto, e até

mesmo de religião.

As visitações do Santo Ofício oferecem vários exemplos da presença de pessoas

aparentemente insuspeitas de não praticarem o catolicismo romano. Comerciantes

prósperos das Minas Gerais em casos de “feitiçaria”; padres legitimando rituais

indígenas; judeus convivendo com luteranos em Recife e com eles realizando trocas

comerciais; proeminentes figuras do Império pertencendo simultaneamente a Lojas

Maçônicas e às paróquias religiosas, fazendo a elas doações; a Igreja católica aceitando

doações a fim de salvar almas pecadoras sem perguntar a origem religiosa do dinheiro e

do doador. No período republicano, as imigrações européias, árabes e orientais,

provocadas pelo processo de industrialização acelerado do país e o aumento da

migração com o empobrecimento de outras regiões rurais brasileiras, encontram formas

de construir suas crenças em novos espaços geográficos, reconhecendo situações de

maior e menor constrangimento político e policial da parte das autoridades do Estado.

Essas pessoas, mesmo com todas essas dificuldades, conseguiram desenvolver seus

ritos, cultos e construir templos – como igrejas protestantes, sinagogas, mesquitas,

terreiros, templos budistas, e, após os anos 1960, templos evangélicos e casas de cultos

místicos de variados tipos.

Para Montes, o estabelecimento de uma sociedade industrial de consumo de

massas não obscureceu a importância das redes de sociabilidade em torno das crenças

religiosas, nem promoveu um distanciamento do homem em relação com o sagrado. No

Brasil, observa-se um aumento das opções de lugares para a construção e o exercício da

crença mágico-religiosa, principalmente no meio urbano complexo, com suas mais

variadas opções, a continuidade do trânsito das pessoas. Segundo Montes, a

modernidade tecnológica produzida pela valorização das informações e das imagens

vem tornando possível aumentarmos o foco sobre a pluralidade de experiências

religiosas, pessoais e coletivas, no Brasil, ainda sem a predominância de critérios de

origem étnica, racial ou de nascimento – no sentido mais amplo dessas palavras – como

premissas de aceitação.

Importante lembrarmos que se o boom da Nova Era no Brasil aconteceu por

volta da década de 70, é porque uma série de práticas que seriam por ela englobadas já

aconteciam aqui, como o caso das iogas que acabamos de ver, cujas aulas já eram

disponibilizadas no mercado de bens de consumo na virada da década de 50 para a de

60. Num caso mais radical, o próprio Magnani (2000) escreve que a maçonaria já existia

no Brasil desde o final do século XVIII, assim como sociedades Teosóficas no início do

século XX.

Segundo York (1995 apud CAROZZI, 1999), diversas disciplinas e técnicas são

difundidas por uma extensa rede de organizações viabilizando os conhecimentos e

disponibilizando-os aos usuários. São essas disciplinas e técnicas e também filosofias e

religiões com suas explicações sobre as coisas que acontecem neste mundo que estamos

considerando como sendo os conteúdos peculiares da religiosidade Nova Era. Interessa-

nos apresentar o quê é misturado segundo identificações e classificações feitas por

alguns pesquisadores (AMARAL, 2000; CAROZZI, 1999; MAGNANI, 1999; 2000).

Assim, ao contrário, por exemplo, das autoridades de religiões de matriz africana no

Brasil que não só valorizam a origem como a consideram fundamental para a identidade

do grupo, embora constate-se sincretismo (DANTAS, 1988; FRY, 1982), o fenômeno

Nova Era revela a importância que confere à “descontextualização” de conteúdos de seu

lugar de “origem” substituindo o valor da origem geográfica específica pela

universalização pretendendo-a inclusive atemporal. Isso é feito, valorizado e defendido:

há a “... busca de uma visão transformadora de si e do mundo para além dos limites de

qualquer cultura particular, sistema político ou religioso, tentando ultrapassar (...) as

formas de pensamento do velho mundo, suas teologias e crenças.” (AMARAL, 2000,

p.28 – grifos nossos).

Leila Amaral escreve que o fenômeno Nova Era “... seria a possibilidade de

transformar, estilizar, desarranjar ou rearranjar elementos de tradições já existentes e

fazer desses elementos metáforas que expressem performaticamente uma determinada

visão...” (p.32 – grifo da autora). Neste fenômeno faz-se uso de elementos culturais que

não ficam mais:

“... circunscritos à sua comunidade ou a seus grupos „naturais‟, esses

símbolos são recobertos com uma alta diversidade de significados e

usados para uma variedade de propósitos. Apresentam-se, pois, mais

como recursos simbólicos ou de linguagem (...), do que como uma

doutrina ou como um sistema fechado de significados. Mais que um

substantivo (...), Nova Era é um adjetivo para práticas espirituais e

religiosas...” (AMARAL, 2000, p.32).

Para Amaral, a Nova Era é um fenômeno heterogêneo, no qual estão presentes

diversos discursos que se misturam, como: os discursos da contracultura (propostas de

comunidades alternativas); os de auto-desenvolvimento; discursos ecológicos de

sacralização da natureza e do encontro cósmico do sujeito com sua essência e perfeição

interior; curiosidade pelo oculto como os movimentos esotéricos do século XIX e/ou

por religiões orientais, populares ou indígenas.

Magnani em O Brasil da Nova Era (2000) também inclui como fazendo parte do

fenômeno Nova Era as influências de religiões e filosofias orientais tais como

hinduísmo, taoísmo, budismo, Soka Gakkai, Seicho-No-ie, bem como outras

religiosidades ou práticas como Perfect Liberty, Rosacruz, maçonaria, teosofia,

psicologia transpessoal, numerologia, runas, sistemas oraculares, Kung-Fu, crença em

duendes, xamãs, bruxas (Wicca, Celtas), uso de cristais, florais de Bach, rituais

indígenas (xamanismo).

Jane Russo refere-se a um “complexo alternativo” a partir da noção de “cultura

alternativa” definida por Ferreira Neto, em sua tese sobre ufologia (1984 apud RUSSO,

1993), como sendo uma espécie de produto da contracultura dos anos 60 que propunha

um estilo de vida diferente (alternativa) do cotidiano baseado no consumo típico de

sociedades industriais. Este autor identificou quatro características básicas dos

“alternativos”: a) “consciência ecológica” (opondo as coisas “naturais” as

“industrializadas”); b) volta para o Oriente, daí resultando certa concepção de saúde

(segundo o autor „uma visão holística e não dualista‟); c) espiritualidade somada a um

interesse por sistemas de predição e doutrinas esotéricas; e d) perspectiva

escatológica/milenarista. Russo ao classificar as práticas que são encontradas no

complexo alternativo distingue quatro grandes grupos: a) práticas curativas paralelas à

medicina oficial (do-in, shiatsu, acupuntura, homeopatia, medicina natural); b) práticas

esotéricas ou divinatórias (astrologia, Tarô, I Ching); c) práticas orientais (ioga, Tai-

Chi-chuan, diversos tipos de meditação); e por fim d) seitas mais explicitamente

religiosas (Hare Krishna, Rajneesh, Santo Daime).

Essas diferentes fontes de inspiração que disponibilizam técnicas e explicações

filosófico-religiosas nos sincretismos onde não há espaço para dogmas, viabilizam

diversas maneiras de misturar os diferentes elementos. Por isso, quando afirmamos que

há maneiras de misturar particulares ao fenômeno Nova Era estamos nos referindo à

“errância religiosa”, aos serviços oferecidos, à heterogeneidade e ao sincretismo que

abraça contradições. Para Leila Amaral, que estudou em O carnaval da alma (2000)

“encontros” e “eventos” que ocorreram no Brasil e na Inglaterra entre os anos 1993 e

1997, a peculiaridade do sincretismo do fenômeno Nova Era é que ele acontece no

movimento, cujo principal objetivo é juntar domínios (até então) inusitados a fim de

suspender certas dualidades do mundo e do humano em relação ao divino: “... vem

deixando de ter, necessária ou exclusivamente, um lugar fixo de hibridação e passou

a se constituir, também, no deslocamento, na circulação e no fluxo de identidades...”

(p.17 – grifos nossos). Sobre as características da Nova Era, Amaral escreve que a

cultura espiritual parte sempre de uma “religiosidade caleidoscópica” ou de um

“sincretismo em movimento”.

Leila Amaral cunha o conceito de “errância religiosa”, para o que ela defende

ser uma das novas condições da existência espiritual e religiosa na sociedade

contemporânea. Para ela, o ponto máximo da errância espiritual da Nova Era é atingida

na cidade através dos diversos serviços oferecidos pelos centros holísticos – conjunto

de espaços na cidade com extensa e variada rede de serviços. Esta rede cobre diversos

campos de interesse de seus freqüentadores passando pela espiritualidade, alimentação,

medicina alternativa, artes, turismo e ecologia. Decorrente da errância, Amaral

identifica uma “descanonização da relação entre lugar e essência”.

José Guilherme Magnani em O Brasil da Nova Era (2000) identifica que no

final dos anos 80 e na década de 90 a Nova Era se diversifica e torna-se cosmopolita e

ganha proporções de mercado:

“Passada a fase de recusa radical dos valores dominantes, mais

defensiva, associada a um look psicodélico e rural, a tendência agora é

na direção da procura da prosperidade, da descoberta e

aperfeiçoamento de potencialidades interiores, da busca de uma

melhor qualidade de vida, configurando um verdadeiro „estilo de vida‟

reconhecido e visível na paisagem dos grandes centro urbanos, já sem

o peso do estigma” (p.24-25).

Assim, cresce nos grandes centros urbanos, por exemplo, a demanda por itens de

consumo produzidos de acordo com princípios considerados “naturais”. E na virada do

milênio, usar a expressão “Nova Era” é correr o risco de designar simultaneamente um

leque de tendências mais amplo que aquele inicialmente sugerido. Para este

antropólogo, na Nova Era: “... o adepto seria seu próprio oficiante: a revelação e os

preceitos não viriam de fora, de uma instância transcendental, mas do íntimo de cada

um, considerado como o templo de uma „centelha divina‟ primordial...” (p.08 – grifo

nosso). Nova Era não é uma religião específica, pois não necessariamente funda nem

está fundamentada em hierarquias, dogmas, cultos organizados, nem doutrina revelada.

A diversidade de elementos acrescentada com os sincretismos possibilita

arranjos, combinações diversas, um exercício criativo. Magnani tanto em Mystica urbe

(1999), quanto em O Brasil da Nova Era (2000), assim como Russo (1993) constataram

que os adeptos de um tipo de “método” alternativo não se restringem a um método,

mas procuram diversos outros. Assim quem procura terapias corporais, como a

orgonoterapia, também procura acupuntura, homeopatia, etc. (Russo). A crença de que

existem vários caminhos que levam ao mesmo objetivo e que alguns podem conviver é

muito presente e viabiliza uma espécie de convivência na diversidade (CARNEIRO,

2003).

Para Magnani (2000), a multiplicidade de fontes é uma das condições que

viabilizam diversos arranjos tendo como modelo ideal indivíduos em sua integridade

(corpo/ mente/espírito) pertencendo a uma comunidade que como ele busca se

aperfeiçoar harmonicamente tomando consciência da realidade total. A nosso ver, o

rearranjo de elementos culturais viabiliza uma diversidade a qual é extremamente

valorizada. Essa possibilidade de fazer combinações de elementos se dá tanto para

conferir significados quanto para escolher as técnicas a serem utilizadas. Acredita-se

que cabe a cada indivíduo, uma vez que se pressupõe que ele tem autonomia para tal,

fazer seu “pacote sincrético”. Não há uma fórmula específica de combinação “certa” ou

“ideal”. É uma espécie de self service onde cada um segundo sua particularidade, sua

biografia, monta o seu “kit”. As contradições são aceitas como forma de ampliar as

possibilidades de explicações uma vez que para essas pessoas alternativas muitas

teologias com suas explicações filosóficas não contraditórias (ao menos como um ideal

a ser buscado) não davam conta de tudo.

Essa idéia de arranjos e rearranjos ajuda-nos a entender os diferentes caminhos

percorridos pelos professores e alunos de iogas, pois como escrevemos anteriormente,

ao texto de Patanjali outros são somados, como o Bhagavad-Gita, por exemplo.

2.2.2 Noção de pessoa holista e experiência mística

Um clima de insatisfação tanto com a sociedade capitalista, sua idéia de trabalho

e consumo, quanto com as religiões judaico-cristãs que defendiam, de forma ortodoxa e

dogmática, certos valores e comportamentos referentes à família e quanto com relações

sociais autorizadas pelo Estado esteve presente ao longo de décadas. Igreja, Estado e

família, instituições poderosas centrais estavam sendo questionadas. Outros grupos não

estavam se reconhecendo nesses valores de hierarquia, obediência, vigilância e punição

(ditadura e noção de pecado), desaprovação do divórcio.

Em busca de alternativas às propostas destas instituições, como vários autores

afirmam (AMARAL, 2000; BARROSO, 1999; CAROZZI, 1999; MAGNANI, 1999,

2000; RUSSO, 1993), durante o século XX várias pessoas se interessaram por

ensinamentos do “Oriente” de forma intensa. Não podemos esquecer que no final do

século XIX (para trabalhar, em princípio, em fazendas de café) e na primeira metade do

século XX (nos períodos posteriores às duas guerras mundiais), a imigração de

estrangeiros de várias partes do mundo foi incentivada pelo governo do Brasil e pelos

seus próprios países de origem. Se a grande maioria de imigrantes vinha de Portugal e

Itália, não podemos dizer que foram poucos os espanhóis, alemães, japoneses, chineses.

Também vieram, embora mais tarde e em menor número, os coreanos. De certa forma,

acreditamos poder dizer que um pedacinho do “Oriente” veio para o Brasil: os

imigrantes trouxeram seus costumes, suas crenças, suas diferenças que logo se tornaram

visíveis em bairros específicos em grandes cidades como São Paulo e Rio de Janeiro

(ALVIM, 1988).

As insatisfações não se restringiam ao Brasil. Nas décadas de 50 e 60, em várias

partes do mundo (EUA, França, Praga), grupos contestaram padrões vigentes na época,

como comportamento sexual, organização da vida familiar, estilo de morar e vestir-se,

hábitos de consumo e novas formas de comunicação. No Brasil especificamente nos

anos 60, as desigualdades sociais eram um problema político diante do qual surgiram

manifestações da juventude universitária, dos sindicatos e dos movimentos e partidos de

esquerda. Na década seguinte é que surge o fenômeno Nova Era com espaço para

vivências místicas e individualizadas. (AMARAL, 2000; MAGNANI, 2000).

A divulgação e o desenvolvimento de concepções psicológicas (da psicanálise

de Freud, passando pelas propostas de Jung, Gestalt terapia e psicologia transpessoal)

viabilizaram uma maior valorização e atenção às emoções e ao corpo. Para Barroso e

Russo, a psicologização representa uma nova forma do sujeito se relacionar consigo

mesmo e com o mundo à sua volta. Segundo Barroso, no Brasil os saberes psicológicos

do Ocidente se fundiram com as religiões Orientais na década de 60. É por meio de

terapias corporais que as pessoas passam a buscar se libertar das instituições sociais

tradicionais e dos condicionamentos sociais, construindo-se através de exercícios.

Uma das críticas é à abordagem da pessoa por partes, como aulas de ginástica

para cuidar da aparência física, estudos para desenvolverem a capacidade racional

(mental). A nova proposta de se relacionar consigo mesmo é de que isso seja feito

considerando a totalidade da pessoa. Neste sentido, entendemos que há uma noção de

pessoa holista na maneira como as técnicas são exercitadas, ou seja, a pessoa é

transformada no seu todo, não há a idéia de que os ásanas, por exemplo, são apenas

para trabalhar o físico como se a mente, o psiquismo e o espírito não participassem

dessa atividade. Ao contrário, toda técnica é realizada com a participação integral da

pessoa.

Na página virtual do CÍTARA, o professor de iogas Roberto Nogueira, ao

explicar uma técnica de Yoga, escreve “... O Yoga Suksma Vyayama é uma série

regular de exercícios ritmados onde músculos, articulações, respiração, coordenação e

concentração são trabalhados para integrar corpo, mente e espírito...”

. Assim, a

integridade é tanto o objetivo quanto a metodologia da técnica. Em outra página virtual,

desta vez do KAILASA, podemos ler o que Paulo Murilo Rosas escreve sobre a técnica

“Yoga Nidrá”: “... Método de relaxamento cujo objetivo é o equilíbrio físico, mental e

espiritual (divisão meramente didática) através do relaxamento profundo

consciente...”

No entanto, e isso é curioso, a concepção holista, segundo Barroso (1999),

entende que a pessoa participa de um todo que engloba as outras pessoas e a natureza e

por ser transcendente aos indivíduos é algo sagrado, melhor dizendo, o divino é

imanente e está em tudo o que existe. Desta forma, esta concepção abrange outra

concepção de holismo que precisamos ter claro: primeiro falamos de um holismo que

critica o dualismo na pessoa (corpo/mente ou corpo/ espírito); agora o holismo é

entendido como um não dualismo entre sagrado e profano, entre “eu” e “os outros”,

entre o homem e um ser transcendental (que muitas vezes é entendido como Deus,

porém nem sempre). Como diz Barroso, um dos conceitos centrais nas tradições hindus

é o de que o micro se identifica com o macro. Se a divindade é imanente, tudo é

sagrado, e se há algo “próximo” do profano seria a ignorância que é explicada pela

noção de graus de desenvolvimento espiritual. No entanto, notemos que mesmo o

menos desenvolvido participa do sagrado, pois a diferença é que este não tem

consciência disso, ignorando esta sua participação – o que não o torna profano.

A partir da década de 60, especificamente quanto à relação entre sagrado e

profano, diversos grupos (beat generation, hippies, os “alternativos”) defenderam uma

http://www.citara.com.br/yoga_suksma.html. Acesso em: 21 abr. 2010 – grifos nossos

http://www.tantrayoga.com.br/metodos.shtml. Acesso em: 21 abr. 2010 – grifos nossos

divindade imanente não só inspirados no “Orientalismo” (Bhagavad Gita, budismo,

vedanta) como também no misticismo cristão ocidental e na própria tradição filosófica

(panteísmo germano-cristão, filosofia dos neo-platônicos e apropriação do hinduísmo

por Schopenhauer), de maneira que a “orientalização do Ocidente” funcionou como

uma espécie de apoio para as formulações do próprio “Ocidente” (BARROSO, 1999).

Segundo Magnani, filosofias e religiões orientais foram buscadas como alternativas à

cultura bíblica e protestante norte-americana. Inspirados na teosofia, nas correntes

esotéricas e ocultistas e na contracultura que uma renovação espiritual foi feita em

busca de caminhos místicos. Para Magnani (2000), o valor de uma divindade

imanente revela uma não separação entre o plano do sagrado e o do profano. Além

disso, a Nova Era inclui, favorece e desenvolve aspectos de religiosidade, quando há

ritos e celebrações como forma de expressão coletiva da experiência religiosa. Assim,

podemos ler numa resposta à pergunta “O que é yoga”:

“... Yoga é uma síntese interior. Poderíamos definir Yoga de várias

maneiras, como: Uma forma de se atingir estados de consciência

superiores; Um conjunto de práticas que visam a integração do Ser;

A união do Ser com Deus, liberando o ser humano das prisões do

mundo; A realização de uma perfeita e completa autonomia; A

liberação do homem do sofrimento e da dor.”

A idéia de união do ser humano com Deus é o que, em Rejeições religiosas do

mundo e suas direções, Weber escreve como sendo misticismo “... a possessão

contemplativa do sagrado (...) que visa a um estado de possessão, não ação, no qual o

indivíduo não é um instrumento, mas um „recipiente‟ do divino...” (1982b, p.373-374).

Para Weber, a despersonalização e imanência do poder divino possibilitam a

contemplação na experiência mística. Ele afirma que foi na Índia que foram mais

desenvolvidas técnicas que negam o mundo, como, por exemplo, monasticismo,

manipulações ascéticas e contemplativas. Porém, aqui no Brasil, essa negação do

mundo no sentido de afastamento da sociedade e da ocupação da pessoa com seus

papéis sociais nela não é a regra. As experiências místicas propostas por vários

professores de iogas enfatiza o aprendizado de olhar a vida de maneira diferente.

Paulo Murilo Rosas em seu artigo “Conceito de Deus” explica que a

compreensão deste conceito é peculiar à predominância de um dos sete “Cakras” na

personalidade da pessoa, porém, com a prática das técnicas de iogas, a pessoa pode

http://www.citara.com.br/yoga_geral.html. Acesso em: 21 abr. 2010 – grifos nossos

evoluir para os níveis superiores ao que ela se encontra. É no penúltimo nível que “... a

pessoa é considerada „realizada‟ já não se identifica mais com o corpo, com a mente

ou com o intelecto...”

. Somente no último nível que a pessoa “... vive a plenitude do

Ser e por conseguinte já não existe mais a visão ou o conceito de Deus. Todas as

Vasanas (tendências da personalidade) já se extinguiram e, com isto o indivíduo vive

num nível Transpessoal ou Transcendental.” (idem – grifos nossos). O fato de não se

identificar seja com o próprio corpo, seja com sua mente ou intelecto, nos faz pensar

que as diferenças físicas e culturais são ilusórias. A diferença entre os “povos” é uma

ilusão, pois a “plenitude do Ser” ignora o que “não é”, ou seja, o que existe

transitoriamente. Daí falar em algo comum a todos os seres humanos:

“... A tradição do Tantra Yoga (...) nos ensina que tudo o que existe

emana de uma mesma energia principal, desde as realidades mais

sutis e espirituais até as realidades mais materiais. Essa energia

primordial é a própria fonte da vida e de todo ser consciente – é a

energia vital chamada de Prana. O Prana permeia todo o universo,

Isvara. É a energia física, mental, intelectual, sexual, espiritual e

cósmica...”

O panteísmo pode ser experimentado de duas formas dizendo que o homem

participa do divino que é algo transcendental, ou deus pode ser a energia, algo não

sobrenatural, que, tudo que existe, participa. No primeiro caso, o sagrado é

transcendente, no segundo, o sagrado é imanente. Entendemos que pode haver uma

transferência do dualismo entre corpo e mente para um dualismo entre o Si Mesmo

(outros termos que, num primeiro momento, podem ser tomados enquanto sinônimos,

como, por exemplo, consciência suprema ou testemunha, purusha, atman, etc.) e a

existência temporária (que é a totalidade corpo, mente e psiquismo). Assim, o holismo

refere-se à consciência de que se é um Ser Transcendente e tudo que é transitório, como

a personalidade nesse exemplo, não faz parte do ser. Dizer que “tudo o que existe”

participa de uma “mesma energia” é superar o dualismo entre ser humano e o ser

divino:

“O principal objetivo do Tantra é conduzir o indivíduo a tomar

consciência do seu sistema de energia (prana) e assim equilibrá-lo.

Somente dessa forma é que o ser pode alcançar um estado de

suprema consciência, reconhecendo e vivenciando a interligação e

http://www.tantrayoga.com.br/artigo16.shtml Acesso em: 21 abr. 2010 – grifos nossos

http://www.tantrayoga.com.br/artigo21.shtml. Acesso em: 21 abr. 2010 – grifos nossos

interdependência entre todas as coisas, ou seja, que o movimento de

energia na humanidade é um reflexo da energia universal. E, dito em

termos tântricos, que o ser individual é o ser total, Jivatma é

Paramatma.”

Esse conhecimento de que o ser, apesar de parecer que é individual, é “o ser

total” pressupõe a possibilidade de se mudar a maneira de ver o mundo através de um

processo de conscientização. Libertar-se da ignorância e alcançar um “estado de

suprema consciência” é entendido como um cuidado de si e do mundo.

2.2.3 Auto-aperfeiçoamento

Como estamos vendo, criticar o modelo dualista entre corpo e mente, ou entre

corpo e espírito, é propor outro modelo no caso tanto da Nova Era, quanto dos agentes

das iogas. Em geral, os professores de iogas abordam seus alunos considerando-os

como um todo, daí a noção de pessoa holista que acabamos de falar, e o fazem, a nosso

ver, propondo ao aluno que se trate a si mesmo em sua integridade (corpo, mente,

emoções, espírito). Há um comportamento individualista no sentido de que cabe a cada

aluno o cuidado de si, uma atenção para consigo mesmo. Pelo que constatamos até o

momento, todos os professores de iogas entendem que essa atenção visa uma construção

de si para melhor, ou seja, um auto-aperfeiçoamento e, para tal, é preciso que cada um

se conheça. Interessante diferenciar os agentes sociais do campo das iogas dos que

Amaral (2000) denominou por “buscadores de crescimento pessoal”, cuja característica

era o de serem pessoas que não se fixam a ninguém nem a nenhuma instituição

específica. Esses “buscadores” seriam um tipo peculiar presentes em eventos Nova Era.

Nesse sentido, os alunos de práticas regulares (aulas) de iogas têm simultaneamente

dois aspectos: o auto-aperfeiçoamento ter algo de individual e o vínculo com alguma

instituição ou, na maioria das vezes, com algum professor ou mestre.

A crença na possibilidade de auto-aperfeiçoamento é um dos fundamentos da

prática nas aulas. Max Weber em A psicologia social das religiões mundiais (1982a)

afirma que a disposição para salvar-se do sofrimento é um dos pressupostos para a

religiosidade que surge de uma esperança de que isso seja possível. Ele cita doença e

morte como sendo os sofrimentos que as pessoas em diversos lugares e épocas querem

superar. Assim, saúde, vida longa e riqueza são “valores sagrados” baseados em bens

deste mundo que se sustentam na crença de que é possível reduzir ou até extinguir

http://www.tantrayoga.com.br/artigo21.shtml. Acesso em: 21 abr. 2010 – grifos nossos.

sofrimentos. Os agentes do campo das iogas entendem saúde como sendo preenchida

por vários significados como, por exemplo, a idéia de estar ou ficar curado de uma

doença, de se alcançar a longevidade e a de poder proporcionar qualidade de vida.

Vejamos o que é dito sobre tudo isso numa página virtual de um centro holístico que

fica em Salvador, Bahia:

“O Yoga Integral se refere à evolução, para todos aqueles que estão

interessados em viver no melhor de sua consciência. Que desejam

descobrir e curar em sí mesmo a causa das suas angústias e

dificuldades encontrando com a prática mais disposição para se auto-

responsabilizar pelos seus atos, sentimentos e pensamentos. E viver

intensamente o prazer de estar no presente.”

A idéia de aperfeiçoamento se faz logo presente com as palavras evolução e a

expressão “viver no melhor de sua consciência” e cabe à cada aluno se responsabilizar

por esse processo de “descobrir”, de conhecer o quê angustia e dificulta à pessoa “viver

intensamente”. Foucault em História da sexualidade, o cuidado de si (1985) estudou a

expressão “cultura de si” que abarca uma prática simultaneamente social e individual de

acordo com um conjunto de ocupações. Cabe a cada pessoa ter atenção para consigo

mesmo, porém esta atenção é exercitada em grupo posto que há técnicas para serem

aprendidas e treinadas. Lembremos que as aulas de iogas, durante as quais muitas

técnicas são praticadas, acontecem em grupos. A duração das aulas é o tempo mínimo

que cada um dispensa ao “cultivo de si”.

Todos os agentes das iogas acreditam na possibilidade de auto-aperfeiçoamento

e, neste sentido, é interessante lembrarmos que Weber em Los caminos de salvación y

su influjo en los modos de vida (1997) distingue dois caminhos para a salvação. Em

um caminho para ser salvo é preciso a ajuda de uma pessoa, que é um deus encarnado

ou possui uma “graça” que lhe capacita salvar os outros. Noutro caminho a pessoa é

responsável pela própria salvação e não recebe ajuda de nenhum poder sobrenatural. Os

atos mediante os quais se conquista a salvação podem ser: atos culturais e cerimônias de

tipo ritual, obras sociais ou auto-aperfeiçoamento. É este ultimo que nos interessa. De

fato, o próprio Weber (1997) identifica “a técnica de Yoga da Índia” como um dos

exemplos de técnica racional de salvação, porém é preciso distinguir que se cabe a

cada um se aperfeiçoar, é indispensável nas aulas de iogas o professor ou mestre para

ensinar as técnicas. O espaço Mahatma Gandhi explica o que entende por “Yoga”:

http://www.clinicarosacea.com.br/link_yoga.php. Acesso em: 21 abr. 2010 – grifos nossos.

“Yoga é uma atividade que visa atender às necessidades físicas,

mentais, emocionais e espirituais de qualquer pessoa. A prática do

yoga resiste a milênios e vem atendendo às demandas das pessoas de

todas as épocas, e hoje mas do que nunca já que o ser humano vive

cada vez mais distante de si mesmo e de suas reais necessidades.

Venha experimentar essa grande, simples e por isso mesmo fantástica

viagem ao encontro consigo mesmo! Experimente YOGA!!”

As aulas de “Yoga” oferecidas neste espaço visam o homem por inteiro

(“necessidades físicas, mentais, emocionais e espirituais”) e, por meio de uma prática

(“atividade”) a pessoa pode se conhecer, encontrar-se, aproximar-se de si mesma, voltar

sua atenção para si – “cultura de si”. Num outro momento podemos ler que “Isso faz do

nosso Espaço, não apenas uma clínica, mas um lugar onde a evolução é buscada, o

auto-conhecimento é propagado e a amorosidade permeia tudo.”

. Aperfeiçoar-se é

mudar para melhor, é “evoluir” e isso é possível quando a pessoa busca se conhecer e

pode, então, saber quais são suas “reais necessidades”. Foucault alerta para o fato de

que a “cultura de si” foi vivida de diversas maneiras na Antiguidade grega, tendo, por

exemplo, em alguns casos, o foco da ocupação na própria alma e no desenvolvimento da

faculdade da razão. Neste sentido, cuidado de si nas iogas não envolve apenas uma

dimensão da pessoa, ao contrário, engloba todas as suas dimensões “físicas, mentais,

emocionais e espirituais”, todas as suas necessidades deverão ser atendidas.

Barroso (1999) fez suas análise das iogas no Siddha Yoga considerando dois

conceitos que nos interessam aqui: o de noção de pessoa burguesa e o de Bildung. O

primeiro refere-se a uma oposição à noção de pessoa aristocrática que considera que o

homem é imutável e tem uma espécie de essência inata. A concepção de pessoa

burguesa questiona essa imutabilidade e a substitui pela possibilidade de se transformar,

de se aperfeiçoar. As características do orientalismo entrelaçado com o pensamento

romântico dão suporte à compreensão de Bildung como construção de si. A partir desses

dois conceitos ela aborda o valor e o comportamento de autoconhecimento que visa um

aperfeiçoamento, uma construção no que se quer tornar-se. Nas iogas a idéia de

processo de aperfeiçoamento é muitas vezes expressa pela palavra desenvolvimento ou

evolução:

http://www.mahatmagandhi.com.br/prg_yog.cfm. Acesso em: 21 abr. 2010 – grifos nossos.

http://www.mahatmagandhi.com.br. Acesso em: 21 abr. 2010 – grifos nossos

“É um sistema tradicional indiano, uma ciência milenar para o

desenvolvimento humano que fundamenta diversas terapias e

técnicas de trabalhos corporais contemporâneos. Yoga significa

“União” e seu praticante busca conectar corpo, emoção, mente,

espírito e sentir a conexão com nosso EU Divino.”

Para conseguir sentir a conexão com “nosso Eu Divino”, um não dualismo entre

a pessoa e a divindade, é preciso desenvolver-se. Para se aperfeiçoar é preciso se

conhecer, daí Gloria Chauvet, professora titular de Dakshina Tantra Yoga

afirmar:

“... A prática deve ser perfeita em relação ao objetivo mais sublime

do Yoga, o auto-conhecimento, o olhar a si mesmo e ver que não

somos apenas um corpo que sofre e fica doente, não somos somente

uma mente que não pára de falar consigo mesma, que não somos

aquele ser estressado do cotidiano que mete os pés pelas mãos a cada

momento que precisa se comunicar com o próximo... somos algo

além disso. Além, mas não distante. Somos aquilo que procuramos a

todo momento em nossas vidas, pois que já somos felicidade,

harmonia e bem-aventurança. Mesmo não tendo atingido a liberação,

o samadhi, o professor de Yoga tem essa missão. E como professores

não podemos nunca parar de percorrer o caminho do auto-

conhecimento. Atingir a meta é o nosso objetivo, passar esse

ensinamento divino é nossa profissão.” (Revista Yoga (Viva Melhor

especial) 2001, p.16 – grifos nossos)

Falar em caminho é pensar num processo, num esforço continuado para se

“chegar lá”, uma prática constante que, para Chauvet é aprender que já somos felizes,

harmoniosos e bem-aventurados. Esse “olhar a si mesmo” é entendido por Weber,

segundo Barroso (1999), como uma experiência mística. Para este autor, o misticismo é

o tipo de religiosidade calcada sobre processos de autoconhecimento e crescente

expansão de níveis de reflexividade sobre as emoções despertadas por práticas. Este

misticismo é uma característica presente nos discursos e nas práticas (técnicas) nas

iogas, onde é muito valorizada toda prática a partir da qual se reflete sobre as emoções

despertadas em busca do autoconhecimento.

Para o professor de “Yoga Integral” Taunay, “Yoga” é uma disciplina

espiritual que utiliza o corpo para expressar as emoções e sentimentos de forma

harmônica, “Yoga é uma palavra genérica para designar os diferentes caminhos de

auto-realização do ser humano.”

. Falar em “diferentes caminhos” é reconhecer a

http://www.clinicarosacea.com.br/link_yoga.php. Acesso em: 21 abr. 2010 – grifos nossos

http://www.tantrayoga.org.br/prof_gloria_chauvet.htm. Acesso em: 14 jun. 2009

http://yoga-integral.org/yoga.htm. Acesso em: 21 abr. 2010 – grifos nossos

diversidade das iogas e, ao mesmo tempo, apresentar um ponto em comum a todas elas:

a idéia de que iogas ensinam ao ser humano a se realizar mediante um processo

contínuo (“caminho”) seguido com disciplina. Mais um exemplo, desta vez sobre aulas

de “Hatha Yoga” na Clínica do Exercício, que fica em Niterói:

“... Esta modalidade de Yoga está associada ao aperfeiçoamento do

corpo e da mente, gerando equilíbrio de ordem física e mental. Os

movimentos da yoga desaceleram o processo de degeneração natural e

proporcionam uma melhor qualidade de vida...”

E se neste local o foco está “apenas” no corpo e na mente, há algo que nos

interessa: a afirmação de que certas técnicas, “os movimentos da yoga”, serão ensinadas

pela professora. Foucault em seu Technologies of the self (1982) explica que o

indivíduo, ao fazer um movimento sobre si mesmo, no sentido de agir sobre si, é capaz

de interferir sobre seu corpo e sua alma, seus pensamentos, suas condutas, seus modos

de ser. O filósofo percebe que os antigos ao cuidarem de si, usavam técnicas, as técnicas

de si, que ao serem dominadas, lhes possibilitavam atingir um determinado fim (ser

feliz, puro, sábio, perfeito, imortal). No exemplo dado, as técnicas da “yoga” (seus

movimentos) são ensinadas e exercitadas para que os alunos consigam um resultado

específico, o de desacelerar “o processo de degeneração natural” e proporcionar

“melhor qualidade de vida”. Estes fins são atingidos mediante o domínio destas

técnicas.

Foucault também observou que as técnicas de si são praticadas como exercícios

ascéticos realizados regularmente – repetições com disciplina dessas técnicas até que

estejam sob controle. Sendo essa ascese praticada de forma diferente entre os greco-

romanos da Antiguidade e os cristãos, estes cuidavam de si renunciando-se a si mesmos

e aqueles cuidarem de si ocupando-se consigo mesmos. As justificativas desse cuidado

de si, geralmente, giram em torno da importância do autodomínio, de obter poder sobre

si mesmo. Esse saber tem estreita relação com o poder. Conhecer e desenvolver técnicas

de si é ter poder sobre si, é não ser escravo de si mesmo, de suas paixões, de seus

apetites. Saber que leva ao poder de se autogovernar e, neste sentido:

“... Márcia de Luca

apela para a física quântica para explicar que a

integração promovida pela ioga tem um poder mais efetivo no mundo

http://www.clinicadoexercicio.com.br/ioga.htm. Acesso em 25 abr. 2010.

Professora de Yoga no CIYMAM (Centro Integrado de Yoga Meditaçao e Ayurveda) em São Paulo.

Para maiores informações, cf.http://www.ciymam.com.br/

exterior do que se imagina: „O ser humano não é só um corpo físico.

Existe dentro de nós um campo de infinitas possibilidades. O acesso a

ele permite a cada um ser o escritor, diretor e ator de sua vida.

Apesar de a maioria achar que ioga é apenas uma prática física, ela

nos ajuda a entrar em contato com esse campo por meio da união de

corpo, mente e espírito‟” (Revista Gol agosto de 2006, p.70 – grifo

nosso).

A possibilidade de poder intervir no “mundo exterior” confere poder e

responsabilidade a todos. Esse poder é explicado pela “integração” – holismo entre ser

humano e natureza. A possibilidade de escrever o próprio script, de dirigi-lo e de ser o

próprio protagonista significa um autodomínio, é obter poder sobre si mesmo. O

cuidado de si, neste caso, envolve não somente o ser humano em todas as suas

dimensões – “corpo, mente e espírito” – como também este mundo exterior, tanto é que

Márcia de Luca já organizou eventos de iogas para que as pessoas ao realizarem suas

técnicas tornassem o mundo mais pacífico. Além disso, quando ela afirma que cada ser

humano pode “ser o escritor, diretor e ator de sua vida”, pensamos na idéia de estética

de si, onde não se busca ser igual aos outros, mas único, mediante criatividade, “técnica

de si” (métodos aprendidos e realizados por toda a vida) e “cultivo de si” (uma atenção

incansável consigo mesmo). Assim, se há uma integração entre os seres humanos e o

“mundo exterior” ela não significa massificação.

Como apontamos a pouco, comportamentos religiosos podem surgir da crença

na possibilidade de evitar ou ao menos diminuir o sofrimento, sendo os mais

significativos a doença e a morte. Neste sentido, as técnicas das iogas parecem ser

buscadas para que se consiga “fugir” da morte, mesmo que temporariamente ao se

ganhar tempo (aumentando a expectativa de vida) e, no que se refere às enfermidades,

busca-se conquistar uma melhor qualidade de vida.

Russo distingue, dentro do complexo alternativo, práticas corporais de

terapias corporais. Nesta a principal característica é a idéia de tratamento/cura. É o

conjunto mais ou menos homogêneo, pois há referência à Reich e uma carreira possível

do profissional “psi”. Quanto às práticas corporais, elas “... Distanciam-se das formas

tradicionais por seu repúdio à simples manutenção da forma física e à preocupação

puramente estética...” (1993, p.117). Entendemos que as aulas de iogas são vistas como

práticas e como terapias corporais, dependendo tanto do professor, quanto do aluno.

Dois alunos podem encarar de formas diferentes a mesma aula, um exemplo disso é

quando um aluno procura aulas de iogas porque o médico o aconselhou para “reduzir o

estresse” e assim conseguir fazer sua dieta para emagrecer os quilos desejados.

Hermógenes faz questão de dizer que seu estilo de um tempo para cá e a Yogaterapia,

deixando claro seu objetivo de curar os enfermos; no entanto, sempre tem um momento

que ele diz “... Você e eu buscamos a Hatha Yoga como um meio de subir outros

degraus mais nobres da Yoga Real ou Raja Yoga e não para tornarmo-nos idólatras do

corpo e de poderes extraordinários” (2001, p.26). O mais nobre é não ficar restrito ao

corpo, que faz parte, mas não é tudo. DeRose, por outro lado, faz questão de dizer que

seu público alvo são pessoas “jovens e sadias” que tenham prazer em fazer Yôga e não é

uma terapia se encaixando na definição de prática corporal formulado por Russo.

Mas o que é ser saudável? Paulo Martins escreve em As terapias alternativas e a

libertação dos corpos (1999): “... Antes, a idéia de saúde tinha uma conotação negativa,

por ser associada àquela outra de doença. Atualmente, emancipa-se um novo imaginário

de saúde, relacionado ao prazer de viver e ao bem estar integral do indivíduo e do

grupo social” (p.82 – grifos nossos). Se Hermógenes foca seu trabalho na promoção de

saúde enquanto não ficar doente, DeRose parece concentrar-se no prazer de viver, no

bem-estar. Outro exemplo, podemos ler na página virtual de um centro holístico

localizado em Laranjeiras (RJ):

“A saúde não é apenas ausência de doença, é a capacidade que temos

de viver a vida de uma forma feliz e prazerosa. Devemos cuidar

dela prevenindo e mantendo uma boa qualidade de vida. O resgate da

espiritualidade em nossas vidas, além de paz traz a consciência da

unidade que somos e de que é possível viver na plenitude da

integração consigo mesmo, com o outro e com o universo.”

Reparemos que para este grupo de professores que ensinam iogas nesse espaço

eles deixam explícito o triplo significado que eles conferem à saúde: não estar doente,

ter qualidade de vida e bem-estar do grupo (“com o outro e com o universo”). Além

disso, para ficar saudável é preciso ter consciência da unidade da qual se faz parte e,

curiosamente, isso é um “dever”. Não é a toa que Foucault e Sennett em Sexuality and

Solitude (1981) perceberam uma obrigação de conhecer e de aperfeiçoar-se diante da

possibilidade de mudar o corpo interferindo nele. Não estamos nos referindo apenas a

diferentes usos do corpo, e sim a uma espécie de prazer que vira obrigação de se ter

poder sobre si, de se autogovernar. Os homens conhecem técnicas para se transformar,

http://www.espasaude.com.br/pdf/comocriamos.pdf. Acesso em: 25 abr. 2010 – grifos nossos

modificar, constituir, e, por isso, devem exercer esse poder. De alguma forma,

entendemos que ser saudável virou um dever moral.

A importância dada a ser saudável revela o seu valor na nossa sociedade, onde é

cada vez mais freqüente as pessoas desejarem viver mais e em melhores condições

(aumento da expectativa de vida útil). A noção de saúde como uma conquista merecida

decorrente de esforço foi apontada por Lock e Scheper-Hughes

(1987) como uma

característica da cultura norte-americana de consciência corporal. Onde se espera que o

indivíduo “trabalhe duro” (“work hard”) para conseguir alcançar força e saúde. A

doença é atribuída ao fracasso do esforço do indivíduo. Nesta sociedade, acredita-se que

se, afinal, é possível mudar e a pessoa não muda, não é por falta de opções. O não

trabalhar duro é entendido como preguiça e, conseqüentemente, como falta de virtude.

Num folder de uma sala específica para aulas de iogas em Ipanema podemos ler: “Yoga

é sinônimo de bem-estar físico, mental, emocional e espiritual. Com a dedicação à

prática, o aluno disciplina seu corpo, suas emoções, seus pensamentos.” (Folder Shiva

Shankara em março de 2010 – grifos nossos). Assim, só não tem bem-estar quem não

quer, pois é uma conquista garantida, se houver esforço disciplinado.

Se os agentes do campo das iogas valorizam a saúde nestas dimensões, a sua

originalidade está nas maneiras como a conquista e não no valor. Uma das perguntas

que poderíamos nos fazer seria sobre quando a saúde tornou-se um valor social no

Brasil, no entanto preferimos nos perguntar sobre como surgiu o gosto pelas iogas e,

para responder essa pergunta, partiremos da que Bourdieu (1983b) se fez sobre o gosto

pelos esportes.

2.3 A RELAÇÃO DO CAMPO DAS IOGAS COM O DA EDUCAÇÃO FÍSICA:

disputas acerca de (auto-)regulamentação

Como vimos no início desta parte da tese, as aulas de iogas surgiram tanto entre

militares quanto entre pessoas que buscavam uma vida alternativa à proposta pela

organização social vigente na década de 60. Afirmamos que a aceitação pelas aulas de

iogas se originaram tanto do hábito de sincretismo de brasileiros de diversas classes

sociais, sendo mais uma técnica disponível para o auto-aperfeiçoamento, quanto pelo

valor de praticar atividades físicas que vinha ganhando cada vez mais atenção ao longo

de décadas. Ainda há pouco, apresentamos os pontos em comum das iogas com os

espaços alternativos e, nesse momento, pretendemos mostrar as diferenças e os pontos

em comum com as aulas de educação física.

Partimos da idéia de que a política higienista do Estado Brasileiro na virada do

século XIX para o XX foi responsável pela introdução do gosto por atividades físicas,

sendo esta política a condição histórico-social por excelência que possibilitou esse

gosto. Outras intervenções estatais também influenciaram o cotidiano dos brasileiros na

manutenção não somente do gosto, mas do dever, pois este gosto foi sustentado por uma

moral que transformou a saúde num dever e, por causa disso, uma série de medidas

tornou-se obrigatória. Daí entendermos que falar em campo das iogas no Brasil também

pressupõe a existência do campo da educação física.

O debate sobre como viabilizar essa auto-regulamentação é complexo e não faz

parte de nosso objetivo nesta tese analisar detalhadamente como vem se dando esse

processo. Fica para outro trabalho. Aqui pretendemos restringir nossa análise das

peculiaridades que encontramos entre os dois campos, o da educação física e o das iogas

fornecendo mais alguns elementos para a discussão sobre a diferença de interpretação

dos professores de educação física que estão à frente do CONFEF e a dos professores de

iogas.

Hermógenes e Caio Miranda, por exemplo, eram militares, sendo que

Hermógenes chegou a dar aulas de filosofia

(deduzimos, que ele conhecia temas desta

área de conhecimento como o dualismo dos mundos em Platão e o dualismo cartesiano)

no Colégio Militar do Rio de Janeiro. O fato é que ambos enquanto militares tinham

como valor a crença de que o corpo é algo que deve ser moldado para o bem-estar social

e que toda pessoa deve buscar ser saudável (um prazer-dever). E como diz Bourdieu

sobre a noção de habitus como sendo “... gerador de estratégias que podem ser

objetivamente afins aos interesses objetivos de seus autores sem terem sido

expressamente concebidas para este fim...” (1983a, p.94), consideramos que faz sentido

afirmar isso.

2.3.1 Introdução do gosto por atividades físicas:

Como se produziu no Brasil demanda por aulas de atividades físicas? O Estado

tomou medidas para introduzir essas aulas nas escolas militares e depois, no século XX,

tornou obrigatório no ensino primário e secundário as aulas de educação física. A nosso

ver, os argumentos a fim de justificarem essas medidas foram elaborados ao longo de

Estávamos no shopping Downtown (RJ) indo visitar uma academia de ioga e não sabíamos que naquele

dia Hermógenes daria uma palestra. Estávamos na hora certa e no lugar certo! Fomos convidados e

tivemos então a oportunidade de conversar com ele e disse que um conhecido tinha sido seu aluno de

filosofia no Colégio Militar, o que ele confirmou.

décadas pelos governos, com a ajuda dos militares e dos médicos, e podem ser

resumidos desta forma: por meio da atividade física poder-se-ia a)reduzir o número de

doentes, b) preparar militares e civis para a guerra, c) transmitir valores morais e d)

aperfeiçoar as condições da força de trabalho (trabalhadores mais fortes e saudáveis

produzem mais). Vejamos como esses argumentos foram construídos e entrelaçados

com o passar do tempo.

Jurandir Freire Costa, em Ordem médica e norma familiar (1999), afirma que a

partir do início do século XIX a medicina lutava a favor da independência do território

colonial e um dos mecanismos foi incorporar ao seu campo de saber a noção de higiene

da cidade e da população. Este autor identifica que a intervenção higienista começou a

acontecer ao longo do Segundo Império.

Castellani Filho

em Educação física no Brasil, a história que não se conta

(1994) afirma que a educação física sempre respondeu por necessidades estruturais e

conjunturais deste país e, por isso, ele fornece alguns dados sobre acontecimentos

determinantes que revelam as estratégias de cada momento. Durante a Primeira

República do Brasil (1889 a 1930), diante da proliferação de doenças no país na virada

do século, a tarefa da educação física, estabelecida pelo governo e apoiada pelos

militares e médicos, era obter e manter a saúde, pois era preciso forjar o indivíduo forte

e saudável, menos suscetível a ficar doente:

“... esse entendimento, que levou por associar a Educação Física à

Educação do Físico, à Saúde Corporal, não se deve exclusivamente

e nem tampouco prioritariamente, aos militares. A eles, nessa

compreensão, juntavam-se os médicos que, mediante uma noção

calcada nos princípios da medicina social de índole higiênica,

imbuíram-se da tarefa de ditar à sociedade, através da instituição

familiar, os fundamentos próprios ao processo de reorganização

daquela célula social...” (p.39 – grifos do autor).

Assim, a valorização da saúde na virada do século XIX para o XX era a

continuidade da política de Estado que havia começado durante o reinado de Dom

Pedro II. A associação dos médicos com os militares também remonta ao mesmo

período. A atuação dos militares em aulas de educação física parece ter começado

quando, em 1860, o alferes do estado Maior de segunda classe Pedro Guilhermino

Lino Castellani Filho é graduado em educação física pela USP, escreveu esse livro a partir de sua

dissertação de mestrado em Filosofia e História da Educação defendida em 1988 na PUC-SP. Seu livro

está na 15ª edição e depois de ser professor da UFMA, é professor da UNICAMP desde 1986.

Meyer, que era alemão, foi nomeado para a função de contra-mestre de Ginástica da

Escola Militar e introduziu no Brasil o método alemão para os militares. Quase

cinqüenta anos depois, em 1907, uma missão militar francesa fundou o que viria a ser

mais tarde a Escola de Educação Física da Força Policial do Estado de São Paulo. Este

método foi considerado mais adequado do que o alemão, e serviu de método nacional

de educação física. Castellani cita a Ordem médica e norma familiar de Jurandir Freire

Costa:

“... Valendo-se dos altos índices de mortalidade infantil, e das

precárias condições de saúde dos adultos, a higiene conseguiu impor à

família, uma Educação Física, Moral, Intelectual e Sexual inspirada

nos preceitos sanitários da época. (...) os indivíduos aprenderiam a

cultivar o gosto pela saúde, exterminando assim, a desordem

higiênica dos velhos hábitos coloniais...” (COSTA, p.12 apud

CASTELLANI FILHO, 1994, p.42 – grifo nosso)

Os valores estão claros: corpos saudáveis e harmoniosos no lugar de corpos

relapsos, doentios, flácidos, típicos da classe dominante no período colonial. Foucault,

em História da sexualidade: a vontade de saber (1988) escreve que na França e na

Inglaterra a mudança de classe dominante aristocrata para burguesa se faz mediante o

dispositivo da sexualidade. Este dispositivo não aconteceu de uma hora para outra, mas

foi formado e desenvolvido ao longo de séculos. No entanto há um momento em que

suas característica puderam ser percebidas de forma mais clara: o dispositivo de

sexualidade foi instaurado nas “classes dirigentes” “...uma intensificação do corpo, de

uma problematização da saúde, e de suas condições de funcionamento; trata-se de novas

técnicas para maximizar a vida...” (1988, p.116). A forma como esse investimento no

corpo foi feito Foucault interpreta como tendo sido uma afirmação de si, pois:

“... Nesse investimento sobre o próprio sexo, por meio de uma

tecnologia de poder e de saber inventada por ela própria [classe

dominante], a burguesia fazia valer o alto preço político de seu próprio

corpo, de suas sensações, seus prazeres, sua saúde, sua sobrevivência

(...). É um agenciamento político da vida, que se constitui, não através

da submissão de outrem, mas numa afirmação de si...” (p.116).

O corpo burguês deve ser cuidado, protegido e cultivado. Tais atitudes podem

ser interpretadas como técnicas de si, uma forma de cultivo de si, de desenvolver

potencialidades. No entanto, precisamos perceber que no Brasil foi o Estado que estava

impondo uma intervenção no corpo das classes dominantes. Como diz Jurandir Costa

(1999), o cuidado do corpo começou com a elite, pois era preciso que a classe

dominante da “raça branca” se tornasse forte. Tanto foi que segundo Inezil Penna

Marinho (apud CASTELLANI FILHO, 1994) houve resistência por parte dos pais ao

verem que os colégios estavam obrigando seus filhos a fazerem atividades físicas.

Alguns até proibiam suas filhas de irem à aula de Ginástica, arriscando até mesmo que

elas perdessem o ano letivo. Entre 1920 e 1928, foram realizadas reformas educacionais

em diversos Estados brasileiros a fim de tornar obrigatórias as aulas de Educação física

no ensino primário e secundário.

O Estado brasileiro inspirou-se na idéia do que estava sendo feito na França,

embora não tenha proporcionado uma “afirmação de si”, mas um controle dos outros

por meio de seus corpos. Enfatizamos que Foucault identificou que quando se investe

sobre o corpo, seja o próprio ou o dos outros, um poder é alcançado. Se na França,

segundo o autor:

“Deve-se (...) vê-la [a burguesia], a partir da metade do século XVIII,

empenhada em se atribuir uma sexualidade e constituir para si, a partir

de, a um corpo específico, um corpo „de classe‟ com uma saúde, uma

higiene, uma descendência, uma raça: autossexualização do seu

próprio corpo, encarnação do sexo e seu corpo próprio, endogamia do

sexo e do corpo...” (1988, p.117).

Como podemos observar, o corpo burguês é um corpo que não tem sangue

nobre, e a fim de compensar este fato, decide construir-se como corpo saudável com

uma sexualidade saudável. Esta burguesia cria uma cultura de seu próprio corpo, uma

cultura de si. Uma das preocupações da burguesia francesa era “... assumir um corpo e

uma sexualidade – de garantir para si a força, a perenidade, a proliferação secular deste

corpo através da organização de um dispositivo de sexualidade...” (1988, p.118-119).

Foucault identifica que a vida torna-se um objeto político. Afinal, para o capitalismo

industrial se expandir, uma mão de obra que tenha vida longa com saúde, é

indispensável:

“... O „direito‟ à vida, ao corpo, à saúde, à felicidade, à satisfação das

necessidades, o „direito‟, acima de todas as opressões ou „alienações‟,

de encontrar o que se é e tudo o que se pode ser, esse „direito‟ tão

incompreensível para o sistema jurídico clássico, foi a réplica política

a todos esses novos procedimentos de poder...” (1988, p.136).

No Brasil esse investimento sobre o corpo dos outros se intensificou quando a

preocupação do Estado deixou de ficar restrita à formação de um corpo burguês. Há

uma valorização da saúde como símbolo de que tudo vai bem, que está tudo sob

controle, como ele nos fala. A higiene do corpo, os exercícios que propiciam

longevidade com saúde, as purificações, a preocupação com alimentação, repouso e

atitude mental. As aulas de educação física não ficaram restritas a esse interesse na luta

contra as doenças. A função de ser forjar homens fortes e saudáveis foi ampliada.

Considerando as mudanças nos papeis, Ghiraldelli Júnior em Educação física

progressista (1991) analisa a história da educação física e a dividi em momentos

considerando a tendência que, a seu ver, prevalecia. Considerando o período de 1889 até

o início da década de 1980, as tendências são: a) higienista; b) militarista; c)

pedagogicista e d) tecnicista. Na tendência higienista, a principal preocupação é com a

obtenção da saúde evitando a deterioração moral e as doenças. A tendência militarista

tinha como objetivo principal fortalecer e preparar homens para a guerra na defesa do

país, internamente ou em guerras internacionais. A tendência pedagogicista tem como

característica preparar as pessoas para trabalhar nas indústrias, embora ainda tenha

muita influencia do militarismo. Por fim, a tendência tecnicista enfatiza a competição, é

a valorização do desporto (esporte de competição) onde há classificação de melhores e

piores, sendo considerados “os melhores” aqueles que mais dominam as técnicas.

A partir da década de 30 passa a prevalecer a tendência militarista, substituindo

a tendência higienista. Uma mudança no papel da educação física está presente na Lei

de Segurança Nacional, que foi sancionada em 1935. À “tendência higienista” deveria

ser acrescentado um sentido mais pragmático, pois precisava-se de cidadãos brasileiros

aptos a entrarem em guerra ou a trabalharem nas indústrias. A partir de 1937:

“... a promoção da disciplina moral e do adestramento físico da

juventude brasileira impunha-se em razão da preocupação com a

„defesa da nação‟, por outro – de forma alguma excludente do

primeiro, pelo contrário, com caráter complementar – sua razão de ser

afinava-se com a necessidade sentida de condicioná-la ao

cumprimento dos seus deveres com o desenvolvimento econômico

brasileiro” (CASTELLANI FILHO, 1994, p.92 – grifos nossos).

Segundo Castellani Filho, ao longo da década de 40, tornou-se interessante à

classe dominante preparar pessoas para defender seus interesses em possíveis guerras,

assim como ter uma mão-de-obra saudável e forte que conseguisse agüentar as jornadas

de trabalho nas indústrias. As aulas de Educação Física tornaram-se obrigatórias aos

estudantes de vários cursos como o SENAI (Serviço Nacional de Aprendizagem

Industrial)

, o SENAC (Serviço Nacional de Aprendizagem Comercial)

, assim como

no ensino industrial

, comercial

e agrícola

. Segundo Marinete Silva (1980 apud

CASTELLANI FILHO, 1994) o ministro Gustavo Capanema teria a intenção de criar

uma nova mentalidade nas classes trabalhadoras por meio, dentre outras coisas, de aulas

de Educação Física. Nesta mesma linha de pensamento, o major Inácio Rolim, na época

em que era o diretor da Escola Nacional de Educação física, disse numa palestra

intitulada “Educação Física nas Classes Trabalhistas”:

“O desenvolvimento e a conservação conscientes da capacidade de

trabalho e da saúde do operário, constitui para toda a sociedade

econômica uma necessidade de uma real importância. Restabelecer

convenientemente a compensação do desgaste de forças, mediante a

prática dos exercícios adequados, constitui a missão da Educação

Física nos estabelecimentos fabris. Este revigoramento e

fortalecimento corporais, mediante os desportos e jogos ao ar-livre e

ao sol, devem compensar o esforço realizado no desempenho da

profissão, proporcionando forças, alegria e saúde (...). A organização

das instituições com o objetivo de colocar ao alcance do operário as

possibilidades de divertir-se, melhorando a saúde depois de um dia de

trabalho (...)” (1941, apud CASTELLANI FILHO, 1994, p.97-98 –

grifos nossos).

Para Castellani Filho, as aulas de Educação Física são meios “de transformação

do indivíduo em cidadão útil à coletividade, o „valor social da prática da Educação

Física‟. Ela disciplina emoções, forja a personalidade, desenvolve o caráter e as demais

qualidades que o elegem padrão de moral, de dignidade e de virtudes.” (p. 98) Junto

com o valor do investimento no corpo vem uma moral e, segundo Castellani Filho, de

1937 a 1945, educação física e educação moral e cívica passaram a ser consideradas

matérias complementares. É quando se tem:

“... aquilo que Alcir Lenharo convencionou chamar de „militarização

do corpo‟ (que se dava em três patamares, quais sejam, o da

moralização do corpo pelo exercício físico, o do aprimoramento

eugênico incorporado à ração e a ação do Estado sobre o preparo

Decreto-Lei n. 4.048 de 22 de janeiro de 1942.

Decreto-Lei n. 8.621 de 10 de janeiro de 1946.

Decreto-Lei n. 4.073 de 30 de janeiro de 1942, Lei Orgânica do Ensino Industrial.

Decreto-Lei n. 6.141 de 28 de dezembro de 1943.

Decreto-Lei n. 9.613 de 20 de agosto de 1946.

físico e suas repercussões no mundo do trabalho)...” (p.85 – grifos

nossos).

Foucault em Vigiar e Punir (1997) já analisou diversas formas de controle dos

outros por meio de seus corpos. Nas instituições disciplinares, como colégios e

instituições militares, há política de correções quando se calcula os elementos, os gestos

e os comportamentos dos corpos dos alunos e militares. O controle minucioso do corpo

de outrem utiliza técnicas como trabalhar o corpo detalhadamente e controlar a eficácia

dos seus movimentos. A dominação é o que possibilita a disciplina produzindo corpos

submissos e exercitados, corpos dóceis. Por meio da disciplina, aumentam-se as forças

do corpo. Corpos disciplinados são mais úteis. Um dos mecanismos de poder é o que

Foucault chama de “anatomia política”, por meio da qual se pode ter domínio sobre o

corpo dos outros. “... não simplesmente para que façam o que se quer, mas para que

operem como se quer, com as técnicas, segundo a rapidez e a eficácia que se

determina...” (p.127 – grifos nossos).

O que estamos querendo enfatizar é que o uso de atividades físicas como

mecanismo de poder de uns – no caso do Brasil, do Estado e dos industriais – sobre

outros – os proletários, funcionários formados nos cursos criados, oferecidos e mantidos

pelo próprio Estado – foi uma estratégia deliberada. Como Foucault já identificou em

Vigiar e punir (1997) acerca da disciplina como meio de internalizar valores morais:

“... o controle disciplinar não consiste simplesmente em ensinar ou

impor uma série de gestos definidos; impõe a melhor relação entre um

gesto e a atitude global do corpo, que é sua condição de eficácia e de

rapidez. No bom emprego do corpo, que permite um bom emprego

do tempo, nada deve ficar ocioso ou inútil: tudo deve ser chamado a

formar o suporte do ato requerido. Um corpo bem disciplinado forma

o contexto de realização do mínimo gesto...” (p. 138 – grifos nossos).

A criação do gosto pela saúde como forma de lutar contras as doenças era

sustentada por idéias morais. Foucault dá o exemplo de se treinar uma boa caligrafia.

Como podemos perceber, a partir de uma política higienista no Brasil que depois foi

sucedida pelas “tendências” militarista, pedagógica e tecnicista, vários objetivos foram

construídos na forma de valores que deveriam ser se não atingidos, ao menos almejados,

como, por exemplo, saúde, “adestramento físico”, idéia de corpos fortes e de uma

longevidade ativa. As aulas de Educação Física ficaram vinculadas a um dever-fazer,

todo aluno passou a ter obrigações para consigo mesmo considerando a sociedade na

qual estava inserido, que começava então a lhe dar a “oportunidade” de poder

aperfeiçoar-se.

2.3.2 Campo da educação física

Conforme apresentamos na introdução desta parte da tese, para falarmos nas

condições que possibilitaram o gosto pelas iogas no Brasil é importante identificar o

campo da educação física. Afinal, a intervenção de um grupo dominante sobre grupos

dominados por meio do controle dos corpos destes, como estamos vendo, não é

novidade há muito tempo. Médicos e militares já exerciam essa política e, parece-nos,

que é a fim de intensificar e diversificar os mecanismos de controle do Estado sobre a

população que se decide formar mão-de-obra específica. Então, em 1939, é criada a

Escola Nacional de Educação Física da Universidade do Brasil, cujo quadro docente era

composto por médicos e militares (CASTELLANI FILHO, 1994); mais tarde essa

Escola será a Faculdade de Educação Física da UFRJ.

A influência dos militares é sentida pela consideração de que o “berço” da

educação física teria sido a Escola de Educação Física do Exército, como disse Maria

Lenk “... devemos citar ainda a Escola de Educação Física do Exército, subordinada ao

ministério da Guerra pela Inspetoria Geral do Ensino no Exército, alias, célula Mater da

educação física oficial no Brasil...” (apud CASTELLANI FILHO, 1994, p.33).

Não parece absurdo dizer que é a partir deste momento que podemos falar em

campo da educação física no Brasil, que com um curso profissionalizante universitário

passa a ter agentes sociais peculiares, os professores de educação física formados nessa

graduação, bem como as instituições que são criadas por eles ao longo das décadas de

sua existência, como as APEFs (Associações dos Professores de Educação Física), a

FBAPEF (Federação Brasileira de Professores de Educação Física), o CONFEF

(Conselho Federal de Educação Física) e os CREFs (Conselhos Regionais de Educação

Física), por exemplo.

Acabamos de apresentar alguns agentes sociais do campo da educação física;

estamos dizendo alguns porque nenhum nome de professor foi citado aqui, e porque há

outras instituições participando deste campo. Como nosso objetivo é realmente

apresentá-lo para comparar com o da ioga, não aprofundaremos este tópico. No entanto,

algumas características do campo da educação física precisam estar bem claras como,

por exemplo, o seu principal objeto de disputa, que, a nosso ver, é o controle dos

outros por meio da intervenção sobre os seus corpos com atividades físicas

realizadas e orientadas por técnicas específicas. A crença, no sentido do que aos

agentes sociais do campo é importante, que está presente neste objeto disputado é a de

que por meio de atividades físicas é possível construir homens fortes e bons

(moralmente falando), capazes de não ficarem doentes, de defenderem a pátria e de

trabalharem melhor. A formação desses homens é feita conforme algumas técnicas

específicas que nada mais são do que o capital cultural deste campo.

De forma mais específica ao campo que estamos apresentando, podemos dizer

que conhecimentos de medicina voltados para os interesses das atividades físicas

(fisiologia, cinesiologia, biomecânica, fisioterapia...), livros com técnicas de cada

esporte (basquete, natação, ginástica olímpica, etc.), monografias, dissertações e teses

elaboradas segundo critérios acadêmicos, são exemplos do que fazem parte do capital

cultural objetivado da educação física.

Não tendo a intenção de analisar profundamente este campo, identificamos aqui

nesta tese apenas duas revoluções parciais: a) concepção de ser humano e b) criação de

conselhos e legalização da profissão. No tocante à primeira revolução, Castellani Filho,

por exemplo, afirma que foi o caráter “biologizante” na abordagem dos alunos –

quando, em 1907, o método alemão foi substituído pelo método francês porque este se

pautava “em princípios anátomo-fisiológicos” – que reduziu o que se entendia como

aluno/ ser humano. Para sustentar sua crítica de que essa visão de ser humano é

reducionista, o autor se refere a uma concepção de saúde mais ampla presente no

conceito de “saúde social” formulado pela Organização Mundial da Saúde, “... segundo

o qual, povo saudável é aquele que possui atendidas suas necessidades básicas de

alimentação, moradia, transporte, educação, trabalho, lazer...” (1994, p. 108).

Castellani deixa aparecer um conflito entre os agentes sociais do campo da

educação física quando critica a proposta de regulação da saúde encarada como dever

e direito exclusivo do Estado, pois ao propor outra compreensão de saúde, ele não está

dizendo que à educação física não cabe este dever-direito, mas está discutindo como

exercer essa atividade e quem tem condições de participar desta decisão. Os professores

de educação física, que também são agentes sociais neste campo, querem ser ouvidos,

eles querem participar do jogo e lutam por alguma autonomia.

Esta concepção reducionista para Castellani Filho teria uma concepção filosófica

que defende o dualismo no homem. O autor contextualiza o momento em que essa

forma de encarar os homens começou, e afirma que o dualismo é um problema que faz

parte das questões da educação física. A concepção filosófica que defende o dualismo

no homem entre corpo/ mente ou corpo/ alma, corpo/ espírito é problemática no sentido

de que reduziu o valor do corpo e, conseqüentemente, dos que trabalham com ele. Essa

maneira de pensar não é de agora, pois, em 1882, Rui Barbosa escreveu um parecer

acerca do projeto 224, denominado Reforma do ensino primário e várias instituições

complementares da instrução pública, onde à matéria educação física é dado destaque,

no entanto:

“O posicionamento de Rui Barbosa – quando busca responder àqueles

que negam importância ao que de corpóreo configura-se no Homem –

revela a influência por ele sentida do idealismo platônico –

responsável pelo enaltecimento daquilo que emana do campo das

idéias, em detrimento daquilo referente ao mundo corpóreo – e do

racionalismo cartesiano – que afere a unidade do Homem à soma de

suas partes material e espiritual – ambas conduzindo à uma visão

dicotomizada de Homem, donde o componente material, corpóreo,

apresenta-se subjugado ao elemento espiritual, a ele servindo de

suporte” (p.48-49 – grifos do autor)

A idéia de subjugar uma parte do homem, seu corpo, à outra parte, seu espírito é

criticada por Castellani Filho. Este autor escreve que Fernando de Azevedo, que

publicou muitos livros sobre educação física durante a década de 1920, admirava os

projetos de Rui Barbosa e concordava com o jeito dele entender a importância da

educação física na educação das pessoas. Em Azevedo “... assim como em Rui, estava

presente o sentimento da necessidade de eliminar a dicotomia ensino intelectual-

educação física (...). Sua compreensão de „harmônico‟, porém, na esteira da de Rui, fez

por reforçar a visão dualista de homem, onde o físico se coloca a serviço do intelecto...”

(1994, p.54-55).

Segundo Castellani Filho, havia a intenção de superar a dicotomia, mas o que se

acabou fazendo foi intensificá-la. A nosso ver, parece que Rui Barbosa e seus

admiradores fazem uma leitura peculiar das filosofias de Platão e de Descartes, pois os

citam como exemplo de superação do dualismo no homem e do dualismo idéias/

experiência, teoria/ prática, contrastando com a tradição filosófica que considera tanto a

filosofia platônica, quanto a cartesiana como dualistas. O uso desses dois filósofos

como forma de conferir autoridade aos seus argumentos acabou complicando em vez de

ajudando. A intenção era uma, no entanto a aplicação foi o oposto. Essa dificuldade de

colocar em prática uma idéia de homem parece ter começado no final do século XIX,

mas ainda persiste. Notemos que Silva (1996) em Descontextualização entre teoria e

prática na educação física constatou, ao fazer uma análise de livros de biomecânica

utilizados na formação dos professores de educação física, que o dualismo no homem

encontrava-se lado-a-lado com o dualismo teoria/ prática ainda na década de 90

revelando de alguma forma que há um grupo que tem esses dualismos como

fundamento de suas idéias.

Quanto à criação de conselhos e à legalização da profissão, consideramos

como sendo uma “revolução parcial” porque não nos parece haver um consenso entre os

agentes sociais tanto sobre a necessidade de criação, quanto na sua forma. Apesar de

essa “revolução” precisar de mais espaço para ser efetivamente discutida chamamos a

atenção para o fato de os conselhos só serem criados após quase sessenta anos de

existência do campo. Embora em 1946, os professores organizados nas APEFs de três

Estados (Rio de Janeiro, São Paulo e Rio Grande do Sul) tenham fundado a FBAPEF,

com o objetivo de criar um conselho para a profissão. Segundo informações disponíveis

em Regulamentação da Educação Física no Brasil: elaboração de medidas legais e a

criação de um conselho

, estes professores teriam ficado apenas na intenção. Somente

em 1972, quando estava ocorrendo o III Encontro de Professores de Educação Física no

Rio de Janeiro, é que surgiu pela primeira vez uma proposta de criação de Conselhos

Regionais e Federal de Educação Física a fim de regularem a profissão.

Em 1984, depois de várias discussões em congressos que começaram de forma

mais intensa durante o ano anterior, o projeto de lei 4.559 foi apresentado à Câmara dos

Deputados pelo Deputado Federal Darcy Pozza. Foi, segundo consta no site, “o

primeiro projeto de regulamentação da profissão” (grifo nosso), no qual se defendia a

criação de conselhos regionais e federal. Neste projeto, a palavra professor foi

substituída por profissional (de educação física). Em 1989, o PL 4.559/84 é aprovada

no Congresso Nacional, mas vetado pelo Presidente da República, José Sarney.

Ainda segundo este site, a luta pela criação dos conselhos não era apoiada

apenas por professores, como também por alguns estudantes de graduação em educação

física que, ao constatarem que havia professores sem formação (acadêmica) no mercado

de trabalho “emergente” (academias, clubes, condôminos e etc.), procuraram as APEFs

em 1994: “... A APEF então, reafirmou a posição de que para impedir tal abuso, fazia-

se necessário um instrumento jurídico que determinasse serem os egressos das escolas

http://www.confef.org.br/extra/conteudo/default.asp?id=16. Acesso em: 31 mar. 2009

de educação física, os profissionais responsáveis pela dinamização das atividades

físicas.”

O Movimento em Prol da Regulamentação foi lançado pelos professores Jorge

Steinhilber, Sergio Kudsi Sartori, Walfrido Jose Amaral e Ernani Contursi, e não por

uma instituição, a fim de agilizar o processo legal. Depois de algumas manifestações

contra e negociações acerca da redação do projeto:

“Na sessão plenária de 30 de junho de 1998 da Câmara dos

Deputados, o projeto de lei 330/95 é debatido, apreciado e aprovado

com parecer favorável de todos os oradores. (...) Em 1º de Setembro

de 1998, o Presidente da República, Fernando Henrique Cardoso,

sanciona a lei 9696/98, publicada no Diário Oficial da União em

02/09/98.”

Nesta lei são criados o CONFEF e os CREFs e a obrigação de todos os

profissionais de Educação Física inscreverem-se nos quadros dos CREFs para

exercerem sua profissão de forma legal. O fato de esses profissionais conseguirem criar

seus conselhos lhes confirma respeito social e garante a almejada autonomia para se

auto-regular (BECKER, 1977). As aulas de educação física no Brasil, como estamos

vendo, têm nas escolas o seu primeiro e principal espaço, embora não único, daí

compreendermos porque há regras nacionais organizando seus profissionais.

Inicialmente, sentiu-se a urgência de descrever quais são as competências do

profissional de EFI a fim de assegurar seu espaço profissional:

“Compete ao Profissional de Educação Física, coordenar, planejar,

programar, supervisionar, dinamizar, dirigir, organizar, orientar,

ensinar, conduzir, treinar, administrar, implantar, implementar,

ministrar, analisar, avaliar e executar trabalhos, programas, planos e

projetos, bem como, prestar serviços de auditoria, consultoria e

assessoria, realizar treinamentos especializados, participar de equipes

multidisciplinares e interdisciplinares e elaborar informes técnicos,

científicos e pedagógicos, todos nas áreas de atividades físicas e do

desporto.” (Resolução 032/2000, Art. 12)

Sendo assim seu campo de atuação tem uma área extensa e bem demarcada.

Foucault em A verdade e as formas jurídicas (1999) escreve que na sociedade

disciplinar, característica da sociedade moderna industrial, há não somente o poder

http://www.confef.org.br/extra/conteudo/default.asp?id=16. Acesso em: 31 mar. 2009 - grifos nossos

http://www.confef.org.br/extra/conteudo/default.asp?id=16. Acesso em: 31 mar. 2009.

jurídico e a polícia a partir do século XIX, mas também uma rede de instituições, sendo

a escola uma destas. Por meio das aulas de educação física, os indivíduos (alunos) são

vigiados. No caso que estamos apresentando, cabe a vigilância não só das notas, da

freqüência, dos comportamentos dos alunos, como também dos próprios professores.

Tanto é que são criadas novas leis e, com isso, novas infrações penais, quando os

CREFs baixam resoluções onde se encontram discriminadas as regras jurídicas às quais

os profissionais de educação física passam a estar submetidos. Dentre as quais, nos

interessam as proibições:

“Constituem infração disciplinar: I - transgredir preceitos do Código

de Ética Profissional; II - exercer a Profissão, quando impedido de

fazê-lo, ou facilitar, por qualquer meio o seu exercício aos não

registrados ou aos leigos; III - violar sigilo profissional; IV - praticar,

no exercício da atividade profissional, ato que a Lei defina como

crime ou contravenção; V - deixar de pagar, pontualmente, ao

Conselho, as contribuições a que está obrigado; VI - adotar conduta

incompatível com o exercício da Profissão; VII - deixar de votar nas

eleições para Membros dos Conselhos.” (Resolução 032/2000, Art. 23

– grifo nosso)

Se por um lado, na sociedade disciplinar o controle é fundamentalmente

exercido pelo Estado, que cria um poder judiciário autorizado a punir e recompensar

conforme a desobediência ou obediência às regras comportamentais sociais, não

podemos ignorar aqui neste caso que com a autorização de se auto-regular, os próprios

professores de educação física estabelecem as penalidades para os casos de infração –

que, porém, só apareceram quase dez anos depois de estabelecidos os novos crimes. As

punições são:

“Os infratores, nos termos do Código de Ética do Profissional de

Educação Física, estarão sujeitos às penas de: I – advertência escrita,

com ou sem aplicação de multa; II – censura pública; III – suspensão

do exercício da Profissão; IV – cancelamento do registro profissional

e divulgação do fato.” (Resolução 156/2009, Art. 23, parágrafo único).

Partindo dos tipos de punição do sistema teórico da lei penal francesa citados por

Foucault (1999) – deportação, isolamento no local, trabalho forçado e pena de Talião –

consideramos que as penalidades são de dois tipos. Ou o infrator é “isolado no local” no

caso das penas I, II e III ao sentir-se envergonhado com a advertência, ou ser humilhado

com a publicidade da censura feita ao seu comportamento, ou ter sua atitude classificada

como um escândalo publicamente; ou, no pior dos casos, pena IV, o infrator é

“deportado” de seu campo profissional ao ser excluído e impossibilitado de voltar a

trabalhar com esta profissão.

As atitudes referentes à criação de uma legislação que define competências e

cria crimes e suas respectivas punições revelam uma construção da identidade dos

professores de educação física. Essas atitudes nos interessam agora posto que

analisaremos a questão da profissionalização dos professores de iogas e a relação destes

com aqueles.

2.3.3 Legalizando os profissionais de iogas: disputando controle com os professores

de educação física

Para tratar a questão da legalização da profissão “professor de iogas” é preciso,

no mínimo, abordar dois pontos de vista: o da CONFEF e o do campo das iogas.

Comecemos com o da CONFEF.

Em 1998, os professores de educação física que estão no poder

dentro de seu

campo conseguiram aprovar a lei que criou o CONFEF e os CREFs, como acabamos de

ver, e nos seus regulamentos, há a obrigação de todos os profissionais de Educação

Física inscreverem-se nos quadros dos CREFs para exercerem sua profissão de forma

legal. Os membros do CONFEF entenderam que esta obrigação também envolvia outro

grupo de profissionais “... os que, até a data do início da vigência desta Lei, tenham

comprovadamente exercido atividades próprias dos Profissionais de Educação

Física, nos termos a serem estabelecidos pelo Conselho Federal de Educação Física.”

(art. 2º, inciso III da Lei 9.9696/98 - grifos nossos).

Aos poucos através de suas Resoluções, os componentes do CONFEF convocam

os diversos profissionais a se inscreverem. Nos Estatutos do CONFEF, cujo primeiro foi

a Resolução CONFEF nº 032/2000, depois substituído pela Resolução CONFEF nº

090/2004 e, atualmente, encontra-se na terceira versão, a Resolução CONFEF nº

156/2008, há cada vez mais detalhes das normas. Algumas em especial nos interessam.

Dentre elas, sobre o exercício profissional, pode-se ler: “Art. 13 - O Profissional

de Educação Física intervém, segundo propósitos educacionais, de saúde e de lazer.”

(Resolução 032/2000, art.13 – grifos nossos). Quando a resolução explicita a educação,

Encontramos um grupo de professores de educação física questionando e se manifestando contra tanto

a criação do CONFEF, quanto às suas Resoluções que fundou em 1999 o Movimento Nacional Contra a

Regulamentação do Profissional de Educação Física (MNCR). Cf.

http://mncref.sites.uol.com.br/index2.htm. Acesso em: 10 mai. 2009.

engloba diretamente os profissionais que trabalham nas escolas, mas para não correr

risco de deixar os profissionais de academias e clubes de fora, a resolução inclui os

critérios de saúde e lazer.

Em 2004, diante das mobilizações dos professores de iogas (e, provavelmente de

outros profissionais como os professores de luta e dança) foi lançada uma nova listagem

explicitando uma série de atividades que o pessoal do CONFEF estava considerando

como tendo que se credenciar:

“O Profissional de Educação Física é especialista em atividades

físicas, nas suas diversas manifestações - ginásticas, exercícios físicos,

desportos, jogos, lutas, capoeira, artes marciais, danças, atividades

rítmicas, expressivas e acrobáticas, musculação, lazer, recreação,

reabilitação, ergonomia, relaxamento corporal, ioga, exercícios

compensatórios à atividade laboral e do cotidiano e outras práticas

corporais, sendo da sua competência prestar serviços que favoreçam o

desenvolvimento da educação e da saúde, contribuindo para a

capacitação e/ou restabelecimento de níveis adequados de

desempenho e condicionamento fisiocorporal dos seus beneficiários,

visando à consecução do bem-estar e da qualidade de vida, da

consciência, da expressão e estética do movimento, da prevenção de

doenças, de acidentes, de problemas posturais, da compensação de

distúrbios funcionais, contribuindo ainda, para consecução da

autonomia, da auto-estima, da cooperação, da solidariedade, da

integração, da cidadania, das relações sociais e a preservação do meio

ambiente, observados os preceitos de responsabilidade, segurança,

qualidade técnica e ética no atendimento individual e coletivo.

(Resolução 090/2004, Art. 13 – grifos nossos)

Atentemos para o fato de aparecer escrito pela primeira vez com todas as letras

neste artigo a palavra “ioga” na tentativa de superar qualquer divergência. Logo em

seguida apresentam uma definição do que entendem por atividade física também

ampliando-a:

“... é todo movimento corporal voluntário humano, que resulta num

gasto energético acima dos níveis de repouso, caracterizado pela

atividade do cotidiano e pelos exercícios físicos. Trata-se de

comportamento inerente ao ser humano com características biológicas

e sócio-culturais. No âmbito da Intervenção do Profissional de

Educação Física, a atividade física compreende a totalidade de

movimentos corporais, executados no contexto de diversas

práticas: ginásticas, exercícios físicos, desportos, jogos, lutas,

capoeira, artes marciais, danças, atividades rítmicas, expressivas e

acrobáticas, musculação, lazer, recreação, reabilitação, ergonomia,

relaxamento corporal, ioga, exercícios compensatórios à atividade

laboral e do cotidiano e outras práticas corporais. (Resolução

090/2004, Art. 13, § 1º - grifos nossos)

A fim de facilitar a explicação utilizamos um diagrama tornando visível nosso

entendimento. Segundo a lei 9.696/98 e as resoluções tomadas pelo CONFEF de 2000 a

2008, como acabamos de ver, as iogas fazem parte do campo da educação física:

Diagrama 1: Sobre os campos de acordo com CONFEF

Como podemos ver o campo da educação física abarcaria quase todas as

atividades físicas, afinal eles defendem que todos os “movimentos corporais”

relacionados a “educação, saúde e lazer” fazem parte do seu campo. As iogas não

seriam reconhecidas como formando um campo (por isso que colocamos as aspas na

legenda do diagrama), pois seria apenas mais uma opção dentro do leque de atividades

disponíveis no campo da educação física.

Por meio do tamanho dos círculos pretendemos tornar visível o espaço reservado

às iogas conforme os argumentos presentes nas resoluções da CONFEF. O circulo roxo

está bem menor do que o tamanho do círculo laranja do campo da educação física. A

“totalidade de movimentos corporais, executados no contexto de diversas práticas”

seria a soma de pequenos círculos que somados resultariam no campo da educação

física. Pertenceriam a este campo, assim, não somente as iogas como também “...lutas,

capoeira, artes marciais, danças, atividades rítmicas, expressivas e acrobáticas...”. A

parte do círculo das atividades físicas não preenchidas pelo círculo laranja

correspondem às atividades com “corpos doentes”.

Mas como os professores de iogas vêm reagindo a essa regulação? Será que eles

concordam com essa compreensão de campo da educação física? Vejamos isso agora.

Não é a primeira vez que o tema regulação da profissão é debatido dentro do

campo das iogas, como veremos em breve. Para fins didáticos e sem desconsiderar

Campo da Educação física

Atividades físicas

“Campo das” iogas

nossas pesquisas a seguinte pergunta resume a situação: quais são as saídas possíveis

aos professores de iogas? E, para, além disso, surge outra questão, que não

procuraremos responder aqui, porém ela nos parece estar relacionada à primeira

pergunta: essa regulamentação do Estado sobre o trabalho dos cidadãos é o fim do

modelo alternativo como estilo de vida do ponto de vista profissional? Identificamos

quatro possíveis saídas aos professores de iogas: a) submissão ao CONFEF; b)

inexistência de regulação; c) negociação com o CONFEF e d) auto-regulamentação,

abordemo-las agora.

a) submissão ao CONFEF;

Alguns professores de iogas, individualmente, ao sentirem-se pressionados com

as novas regulamentações do CONFEF (impedido-os de darem aulas em grandes

academias de ginástica), acabaram optando por se credenciarem nos CREFs (Conselhos

Regionais de Educação Física). Se a submissão dos professores de iogas a outrem é

péssima emocionalmente para os que defendem a autonomia, também é difícil de

conciliar com a importância dada por este grupo às emoções. Sem contar que

politicamente também não é nada agradável porque a submissão parece ter tido um

preço para os que se submeteram, pois aos professores de educação física foi dado

direito de decidirem o que deveria ser feito. Depois do credenciamento vieram as

exigências de pagamentos de anuidade e a participação em cursos determinados pelos

membros do CONFEF, cursos e valores que foram definidos previamente sem a

participação de professores de iogas. Os responsáveis pelo CONFEF tentaram submeter

outros grupos (lembremos que professores de dança e de lutas também estão na lista da

resolução 090/2004, art. 13, por exemplo), e se estes não reagissem, provavelmente

aqueles continuariam a regulamentar. De fato, professores de lutas, danças e iogas

reagiram à regulamentação do CONFEF.

b) inexistência de regulação;

Quando olhamos para a diversidade de instituições que compõem o que nós

estamos chamando de campo das iogas conforme quadro II apresentado anteriormente

nesta tese, percebemos que essa diversidade reflete os diferentes estilos de iogas que

existem aqui no Brasil, conseqüência de distintas interpretações da literatura e variadas

ênfases no que se está procurando aperfeiçoar. A ausência de uma autoridade central

deixa transparecer o valor da autonomia para os agentes sociais deste campo. María

Carozzi em Nova Era: a autonomia como religião (1999) aponta a autonomia contra o

autoritarismo, bem como o repúdio às hierarquias de autoridade e às normas

institucionais como valores que vêm sendo defendidos desde a década de 60 em vários

países – EUA, Inglaterra, Brasil – por vários grupos formados por pessoas da classe

média com nível de instrução alto. E, neste sentido, há muita coerência entre os agentes

sociais das iogas ao longo de suas existências de mais de quatro décadas no nosso país.

O preço a ser pago por professores e alunos de iogas com a inexistência de

regulação é lidar com quem eles consideram como sendo charlatães, o que parece ser

um problema que incomoda a poucos. Há a preocupação de salvaguardar a imagem e o

espaço de atuação dos profissionais que se identificam como sendo sérios dos que eles

acusam de serem charlatães, pessoas que agiriam de “má-fé” e, por isso, não seriam

aceitos pelo grupo como fazendo parte dele. Para tal, os professores que se consideram

“sérios” divulgam suas propostas e críticas num “boca-a-boca” cotidiano aos que

consideram como sendo um exemplo de charlatanismo. Não aprofundamos essa

informação, no entanto, até o momento nossa impressão é de que por status,

reconhecimento, os professores não precisam ser legalizados, pois seus livros são

vendidos há décadas, assim como seu sustento vem acontecendo.

Magnani em O Brasil da Nova Era (2000) escreve que há uma relação entre o

movimento Nova Era e o contexto social “... conseqüências das transformações

induzidas pela modernidade, como o individualismo, o descrédito nas instituições e

ideologias e o retraimento da esfera pública em favor do âmbito privado...” (p.40 –

grifos nossos). Isso é constatado, como escrevemos anteriormente, no fato das aulas de

iogas serem praticadas em espaços privados e, assim, de alguma forma “longe” dos

olhares do Estado. As aulas são oferecidas de forma autônoma, não sendo

especificamente regidas por alguma lei que as regulasse, controlasse e, muito menos,

vigiasse ou ameaçasse punir. O “controle” da qualidade das aulas até então era expresso

pelo número de alunos, cuja permanência funcionava como um “termômetro” que

“media” a capacidade do professor de agradar aos alunos, pois quando estes não se

sentem satisfeitos podem conversar ou em caso mais extremo procurar outro professor

de ioga, indo embora. O que combina bem com o clima de paz que tanto se preza por

esses grupos e com a idéia de auto-regulação, tanto da parte do aluno, quanto da do

professor.

Contudo, durante a década de 80, o campo das iogas chega a ter diferentes

instituições com os mesmos objetivos perante o Estado o que, mais uma vez, revelava a

diversidade e as discordâncias entre os agentes do campo:

“O Brasil tinha, então, a Federação de Yoga do Brasil (comandada por

Maria Helena de Bastos Freire), nove Federações estaduais

(comandadas por DeRose) e duas Confederações Brasileiras, uma

administrada pela ABPY e outra pelo Professor DeRose. Na prática

continuavam existindo apenas três entidades nacionais: a Federação

de Yoga do Brasil (FYB), a Uni-Yôga e a ABPY.”

Até o momento parece-nos que a maioria dos professores de iogas abraçou a

autonomia como um de seus valores alternativos tendo como objetivo principal das

instituições que criaram a troca de experiências e de seu capital cultural (novas

traduções de textos em sânscrito, aprofundarem os estudos sobre literatura indiana, por

exemplo), embora não possamos afirmar aqui neste trabalho nada além disso por

demandar mais pesquisas junto a estas instituições.

Os tempos mudaram, e, durante a década de 90, o contexto político brasileiro de

ditadura passou para uma democracia que vem investindo em cada vez detalhar mais

suas leis e seus órgãos e formas de execução e atuação. Em 1998, a situação dos

professores de iogas mudou radicalmente com a criação do CONFEF, como vimos

ainda há pouco, porém seria interessante fazer mais pesquisas para saber outros

acontecimentos para avaliar o quanto e como isso repercutiu.

Em 2002, foi criada a Aliança do Yoga, uma ONG com o objetivo, dentre

outros, de discutir se os professores de iogas queriam ou não se legalizar, assim como se

aceitariam ser regulamentados por outro grupo de profissionais. Para os membros do

“Movimento Yoga Livre, pela auto-regulamentação do Yoga”

, cuja pagina virtual é

assinada pelos professores Anderson Alegro e Ruy B. Freire Filho, ambos de São Paulo,

o Estado não deveria regular tanto certas profissões. Eles desenvolvem uma série de

argumentos (que merecem uma atenção que não daremos aqui, mas fica a referência)

criticando essa atuação do Estado.

Atualmente, dados os conflitos com os professores de educação física, uma

opção proposta por Swami Krishnapriyananda – eleito presidente latino-americano da

Sociedade Internacional Gita do Brasil em 2002, com sede em Porto Alegre e cujo

http://www.iccfh.net.br/index.php?option=com_content&view=article&id=6&Itemid=17&limitstart=1.

Acesso em: 13 abr. 2010 – grifo nosso

http://www.colegiadodharmaparishad.com.br/movimento_yoga_livre.htm. Acesso em: 07 abr. 2009

objetivo é “divulgar os ensinamentos das Escrituras da literatura sagrada da Índia e

universal”

- pode ser lida na página virtual da Sociedade: considerar as iogas como

sendo um “sistema filosófico religioso-prático” e considerá-las como sendo livres

não devendo, portanto, ser reguladas pelo Estado. No entanto para se registrar junto ao

Estado como templo religioso os professores não poderiam obter lucro com suas

atividades, os espaços autorizados pelo Estado podem ser reduzidos (haveria espaço

numa academia de ginástica para dar aulas de iogas se estas passassem a ser

consideradas como religião?) e, talvez, o número de pessoas interessadas reduzisse por

ver uma técnica identificada a uma religião e ir contra o sincretismo tão valorizado.

Contudo, isso é apenas especulação, pois não acreditamos ser possível prever isso.

Também neste mesmo ano (2002) foi fundado em São Paulo o Colegiado de

Yoga do Brasil Dharmaparisad que:

“... luta pelo livre exercício do Yoga não condicionado à registro ou

autorização de qualquer entidade independentemente de sua

natureza jurídica. A instituição pretende estimular a aferição de

qualificação para a instrução do yoga através de certificados, sem que

estes constituam condição para a atuação no ensino e difusão do

Yoga e sem obrigatoriedade de filiação.”

Considerando que da década de 60 até 1998, fora o grupo de DeRose, nenhum

professor ou instituição se mobilizou para regulamentar sua ocupação como sendo uma

profissão – pelo menos até o momento não encontramos nenhuma informação nesse

sentido. Daí concluirmos que muitos professores preferiam ficar sem regulamentação e

não o fizeram porque não se interessaram. Porém a pressão do Estado nos últimos dez

anos para a regulamentação das profissões parece não deixar essa opção. Qualquer saída

pela qual os professores de iogas optem será submetida à alguma legislação do Estado,

que quer se fazer clara, objetiva e legalmente presente em diversas esferas da vida, tanto

no espaço público, quanto no privado, na instituição escolar ou nos ambientes de prática

corporal. Isso nos faz pensar a partir de Foucault (1997) que os ocupantes dos cargos de

poder Estatal desejam estender seu controle sobre a rede de instituições disciplinares.

Assim, as aulas de iogas seriam interpretadas pelos membros que compõem o Estado

como sendo práticas disciplinares a serem juridicamente controladas. Os professores de

http://www.gita.ddns.com.br/ashrama/sobre.php Acesso em: 13 abr. 2010

http://www.gita.ddns.com.br/mensagens/liberdade.php. Acesso em: 09 maio 2009.

http://www.colegiadodharmaparishad.com.br/. Acesso em: 07 abr. 2009 – grifos nossos.

100

iogas que não querem ser regulados não têm os professores de educação física como

seus maiores opositores, mas o próprio Estado.

c) negociação com o CONFEF

Toda negociação pressupõe que os envolvidos reconheçam o outro como

estando em condições de negociar e se apresente como tendo essas condições.

Efetivamente já foram feitas tentativas de negociação entre professores de iogas e de

educação física. Mas a dificuldade dos professores de iogas de chegarem a um

consenso seja de quem pertence ao grupo, como defini-los sem excluir e

simultaneamente sem generalizar demasiadamente a ponto de nenhuma ser exatamente

o que se está definido, dificultou esse procedimento. Nós também encontramos

dificuldades de definir o que são as iogas aqui no Brasil e no próximo capitulo desta

tese aprofundaremos algumas discordâncias entre os professores.

Em 2000, representantes do CONFEF fazem um convênio com a CBY

(Confederação Brasileira de Yoga) e a ABYCYE (Associação Brasileira de Yoga

Científico e Yoga Esporte), cuja duração era de um ano, onde foi criada a categoria de

“práticos” na qual os professores de iogas seriam enquadrados

. No entanto, logo em

seguida, alguns integrantes do CONYB (Confederação Nacional de Yoga do Brasil)

discordam do convênio e chegam mesmo a se afastar desta instituição. Conforme

podemos ler numa carta escrita por Hermógenes, nos dias 20 a 22 de abril de 2001

aconteceu o II Encontro Pedagógico no Rio de Janeiro com o objetivo de discutir “a

legalização e regulamentação do magistério do Yoga no Brasil”

Acreditamos poder afirmar que foi a partir do ano 2000 que os professores de

ioga começaram a sentir a ameaça ou mesmo “ataque” do Estado com a criação da

CONFEF e dos CREFs como sendo algo real com o qual tinham que enfrentar. Se na lei

de 1998 a obrigação referia-se a todos que exerciam “atividades próprias dos

Profissionais de Educação Física”, por outro lado, os professores de iogas não se

reconheceram como sendo “ilegais” porque não identificaram que sua atividade fosse

própria desses profissionais. Seu espaço de atuação é outro e a maioria dos professores

de iogas parece concordar com isto.

d) auto-regulamentação.

http://www.orion.med.br/portal/index.php?option=com_content&view=article&id=196:confef&catid=4

4:iccfh&Itemid=131. Acesso em: 31mar. 2009.

http://www.orion.med.br/portal/index.php?option=com_content&view=article&id=618:yogaginastica&

catid=45:yoga&Itemid=186. Acesso em: 31mar. 2009

101

Parece-nos que a vontade de regular a ocupação de professor de iogas como

profissão só surgiu no campo das iogas mediante ameaça de exercê-la. Conforme

conseguimos saber até o momento, o primeiro caso parece ter acontecido com o

professor de “Yôga” DeRose. Entendemos que ele foi tratado como charlatão por alguns

agentes do campo das iogas. DeRose já escreveu diversas vezes que foi perseguido e

ameaçado por meio de fofocas e difamações pelo “Coronel” Hermógenes durante as

décadas de 60 e 70 demonstrando um histórico de desavenças entre eles durante o

período da ditadura no Brasil – “... Foi uma época negra, em que os que caíam nas boas

graças dos militares eram deixados em paz e os demais eram perseguidos, passavam

fome, sofriam toda a sorte de discriminações e difamações.” (DEROSE, 1995, p.70).

É comum ainda hoje ouvir professores e até mesmo alguns alunos dizerem “mas

isso não é ioga”. O próprio DeRose estende esse comportamento a outros integrantes do

campo ao escrever que há “a mania de excluir o DeRose” (1995, p.71) e que numa

reunião (não conseguimos saber quando aconteceu) entre alguns professores de “Yóga”:

“... o ponto alto (...) foi o momento em que, com a maior sem-

cerimônia, os opositores declararam publicamente que pretendiam

impedir o Prof. DeRose de ministrar Yôga e que iriam fazer o

possível e o impossível para pô-lo na cadeia. Essa promessa é

antiga...” (DEROSE, 1995, p.22 – grifos nossos).

Não pesquisamos as formas dessa perseguição, nem se outros professores

também foram prejudicados, nem também o que Hermógenes pode ter escrito sobre o

assunto. De qualquer forma, interessa-nos partir da declaração de DeRose de que ele

viu-se só, tendo que arrumar um espaço para si, para sua proposta e, que para ele, isso

só foi possível com muito sacrifício e insistência. Evans-Pritchard escreveu em Os Nuer

que: “... por estrutura política (...) nos referimos aos relacionamentos, dentro de um

sistema territorial, entre grupos de pessoas que vivem em áreas bem definidas

espacialmente e que estão conscientes de sua identidade e exclusividade...” (2002, p.8-

10 – grifos nossos) e isso nos ajuda a pensar as atitudes tomadas por DeRose ao longo

das décadas de 60 e 70 principalmente no que se refere à construção de sua identidade.

Este professor de ioga decide se criar e o faz considerando sua relação com dois

“grupos” – o dos professores de educação física e o dos outros professores de iogas.

Pensamos poder falar em identidade relacional ao constatar que DeRose muitas vezes

explica o que o Swásthya Yôga não é. As referências são tanto às aulas ministradas por

102

professores de educação física, quanto às ministradas por professores de iogas de outros

estilos; ele diz que seu Yôga não é educação física, nem religião, nem terapia. Ele

codifica um estilo de ioga que batiza de Swásthya Yôga e todas as instituições por ele

criadas têm esse acento circunflexo na letra “o” – sinal gráfico que simboliza sua

diferença em relação às outras iogas (ele escreve “Yóga”). Em 1964 ele fundou o

Instituto Brasileiro de Yôga e, depois, em 1975, fundou a União Nacional de Yôga.

Um dos motivos alegados por DeRose para fazer o que vem fazendo foi a

perseguição durante a ditadura, o que teria, a nosso ver, antecipado sua preocupação

com relação a arrumar um espaço para si na sociedade. DeRose buscou se informar e

concluiu que o caminho legal lhe daria tranqüilidade e reconhecimento social. Assim,

em 1978, liderou uma campanha pela criação da Regulamentação da Profissão de

Professor de Yôga e propôs o projeto de lei nº 5.160 por meio da qual visava seus

objetivos particulares – afinal, a regulamentação referia-se a apenas o seu estilo. No

entanto, ao ser orientado descobriu que não seria possível fazê-lo para apenas um estilo,

pois as leis brasileiras exigiam uma definição geral de iogas. Como escreveu DeRose:

“... Esse era um grande sonho de todos os que trabalhavam com Yôga: ter sua profissão

regulamentada. Nós o estávamos tornando possível e, ainda, repartindo com os demais,

pois não seria possível – mesmo que o quiséssemos – regulamentar a profissão só

para nós.” (DEROSE, 1995, p.15-16 – grifos nossos). Porém o sonho era deles

(professores de Swásthya Yôga) e não de professores de outros estilos.

Quanto aos “outros professores de iogas”, pelo que conseguimos saber até o

momento, não se sentiam ameaçados e conseguiam dar suas aulas e,

conseqüentemente, não viam problema. Ao respeitarem a diversidade de estilos e

partilharem o valor da autonomia e a descrença no papel do Estado optavam

conscientemente pela não regulação. De uma maneira geral, cabia a cada um conseguir

seu espaço – uma expressão de liberdade conquistada. A nosso ver, as soluções em

grupo se materializavam através das organizações em instituições. Se DeRose tinha um

problema, ele que o resolvesse com o seu grupo do “Yôga”. Acreditamos que, além

disso, alguns devem ter lutado contra a regulamentação justamente por serem contra

esse procedimento de intervenção do Estado sobre sua vida. Neste sentido, DeRose

estaria “desconsiderando” algo tão importante para “os outros professores de iogas”.

Conclusão: os outros professores de iogas eram maioria e como não chegaram a um

consenso, DeRose não conseguiu atingir seu objetivo. Então ele partiu para a conquista

de títulos de formação em faculdades para os novos professores de Swásthya Yôga.

103

DeRose volta a falar em regulamentação e publica em 1995 seu livro

Regulamentação dos profissionais de Yôga

, onde faz ataques diretos a vários

professores e expõe seus pontos de vista clara e publicamente (não aprofundaremos

essas desavenças aqui). Ele “alerta” para a importância de buscar um espaço peculiar

(que nós estamos chamando de campo das iogas) e diz-se disposto a negociar com

professores de iogas, mas não com os de educação física. Sua proposta não deu em

nada de concreto a não ser em mais discussões e discordâncias com professores de

outros estilos. Ele não foi legitimado por estes, mesmo com sua disponibilidade para

discutir e mudar até totalmente sua proposta em prol da regulamentação do grupo “...

Não fazemos questão de que seja aceita a nossa proposta. Estamos abertos a aprovar

outra que seja melhor, ou que seja fruto do consenso entre nossos pares...” (DEROSE,

1995, p.31). Em 1997, no ano anterior à lei 9.696 que criou o CONFEF, foi realizado o

Congresso de Yoga no Rio de Janeiro a fim de discutir a situação da regulamentação,

conforme podemos ver:

“No Congresso de Yoga realizado no Rio de Janeiro em 1.997,

discutiu-se, em clima tenso, a fundação de uma Confederação que

unificasse as entidades no país. Todos, em tese, apoiavam a

iniciativa, mas alguns obstáculos jurídicos foram encontrados pelas

professoras Hilda Castelo de Lacerda e Neusa Veríssimo. A reunião

foi pouco produtiva, com a saída do Professor Hermógenes logo no

início da reunião. Meses depois ocorre uma nova reunião no Rio de

Janeiro, na residência da Professora Norma Pinheiro Alves, para

estudar assuntos relativos à futura Confederação, sem a presença do

professor DeRose, mas a idéia não consegue se materializar.”

Ao longo de nossas pesquisas identificamos e até presenciamos situações nas

quais a tensão entre os professores de iogas e os de educação física não era ignorada. A

publicação no caderno Cotidiano da Folha de São Paulo de 30 de junho de 2002,

domingo, da reportagem “Ioga: Regulamentação cria cisão entre seguidores. Projeto de

lei

que institui a profissão de professor é defendida por um ala e contestada por outra,

que fundou uma ONG” tornou pública disputas internas (entre professores de iogas) e

externas (com os professores de educação física). Durante a reportagem um professor

que não quis ser identificado criticou o método de DeRose dizendo que ele é o

http://www.uni-yoga.org.br/docs/A_Regulamentacao_dos_Profissionais_de_Yoga.pdf

http://www.iccfh.net.br/index.php?option=com_content&view=article&id=6&Itemid=17&limitstart=1

Acesso em: 14 abr. 2010 – grifos nossos.

No caso esta reportagem está se referindo ao projeto de lei 4.680 elaborada pelo então deputado Aldo

Rabelo (PC do B – SP)

104

“Mc´Donald´s” das iogas. Nesta reportagem, os componentes da ONG Aliança do Yoga

explicam porque ainda não conseguiram chegar a um consenso e qual é a sua proposta:

“A criação de uma aliança, nos moldes da existente nos EUA,

permitiria que o exercício da profissão fosse auto-regulamentado,

sem uma interferência direta de órgãos como os ministérios da

Educação e do Trabalho, que pouco ou nada entendem de ioga,

afirmam os membros do Movimento Yoga Livre. „O projeto de lei

em discussão é uma camisa de força nas pessoas que ensinam ioga,

vai impedir a transmissão do ensino, fechando muitas escolas

tradicionais e burocratizando uma cultura‟, diz Pedro Kupfer, 36,

professor em Florianópolis e um dos líderes do Movimento Yoga

Livre. Kupfer e os que participam desse movimento afirmam que o

projeto de lei representa o interesse de uma minoria de

modalidades entre as cerca de 30 praticadas no Brasil.” (cf.

reportagem Folha de São Paulo, 2002, Caderno Cotidiano, p.C4 –

grifos nossos).

O clima de disputa interna ao campo das iogas continua e, em 2004, durante o

evento Oi Novos urbanos, que aconteceu no Jockey Club da Gávea (Rio de Janeiro),

pudemos presenciar um clima de disputa entre estilos diferentes de iogas. Havia uma

área delimitada que foi denominada pelos seus organizadores como “Espaço equilíbrio”,

onde a apresentadora Patricya Travassos entrevistava diversas personalidades segundo

suas especialidades como Dr. Márcio de Luna (acupuntura), Maria Luiza Bueno

(Reike), Dr. Anderson Moreira da Rocha (Ayurveda), Karina Araújo (aromaterapia),

Sally Kempton dos EUA (autoconhecimento), Kátia Klajman (Rolfing) e, finalmente, os

professores Pedro Kupfer e Anderson Allegro que estavam como representantes da

Aliança do Yoga e cujo título da entrevista foi “Retratos da Yoga no Brasil”. Durante

esta última entrevista, foram distribuídos panfletos denominados “Notícias da Aliança”

e alguns alunos do Swásthya Yôga, identificados por camisetas com o nome de DeRose

ou com sua logomarca que vestiam, ficaram vaiando de acordo com as falas e

chamando-os de mentirosos. Kupfer diante da agressão verbal respondeu em voz alta, o

que só deixou o clima mais tenso. Diante disso, Patricya pediu respeito às diferenças e

ao direito de liberdade de expressão, após o que a entrevista continuou.

Ainda hoje parece não haver um consenso entre os professores de iogas sobre o

que fazer acerca da regulação da profissão, porém é possível identificarmos alguns

pontos sobre os quais entendemos que há algum consenso entre a maioria. No momento,

identificamos três: abordagem holística, distinção entre iogas e educação física e valor

da autonomia. Como vimos anteriormente, iogas têm técnicas que abordam a pessoa em

105

sua integridade (holismo) e, por isso, os professores não se identificam com atividades

que se baseiam no dualismo corpo/ mente. Professores dos mais variados estilos de

iogas afirmam que elas não são o mesmo que educação física. Podemos especular que

DeRose tenha tido aulas de educação física no colégio na Tijuca e, pela época, pode ter

tido aulas influenciadas pelas tendências pedagogicista e militarista. Mas isso é

especulação, já que não o entrevistamos e nunca lemos nada a respeito de sua

experiência nos colégios. O que podemos afirmar é que ele tem uma idéia do que

entende como sendo o espaço de atuação dos professores de educação física. Em Tudo o

que você nunca quis saber sobre Yôga (2003), DeRose argumenta que as aulas de

educação física referem-se à competição e abordam os alunos de forma dualista. Para

DeRose, “Yôga” não tem dualismo, nem competição, embora a técnica seja valorizada,

é preciso saber que:

“... O Yôga não é nenhum tipo de ginástica nem modalidade alguma

de educação física. Uma prática completa de Yôga compreende

técnicas corporais, bioenergéticas, emocionais, mentais, etc., através

de exercícios orgânicos, respiratórios, relaxamentos, limpeza de

órgãos internos, vocalizações, concentração, meditação. Ora, isso não

pertence à área de Educação Física. Mesmo as técnicas corporais do

Yôga não são puramente físicas e são completamente diferentes dos

da ginástica. Até as regras e os princípios são totalmente diversos...”

(2003, p.40 – grifos nossos).

Em seguida ele compara o Yôga e a educação física na forma de executar

movimentos e de aquecer, bem como as áreas atingidas, a importância da respiração e o

gasto de energia. Outro exemplo bem interessante é que DeRose diz que nas aulas de

educação física há um gasto de energia, enquanto nas aulas de Yôga as suas técnicas

captam, geram, canalizam ou armazenam “... energias solar, telúrica e pránica de

diversos tipos, das mais variadas fontes limpas e inesgotáveis.” (2003, p.43). Assim, as

aulas de educação física consomem energia, nas aulas de Yôga economiza-se e gera-se

energia.

DeRose não é o único a fazer essa comparação. Hermógenes escreveu em seu

Autoperfeição com Hatha Yoga (2001) que a ginástica ocidental é dinâmica e por isso

“reduz a concentração mental”, é “para jovens saudáveis”, e é “cansativo”. A Hatha

Yoga é diferente, ela é uma ginástica estática, acumula energia em vez de consumir. E

na hora de argumentar porque o aluno deve ao menos tentar fazer “Yoga” o que deve

convencer é a economia da Yoga, pois o retorno é maior e em menos tempo:

106

“... Os melhores efeitos psicossomáticos e a mais perfeição [sic.]

decorrem do maior tempo que se consegue manter numa determinada

pose. Conservar-se dez segundos numa determinada ásana (pose),

propicia maiores e melhores resultados do que repeti-la vinte vezes

seguidas. A movimentação na Hatha Yoga tem de fazer-se com

lentidão, sem impulsos, arrancadas ou paradas bruscas. O yoguin

move-se de uma a outra ásana, concentrando a mente em todos os

músculos que ou se distendem ou se contraem e nas vísceras que são

massageadas. As outras partes do corpo, não envolvidas no

movimento, mantém-se em perfeito relaxamento. São movimentos

graciosos, equilibrados, lentos e precisos como o desabrochar de uma

flor.” (HERMÓGENES, 2001, p.29).

Mais uma vez, a forma de executar movimentos e a economia energética são

utilizados como características que distinguem as iogas das aulas de educação física.

Nas nossas palavras, são as técnicas e os textos, o capital cultural, que são diferentes.

Em relação ao campo da educação física, há outros capitais em jogo no campo das

iogas, cujo capital específico refere-se a outros bens culturais – o que estrutura a

argumentação sobre quem tem competência para regular quem. O desconhecimento

sobre o capital cultural do campo do outro é, portanto, o principal argumento do campo

das iogas. A nosso ver, a distinção de capital cultural entre os dois campos é um forte

raciocínio para defender a autonomia, daí das quatro opções por nós apresentadas

anteriormente, duas terem sido brevemente examinadas (submissão e negociação) e as

outras duas não.

Por tudo isso, propomos o seguinte diagrama que a nosso ver ilustra a

compreensão que temos sobre o campo das iogas:

Diagrama 2: relação entre o campos das iogas e o da educação física

Campo da Educação física

Atividades físicas

Campo das iogas

107

Nosso diagrama é feito considerando o capital cultural e não a noção de pessoa.

Primeiro porque não constatamos um consenso dentro do campo da educação física

(parece haver mais uma confusão sobre a noção de pessoa deles conforme abordamos

anteriormente), segundo porque não nos ajuda a organizar os espaços ocupados. No

capital cultural do campo das iogas há atividades do corpo (do físico) das pessoas,

porém iogas não se resumem a isso. A abordagem da pessoa pelos professores de iogas

considera a sua integridade (corpo, mente, emoções e espírito), uma parte do círculo que

representa o campo das iogas pertence ao circulo maior (o das atividades físicas), mas

não se resume a ele. As outras atividades que envolvem dimensões da pessoa (mente,

emoções e espírito) estão presentes no círculo roxo, porém não no azul. Como

entendemos que o capital cultural das iogas é diferente do da educação física, o círculo

laranja e o roxo não tem interseção. Ambos têm espaço e leis sociais específicos. A

diferença dos espaços ocupados pelos dois campos reforça a idéia de que cada um tem

sua autonomia.

O círculo das atividades físicas não é completamente preenchido pela educação

física nem mesmo somando a parte ocupada pelas iogas porque entendemos que danças,

lutas, expressão corporal, fisioterapia, teatro, dentre outras atividades preenchem o

restante do espaço sem haver interseções – afinal, cada um tem seu capital específico.

Talvez o círculo laranja que corresponde ao campo da educação física possa ser

representado substituindo seu pertencimento (ao círculo das atividades físicas) por uma

interseção do mesmo tipo que fizemos para o campo das iogas, se considerarmos uma

abordagem não dualista da pessoa. Essa representação de pertencimento é baseada nos

argumentos do CONFEF – principalmente no slogan “mexeu, não está doente, é com a

gente” – porém, como vimos anteriormente, sabemos que não há um consenso dentro da

campo da educação física acerca da abordagem dualista (CASTELLANI FILHO, 1994).

No entanto, olhando para esse diagrama que elaboramos não fica explícito o que

os professores de iogas discordam como, por exemplo, qual grau de autonomia é

desejado e qual é seu objeto de disputa por excelência. Quando escrevemos grau de

autonomia nos referimos a ela ser completa ou parcial. A primeira de certa forma é a

que vem acontecendo nas últimas décadas posto que são os próprios professores que

estão se organizando e, conseqüentemente, delimitando seus próprios critérios. Com a

disputa sobre quem vai regulamentar o campo das iogas é que surge a opção (para além

da proposta de DeRose) de uma autonomia parcial. Por parcial estamos nos referindo à

criação de obrigações legais, a partir das quais são criados mecanismos legais para

108

vigiar e punir. Sendo a autonomia parcial ou completa, a existência do campo está

garantida, pois o campo para Bourdieu (2004b) é como um microcosmo relativamente

autônomo (afinal todo campo sempre pertence a uma sociedade maior); além disso,

enquanto o campo das iogas não for regulado pelo campo da educação física (ou

qualquer outro), ele não perderá sua autonomia.

Não ser regulado por outro campo não significa necessariamente não

interagirem. Falar em condições histórico-sociais é não esquecer que todo campo está

imerso numa sociedade, a qual pertence e, por isso, a influencia e é por ela influenciado.

Anteriormente, buscamos entender como surgiu o gosto por atividades físicas no Brasil

e constatamos que o Estado, mediante leis que obrigavam a formação da nova geração

por meio de controle do corpo de cada cidadão. Este controle aconteceu inicialmente

através de aulas de educação física. Com o passar do tempo, é constituído o campo da

educação física, com direito a agentes sociais e capital cultural específicos (os

professores deixam de ser militares e passam a ter uma formação profissional

específica, por exemplo).

O campo das iogas na sociedade brasileira também tem sua história e, assim

como atitudes do Estado influenciaram a criação do campo da educação física, valores

sociais – como saúde e controle – foram introjetados por aqueles que seriam os agentes

sociais do campo das iogas. O gosto por exercitar o corpo, por ter controle sobre ele e

por senti-lo “funcionando bem” foi herdado e ampliado. Em geral, para os professores

de iogas é importante cuidar da pessoa toda (corpo, emoções, pensamentos e espírito) e

não somente do corpo. Ter saúde não é só estar com o corpo “funcionando bem” e sim

estar com suas dimensões equilibradas, ou seja, sob controle.

Podemos entender a formação do campo das iogas, para fins didáticos, pelo

movimento de dois grupos: das pessoas que vieram do campo da educação física e das

que não vieram. Considerando as pessoas que participavam deste campo, quando elas

dizem que as iogas são algo diferente da educação física, elas estão “rompendo” com

este campo e formando outro. Neste sentido, pensamos que podemos falar em

“revolução total”, que segundo Bourdieu (1983a) acontece quando há modificações

radicais que destoam do campo. Neste caso, o capital cultural e simbólico do campo das

iogas é diferente do da educação física. Se o objeto de disputa por excelência do campo

da educação física é o controle dos outros por meio da intervenção sobre os seus corpos

com atividades físicas, podemos dizer que há algo em comum com o objetivo do campo

das iogas, pois neste também há controle e intervenção sobre os corpos – e isso é

109

comum também aos médicos, por exemplo. No entanto, a peculiaridade de cada campo

está nas técnicas utilizadas para que o corpo do praticante seja utilizado para tal

intervenção-controle, bem como quem intervém sobre o corpo de quem. Considerando

que as técnicas utilizadas na educação física e nas iogas são diferentes podemos também

falar, segundo Bourdieu, que o “capital cultural” é diferente.

Como há agentes sociais que permanecem neste campo e há os que se retiram,

ou dela provém, passam a existir dois campos distintos. Assim, os que permanecem, os

que não concordaram com as “revoluções” continuam a sustentar o campo, este não é

destruído. Desta forma, o campo da educação física continua e surge outro campo, o das

iogas. Exemplos: Caio Miranda e Hermógenes que eram militares e professores de iogas

e Orlando Cani que formou-se em educação física e também dá aulas de iogas.

De uma maneira geral, pelo que sabemos até o momento, os agentes sociais que

freqüentaram durante um tempo os dois campos (educação física e iogas) o fizeram até

o momento que escolheram o espaço social onde trabalhariam. Se as aulas de educação

física têm como foco central as escolas – ao menos na sua origem, só depois é que

surgem as academias de ginástica, os clubes, os condomínios –, as aulas de ioga não

têm oficialmente relação com o Estado e iniciam em sala exclusiva. De maneira que

entendemos que a escolha do espaço revela, em parte, a escolha do campo.

Ao mesmo tempo, como vimos, pessoas que não vinham do campo da educação

física também participavam da construção do campo das iogas. Muitos professores de

iogas têm uma trajetória de criticar o modelo vigente, como no caso dos “alternativos” e

quanto a essas pessoas não podemos falar em “revolução total”. Entendemos que o

caminho dessas pessoas para procurarem iogas tenham sido experiências religiosas,

espirituais ou esotéricas, ou ainda, os que conheceram as iogas durante a partir da

década de 70, em centros holísticos. Um exemplo é DeRose que começou freqüentando

e experimentando diversos rituais “esotéricos e espiritualistas”.

Só para ilustrar que essa divisão é apenas uma tentativa didática que merece ser

aprofundada em outros estudos e demonstrar a complexidade da construção do campo

das iogas apresentaremos brevemente o caso de Hermógenes. Ele foi militar e professor

de filosofia e tornou-se filósofo e professor de Hatha Yoga e Yogaterapia. Ele não foi

professor de educação física, mas também não pode ser considerado como alguém

alheio a este campo, além disso, ele formula uma filosofia onde o seu sincretismo

abraça simultaneamente desde valores positivistas típicos de militares (a noção de

ordem e controle social para garantir a paz), passando por diferentes crenças religiosas

110

(cristianismo, hinduísmo, etc.) e chegando a afirmar que yoga também é ciência

(HERMÓGENES, 1994). Sem dúvida essa forma de sincretismo merece um estudo

específico; talvez ele não seja o único caso.

Os dois caminhos básicos de origem dos agentes sociais do campo das iogas

também nos ajudam a entender a diversidade de estilos de iogas. Enquanto para alguns

militares e professores de educação física a noção de ordem (social) é considerada um

valor fundamental, de uma maneira geral, parece-nos que para os professores que não

foram militares nem professores de educação física o valor fundamental é a idéia de

evolução expressa no conceito de auto-aperfeiçoamento.

Mas afinal o quê está em jogo no campo das iogas durante todo esse tempo?

Para responder a esta questão, utilizaremos o conceito de “revoluções parciais”

elaborado por Bourdieu. Em Algumas propriedades dos campos (1983a) ele esclarece

que essas revoluções “... ocorrem continuamente nos campos não colocam em questão

os próprios fundamentos do jogo, sua axiomática fundamental, o pedestal das crenças

últimas sobre as quais repousam o jogo inteiro” (p.91 – grifo nosso). Assim, se são as

lutas específicas que revelam que há um campo, ao mesmo tempo, essas lutas

preservam-no, posto que há algo que fica intocável, mantendo a continuidade da

existência do campo. As “revoluções parciais” propõem alguma novidade e, no entanto,

algo antigo permanece. Uma das causas destas revoluções pode ser a ação dos recém-

chegados ao campo – os formandos de outras gerações, por exemplo – que por serem

novos não detém o monopólio do capital específico. No entanto, para permanecer dentro

de um campo, as revoluções feitas pelos novos integrantes têm que ser parciais, pois se

fossem totais o resultado seria o fim do campo – e isso é a última coisa que um

candidato a participar de um campo quer.

Lembremos que definimos como sendo o capital específico do campo das iogas

o conjunto do texto Yoga Sutra, escrito por Patanjali, e de cinco técnicas – ásanas,

pranayamas, meditação, concentração e iluminação (samádhi). Além disso, também

afirmamos no início deste capítulo que a disputa que constitui este campo tem seu ponto

fulcral em torno do qual todas as discussões acontecem como sendo o fato de que outros

textos são escolhidos para complementar o que Patanjali escreveu, esclarecer ou até

substituir algo que ele tenha dito. A nosso ver, a eleição de outros textos começa com os

de matriz indiana, passa por comentadores (do campo científico) reconhecidos

internacionalmente como especialistas no assunto (filosofia indiana, religiosidade hindu

ou mesmo especificamente “Yoga”) e termina nos próprios textos elaborados pelos

111

professores de iogas brasileiros. Assim, é compreensível que DeRose oriente seus

alunos a lerem livros produzidos pela rede DeRose, mas não o de outros tantos

professores brasileiros que sejam de outros estilos de iogas (2003, p.84-86). Kupfer

escreveu livros e não utiliza como referência os de DeRose, porém os de Hermógenes

sim (KUPFER, 2001, 356-358) e daí em diante.

A existência de diferentes estilos de iogas expressa a sua diversidade e ao

mesmo tempo é o que as constitui enquanto campo (pois tem seu objeto de disputa).

Por tudo isso que na próxima parte desta tese analisaremos as propostas feitas

por DeRose em seus livros.

112

3. SWÁSTHYA YÔGA: A PROPOSTA DE DEROSE

Dentre os diferentes estilos de aulas de iogas oferecidos nas duas cidades (Rio de

Janeiro e Salvador), realizamos nosso trabalho de campo numa unidade de Swásthya

Yôga; por isso, nosso principal objeto empírico, nesta parte da tese, será o estilo

“codificado”

por DeRose. O fio condutor que nos orienta é a seguinte questão é: o que

significa ficar em paz segundo este método e como se aprende tal habilidade? Para

responder nossa questão, nossos objetivos são apresentar e analisar: a) a proposta de

alcançar o samádhi como principal meta do Swásthya Yôga; b) a importância do

autocontrole na prática para se conseguir atingir esta meta; c) apresentar a(s)

noção(ões) de pessoa e o uso das técnicas segundo esse estilo de ioga; e, por fim, d)

alguns mecanismos de autocontrole que são ensinados nas aulas e propostos para o

cotidiano.

A partir de nossas leituras percebemos que o método Swásthya Yôga é definido

por DeRose sempre comparando com o que ele não é. Daí considerarmos enriquecedor

para nossas análises o trabalho sobre Os Nuer (2002) feito por Edward Evans-Pritchard,

que depois de um breve histórico das fontes disponíveis acerca dos povos Nuer e Dinka,

localizados na região do Rio Nilo, comenta acerca da organização política desse povo

bem como com quais povos os Nuer tinham contato. Sua “estrutura política”, para

Evans-Pritchard, estaria ligada “aos relacionamentos, dentro de um sistema territorial,

entre grupos de pessoas que vivem em áreas bem definidas espacialmente e que estão

conscientes de sua identidade e exclusividade” (EVANS-PRITCHARD, 2002, p.8-9).

Neste sentido cabe lembrar que o autor principal desta parte da tese é DeRose, carioca

que há alguns anos mora em São Paulo, e que durante as últimas quatro décadas vem

construindo sua identidade – tendo a codificação do método Swásthya Yôga como um

de seus produtos – na relação nem sempre amistosa com outros professores. As áreas

espaciais bem definidas no nosso caso são as academias de cada professor, os locais

onde são praticados seus ensinamentos.

Evans-Pritchard cunhou o conceito de “identidade-relacional” ao analisar o

caso dos Nuer por que ela é estabelecida através da comparação cultural entre esse povo

DeRose utiliza este termo “codificar” para esclarecer aos leitores que ele não inventou nada, mas re-

arrumou, sistematizou, conhecimentos que foram formulados na Índia há mais de 5.000 anos atrás. Ele

diz que não modificou, adaptou nem “ocidentalizou” o que foi escrito há tanto tempo atrás (DEROSE,

1996). Para termos um exemplo de comparação, Hermógenes escreve que criou o seu método: “... O

método por mim criado [Yogaterapia] há mais de três décadas (...) é apenas uma adaptação da Hatha

Yoga clássica...” (1994, p.58).

113

e seus vizinhos, principalmente os Dinka, com os quais têm explícitas relações de

conflito. “Os Nuer guerreiam contra um povo que possui uma cultura parecida com a

sua, mais do que entre si ou contra povos com culturas muito diferentes da sua”

(EVANS-PRITCHARD, 2002, p.144 – grifo nosso). Como apresentamos na parte

anterior da tese, dos anos 60 até o final dos anos 80, o que se observava eram disputas

internas ao que chamamos de campo das iogas. O campo da educação física seria um

exemplo de cultura muito diferente da dos professores de iogas; e como de fato parece

que as primeiras construções de identidade foram produto de disputas internas parece

fazer sentido apoiamo-nos em Evans-Pritchard para fazermos esta análise.

As relações de conflito entre Nuer e Dinka foram percebidas por Evans-

Pritchard através da narrativa de mitos e de fatos do passado, que serviam para,

dentre outras coisas, historicizá-las e conferir razão a um ou outro desses povos. Os

Nuer colocam os Dinka como sendo seus “inimigos imemoriais” (EVANS-

PRITCHARD, 2002, p.138). Pensamos que no caso das iogas aqui no Brasil talvez seja

um pouco exagerado falar em “inimigos imemoriais”, posto que nem todos os estilos de

iogas disputam entre si, mas apenas alguns. No entanto, se considerarmos a “herança”

trazida da Índia pelos professores de iogas que por lá estiveram, podemos falar em

“discordâncias imemoriais” e isso ficará claro em nossa exposição em breve. E se os

povos Nuer e Dinka sempre buscaram legitimar seus discursos e atos, o mesmo se pode

dizer sobre os professores de iogas em busca de espaço não somente para conferir suas

aulas, como para serem respeitados no que fazem. E se os chefes dos povos Nuer e

Dinka, por não serem imbuídos de poder político, remetem aquelas histórias ao poder

dos ancestrais de cada linhagem, também os professores de iogas buscam suas origens

a fim de legitimar suas práticas. DeRose usa o próprio termo linhagem e estirpe para

identificar seu Swásthya Yôga.

Assim como Evans-Pritchard percebeu nos diferentes usos das mesmas

palavras relações de conflito – cada povo define como mais legítimo o seu uso em

relação ao uso feito pelo outro povo – também nós observamos como tantas palavras em

sânscrito são utilizadas e traduzidas de diversas formas, de acordo com a identidade do

professor. Tal como todos os povos nilotas, os Nuer têm grande variedade de vocábulos

para classificar o gado e suas cores, o formato dos chifres, sexo e idade dos animais,

com inúmeras permutações entre si, definindo também as características sociais de seus

proprietários. As possíveis incoerências relativas à língua só podem ser entendidas,

segundo o autor, se forem consideradas as aparentes contradições relativas à própria

114

estrutura dos grupos expressa ou nas narrativas históricas ou míticas ou na noção de

pertencimento dos membros do povo nuer. No caso dos professores de iogas também há

uma grande variedade de vocábulos que inclusive são escritos de formas diferentes

pelos professores e estudiosos – por exemplo, DeRose escreve Sámkhya; Feuerstein

escreve Samkhya (sem acento), Eliade e Zimmer escrevem Sankhya (com „n‟ e

acentuação).

Segundo as pesquisas de Evans-Pritchard, o equilíbrio político era uma espécie

de “equilíbrio de tendências opostas para a separação e a fusão” entre esses grupos,

ambas sendo características da organização social dos nuer (EVANS-PRITCHARD,

2002, p.159). Podemos dizer o mesmo dos professores de iogas que num momento

discordam e se separam em grupos distintos e em outro momento se fundem numa

associação diante de uma questão política, como vimos, apesar de rapidamente, acerca

da disputa com os professores de educação física.

A definição que Evans-Pritchard fornece de grupo nos ajuda a pensar esta parte

da tese, pois formam um grupo “pessoas que se consideram como uma unidade distinta

em relação a outras unidades, sendo assim encaradas pelos membros dessas outras

unidades, e todos têm obrigações recíprocas em virtude de pertencerem a ela” (EVANS-

PRITCHARD, 2002, p.272). Usamos diversas vezes nesta tese a expressão “o grupo de

DeRose” e consideramos que podem ser entendidos conforme definição dada por

Evans-Pritchard. Há slogans e logotipos, e os professores da rede dão aulas em unidades

cuja propaganda logo os identifica ao grupo do Swásthya Yôga.

E se ao menos um dos nomes do gado deriva do nome do seu proprietário entre

os Nuer e os Dinka configurando uma situação fundamental para compreender aquilo

que Evans-Pritchard definiu como construção da identidade-relacional, também as

diversas instituições organizadas pelo grupo de DeRose tem a mesma característica uma

vez que o seu ioga é o único escrito com o acento circunflexo – Yôga – e que todas as

suas instituições também o são – Uni-Yôga, Confederação Nacional de Federações de

Yôga do Brasil, por exemplo. na mesma linha de pensamento mitos e fatos passados são

narrados com o intuito de conferir simultaneamente legitimidade e identidade ao grupo.

O “tom” da escrita presentes nos livros revelam algumas daquelas disputas que

apontamos anteriormente sobre o capital cultural das iogas.

A fim de viabilizar uma análise qualitativa decidimos focar em apenas quatro

livros sobre Swásthya Yôga, sendo três de DeRose e outro de Sérgio Santos. Sabemos

que os temas relacionados e constitutivos das iogas e do Yôga são complexos; de fato

115

encontramos grande quantidade de material escrito e pretendemos apresentar um

panorama geral colocando limites de acordo com nosso fio condutor e objetivos.

Escolhemos dois livros de DeRose para começar nosso estudo. Um de perguntas e

respostas dirigido ao grande público, inclusive no formato pocket, o outro é considerado

pelos próprios professores da rede DeRose como sendo um livro fundamental para saber

a proposta geral do “Mestre DeRose”, está na 35ª edição. No intuito de complementar a

análise das propostas de DeRose, analisamos o livro de Sérgio Santos que foi formado

em Swásthya Yôga e um de DeRose sobre kundaliní por entendermos que trata

especificamente sobre noção de pessoa.

Para enriquecer a análise e mostrar outros pontos de vista, quando

considerarmos conveniente, traremos outros dois importantes autores das iogas no

Brasil, Hermógenes e Pedro Kupfer. Escolhemos Hermógenes porque ele é um dos

precursores das iogas no país, como vimos na parte anterior desta tese, e Kupfer porque

além dele ser um dos representantes do grupo Aliança do Yoga, parece que ele foi aluno

do método Swásthya e depois de um tempo seguiu seu próprio caminho

, seu livro

mostra em que sentido filosófico-ideológico ele rompeu. Além disso, ele é um professor

de outra geração, não só quanto à idade como no período que começou a dar aulas, pois

tanto DeRose quanto Hermógenes, mesmo tendo por volta de vinte anos de idade de

diferença, ambos começaram a lecionar na década de 60. Os livros selecionados de

Hermógenes têm características parecidas com os de DeRose: um é de divulgação para

o grande público e no outro há a proposta do Hatha Yoga segundo este professor; este

livro está na 45ª edição. O livro de Kupfer por nós escolhido aborda diversos tópicos de

maneira a fazer uma abordagem geral, como os outros dois livros de Hermógenes e

DeRose.

Selecionamos os seguintes livros: DeRose, Yôga, Mitos e Verdades (1996),

Tudo o que você nunca quis saber sobre Yôga (2003) e Chakras, kundaliní e poderes

paranormais (2006), de Sérgio Santos Yôga, Sámkhya e Tântra (1995). De

Hermógenes, Autoperfeição com Hatha Yoga (2001) e Iniciação ao Yoga (1994) e,

finalmente, de Pedro Kupfer, Yoga prático (2001). Considerando a complexidade dos

temas entrelaçados aos tipos de iogas e que muitas vezes os próprios professores

Cf. http://astangayoga.blogspot.com/2009/06/ser-yogi.html, escrito em 15 de junho de 2009 na página

virtual Vaishnava Vedanta Yoga onde se pode ler: “... Cresce um movimento no Brasil para que se

denunciem os maus professores de yoga. O uruguaio Pedro Kupfer (ex-DeRose, UNi-Yoga), presidente

da Aliança do Yoga isolado mundialmente, e sem reconhecimento internacional que congrega todas as

linhas, é uma das maiores referências do país em Hatha Yoga contra o Swásthya Yôga...” (grifo nosso).

116

orientavam seus alunos-leitores a buscarem conteúdos mais específicos noutros autores,

apoiamo-nos, no sentido de serem mais uma fonte de dados legitimados pelo grupo para

falar sobre suas histórias e “verdades”, em cinco livros indicados por pelo menos um

dos três professores. São eles: Yoga, imortalidade e liberdade (1996) e Patáñjali y el

Yoga (1978) ambos de Mircea Eliade, especialista em história das religiões, As

máscaras de Deus (1994) do indianista Joseph Campbell, Filosofias da Índia (1986) de

Heinrich Zimmer, e Tradição do Yoga (2006) de Georg Feuerstein.

Esses autores indicados inclusive trocaram informações. O livro de Zimmer é na

verdade obra póstuma cuja compilação foi feita por Campbell. Eliade no prefácio de seu

Yoga, imortalidade e liberdade (1996) agradece a oportunidade de ter trocado idéias

com indianistas, dentre eles Heinrich Zimmer. Também queremos lembrar aqui a

informação de que Patañjali (século II a.C.), considerado como um dos codificadores

das técnicas do “Yoga”, é reconhecido por diversos professores de iogas como central

para se falar delas na Índia; além deles, Mircéa Eliade também considera sua

importância e chega a dedicar um livro ao “Yoga” por ele sistematizado – tudo isso nos

convence a considerá-lo também como uma figura importante na análise do que sejam

as iogas aqui no Brasil, mais especificamente no Rio de janeiro e em Salvador.

Diante de tudo isso, esta Parte 3 da tese está dividida em dois momentos.

Inicialmente analisaremos a importância da experiência do samádhi no Swásthya Yôga,

considerando as explicações “filosóficas” escolhidas neste método. Apresentaremos as

duas “raízes” do Yôga – o tantra e o Sámkhya – bem como as noções de pessoas nestas

presentes. No segundo momento, analisamos em que sentido o auto-aperfeiçoamento é

valorizado na proposta do Swásthya Yôga orientando toda a sua prática com

mecanismos e formas de autocontrole propostos por De Rose. Fazemos esta análise

considerando algumas práticas propostas para serem feitas durante as aulas e durante a

própria vida do praticante de Yôga.

3.1 IMPORTÂNCIA DO SAMÁDHI NO SWÁSTHYA YÔGA

Assim, nesta parte da tese nosso objetivo é conhecer o estilo de ioga codificado

por DeRose – o Swásthya Yôga. Mais especificamente, pretendemos entender o que lhe

é peculiar e como DeRose constrói seu “método” considerando outros estilos de iogas,

bem como as noções de ser e pessoa que orientam a compreensão do que nós estamos

chamando por “ficar em paz”.

117

3.1.1 Noção de pessoa e filosofia Sámkhya: a diferença entre ser e existir

O método organizado por DeRose é o Swásthya Yôga e conforme ele escreve

em seu Yôga, mitos e verdades, “Swásthya, em sânscrito, língua morta da Índia,

significa auto-suficiência (swa = seu próprio). Também embute os significados de

saúde, bem estar, conforto, satisfação...” (1996, p.69). A definição curta e objetiva nos

ajuda a dar o primeiro passo para entendermos sua proposta: “Yôga é qualquer

metodologia estritamente prática que conduza ao samádhi. Samádhi é o estado de

hiperconsciência e autoconhecimento que só o Yôga proporciona” (DEROSE, 1996,

p.17 – grifo nosso). Segundo Eliade (1978; 1996), Patanjali afirma que a meta do

“Yoga” é o samádhi. Essas duas definições nos remetem a três valores importantes que

identificamos a pouco como sendo comuns aos adeptos da Nova Era: autonomia, saúde

como qualidade de vida e autoconhecimento.

A idéia de que há um método específico para se alcançar um objetivo

específico, o Samádhi (autoconhecimento e o estado de hiperconsciência) nos é cara,

pois ajuda a começarmos a identificar o objetivo não só do Swásthya Yôga, como de

outras iogas. De fato, DeRose escreve que esta é a única definição que engloba todos os

tipos de “Yôga” (2003). Constatamos que outros professores de iogas concordam que

estas são um método para se conhecer, as definições seguintes vão nesta direção.

Hermógenes define Hatha Yoga como sendo uma prática cuja finalidade é “... o

aperfeiçoamento do corpo e da mente e a utilização das imensas potencialidades que

dormem no homem e que ele desconhece” (2001, p.23 – grifo nosso). Kupfer escreve

em Yoga prático (2001) que Yoga é filosofia que apresenta um caminho de auto-

análise, “... Um caminho que conduz o homem a compreender a si mesmo” (p.13 –

grifo nosso). Assim, entendemos que os três concordam que o objetivo fundamental das

iogas é que cada praticante conheça suas potencialidades e seus limites e,

principalmente, atinjam o samádhi.

Por que as iogas são consideradas fundamentais para desenvolver as

potencialidades dos seres humanos? As iogas ensinam qual é ”a verdadeira realidade” e

sobre a possibilidade de transcender a condição humana. No entanto, se o homem tem

tantas potencialidades porque as não desenvolvem sem fazer esforço ou mesmo sem

precisar de técnicas específicas? Em primeiro lugar, porque ele nem as conhece, depois

porque é preciso saber como desenvolvê-las e são as iogas que detém melhor esse

conhecimento, segundo DeRose (1996; 2003) e para os adeptos do “Yoga” (ELIADE,

1978).

118

Atingir o estado de hiperconsciência é conhecer a “verdadeira realidade”, mas

afinal o que é esta realidade? Há duas filosofias indianas que respondem a essa pergunta

metafísica e que são as mais citadas pelos professores de iogas no Brasil: Sámkhya e

Vêdanta. Nosso foco aqui nesta tese é a filosofia Sámkhya, por ser uma das “raízes” do

Swásthya Yôga. Esta filosofia tem diferentes versões e a considerada por DeRose e

Santos é a que tem vinte e quatro princípios (tattwa) e que constituem sua espinha

dorsal (SANTOS, 1995). A palavra Sámkhya é traduzida por Sérgio Santos (1995)

como naturalista. Por naturalista, o autor entende que não há o que dizer sobre a (in)

existência de Deus, seus defensores acreditam numa energia que percorre toda a

natureza:

“Somos filhos da Natureza, gerados e nutridos por ela e tudo que está

contido nela faz parte de nós mesmos. E levando nossas percepções a

estágios mais altos, podemos enxergar tudo como uma só família. E

saberemos que não existem diferenças entre uma pedra, uma flor, um

pássaro, um rio, uma estrela distante e nós, seres humanos.” ( p.61-62)

Acredita-se que há algo imanente comum a tudo o que existe. Feuerstein (2006)

define a filosofia Sámkhya como uma ontologia ou “ciência do ser”, pois abordaria a

enumeração das categorias da existência (tattvas). Segundo Santos, o Sámkhya é uma

“filosofia teórica” (1995, p.20) que se baseia no raciocínio e nas leis naturais, mais do

que isso, é “... um sistema de filosofia estritamente especulativa que se baseia na

discriminação entre Purusha e Prakriti...” (p. 46). A capacidade de entender e

discriminar estas duas noções de ser (Purusha e Prakriti) demonstra que a pessoa

atingiu uma consciência acerca do real. Segundo Santos (1995), purusha refere-se à

“consciência suprema”, a “essência absoluta”, é a “chispa da vida”; e Prakriti à

“matéria cósmica”, é a “causa primeira”, ela é a natureza inicial ou matéria primordial

indiferenciada. DeRose (1996) escreve que púrusha significa “homem” e se há algumas

traduções que utilizam a palavra “espírito” é porque é uma tradução feita por um

“adepto do Vêdanta”. Para aprofundar o conhecimento acerca desses dois conceitos da

filosofia Sámkhya eles indicam a leitura, dentre outros autores, de Mircea Eliade (1978;

1996), que, a nosso ver, é fundamental para entender questões decorrentes destes dois

conceitos.

Eliade utiliza muito a expressão “Si-mesmo” ou “Si-próprio” como sendo a

melhor forma de traduzir purusha, outro sinônimo é “espírito verdadeiro”. Quanto à

prakriti, Eliade afirma que ela se refere à “condição humana”, à “substancia

119

primordial”. Prakriti é o âmbito da vida. Este autor escreve que são dois modos de ser

eternos, autônomos e opostos. Eternos no sentido de que sempre existiram e não serão

extintos nunca. Autônomos porque o ser de um é independente do do outro – prakriti

existe, e purusha é. Quanto à sua oposição, prakriti tem atributos e sua realidade é

material, mas purusha não os tem, ou seja, os atributos de purusha são negativos e sua

realidade é transcendental. Assim, prakriti está no tempo, e por isso é escravo dele, é

histórico, é fenômeno, conseqüentemente sofre mudanças, tem desejos e sofre. Quando

se diz que prakriti é “substancial primordial” refere-se à sua característica de ser

dinâmica e criadora, daí existirem seus produtos que a pressupõe, como a inteligência

do ser humano (buddhi), que é seu produto mais refinado, mas também a noção de eu

enquanto personalidade e os diversos estados de consciência (chittavrtti) são exemplos

de seus produtos. Por negação, purusha simplesmente é, ou seja, não muda, é

imperecível, inativo e imóvel (não cria nada, nem age), passivo, inabalável e puro, pois

não é afetado pelos opostos, é autônomo, é eterno e, por tudo isso, é livre. “... o Si é

puro, eterno e livre; não poderia ser subjugado, porque não poderia ter relações com

outra coisa a não ser ele-mesmo...” (ELIADE, 1996, p.40 – grifo do autor).

As formas de “obter conhecimento” desses “dois modos distintos de ser”

(ELIADE, 1996) também são diferentes: purusha contempla, prakriti conhece. Eliade ao

estudar o “Yoga de Patanjali” (1978) escreve que o pensar é uma atividade de prakriti,

âmbito no qual a mudança lhe é constitutiva; assim, a inteligência é modificada pelo

conhecimento dos objetos. Por outro lado, purusha apenas contempla seu próprio modo

de ser, seu conhecimento é ininterrupto; não tem “inteligência” porque não tem desejos,

daí ser livre. Conhecer purusha “... no sentido ascético e espiritual da expressão – [é] o

objetivo perseguido por grande parte das especulações indianas, ainda que cada uma

delas indique um caminho diferente para alcançá-lo.” (ELIADE, 1996, p.27). Mais

adiante ele escreve que o si-próprio se revela “... àquele que, tendo rompido suas

correntes, ultrapassou a condição humana; o „intelecto‟ não toma parte nessa revelação

que é, antes de tudo, autoconhecimento, conhecimento de si mesmo, do Si ele mesmo”

(p.30).

Embora essas dois modos de ser sejam autônomos, purusha se ilude e acredita

que se relaciona com prakriti. Essa associação entre ser e matéria é na verdade uma

ilusão e acontece porque cada pessoa ignora a realidade de purusha e acredita que ela é

apenas sua existência (prakriti). Em outras palavras, o “Si-próprio” confunde-se com os

produtos de prakriti, como, por exemplo, “... o homem acredita que sua vida

120

psicomental – atividade dos sentidos, sentimentos, pensamentos e desejos – é idêntica

ao espírito, ao Si...” (ELIADE, 1996, p.28). A personalidade humana, que é entendida

como sendo a síntese das experiências psicomentais, é um modo de ser distinto de “Si-

próprio” (purusha). A relação entre o espírito e a vida psicomental é uma ilusão. É uma

ignorância acreditar nesta ilusão posto que confunde purusha, que é imóvel e eterno,

com o fluxo da vida psicomental. Essa ignorância escraviza o “Si-próprio” à prakriti

(ELIADE, 1978).

Essa ignorância do “espírito” é a miséria da vida humana posto que cada

sofrimento é vivido como sendo seu (de purusha), quando na realidade está restrito à

prakriti. O que aqui é fundamental tanto para a filosofia Sámkhya, quanto para as iogas

é que a disponibilidade subjetiva para a crença na possibilidade de não sofrer nesta vida

é a salvação: “... o fato de confundir o „espírito‟ com os estados psicomentais – a

libertação não se obterá senão suprimindo-se essa confusão...” (ELIADE, 1996, p.27-

28). Para se libertar dessa ignorância e, conseqüentemente, da identificação com o

sofrimento, a filosofia Sámkhya propõe o estudo de sua metafísica. A “Yoga”

(ELIADE, 1996), por sua vez propõe uma vida ascética associada às técnicas de

meditação. Antes de apontarmos essa diferença no método para atingir a salvação, é

preciso entender como é possível essa salvação visto que purusha e prakriti são dois

modos de ser distintos e autônomos.

Segundo Eliade (1978), se purusha se ilude e acredita ser prakriti, por outro

lado, a inteligência em seu estágio mais desenvolvido, mais sutil (buddhi), torna-se

transparente e, com isso, capaz de refletir o espírito quando está no modo de pura

“luminosidade”, tornando possível a apreensão do mundo real (purusha). Esta é a

situação em que buddhi (produto de prakriti) reflete em purusha. Patanjali utiliza uma

metáfora para explicar esta relação: “assim como a flor reflete num cristal, a inteligência

reflete em purusha” (PATANJALI, Yoga Sutra, I, 41 apud ELIADE, 1978, p.32). Após

esta citação, ele explica:

“... No entanto, somente um ignorante pode atribuir ao cristal as

qualidades da flor (forma, dimensão, cores...). Quando o objeto (a

flor) se move, sua imagem move-se no cristal, ainda que este

permaneça imóvel. Constitui uma ilusão crer que o espírito é dinâmico

porque a experiência mental o é...” (p.32).

Buddhi é a flor que reflete no cristal (purusha). E por mais bela que seja esta

flor, ela está sujeita ao tempo, ela murchará, por exemplo, no entanto, purusha não se

121

corrompe, não sofre ação do tempo, ele é fora do tempo e tem um valor inestimável (na

metáfora é um cristal) em comparação com a flor. Só quem ignora ser um cristal

(purusha) sofre ao ver a flor murchar (prakriti). Esse aprendizado de que há algo que é,

de algo imóvel, capaz de refletir estados mutáveis (experiências psicomentais e

diferentes estados de consciência) que, na realidade, são outro modo de ser é a salvação.

É a capacidade, como dissemos anteriormente, de distinguir entre purusha e prakriti

que liberta o ser humano do sofrimento, pois este só atinge prakriti. Tanto para a

filosofia Sámkhya quanto para o “Yoga” dos indianos que Eliade estuda, há um espírito

(“Si-próprio”, purusha) que:

“... é mero „expectador‟, assim como a „liberação‟ não é senão uma

tomada de consciência de sua liberdade eterna. Creio sofrer, estar

escravizado, desejo a libertação. No momento em que compreendo –

estando „desperto‟ – que este „eu‟ é um produto da matéria (prakriti),

compreendo ao mesmo tempo que toda a existência não é mais do que

uma cadeia de momentos dolorosos e que o verdadeiro espírito

„contemplava impassivelmente‟ o drama da „personalidade‟...”

(ELIADE, 1996, p.40-41)

O interessante é que ambos (Sámkhya e Yoga) propõem que a condição humana

deve ser superada para que a salvação seja alcançada (ELIADE, 1996). Assim, a

personalidade humana “... é apenas uma síntese das experiências psicomentais e se

extingue – ou melhor, cessa de agir – assim que a revelação se completa...” (ELIADE,

1996, p.41). Uma vez realizada a liberação, a personalidade torna-se inútil. Neste

sentido, as iogas parecem se distinguir da Nova Era ao desvalorizar, ao menos

teoricamente, prakriti – onde existe a compreensão de pessoa holista.

Eliade em seu estudo sobre o “Yoga” de Patanjali (1978) afirma que o principal

objetivo comum à filosofia samkhya e ao “Yoga” é destruir a personalidade humana

para não sofrer mais e, assim, obter liberdade absoluta. Eliade conclui que para os

indianos o que importa é a liberdade absoluta e não a salvação da personalidade. A

finalidade de ambos segundo Patanjali é “a supressão dos estados de consciência”

(Yoga-Sutra, I, 2 apud ELIADE, 1978, p. 39). Suprimir a consciência normal em

benefício de uma consciência qualitativamente distinta capaz de compreender a verdade

metafísica.

Segundo Eliade, os problemas vividos pelos europeus na época em que

publicou pela primeira vez (em 1976) seu livro Yoga, imortalidade e liberdade os

aproximam dos indianos, em cujos textos produzidos desde as Upanisad questionam os

122

limites característicos da condição humana. Oferecendo novos pontos de vista àqueles,

os indianos têm, na opinião de Eliade (1996), pensado e produzido textos há séculos

sobre: os múltiplos „condicionamentos‟ do ser humano; o problema da temporalidade e

da historicidade do homem; e as diversas soluções encontradas para a angústia e o

desespero inevitavelmente desencadeados pela tomada de consciência da temporalidade,

matriz de todos os „condicionamentos‟.

Eliade entende que todo ser humano experimenta sua condição humana: a

angústia é sempre vivida, seja pelos europeus na década de 70, seja pelos cariocas e

soteropolitanos na virada da década de 90 para o século seguinte. Neste sentido, as

opiniões de três professores de iogas convergem: a condição humana é entendida pelos

três – DeRose, Hermógenes e Kupfer – como sendo a existência, ou, em sânscrito,

samsára. Cada pessoa se vê existindo no tempo e acredita não poder sair desta

condição. Muitas vezes, sente-se angustiada ao se ver limitada no tempo, numa vida

cheia de mudanças – daí a idéia de devir – cheia de contradições – uma hora sente-se

fome, noutra não, mais tarde a fome retorna – onde os contrários são possíveis

(SANTOS, 1995). Os termos história e historicidade não aparecerem na filosofia

indiana, no entanto, afirma Eliade, há problemas equivalentes. Um exemplo é o conceito

de maya, traduzido por ilusão, magia, devir, irrealidade. “... maya é ilusão porque não

participa do Ser, porque é „devir‟, „temporalidade‟, devir cósmico sem dúvida, mas

também devir histórico...” (ELIADE, 1996, p. 13).

Santos escreve que estamos todos presos no “ciclo existencial” (samsára), na

“roda existencial”, cujo movimento não tem fim e esta “miséria existencial” é o que nos

faz sofrer: “A paz e a tranqüilidade nada mais são do que a lacuna entre os conflitos e o

sofrimento (...). Todos [os homens] trazem em si uma espécie de inquietação e de

agitação internas causadas pelo ciclo perpétuo da Natureza” (1995, p.57). O sofrimento

não se resume às doenças identificadas na nossa sociedade como sendo corporais-

biológicas, pois angústia, desespero, pessimismo também estão incluídos. Segundo

Santos, se há sofrimento é porque “A maior parte dos seres humanos é, basicamente,

guiada pelos instintos e emoções...” (1995, p.60 – grifo nosso) e isso não seria uma

novidade dos nossos tempos – século XX e XXI. Notemos que, para Santos, os instintos

e as emoções em si não geram necessariamente sofrimento e sim o descontrole sobre

eles. Não controlar ou ser guiado pelos instintos e emoções significa ser sujeito,

escravizado, se comportar como objeto em vez de sujeito. Em poucas palavras, o

descontrole é causa de sofrimento.

123

Isso nos faz lembrar a análise feita por Foucault num texto com Sennett (1981)

sobre como Agostinho interpretava a ereção. Adão ao cometer o pecado original teve

como punição a perda do autocontrole e assim como ele se rebelou contra Deus, sua

genitália se rebelou contra ele. Foucault salienta que Agostinho concebeu que Adão e

Eva faziam sexo no paraíso. A diferença é que eles só ficavam excitados

voluntariamente, isto é, mantendo o controle sobre si. Assim, o problema do

cristianismo referia-se não aos relacionamentos com os outros, mas consigo mesmo.

Neste sentido de importância dada ao autocontrole pelos professores de iogas

percebemos essa semelhança. A diferença fundamental e que não pode ser deixada de

lado é que DeRose e Santos não querem falar de culpa, nem de repressão. O controle

pode ser conquistado através de técnicas e sem ter que viver uma vida casta.

Santos (1995) também se refere ao conceito de “máyá” (palavra que ele traduz

por ilusão) e samsára, quando afirma que para superar o “drama cósmico” de samsára é

preciso que “nós nos desapeguemos, nos desprendamos de máyá”. Máyá é o lugar da

dualidade: “... é onde atuam os pares de opostos, tais como: bem e mal, belo e feio, dia e

noite, certo e errado, homem e mulher, alegria e tristeza, prazer e dor, etc.” (SANTOS,

1995, p.59). Fala-se em ilusão opondo à idéia de realidade, onde não há dualidade. O

indivíduo deve transcender os opostos e ser “... como a Natureza o criou” (SANTOS,

1995, p.59).

Outros professores também se referem à samsára. Hermógenes refere-se a essa

miséria: “Nossa caminhada evolutiva, através do Yoga, nos salva da miséria humana,

da condição de simples seres humanos (manava) e nos conduz ao que potencialmente

já somos...” (1994, p.19 – grifos nossos). Kupfer define em seu glossário samsára: “é a

existência condicionada. Designa a experiência do mundo como algo instável,

contingente...” (2001, p.348).

Para Eliade, os indianos procuram superar seus sofrimentos sem deixar de

considerar a dor como sendo importante, além de inevitável inicialmente, pois “... o

simples fato de existir no tempo, de ter uma duração, implicar dor...” (1996, p.26). A

dor é importante porque gera incômodo, desconforto. É exatamente por que se sofre que

se busca uma libertação, pressupondo uma crença na possibilidade desta acontecer.

Eliade vê nesta crença o otimismo dos “indianos” diante da constatação de algo tão

terrível quanto a inevitabilidade do sofrimento existencial: a certeza de que a dor pode

ter um fim evitando o desespero e o pessimismo. A nosso ver, as crenças de que é a

condição humana (a existência no tempo) que gera dor e que é possível superar esta

124

condição (libertando-se) geram uma disposição subjetiva fundamental para as práticas

de iogas.

Ao analisar a visão do sentido do mundo para o místico contemplativo, Weber

(1997) afirma que esse “sentido” não é alcançado mediante uma compreensão racional

posto que esse sentido está em outra realidade. O místico experimenta o sentido do

mundo. Entendemos que para Santos e DeRose o que confere sentido à vida neste

mundo (prakriti) é purusha (homem), cujo conhecimento é obtido pela intuição e não

por um raciocínio que se estude. Segundo Santos (1995), é possível intuir purusha

porque todas as pessoas têm um poder “supra intelectual”, a habilidade de intuir através

de experiências de uma maneira diferente do conhecimento adquirido por raciocínio.

Esse poder de intuir é mahat um dos princípios (tattwas) do Sámkhya.

Segundo Eliade (1996), o sofrimento humano é considerado como “... um

„devir‟ condicionado pelas estruturas da temporalidade...” (p. 13), pois ele é

condicionado ao longo do passar do tempo, durante sua existência. Daí Eliade dizer que

o problema central do pensamento indiano é não somente o condicionamento do

homem, como também o descondicionamento. Apesar de existirmos no tempo, é

possível “permanecer no mundo sem se deixar „esgotar‟ pelo tempo e pela História...”

(ELIADE, 1996, p. 13), argumentam os indianos. A possibilidade de não se esvair no

tempo é dada pela descrença de que a realidade

é (exclusivamente) a existência no

tempo e que essa é a condição do homem que o condena a sempre sofrer. A solução

encontrada pelos indianos foi defender um Ser imutável, eterno que não estivesse

sujeito ao devir. Daí ser preciso vencer a temporalidade. Segundo este autor, para se

libertar do sofrimento é preciso transcender a condição humana. Como?

Apropriando-se de outro modo de ser que não seja condicionado. Assim, a finalidade de

filosofias e místicas indianas é “libertar-se” do sofrimento seja pelo “conhecimento”

(filosofias Vedanta ou Sámkhya), ou por meio de técnicas (Yoga).

Para Santos, ao apropriar-se de outro modo de ser, desapegando-se das

qualidades (gunas) de prakriti e da personalidade humana (ahamkára), é possível intuir

purusha. A libertação (kaivalya) “... significa transcender todos os tattwas [princípios]

da Prakriti...” (1995, p.77). Mais adiante o autor enfatiza:

Há diversas concepções de realidade na Índia (FEUERSTEIN, 2006), em alguns casos a existência no

tempo é considerada como uma ilusão, um engano, e não como uma realidade, de forma parecida com a

filosofia de Platão que diz ser o mundo sensível um engano e apenas o mundo das idéias é verdadeiro. Por

outro lado, há algumas compreensões que defendem que a realidade teria dois ou mais planos. No caso,

prakriti e purusha podem ser entendidos como sendo ambos reais, ou só purusha seria real, prakriti seria

algo transitório e destinado ao fim, enquanto purusha seria eterno.

125

“Enquanto não conseguem deslocar o centro de observação, os

homens estão presos ao samsára. Dependentes do mundo dos tattwas,

são governados pelos instintos, sentimentos, pensamentos; atrações,

temores, vontades, lembranças e esquecimentos. Para pôr fim a uma

tal escravidão é preciso que redescubram o que realmente são e que

está implícito em todas as manifestações da Natureza” (1995, p.77 –

grifos nossos).

Notemos que mais uma vez a imagem de prisão e de escravidão são utilizadas

para explicar o samsara e também o valor do autocontrole aparece implicitamente

quando o “ser governado” por outras instâncias que não o purusha é entendido como

justamente o que prende, o que impede a pessoa de se libertar. A salvação é a libertação

de tudo que escraviza que impede a evolução do ser e quando se experimenta um estado

meditativo (Tattwa mahat), “... onde os gunas [qualidades de prakriti] já não interferem

tanto, é que o Purusha se sobressai, libertando-se dos processos que persistiam

continuamente ao seu redor...” (SANTOS, 1995, p.77). Salvar-se é tonar-se capaz de

transcender prakriti e, assim, “romper o elo” que liga purusha a prakriti, pois assim o

primeiro liberta-se dos limites deste.

A noção de libertação do sofrimento está longe de ser uma característica

exclusiva de DeRose. Outros professores também abordam o assunto. Hermógenes

escreveu que nos nossos dias vivemos na “era das trevas”, por isso as pessoas buscam

“pseudo-soluções” no dinheiro, status, sexo e nas drogas. Num momento como esse, as

pessoas precisam de Yoga, pois “... Enquanto homens e mulheres não chegarem, pela

disciplina espiritual (Yoga), à Paz que só Deus tem para dar, a frustração continuará

inevitável e cada vez mais martirizante...” (HERMÓGENES, 1994, p.18 – grifo nosso).

Por isso, a meta final do Yoga é libertar o seu praticante de toda aflição, sofrimento e

limitação.

Para Kupfer, um dos objetivos ao praticar Yoga é “... aniquilar os

condicionamentos do indivíduo...” (2001, p.17) e para tal são utilizadas técnicas que “...

possuem como único objetivo aniquilar, um a um, os diferentes condicionamentos que

escravizam o homem (...). Para sair da roda do karma, ou seja, alcançar a liberdade

verdadeira, o yogi precisa aniquilar um a um esses condicionamentos na sua própria

fonte: o inconsciente, a parte escura do ser” (2001, p.18-19 – grifos nossos). Kupfer diz

que é necessário conhecer o que nos condiciona para, depois, nos descondicionarmos e

para isso é preciso perceber cada momento:

126

“... O yogi deve estar consciente a cada momento da existência (...).

Consciente de cada respiração, cada pensamento, cada ato. Tempo,

espaço e pensamento não são mais prisões, mas campos da expressão

do ser. A verdadeira origem, a fonte do ser está além do tempo, além

do espaço e além do pensamento. A experiência dessa fonte nos dá o

conhecimento absoluto, livre de objetos, tempo e memória.” (2001,

p.16 – grifos nossos).

Como podemos ver, é fundamental ter consciência e não se iludir, Kupfer

distingue “expressão do ser” do que é o ser. Podemos resumir tudo isso, seguindo o

conselho de Weber (1997): quando se está estudando um grupo que acredita em

salvação é importante perguntar do quê e para quê se salvar. No caso dos indianos,

segundo Eliade (1996), parece que eles querem se salvar da condição humana e de seus

limites e condicionamentos, superando essa “ignorância” (entendida como

desconhecimento) que os faz sofrer tanto. E para quê eles querem se salvar? Para serem

conscientemente livres e, num segundo plano, sofrerem bem menos, viver sem se

„esgotarem‟ no tempo.

Neste sentido é interessante a dissertação de mestrado de Tales Nunes, Yoga, do

corpo, a consciência; do corpo à consciência (2008), que observou um grupo em dois

cursos de formação de professores “de Yoga” que aconteceram em Florianópolis,

durante o ano de 2007. A partir de sua etnografia ele constatou como sendo um dos

valores do grupo o desapego, entendendo o apego como um “depositar a felicidade em

objetos externos” (p.117) e acreditando que as coisas têm um valor “objetivo” que não

deve ser associado a questões emocionais; assim:

“A idéia de desapego apresentada no curso está relacionada tanto à

idéia de renúncia no mundo, quanto com o binômio „identificação‟ e

„desindentificação‟. Se o desapego não significa abrir mão das coisas

do mundo, mas estar nele numa atitude „desindentificada‟, dando o

valor às coisas materiais e relacionamentos que elas realmente têm.”

(p.118 – grifos nossos).

Do desapego depreende-se conclusões como “eu não sou feliz porque tenho

carro”, este é apenas um meio de locomoção, conforme o exemplo de Nunes. Além

disso, ele afirma que a proposta feita por Arjuna

ao grupo do curso é viver uma

renúncia sem sair da sociedade:

Nome fictício utilizado por Nunes para o professor dos cursos nos quais fez sua etnografia.

127

“Diferente da idéia de renúncia fora do mundo colocada por Dumont

(1992) como uma característica do renunciante indiano, Arjuna

propõe-nos uma renúncia no mundo, semelhante ao que Dumont

(1985) atribuiu ao protestantismo. Nesse contexto, não poderia ser

diferente. Como propor uma renúncia ao mundo no contexto

urbano de uma classe média ligada ao consumo e ao trabalho?...”

(p.118 – grifo nosso).

Um dos exemplos disponibilizado por Nunes é o tornar-se vegetariano, outro

exemplo é o desligamento de profissões anteriores (num caso um dos alunos era analista

de sistemas). Entendemos que a resposta à pergunta “salvar-se de quê e para quê?” pode

ser resumida da seguinte maneira: para Arjuna, cabe aos instrutores de “Yoga”

desapegarem-se e desidentificarem-se com sua personalidade a fim de sacralizar o

cotidiano, produzir um “karma positivo” e, posto que não se pode ter controle sobre o

inconsciente (enquanto fonte da qual brotam estímulos internos), controlar as ações.

A nosso ver, uma das diferenças entre professores de iogas e praticantes de iogas

que não deve ficar de lado é o grau de envolvimento com as propostas presentes nos

textos indianos. Os primeiros vivem no mundo de acordo com o que conseguem com as

aulas, os alunos trabalham ou estudam em outros espaços (outros campos, no sentido de

Bourdieu). É importante não esquecermos que os dizeres do professor “Arjuna”, com

quem Nunes fez o curso, dirigiam-se a um público específico – aos alunos que

desejavam tornarem-se professores de “Yoga”. No caso dos textos de DeRose e Santos

que estamos analisando referentes à proposta do Swásthya Yôga o público são os alunos

das aulas nas diferentes Unidades, que não pretendem, em geral, ser professores de

“Yôga”, mas apenas praticantes. Isso muda muita coisa, pois a proposta de um estilo de

vida em que se renuncia ao mundo vivendo nele (feita por Arjuna) não está presente nos

textos desses dois professores de “Yôga”. Não encontramos a palavra “renúncia” nos

textos desse estilo de ioga.

Entendemos que a difusão do estilo de ioga Swásthya Yôga dirige-se,

inicialmente, aos alunos e não aos futuros professores. Daí a divisão entre o mundo lá

fora e o espaço da Unidade, a ênfase no público jovem, belo, saudável. O que não

significa que este estilo não esteja baseado em filosofias, como estamos vendo, e que na

formação dos seus professores alguns conselhos e exigências não sejam feitas, porém,

no momento, não podemos afirmar nada a respeito por não se tratar de nosso objeto de

estudo.

128

Lembremos que DeRose escreve claramente que o objetivo comum a todas as

iogas é atingir o samádhi, estado de hiperconsciência. Quando afirmamos que a

proposta do estilo de ioga Swásthya Yôga é ensinar a “ficar em paz” queremos dizer

que atingir o samádhi é intuir que a existência no tempo não é tudo o que a pessoa tem

e, com isso, ela pode levar menos a sério os estímulos que sente no cotidiano ao pensar

“isso vai passar”. Se o objeto principal é o samádhi, antes mesmo de alcançá-lo a pessoa

torna-se capaz de “ficar em paz”, pois somente fazendo parar os turbilhões da mente é

que é possível intuir purusha. E mesmo que a pessoa não compreenda o que é purusha,

o simples fato de fazer parar momentaneamente já lhe deixa em paz. A diferença está, a

nosso ver, na duração da paz, ou seja, se os estímulos só são controlados quando a

pessoa fica totalmente parada ou se, a partir do momento que intuiu a “realidade”

atemporal e imutável, ela constantemente olha para o mundo (prakriti) como

expectadora sem com isso deixar de participar dele. Em outras palavras, a pessoa pode

aprender a “ficar em paz” durante um tempo ou pode controlar os estímulos na

existência e, com isso, viver em paz. Ficar em paz totalmente só quando se morre,

enquanto isso não acontece é preciso parar a roda existencial, “... cujas experiências e

vivências estão condicionadas ao tempo e cujas transformações estão limitadas ao

espaço.” (SANTOS, 1995, p.58 – grifo nosso).

Queremos enfatizar a percepção do tempo, uma das características da condição

humana, pois é durante a existência que se experimenta a realidade imutável de

purusha. E se é purusha que confere sentido à existência (prakriti) entendemos porque

há a proposta de se dividir a vida em dois “tempos”, ou, melhor dizendo, em estar no

tempo e ser fora do tempo. Assim, estar no mundo é estar no tempo e,

conseqüentemente, ser fora do mundo é de alguma forma se desligar dele. O

aprendizado de „não sentir o tempo passar‟, que é um relacionar-se de outra maneira

com o tempo, é valorizado pois é o que permite a salvação durante a qual a pessoa

experimenta sua liberdade, seu ser livre que sempre o foi, mas apenas não sabia porque

não tinha vivenciado isso. Para libertar-se dos condicionamentos da vida é preciso viver

de outra forma, mas essa nova forma configura uma fuga do mundo? No caso da

proposta de DeRose, como estamos vendo, não. Os próprios professores de iogas

referem-se à essa nova forma de lidar com o tempo – ficar dentro dele ou fora dele.

DeRose ao descrever a primeira vez que alcançou o Samádhi diz que o “tempo parou”

vivenciando outra relação com o tempo comparada com a que estava acostumado até

então:

129

“... De repente perdi o controle do fenômeno, como se ele fosse um

orgasmo que você consegue dominar até determinado ponto, mas

depois explode. E foi mesmo uma explosão de luz, felicidade e

sabedoria. Tudo à minha volta era luz. Não envolvido em luz:

simplesmente era luz. Uma luz de indescritível brilho e beleza,

intensíssima, mas que não ofuscava. A sensação de felicidade

extrapolava quaisquer parâmetros. Era uma satisfação absoluta,

infindável. Um jorro de amor incondicionado brotou do fundo do meu

ser, como se fosse um vulcão. E a sabedoria que me invadiu durante

tal experiência, era cósmica, ilimitada. Num décimo de segundo

compreendi tudo, instantaneamente. Compreendi a razão de ser de

todas as coisas, a origem e o fim (...). Vontade de sair daquela

experiência, não tive nenhuma. Porém, depois de um enorme

período, parecendo-me muitas horas de regozijo e aprendizado,

senti que havia-se esgotado o tempo (...). Bastou cogitar em volver e

imediatamente troquei de estado de consciência (...). O curioso foi que

tinha-se passado, não as tantas horas que supunha, mas tempo

algum! O relógio de parede à minha frente marcava a mesma hora.

Portanto, para um observador externo, tudo ocorrera num lapso

equivalente a um piscar de olhos e não teria chamado a atenção de

ninguém.” (1996, p.66-68 – grifos nossos).

DeRose relata que durante a sensação de estar “fora do tempo” ele compreendeu

certas verdades defendidas pela filosofia Sámkhya e pelo Yôga. Aqui aparece de

maneira bem clara o valor da experiência: é por meio da contemplação que se aprende

coisas que não se entende em outros estados. É um conhecimento que acontece “fora”

do tempo e por isso a sensação de pará-lo. Kupfer também se refere a essa relação

diferente com o tempo “... você também sentirá ao praticar que o tempo é elástico, e que

ele se „abre‟ quando você expande a consciência” (2001, p.08).

Para Eliade, por exemplo, Yoga não é só técnica de ascese, é também método de

meditação. Se por meio da técnica age-se neste mundo, a meditação permite uma

provinha de “desligamento” da condição humana. Quando DeRose está relatando sua

experiência de ter alcançado o samádhi, ele escreve que “... era preciso retornar ao

estado de consciência de relação, no qual poderia conviver com os demais, trabalhar,

alimentar meu corpo, etc...” (1996, p.67) nos dando elementos para afirmar que ele

valoriza a vida neste mundo. O que identificamos é uma proposta de vida na qual as

pessoas a dividem em duas relações com o tempo, uma com momentos de

contemplação e outra com momentos de ação.

A sensação de mudança é possível ao longo da nossa existência porque temos

critérios para dividir em antes, durante e depois os acontecimentos. O critério

geralmente é o que nos permite contar ou medir um todo de modo a fragmentá-lo em

130

partes. Norbert Elias em Sobre o tempo (1998) aborda essas questão da medida do

tempo e nos lembra sobre a invenção dos relógios como um exemplo de mecanismo que

viabiliza a contagem do tempo feita simultaneamente por várias pessoas e em vários

lugares. Por outro lado, para não termos a sensação de que o tempo passou é preciso o

oposto à fragmentação: a unidade de algo que tem duração. É uma ausência de critérios

que seccionem a experiência que viabiliza a sensação do “estar fora do tempo”.

Entendemos que para conseguir experimentar a “sensação” de que o tempo parou é

preciso construir-se com um modo de ser capaz de ficar imóvel em todos os aspectos

– sensações, emoções, pensamentos – de maneira a não ter alteração em nenhum

sentido. A habilidade de meditar é algo construído, apenas a potencialidade é inata

(DEROSE, 1996, 2006; ELIADE, 1978, 1996; SANTOS, 1995). Isso ficará mais

palpável no próximo capítulo desta tese.

Por ora, interessam-nos entender a noção de pessoa que está em jogo e pensar

suas relações com o uso das técnicas do Swásthya Yôga. Para Mauss (2003b), a Índia

parece ter sido “... a mais antiga das civilizações que teve a noção do indivíduo, de sua

consciência, digo eu, do „Eu‟; a ahamkara, a „fabricação do eu‟, é o nome da

consciência individual, aham = eu (é a mesma palavra indo-européia que ego)...”

(p.383). Mauss entendeu que a noção de ahamkara, designando a consciência

individual, é considerada ilusória para a escola “samkhya”. Para o budismo o ahamkara

seria uma parte que poderia ser separada, dividida e esse seria o objetivo dos monges. A

noção de “tu é isto” (tat tyam ast), sendo o isto o universo, acaba por dissolver essa

ilusão de ser um indivíduo. O significado do que é ahamkara e o que deve ser feito a

respeito muda de acordo com a interpretação religiosa ou filosófica adotada.

Estamos vendo que segundo o Swásthya Yôga, o “eu” não é apenas a

consciência individual, pois entende-se que a vida psicomental envolve “sentidos,

sentimentos, pensamentos e desejos”. Conforme apontamos no capítulo anterior, parece

que para a maioria (todos?) os professores de iogas não há dualismo entre corpo e

mente, ou seja, não há dualismo em ahamkara. Porém, no caso específico de DeRose e

seu Swásthya Yôga entendemos que o dualismo é transferido para esses dois tipos

ontológicos onde um é (purusha) e o outro existe (prakriti). Como pudemos ver, a

própria definição é feita opondo-os (um tem atributos, o outro não; um é imutável o

outro muda, e assim por diante). Santos (1995) comenta que com a morte a

personalidade individual se extingue, porém há uma herança genética para os filhos. O

que é curioso é que a concepção de homem holista, que supera o dualismo entre, por

131

exemplo, corpo e mente, convive com outro dualismo, que apenas é transferido para

outra instância. E, mais interessante ainda, é que a salvação, libertação, não visa apenas

uma abordagem holista do homem, mas, ao contrário, a salvação está na intuição de que

não se é prakriti, mas purusha. Ficar restrito à concepção holista de homem é acreditar

em maya, ou seja, é iludir-se acerca da “verdadeira realidade”. Pois como dissemos

anteriormente, é o desconhecimento desse dualismo, ou seja, a crença de que só há um

modo de ser (prakriti) que aprisiona o “homem” (purusha). Talvez seja melhor usarmos

a seguinte terminologia: concepção holista de prakriti – noção de pessoa enquanto “eu”,

neste sentido é uma concepção não dualista, pois há uma unidade do “eu” formada por

diferentes elementos.

Prakriti tem consciência moral, porém a hiper-consciência ou “consciência

suprema” é purusha. A existência de consciência não é critério, neste caso, para

distinguir entre esses dois modos de ser – duas categorias de pensamento do Swásthya

Yôga baseado na filosofia Sámkhya. Prakriti é uma unidade cuja síntese resulta de

diferentes elementos. Márcio Goldman em Uma categoria do pensamento

antropológico: a noção de pessoa (1999) já alertou para as múltiplas compreensões

acerca da categoria de análise da antropologia de “noção de pessoa”. Sua conclusão é

que essa noção varia bastante de maneira que para evitarmos um essencialismo

(maussiano) nos ateremos à definição usada pelo grupo e adaptaremos a categoria de

análise. Assim, entendemos que falar de purusha e prakriti é falar sobre “noção de ser”

que, segundo o Swásthya Yôga, a partir do Sámkhya, é uma noção dualista que envolve

uma unidade indivisível eterna e uma unidade resultante de um conjunto de elementos

que referem-se à pessoa enquanto singular e irrepetível. A compreensão de prakriti

pode ser entendida como uma noção de pessoa romântica, enquanto o “homem” é um

modo de ser universal, atemporal e nada singular.

Assim, ficar totalmente imóvel é viabilizar o reflexo da flor (prakriti) no cristal

(purusha). Conforme nossas palavras, “aprender a ficar em paz” é aprender que há

purusha e que o que estimula o corpo, os pensamentos, as emoções, não estimula o Ser.

Porém, mesmo que a pessoa não entenda isso, só o fato de ficar imóvel já possibilita o

controle (durante o tempo que se está parado) e a sensação temporária de paz. Esses

dois modos de ser (purusha e prakriti) são condizentes com o estar fora do tempo

(purusha) e no tempo (existindo, prakriti). Quando se intui purusha, não há apenas a

“sensação” de ficar em paz e sim também a contemplação desta

132

Eliade afirma que a “liberdade absoluta” pode ser conquistada e “... constitui a

meta de todas as filosofias e de todas as técnicas místicas indianas, mas é

principalmente pelo Yoga, por uma das suas múltiplas formas, que a Índia acredita tê-la

conquistado...” (1996, p. 14). Não questionaremos aqui se na Índia algum iogue

conquistou liberdade absoluta, pois nosso foco é o Brasil da década de 60 aos dias

atuais. Até o momento, não encontramos nenhuma declaração de algum professor de

ioga se considerando um “liberto em vida”. Por outro lado, há relatos, como o feito por

DeRose sobre suas experiências ao atingirem o estado de samádhi.

O desaceleramento do processo de envelhecimento dos iogues também gera uma

sensação de ter “parado” no tempo. Entendemos que quando os professores de ioga no

Brasil falam que com a prática de iogas as pessoas atingem ou melhoram sua saúde há

uma espécie de recompensa, no sentido de ser uma espécie de libertação, mesmo que

não sendo absoluta, de condicionamentos sociais (consumo de remédios que fragilizam

a defesa do organismo, por exemplo). Da mesma forma, ficar doente é entendido como

sendo uma punição. No entanto, para ser recompensado é preciso merecer: “... O

prestígio dessas punições resultou da noção de que certos tipos de sofrimento e

estados anormais provocados pelas punições são caminhos para se alcançar poderes

supra-humanos, isto é, mágicos...” (WEBER, 1982a, p.314). Outras recompensas

seriam: longevidade, paz, sucesso, admiração.

De uma maneira geral, os professores de iogas afirmam saber não apenas quais

são as causas dos sofrimentos, como, principalmente, eles dominam técnicas para lidar

com estas causas e de certa forma controlá-las. Sendo que saúde e vida longa são sinais

para os professores de iogas de benefícios intermediários alcançados pelas práticas.

DeRose em Tudo sobre Yôga (2003) escreve que por meio da Yôga é possível

aprimorar a saúde, caso a pessoa já seja saudável, ou reduzir a intensidade do mal, se a

pessoa estiver doente quando começar a praticar Yôga. Ele lançou em 1970 a campanha

“Faça Yôga antes que você precise”. DeRose, não sendo evolucionista – “... O homem

contemporâneo não é nem um pouco diferente dos seus ancestrais de 5.000 anos” (2003,

p.64) –, argumenta que uma técnica que agradou na criação das iogas continua a agradar

mesmo depois de tantos séculos e, assim, a afirmação de que “a história se repete” é

sustentada por ele.

Além disso, a idéia de controlar a vida instintiva nos interessa não só como

especulação, mas principalmente como atitude que deve considerar uma série de

métodos aprendidos para se conseguir tal façanha. Nossa tese é que é por meio do

133

autoconhecimento que o aluno aprende a o que estamos chamando de “ficar em

paz”, pois, como dissemos anteriormente (desde a introdução da tese), ficar em paz é

aprender uma compreensão da realidade na qual ter sob controle os estímulos internos e

externos que agem sobre cada um, mesmo que esse controle seja temporário, é um

valor. Lembremos as palavras de DeRose: “Samádhi é o estado de hiperconsciência...”,

o estado não é algo permanente, embora a compreensão da realidade possa ser entendida

como um marco na vida pessoal – um antes e um depois de compreender. Temos aqui a

compreensão e o controle. O autoconhecimento é central porque permite por meio do

autocontrole um auto-aperfeiçoamento, cujo ápice é uma consciência total de si, ou seja,

uma “hiperconsciência” (DeRose), uma “consciência suprema” (Kupfer). Falar de

autocontrole pressupõe que saibamos o que é esse “si”, quem está se controlando. Para

tal a concepção de corpo físico e sutil é fundamental.

A habilidade de “ficar em paz” é um aperfeiçoamento de si, uma construção de

um modo de ser, como apresentamos no capítulo anterior desta tese. Antes a pessoa age

conforme os estímulos, muitas vezes inconscientes; com o aprendizado ela passa a

escolher conscientemente a quais estímulos vai reagir ou se nem vai agir. Esse

crescimento pessoal é viabilizado a partir da prática regular de técnicas de “Yôga”. A

noção de pessoa, sendo relativa à prakriti, concorda com o que Barroso (1999)

identificou como sendo uma “noção de pessoa holista” e “noção de pessoa burguesa”,

que busca a própria construção. A autonomia de cada aluno é revelada pelas suas

escolhas acerca do quê e de quando irá controlar os estímulos internos e externos.

Essas explicações metafísicas acerca dos dois modos de ser formuladas pela

filosofia Sámkhya e adotados em geral pelo “Yoga” tem também algumas diferenças.

“... O Sâmkhya e o Yoga são muito parecidos no que diz respeito à doutrina metafísica;

com efeito, na época pré-clássica, ambos constituíam uma só tradição...”

(FEUERSTEIN, 2006, p.116 – grifo nosso). Essa citação concorda com DeRose sobre a

relação entre ambos num período anterior ao de Patanjali. Para Eliade, há mais

semelhanças entre os sistemas filosóficos Yoga e Sámkhya que:

“... parecem-se de tal forma, que a maior parte das afirmações de um

são válidas também para o outro. As diferenças essenciais entre ambos

são pequenas: 1º) enquanto o Samkhya é ateísta, o Yoga é teísta, visto

que postula a existência de um Deus supremo (Ísvara); 2º) enquanto

para o Samkhya a única via de salvação é a do conhecimento

metafísico, o Yoga confere importância considerável às técnicas de

meditação...” (1996, p.22)

134

Segundo Eliade (1996) na Índia antiga haviam pessoas que acreditavam apenas

na filosofia Sámkhya e, por isso, defendiam que a libertação era possível mediante

apenas o conhecimento da realidade. Em comparação, os primeiros praticantes de

“Yoga” tinham a filosofia Sámkhya como uma espécie de teoria para explicar e

justificar suas práticas; no entanto, não bastaria apenas estudá-la, o exercício regular e

cotidiano era fundamental para a salvação. Interessante pensar não somente que o

próprio Weber (1997) identificou “a técnica de Yoga da Índia” como sendo uma técnica

racional de salvação, como também esta formulou causas e explicações para os

sofrimentos na vida. Há, como estamos vendo, filosofias, pontos de vista (Sámkhya e

yoga) que informam e estabelecem relações de causas racionais ao (de)mérito, por

exemplo. Neste sentido, Eliade (1978) considera que teria sido Patanjali o responsável

por passar o Yoga de tradição mística a sistema de filosofia.

No entanto, mais do que técnica racional, o “Yoga” é uma técnica racional que

deve ser praticada. A prática contemplativa para Yoga é “... a única capaz de revelar

experimentalmente a autonomia e o poder do espírito...” (ELIADE, 1996, p.28 – grifo

nosso). Já em seu texto Patanjali y el yoga, Eliade (1978) afirma que para Patanjali a

prática do “Yoga” é indispensável porque nada pode ser alcançado sem esforço e sem

praticar ascese (tapas). O “conhecimento experimental” é obtido mediante, por

exemplo, purificação, posições corporais, técnicas respiratórias, etc., e todas essas

práticas são orientadas por um método, considerando certas técnicas. Lembremos da

pesquisa etnográfica realizada na sociedade norte-americana por Lock e Schper-Hughes

(1987) onde o esforço é um valor. É comum encontrarmos fotos dos próprios

professores ao escreverem seus livros e organizarem suas páginas virtuais. Uma forma

freqüente no campo das iogas é a demonstração do que se sabe fazer. No seu Yôga,

Mitos e Verdades (1996), DeRose conta sua trajetória e apresenta algumas fotos de sua

juventude, como por exemplo:

135

Figura 3: DeRose fazendo “Yôga” na praia

Fonte: DEROSE, 1996, p.169.

Essa distinção entre escolher a via apenas do conhecimento como forma de

libertação ou a ênfase de um caminho prático onde a sabedoria é adquirida com a

experiência, influencia no que se compreende por samádhi. Lembremos que na proposta

do Swásthya Yôga, as práticas são fundamentais tanto no sentido de importância,

quanto no sentido de fundamento a partir do qual todo aprendizado é possível: “... O

Sámkhya se encerra na especulação e no desenvolvimento de teorias que explicam a

existência, mas tal conhecimento se torna estéril quando não é fecundado pela prática

do Yôga” (SANTOS, 1995, p.78 – grifo nosso). Para Santos e DeRose, só com o

exercício do Yôga que se obtêm frutos, o samádhi só é atingido por meio de uma vida

dedicada à prática. DeRose dá seu exemplo relatando sua vivência de quando atingiu

pela primeira vez o estado de hiperconsciência, de como experimentou as duas

realidades ontológicas e como ele as compreende:

“... Bastou cogitar em volver e imediatamente troquei de estado de

consciência. Foi algo muito interessante, sentir-me perder a dimensão

do infinito e cair, com a velocidade da luz, de todas as direções às

quais havia me expandido, passando a contrair minha consciência para

um pequeno centro, infinitesimal, blindado por uma mente e por um

corpo, numa localização determinada dentro daquele Universo que era

todo meu e que era todo eu, apenas um instante atrás. Era o Púrusha

cósmico, contraindo-se para tornar-se Púrusha individual. Voltar à

dimensão hominal não foi desagradável. A sensação de plenitude e

felicidade extasiante permanecia...” (1996, p.66-68 – grifos nossos).

A definição de DeRose que apresentamos acima de que Yôga é “qualquer

metodologia estritamente prática” deixa o leitor à vontade para pensar em vários

136

métodos práticos que lhe proporcionem um conhecimento de si. Ao falar em

metodologia prática estão excluídos todos os processos exclusivamente teóricos,

puramente racionais. Swásthya Yôga tem filosofia, mas não se restringe a idéias

abstratas. Segundo Santos, Yôga “é totalmente prático, não tem teoria, e, mais do que os

outros sistemas, baseia-se na transmissão oral” (SANTOS, 1995, p. 46). DeRose

escreve com todas as letras “... O Yôga é estritamente técnico...” (2003, p.38).

Entendemos que a filosofia Sámkhya funciona como uma espécie de fundação

do “prédio”, no qual práticas são realizadas. Para habitar um prédio, basta entrar, no

caso, praticar; porém se a pessoa quiser construir um prédio, então, será necessário

saber o que estrutura, fundamenta, explica o que é feito. A nosso ver, a primeira relação

entre filosofia e prática no Yôga refere-se à formação do professor. Outra relação refere-

se à identidade do grupo, que constatamos como sendo mais importante para os

professores do que para os alunos, posto que seria, voltando à nossa metáfora, o “estilo”

do arquiteto, suas preferências estéticas e teóricas, o capital específico de seu estilo

revela com o que o professor se identifica. A diferença entre profissionais e a conquista

de seu espaço e de respeito, parece-nos, sempre passa pelo capital cultural e simbólico

acumulado pelo professor. Assim como algumas pessoas observam as características

arquitetônicas dos prédios ao andar nas ruas mesmo sem serem arquitetos ou

engenheiros, também um aluno de iogas pode estar atento à filosofia Sámkhya.

Uma tradução comumente utilizada do sânscrito da palavra Yoga é união. As

interpretações sobre o que é unido variam bastante, mas uma interpretação comum é a

relação entre filosofia e prática. Yoga é um conhecimento que acontece, que começa e

termina em realizações. O aluno de iogas deve realizar práticas fundamentadas em

teorias, que lhe são recomendadas estudar; no entanto, se o candidato a aluno apenas

estudar, o objetivo não será alcançado. E se não estudar a “gravidade” é bem menor,

pois com a prática é possível intuir purusha, a dificuldade seria, pelo que entendemos,

em falar sobre a experiência do samádhi. Se para a maioria dos professores (todos?)

parece ser fundamental unir as técnicas das iogas a alguma filosofia, para os alunos a

ênfase deles pode estar na prática sem estudo. Como veremos no próximo capítulo desta

tese, conhecemos alunos que praticavam e que não estudavam. Neste sentido a foto

abaixo revela o valor dos estudos sobre Swásthya Yôga:

137

Figura 4: foto de DeRose com seus livros.

Fonte: contracapa de DEROSE, 2006.

A importância da prática não é característica exclusiva do estilo do Swásthya

Yôga. Até o momento de nossos estudos, concluímos que todos os professores de iogas

valorizam a prática de algum método, sendo a escolha de quais métodos o que lhes

diferencia e não a desvalorização de estudos exclusivamente. Como um exemplo, o

livro de Pedro Kupfer chama-se Yoga prático (grifo nosso), deixando claro logo no

título de que o mais importante é praticar. O professor de Yoga escreve que: “... A

experiência é a única coisa que salva o yogi. Se você não fizer, não viver, não

experimentar em sua própria carne, não sentir no mais íntimo do seu ser, não adianta

ler, pesquisar ou ouvir palestras sobre o assunto.” (KUPFER, 2001, p.15 – grifos

nossos).

Segundo Eliade (1978), não somente o “Yoga” de Patanjali como também o

tantra (que abordaremos em breve) valorizam a prática no sentido de que os “turbilhões

da consciência” não podem ser controlados e finalmente abolidos a não ser que se os

tenha experimentado antes. Em outras palavras, é impossível libertar-se da existência

(samsara) se não se conhece a vida de uma maneira concreta. As próprias experiências

Esta foto também pode ser vista no próprio blog de DeRose (http://www.uni-yoga.org/blogdoderose/).

138

tendem a libertar o espírito, mais do que isso somente através das experiências que se

alcança a liberdade.

De fato, a existência de vários caminhos que conduzem ao autoconhecimento

por meio das iogas é reconhecida por DeRose (1996) e Santos (1995). Esses diversos

caminhos pressupõem diferentes filosofias formuladas ao longo dos séculos na Índia,

que fundamentam as práticas (o quê deve ser feito) dos iogues e, conseqüentemente,

orientam a sua metodologia (como deve ser feito). Identificamos anteriormente que na

Nova Era são feitos rearranjos a partir de filosofias e religiões orientais, dentre outras

referências. No caso das iogas, os diferentes tipos de arranjos feitos pelos professores se

expressam nos diferentes estilos, embora não devamos restringir esses arranjos às

identidades destes. Os diferentes estilos são entendidos por nós como rearranjos básicos

em cima dos quais os professores podem optar por fazer outros arranjos. E, pelo que

conseguimos saber até o momento, a escolha de uma filosofia e não de outra, assim

como a seleção de alguns textos revelam alguns rearranjos e a conseqüente diversidade

do campo das iogas. Vejamos isso agora.

3.1.2 Mitos e fatos passados fundadores do Swásthya Yôga (e do campo das iogas):

alguns autores e textos hindus reconhecidos por DeRose ao codificar o Swásthya Yôga

Além da definição curta acerca do objetivo do Swásthya Yôga, de ser uma

técnica que visa alcançar o samádhi, DeRose formulou outra que é mais completa,

complexa e específica do seu método e que, por isso, é capaz de criar uma identidade

do grupo:

“Nossa linhagem é naturalista, técnica, sensorial e desrepressora. Sua

denominação ortodoxa em sânscrito é Dakshinacharatantrika-

Niríshwarasámkhya Yôga. Isso quer dizer que repudiamos o

misticismo, cultivamos o corpo e enaltecemos o prazer, o conforto, o

bem estar e a liberdade. Celebramos a descontração, a alegria, a

sexualidade sadia, a prosperidade, o sucesso sócio-econômico.

Execramos a repressão, a alienação e as lavagens cerebrais

perpetradas por umas quantas filosofias que se declaram afins com o

Yôga, conquanto, na verdade, não o sejam. Nossa estirpe é a mais

antiga. Seguimos a tradição pré-clássica, pré-ariana, pré-vêdica e

proto-histórica. Por ser a mais antiga, reputamo-la como a mais

autêntica. De qualquer forma é, de longe, a mais completa que existe.

Por isso, o Swásthya Yôga é qualificado como o Yôga Ultra-Integral.

(1996, p.30).

139

Esta definição aparece recorrentemente nas referências de sua rede (páginas

virtuais do Swásthya, livros de DeRose e de instrutores de Swásthya) e precisamos

analisá-la, parte por parte; porém, antes de olharmos para a definição “ortodoxa”,

analisemos o restante do parágrafo. Num primeiro olhar, aparecem termos que, como

escrevemos anteriormente, podem ser subsumidos sob a tripla compreensão de saúde –

como prazer de viver (“prazer”, “conforto”, “bem estar”), bem-estar social (“liberdade”,

“prosperidade” e “sucesso sócio-econômico”) em oposição à práticas sociais de

“repressão”, “alienação” e “lavagem cerebral”, e não ficar doente (“sexualidade sadia”).

No lugar da renúncia, vemos “cultivo do corpo”, “descontração” e “alegria”. Afora a

relação de inspiração que DeRose estabelece entre Swásthya Yôga e Sámkhya, que

acabamos de analisar, esta definição nos disponibiliza mais características deste estilo

de ioga.

Para falar em “linhagem”, “estirpe mais antiga”, “tradição” e “a mais autêntica”,

Santos (1995) baseia-se em pesquisas arqueológicas e estudos de historiadores

indianistas com o intuito de valorizar suas práticas e seu conhecimento, ou seja, o

capital cultural (objetivado) de seu campo (Bourdieu). Importante salientar que outros

professores de iogas no Brasil fazem o mesmo, como, por exemplo, Kupfer (2001). No

caso da rede DeRose, eles se identificam com a “civilização” (pré-)drávida e não com a

dos arianos (povo Arya) – dois povos que teriam entrado em confronto. Sendo que os

primeiros seriam “... descendente direta dos habitantes da civilização harappiana...”

(SANTOS, 1995, p.36). Segundo George F. Dales (apud SANTOS, 1995;), a

Civilização

do Vale do Indo compreendia as cidades de Mohenjo-Daro, às margens do

rio Indo, que atualmente está alagado, Harappá, que ficava às margens do rio Raví, e

Lôthal, que era uma cidade portuária. As duas primeiras ficavam onde atualmente é

considerado território do Paquistão, e Lôthal fica na Índia. Esta civilização também é

conhecida como harappiana, cuja economia era essencialmente agrícola e cujo saber

científico, como a medicina e a engenharia, era bem desenvolvido, segundo arqueólogos

citados em Santos (1995).

Para Santos, a civilização do Vale do Indo teria atingido seu auge entre 3.000-

2.000 a.C. (sécs. XXX – XX a.C.). Não há um consenso acerca dos períodos por conta

da dificuldade de se obter registros que revelem datas precisas. Campbell em As

máscaras de Deus (1994), por exemplo, escreve que esta mesma civilização surgiu por

Todos os autores utilizam este termo “civilização” para se referir a essa sociedade do Vale do Indo.

140

volta de 2.500 a.C. e teve seu declínio em 1.500 a.C. Ambos concordam que em 1.500

a. C. os arianos ocuparam a Índia. Campbell (1994) classifica este novo período, de

1.500 a 500 a.C., como védico. Por outro lado, Feuerstein em A tradição do Yoga

(2006) escreve que a invasão do território ocupado parece ser mais um mito do que uma

realidade. O autor escreve que segundo os últimos estudos o povo ariano conviveria

com os harappianos. Este autor propõe uma divisão da história da Índia em nove eras

para fins didáticos, não querendo traçar uma linha do tempo. As eras propostas são: pré-

védica (6.500 a 4.500 a.C.), védica (4.500 a 2.500 a.C.), Brahmânica (2.500 a 1.500

a.C.), Pós-védica ou Upanishádica (1.500 a 1.000 a.C.), Pré-clássica ou Épica (1.000 a

100 a.C.), Clássica (100 a.C. a 500 d.C.), Tântrica ou Purânica (500 a 1.300 d.C.),

Sectária (1.300 a 1.700 d.C.) e era moderna (1.700 até época atual). Chamamos atenção

para a diferença de séculos entre comentadores, por exemplo: o período védico para

Campbell seria de 1.500 a 500 a.C., enquanto para Feuerstein seria de 4.500 a 2.500

a.C.

De fato, o próprio Santos reconhece que pode não ter acontecido exatamente

como contam estes estudiosos e que há interesses políticos e religiosos que influenciam

na maneira de fazer história: “Mas, enfim, toda essa polêmica é irrelevante às propostas

deste nosso trabalho...” (1995, p.38). Por não terem sido encontrados templos, com as

escavações nos locais acima indicados, Raghavan afirmou que os primeiros habitantes

indianos seriam ateus (apud SANTOS, 1995). Santos e DeRose não defendem em

nenhum momento que praticar iogas seria coisa de ateus, daí Santos concluir acerca da

ausência de templos que esta civilização não tinha uma religião institucionalizada,

realizando apenas cultos à natureza. Pelo que entendemos, o que realmente interessa é

saber que para Santos quem primeiro criou o “Yoga” foi a civilização harappiana, cuja

característica era ter como valores as mulheres, a relação entre a fertilidade feminina e a

virilidade masculina e a natureza (especulações feitas a partir de selos feitos por esta

civilização). Elas estavam associadas à fertilidade do solo e eram importantes por se

tratar de uma civilização agrícola. A relação entre o feminino e o masculino refere-se à

sobrevivência do povo, que imagina-se a partir das escavações, relacionava-se de forma

harmoniosa com a natureza. Assim ele argumenta que “... O Yôga possuía a tendência

Sámkhya e Tantra...” (SANTOS, 1995, p.34) e somente ao longo dos séculos que o

“Yoga” teria sido associado a um “negativismo da existência” e um dárshana

“espiritualista” oposto ao “naturalista”. O argumento de autoridade do estilo Swásthya

Yôga passa pelas idéias de originalidade e autenticidade, um estilo que não é cópia, nem

141

reformulação ou transformação de nada. Como vimos a pouco, ao codificar o Swásthya

Yôga, cuja tradição DeRose afirma ser “pré-vêdica”, é necessário distinguir Sámkhya de

vedanta.

Para que o leitor não confunda as nomenclaturas de eras ou períodos com o que

foi produzido nas diferentes épocas é preciso permanecer atento para as discordâncias

entre os autores. Diz-se que o texto dos Upanishads foi escrito ao longo de séculos e

precisamos evitar uma espécie de hábito que nos diria que este texto teria sido escrito na

era Pós-védica ou Upanishádica (Feuerstein), quando parece que ele teria sido

terminado ao longo desta era. Além disso, o “Yoga” na Índia como conhecimento

independente foi, como estamos vendo, ligado por seus praticantes a diferentes estilos

de vida (dárshanas) ao longo dos séculos e, não por acaso, falar “da história da Índia” é

falar sobre o hinduísmo. Santos entende hinduísmo como sendo não uma religião, mas

“... um conjunto de instituições, preceitos éticos, jurídicos, históricos, filosóficos,

artísticos e que, consistindo de tradições ora na forma de crônicas, epopéias e lendas,

ora na forma de tradições orais, ainda pode revelar princípios antagônicos” (1995, p.39),

assemelhando-se ao conceito de cristianismo. Assim, há contradições dentro do que se

chama de forma generalista por hinduísmo e outros autores também pensam assim:

“... o Hinduísmo deu mostras de uma incrível capacidade de assimilar

dentro de si até as coisas mais radicalmente opostas. Numa

extremidade do espectro, por exemplo, encontramos a escola do não-

dualismo radical de Shankara; na outra extremidade, o rígido dualismo

do Sâmkhya clássico, o qual, apesar do seu ateísmo, ainda é contado

como um dos seis principais sistemas filosóficos (darshana, “pontos

de vista”) do Hinduísmo...” (FEUERSTEIN, 2006, p.101).

Entendemos que em alguma medida o fato de no próprio hinduísmo conviverem

escolas com princípios opostos explica uma parte do processo que encontramos a partir

da década de 60 até os dias atuais aqui no Brasil. Segundo alguns autores é comum

dividir o hinduísmo em duas fases: Shruti e a Smriti (SANTOS, 1995; SARMA, 1967).

A primeira teria a transmissão oral como uma de suas características durante um bom

tempo, Shruti “... é considerado a autoridade máxima...” (SANTOS, 1995, p.39).

Posteriormente é que os Vêdas teriam sido escritos, composto por quatro livros – sendo

o Rig-Vêda o mais antigo, depois temos Yajur Vêda, Sama Vêda e Atharva (ou

Atharvana) Vêda (SANTOS, 1995; SARMA, 1967). Texto escrito ao longo de séculos,

de 1.500 a.C. a 250 a.C. (SANTOS, 1995), evidentemente, tem vários autores tornando

142

impossível saber exatamente quem escreveu o quê. Os quatro livros têm uma parte que

foi escrita por volta de 400 a.C. chamada de Upanishads, que é “... a parte mais famosa

do Shruti” (SANTOS, 1995, p.40).

Segundo Santos, na segunda fase, Smriti, encontramos os “... registros

posteriores ao Shruti. É a parte mais popular, folclórica, mítica e interpretativa dos

Vedas e se subdivide em cinco” (1995, p.40 – grifos nossos) e compreende os Smriti, os

Itihasas, os Puránas, os Ágamas e os Darshanas. Zimmer (1986) traduz Smriti por

memória. Nos Smriti estão códigos de leis e normas que regiam a sociedade hindu. Os

Itihasas “são os épicos. Seus livros principais são o Rámáyána e o Mahabhárata

(considerados por muitos como a „bíblia‟ hindu). Nesse último livro citado há um

capítulo, inserido mais tardiamente, que se tornou bem famoso, a Bhagavad Gítá...”

(SANTOS, 1995, p.40). Puránas são constituídos de crônicas, lendas e parábolas.

Ágamas “... são tradições de caráter exclusivamente devocional. As mais populares são:

Shivaísmo, Vishnuísmo e Shaktismo...” (SANTOS, 1995, p.41). Os Darshanas

(traduzido por “ponto de vista”, “sistemas filosóficos”) são seis: o Yoga, o Sámkhya, o

Vêdánta, o Nyáya, o Vaishêshikha e o Púrva Mimansá (FEUERSTEIN, 2006;

KUPFER, 2001; SANTOS, 1995; SARMA, 1945).

Segundo D. S. Sarma

, em Hinduísmo e Yoga (1945), cada sistema filosófico

(darshana) é composto por Sutras (aforismos) e comentários autorizados (observações e

notas) que foram acrescentados posteriormente. No entanto, é preciso identificar que:

“Destas seis escolas de filosofia somente uma ainda mantém o campo

de ortodoxia, e esta é o Vedanta. É considerado o mais satisfatório

sistema de filosofia que poderia ser desdobrado dos Upanishads. Pois

possui a concepção certa da importância relativa das várias partes do

Veda, assim como da supremacia da revelação Védica. Os primeiros

quatro Dársanas, chamados, Nyaya, Vaisesika, Samkkhya e Yoga,

apesar de aceitarem teoricamente a Veda como autoridade

suprema, têm no entanto muitas doutrinas que são opostas aos

seus ensinamentos. Dependem demais da razão humana...” (SARMA,

1945, p.27- grifo nosso).

Dittakavi Subrahmanya Sarma (1883-1970) foi professor no Presidency College, em Madras. Sarma

estudou a literatura de Vivekananda-Ramakrishna e escreveu muitos artigos a respeito, bem como sobre o

Gita, os Upanishads, o movimento dos ramakrishna. (p. 179 -

http://www.belurmath.org/pdf_files/Great%20Thinkers%20on%20Ramakrishna-Vivekananda/Part-

4%20Great%20Thinkers%20on%20Ramakrishna-

Vivekananda%20(Biographical%20sketch%20of%20the%20great%20thinkers).pdf Acesso em: 21 fev.

2010). Segundo Kenneth W. Morgan, professor de religião em Colgate University que escreveu The

Religion Of The Hindus, Sarma foi “Principal Emeritus” do Vivekananda College em Madras (cf.

http://www.exoticindiaart.com/book/details/NAB402/. Acesso em: 21 fev. 2010).

143

Sendo o Yoga um ponto de vista (darshana) independente, tanto do Sámkhya

quanto do Vêdanta, Jean-Pierre Bastiou escreve uma nota referente a esta citação que

apresentamos: “É justamente este caráter de independência dogmática do Yoga

(mesmo diante do VEDANTA, o nec plus ultra do hinduísmo), que permite que todas

as religiões possam adotá-lo como meio ideal de realização dentro do caminho místico

por elas escolhido” (BASTIOU apud SARMA, 1945, p.27 – grifos nossos).

O trabalho de localizar as origens no tempo e no espaço do Swásthya Yôga visa

justificar quais autores e seus respectivos textos convêm para fundamentar esse estilo de

ioga. Desta forma, segundo DeRose, o Sámkhya teve dois principais mestres, primeiro

Shiva

, que teria organizado os Upanishad, e depois Pátañjali, que teria compilado o

Yôga Sútra, no século III a.C. e se o “Yoga” de Patanjali é “Clássico”, o Swásthya Yôga

é “Pré-Clássico”. Autores e datas mudam em Feuerstein (2006), para quem a filosofia

Sámkhya teria sido criada por Kapila, sábio que teria escrito o Sâmkhya-Sûtra; outro

autor importante seria Îshvara Krishna cujo texto chamado Sâmkhya-Kârika teria sido

escrito em 350 d.C., ou seja, depois do Yoga-Sûtra de Patanjali. E se Feuerstein é um

dos autores recomendados por DeRose a diferença de opinião deles pode ser explicada

por novas pesquisas feitas por Feuerstein, afinal o livro de Santos (1995) que estamos

analisando foi escrito onze anos antes. Além disso, tivemos acesso a um livro do autor –

A tradição do Yoga – enquanto DeRose indica também Manual do Yoga de Feuerstein.

Assim, seriam necessárias mais pesquisas para averiguar estas possíveis discordâncias.

De fato, tanto nos livros de DeRose (1996; 2003), quanto no de Santos (1995) há uma

lista de livros indicados para além dos escritos pelo próprio DeRose.

Feuerstein alerta que o nome Patanjali era comum na Índia e que, por isso, ele é

confundido com várias pessoas, de várias eras. A única coisa que muitos autores

afirmam é que houve um autor, Patanjali, que compilou e sistematizou em 195

aforismos, entre os séculos I a.C. a II d.C., no seu Yoga-Sûtra conhecimentos que

existiam até o momento acerca das doutrinas e técnicas do “Yoga” (FEUERSTEIN,

2006; ELIADE, 1978; SANTOS, 1995).

Quando DeRose diz que o Swásthya Yôga tem origens Sámkhya, ou seja,

naturalista, ele também está querendo dizer que não é Vêdánta, que seria uma filosofia

Com as escavações no Vale do Indo, foram encontrados sinetes considerados como produzidos pela

civilização harappiana, nos quais há “exercícios de Yôga” (SANTOS, 1955, p.31). Num desses sinetes

estaria representado o “senhor das feras” e faria referencia à Rudra que, segundo Santos, seria um

personagem deste povo que teria seu nome mudado para Shiva, na época do hinduísmo.

144

espiritualista

(em breve abordaremos isso), cujo codificador foi Bádaráyana (150-200

d.C., segundo FEUERSTEIN, 2006). O Vêdánta tem três divisões e seus principais

mestres seriam Shankarachárya

, que teria escrito no séc. VIII d. C. o texto Advaita

Vêdanta (FEUERSTEIN, 2006; SANTOS, 1995), Râmânuja com seu Vishitadwaita e

Dwaita Vêdánta codificado por Madhva. Outros autores importantes são Gôrashannatha

(séc. XI d. C.) e, no século XX, Aurobindo, Vivêkánanda, Shivánanda, Yôgêndra

(SANTOS, 1995). Segundo Santos, o Vêdánta:

“... significa final dos Vêdas. É baseado, essencialmente, nas

Upanishads. Modificou-se bastante desde as suas origens,

principalmente quando foi associado ao misticismo popular da Idade

Média. Por isso, atualmente, possui um caráter bem doutrinário,

semelhante à linguagem das religiões” (1995, p. 46-47).

Para DeRose (1996) e Santos (1995), esta filosofia apóia-se na “fé” e no

“sobrenatural”. Segundo os dois, a corrente de Shankarachárya é a mais conhecida

porque ele viajou e difundiu muito sua codificação. Santos conclui “... Assim, durante

mais de 4.000 anos, o Yôga que, originalmente, tinha uma tendência naturalista

(Sámkhya), transformou-se a partir da Idade Média, em seu oposto filosófico, de

tendência espiritualista (Vêdánta).” (p. 47 – grifo nosso). Mais adiante ele continua, “...

A primeira filosofia [Vêdánta] foi bem difundida na Idade Média e hoje é seguida pela

grande maioria da população hindu, enquanto o Sámkhya esteve predominante no

período antigo e atualmente é estudado por uma elite cultural” (p. 48). Essas

transformações, que substituíram textos, atores e maneiras de interpretar os antigos

aforismos, do “Yôga” ao longo dos séculos não foram aceitas por esse grupo e está claro

ao menos uma hierarquia entre os textos considerados por eles como os “originais” e os

modificados. DeRose organizou um quadro por meio do qual podemos visualizar e

entender rapidamente a sua maneira de organizar cronologicamente o que está dizendo:

Não estudaremos os outros dárshanas porque DeRose apenas se refere ao Sámkhya como sendo o

oposto do Vedanta.

Pela coincidência de datas e obra produzida somos levados a crer que Shankara, usado por Santos e

DeRose, é a mesma pessoa que Shankarachárya, usado por Feuerstein.

145

Quadro III: “cronologia histórica do Yôga”

Fontes: DEROSE, 1996, p.146; SANTOS, 1995, p.128.

Para DeRose o conhecimento mais antigo é o mais autêntico e, se sobreviveu

por todos esses séculos foi porque é o melhor. Daí a importância de certas datas para

ele ao definir seu método e ele usar as palavras “linhagem” e “estirpe” para definir

Swásthya Yôga. Segundo Santos, a antiguidade do “Yoga” é confirmada por ser

encontrada “... tanto no Shruti, principalmente nas Upanishadas; quanto no Smrti,

dentro dos Itihasas e sistematizado como darshana” (p.41). Para garantir que seja

compreendido que o Swásthya Yôga refere-se ao que eles consideram como o original,

DeRose denomina seu Swásthya Yôga como “Pré-Clássico”, ou seja, como sendo

anterior ao sistematizado por Patanjali, que também é chamado de “Yoga Clássico”. A

afirmação de Eliade de que “O Yoga clássico começa onde termina o Sankhya...” (1996,

p.44) concorda com a argumentação de DeRose. Santos escreve que “Patanjali é,

portanto, o codificador do Yoga Clássico. Isto quer dizer que não criou o Yôga, mas

simplesmente sistematizou-o (...). O que ele fez foi apenas a compilação dos

ensinamentos contidos em fontes mais antigas, notadamente as Upanishads” (p. 49 –

grifos nossos). Assim como Patanjali, o que Íshvara Krishna fez foi organizar e

compilar textos sobre a filosofia Sámkhya que já existia há séculos. E DeRose também.

O codificador do Swásthya Yôga, ao organizar o quadro acima, representa a

hierarquia que ele confere a autores e textos sendo a coluna da esquerda a que se refere

a esse estilo de ioga. Ele defende uma idéia de pureza ao escrever que o seu método é o

mais autêntico porque o foi o primeiro, e por isso é o original. DeRose acredita ter

“herdado” dos antigos um conhecimento que teria sido conservado sem sofrer

modificações por meio de uma tradição que sobreviveu ao passar do tempo. Beatriz

Góis Dantas, ao estudar em Vovó Nagô e Papai Branco (1988) a construção e o

146

significado da “pureza nagô” no Brasil, escreveu que falar de pureza é pressupor a

existência de um “estado original”: “... Se o estoque original de bens simbólicos é o

mesmo, se a continuidade da tradição e a fidelidade à África é a marca dos „puros‟,

resultaria que a pureza teria os mesmos contornos.” (p. 145). De maneira parecida,

DeRose e Santos utilizam como forma de marcar suas diferenças em relação aos outros

professores de iogas a idéia de pureza. Eles parecem acreditar que os textos são lidos e

interpretados da mesma maneira por um grupo que sobreviveu e continua sobrevivendo

às adversidades (a “linhagem” a qual pertence).

E se no quadro textos e autores são dispostos numa cronologia linear

simplificada, não podemos dizer o mesmo de Feuerstein (2006), que questiona datas e

considera fatos que estariam acontecendo paralelamente, ao mesmo tempo. Sua

organização do que ele entende por ser “a tradição da Yoga” engloba um número bem

maior de autores, textos e contextos político-geográficos mais densos. Para este autor, a

bibliografia do Vêdanta compreende Upanishads, Bhagavad-Gita, Vedânta ou

Brahma Sûtra e os principais autores são Shankara (entre 650 e 750 d.C. ou 788-820) e

Râmânuja (1017-1137), sendo que “O Vedanta é a metafísica por excelência...” (p.116),

pois argumenta que não há um dualismo entre os indivíduos sendo que a “... realidade é

um todo único e homogêneo...” (p.116). É comum equivaler purúsha ao conceito de

Atman da filosofia Vêdanta (ELIADE, 1996; FEUERSTEIN, 2006; SANTOS, 1995),

na qual, atman refere-se à verdadeira realidade, que sendo uma única, todos participam

dela. Segundo esses três autores concluímos que na noção de pessoa vedanta não tem

singularidade, nem indivíduo, mas um todo onde o que parecem ser unidades, diferentes

eus, são apenas ilusão. É importante aprofundar em pesquisas futuras os usos e as

compreensões feitas por outros professore sobre vedanta no que tange ao campo das

iogas aqui no Brasil em toda sua diversidade. Nesta tese nos restringimos a o que

DeRose e Santos nos apresentam deste dárshana.

Uma das diferenças entre filosofia Sámkhya e a vedanta (senão a mais

importante, uma das mais) refere-se à interpretação da noção de pessoa ser dualista ou

monista (DEROSE, 1996, 2006; ELIADE, 1996; FEUERSTEIN, 2006; SANTOS,

1995; ZIMMER, 1986). Assim, se para a filosofia Sámkhya cada prakriti tem seu

purusha individual, no Vedanta há um único purusha, ou melhor, atman. Ao falar sobre

dualismos, Feuerstein (2006), compara, entre outros autores, Kapila (por volta de 1290

a.C.), que em seu Sâmkhya-Sûtra, defenderia que a realidade é múltipla, em vez de

única, e Shankara, em cujo Advaita Vêdanta defende uma metafísica hindu não-

147

dualista, no sentido de que “... a Realidade é um todo único e homogêneo...”

(FEUERSTEIN, 2006, p.116). Feuerstein escreve que o Yoga Clássico de Patanjali é

considerado por muitos como sendo primo-irmão do Sâmkhya de Ishvara Krishna (350

d.C.) e:

“... Ambas se caracterizam pela filosofia dualista, pregando que os

Seres ou Si Mesmos transcendentes (purusha) são radicalmente

separados da Natureza (prakriti); e que esses Seres são eternamente

imutáveis, ao passo que a Natureza encontra-se em perpétua

transformação e, por isso, não pode conduzir à felicidade duradoura...”

(p.119).

A semelhança entre o Yoga Clássico e o Pré-Clássico tanto para DeRose, quanto

para Santos e Feuerstein refere-se assim à cosmologia e, por isso, são agrupados na

categoria “Yôga Antigo”. De Rose considera que o Yôga é o melhor método dentre

vários motivos pelo fato de não ter sido “deteriorado”, “modificado” por outras teorias

não originárias. E a principal crítica refere-se à relação considerada constituinte da

identidade da ioga com alguma religião – comportamento que teria surgido na Índia a

partir de Shankara e que seria classificado por DeRose como “Yôga Moderno”.

3.1.2.1 Relação entre Swásthya Yôga e religiões:

De uma maneira geral, lemos que as iogas são compatíveis com qualquer

religião (DEROSE,1996 e 2003; HERMÓGENES, 1994; KUPFER, 2001). No entanto,

a maneira forte como DeRose escreve – “repudiamos o misticismo” – nos faz pensar

ser importante estudar especificamente qual é a relação que esse professor de Swásthya

Yôga considera aceitável com as religiões. É preciso esclarecer o que ele entende por

misticismo, pois se considerarmos como mística toda técnica de salvação que seja

calcada sobre processos de autoconhecimento e de expansão crescente de níveis de

reflexividade sobre as emoções despertadas por práticas (BARROSO, 1999; WEBER,

1997), também o Swásthya Yôga deve ser visto como uma prática mística, o que

abordaremos mais adiante. DeRose não separa a prática da Yôga da espiritualidade do

praticante, por outro lado ele não associa o Yôga a nenhuma religião, embora muitos

outros professores o façam. Ele distingue claramente em notas de rodapé de seu Yôga,

Mitos e Verdades (1996) o que ele entende por espiritualidade e espiritualismo. O

primeiro é “um patrimônio do ser humano” (p. 31), mais do que isso:

148

“A espiritualidade é uma função biológica. É como a digestão. Todos

a temos: uns, melhor; outros, nem tanto (...) [Quando afirmamos que

a espiritualidade é uma função biológica, estamos utilizando este

termo num sentido amplo, estendendo-o para até onde exista a vida,

bios, e não o limitamos ao âmbito corporal.]” (DEROSE, 1996, p.

31 – grifos nossos)

DeRose entende por espiritualismo como sendo “... a institucionalização da

espiritualidade, ou o sistema que toma por centro o espírito em contraposição à matéria,

baseando-se no conceito da dicotomia entre corpo e alma como coisas separadas e

oponentes.” (1996, p. 31– grifos nossos). Daí ele afirmar que para ele, Yôga não é

religião, pois o Yôga não tem dogmas. É possível uma convivência de práticas da Yôga

com alguma religião tanto é que “Pessoas de todas as religiões praticam Yôga, inclusive

padres e freiras católicos, pastores protestantes, judeus, budistas e xintoístas.”

(DEROSE, 2003, p.38).

DeRose não é o único que distingue iogas de religião. Outro professor de iogas,

Kupfer afirma que o Yoga “... Não inclui a crença em nenhum poder sobrenatural, nem

exige fé religiosa...” (2001, p.13). Além disso, “... no Yoga não se precisa „acreditar‟ em

nada, pois o yogi acredita apenas na sua própria existência. É por esse motivo que o

Yoga está mais perto da ciência que da religião. Não há dogmas. Apenas o axioma de

que a energia vital, o prána, existe e é real” (2001, p.11).

No entanto, essa distinção entre iogas e religião não é regra geral, pois há

professores que não pensam assim. Para Hermógenes (1994), por exemplo, há uma

religião universal que é a essência comum a todas as religiões (ele cita hinduismo,

cristianismo, judaísmo, islamismo, budismo, bahaísmo, sikhismo, jainismo,

masdeísmo): todas pretendem levar seus seguidores à união com a “Meta Suprema”;

neste sentido, “a Yoga” também teria esse ponto em comum:

“Alguns me perguntam receosos se Yoga é religião. Geralmente

respondo: „se você vê religião como um processo holístico (psico-bio-

físico-espiritual) de re-união de partes que antes estavam unidas e

agora estão separadas, se vê como a re-união da alma com Deus, então

Yoga é essencialmente religião‟...” (1994, p.22-23 – grifo nosso).

Assim, Hermógenes considera equivalentes libertação, iluminação, nirvana,

perfeição, redenção, salvação. Para o professor de “Yogaterapia”, há uma meta comum

a todas as religiões e “a Yoga”, que é “unir a alma a Deus ou Àquilo que é cultuado

como Deus” (1994, p.28). Há vários caminhos que levam a pessoa à retornar à “casa do

149

Pai” (1994, p.23). Hermógenes (1994), ao falar de “Yoga”, reúne autores e textos dos

mais diferentes pontos de vista e épocas como Patanjali, Bhagavad Gita e Satya Sai

Baba, Jesus Cristo, Madre Teresa de Calcutá, por exemplo; ele opta pelo sincretismo.

Talvez ele encare as modificações como aperfeiçoamentos dos primeiros textos, como

se as interpretações dos homens ao longo dos séculos evoluíssem, porém é prematuro de

nossa parte afirmar isso.

Por isso, acreditamos poder afirmar que Hermógenes é mais “flexível” no

sentido de que para DeRose e Kupfer é só por meio da prática das iogas que se pode

obter o estado de hiperconsciência (samádhi) daí ambos fazerem questão de distinguir

suas iogas de religião. A diferença de posição dele para os outros dois professores, a

nosso ver, é influenciada pelas diferentes escolhas, interpretações e compreensões de

filosofias (dárshanas) que explicam suas respectivas iogas. Resumidamente, como

estamos vendo, DeRose opta pelo Sámkhya e Kupfer diz ser possível conciliar o “Yoga”

com os darshanas Vedanta, Samkhya e Vaisheshika, posto que cada um desses três

caminhos explica um “estrato diferente da realidade” (2001, p.20).

No caso de Hermógenes, não encontramos nenhuma frase em que ele dissesse

explicitamente que optasse pelo Vedanta, porém seus comentários sobre o Sámkhya nos

levam a essa suposição. Numa nota de rodapé ele escreve que o “Ser Real” “... Na

filosofia Samkhya é denominado Purusha. Nas filosofias Yoga e Vedanta, Atma.”

(1994, p.42), dando indícios de que sua interpretação é que “Yoga” tem mais relação

com “Vedanta”. Como Hermógenes opta conscientemente pela sincretismo de

dárshanas com explicações opostas pensamos que ele as conjuga a partir de um viés

evolucionista: antes os indianos pensariam que Deus não existia, depois que ele existia,

mas não intervinha na realidade; com o passar do tempo, eles passariam a conhecer que

“na verdade” nós todos somos Deus e quando um evolui, todo o grupo evolui, pois

somos um único ser (1994).

Como estamos afirmando desde o início desta tese, a diversidade é constitutiva

do campo das iogas e os exemplos extremos sobre a relação entre iogas e religião talvez

possam ser, por um lado, a defesa das iogas enquanto “sistema filosófico religioso-

prático” feita pela Sociedade Internacional Gita do Brasil e, por outro lado, as

competições de “Yoga desportiva e artística” organizadas por Taunay Valle. Isso só

reforça a necessidade de se fazer mais pesquisas a fim de tornar nítido o campo das

iogas.

150

O que podemos afirmar aqui nesta pesquisa é que DeRose é radical ao separar os

textos hindus e dizer que os tardios são do “povo” e não de uma “elite cultural”, posto

que mistura “Yôga” com religião, insinuando uma ignorância por parte do que os unem.

Na opinião de Santos e DeRose, o sincretismo que abraça religiões seria o motivo para

serem encontrados tantos professores de iogas “espiritualistas” no Brasil que misturam

religiões com o que lêem sobre filosofia iogue. Santos (1995) cita Antonio Renato

Rodrigues que acredita ser a metafísica do monismo vedantino mais próximo das

concepções cristãs de deus e, por isso, preferido pela grande maioria.

Conforme vimos na parte anterior desta tese, a religiosidade Nova Era tem como

uma de suas características a busca por conhecimentos considerados “Orientais”, sendo

as iogas um exemplo, que são somados a outras práticas e crenças. Esse sincretismo é

que DeRose parece estar criticando. Porém se considerarmos a noção de puro de

Dantas, temos que informar que DeRose não se furta de utilizar tecnologias modernas

seja para as propagandas, seja durante as aulas (ar-condicionado, tapetes sintéticos, CD,

aparelho de som...) que configuram um novo arranjo do uso de técnicas consideradas

“milenares”.

A compreensão que DeRose tem de “Yôga” o leva a criticar as ligações

consideradas necessárias entre prática de iogas e instituições religiosas e, além disso,

toda interpretação que separa corpo de alma. Tanto DeRose não nega o âmbito espiritual

dos iogues que ele afirma que “... O Yôga de qualquer modalidade, desde que autêntico,

desenvolve a espiritualidade (...). A espiritualidade deve ser desfrutada com

naturalidade e aprimorada com discrição.” (1996, p. 31). Como vimos na parte anterior

desta tese acerca da religiosidade Nova Era, o valor da autonomia que discorda da

intervenção (ao menos intensiva) sobre a vida particular de cada um e o descrédito em

instituições aparece aqui de forma bem clara. Para além disso, é considerado por seus

adeptos um “progresso” da sociedade comportar a diversidade possibilitando a cada

indivíduo que faça suas escolhas de forma autônoma e criativa. Entendemos que cada

aluno de iogas deve buscar autonomia para viver sua espiritualidade como lhe convier.

No entanto, a distinção entre Swásthya Yôga e qualquer religião fica mais clara

ainda quando DeRose subdivide o “Yôga Antigo” em “Yôga pré-Clássico” e o “Yoga

Clássico de Patanjali”. O principal motivo para fazer esta separação é que Patanjali

escreve que Ísvara (que é traduzido por Deus ou Senhor) existe e, desta forma, a crença

na existência de Ísvara contraria o ateísmo do Sámkhya. Embora para Patanjali,

segundo Eliade (1978), Ísvara não é um deus criador, ele só pode ajudar o iogue a

151

alcançar com mais rapidez o samádhi mediante uma “simpatia metafísica” entre Ísvara

e o purusha individual do iogue, no entanto essa possibilidade de ajuda não é

necessária. Assim, Ísvara não é tão importante quanto a técnica, ou seja, a vontade e a

capacidade de domínio de si e de concentração próprias do iogue é que mais importam.

Não se atrai Deus com rituais, devoção ou fé, sua essência simplesmente colabora

instintivamente com o Si-mesmo que quer se libertar por meio do Yoga. A crença na

existência de Ísvara revela que haveria um purusha diferente de todos os outros

purushas, pois “... Ísvara é um purusha livre de toda eternidade, jamais alcançado pela

„dor‟ nem pelas „impurezas‟ da existência” (PATANJALI, Yoga-Sutra, I, 24 apud

ELIADE, 1978, p.60). E se, segundo Eliade, é com o Vedanta que Ísvara ganha um

papel mais ativo, por outro lado, “... Podemos, com efeito, imaginar facilmente um yoga

que aceitasse totalmente a dialética do Sámkhya, e não temos nenhum motivo para supor

que não tenha existido um yoga assim, mágico e ateu...” (1978, p.61).

No texto de Patanjali há uma idéia de Ísvara (senhor, deus), que não havia nos

Upanishad de Shiva. Por isso, afirmam DeRose e Santos (1995), é preciso identificar a

diferença entre Niríshwarasámkhya (Sámkhya sem senhor, sem Deus), característico do

Yôga pré-clássico, e Sêshwarasámkhya (Sámkhya com senhor), característica que

aparece a partir do Yôga Clássico. Segundo DeRose, “... o Yôga Clássico tem bases

Sámkhyas. O Sámkhya é uma corrente naturalista e que, em algumas fases históricas,

chegou a ser qualificada de materialista e ateísta! Então, o Yôga autêntico não pode

sequer alimentar misticismo...” (2003, p.38 – grifos nossos). Santos e DeRose ao

afirmarem que para a filosofia Sámkhya nada há o que dizer sobre Ísvara (Senhor, deus)

são coerentes ao não aprofundarem acerca de assuntos como vida após a morte e

reencarnação. Em seus textos encontramos apenas algumas indicações, com o uso das

palavras “morada” e “ferramenta”, que nos levam a uma dualidade entre “onde se mora”

e “quem mora”, mas entendemos que eles deixam para cada praticante de Swásthya

Yôga a interpretação livre.

Mas, afinal, há espaço para o ateísmo nas práticas de iogas segundo DeRose?

Segundo a sua compreensão da noção de pessoa conforme a filosofia Sámkhya, parece

que sim. Se, segundo esta filosofia, há vários purushas e cada um tem seu prakriti, não

existindo, nem sendo, nenhum Ísvara (deus, senhor), pois não haveria hierarquia entre

os purushas. Entendemos que a espiritualidade de cada praticante de Yôga a que se

refere DeRose pode ser interpretada como sendo purusha, o modo de ser transcendente.

Por outro lado, ao descrever sua experiência de alcançar o samádhi, DeRose distingue

152

“purusha individual” de “purusha cósmico”. Talvez o primeiro refira-se a uma instância

de alguma forma ligada a prakriti, posto que tem a noção de indivíduo. No entanto, nos

livros que estudamos não encontramos maiores explicações gerando uma necessidade

de ler outros livros de DeRose ou mesmo de entrevistá-lo, mas isso fugiria ao nosso

objetivo nesta tese. Segundo Eliade (1996) na filosofia Samkhya não há experiências

místicas e, assim, só o conhecimento metafísico é o meio perfeito e definitivo.

Entendemos que se não há deus, não há como ter essa experiência que Eliade entende

como sendo mística.

Por outro lado, a concepção de Ísvara, seja como exclusivamente criador do

mundo (no caso de Patanjali), ou como ser que intervém na existência e do qual todos

fazem parte (segundo o monismo Vedanta, de que todos somos Atman) também mantém

a disputa sobre a atuação de um ser transcendente na existência imanente. Assim, as

diferentes compreensões acerca da noção de pessoa ser monista ou dualista é mais uma

das disputas do campo das iogas. E essa disputa parece ser importante porque os

comportamentos nesta vida (ao longo da existência) são, de alguma forma, orientados

por essa noção.

Podemos agora compreender o que DeRose quer dizer com o seu Yôga ser

“Niríshwarasámkhya Yôga”. Retomemos o início da definição: “Nossa linhagem é

naturalista, técnica, sensorial e desrepressora...”. Sobre linhagem já falamos, e sobre ser

naturalista também, pois eles traduzem Sámkhya por filosofia naturalista em oposição a

uma filosofia espiritualista (Vedanta). Que o Yôga é técnica também já dissemos acima,

resta-nos agora saber o que ele quer dizer com “Dakshinacharatantrika”, “sensorial” e

“desrepressor”. E para isso é preciso estudarmos a importância do tantra no Swásthya

Yôga.

3.1.3 Raízes tântricas do Swásthya Yôga: fisiologia sutil e noção de pessoa

DeRose identifica dois padrões básicos e opostos de comportamento: o tântrico e

o brahmachárya. Santos (1995) traduz a palavra Brahmácharya por “servidor de

Brahma” embora signifique também celibato, sendo ácharya traduzido por servidor.

Assim:

“O Brahmácharya é o sistema comportamental de características

patriarcais, anti-sensoriais e repressoras. Isso não tem nada a ver com

o Yôga original, pré-ariano, uma vez que o Brahmácharya só foi

introduzido milênios depois da criação do Yôga, por ocasião da

153

chegada à Índia dos Aryas provenientes da Europa, cerca de 1.500

a.C. (DEROSE, 1996, p. 47)

Como podemos ler, mais uma vez há referencias a duas temporalidades e duas

“civilizações”, antes e depois dos arianos. Até o momento, não encontramos em Eliade

a distinção entre uma filosofia Sámkhya com a idéia de deus e outra sem essa idéia

(deixamos isso para outra pesquisa). De qualquer forma, o que mais nos interessa é a

distinção que DeRose faz porque ao ser codificador do Swásthya Yôga ele sistematiza

junto ao seu método o que ele admira por considerar o melhor e mais eficaz. Segundo

Santos, é o fato de o Yoga de Patanjali ser Sêshwarasámkhya que o leva a ter um padrão

comportamental brahmácharya: “... é influenciado pelo Sámkhya, assemelhando-se,

nesse aspecto, ao Yôga pré-ariano. (...) Assim, apesar do Yôga de Patanjali pertencer a

uma época de tendência Sámkhya, não é o mais antigo, já que carrega o ônus de ter-se

tornado brahmácharya” (1995, p.50).

O Tantra por sua vez “é uma filosofia comportamental originária do período

dravídico e pré-dravídico” (SANTOS, 1995, p. 79). Ainda segundo este autor,

traduzindo, “Tan” significa sabedoria, e “tra”, instrumento, mecanismo: “Com um

caráter mais filosófico, Tantra é definido como „aquilo que esparge a sabedoria‟” (p.79).

Outra interpretação seria “Tantra explica o conhecimento relativo a tattwa e mantra”

(SHIVÁNANDA apud SANTOS, 1995, p. 79-80). Da mesma forma como há diferença

entre o Yôga pré-clássico e as outras iogas (clássico, moderno e contemporâneo), há

diversos tipos de Tântra:

“Como ocorre com o Yôga e com o Sámkhya, existe um tipo de

Tantra do período Pré-clássico, dravídico; um outro tipo, Clássico,

adaptado aos costumes arianos; e um terceiro, o Tantra Medieval, que

produziu quase toda a literatura que chegou aos nossos dias. Os dois

primeiros tipos possuem uma influencia filosófica do Sámkhya,

enquanto o último é bastante influenciado pela filosofia Vêdánta”

(SANTOS, 1995, p. 80).

O tantra do Swásthya Yôga é do período pré-clássico com influência Sámkhya.

Segundo DeRose “... o Yôga mais antigo é de raízes Tantra e Sámkhya, portanto, essas

três filosofias possuem compatibilidade de origem.” (1996, p. 395 – grifo nosso).

Além disso, é preciso analisar o que DeRose quer dizer com “Dakshinacharatantrika”.

Santos (1995) escreve que dentro do tantra há três “linhas” de comportamento, sendo o

dakshinachara (achara é traduzido por via, caminho, linha) o “tantrismo branco”.

154

Confere aos drávidas o desenvolvimento desta “linha branca”, que se opõe à dos

arianos, chamada de “linha negra”. A terceira linha é o tantrismo cinzento. A diferença

entre as três linhas refere-se ao uso ou não de certas substâncias (álcool, fumo, drogas,

alimentação com carnes) ou práticas (relação sexual com orgasmo).

DeRose (1996) ao dizer que o Swásthya Yôga é Dakshinacharatantrika, quer

dizer, dentre outras coisas, que tem três características - matriarcal, sensorial e

desrepressor – que distinguem este tipo de Yôga dos outros. Um exemplo de Yôga

clássico é o Ashtánga Yôga. O Yôga Moderno e Contemporâneo, ao contrário, teriam a

filosofia Vêdanta como fonte principal e, por isso, seria patriarcal, anti-sensorial,

repressor. Quando se fala em característica matriarcal faz-se referência ao valor da

mulher enquanto ser capaz de despertar o poder do homem, de gerar, parir e amamentar

um novo ser humano. Por oposição tem-se a característica patriarcal que prefere a

castidade. Para explicar o que ele entende por sensorial Sérgio Santos faz questão de

citar DeRose, que diz:

“A mãe dá luz pelo seu ventre – isso é sensorial. Alimenta o filho com

o seu seio – isso é sensorial também. Como ela deve seu status à

sensorialidade, não poderia ser contra a valorização do corpo, não

poderia ser anti-sensorial como os brahmacharyas. A mãe é sempre

mais carinhosa e liberal do que o pai, até mesmo porque a cria nasceu

do corpo dela e não do dele. E também porque é da natureza do macho

ser mais agressivo e menos sensível. Pode ser que tal comportamento

tenha muita influencia cultural, mas é reforçado, sem dúvida, por

componente biológicos. Por tudo isso e ainda como conseqüência da

sensorialidade, desdobra-se a qualidade desrepressora do Tantra”

(DEROSE, Yôga: mitos e verdades, p. 94 apud SANTOS, 1995, p.83).

Por matriarcal, DeRose e Santos entendem como sendo as características de

valorizar o corpo, estar atento à sensorialidade, ser carinhosa, liberal, menos agressiva,

configurando um ethos. Assim, as pessoas que praticam Swásthya Yôga teriam (ou ao

menos buscariam e valorizariam) essas atitudes independente do seu gênero. A

comparação exposta por Santos é que o Yôga tântrico tem como característica valorizar

prazer e liberdade em oposição à valorização de uma repressão sensorial, opção que

seria feita pelo brahmacharya a fim de atingir o samádhi. O Tantra está mais para

hedonismo do que para ascetismo na hora de ser comparado com os que não

consideram esta filosofia:

155

“No Tantra não existe censura nem sentimento de culpa, como é

hábito freqüente na cultura brahmacharya que dá valor,

principalmente, à castidade (...). Ao contrário, a cultura tântrica,

provavelmente a única desse tipo no mundo, demonstra que a

evolução do ser Humano acontece através da desrepressão e do

prazer.” (SANTOS, 1995, p.83 – grifos nossos)

Notemos que os dois “padrões” de comportamento (Brahmácharya ou tântrico)

parecem ser mais um dos objetos de disputa do campo das iogas. Como devem se

comportar os agentes sociais deste campo: se “reprimindo” vivendo a castidade ou

tendo uma vida cheia de prazeres? Não há um consenso e se DeRose diz que o

comportamento Brahmácharya reprime as pessoas, há professores de iogas que vão

dizer que há estilos que valorizam o hedonismo e, por isso, seriam superficiais esses

professores e suas aulas. DeRose e Santos não citam nomes de professores que teriam e

prescreveriam Brahmácharya, embora deixem claro sua opinião de que esse tipo de

comportamento, para eles, é típico da união do “Yoga” de Patanjali com textos védicos.

Para viabilizar uma comparação entre esses dois posicionamentos podemos ler o que

Hermógenes escreve:

“Hatha Yoga, no entanto, não se restringe ao mero condicionamento

do corpo físico, hoje transformado em ídolo. A idolatria do corpo é

um dos muitos equívocos do materialismo de nossos dias. Tratar

exclusivamente do físico é tão inteligente quanto investir tudo em

cuidados com o escafandro enquanto se esquece e mesmo se nega a

existência do escafandrista. A prioridade deve ser o escafandrista e

nunca seu equipamento” (1994, p.59).

Entendemos que, segundo a metáfora, o escafandrista é o Espírito, o “Si

Mesmo”, e o escafandro é aquilo que perecerá, ou seja, corpo, mente, sentimentos. Os

materialistas seriam aqueles que só acreditam no “escafandro”, pois ao não acreditarem

em vida após a morte, num modo de ser sem a vida material (não acreditarem em

Espírito ou alma, por exemplo) ignorariam o “escafandrista” que, para Hermógenes, é

“quem” merece prioridade. Nesta citação a hierarquia entre a pessoa e o material, que

serve de instrumento temporariamente, enquanto se está mergulhando (durante a

existência no tempo), é clara. Ao sair d´água (morrer) pode-se abandonar o escafandro,

ou seja, ao desencarnar não é preciso mais corpo, mente, sentimentos, pensamentos. A

pessoa, ao morrer, apenas é. A partir desta citação entendemos por “idolatria do corpo”

156

a observação exclusiva ao corpo físico, porém, mais adiante no mesmo texto,

Hermógenes escreve:

“... Na Bhagavad-Gita, o Senhor Krishna descreve, com precisão e

dramaticidade, como um homem que se entrega à gratificação dos

desejos sensuais (...) ao contrário do prometido, a sublimação, desce

num tobogã para a própria ruína...” (1994, p.128 – grifos nossos).

O homem deve sublimar seus desejos e não realizá-los. Como já apontamos

anteriormente, todos os professores (ou ao menos a maioria) de iogas defendem o

exercício das técnicas das iogas de uma forma holista. Assim quando Hermógenes

critica a “idolatria ao corpo” ele, a princípio, não estaria se referindo a nenhum estilo ou

professor de iogas. No entanto, ao defender a sublimação de desejos e,

simultaneamente, argumentar que a “entrega à gratificação dos desejos sensuais” é a

“ruína” do próprio homem, supomos que Hermógenes está criticando a união entre

“Yoga” e “tantra”. E, conforme as palavras de DeRose e Santos, estaria adotando um

padrão de comportamento Brahmácharya. Prestemos atenção no texto utilizado por

Hermógenes na sua argumentação – Bhagavad-Gita – texto este que, pelo que lemos até

o momento, DeRose nunca utiliza como referência. Segundo DeRose (1996), na década

de 60 no Brasil a única “versão” de ioga disponível era vêdánta-brahmácharya, por isso

ele freqüentou essas aulas, mas ao estudar e viajar à Índia conheceu o Sámkhya e o

Tantra. Sobre as restrições DeRose escreveu:

“... devíamos esforçar-nos por cumprir as restrições brahmácharyas.

Delas, a mais enfática é a abstinência sexual, bem como uma postura

de severo autocontrole perante todas as coisas naturais da vida, do

corpo e da emoção. O Yôga pré-clássico não nos exige isso,

entretanto, levei uns bons duros anos até descobri-lo!...” (1996, p. 47 –

grifo nosso)

Enfatizamos o que grifamos na citação de DeRose “severo autocontrole” posto

que para este professor o autocontrole é importante, no entanto é feito de forma

diferente do padrão comportamental brahmacharya. A idéia de prazer está diretamente

relacionada à idéia de sofrimento nesta vida, que DeRose está longe de negar.

Precisamos neste momento não confundir método de prática (sendo o Swáthya Yôga

influenciado pelo tantra e por isso sensorial e desrepressor), com o que Eliade chama de

metafísica do Yoga, ou seja, os dárshanas que apresentamos anteriormente,

principalmente o Sámkhya e sua explicação para o sofrimento neste mundo.

157

Se o controle não é tão severo, não significa que não seja um valor no Swásthya

Yôga. O que muda, afirmamos, mais uma vez, é o método, com seus mecanismos de

autocontrole utilizados, bem como os seus significados. Santos, ao escrever sobre as

características e os princípios tântricos do Swásthya Yôga, apresenta a importância do

corpo e, como citamos a pouco, é por meio da desrepressão e do prazer que se evolui.

Também Eliade vai afirmar que é com o tantrismo que o corpo adquire uma

importância inovadora na história espiritual da Índia: “... o corpo não é mais a „fonte das

dores‟, mas sim o instrumento mais seguro e perfeito de que o homem dispõe para

„vencer a morte‟...” (1978, p.115). E, a fim de sustentar seu argumento, Santos diz que

até mestres da outra linha (a Brahmácharya/ Vêdánta, que expusemos anteriormente)

concordam com a importância do corpo. Ele escreve:

“Uma máxima tântrica diz: „quando caímos ao chão, levantamo-nos

com o auxílio do chão‟. Tal afirmação é dirigida especialmente aos

opositores do Tantra, os quais dizem que para atingir a espiritualidade

deve-se negar o corpo. Para os tântricos, se a Natureza nos dotou de

instintos, emoções e sentidos, conseqüentemente, tudo o que tenha

a ver com isso deve ser naturalmente utilizado e, ainda valorizado,

pois é uma eficiente ferramenta de evolução. Nascemos com um

corpo e com ele viajaremos em nosso breve espaço-tempo até que se

transforme em pó, na terra da qual surgiu. Haveremos de cuidar bem

dele e explorá-lo em seus recursos e potencialidades. E somente

através daquilo que nos é mais íntimo, nossa presente morada de

carne e osso, é que compreenderemos o universo como nosso lar e

conceberemos a Natureza como nossa mãe.” (1995, p.84 – grifos

nossos)

Logo no início desta citação, Santos diz que os que seguem a linha Tantra são

contra a negação do ou o descaso com o corpo. Entendemos que a “queda” seria a

ignorância da pessoa que acha ser apenas prakriti. Quando ela experimenta e entende

que ela tem outra realidade, purusha, ela deseja sair desse estado em que sofre. Libertar-

se do sofrimento é “levantar do chão”. Ficar de pé é o que purusha é capaz, no entanto

para conseguir ficar de pé é preciso o apoio de prakriti, que dentre outras coisas, inclui

o corpo (que tem sensações), como também as experiências psicomentais (sentimentos,

pensamentos, desejos). Lembremos que anteriormente abordamos a importância da

prática para se conseguir controlar os estados da consciência e essa prática deve

considerar o corpo físico para lograr sucesso, ou seja, “evoluir”, aperfeiçoar-se.

Como ponto de comparação a essa proposta do Tantra, citamos, mais uma vez,

Hermógenes:

158

“... Toda esta argumentação (a essa altura já consideravelmente gasta)

configura um velho e eficiente sofisma, sintetizado pela fórmula:

quem está no chão só consegue levantar-se apoiando-se no mesmo

chão. Ouso perguntar: mas, se a criatura se encontra no lodo, num

atoleiro, em areia movediça, como se apoiar se a busca de apoio faz

afundar ainda mais?!” (1994, p.127 – grifos nossos)

Para este professor de “Yogaterapia”, o corpo não é algo seguro, mas algo que

traz insegurança e quanto mais se procura apoio nele, mais a pessoa não evolui daí o uso

das palavras que grifamos que se referem não a um chão a partir do qual caminho, mas

no qual afundo.

Assim, entendemos que falar de noção de pessoa e de ser no campo das iogas é

falar de noções, pois, mais uma vez, não há um consenso acerca deste conceito. O que

não é de surpreender uma vez que na própria Índia também há diversas noções

(ELIADE, 1996; FEUERSTEIN, 2006) e como os professores buscam diferentes estilos

indianos, a diversidade também é trazida para o Brasil e reformulada neste país.

Entendemos que a grande diferença entre os dois padrões de comportamento está na

importância dada ao corpo, por exemplo, se a vida e a prática de iogues é para ser

prazerosa ou contida. Então encontramos dois posicionamentos: o que defende os

prazeres e o que defende uma repressão, redução ou ausência de prazer. Em outras

palavras, a diferença parece estar na concepção de que o corpo, bem como as sensações

sentidas nele, ajuda ou atrapalha no processo de evolução.

Entendemos que, para DeRose (1996), aqueles que afirmam que o corpo e suas

sensações são prejudiciais ou obstáculos para o auto-aperfeiçoamento estão

dicotomizando corpo e alma. A desvalorização ou mesmo o repúdio (quando se busca

evitar certas sensações, sejam elas prazerosas, ou não) do corpo revelariam uma

permanência do dualismo entre corpo e alma. Um exemplo de evitação é a castidade e a

interpretação que encontramos dada por Santos (1995), não é o sexo o problema, mas a

falta de controle sobre sua prática. O ato sexual é tão importante que há uma prática

sexual ritual (maithuna), que é do tantra por meio da qual se pode alcançar samádhi. O

que pretendemos demonstrar é como DeRose, ao unir tantra com Sámkhya, continua

sendo contra o brahmacharya. A busca do tantrismo como um dos fundamentos do

Swásthya Yôga parece ser a forma que DeRose encontrou para superar esse dualismo

entre corpo e alma na teoria e na prática.

159

A relação dualista entre purusha e prakriti não implica necessariamente numa

desvalorização das sensações corporais. Como vimos a pouco, Santos escreve que “...

Nascemos com um corpo e com ele viajaremos em nosso breve espaço-tempo até que

se transforme em pó, na terra da qual surgiu...” (1995, p.84 – grifo nosso). Segundo o

que Santos e DeRose definem por comportamento desrepressor e sensorial a partir do

tantrismo, para purusha ser intuído é preciso ser capaz de tornar imóvel

momentaneamente prakriti e para isso é preciso adquirir essa habilidade, cujo processo

de aprendizagem envolve a sensorialidade corporal.

A nosso ver, DeRose aprecia a existência temporal como sendo um estágio no

qual acontece uma relação de complementaridade entre prakriti e purusha.

Consideramos interessantíssimo o fato de DeRose (1996, 2006) dizer que o corpo

possibilita alcançar o estado de samádhi (estado de hiperconsciência), como veremos

com mais detalhe adiante. Assim, o que parece causar sofrimento, é o que salva.

Prakriti, quando em sua forma mais aperfeiçoada, buddhi, pode refletir-se em purusha.

Daí ele também dizer que seu padrão comportamental não é brahmacharya.

A idéia de Bruno Latour que ele apresenta rapidamente em Body, cyborg and the

politics of incarnation (1999) e depois desenvolve no texto How to talk about the body

(2004) sobre o que ele entende por “ter um corpo” pode nos ajudar, pois valoriza a

encarnação ao afirmar que existimos com corpo. E na sua proposta de não querer ficar

do lado da fenomenologia opondo-se ao fisiologismo, o mais importante é termos

corpos sintonizados, articulados e hábeis para sermos suscetíveis à presença e

interferência de outras pessoas, vantagens que só são possíveis porque se existe com

corpo. A concepção de “sujeito articulado” por ele elaborada valoriza as sensações sem

com isso dualizar este sujeito. A influência do Tantra no Swásthya Yôga ao valorizar a

sensorialidade e ensinar técnicas para o aluno de Yôga conseguir ter sensações que,

antes desse aprendizado, ele não era capaz de sentir, talvez possa ser entendida como

um procedimento de articular o sujeito. Se ter um corpo significa que podemos aprender

a ser afetados, as técnicas durante as quais o aluno se conscientiza de suas sensações, de

um mundo diferente no qual é possível, por exemplo, aprender a controlar a freqüência

cardíaca e conseguir acalmar-se através de respiratórios é uma forma de “ter um corpo”.

De acordo com o que estamos definindo por “aprender a ficar em paz”, a

valorização do corpo pelo tantra e, conseqüentemente, pelo Swásthya Yôga pode ser

entendido como um aprendizado de se ter um corpo de uma determinada maneira que é

um sujeito articulado porque, conforme nossas palavras, capaz de exercer autocontrole

160

conscientemente e, assim, ficar em paz. O iogue (e mesmo “yôgin”) seria aquela pessoa

capaz de unir-se ao meio onde se encontra e evoluir a partir da sua relação com ele.

Segundo a metáfora da queda, o sujeito articulado é aquele capaz de aprender a apoiar-

se no chão e com a sua ajuda levantar-se.

O valor desse corpo no Swásthya Yôga para ser entendido em sua profundidade

prescinde da compreensão do que é o “corpo sutil”, pois além do corpo fisiológico, que

aqui no Ocidente é tão estudado e conhecido,:

“... é doutrina comum, tanto dentro quanto fora da Índia, que o corpo

físico tem um correspondente sutil que não é feito de matéria

grosseira, mas de uma substância mais refinada, uma energia. A

„anatomia‟ e a „fisiologia‟ dessa imagem suprafísica do corpo físico –

o chamado „corpo astral‟ ou „corpo sutil‟ (sûksha-sharîra) – tornaram-

se os objetos de uma investigação intensa por parte dos yogues,

especialmente nas tradições do Hatha-Yoga e do Tantra em geral.”

(FEUERSTEIN, 2006, p. 427).

Há a idéia de um corpo sutil ou místico (DEROSE, 2006; ELIADE, 1978, 1996;

FEUERSTEIN, 2006; HERMÓGENES, 1994; 2001; KUPFER, 2001; NUNES, 2008),

cujas estruturas básicas são os chackras e nadis. Aqueles são traduzidos como sendo

“rodas” (DEROSE, 2006; FEUERSTEIN, 2006), círculos, discos, “centros” onde a

energia latente é desenvolvida. DeRose escreve em Chakras, kundaliní e poderes

paranormais (2006) que são nos chakras que prána (energia vital) é captada,

armazenada e distribuída. Segundo DeRose, “Os chakras podem girar para a direita

(movimento dextrógiro ou horário, denominado dakshinavártêna); ou para a esquerda

(movimento sinistrógiro ou anti-horário, denominado vamavártêna).” (DEROSE, 2006,

p. 33). O mais importante em primeiro lugar é que todos estejam na mesma direção a

fim de garantir um equilíbrio neurológico, endócrino e psíquico, pois se a pessoa tiver

chakras com movimentos opostos simultaneamente ela estará fragilizada e prestes a

ficar doente. No caso específico do Swásthya Yôga, DeRose afirma que o movimento

gerado pela sua prática é o dakshinavártêna e isso é fundamental porque este

movimento resulta em irradiação em vez de captação de prána. Por prána, DeRose

entende como sendo, genericamente, toda energia que se manifeste biologicamente, “...

calor e eletricidade são formas de prána, desde que manifestadas por um ser vivo...”

(DEROSE, 2006, p.27), e que é encontrada em toda parte: “... nossas fontes de

reabastecimento pránico são o Sol, o ar que respiramos, o ar livre tocando nosso corpo,

a água que bebemos, os alimentos que ingerimos...” (DEROSE, 2006, p.27-28). A

161

quantidade de prána pode ser modificada quando se atua sobre os chakras principais e

secundários.

É consenso entre diversos autores a seleção de sete cakras como sendo os

principais que encontram-se ao longo do eixo da coluna vertebral (DEROSE, 2006;

ELIADE, 1978 e 1996; FEUERSTEIN, 2006): múládhára, swádhisthána, manipura,

anáhata, vishuddha, ájña e sahásrara. Cada chackra situa-se numa região específica do

corpo físico e sutil e está ligado a um elemento, sendo exceções os dois últimos. Assim,

muladhara (mula = raiz), “... significa „o suporte da raiz‟ e seu símbolo é o quadrado,

que no hinduísmo corresponde ao elemento terra...” (DEROSE, 2006, p. 71); está

situado na base da coluna vertebral, entre o orifício anal e os órgãos genitais (plexo

sacrococcigiano), e é onde está kudalini. Svadhisthana situa-se na base do órgão gerador

masculino (plexo do sacro) e “... está relacionado com o elemento água, a cor branca, a

respiração prana, o sentido do gosto, a mão etc.” (ELIADE, 1996, p.203). O manipura-

chackra encontra-se na região lombar na altura do umbigo (plexo epigástrico): “... Este

cakra relaciona-se com o elemento fogo, o sol, o rajas (fluido menstrual), a respiração

samana, o sentido da visão etc.” (ELIADE, 1996, p.203). Anahata está situado na

região do coração, sede do prana e do jivatman; está “... relacionado com o elemento ar,

o sentido do tato, o falo, a força motriz, o sistema sanguíneo etc.” (ELIADE, 1996,

p.203). Visuddha é o chakra da pureza, que está na região da garganta (plexo laríngeo e

faríngeo, na junção da espinha dorsal com o bulbo raquidiano), sede da respiração,

udana e do bindu; está relacionado com o elemento éter, o sentido da audição, a pele.

Ajna é o chackra da ordem, do comando que está situado entre as sobrancelhas (plexo

cavernoso); “... É a sede das faculdades cognitivas: buddhi, ahamkara, manas e os

indriya (sentidos) em sua modalidade sutil...” (ELIADE, 1996, p.203-204). Sahasrara,

localizado no topo da cabeça, é onde se experimenta a união entre Siva e Sakti, que é a

finalidade do sadhana tântrico; é onde desemboca a kundalini depois de ter perpassado

os seis cackra inferiores. Este cakra “... não pertence ao nível do corpo, ele já designa o

plano transcendente...” (ELIADE, 1996, p.204).

Podemos visualizar onde e como são representadas as localizações dos sete

chakras neste desenho:

162

Figura 5: Os sete centros psicoenergéticos (cakra) do corpo.

Fonte: FEUERSTEIN, 2006, p.427.

Ainda olhando para o desenho, vemos “caminhos” que são chamados “nádís”.

Segundo DeRose (2006), nádí significa rio, corrente ou torrente. Santos define as nadis

como “meridianos ou correntes por onde circula a bioenergia ou prána” (1995, p.103).

Eliade (1978) escreveu que as nádis são canais de espessuras variadas e incluem veias,

artérias e nervos, e é por meio delas que a energia é distribuída; porém, segundo outro

autor, que traduz nâdî por „duto‟ ou „conduto‟:

“... os nâdîs não devem ser concebidos como estruturas tubulares,

muito embora alguns textos tradicionais de Yoga dêem essa

impressão. Não são tampouco idênticos às veias e artérias, e nem

mesmo aos nervos. Os nâdîs são correntes energéticas, padrões de

fluxo definidos dentro desse campo luminoso de energia que é o corpo

sutil...” (FEUERSTEIN, 2006, p. 429).

Para Feuerstein, podemos comparar prâna (“força vital”) com a eletricidade, e os

nâdî com os fios por onde esta força passa. Não há um consenso acerca do número total

de nadis em cada pessoa (mais de 74, segundo ELIADE, 1978) até porque “... esse

número é alterado de acordo com as circunstancias, da mesma forma como ocorre no

sistema circulatório.” (DEROSE, 2006, p. 43). No entanto, para as práticas de iogas as

mais importantes são apenas três nadis: ida, píngala e sushumna, cujo ponto de partida

163

é o mesmo, mas a primeira desemboca na fossa nasal esquerda, a segunda na fossa

direita e a terceira na sutura frontal ou brahmarandhra, como vemos na figura abaixo:

Figura 6: Representações gráficas de kundaliní, os sete chakras e as duas nadis.

Fonte: DEROSE, 2006, p.42.

Nesta figura, há um eixo central e duas linhas que se cruzam, se encontram, ao

longo deste eixo, segundo DeRose:

“... O signo hindu representa a kundaliní como um bastão central (a

nádí sushumná, que corresponde à coluna vertebral) com duas linhas

sinuosas laterais (as nádís ida e pingalá, correspondentes ao sistema

nervoso simpático e parassimpático) que sobem serpenteando até a

altura da cabeça. Inseridos na haste central estão os sete principais

dentre os chakras primários, representados por sete círculos – já

sabemos que chakra significa roda ou círculo.” (2006, p. 67).

Os “não iniciados” teriam as nadi “impuras” e “obstruídas” o que geraria uma

necessidade de purificá-las com a prática do yoga. Se Ida e pingala conduzem os dois

„hálitos‟ – prana e apana – e também, toda a energia sutil do corpo, quando há

obstrução a pessoa tem dificuldade para a energia vital (prana) circular. É por meio da

nádí sushumná que ascenderá outro tipo de energia, kundaliní. Eliade distingue dois

“tipos” de energia, embora ele mesmo alerte para o fato de estar simplificando o que de

164

fato se entende por esses tipos: “... a energia vital, em forma de „hálito‟, circula pelas

nadi, e que a energia cósmica e divina se encontra, em estado latente, nos chakra”

(ELIADE, 1978, p.117 – grifos nossos). Se prana é a energia vital, kundalini é a

“energia cósmica presente em cada ser humano” (ELIADE, 1978, p. 118). No Swásthya

Yôga, entende-se que a “... kundaliní é uma energia física, de natureza neurológica e

manifestação sexual.” (SANTOS, 1995, p.106), e estaria latente em todas as pessoas,

de forma que entendemos que seja uma capacidade comum a todos, mas que para agir

precisa ser “acordada”. Daí esta energia ser representada geralmente como sendo uma

serpente que ficaria enrolada na base da coluna vertebral, no muladhara-chakra

(DEROSE, 2006; ELIADE, 1978). Segundo Eliade (1996), a kundaliní é descrita de

várias formas: como serpente, deusa ou energia.

Considerando o ponto de vista da corporeidade elaborado por Csordas (2008),

que parte da experiência corporificada como condição humana (existimos nesse mundo

cada um com seu corpo), o corpo é importante porque é a situação no mundo onde cada

pessoa se encontra. Em relação à citação de Santos, “estar caído no chão” (e, nesse

sentido, Hermógenes concorda) entendemos que é a condição humana reconhecida pelo

Tantra. No entanto, a peculiaridade do tantra é o conselho de “se apoiar no chão”. É

porque o corpo existe no mundo, em outras palavras, porque existi-se no mundo com

corpo, que a sensação envolve algo deste mundo. A importância do corpo está na

própria elaboração dos modos somáticos de atenção que são cultivados. A nosso ver, na

proposta do Swásthya Yôga é importante a atenção ao e com corpo (o que se sente

nele e com ele, o que acontece nele) e que deve ser feita conscientemente, em vez de

reduzir ou mesmo anular seu valor, negando-o (isso ficará mais claro ao leitor quando

analisarmos as aulas no próximo capítulo). A atenção com e ao corpo é importante, e o

processo de despertar kundaliní e de purificar as Nadi são dois exemplos.

A princípio, quando essa energia é despertada o praticante de ioga logo

percebe, pois ela “... produz um calor extremo intenso, e seu progresso através dos

chakras se manifesta na parte inferior do corpo, que fica inerte e gelado como um

cadáver, no entanto a parte que a kundalini atravessa torna-se ardente...” (AVALON,

p.242 apud ELIADE, 1996, p.206). Kundaliní “... Enquanto está adormecida, é como se

fosse uma chama congelada. É tão poderosa que o hinduísmo a considera uma deusa, a

Mãe Divina, a Shaktí Universal. Todo o sistema do Yôga, de qualquer ramo, apóia-se

no conceito da kundaliní.” (DEROSE, 2006, p. 55 – grifo nosso). A metáfora da “chama

gelada” nos leva a interpretar como uma potencialidade que precisa ser descongelada,

165

desenvolvida, para que possam surtir seus efeitos de aquecer, iluminar. Em breve

abordaremos as representações de kundaliní enquanto Shaktí, no momento

concentremo-nos nos motivos para se desejar despertar kundaliní.

Pelo que estudamos até o momento, parece que a maioria dos professores de

iogas concordam que alcançar o estado de samádhi pressupõe uma energia (kundalini)

desenvolvida, desperta e ativa, pois a distribuição e o uso dessa energia latente em

todos nós são fundamentais porque viabilizam o estado samádhi. Segundo DeRose

(2006), atuando sobre os chakras, intensificando seus movimentos e dispondo-os todos

na mesma direção, é possível influenciar a quantidade de prána e, assim, produzir

fenômenos posto que há mais energia. Além disso, escreve DeRose que kundaliní:

“... quando despertada é conduzida pelo sistema nervoso central até o

cérebro. Mediante esse processo alquímico de transmutação da

energia genésica em poder criador, exacerbam-se a inteligência, a

criatividade, percepções e estados expandidos de consciência” (2006,

p. 67).

Não é a toa que DeRose afirma que a nádí sushumná é a mais importante porque

é por onde a energia de kundalini deve ascender. Todos os seres humanos se iludem por

não conhecerem suas potencialidades, e acabam acreditando que seus limites são

intransponíveis. Essa idéia de que o ser humano tem uma série de potencialidades que

não são usadas porque ainda não se sabe como fazê-lo, teria surgido na década de 60

quando Aldous Huxley, ao participar da fundação do projeto Esalen (em Stanford,

Estados Unidos), afirmou que não se usava mais do que dez por cento dos neurônios do

cérebro. Na mesma época, Gregory Bateson teria afirmado que o homem poderia viver

em mais harmonia com a natureza ao ampliar sua consciência (CAROZZI, 1999).

Sobre como se desperta kundaliní, DeRose escreve que “A energia da kundaliní

responde muito facilmente aos estímulos. Despertá-la é fácil. (...) Basta combinar os

exercícios certos e praticá-los com regularidade.” (2006, p. 56). Santos (1995) escreve

que há vários métodos para despertar kundaliní (maithuna, variadas técnicas de

pranayama e de mantras) e que ajudam a dinamizar esta energia. O que nos interessa,

mais uma vez, é que ele distingue o Swásthya Yôga fazendo referência às suas raízes

tântricas em oposição à linha comportamental brahmacharya. Assim, se ambos os

comportamentos concordam que é importante despertar kundaliní, os caminhos

166

seguidos não são os mesmos. Daí Santos (1995) referir-se ao modo como se usa essa

energia que deve ser acordada.

A busca por uma perfeição ou ao menos de um aperfeiçoamento teria, segundo

Duarte (1999), se baseado em “dispositivo de sensibilidade”. A perfectibilidade, que

tem Rousseau como um de seus idealizadores ao defender que a espécie humana, por

exemplo, “... é dotada de uma capacidade de se aperfeiçoar indefinidamente, de entrar

na senda disso que desde então nós chamamos o progresso, o desenvolvimento, a

transformação ilimitada, a vanguarda...” (1999, p.24 – grifo nosso). Apontamos agora

uma diferença, pois se para a “cultura ocidental moderna” a razão é central, o mesmo

não se pode dizer sobre o Oriente. E se na primeira o aperfeiçoamento de si é realizado

pelo “uso sistemático da razão”, no caso do Swásthya Yôga é a prática sistemática das

técnicas considerando o corpo e suas sensações que viabilizam essa transformação que

dizem ser ilimitada. A perfectibilidade é um valor social encontrado em vários grupos

no Brasil, entre eles, os dos iogues (e “yôgins”).

Para o tantra, a energia deve “... ser aprimorada e desenvolvida com mais

intensidade.” (SANTOS, 1995, p.106). Por considerar a sexualidade como um dos

mecanismos para desenvolver essa energia, o ato sexual pode viabilizar o despertar da

kundaliní. Para o Swásthya Yôga, “... somente através das práticas é que o discípulo

poderá ativar (...) a kundaliní, que o conduzirá ao estado de samádhi.” (SANTOS, 1995,

p.107 – grifo nosso). Segundo o que DeRose e Santos escrevem concluímos que há duas

maneiras econômicas de lidar com kundaliní. Para o tantra, aprimorar e desenvolver

essa energia deve ser entendido como ampliar essa energia posto que se opõe à atitude

de economizar energia, atitude valorizada pela linha brahmacharya. Daí esta linha

considerar mais adequado e eficaz a castidade, que seria uma espécie de esforço para

evitar o desperdício. O celibato seria uma forma de vida durante a qual o pouco de

energia que se tem deve ser utilizado para tingir o samádhi. No Swásthya Yôga o uso de

kundaliní, seu desenvolvimento pressupõe a compreensão de que quanto mais se usa,

“desperta”, “acorda” a energia serpentina, mais energia é gerada. Ambos se referem a

um aprendizado sobre a considerada melhor forma de usar essa energia, seja

economizando-a ou multiplicando-a.

Essa idéia de que há uma energia no ser humano e, em alguns casos, de que essa

energia é algo comum a tudo o que existe – unindo os seres humanos à tudo o que há na

natureza, dos animais, às plantas e minerais – é um valor comum entre pessoas adeptas

de religiosidade Nova Era. Amaral (2000) já observou o uso de técnicas cujo fim era

167

“desbloquear” as energias como, por exemplo, a prática do Feng Shui, com o objetivo

de desbloquear as energias da casa da pessoa para assim desbloquear as energias

internas da dona da casa (purificação interior). Nos encontros Nova Era que ela

observou, além do Feng Shui, praticava-se a técnica de respiração qigong, que teria

surgido na China, baseado na idéia de que o chi ou qi (traduzidos por força vital) precisa

ser cultivado. Neste sentido, a proposta de despertar kundaliní pode ser um dos motivos

para as pessoas se interessarem por praticar iogas.

Segundo Santos (1995), as escolas tântricas têm como fundamento filosófico

dois conceitos, Shaktí e Shiva, que representam o princípio feminino, a polaridade

negativa e o poder dinâmico, de um lado, e, do lado oposto, o masculino, positivo e

estático: “... São os dois pólos opostos que mantém a coesão universal, sem os quais não

haveria harmonia no cosmos.” (SANTOS, 1995, p.85). Assim, para essas escolas tudo é

encaixado nesse sistema de classificação: “... As mais grosseiras necessidades físicas

têm uma significação cósmica. O corpo é Shaktí. Suas necessidades são necessidades de

Shaktí; quando o homem regozija-se, é Shatki quem regozija através dele”

(SHIVANANA, Kundaliní Yôga, p. 25 apud SANTOS, 1995, p. 84). E se a palavra

Shaktí significa energia ou força, Santos identifica que sua interpretação acontece sob

três aspectos: enquanto divindade divina que gera, enquanto esposa e companheira e

enquanto uma energia adormecida presente em todos os seres humanos (kundaliní).

Eliade (1978) apresenta a geração de novos seres humanos diante do Ser

imutável como algo inexplicável para os indianos, um mistério; neste sentido, toda

mulher é considerada encarnação de Sakti. Tanto no budismo há divindades femininas,

quanto no hinduísmo, Sakti é considerada como “mãe divina”. Há algo de sagrado que é

irredutível. Afinal, é importante lembrarmos que as mulheres não praticavam as técnicas

de iogas na índia durante todos esses séculos. Por mais que os homens evoluíssem, se

conhecessem, atingissem o samádhi e se libertassem em vida, para prakriti continuar a

existir, novas pessoas nascerem, os homens precisam das mulheres para gestar e

amamentar e, assim, possibilitar a (re)encarnação dos que ainda não se libertaram.

Como DeRose não quer dar espaço para, como ele diz, „misticismos‟,

entendemos que importa mais tratar a dualidade da energia e dos gêneros, não se

falando muito sobre divindades e outras questões por ele consideradas como sendo

religiosas. Considerando que há muitos pontos em comum entre o Tantra e o Sámkhya

– “O tantrismo possui trinta e seis princípios, dos quais, os últimos vinte e cinco são os

mesmos do Sámkhya, nos demonstrando a relação inseparável do Tantra com o

168

Sámkhya.” (SANTOS, 1995, p.86) – freqüentemente comparam Shiva com Purusha e

Sakti com prakriti. Neste sentido, podemos ler que “... o esquema da filosofia samkhya:

o espírito, o „masculino‟, o purusha, é o „grande impotente‟, o imóvel, o contemplativo;

quem trabalha, engendra e nutre é a prákrti...” (ELIADE, 1978, p.111). Atentemos para

as características de purusha – masculino, imóvel – que são idênticas ao de Shiva, como

lemos ainda há pouco. Da mesma forma, é prakriti que, assim como Shaktí, nutre e tem

o poder dinâmico de provocar mudanças. Kundaliní, cujo gênero da palavra é feminino,

é uma energia.

Estas associações entre Tantra e Sámkhya podem levar ao que Eliade (1978)

chama de construção de um ser divino a partir da destruição do cosmos que só é

possível quando o ser humano torna-se o cosmos (ao se conscientizar do que é). Eliade

usa a expressão “cosmização‟” do ser humano: o ser humano é um microcosmo em

relação com o macrocosmo, que o dualismo sagrado/ profano é superado, pois tanto o

micro, quanto o macro são sagrados. Os diversos caminhos na Índia, segundo o autor,

primeiro objetivam tornar cada ser humano o cosmos para depois destruí-lo.

“... Além disso, o corpo é transformado, ao mesmo tempo, em

microcosmos (...) e em panteão, cada região e cada órgão sutil com

sua divindade tutelar, seu mantra, sua letra mística etc. o discípulo não

apensa se identifica com o cosmos, mas também chega a redescobrir

em seu corpo a gênese e a destruição dos universos. Como veremos, o

sadhana compreende duas etapas: 1º a „cosmização‟ do ser humano; 2º

a „transcendência‟ do cosmos isto é sua destruição pela unificação dos

contrários (sol, lua etc.). O sinal por excelência da transcendência é

constituído pelo ato final da ascensão da kundalini: sua união com

Siva, no topo da caixa craniana, no sahasrara.” (1996, p.205).

Esta destruição refere-se à conjunção dos princípios opostos – Shiva e Sakti –

que representa a transcendência do mundo fenomênico (a existência no tempo) e a

abolição de toda experiência de dualidade. Para Eliade, “o yoga” integra uma tradição

universal da história religiosa humana: “... a que consiste em antecipar a morte para

assegurar-se o renascimento em uma vida santificada, quer dizer, feita real pela

incorporação do sagrado.” (1978, p.123 – grifo nosso). Constatamos que em Eliade é

clara a crença na divindade imanente e, como disse Barroso (1999), a identificação entre

macro e micro é uma característica central das tradições hindus. Essa concepção holista

da pessoa no mundo é facilmente identificada neste autor. Magnani (2000) observa que

169

ao longo da década de 70, por diversos motivos (cultura psicológica e métodos

terapêuticos) muitos membros das camadas médias chegaram a:

“... continuando na trilha do autoconhecimento, assumir a

sacralização de seu mundo interior e investir em formas de

aprimoramento das potencialidades pessoais também nessa

perspectiva. A disseminação de práticas e terapias corporais, por sua

vez, abriu espaço para maiores cuidados com o corpo e com a

alimentação, bem como para a sensibilidade e as emoções”

(MAGNANI, 2000, p.40 – grifos nossos).

No entanto, DeRose, ao escolher dissociar Yôga de religião, raramente utiliza a

palavra “sagrado”, dando preferência a expressão “poderes paranormais”. Daí o titulo

de um de seus livros, Chakras, kundaliní e poderes paranormais (2006). Até que ponto

Shiva e Sakti são considerados como deuses que existem ou se são apenas

representações na hora de interpretar o tantra com o que temos de dados pelos livros não

podemos afirmar. O que sabemos é que a linha Tantra que DeRose e Santos se referem

critica tanto o dualismo sagrado/profano, quanto o corpo/espírito. DeRose diz

explicitamente ser contra este tipo de dualismo e se no Swásthya Yôga não se atinge o

samádhi com ajuda de Ísvara, não significa que não tenha uma realidade transcendente

– aqui no caso é purusha, o ser de cada indivíduo que não existe no tempo.

Se para Eliade, o corpo que se quer construir é um “corpo divino”, para DeRose

o que se quer construir é o “yôgin”, que é uma pessoa “evoluída”, uma pessoa cujo

poder interno está desenvolvido e, por isso, está mais protegido:

“O sentido dextrógiro dos chakras gera força centrifuga, portanto de

irradiação. Dessa forma, favorece os fenômenos de paranormalidade

que têm mais afinidade com o Yôga. No Yôga, tornamo-nos um pólo

irradiador de energia, refratário a fenômenos mediúnicos. Praticando

Yôga, jamais seremos permeados, penetrados ou vulnerabilizados

por meio algum. Isso nos preserva blindados contra qualquer tipo de

comprimento de onda adverso, seja ele emitido pela natureza (forças

radiestésicas) ou por outras pessoas (inveja, mentalizações, maldições,

magia, vudu, macumba, etc.).” (2006, p.35 – grifos nossos).

Assim, ao praticar Yôga, os chakras giram no sentido horário (em sânscrito,

dakshinavártêna, daí o Swásthya Yôga ser Dakshina) e, como resultado, irradia-se

energia. A capacidade de irradiar em vez de captar energias dos outros (ambientes e

pessoas) é revelador de força. A noção de kundaliní formulada por DeRose parece

referir-se às habilidades potenciais presentes em todas as pessoas – “O despertamento

170

da kundaliní é uma questão evolucionária. As Humanidades futuras terão a kundaliní

plenamente desperta...” (2006, p.57). Os professores de Swásthya Yôga (e todos os

outros?) acreditam que todo mundo pode descobrir estas potencialidades inatas e

aprender como desenvolvê-las por meio de certas técnicas.

Assim, entendemos por “Yôgin” como sendo uma noção de pessoa ideal (no

sentido de tipo ideal formulado por Weber) cujas características são: ter seus poderes

paranormais desenvolvidos decorrentes do livre fluir da energia dentro de si, conseguir

manter-se fechado às energias que não estão em sintonia com ele, ter controle sobre si

(existir em paz) e prazer em existir. O “Yôgin” é uma pessoa construída no sentido de

aperfeiçoada, pois as potencialidades são inatas. Neste sentido, a proposta de Barroso

(1999) ao distinguir noção de pessoa burguesa da noção de pessoa aristocrática, onde na

primeira acredita-se ser capaz de se aperfeiçoar e na segunda já se nasce um nobre ou

não, não dá conta. É que, segundo DeRose, se todos os seres humanos têm kundaliní,

todos são “nobres” usando a metáfora da aristocracia, porém, ter essa energia

“congelada” não é suficiente, é preciso despertá-la, é preciso agir conforme a noção de

pessoa burguesa, isto é, buscar aperfeiçoar-se. DeRose afirma que quando os chakras

giram todos no sentido horário e kundaliní é despertada “... exacerbam-se a

inteligência, a criatividade, percepções e estados expandidos de consciência.” (2006,

p.67 – grifo nosso). Tornar as capacidades mais intensas (exacerbá-las) não é criá-las do

nada.

O “Yôgin” é um modo de ser aperfeiçoado através de práticas regulares e, com

toda essa explicação filosófica, resta-nos agora abordarmos o Swásthya Yôga enquanto

conhecimento exercitado. Nas palavras de Weber (1997), pretendemos entender este

estilo de ioga enquanto “técnica racional de salvação”.

3.2 TÉCNICAS DO SWÁSTHYA YÔGA: mecanismos de autocontrole e auto-

aperfeiçoamento

Como acabamos de apresentar, segundo DeRose (2003), o que há em comum a

todas as iogas é o objetivo de atingir o samádhi e nós agora já entendemos o que ele

quer dizer com isso. A hiperconsciência como conhecimento adquirido por

contemplação é também descrito como megalucidez; "ultrapassar” os limites da

condição humana é libertar-se, ou seja, é tornar-se capaz de manter o controle sobre si.

Partindo da crença de que cada pessoa tem potencialmente poderes paranormais, e que

171

para exercê-los é preciso desenvolvê-los, interessa-nos neste momento saber o que

DeRose prescreve para os alunos de Yôga.

Se quiséssemos pensar o exercício do autocontrole pressupondo a distinção entre

sujeito e objeto, isto é, entre quem controla e o algo que é controlado precisaríamos

estudar outros textos de Santos e DeRose para vermos se essa questão de fato se

apresenta para eles. Nos termos da filosofia Sámkhya, a partir do livro de Santos e os de

DeRose (1996, 2003; 2006) que analisamos aqui nesta tese, não conseguimos ter certeza

se é purusha (o Homem) quem controla prakriti (a Natureza) ou se é a própria Natureza

que se controla. Há indicadores de que purusha, sendo imóvel e atemporal (“fora” do

tempo e do âmbito onde acontecem estímulos internos e externos), não é quem controla.

Neste sentido é mais fácil entender a interpretação feita por Kupfer (2001) e Eliade

(1996), pois eles afirmam que há a “consciência testemunha”, mera expectadora. E

como tal, não lhe interessa controlar nada até porque se controlasse passaria a agir e

deixaria seu lugar de mera observadora, e se houvesse algum tipo de interesse perderia

sua imobilidade. Considerando isso, a proposta que é feita aos alunos de iogas é

aprender a distinguir entre sujeito observador (“consciência testemunha”) e as diversas

formas de prakriti (objetos conhecidos e observados). Ao aprender isso é capaz de

desidentificar-se dessas formas, e ahamkara (personalidade) perde seu valor.

Compreendemos que tanto Kupfer, quanto Eliade ao identificarem a “consciência

testemunha” realizam uma abordagem dualista da pessoa, como já indicamos

anteriormente

Um problema que encontramos a estudar o Swásthya Yôga é que na teoria há

dualismo, mas na prática não. Quando são feitas as prescrições encontramos discursos

do ponto de vista lógico contraditórios. Assim, DeRose, pelo que vimos até o momento,

aborda as técnicas do Yôga sem fazer referência à relação entre purusha e prakriti,

apesar de fazer questão de dizer que uma das raízes do Yôga é o Sámkhya. Entendemos

que o lugar da opção por esta filosofia é o distinguir-se do Vedanta e da existência ou

intervenção de Ísvara (Senhor). A nosso ver, essas técnicas podem ser entendidas como

técnicas de si que desenvolvem um poder sobre si a partir do exercício do autocontrole

buscando um auto-aperfeiçoamento.

Como aqui nesta tese nosso foco não é a interpretação de Kupfer não aprofundaremos aqui esse

conceito de “consciência testemunha”, entretanto reconhecemos que seria interessante fazê-lo em outro

momento.

172

Ao analisarmos os dados, distinguimos três formas de autocontrole:

autoconhecimento, consciência de si e auto-aperfeiçoamento. Por autoconhecimento,

no, referimos a um aprender a se observar no sentido de perceber o que acontece em si

(sensações, sentimentos, pensamentos). A consciência de si envolve um conhecimento

que não necessariamente é expresso em palavras, geralmente é percebido pelas atitudes

acerca de limites e capacidades, por exemplo, de poder fazer algo. Conforme o

praticante de ioga vai aumentando sua consciência de si ao praticar as técnicas, um dia

ele atinge a hiperconsciência, que é o máximo de que se pode conhecer sobre si

mesmo. Sobre aperfeiçoamento já falamos e resumimos da seguinte maneira: buscar

sempre fazer algo que até então não se conseguia. Assim, compreendemos que essas

três formas são colocadas em prática por meio do uso de técnicas de si (FOUCAULT,

1985, 1994), que, segundo DeRose e Santos (1995), vem sendo guardadas e ensinadas

por mestres de “Yoga” na Índia e, bem recentemente, no Brasil. Essas três formas de

autocontrole são exercitadas durante as experiências das técnicas de Yôga.

O controle de si, por meio dessas três formas, constitui um processo de libertar-

se de preconceitos, hábitos e, principalmente, da ignorância acerca da “verdadeira

realidade”. Entendemos que é preciso primeiro se conhecer e ter consciência de si, para

poder se aperfeiçoar. Cada uma das formas permite ampliar o auto-controle de forma

holista, conforme abordamos anteriormente. Há, segundo DeRose, técnicas peculiares

ao “Yôga”:

“... Uma prática completa de Yôga compreende técnicas corporais,

bioenergéticas, emocionais, mentais, etc., através de exercícios

orgânicos, respiratórios, relaxamentos, limpeza de órgãos internos,

vocalizações, concentração, meditação (...). Mesmo as técnicas

corporais do Yôga não são puramente físicas e são completamente

diferentes dos da ginástica. Até as regras e os princípios são

totalmente diversos...” (DEROSE, 2003, p.39-40 – grifo nosso).

Se considerarmos as raízes tântricas, podemos afirmar que nada que é feito com

o corpo físico acontece separado do corpo sutil. É agindo no físico que se atinge

simultaneamente o corpo sutil. Lembremos que DeRose não concorda com dualismo

corpo e alma. Efetivamente, as técnicas utilizadas, desenvolvidas, passadas, ensinam

muitas coisas:

“... como respirar melhor, como relaxar, como concentrar-se, como

trabalhar músculos, articulações, nervos, glândulas endócrinas, órgãos

173

internos, etc., através de técnicas corporais belíssimas, fortes, porém

que respeitam o ritmo biológico do praticante. A prática completa do

Yôga Antigo (Swásthya Yôga) compreende oito tipos de técnicas (...)

que vão atuar em oito áreas distintas, promovendo um

aperfeiçoamento multilateral.” (DEROSE, 2003, p. 34 – grifos

nossos).

Essas técnicas de si são, usando as palavras de Foucault, mecanismos de

controle que tornam a pessoa capaz de atingir o fim que desejam. Como estamos

vendo, a idéia de aperfeiçoamento de si, principalmente no sentido de controlar e

aperfeiçoar o “funcionamento” de si é fundamental. A idéia de que não se deve ficar

ocioso, nem inútil é sustentada por uma postura ascética onde a disciplina viabiliza o

que é considerado como bom: a eficácia (FOUCAULT, 1997). O que é interessante é

que DeRose e Santos defendem o prazer durante este controle, em oposição ao

sentimento de culpa, que só aumenta o sofrimento.

Como já identificamos no capítulo anterior desta tese, há uma série de efeitos, de

benefícios, que acontecem como resultado da prática regular de iogas. Enquanto o

samádhi não é alcançado, ou até ignora-se o que é purusha, mesmo assim cada

praticante vai, aos poucos, obtendo autocontrole sobre si e conquistando um auto-

aperfeiçoamento, são, como escreve DeRose, os “efeitos colaterais”. Para ele, esses

efeitos são benéficos e, portanto, desejáveis; alem disso, são mais rápida e facilmente

atingidos. Esses benefícios são conquistas, modos de aperfeiçoamento de si, que são

sentidos no cotidiano do aluno. Um exemplo, dessa conquista intermediária, colateral e

preliminar é a saúde.

Depois de expormos as raízes do Swásthya Yôga, Sámkhya e Tantra,

compreendemos facilmente as advertências (expressas em recomendações negativas

como “não devemos”) que DeRose faz aos que almejam somente os “efeitos

colaterais”. No seu livro com perguntas e respostas, ele mesmo faz uma pergunta que

ele não gosta, por reduzir o Yôga a pragmatismo. Assim, a décima sexta pergunta é

“Para quê serve o Yôga?” e a sua resposta:

“Essa pergunta faz tanto sentido quanto esta outra: para que serve a

dança? (...) Não se deve pensar no Yôga em termos de „toma lá, dá

cá‟. Não devemos ir ao Yôga em busca de benefícios (nem físicos,

nem – muito menos – espirituais!). Devemos ir ao Yôga se já há algo

dentro de nós que nos impele a ele tal como impele o artista a pintar.

Freqüentemente confundem-se os meios com o fim. O fim ou meta,

em qualquer tipo de Yôga, é o autoconhecimento proporcionado pelo

174

samádhi. Mas como via para atingir esse estado de hiperconsciência,

de megalucidez, o Yôga Antigo (Swásthya Yôga) proporciona uma

gama de efeitos preliminares que servirão de reforço da estrutura

biológica, incrementando a vitalidade, a saúde, a energia e a

longevidade para que o yôgin consiga atingir a meta.” (DEROSE,

2003, p.46-47 – grifos nossos).

A prática regular das técnicas de iogas, que visam o auto-controle, produzem

efeitos que são considerados por DeRose como benefícios desejáveis, no entanto, “...

benefícios corporais (musculares, articulares, circulatórios, neurológicos, endócrinos)

não passam de efeitos colaterais, simples conseqüências secundárias, meras migalhas

que caem da mesa principal...” (DEROSE, 2003, p.47). DeRose considera os efeitos

colaterais, como benefícios, porém estes são “simples migalhas”, quando comparados

com o samádhi, que sempre é pregado por ele como sendo “a meta suprema”.

Entendemos que não se deve confundir os meios (efeitos preliminares) com o

fim (samádhi). No entanto, as transformações são desejadas, pois esses efeitos são

imprescindíveis afinal “reforçam a estrutura biológica”. Não podemos ficar em dúvida

sobre a importância do trabalho corporal, pois “... Samádhi está muito além da

meditação. Para conquistar esse nível de megalucidez, é necessário operar uma série de

metamorfoses na estrutura biológica do praticante...” (DEROSE, 2003, p.33 – grifos

nossos). Sobre essas “metamorfoses” DeRose afirma que elas acontecem

inevitavelmente – o que poderia nos levar a pensar por efeito colateral como algo não

desejado, mas que acontece assim mesmo e, uma vez não se podendo evitar, torna-se

necessário lidar com isso. No entanto, como o Swásthya Yôga tem raízes tântricas isso

seria contraditório. Pensamos que a expressão “efeitos preliminares”, que DeRose

também utiliza, seja mais fiel ao que ele está defendendo: suas raízes tântricas, como já

vimos anteriormente, não somente valorizam o corpo como o consideram fundamental.

Esse tema continua na pergunta seguinte, a décima sétima, na qual DeRose se

dedica exclusivamente aos “efeitos colaterais do Swásthya Yôga, o Yôga Antigo” e o

faz dividindo em tópicos a fim de aprofundar alguns deles – estresse, úlcera, pressão

alta, enfarte, insônia, enxaqueca, asma, depressão, emagrecimento, coluna, impotência

sexual e frigidez, alongamento muscular e flexibilidade articular. Esses tópicos parecem

ser uma forma de atrair as pessoas que consideram que os efeitos sobre doenças e

aumento do desempenho corporal como desejáveis, sendo, portanto, valorizados.

Chamamos a atenção para essa postura que enfatiza o samádhi como principal

motivação ideal: utilizamos este termo “ideal” diante da própria constatação de

175

DeRose (2003) de que há pessoas que buscam apenas os efeitos colaterais. Lembremos,

como escrevemos anteriormente, que a maioria das propagandas sobre iogas abordam os

benefícios de sua prática, bem como profissionais de diferentes áreas também

expressam e estudam esses benefícios (médicos, psicólogos, pesquisadores).

Simultaneamente a isso, defendemos que existe um clima de valorização da saúde no

Brasil, que como abordamos, começou a ser “adotado” desde a virada do século XIX

para o XX. A busca pela saúde talvez possa ser identificada como um habitus no

sentido de Bourdieu, ou seja, as pessoas que procuram as aulas de iogas em busca dos

“efeitos colaterais” não o fazem por desvalorizar a busca do samádhi, que elas mal

conhecem o que é antes de praticar e ler a respeito, mas por valorizar o que elas

entendem por saúde. Além disso, DeRose reconhece que atingir a meta não é fácil, pois

se em pouco tempo o aluno pode constatar os efeitos sobre seu corpo, como melhora da

“... flexibilidade, fortalecimento muscular, aumento de vitalidade e administração dos

stress...” (2003, p. 34), por outro lado:

“... para despertar a energia chamada kundaliní, desenvolver as

paranormalidades e atingir o samádhi, precisa-se do investimento de

muitos anos com dedicação intensiva. Por isso, a maioria dos

praticantes de Yôga não se interessa pela meta da coisa em si

(kundaliní e samádhi). Em vez disso, satisfaz-se com os fortes e

rápidos efeitos sobre o corpo e a saúde.” (DEROSE, 2003, p. 34 –

grifo nosso).

Ao compararmos esta abordagem com a de Eliade parece-nos que este trata os

benefícios sem hierarquizá-los. Possivelmente porque sua pesquisa tinha como objetivo

entender e analisar a proposta do “Yoga Clássico” sistematizado por Patanjali. Para

sermos mais exatos, Eliade (1978) utiliza a expressão “poderes reais” que são obtidos

(parece que ele os teria constatado) como o controle do sistema neuro-vegetativo e a

influência sobre o ritmo cardíaco e respiratório. Seu lugar é de pesquisador e, ao que

tudo indica, de praticante de “Yoga” na Índia, diferente de DeRose, que, é professor e

“yogin”, ou como ele mesmo se denomina, Mestre. DeRose escreve a partir da relação

com seus alunos e, portanto, do que vem observando ao longo das décadas de ensino de

Yôga no Brasil, principalmente Rio de Janeiro (onde começou a lecionar) e São Paulo

(onde mora atualmente). Neste contexto, ele escreve: “... quase ninguém está

interessado no Yôga em si. Quase todos querem só os benefícios utilitários que

constituem apenas os efeitos colaterais do Yôga, simples migalhas. O Yôga em si é

176

superlativamente maior, mais importante e mais profundo do que esses pequenos

benefícios.” (DEROSE, 2003, p.74 – grifos nossos).

Diante da leitura dos textos sobre o estilo Swásthya Yôga, identificamos um

percurso durante o qual cada praticante de Yôga exercita o autocontrole que envolve

duas conquistas: a) alcançar o estado de samádhi, objetivo principal que se refere à

purusha; e b) atingir e posteriormente manter benefícios desejáveis, que no início são

transformações pressupostas para se alcançar a meta do Yôga. A principal conquista é a

”meta suprema”, que, como estamos vendo, objetiva a libertação da ignorância

atingindo o samádhi (experiência de contemplação que não envolve uma compreensão

racional), que pressupõe kundaliní ativa. A partir dessa compreensão, propomos que há

dois objetivos: a) alcançar o samádhi e b) aprender a existir. No primeiro, como

estamos vendo, é uma experiência e um estado, a princípio, momentâneo durante o qual

purusha é intuído. Como essa intuição não resulta numa renúncia ao mundo, deduzimos

o segundo objetivo, pois qual é a melhor maneira de existir? Em paz, ou seja,

controlando os estímulos, logo é aprender a existir. Pois há algumas técnicas que depois

de aprendidas são realizadas como forma de manutenção da habilidade. Em outras

palavras, entendemos que há um objetivo pragmático, o de aperfeiçoar o funcionamento

de si, e um existencial. Neste o autocontrole visa a libertação dos estímulos, posto que

apegos limitam a pessoa a viver neste mundo, e os significados experimentados com o

samádhi e fundamentados nas raízes do Yôga disponibilizam valores que podem

orientar a conduta, o existir neste mundo.

Nós entendemos e defendemos que a conquista dos chamados “efeitos

colaterais” já constituem o processo de “aprender a ficar em paz”. Considerando que, a

nosso ver, o objetivo principal de todos os praticantes é este, seja com os efeitos

preliminares, seja com a realização da meta suprema, o aprendizado está garantido.

3.2.1 Mecanismos aprendidos e exercitados nas aulas de Swásthya Yôga

Dediquemo-nos agora ao método que deve ser o mais utilizado nas aulas de

Yôga, segundo Santos (1995) e DeRose (1996), durante as quais as três formas de

autocontrole podem ser exercitadas. Este método é básico no Swásthya Yôga “... sua

prática ortodoxa [é] denominada ashtánga sádhana (ashta = oito, anga = parte, sádhana

= prática)...” (SANTOS, 1995, p.134). Essa prática está dividida nas seguintes oito

partes: mudrá, pujá, mantra, pránáyáma, Kriyá, ásana, Yôganidrá, samyama. Para

177

podermos comparar, tomemos o modelo proposto no Asthanga de Patañjali

: yama,

niyama, ásana, pránáyáma, pratyáhára, dháraná, dhyána e samádhi. Ambos os

métodos tem oito partes (angas), e pelo próprio nome encontramos em comum ásanas e

pránáyámas, mas devemos tomar cuidado porque se considerarmos apenas isso

cairemos em erro, pois, por exemplo, as três últimas partes do Yoga Clássico (dhárana,

dhyána e samádhi) fazem parte do anga samyama do Yoga Pré-Clássico.

YOGA PRÉ-CLÁSSICO -

Swásthya Yôga

(DeRose)

YOGA CLÁSSICO - Asthanga de

Patañjali

1. Mudrá

2. Pujá

3. Mantra

4. Pránáyáma

5. Kriyá

6. Ásana

7. Yôganidrá

8. Samyama

1. Yama,

2. Niyama,

3. Ásana,

4. Pránáyáma,

5. Pratyáhára,

6. Dháraná,

7. Dhyána

8. Samádhi.

Quadro IV: Sobre as partes do Yoga Pré-Clássico e do Yoga Clássico.

Santos (1995) aborda as seguintes práticas tântricas: pújá, mudrá, mantra,

shuddhi (purificação), dhárana (concentração), dhyána (intuição linear, contemplação,

meditação) e maithuna (relação sexual ritual). Este autor diz que concorda com

Shivánanda sobre o fato de a presença de mudrá, pújá e mantra, caracterizarem herança

dos Tantras. De fato as três primeiras partes do Swásthya Yôga são exatamente essas

três práticas – o que, segundo o autor, revela as raízes tântricas deste estilo.

No Swásthya Yôga, mudrá “É o gesto ou selo que, reflexologicamente, ajuda o

praticante a conseguir um estado de receptividade superlativa. Mesmo os que não são

sensitivos, podem entrar em estados alfa e téta, já nesta introdução...” (DEROSE, 1996,

p.81). Segundo Santos, mudrá designa “os gestos reflexológicos, simbólicos ou

magnéticos feitos com as mãos.” (1995, p.98), cuja origem está na antiga tradição

tântrica. Cada gesto tem um significado que é transmitido ao aluno por seu mestre de

maneira que, posteriormente, ao realizar o gesto nada precisa ser dito para que aquela

mensagem seja transmitida, sendo o gesto mais do que suficiente. Daí DeRose falar em

“associação neurológica e por condicionamento reflexológico” (Faça Yôga antes que

você precise apud SANTOS, 1995, p.98), com isso:

O professor Kupfer utiliza este método de Patanjali, por exemplo.

178

“Cada gesto conduz o praticante a específicos estados de consciência,

permitindo-lhe entrar em contato e a se identificar com todos os

Mestres e demais discípulos que pertencem a uma mesma linhagem.

(Dessa forma, ao executarmos o pránáyama alternado, por exemplo –

um tipo de respiratório no Yôga – não devemos utilizar,

aleatoriamente, mudrás de outras escolas.)” (SANTOS, 1995, p.98-99)

Uma característica que nos parece interessante é a identidade de um grupo por

meio do uso de determinados mudrás, afinal há mais de 100 oriundos da tradição

tântrica, segundo DeRose e Santos. Os mudrás são realizados do início ao fim das

práticas, seja durante a execução dos pranayamas e ásanas, por exemplo, ou na forma

como as pessoas se cumprimentam. DeRose define pújá (manasika pújá) como sendo:

“... a técnica que estabelece uma perfeita sintonia do sádhaka com o

arquétipo desta linhagem. Com isso, seleciona um comprimento de

onda adequado a esta modalidade de Yôga, conecta seu plug no

compartimento certo do inconsciente coletivo e liga a corrente,

estabelecendo uma perfeita troca de energias entre o discípulo e o

Mestre.” (DEROSE, 1996, p.81)

Segundo Santos, o púja significa para o Swásthya Yôga “... oferenda, honra ou

retribuição de energia ou de força interior...” (1995, p.96), embora o termo também seja

entendido por outros estilos (os que tem Ísvara) como “... adorar, prestar culto, venerar,

honrar ou reverenciar, como é comumente utilizado no tantrismo.” (p.96). No Swásthya

Yôga o tipo de pújá mais comum é o mental (manasika pújá) por meio do qual o aluno

de Yôga oferece “energia, amor, carinho, lealdade, e votos de saúde, prosperidade e

felicidade” (1995, p.96) ao seu Mestre, em outras palavras oferece “retribuição de

energia” (SANTOS, 1995, 134). Esta prática é considerada como sendo tão importante

que Sérgio Santos publicou o livro A força da Gratidão (Pújá) em 2007.

Por sua vez, mantra é “A vibração dos ultra-sons que acompanham o "vácuo"

das vocalizações, neste caso do ády ashtánga sádhana, tem a finalidade de desesclerosar

os canais para que o prána possa circular. (...). O Swásthya Yôga utiliza centenas de

mantras...” (DEROSE, 1996, p.81). Santos escreve que uma tradução possível para

mantra é “vocalização”, além disso, esta palavra:

“... Compõe-se do radical man (pensar) + a partícula tra (instrumento).

Conforme escreve o Mestre DeRose, no livro Faça Yôga antes que

você precise, “é significativa tal construção semântica, já que o mantra

é muito utilizado para se alcançar a „supressão da instabilidade da

179

consciência‟, denominada intuição linear ou... meditação!”(1995,

p.99).

O mantra é um mecanismo que ajuda a pensar ou a lidar com o pensamento ao

serem “vocalização de sons e ultra-sons” (SANTOS, 1995, p.134). Para DeRose, essa

técnica que trabalha com vibrações objetiva:

“... em primeira instância (...) desesclerosar meridianos energéticos;

em segunda instância permitem equilibrar os impulsos de introversão/

extroversão e dinamizar chakras; em terceira instância, ajudam a obter

o aquietamento das ondas mentais para conquistar uma boa

concentração e meditação.” (2003, p. 48-49).

Por meio de pranayamas que se expande a bioenergia (prana). Eles são técnicas

respiratórias (DEROSE, 1996) que objetivam vitalizar o organismo, seja estimulando a

circulação de prána nas nadis, seja distribuindo prana aos chakras. DeRose alerta para

o fato de que antes dos pránáyámas é necessária a execução dos mantras limpando

“energeticamente” para que o prána possa fluir pelas nadis sem ser detida ou

dificultada, pois “... dutos obstruídos pelos detritos decorrentes de maus hábitos

alimentares, secreções internas mal eliminadas e emoções intoxicantes, pode resultar

inócuo ou até prejudicial...” (DEROSE, 1996, p.82). Para tal, no Swásthya Yôga são

utilizados “58 exercícios respiratórios diferentes” (DEROSE, 1996, p.82). Em poucas

palavras, Santos entende por pránáyáma, como sendo a “expansão da bioenergia através

de respiratórios” (1995, p.134). DeRose escreve que os pránáyámas são técnicas de

exercícios respiratórios que “... fornecem uma cota extra de energia vital, aumentam a

capacidade pulmonar, controlam as emoções, permitem o contato do consciente com o

inconsciente e ajudam a conseguir o domínio da musculatura lisa” (2003, p. 48).

Eliade (1978), diz que segundo Patanjali, os pranayamas referem-se ao ritmo da

respiração e tem como objetivo discipliná-la a fim de torná-la lenta. Quanto ao ritmo

respiratório, Eliade (1978) escreve que ele é obtido pelo controle e consciência de três

momentos: inspiração (púruka), expiração (réchaka) e conservação do ar (kúmbhaka).

No Swásthya Yôga identifica-se uma quarta fase da respiração que é a retenção sem ar

(shúnyaka)

“No Yôga, uma das primeiras coisas é reaprender a respirar. Respirar

sempre pelas narinas, fora os casos excepcionais. Fazemos

http://www.swasthyayoga.org.br/sy_pranayama.php?s=s. Acesso em: 02 mai. 2009

180

treinamento para dominar eletivamente os músculos respiratórios

abdominais numa circunstância, intercostais noutra, sub-claviculares

noutra, e assim por diante. Controlamos diferentes ritmos para

distintos objetivos, e acoplamos a determinados exercícios

respiratórios a contração deste ou daquele plexo ou glândula

endócrina, a fim de dinamizar a força da técnica. Utilizamos 58

exercícios respiratórios diferentes e mais alguns...” (DEROSE, 2003,

p.42 – grifos nossos)

Segundo DeRose, faz parte do aprendizado proposto distinguir os três momentos

da respiração e controlar a respiração optando conscientemente por realizar a respiração

completa (soma da respiração abdominal com a intercostal e a sub-clavicular) ou

alguma parcial. Eliade entende que o iogue não precisa se preocupar com a respiração

porque torna-se capaz de se esquecer de respirar ao reduzir o esforço para tal, bem como

ao torná-la automática e ritmada. As técnicas de pranayama são importantes porque por

meio delas o iogue desenvolve a capacidade de não somente revelar os estados mentais

daquele que respira, como principalmente de interferir neles, modificá-los. Os

pranayamas servem de instrumento de “unificação da consciência”: “... Esta

„unificação‟ deve ser entendida no sentido de que, ritmando a respiração e demorando-a

progressivamente, o iogue pode „penetrar‟ (...) certos estados de consciência que

caracterizam o sono...” (ELIADE, 1978, p.50).

O leitor pode imaginar que tanto a respiração consciente e controlada quanto a

redução de esforço ao respirar sem perder a qualidade (uma respiração curta é entendida

como sub-aproveitamento da capacidade respiratória da pessoa) pressupõe o exercício

regular dessas técnicas. Para termos outro parâmetro, segundo Hermógenes (2001), o

pranayama envolve exercícios por meio dos quais os homens podem atuar sobre o

prâna, ele é uma técnica para administrar (yáma significa controle, domínio) o prâna.

Os pranayamas são manobras inteligentes e eficazes sobre o prâna, sobre os naddis e

sobre os chakras, mediante principalmente exercícios respiratórios conscientizados e

voluntários, que têm três fases e é uma das técnicas do Hatha Yoga. Daí concluirmos

que, neste sentido, há concordâncias entre os três autores que acabamos de apresentar –

DeRose, Hermógenes e Eliade.

Quanto aos kriyás, eles são as técnicas especificas para a “... purificações das

mucosas, que têm a finalidade de auxiliar a limpeza do organismo, agora no nível físico.

Em se tratando de Yôga, só se deve proceder às técnicas corporais após o cuidado de

limpar o corpo por meio dos kriyás. Relacionamos 27 kriyás...” (DEROSE, 1996, p.82).

181

Essa “atividade de purificação das mucosas” (SANTOS, 1995, p.134) promove “… a

higiene interna, das mucosas do estomago, dos intestinos, do seio maxilar, dos

brônquios, das conjuntivas, etc.” (DE ROSE, 2003, p. 48). Na página virtual dos

professores da Bahia com quem fizemos nossa etnografia, podemos ler que, segundo o

método de DeRose, por meio desta técnica limpa-se o corpo, sendo os seis principais

kriyás – denominado shat karma - conforme podemos ler:

“1- Kapálabhati Limpeza do cérebro e dos pulmões; 2- Trátaka

Limpeza dos globos oculares e treinamento para melhorar a visão; 3-

Nauli Limpeza dos intestinos e dos órgãos abdominais por

massageamento; 4- Nêti Limpeza das narinas e do seio maxilar; 5-

Dhauti Limpeza do esôfago e do estômago com água ou com uma

gaze; 6- Basti (vasti) Limpeza do reto e do cólon com água.”

Eliade (1978) aponta como um dos objetivos das purificações a obtenção e

manutenção da saúde do “yogin”, como por exemplo, prevenindo enfermidades do

estômago e do fígado, conforme ele diz ter encontrado em textos sobre Hatha-Yoga. As

purificações são divididas em seis, concordando com as que acabamos de citar, tendo

apenas explicações diferentes que nos ajudam a entender o que são essas técnicas.

Assim, como exemplo de técnica típica do “Kapala bhâti”, ele cita o inspirar água pelo

nariz e eliminar pela boca, e vice-versa. Quanto ao “Nauli” ele descreve como

englobando movimentos complexos e enérgicos, e na técnica “Trataka” o que se faria

seria fixar o olhar até chorar. Eliade considera essas purificações como sendo

“preliminares”, levando em conta que também há descrições acerca da alimentação e do

comportamento social. Da mesma forma, DeRose também fala sobre isso, como

veremos em breve. Hermógenes, por sua vez, considera como o objetivo dos kriyás “...

asseguram a limpeza necessária ao bem-estar, ao equilíbrio e à saúde” (2001, p.132) e

cita cinco tipos de purificações: a) banho, b) lavagem estomacal, c) limpeza mecânica

do nariz, d) jejum (fome voluntária), e) lavagem intestinal. Em breve veremos que

banho e jejum são classificados de outra forma por DeRose. O que nos interessa agora é

apenas identificar que no Swásthya Yôga há distinções mais detalhadas.

O sexto anga do Swásthya Yôga são os ásanas e, como diz DeRose, são a parte

mais conhecida pelos leigos. Não devem ser confundidos, como começamos a ver na

parte anterior desta tese, com o campo da educação física: “... Não é ginástica e não tem

nada a ver com Educação Física. São as técnicas corporais que produzem efeitos

http://www.swasthyayoga.org.br/sy_kriya.php?s=s Acesso em: 02 mai. 2009

182

extraordinários para o corpo em termos de boa forma, flexibilidade, musculatura,

equilíbrio de peso e saúde em geral...” (1996, p.82). Em seus livros há mais de dois mil

ásanas. Santos define os ásanas como “posições físicas ou psicofísicas” (1995, p.134).

DeRose escreve que há efeitos específicos dos ásanas, como regular “… o peso por

estimulação da tireóide, oxigenação cerebral pelas posições invertidas, consciência

corporal, coordenação motora e alongamento muscular que auxiliará outros esportes”

(2003, p. 48).

Aqui nos interessa explorar tanto a definição apresentada por Eliade, quanto

algumas questões que acreditamos que nos ajudam a pensar. Segundo Eliade, a

definição de ásana como “postura estável e agradável” é encontrada no Yoga-Sutra de

Patanjali (Y-S, II, 46 apud ELIADE, 1978, p.48). Ele escreve que no começo, a prática

dos ásanas é incomoda e até mesmo insuportável, porém com o tempo esse esforço de

manter o corpo na mesma posição torna-se mínimo: “... o esforço deve desaparecer, a

posição de meditação deve tornar-se natural; só então facilita a concentração...”

(1978, p.49 – grifo nosso).

Os ásanas são importantes porque tornam viável à pessoa ficar numa posição

imóvel, concentrado numa única posição, “... o ásana põe fim à mobilidade e à

disponibilidade do corpo, reduzindo a infinitude de posições possíveis a uma única

postura, imóvel e solene...” (ELIADE, 1978, p.49). Com o exercício regular dos ásanas

e o esforço reduzido evita-se “... a sensação irritante da fadiga, do enfraquecimento de

certas partes do corpo; se regulam os processos fisiológicos, e se permite deste modo à

atenção ocupar-se exclusivamente da parte fluida da consciência.” (ELIADE, 1978,

p.48). Segundo Eliade, tanto Patanjali, quanto o Tantra e o Hatha-Yoga tem como

objetivos ao realizar os ásanas obter “... certa „neutralidade‟ dos sentidos; a consciência

já não está agitada pela „presença do corpo‟. Se realiza assim a primeira etapa do

isolamento da consciência; começam a ser cortadas as pontes que permitem a

comunicação com a atividade sensorial.” (1978, p.49 – grifo nosso). Lembremos que se

Patanjali quer “cortar as pontes” entre corpo e a consciência, DeRose não vai fazer essa

proposta, posto sua raiz tântrica.

Sobre a importância e a centralidade do ficar imóvel, Eliade escreve que “... O

iogue imita o modo de ser que é próprio desse espírito puro. (...) o modo de ser de

ísvara: a imobilidade, a concentração em si.” (1978, p.56). Quando analisarmos as aulas

ficará mais claro o exercício da imobilidade, no momento basta dizermos que é por

meio do ficar parado que se aprende a ficar concentrado.

183

Em seguida, vêm a parte chamada Yôganidrá, que é o momento do relaxamento,

“É a descontração que auxilia o yôgin na assimilação e manifestação dos efeitos

produzidos por todos os angas. A eles, soma os próprios efeitos de uma boa recuperação

muscular e nervosa...” (DEROSE, 1996, p.82). É a ciência do relaxamento em si,

durante a qual pode ser feita ouvindo música e/ou palavras do professor. Para DeRose,

“... O yôganidrá aplica não apenas a melhor posição para relaxar, mas também a melhor

inclinação em relação à gravidade, o melhor tipo de som, de iluminação, de cor, de

respiração, de perfume, de indução verbal, etc.” (1996, p.82); esta parte é boa para

“implodir o estresse” e deve ser feito conscientemente (DE ROSE, 2003).

A proposta do Swásthya Yôga tem como último anga o samyama, técnica que

compreende:

“... concentração, meditação e o samádhi "ao mesmo tempo", isto é,

praticados juntos, em seqüência, numa só sentada (etimologicamente,

samyama pode significar ir junto). Se o praticante vai fazer apenas

concentração, chegar à meditação ou atingir o samádhi, isso

dependerá exclusivamente do seu adiantamento pessoal. Assim,

também é correto denominar o oitavo anga de dhyána, que significa

meditação. É uma forma menos pretensiosa.” (DEROSE, 1996, p.82).

O objetivo desta parte da aula é “... proporciona[r] a megalucidez e o

autoconhecimento” (DE ROSE, 2003, p. 49). Neste momento da aula, o praticante de

Yôga aprende primeiramente a se concentrar (dhárana, em sânscrito).

Eliade (1978) aborda a importância de Ekagrata, concentração sobre um objeto

único, que pode ser físico, um pensamento, ou Deus (Ísvara). Por seu resultado

imediato ser a censura de todos os automatismos psicomentais que dominam a

“consciência profana” é visto como ponto de partida da meditação no “yoga”. Para se

conseguir essa concentração são necessários muitos exercícios que devem considerar

suas técnicas:

“... onde a fisiologia desempenha um papel fundamental. Não seria

possível alcançar a ekàgratâ se, por exemplo, o corpo estivesse em

uma postura cansativa ou simplesmente incômoda, ou a respiração

desorganizada, arrítmica. Por isso, a técnica do yoga implica diversas

categorias de práticas fisiológicas e de exercícios espirituais

(chamados angas, “membros”), que devem ser aprendidos se se quiser

obter a ekagrata e, no limite, a concentração suprema ou samadhi...”

(ELIADE, 1978, p.47 – grifos nossos).

184

Com o tempo e a prática, o aluno consegue passar da concentração para a

meditação. Santos escreve que podemos traduzir dhyana também por intuição linear e

que “... a meditação é o estágio mais avançado da concentração. São técnicas puramente

yôgis e, em determinadas circunstâncias, são utilizadas pelo tantra” (1995, p.103). Pelo

fato de com a prática de dhyana não se conseguir atingir o samádhi, DeRose considera

que há uma menor pretensão.

Como estamos repetindo desde o início desta parte da tese, a “cereja do bolo” é

o samádhi. Afinal, retomando a definição de Yôga dada por DeRose, lemos que “Yôga

é qualquer metodologia estritamente prática que conduza ao samádhi. Samádhi é o

estado de hiperconsciência e autoconhecimento que só o Yôga proporciona” (grifos

nossos). O objetivo do praticante de Yôga está claro nesta definição: atingir o samádhi,

cuja definição é dada em seguida. O objetivo é se conhecer e ter uma grande

consciência de si.

DeRose define em diversos momentos e de diversas formas o que é o samádhi.

Por ser “o” método para o autoconhecimento, é considerado o ápice de todos os

esforços, é o que há de mais difícil e incrível para se desejar. Em Mitos e Verdades

escreve que “Samádhi é o estado de hiperconsciência, de megalucidez, que proporciona

o autoconhecimento, bem como o conhecimento do Universo (...). Se a meta do Yôga é

o samádhi, todos os que o praticam devem atingir esse estado de megalucidez...” (1996,

p.85).

Tanto DeRose, quanto Patanjali, segundo Eliade, distinguem dois tipos de

samádhi. Eliade encontra em Patanjali distinção entre samádhi com suporte e sem

suporte. DeRose distingue o sabija samádhi (samádhi com semente) e o nirbija

samádhi:

“... O sabíja samádhi, ou samádhi com semente, é um estado de

consciência que pode ser traduzido como pré-iluminação e está ao

alcance de qualquer praticante saudável e disciplinado, que tenha passado

por todos os estágios anteriores e permanecido em cada um deles o

tempo prescrito pelo seu Mestre. Não há perigo nem misticismo algum. É

apenas um estado de consciência. O nirbíja samádhi é o estágio final, em

que o praticante atinge a meta do Yôga, o coroamento da evolução do ser

humano. Não há como descrevê-lo. Conta-se que, quando os discípulos

do iluminado Rámakrishna pediam-lhe para explicar o que era o samádhi,

o Mestre simplesmente entrava em samádhi. Aceite-se, apenas, que o

fenômeno é um estado de consciência que está muitas dimensões acima

da mente e, por isso, é impossível compreendê-lo com o auxílio dos

mecanismos mentais, lógica ou cultura. Essas ferramentas só serão úteis

185

depois que o fenômeno tiver sido experienciado, para conceituá-lo...”

(DEROSE, 1996, p.85 – grifos nossos)

Há muitas explicações para distinguir entre esses dois tipos de samádhi, mas,

nesta tese não nos interessa aprofundá-las. Uma palavra cunhada por Eliade (1978;

1996) e retomada por Feuerstein (2006) é, no entanto, fundamental: ambos os autores

concordam que samádhi não é “êxtase”, mas sim “ênstase”. A diferença é sutil e traz

uma interpretação do samádhi interessante:

“... A palavra “êxtase”, derivada do grego, significa estar (stasis) fora

(ex) do eu ordinário, ao passo que sâmadhi significa estar (stasis)

dentro (en) do Si Mesmo, da Essência transcendente da personalidade.

Mas ambas as interpretações estão corretas, pois só podemos habitar no

Si Mesmo (âtman ou purusha) e identificarmo-nos com Ele quando

transcendemos o eu egóico (ahamara). O Yoga, portanto, é a tecnologia

do êxtase, da autotranscendência...” (FEUERSTEIN, 2006, p.36 –

grifos nossos).

De acordo com as explicações dadas por DeRose, entendemos que o

autoconhecimento entendido como samádhi não é um conhecer-se generalizado, mas

um estado, um momento perene de grande conhecimento sobre si, daí a idéia de

hiperconsciência. Não é possível atingir um estado de hiperconsciência se não nos

conhecemos. Segundo Santos (1995) dhyana e samádhi são meios para não se enganar

mais com Maya, típica de Prakriti e para permitirem o conhecimento de purusha.

Diante dessas informações, concluímos que para contemplar “a verdadeira

realidade” é preciso estar apto para tal. Segundo a proposta presente no Swásthya Yôga

é com a prática diária de exercícios de concentração que se consegue perceber que há

purusha. Para conseguir contemplar é preciso ser capaz de controlar sensações,

emoções e pensamentos durante todas as partes, enfim, é preciso saber controlar os

estados da consciência. A idéia é que ao longo da realização de cada parte, que

obedecem uma seqüência específica, o praticante de iogas as realize rumo ao ápice – o

samádhi. Cada parte pressupõe a parte anterior e a posterior. Esse método básico, o

ashtánga sádhana, é um caminho cujas partes estão interligadas segundo uma lógica a

fim de garantir eficácia não somente de cada parte como garantir que, com o exercício

regular, o praticante de Yôga consiga um dia alcançar o samádhi.

186

DeRose ao escrever que esse método dividido em oito partes é básico, é “... a

fase inicial do nosso método...” (1996, p.82), está afirmando indiretamente que há muito

mais. Vejamos isso agora, então.

3.2.2 Mecanismos propostos para o cotidiano de cada um:

As propostas de DeRose não se resumem ao que o aluno de Yôga faz durante as

aulas, por isso, ele distingue três etapas em seu método do Swásthya Yôga, as quais ele

representada no seguinte quadro:

ETAPA

FASE

ESTÁGIO

EM QUE CONSISTE

Inicial

Bio-Ex

Preparatório antes do Yôga.

Ashtánga Sádhana

Reforço da estrutura biológica.

Medial

Bhúta Shuddhi

Purificação corporal intensiva.

Maithuna

Canalização da energia sexual.

Final

Kundaliní

Despertamento da energia criadora

Samádhi

Estado de hiperconsciência

Quadro V: Representação das etapas do método Swásthya Yôga.

Fonte: DEROSE, 1996, p.77.

Nos dois primeiros estágios, o objetivo que se espera alcançar é o aumento da

vitalidade. Somente depois é que o aluno de Yôga entra na fase medial com o objetivo

de purificar-se mais intensamente, bem como o de energizar sua sexualidade. Por fim,

na última etapa tem-se como objetivo “... despertar a energia kundaliní, com o

conseqüente desenvolvimento dos chakras, seus poderes paranormais e, finalmente, a

eclosão da hiperconsciência chamada samádhi” (DEROSE, 1996, p.77).

Como onde fizemos nossa etnografia, não havia aulas de Bio-Ex, optamos por

analisar a proposta da fase dois – ashtanga sádhana – no subitem anterior. Sendo que os

outros estágios maithuna, kundaliní e samádhi nós já abordamos. Apenas falta

apresentarmos o que é Bhúta Shuddhi, o aprofundamento da purificação. Neste estágio o

foco das atenções dirige-se à purificação da pessoa como um todo. É preciso purificar

de tudo que impede a libertação, assim como de tudo que “intoxica”. Isso significa que

o aluno de Yôga para tornar-se um “Yogin” precisa mudar seu estilo de vida e adotar

um que viabilize uma fruição de sua energia.

Compreendemos a proposta de DeRose como sendo perpassada pelo objetivo da

prática de purificação durante toda a aula, visto que, segundo este professor, é preciso

desobstruir as nádís para que a energia vital (prána) possa fluir por elas. Assim, toda

187

atividade de desobstrução é entendida como purificação, que pode ser externa ou

interna, como nos kriyás, por exemplo. Santos (1995) escreve que a noção de

purificação ou shuddhi é muito presente no Tantra e que por bhuta shuddi pode-se

entender purificação dos elementos – lembremos dos cinco elementos relacionados a

cada chakra que abordamos anteriormente: terra, água, fogo, ar e éter. O objetivo ao se

interferir nos chakras é produzir uma purificação, no sentido de desobstruir ou de

desenvolver, aperfeiçoar, uma potencialidade. Podemos ler que “Uma variação de

bhúta shuddhi, utilizado e desenvolvido pelo Yôga tântrico, consiste na purificação das

nadís...” (SANTOS, 1995, p.103). Então lembramos do que há pouco abordamos sobre

a noção de pessoa para o tantra que fundamenta o Swásthya Yôga. DeRose escreve que

o Bhúta shuddhi é uma técnica mais avançada:

“É a etapa de purificação intensiva do corpo e seus canais de prána, as

nádís. Na terceira parte do ády ashtánga sádhana (o anga mantra), e

depois na quinta parte (o anga kriyá), já demos os primeiros passos

nessa tarefa. Trata-se agora de especializar e aprofundar a purificação,

não apenas com mantras, kriyás, pránáyámas, mas também com uma

rígida seleção alimentar, jejuns regulares moderados e com um

sistema de reeducação das emoções para que o praticante não

conspurque seu corpo com os detritos tóxicos das emoções viscosas

como o ódio, a inveja, o ciúme, o medo, etc. Também tratamos de

regular a quantidade de exercício físico, de trabalho, de sono, de

sexo e de alimentos. Há uma medida ideal para cada um desses

fatores. Qualquer excesso ou carência pode comprometer o resultado

almejado. (DEROSE, 1996, p. 83 – grifos nossos).

Mais do que ter que se esforçar para conseguir tal purificação, é preciso fazê-lo

de maneira suficiente e “correta”. DeRose não é o único a valorizar o esforço

“regulado”. Hermógenes (2001) aborda a importância do repouso diante da fadiga e

critica aqueles que utilizam recursos (café a todo momento, anfetaminas, coca-cola,

fumo, etc) para “não se deixar vencer pelo cansaço”; para este professor de Yogaterapia,

trabalhar é importante mas fazê-lo ate a exaustão, isso não. É preciso saber equilibrar a

intensidade do que se faz nesta vida. A proposta central aqui, tanto de DeRose, quanto

de Hermógenes, é conseguir manter uma “exata medida”. A proposta para o

autocontrole abraça um esforço sob medida (o que nos lembra, mais uma vez, Foucault),

que se acredita poder ser identificada como “exata”, não sendo nem de mais, nem de

menos. Há aqui uma moralidade, um fazer correto, nas regras de comportamento

transmitidas através do uso do corpo ou, como formula Csordas (2008), no modo

188

somático de atenção. Assim, há sentimentos que “sujam”, deixam “rastros”,

“contaminam”, que exigem esforços para a pessoa ficar livre de seus efeitos.

Daí o objetivo das técnicas do Bhúta shuddhi, continuar a ser a limpeza, a

purificação, o aumento do rendimento: “Estes e outros recursos são utilizados para

deixar os canais desimpedidos, desesclerosados, a fim de que a energia possa fluir

livremente quando for despertada...” (DEROSE, 1996, p. 83 – grifo nosso). A idéia de

purificação aqui deve ser entendida como um caminho desimpedido, não reprimidos,

por onde a energia, que guarda potencialidades de cada pessoa, possa circular sem

repressão. Não se deixar abalar por sentimentos “viscosos”, dos quais temos

dificuldades de nos vermos livres deles, não se exaurir nas suas atividades cotidianas,

mas também não deixar de desenvolver uma capacidade.

Purificar-se é aperfeiçoar-se e ambos são alcançados quando o praticante de

Yôga controla uma série de comportamentos seus no cotidiano. Sendo o Bhúta shuddhi

um aprofundamento da purificação, aproveitamos para lembrar que no início desta parte

sobre mecanismos de controle presentes na codificação do Swáshta Yôga identificamos

dois momentos para se exercitá-los: durante as aulas e no cotidiano de cada um. No

dia-a-dia é proposto outros controles, como os que se referem à alimentação e ao uso

de drogas. Por meio da observação de detalhes e do controle da eficácia dos

procedimentos adotados, os atos construídos com disciplina tornam-se bons hábitos

(FOUCAULT, 1997). São especificados pelos professores de iogas detalhes acerca da

alimentação. Para abordarmos a questão de ter controle sobre a própria alimentação

consideramos quatro pontos: a) o quê se come, b) como se come, c) qual a relação

entre a alimentação e a prática de iogas e d) a moralidade que está presente nestes

mecanismos de controle. DeRose não é absolutamente o único a enfatizar a importância

da alimentação para os praticantes de Yôga, Hermógenes e Kupfer também abordam

esse tema.

Para ter controle sobre a sua própria alimentação, é preciso primeiro ter

consciência do quê se come, dos efeitos de sua alimentação e de opções disponíveis. O

que deve ou pode ser comido é basicamente tudo menos carne, segundo DeRose, para

quem “... o vegetarianismo autêntico quase não tem diferença da alimentação comum, a

não ser pela ausência de bichos mortos,...” (2003, p.71). Para maiores debates, ele

recomenda o livro de uma pessoa da rede de Rose, O gourmet vegetariano de Rosângela

de Castro e a leitura do capítulo „Alimentação vegetariana: chega de abobrinha!‟ que se

encontra no seu Faça Yôga antes que você precise!. Os três autores recomendam a

189

alimentação vegetariana, sendo que DeRose faz questão de alertar para o fato de que ser

vegetariano é diferente de fazer uma dieta “natural” ou macrobiótica.

Quanto ao como se come, a preferência é por alimentos crus, para Hermógenes

estes são mais interessantes do que os demasiadamente cozidos, além de se evitar

enlatados, frutas e legumes com conservantes, durante as refeições nada de líquidos

frios ou gelados, pois dificultam o processo de digestão. Hermógenes chega inclusive a

dar receitas no seu livro Autoperfeição com Hatha Yoga (2001) e a listar alguns

alimentos por ele considerados como fundamentais na boa alimentação. No capítulo

específico sobre a importância da alimentação, o autor lista os “melhores alimentos

para uma vida longa e sadia”: levedo de cerveja, leite desnatado em pó, iogurte, germe

de trigo e de milho, melado, mel de abelha, soja, mate, arroz integral. É preciso estar

atento aos afeitos da alimentação sobre o corpo. Por outro lado, devem ser evitados:

refrigerantes, açúcar, carne, fritura, conservantes e enlatados, líquido durante as

refeições. O ideal, ele diz, seria comer as cascas dos alimentos, mas como estas estão

cheias de inseticidas, então é melhor evitá-las.

Para aproveitar ao máximo as práticas, o aluno deverá estar atento a algumas

recomendações como o tempo de sua última alimentação antes da prática, bem como o

tipo e a quantidade de alimento. Assim,

“O ideal é que o estomago, bexiga e intestinos estejam bem vazios.

Não sendo possível, procure praticar o mais longe que puder da sua

última refeição, no mínimo 3 ou 4 horas. E, procure fazer com essa

refeição que antecede a prática seja bem leve: pouca quantidade e boa

qualidade.” (DEROSE, 2003, p.78).

Neste sentido, Kupfer concorda e diz a mesma coisa quase com as mesmas

palavras:

“O ideal é praticar com o estômago, a bexiga e os intestinos vazios.

Caso haja extrema necessidade, coma algo leve e em pequena

quantidade (frutas são uma boa opção), lembrando sempre de mastigar

bem. Prefira os líquidos e hidrate-se antes de começar. Evite comer

até meia-hora após terminar a prática.” (2001, p. 78)

Outra prática valorizada é o jejum. Hermógenes e Kupfer também aconselham o

jejum. Hermógenes escreve que o “jejum voluntário” é revigorante e DeRose afirma

que:

190

“Fazer um dia de jejum por semana é revitalizante, rejuvenescedor,

purificador, ajuda a manter a boa forma, beneficia a pressão, reduz a

dilatação estomacal, faz bem para o fígado, dá um descanso ao

organismo, melhora a lucidez, aperfeiçoa o senso de disciplina e

contribui para evitar algumas enfermidades (...) esse descanso aos seus

órgãos internos. Só pratique o dia de jejum com orientação do seu

instrutor.” (2003, p.78).

Queremos enfatizar para o leitor a moralidade presente nesses mecanismos de

controle alcançado pela alimentação. Todos os três professores de iogas defendem que é

fundamental o praticante não se sentir obrigado, mas entender a relevância da escolha

por determinada alimentação. Por isso, não existe nos livros nenhuma idéia explícita de

obrigar os alunos a fazerem determinada dieta, e sim sugestões e explicações de porque

das características das dietas. A moral não se refere apenas ao que é certo ou errado,

como também estes valores estão relacionados à idéia de eficácia e ineficácia.

DeRose em Tudo sobre Yoga (2003) defende o vegetarianismo e diz que cada

alimentação deve estar ligada aos objetivos da pessoa. Tanto é que ele dá os exemplos

das alimentações específicas por esporte (halterofilismo e maratonista) e mesmo por

tipos de prova dentro de um mesmo esporte (corrida curta, de 100mt rasos, por

exemplo, e maratona). O mesmo se dá com as iogas, no seu caso, com o Yôga, cuja

alimentação mais adequada é a vegetariana e não a natural, nem a macrobiótica. DeRose

explica:

“... O Yôga não proíbe nada e não obriga a coisa alguma. Você pode

comer de tudo. Mas se quiser aproveitar a totalidade do que o Yôga

tem para lhe oferecer, recomenda-se uma alimentação específica,

mais biológica, que proporcione determinados nutrientes necessários

em função do tipo de exercícios, do teor de consumo de oxigênio e de

gorduras, da quantidade/qualidade de proteínas, vitaminas e sais

minerais, do coeficiente de resíduos deixados no organismo, etc...”

(2003, p.70-71 – grifos nossos)

Sobre a obrigação de ser vegetariano, DeRose explica que cada atividade tem

sua peculiaridade e como “O Yôga não obriga a coisa alguma. Entretanto, todos os

esportes e até profissões têm um tipo de alimentação especialmente recomendada...”

(2003, p.70) que propicia maiores rendimentos e expectativa de vida. Há um aspecto

moral quando ele diz que quando se faz algo com seriedade a pessoa faz o melhor

possível. Em outras palavras, entendemos que quem pratica Yôga e não é vegetariano é

porque não está levando muito à sério sua prática e seu envolvimento com ela. A

argumentação de Kupfer vai na mesma linha de grau de envolvimento com a prática:

191

“A partir de um certo ponto, a adoção do vegetarianismo puro e

honesto é condição imprescindível se quisermos levar o Yoga a sério.

A razão desta opção por uma alimentação sáttwica, equilibrada e

frugal, evitando os excessos, é que, assim, conseguem-se fazer muito

mais facilmente todos os exercícios, desde os ásanas à meditação, e a

evolução é mais rápida...” (KUPFER, 2001, p.55 – grifos nossos).

Foucault e Sennett (1981) apontam para a obrigação que surge da possibilidade

de mudar o corpo interferindo nele. Não estamos falando apenas de diferentes usos do

corpo, e sim que é fundamental a essa possibilidade uma obrigação de se ter poder sobre

si, de se autogovernar. O controle como dever. Os homens conhecem técnicas para se

transformar, modificar, constituir, e, por isso, devem exercer esse poder.

Percebemos também uma questão econômica nesta moralidade: é possível

fazer render mais a prática se a pessoa investir na alimentação, no caso da citação de

DeRose, e é possível ter um retorno mais rápido do seu investimento quando também se

investe na alimentação. Em poucas palavras, investir mais é lucrar mais.

Além disso, a idéia de que a alimentação a ser escolhida conscientemente é uma

decisão individual remete a idéia de ser responsável pelos seus próprios atos, sendo a

alimentação um dos atos mais repetidos ao longo da vida e, por isso, imaginamos, muito

importante. Daí a idéia de que tornar-se vegetariano deve ser algo desejado e,

principalmente, não significar uma violência contra si mesmo: “... a decisão de deixar

de comer carnes é um assunto totalmente pessoal em que você não deve de maneira

alguma se violentar. O Yoga não proíbe nada, não impõe nada. Somente constata que se

a sua motivação para praticar for forte, a mudança nos hábitos alimentares será

espontânea...” (KUPFER, 2001, p.55 – grifos nossos). A mudança é proporcional à

motivação e o “mérito” é maior quando se tem a intenção de fazer algo e não se faz

apenas por obrigação – mais um aspecto moral, quando soma o ato à intenção. Não

basta fazer, é preciso querer, pois não querer já significa que não se está tão em sintonia

com as propostas do grupo – as intenções podem ser erradas, mesmo que os atos sejam

conforme o que se preconiza.

Tanto Kupfer quanto Hermógenes usam as expressões „viver para comer‟ ou

„comer para viver‟, onde fica claro que o maior valor é a vida, e à alimentação cabe sua

manutenção, ou melhor dizendo, ao seu aperfeiçoamento – melhor condição de vida,

com mais saúde, com menos doenças: “O perigo em relação a alimentação está em

tornar-se escravo de um regime, ficando completamente refratário a quaisquer outras

possibilidades, vivendo para comer, descontando as frustrações no alimento ou julgando

192

as pessoas não pelo que elas são, mas pelo que elas comem...” (KUPFER, 2001, p.55 –

grifo nosso). Assim, a alimentação é um meio para aumentar a eficácia de si na vida e

não deve ser um fim em si – uma forma de prazer por si, hedonista. Lembremos aqui do

quanto o valor do auto-aperfeiçoamento está presente na Nova Era e que a alimentação

é um dos tópicos de proposta de estilo de vida alternativo à “sociedade urbana e de

consumo” (MAGNANI, 2000). No caso das iogas, os praticantes não saem

espacialmente desta sociedade, porém mudam alguns de seus hábitos como estamos

vendo, por exemplo, os usos dos alimentos e os significados deles em relação com as

técnicas de iogas.

Hermógenes (2001) apresenta uma idéia de “disciplina alimentar” que ele

considera como tendo coerência, sabedoria, inteligência e equilíbrio. Outro ponto moral

é que os seres humanos devem procurar não ter relação de submissão e dependência

com sexo, alimentos e bebidas. Entendemos que o problema está na forma de relação e

não na coisa em si, seja no sexo, nos alimentos ou na bebida. Há uma atenção para o

não fazer nada em excesso. Essa idéia de excesso só é possível quando se tem a idéia de

“exata medida”.

É preciso investir em três sentidos: a) no alimento certo; b) na quantidade certa

(sem excessos ou faltas); e c) na hora certa. Não é valorizada a ausência de

planejamento, mas o cálculo, a previsibilidade, o controle civilizado. Outro exemplo

disso é dado por DeRose em Yoga, mitos e verdades sobre o consumo de cebola e alho:

“Em vários livros de Yôga de linha brahmácharya encontra-se a

proibição de se utilizar alho e cebola na alimentação, enquanto que nos

de Yôga tântrico esses dois alimentos são considerados muito úteis à

saúde. É que, por serem bastante energéticos, costumam aumentar a

energia sexual de quem os utilize e, como os brahmácharyas são contra

a expressão da sexualidade, tais alimentos são tachados de "piores do

que a carne".” (1996, p.136 – grifo nosso).

Quanto ao fato de se há constrangimento ou não, temos que considerar que

quando os professores de iogas dizem que cabe a cada indivíduo decidir, podemos dizer

que cabe a cada um ou se identificar, ou seja, a sua vontade coincide com a proposta ou,

se for possível, mudar sua vontade. Cada indivíduo é responsável por mudar sua

vontade que lhe causa “mal”, ou seja, ineficácia. A nosso ver o paradoxo está à espreita

dos incautos: se há uma coincidência de vontade individual com a proposta do grupo,

não há obrigação, nem constrangimento e (ao menos teoricamente) nem sacrifício. No

193

entanto, se a vontade é diferente ou a pessoa sai do grupo, ou busca motivos racionais,

que estão disponíveis nos livros, por exemplo, para mudar seus comportamentos e, nos

casos mais “bem” sucedidos, suas vontades. Se considerarmos que dar explicações é

apenas uma forma de constranger a vontade, entendemos que não são os professores que

constrangem, mas a própria pessoa que o faz. Sobre as possibilidades de mudar a

vontade individua não discutiremos isso aqui.

Como podemos ver, é preciso saber o que se come, para poder comparar com o

que se aprende que é bom e o que é ruim para o “bom” (num duplo sentido, eficaz e

prazeroso) funcionamento de si. Primeiro, tomar consciência, de seus hábitos

alimentares, e depois, a cada dia, aumentar a consciência, o cálculo e o domínio de si.

Se no domínio de uns sobre outros, como estudou Foucault em Vigiar e Punir

(1997), são calculados modelos, por exemplo, de comportamento, que devem ser

seguidos, sob ameaça a quem não os obedece de ser punido, por exemplo, com

correções. No caso das iogas, não há um exercício de domínio (poder de uma pessoa

sobre outra), mas exercício de controle da pessoa sobre si mesma. O autocontrole não

implica em ausência de modelo. A idéia de que ser guiado por instintos e emoções é o

problema que se deve solucionar nesta vida posto que é ele que causa sofrimento

(SANTOS, 1995), está presente na construção não de corpos dóceis, submissos e

exercitados (FOUCAULT, 1997), mas na construção de um controle de si sobre si,

sobre as manifestações individuais no âmbito da natureza. Mais do que corpo dóceis,

talvez, busque-se ter mentes, emoções, pensamentos e sentimentos dóceis.

As doenças que se pode vir a ter, bem como uma vida curta são as ameaças da

própria condição humana, não cabendo a nenhum professor de ioga nem ameaçar, nem

punir. A própria vida já pune. Ao falar sobre despertar kundaliní, DeRose avisa seus

leitores para que pratiquem as técnicas do Swásthya Yôga sempre acompanhados pois,

por exemplo, se despertarem kundaliní sem estarem preparados para tal efeitos terríveis

podem surgir como “fuga de energia” e “retrocesso evolutivo” (2006). É preciso realizar

as técnicas com orientação de alguém que conheça e pratique de maneira “responsável e

eficiente”.

DeRose tenta minimizar uma primeira impressão ruim no sentido dos candidatos

a alunos de Yôga não desistirem logo no início, ou mesmo antes do início. Há diversas

estratégias, dentre elas apresentamos uma que o próprio DeRose conta, bem como os

seus argumentos nos quais se apresentam algumas críticas e defesas contra a idéia de

fanatismo:

194

“Em 1987 fomos convidados pela Lacta para filmar um comercial do

bombom Sonho de Valsa para a televisão. Pensei comigo: vai ser uma

ótima oportunidade para amaciar um pouco o fanatismo desses radicais

festivos que infernizam a vida dos demais praticantes de Yôga,

semeando uma paranóia contra tudo – o açúcar, o sal, as farinhas

refinadas e até as frutas e verduras por causa dos agrotóxicos –

estragando o prazer de viver e criando estresse, ansiedade e pânico entre

as pessoas interessadas em cultivar uma melhor qualidade de vida.

Certamente é preciso estar consciente de que alguns produtos são mais

saudáveis do que outros para usar essa informação na hora de selecionar

os seus prazeres, sem se deixar, porém, envolver por aquele clima

alarmista e repressor dos adeptos de verdadeiras seitas alimentares.

Afinal, um pouco de chocolate faz menos mal do que o desejo de

comê-lo, reprimido. Fazer esse comercial seria uma forma de mostrar

aos nossos praticantes do país todo que não somos fanáticos e que, pelo

fato de uma pessoa praticar Yôga, não está proibida de comer o que

quiser. Como o roteiro do comercial era bem alegre, tinha a vantagem

adicional de transmitir uma imagem gostosamente descontraída para

nós, o que tem muito mais a ver conosco do que a falsa imagem de que

os yôgins são pessoas circunspectas, passivas ou alienadas. E, de

quebra, ainda divulgaria o Yôga. Então, aceitamos... (1996, p.279 –

grifos nossos)

Sobre o perigo de ser identificado como fanático, repressor, acreditamos que não

somente DeRose, como os outros professores estão atentos a isso. No entanto, se há

uma certa flexibilidade sobre a alimentação, não podemos dizer o mesmo quanto ao uso

de drogas lícitas, como álcool e cigarro, por exemplo, e, principalmente, ilícitas. Quanto

a este consumo, também percebemos uma mentalidade comum aos três professores

(DeRose, Kupfer e Hermógenes): deve ser evitado. DeRose em Tudo sobre Yôga afirma

não só que “Yôga e drogas definitivamente não combinam” (2003, p.72 – grifo nosso),

como também que os pais cujos filhos desejarem se dedicar à prática de Yôga que

fiquem tranqüilos, pois “... somos um dos únicos segmentos culturais em que você pode

ter a certeza de que o seu filho não travará contato com drogas!...” (2003, p. 105 – grifo

nosso). O fato de ser “natural” não justifica o seu uso, argumenta DeRose. Como lhe é

peculiar, o codificador do Swásthya Yôga opta mais uma vez por um posicionamento

claro e como ele mesmo escreve “radical” e, em Yôga, mitos e verdades, escreve que

desde a década de 60 até hoje, as pessoas perguntam se há uma relação entre o uso de

drogas associado à prática de iogas:

“... A resposta que damos atualmente é a mesma daquela época: o

Yôga não combina com o uso de drogas. Primeiro, não precisa delas

195

para aumentar a sensibilidade ou ampliar as percepções. As

experiências do Yôga são reais, enquanto que as produzidas pelas

drogas são alucinações. Segundo, as drogas já são perigosas sem

Yôga. Com ele têm seus efeitos exacerbados e não dá para segurar. A

cabeça vai a mil e depois entra em parafuso. Terceiro, o Yôga trabalha

limpando as nadís, meridianos energéticos, e a todo o organismo. As

drogas sujam tudo, intoxicam, deixam resíduos. Quarto, o Yôga é

contra qualquer coisa que crie dependência. Todos os praticantes de

Yôga que conhecemos e que se atreveram a usar drogas, fundiram,

foram para tratamento psiquiátrico. Por saber de tudo isso, nunca

usamos nem permitimos que alunos nossos usassem qualquer tipo de

droga. Por causa dessa nossa postura, várias vezes tivemos de

enfrentar o desafio e a cobrança de muita gente...” (1996, p.277 –

grifo nosso)

Como escreve DeRose, “... o Yôga não admite o uso de drogas...” (DEROSE,

1996, p.277 – grifo nosso), e ele também não. O argumento de DeRose não passa pelo

fato de algo ser da natureza (natural) ou industrializado (produzido pelo homem), mas

pelas conseqüências na pessoa como um todo. O uso de drogas não é bem-vindo porque

além de não ser necessário, vão de encontro a valores que lhe são muito caros como

controle, purificação e autonomia. Outro professor, como Kupfer, diz que o uso de

álcool, drogas ou tabaco, “mesmo socialmente” são considerados “hábitos perniciosos”.

Afinal de contas, se os três (DeRose, Kupfer e Hermógenes) defendem a importância do

controle sobre si não estranhamos que em seus livros eles proponham que não se use

substancias que “mandam” nas pessoas e as deixam fora de si.

Diante do valor central do autocontrole baseado nas raízes do Swásthya Yôga e

das diversas técnicas propostas nos livros, estudemos agora como esse domínio é

aprendido e exercitado no cotidiano dos alunos numa Unidade.

196

4 AULAS DE SWÁSTHYA YÔGA E PRÉ-YÔGA:

Diante da sistematização do Swásthya Yôga feita por DeRose, ao longo de sua

vida permeada por experiências, estudos e viagens, nossa questão nesta parte da tese é:

como era experimentada a proposta do Swásthya Yôga no cotidiano dos alunos de

uma Unidade em Salvador, Bahia? Partimos da afirmação de Edmund Leach, em

Cultura e comunicação, de que “... todas as formas de ação humana, e não somente a

fala, servem para transmitir informação...” (1978, p.22). O antropólogo cita exemplos,

como dança, cura, pintura; nós incluímos as aulas de Yôga. Essa troca de informações

por meio da comunicação humana tem componentes verbais e não-verbais durante as

quais sinais, signos e símbolos são ações expressivas. Os gestos físicos são um exemplo

dado pelo autor de dimensão não-verbal. Stanley Tambiah, outro autor que trabalha com

ritual, propõe o conceito de “fala performativa”, onde, para além da análise de gestos

separados de falas, este conceito objetiva um estudo de atos conjugados com falas.

Tambiah em A performative approach to ritual (1985) compreende que em toda prática

há uma cosmologia que a fundamenta e uma linguagem simbólica entranhada nos

gestos, nas falas performativas e na manipulação de objetos e isso nos interessa muito

nesta parte da tese.

Alem disso, Tambiah (1985) apresenta algumas características definidas por

Johann Huizinga em Homo ludens, onde este afirmou que a “atividade do jogo é a base

da civilização”, a fim de encontrar pontos em comum com os rituais. As características

apontadas são: o jogo como acontecendo dentro de uma esfera temporária (com início

e fim demarcados) e espacial (local determinado) limitadas; o jogo assume uma forma

dada pela ordem de elementos que o caracterizam e, assim, cria uma sensação de

“perfeição temporária”. Se, por um lado, essas características estão presentes nos rituais,

segundo Tambiah, por outro lado, ele concorda com a crítica feita por Lévi-Strauss a

Huizinga: o ritual é diferente do jogo porque neste parte-se de uma igualdade para

chegar a uma desigualdade, possibilitada pela discriminação de dois grupos: os

perdedores e os vencedores. De forma oposta, no ritual é a partir da desigualdade que se

alcança uma igualdade. Esta diferença entre ritual e jogo (esportes) apontada pelos dois

autores reforça nossa idéia de analisar as práticas de Yôga como sendo ritual e, também

por isso, diferente do que se faz nas aulas de educação física que privilegiam, muitas

vezes, a competição:

197

“... o ritual geralmente especifica adiantado não somente as regras do

processo, mas também as seqüências dos eventos e, neste sentido,

permanece em total contraste aos resultados imprevisíveis e desiguais

dos esportes (como eles são entendidos no nosso tempo), com o júbilo

da vitória e a humilhação da derrota...” (TAMBIAH, 1985, p.128)

Nas aulas de Yôga não havia júbilo nem humilhação, mas paz, portanto,

analisaremos as esferas temporais e espaciais como contextos onde as aulas aconteciam

e que eram delimitados previamente e por todos conhecidos a partir do primeiro dia que

lá chegavam já proporcionando, a nosso ver, um ambiente pacífico, posto que sob

controle.

Com o intuito de complementar o que Thomas Csordas (2008) entende por

análises tradicionais de ritual, nas quais são feitas uma antropologia das “representações

do mundo” (as de Leach seriam um exemplo), também utilizaremos o paradigma da

corporeidade (embodiment) por ele proposto, garantindo espaço para o “ser-no-mundo”.

Dentro do que entendemos como sendo possível, faremos o diálogo do “ser-no-mundo”

e a concepção de Margareth Lock e Scheper-Hughes (1987) de “corpo pensante”

(mindful body), bem como a idéia de “aprender a ser afetado” defendida por Bruno

Latour em How to talk about the body (2004). Afinal, os quatro autores abordam o

corpo das pessoas não como sendo objetos sobre o qual se age, mas como agente (de

conhecimento). Observaremos em que sentido podemos falar em corpo agente, o corpo

pensante. Isso será feito através da análise de práticas de auto-aperfeiçoamento

realizadas pelos praticantes enquanto sendo agentes. Além disso, não esqueceremos o

pressuposto de que o corpo é agente quando aprende a ser afetado.

Diante de tudo isso, a partir de nossas observações participativas, conversas

informais e entrevistas feitas com alguns alunos, pretendemos analisar que realidade

social era construída nessa Unidade, examinando como: a) ocorria o processo de

aprendizagem do “ficar em paz” pelos alunos ao participarem das aulas, repletas de

rituais; b) o ambiente sustentava esse aprendizado e transbordava a importância do

(auto) controle; e c) mecanismos de auto-aperfeiçoamento e autocontrole eram

exercitados viabilizando seu uso no cotidiano de cada um. Esta análise está dividida em

três partes. Começamos com nossa chegada à Unidade Ondina de Swásthya Yôga na

qual fizemos nossa etnografia e descrevemos a construção social do ambiente

concretizando um clima de paz mediante controle da ocupação e organização do espaço.

Tradução livre feita por nós, bem como as citações seguintes.

198

No segundo momento, o foco estará voltado para a apreciação da noção de

tempo, escolha dos meios de comunicação utilizados antes, durante e depois das aulas e

da análise das partes das aulas de Pré-Yôga. Como estudamos na parte anterior desta

tese, o tempo é importante porque é um dos “critérios” para se identificar se algo é uma

forma de prakriti ou se é o próprio purusha. Além disso, interessa-nos observar os tipos

de comunicação (não) verbal adotados para estudar características como repetição e

meios utilizados (TAMBIAH, 1985) e, como em todo ritual há seqüências padronizadas

previamente estabelecidas, saber que seqüências eram estas e como eram vivenciadas,

tendo como ponto de comparação a proposta de DeRose de dividir as aulas de Swásthya

Yôga em oito partes (angas).

A fim de não manter nossos colegas na posição de “objeto” de estudo, damos

voz a eles abrindo espaço para alguma singularidade, por mais que não tenhamos

enveredado por essa questão aqui. Já estávamos voltando ao Rio de Janeiro e

percebemos que seria interessante tentar ouvir nossos colegas de prática e, então,

optamos por fazermos entrevistas a partir de um roteiro com perguntas, que acabou por

formalizar esta fase da pesquisa. Nosso objetivo é comparar o que eles percebiam

(enquanto sujeitos de conhecimento) através dos usos dos mecanismos de autocontrole e

aperfeiçoamento apresentados nas aulas com a nossa tese de que o objetivo, embora não

dito em palavras, era o de “aprender a ficar em paz”. Iniciamos apresentando o perfil

dos colegas de práticas que entrevistamos, para em seguida apresentarmos sensações

particulares experimentadas durante alguma aula ou o que cada um adotava das

propostas elaboradas por DeRose a nós apresentadas por nossos professores Paulo e

Alexandre

no cotidiano da Unidade.

Vamos localizar a Unidade para que o leitor possa “entrar” conosco no espaço

onde fizemos nossa etnografia.

4.1 CHEGANDO E DESCREVENDO O AMBIENTE DA UNIDADE ONDINA:

Conhecemos a Unidade por meio de Marisa, que na época estava terminando a

graduação em ciências sociais na UFBA. Sua orientadora nos apresentou. Como nós

estávamos morando em Salvador há pouco tempo, a sugestão de ir onde Marisa fazia

ioga era uma excelente, interessante e, por que não dizer, cômoda idéia. Embora o

motivo principal tenha se dado quando soubemos do estilo de ioga que ela praticava – o

Trocamos os nomes dos professores, bem como de nossa “informante” e colegas de prática.

199

método do Mestre DeRose. E este foi o motivo, pois já tínhamos ouvido no Rio de

Janeiro diversas vezes de que este método não era ioga por pessoas que praticavam os

mais variados estilos de iogas. Resolvemos conferir isso, pois tínhamos tempo para

mudar o local de pesquisa, caso fosse confirmado que essas aulas não tivessem nada a

ver com as iogas. Como não foi esse o caso e fomos bem recebidos, ficamos por lá,

onde fomos alunos, de setembro de 2006 a janeiro de 2008, de dois professores, Paulo e

Alexandre, que foram alunos diretos de “Mestre DeRose”.

A unidade que Marisa freqüentava ficava em Ondina, bairro de classe média

misturado a favelas. Muito conhecido pelos freqüentadores do carnaval que tem o

circuito Barra-Ondina (inclusive durante o carnaval as aulas são suspensas devido à

confusão de carros e barulho dos trios elétricos), este local de Salvador tem comércio de

bairro, loja de conveniências, padaria, loja de sucos, creperia e pizzaria conhecidas. A

rua desemboca na orla, onde ficam os hotéis Othon, Ondina Park e outros, além de

colégios, a Faculdade e colégio ISBA, bem como parte do campus da UFBA e jardim

zoológico.

Figura 7: Mapa com a localização da Unidade Ondina.

Fonte: http://www.swasthyayoga.org.br/local.php. Acesso em: 19 mai. 2009.

200

No dia 19 de setembro de 2006, por volta das 18:30h, fomos pela primeira vez

na Unidade Ondina de “Swásthya Yôga” com Marisa. Esta Unidade do De Rose ficava

no segundo andar, em cima, de uma lavanderia, de um escritório e de um salão de

beleza, que já estavam fechados quando chegamos. A pequena rua que ligava uma

pracinha à rua principal tinha de um lado o quarteirão onde estava a academia e do outro

lado uma creperia famosa em Salvador, que abria diariamente e, em alguns dias, tinha

música ao vivo. Do outro lado da rua principal havia uma academia de ginástica grande.

Depois de subirmos as escadas, estava a porta da Unidade, trancada. Como a porta era

de vidro, quem chegou para abri-la, Paulo um dos professores da academia – nós ainda

não sabíamos que ele era o principal responsável daquele estabelecimento – reconheceu

Marisa e imediatamente a abriu para nós. Ela nos apresentou ao professor, enquanto

tirava seus sapatos e os colocava ao lado de outros que já estavam lá. Fizemos o mesmo

e dissemos que gostaríamos de conhecer o método. Fomos convidados a fazer uma aula

experimental, gratuita, para conhecer na prática o que lá se fazia. Das 19 às 20 horas

fizemos nossa primeira aula de tantas outras que praticaríamos nos próximos meses de

Yôga. Neste primeiro dia, ficamos no fundo da sala atrás de Marisa, naquele momento,

nossa informante e fomos copiando o que os outros iam fazendo.

Quando esta primeira aula que fizemos terminou, o professor nos encaminhou

para conversarmos com outra professora, Rosa, que dava aulas nuns horários da manhã

e pediu que ela nos explicasse como “a casa” funcionava. Enquanto isso, nossa

informante ficou esperando em outra sala. Rosa pegou uma folha com os horários, os

pacotes das mensalidades, os tipos de aula (Pré-Yôga ou Swásthya Yôga) e explicou

quais eram os procedimentos. Para fazermos as aulas do segundo tipo, disse ela, era

preciso um atestado médico e passar numa espécie de “vestibulinho”. Estava tudo

escrito na folha. Esse “vestibulinho” era uma prova feita a partir de um livro de DeRose.

Marisa, que em 2006, fazia dois anos de aula na Unidade, não queria fazer prova

nenhuma e ela simplesmente permanecia no Pré-Yôga. Sendo que, segundo consta na

folha de papel, seria para o aluno ficar apenas de um a três meses no Pré-Yôga. O que

demonstrou certa tolerância no início ao flexibilizar as “normas”, acabou por se tornar a

nosso ver uma mudança de estratégia. Estávamos dispostos a passar por todo esse

processo. Decidimos deixar aos professores que tomassem a iniciativa de comunicar

quando nós teríamos que fazer o tal “vestibulinho”. Na realidade, nunca fizemos o

“vestibulinho”. Eles não falaram nada, nem nós. Chegamos a conversar com outros

201

praticantes meses depois sobre o exame e muitos não sabiam dele, daí dizermos que eles

estavam mudando a estratégia.

Na maioria das vezes, havia algum instrutor ou um quase-intrutor que não

participava das aulas para ficar à disposição de pagamentos ou para recepcionar os

visitantes interessados em conhecer o Método De Rose. Não existiam secretárias.

Quanto ao número de vezes, cada aluno podia optar por fazer duas, três ou

quatro vezes por semana. Logo em seguida, Rosa afirmou: “mas ninguém vai ficar

controlando qual é o tipo de plano de cada aluno, além do mais tem muito aluno que faz

duas aulas seguidas. Queremos que as pessoas se sintam à vontade aqui”. O recado

estava dado: cabia aos alunos terem responsabilidade e noção de justiça tanto em

relação aos outros colegas praticantes quanto aos professores que estavam ministrando

as aulas.

Quanto às diferentes partes das aulas, Rosa citou os “mudrás”, gestos feitos com

as mãos, e explicou que a partir deles nós nos ligamos ao “inconsciente coletivo” e com

ele aprendemos. Falou também dos chackras e do objetivo de “desobstruí-los” para se

atingir o “grande estágio de desenvolvimento”. Por fim, nos despedimos e dissemos que

pensaríamos em casa, com calma, e voltaríamos num outro dia. Encontramos com

Marisa na outra sala e, já do lado de fora, antes de nos despedirmos, perguntamos a ela

sobre os “tais gestos” (mudrás) e a relação com o inconsciente coletivo e ela disse:

“você está me contando coisas sobre ioga que nunca tinha ouvido!”. Então nos

despedimos. Chegamos em casa com a cabeça cheia de informações e, ao mesmo

tempo, exaustos e relaxados. Foi assim do começo ao fim de nossa etnografia.

No dia 21 de setembro de 2006 fomos fazer aula de novo e ao terminar

insistimos (os professores disseram que nós não precisávamos decidir logo) com a

professora Rosa de que queríamos nos inscrever. Ela então chamou Paulo e fomos à sala

onde ficava um computador, no qual ele ia digitando meu nome, endereço, e-mail.

Fomos cadastrados como alunos da Unidade Ondina e passamos a fazer parte do grupo

dos alunos que praticam o Método de DeRose. Perguntamos a sugestão de Paulo:

quantas vezes ele aconselharia fazermos por semana, 2, 3 ou 4? Ele aconselhou a

pagarmos o plano de 2x/semana e vir às 3ª. e 5ª. feiras e aos sábados (este dia nunca

entrou na contagem da cobrança dos planos).

Constatamos na Unidade Ondina de Yôga uma valorização do ambiente pelo

cuidado com a limpeza e pela escolha dos objetos que faziam parte da arrumação dos

cômodos da casa, criando um clima receptivo e deixando os alunos à vontade e

202

confortáveis. Também os comportamentos dos que ali se encontravam revelam esta

valorização ao proporcionarem um clima pacífico e silencioso. Pensamos que podemos

falar que o ambiente da Unidade era um mundo diferente do, como muitos alunos

falavam, “mundo lá fora”, espaço caracterizado e vivido como o espaço da competição,

do barulho, da inquietação, do sujo e do descontrolado.

Esses valores – receptividade, conforto, paz, silêncio – não eram ditos, pois não

era necessário, afinal eles eram vividos, constituíam, talvez, o habitus do grupo. Todos

os alunos se comportavam conforme essas “regras” desse ambiente. Éramos vários

alunos, cada um com suas biografias, e o que tínhamos em comum em primeiro lugar

era a partilha de um espaço que nos era caro. Bastava observar como todos se

dedicavam a manter as coisas como estavam, como tirando os nossos sapatos logo que

entrávamos na unidade e limpando os pés caso estivessem suados ou empoeirados, por

exemplo. Ninguém especularia levar um amigo para conhecer a Unidade, sem antes lhe

avisar, caso ele fosse fumante, por exemplo, que lá não seria de “bom tom” acender,

nem oferecer cigarro a ninguém. Da mesma forma, não vimos ninguém chegar e falar

sobre problemas aos gritos, muito menos xingando alguém da Unidade ou de fora.

Gargalhadas não faziam parte do cotidiano, pois iriam de encontro ao clima de

introspecção que o ambiente inspirava. Não que nunca tenhamos rido, as pessoas não

eram taciturnas, mas não havia um clima de descontração típica de um barzinho, por

exemplo.

Ao chegarmos ao endereço da Unidade, depois de contornarmos o prédio, logo

que subíamos as escadas tínhamos diante de nós a porta de vidro da entrada na Unidade,

através da qual podíamos ver uma espécie de pequeno hall de entrada onde apenas

cabiam duas estantes com livros (em sua maioria de DeRose), CDs, fitas VHS com

palestras, medalhinhas de diversos tamanhos e cores com o símbolo do OM; dois pufes

com rodinhas, nos quais alunos e professores podiam sentar para descalçarem-se e, caso

a própria pessoa considerasse necessário, limpar os pés – sempre haviam disponíveis

lenços de papel umedecidos do tipo usado para a higiene de bebês. Aos pés das estantes

permaneciam diversos sapatos – sandálias de dedo, tênis, sandálias femininas e

masculinas rasteirinhas de couro, sapatos sociais dos que iam direto do trabalho. Na

parede da porta, um bebedouro com copos descartáveis e uma lixeira. Mais tarde

colocaram o diploma enquadrado do instrutor Paulo assinado por DeRose neste hall.

Este espaço que estamos caracterizando como um hall de entrada era chamado por

203

“recepção” na página virtual da Unidade

. Quem abria a porta da entrada da Unidade

era um dos professores ou algum aluno antigo que conhecia a maioria dos outros alunos.

Nós mesmos, depois de alguns meses de prática abrimos as portas para os conhecidos.

Seguindo pelo corredor, chegávamos a uma espécie de sala de estar, ampla se

comparada com o hall de entrada. Na pagina virtual, embaixo da foto do local, eles a

designavam como “sala de vídeo”. Numa das paredes, ficava encostado um sofá

confortável com um tapete de cor clara “peludo”, um monte de almofadas coloridas,

onde podíamos ficar alongando, vendo televisão, lendo/ folheando algum livro, ou

conversando baixinho. Na parede oposta ao sofá, ficavam televisão, vídeo, aparelho de

DVD, fitas VHS e CDs/ DVDs, o aparelho de ar-condicionado, vasos de plantas alguns

livros sobre ser vegetariano, tipos de relacionamento entre casais (repensando a

monogamia e propondo relacionamentos abertos onde a exclusividade não é

considerado um valor) e Yôga (a maioria de DeRose, os outros são de alunos ou

instrutores de sua rede), revistas (desde uma da playboy, como muitas da própria rede).

Na parede perpendicular às outras duas, ficava um retrato de DeRose e, na parede

oposta, podíamos ver dois quadros de ferro para afixar os avisos com ímãs. Ao lado da

televisão, uma estante de madeira com prateleiras de vidro reservada para os alunos

colocarem bolsas, celulares, roupas. A sala onde era feita a prática tinha uma porta que

dava exatamente para esta “sala de vídeo”, que chamamos também de sala de estar ou

de espera pelos múltiplos usos feitos neste espaço.

No final do corredor ficava o banheiro, usado por homens e mulheres, onde

alguns tomavam banho antes de fazerem as aulas. Lembremos que na parte anterior

dessa tese abordamos os conselhos dados pelos professores para um melhor

aproveitamento das aulas, sendo a hora do banho – antes da prática e não depois, como

muitas pessoas poderiam achar – uma das formas de os alunos aumentarem o seu

aproveitamento. Os que vinham de casa muitas vezes já chegavam de banho tomado –

como nós, uma vez que sabíamos que só havia uma ducha no banheiro.

À direita do final do corredor havia a entrada para outro cômodo com

características de escritório, nomeada pelos professores por “diretoria”. Neste também

havia um sofá, que era branco e menos confortável, duas cadeiras soltas próximas a uma

das paredes, uma bancada com computador e sua respectiva cadeira. Num cantinho,

uma garrafa térmica e copinhos de plástico sobre uma pequena mesa, tendo a seu lado

http://www.swasthyayoga.org.br/instalacoes.php.

204

uma lixeira, disponibilizando a cada aluno que quisesse servir-se de chai, um chá que

levava gergelim, cominho, leite condensado, cuja receita estava disponibilizada no

mural.

No fundo da sala da diretoria, havia uma espécie de cozinha, mas ao mesmo

tempo era onde estavam guardados alguns livros. Nunca entramos nesta parte e por isso,

só conseguimos visualizar os livros que estavam numa prateleira rapidamente quando

estávamos conversando com os professores sobre outras referências sobre iogas.

Acreditamos poder dizer que este era o espaço da intimidade dos professores, um

espaço privado, onde só eles, suas esposas e alunos que estavam em formação para

serem instrutores entravam.

A sala de prática era um retângulo e a única porta encontrava-se num dos lados

maiores tendo duas janelas na parede em frente com cortinas e um ar-condicionado

split. Os lados menores do retângulo eram o fundo da sala e a frente, nesta tinha um

quadro verde de lado a lado. Embaixo do quadro tinha espaço onde encontrávamos um

violão, um pequeno aparelho de som, um ipod, uma imagem de Shiva, uma vela, uma

caixa de lenço de papel, uma caixa de incensos exclusiva da rede DeRose. O chão era

emborrachado e perto da porta encontrávamos uma pequena lixeira. Na parede das

janelas tinha um quadro com fotos de DeRose fazendo diversos ásanas, o qual todos

nós, professores e alunos, podíamos consultar a qualquer momento. Nosso espaço não

era demarcado por “tapetinhos” comuns em alguns locais de práticas de iogas (NUNES,

2008). O interessante é pensar que nosso espaço não era tão individualizado, pelo

contrário, pois ao longo das aulas, de acordo com os espaços que necessitávamos podia

acontecer de mudarmos de lugar. Só para termos uma comparação, em algumas aulas de

iogas cada aluno leva o seu “tapetinho” e o seu uso acaba sendo uma forma de separar

um espaço específico para cada aluno (NUNES, 2008).

Tendo descrito um pouco do ambiente físico da Unidade, acreditamos que seja

possível ao leitor imaginar-se “entrando neste espaço” como que sendo um ritual de

entrada num espaço especial: toda vez que se chegava ao local da Unidade, todos nós

passávamos pelo subir as escadas, tocar a campainha, esperar alguém abrir a porta e, ao

entrarmos no hall, tirarmos nossos sapatos. Assim, o mudar de espaço no meio urbano

ficava ritualizado. O fato de ficarmos descalços e sermos bem recebidos demonstrava

que estávamos num lugar diferente da rua e, para os alunos que não tiravam seus

sapatos ao chegar em casa, um lugar diferente de casa também. O tirar os sapatos já

conferia um significado de estar num lugar específico, diferente de muitos lugares. A

205

porta de vidro ficava trancada (a única deste tipo na Unidade, sendo as outras de

madeira) e sua transparência permitia a nós alunos sermos vistos e vermos quem abriria

a porta. De maneira que ao tocarmos a campainha e alguém vir abrir a porta, a

percepção de receptividade se instalava imediatamente.

Se a pessoa fosse trocar sua roupa, seguia pelo corredor e dirigia-se ao banheiro.

Caso já estivesse pronto, guardava seus pertences na estante e sentava-se no sofá ou no

tapete, esperando pelo início da aula. Por conta da pouca mudança no ambiente,

inclusive pelo controle da temperatura da sala de prática, a escolha do vestuário feita

por professores e alunos seguia uma tendência uniforme de escolha. O único conselho

dado pelos professores, geralmente no primeiro dia que a pessoa conhecia a Unidade,

era ir “com uma roupa confortável”. A maioria dos homens ficava sem camisa, com

short ou bermuda justo. As mulheres vestiam shorts ou calças de ginástica justas,

algumas com camisetas sem manga, outras com camisetas de malha com manga, poucas

ficavam só de top de ginástica. Todos fazíamos as aulas descalços. De vez em quando

alguém tentou fazer aula de meia, mas acabou percebendo que elas escorregavam no

chão emborrachado e acabavam desistindo. Com o passar do tempo, alguns alunos

compraram algumas peças de roupas vendidas na própria Unidade, que tinham

estampado a logomarca da rede DeRose ou o nome do Mestre. Essas peças não eram de

uso obrigatório para os alunos, já os professores sempre as usavam. Essa troca de roupa

na Unidade ou o “ir pronto” simbolizavam que estavam no ambiente da aula de Yôga,

cujo contexto era diferente de outros ambientes onde provavelmente os homens,

principalmente eles, não vestiriam shorts curtos, justos e sem camisa. Leach (1978)

escreve que de uma maneira geral nos rituais de passagem as pessoas trocam de roupa

durante o ritual. Embora as aulas de Yôga não sejam vistas por nós como rituais de

passagem, observamos a característica de se ter uma “roupa especial” para a ocasião do

ritual. Como estamos considerando o ambiente da Unidade desde o momento da entrada

na “casa”, podemos dizer que o ficar descalço, trocar de roupa, tirar o relógio, deixar o

celular desligado, enfim vários atos eram realizados sistematicamente na transição

entre o dentro e o fora. E a porta da Unidade constituía uma fronteira “borrada” entre o

“lá fora” e o “aqui dentro”, apresentando um significado ambíguo ao ser

simultaneamente um obstáculo físico (porta trancada) e um convite a olhar para “o outro

lado” devido à sua transparência (por ser de vidro). A porta sendo ao mesmo tempo

obstáculo e convite e, por isso, tendo um significado ambíguo.

206

Quanto ao posicionamento dos professores na sala de prática, o hábito era eles

ficarem de frente para os alunos e, portanto, de costas para o quadro verde com os

avisos. Quanto a nós alunos, ficávamos geralmente voltados para a frente. As exceções

aconteciam quando éramos poucos alunos, e as práticas eram feitas em dupla, de

preferência casais heterossexuais, ou quando nas aulas de Swásthya Yôga o professor

optasse por enfatizar a prática de mantras e, então, ficávamos sentados formando um

círculo. Notemos que quando éramos poucos alunos a expectativa de que a aula seria

em dupla logo se fazia presente a ponto de perguntas como “Hoje faremos a aula em

dupla?” soarem mais como uma espécie de confirmação. E realmente muitas vezes, a

opção do professor pelas duplas acontecia, embora nem sempre. Esse hábito já

demonstrava que continuava a existir a obediência à regra, tendo apenas havido a

substituição de uma regra por outra.

4.2 ANÁLISES DOS PROCESSOS DE APRENDIZAGEM DO “FICAR EM PAZ”

A escolha da palavra “processos” e seu uso no plural no titulo desta parte refere-

se à idéia de algo que é desenvolvido com o passar do tempo e de várias maneiras. O

“aprender a ficar em paz” é uma habilidade que demanda investimento duradouro e que

envolve desde um uso do tempo, como o domínio do que é comunicado, principalmente

durante as aulas. A eficácia do aprendizado parece estar diretamente relacionada às

seqüências padronizadas e a tipos de comunicação verbais e não verbais no “momento

certo”. Alguns atos durante as aulas têm uma peculiaridade que queremos investigar se

podem ser identificadas como sendo atos performativos no sentido criado por J. L.

Austin (1990) e usado por Tambiah (1985). Isso tudo somado à previsibilidade das

partes das aulas de Pré-Yôga sustentam nossa análise delas enquanto rituais.

Toda aula para ser aula é algo que se pressupõe pedagógico. No caso das de Pré-

Yôga identificamos como sendo rituais pedagógicos cheios de diferentes formas de

explicações dadas pelos professores (por meio da fala, demonstração e pelo toque) que

estiveram em sintonia o tempo todo, alguns momentos de forma separada, em outros

numa espécie de interseção das formas. Para facilitar nosso estudo criamos diversas

categorias, cujo uso ficará mais claro conforme avançarmos na análise das partes das

aulas.

Interessa-nos identificar valores que brotavam nesses processos para que

possamos testar nossa tese de que a prática de Yôga ensina os seus praticantes a

“ficarem em paz”. Usando os termos da filosofia Sámkhya conforme apresentado por

207

Santos (1995), talvez possamos dizer que nas aulas objetivava-se separar

conscientemente o que é prakriti do que é purusha. O que é instável e pode ser

controlado, do que é imutável. Neste sentido, ficar em paz é identificar-se com purusha

– lembremos que DeRose define samádhi como hiperconsciência – e ser capaz de não

se envolver excessivamente com prakriti a ponto de esquecer-se ou ignorar-se que há

algo de eterno em si, daí prakriti precisar ser controlado.

4.2.1 Noção de tempo durante as aulas de Yôga:

Interessa-nos pensar aqui os usos e os significados do tempo que professores e

alguns alunos faziam na Unidade de Yôga. O fato de as aulas serem programadas

conforme um horário já deixava explícito o início e o fim do ritual viabilizando aos

alunos e professores programarem-se e saberem previamente quando poderiam estar lá,

no caso dos alunos, e quando estariam lá, os professores. Um aluno durante a entrevista

disse que um dos motivos que o levou à Unidade foi o horário ser compatível com a

agenda dele, uma vez que ele encontrava poucos lugares que ofereciam aulas até “mais

tarde”, no caso das 21 às 22 horas. Outro aluno disse que quando saia do trabalho

calculava o tempo que teria para chegar à Unidade e se seria possível fazer aula. Em

termos de programação da agenda de cada um, o horário das aulas à noite era o

seguinte: aulas de Pré-Yôga eram nas 2ª e 4ª feiras das 17 às 18, 18 às 19 e 20 às 21h, e

nas 3ª e 5ª feiras das 17 às 18, 18 às 19, 20 às 21h; as aulas de Swásthya Yôga eram nas

2ª e 4ª feiras das 19 às 20hs, e nas 3ª e 5ª feiras das 18 às 19hs; e aos sábados as aulas

tinham uma duração maior, das dez às 12h e por isso eram chamadas de “aulão” de Pré-

Yôga. Assim, mesmo que um aluno tivesse horário livre na sexta-feira às 18 horas e

quisesse fazer aula de Pré-Yôga, ele não poderia. Toda aula tinha seu início e seu fim

dentro do espaço de até uma hora de prática. O pagamento era proporcional à

quantidade de aulas feitas durante a semana (duas, três ou quatro vezes), sendo que a

aula de sábado não entrava na contabilidade. De uma maneira geral, Paulo dava aulas

nas segundas e quartas-feiras, Alexandre nas terças e quintas-feiras.

Diante do que era oferecido e quando o era, cabia ao aluno reservar o dinheiro

que seria gasto com as aulas de Yôga e escolher dias e horas durante as quais as

realizaria. Essas decisões eram regularmente repensadas na hora de renovarmos os

pagamentos, uma vez que a maioria de nós fazia “pacotes” de três, quatro ou seis meses.

Embora, também acontecesse de alguém querer mudar o contrato, geralmente, para

aumentar o número de aulas. Por exemplo, a pessoa tinha feito um pacote para duas

208

vezes por semana e queria aumentar para quatro vezes. A idéia de momento específico

pressupõe uma relação com o tempo como um conjunto divisível. Como escreve

Norbert Elias em Sobre o Tempo:

“... a experiência do tempo como um fluxo uniforme e contínuo só se

tornou possível através do desenvolvimento social da medição do

tempo, pelo estabelecimento progressivo de uma grade relativamente

bem integrada de reguladores temporais, como os relógios de

movimento contínuo, a sucessão contínua dos calendários anuais e as

eras que encadeiam os séculos (...). Quando faltam esses instrumentos,

essa experiência do tempo também fica ausente.” (1998, p.36 – grifo

nosso)

Com a medição do tempo é possível uma programação em conjunto. Os

professores, ao disporem o horário das aulas, comprometiam-se a lá (na Unidade)

estarem dispostos a cuidarem de seus alunos que, diante deste quadro, também se

organizavam e decidiam qual seria o compromisso que assumiriam consigo e com os

professores. Esse mecanismo de organização social não é novidade nenhuma nem nas

cidades do Rio de Janeiro e Salvador. O que nos chamou a atenção durante o período

que lá estivemos fazendo nossa etnografia, foi o fato de que, em nenhum dia, chegamos

à Unidade e não teve aula porque o professor faltou ou a aula foi ruim porque o

professor estava de mal humor. Teve uma única vez que choveu muito (para os padrões

de Salvador) e ao chegarmos na Unidade uns quinze minutos antes da aula, como de

costume, não encontramos ninguém. Telefonamos, pois poderia ter alguém no escritório

ou no banheiro que não tivesse ouvido a campainha tocar ou não pudesse ter aberto a

porta. Como ninguém atendeu deixamos um recado perguntando se haveria aula.

Esperamos um pouco e pensamos “Hoje é sábado, está chovendo... Ninguém vai vir”.

Voltamos para casa e já na porta ouvimos nosso telefone tocar. Era o professor

Alexandre dizendo que não tinha conseguido chegar antes das dez horas por conta da

chuva. Falamos que não era preciso dar aula só para nós, mas ele fez questão e ainda

disse: “Assim como você, pode aparecer mais alguém”. Voltamos para a Unidade e qual

não foi nosso espanto ao ver aos poucos outros alunos chegarem, atrasados é verdade,

mas enfrentando chuva. Ter um cronograma e poder acreditar que será cumprido diante

da experiência disso gerava uma sensação de estabilidade, previsibilidade e animação,

de maneira que o desânimo que pudesse aparecer na manhã de um sábado chuvoso não

se estabelecia.

209

A Unidade era o local onde era possível se isolar do mundo “lá fora” durante um

tempo. Havia um isolamento experimentado e buscado por todos, embora alguns

levassem essa experiência de forma mais intensa isolando-se também dentro da

Unidade. A partir de conversas e de observações constatamos esses dois

comportamentos dos alunos em relação à sociabilizarem-se ou não nas aulas de Yôga:

envolverem-se com o grupo ou ficarem a sós. Afirmamos que algumas pessoas queriam

um espaço-tempo para ficar só baseados no comportamento delas que chegavam sempre

em cima da hora do início da aula e saiam logo que esta era encerrada. Para nos

aproximarmos delas tivemos que, de certa forma, “cercá-las” para conseguirmos

“conversar”, mesmo que rapidamente, sobre seus objetivos ali na Unidade. Nós saímos

correndo da prática, como eles costumavam fazer, e ocupávamos os pufes onde as

pessoas sentam a fim de “retardar” sua saída e, então, muito discretamente, dizíamos

algo como “Hoje foi muito bom, não acha?”. Assim, conseguimos algumas respostas

como “Venho para cá a fim de me sentir em paz. Sempre saio assim”, ou “sou uma

pessoa muito ocupada(o) e venho aqui para me energizar”. Ou ainda “Esse é o único

momento do meu dia que é só meu” – e, diante disso, nós nos levantávamos, nos

retirávamos, ou pegávamos uma revista. Nas aulas seguintes, nos cumprimentávamos

com a cabeça. Só isso. De qualquer forma, ficávamos felizes: afinal tínhamos sido

cumprimentados, ao menos algum colega passara a existir na Unidade, além dos

professores e da própria pessoa. No entanto, isso não durava muito. Não tornamos a

insistir, respeitamos. Outros momentos que tivemos para tentar conversar com essas

pessoas, aconteciam quando a aula anterior atrasava, o que raramente aconteceu. Vendo

a pessoa angustiada olhando para o relógio, era a nossa deixa:

- “Está demorando... Tenho tantas coisas para fazer.”.

Ao que a pessoa respondia:

- “Eu estou aqui não sei nem como. Tenho muitas coisas para fazer e ainda moro

longe”.

- Onde você mora?

- Lá para o lado da Bonocô. [importante avenida que corta parte de vários

bairros de Salvador]

- Sei onde é. Fulano mora lá também.

- “Não conheço fulano. Alias, não sei o nome de ninguém, só conheço alguns

rostos”.

210

E quando nós tentávamos desenvolver a conversa a pessoa se levantava, tomava

uma água ou pegava um livro ou uma revista. Tinha sido encerrada a nossa “longa”

conversa. Não foi um caso, mas alguns. Por isso, afirmamos que havia o grupo dos que

queriam ficar a sós, “na deles”. No entanto, é preciso nuançar esta idéia de ficar só, pois

esse jeito de ficar só está mais para um “estar só entre outros”. O objetivo comum era

cuidar de si sendo auxiliado por um outro (o professor).

Já em 1903, Georg Simmel em As grandes metrópoles e a vida do espírito

(2005) identificou que nas “cidades grandes” é comum encontrar pessoas que passam a

ter o que ele chama de “caráter blasé” onde:

“... A incapacidade, (...), de reagir aos novos estímulos com uma

energia que lhes seja adequada (...). A essência do caráter blasé é o

embotamento frente à distinção das coisas; não no sentido de que elas

não sejam percebidas, como no caso dos parvos, mas sim de tal modo

que o significado e o valor da distinção das coisas e com isso das

próprias coisas são sentidos como nulos (...). Nesse fenômeno peculiar

de adaptação que é o caráter blasé, em que os nervos descobrem a sua

derradeira possibilidade de se acomodar aos conteúdos e à forma da

vida na cidade grande renunciando a reagir a ela ” (p.581-582).

Ficamos nos perguntando se de alguma forma podemos afirmar que os alunos

procuravam as aulas de Yôga a fim de reduzir os estímulos que são muitas vezes

considerados como alguns dos motivos para aumentar o “estresse”, a tensão. As aulas

seriam momentos durante os quais se exerceria esse comportamento blasé, ou, melhor

dizendo, se aprenderia esse comportamento, afinal, como vimos anteriormente, a

concentração é um dos principais caminhos que levam ao samádhi.

Simmel entende que a “reserva em relação aos outros”, no caso de nossa

etnografia, o fato de muitos não saberem nomes, locais de moradia, profissão uns dos

outros, pode ser compreendida como uma forma de autoconservação dos indivíduos que

moram em cidades grandes, no caso Salvador, onde há estímulos diversos à sua

afetividade. Segundo Simmel:

“... Enquanto o sujeito se ajusta inteiramente por conta própria a essa

forma de existência, a sua autoconservação frente à cidade grande

exige-lhe um comportamento não menos negativo de natureza social.

A atitude espiritual dos habitantes da cidade grande uns com os outros

poderia ser denominada, do ponto de vista formal, como reserva. Se o

contato exterior constante com incontáveis seres humanos devesse ser

respondido com tantas quantas reações interiores – assim como na

cidade pequena, na qual se conhece quase toda pessoa que se contra e

211

se tem uma reação positiva com todos –, então os habitantes da cidade

grande estariam completamente atomizados interiormente e cairiam

num estado anímico completamente inimaginável...” (2005, p.582)

Podemos pensar que os alunos que escolhiam o momento da permanência na

Unidade como sendo um momento “só seu”, não deixavam de estar de alguma forma se

protegendo do desgaste das ocupações do cotidiano da vida “lá fora”. Simmel diz que

parece ser assim que vizinhos não se conheçam e nem se cumprimentem, apesar de

morarem durante anos no mesmo lugar; assim parece o caso de alguns alunos que

ficavam “no seu canto”, e, ao mesmo tempo, sempre estiveram lá na Unidade.

Os que queriam fazer novos amigos, conhecer gente nova ou conviver com

pessoas que tinham aquelas aulas e mais outras coisas em comum ficavam mais tempo

na Unidade. Muitas vezes, nós fazíamos duas aulas seguidas no mesmo dia como, por

exemplo, a aula das 20h e a das 21h. Quando a maioria dos alunos da segunda aula, no

caso a aula das 21h, já tinha feito a aula anterior, isso também era considerado e o

professor muitas vezes mudou na hora o que antes tinha programado.

Esses dois tipos de comportamentos de isolamento ou de sociabilização

convergiam para o cuidado de si. Todos nós estávamos lá para isso. Raramente um de

nós fazia a aula usando um relógio de pulso. O fato de nos permitirmos tirar nossos

relógios, quando estávamos nos arrumando para entrarmos na sala de aula, representava

a possibilidade de não contarmos o tempo, de experimentá-lo enquanto uma unidade,

em vez de algo que flui, que escapa. Tirar o relógio era uma forma de não sentir o

tempo passar e poder experimentar o agora e nada mais. Desde que entrávamos na

Unidade, encontrávamo-nos no momento de nossas vidas durante o qual não

precisávamos medir o nosso tempo. O interessante aqui é que isso era visto como uma

forma de descansar. Do quê? Do que cotidianamente fazíamos “lá fora”.

A idéia de um momento específico (o tempo das aulas na Unidade) foi um valor

percebido por nós quando os professores falaram sobre a importância de viver o

presente. Uma vez, durante a aula, o professor Paulo disse que tinha gente que chegava

em casa, enchia a banheira, botava a água em uma temperatura agradável, colocava

alguma essência e, ao entrar na banheira, falava: “Ah! Que delícia, que sensação

gostosa, que maravilha!” no entanto, “aí, logo em seguida, começava a pensar: Poxa,

tenho que pagar tal conta, amanhã tenho que falar com a fulana.” Paulo parou de falar,

olhou para todos nós, deu um sorriso, e continuou: “A pessoa que estava ali na banheira

só aproveitou segundos!!!”, num tom de espanto e de reprovação. Em seguida, ele

212

concluiu sua metáfora: “Yôga é isso, também, você ter suas percepções atentas. Parece

que tem gente que vive e parece que não viveu. Não tem nada pra contar, não

experimentou nada. E o mundo ta aí, a gente tá aqui pra sentir”. A partir dessa metáfora

e tantas outras experiências que tivemos em nossa estadia, afirmamos que havia uma

proposta de “separar” o presente do passado e do futuro na experiência viabilizada

durante as aulas. Havia uma idéia de concentração no momento presente que era um

valor partilhado pelos alunos quando percebemos que eles, ao menos enquanto estavam

na Unidade, eram absorvidos e absorviam a experiência consciente de estar ali, naquele

lugar, naquele momento. Daí, por exemplo, geralmente não falarem sobre problemas de

fora dali, ou mesmo sobre qualquer outra informação que não estivesse ali.

Além de nos desligarmos da contagem do tempo, também nos desligávamos do

“mundo lá fora” ao deixarmos nossos celulares na sala de vídeo, geralmente desligados

ou apenas no modo “vibração”. Não vimos nenhuma vez um aluno levar, nem muito

menos atender a um telefone durante a aula na sala de prática. O que aconteceu algumas

poucas vezes foi um celular tocar e seu dono sair da sala para desligá-lo ou tirar seu

som. Desligar-se dos relógios e dos celulares, dos familiares, do trabalho, dos amigos,...

Tudo isso eram maneiras de reduzir os estímulos.

Concluímos que esses comportamentos contrários (isolamento quase total e

isolamento do “lá fora” apenas) eram apenas “métodos” diferentes para atingirem o

mesmo objetivo que era cuidar de si. Entendemos a partir dos meses de observação dos

outros e de nós mesmos, que as aulas de Yôga eram momentos para cuidar de si e,

simultaneamente, ser cuidado por outrem.

Entendemos o silêncio como uma forma de reduzir os estímulos e, mais uma

vez, de estabelecer uma diferença entre o espaço da Unidade e o ambiente “lá de fora”.

Leach (1978) diz que a criança pequena faz seus barulhos e, através deles, se diferencia

do mundo. Para este antropólogo, os barulhos feitos pelos homens e pelas sociedades

objetivam geralmente marcar diferença de identidade e fronteiras temporais e espaciais.

Além disso, o barulho seria do âmbito do profano, sendo o silêncio típico de ambientes

sagrados. No caso das aulas, talvez possamos entender o silêncio como uma forma de

passar despercebido.

Se considerarmos a idéia de “solidão da diferença” definida por Michel Foucault

e Richard Sennett em Sexuality and Solitude (1981) como sendo a sensação de ser um

entre muitos e de ter uma vida interna, podemos pensar esse silêncio almejado e

realizado durante as aulas de Yôga como sendo a experiência desta solidão. E se o autor

213

considera temerária a tarefa de auto-definição e auto-conhecimento através da

observação da sexualidade da própria pessoa em seus momentos de solidão como uma

forma de conhecer a verdade sobre si, nas práticas das técnicas do Yôga é com o

silenciamento que é possível experimentar este tipo de solidão e conhecer-se.

Todos nós durante algum momento ficávamos na solidão de nosso silêncio. E a

vivência de ficarmos sozinhos junto com os outros, ou seja, fazermos os mesmos

movimentos, mas cada um na sua intensidade – tempo de permanência, angulação e

velocidade de execução peculiar a cada um no caso dos ásanas, por exemplo. Essa

experiência proporcionava uma sensação de proteção e de controle, uma espécie de

“perfeição temporária” sensação de pertencimento sem ter que competir, sem ter que

fazer barulho. Igualdade construída através do ritual. Como dissemos há pouco, ao

contrário do jogo que começa igualmente e termina estabelecendo diferenças com a

divisão em perdedores e vencedores, o ritual parte da diferença e chega a uma

igualdade. Cada aluno tinha suas preocupações, seus trabalhos, suas moradias e famílias

(salvo, neste ponto, o caso do pai e filho e o do marido e da mulher que faziam Yôga

juntos) e, com as aulas, todos alcançavam silencio, concentração, quietude. Todos

pareciam estar em paz.

Em seu A performative approach to ritual, Tambiah escreve sobre o trabalho de

Radcliffe-Brown em que aborda a dança como uma “forma de cerimônia social” na qual

há o ritmo, conforme o qual as pessoas tornam-se capazes de juntarem-se nas mesmas

ações e as realizar como se fossem um só corpo: “Qualquer exercício rítmico marcado

nestes [rituais coletivos] submete-se à influencia constrangedora que os impele a ceder e

permite dirigir e regular os movimentos do corpo e talvez até os da mente.”

(RADCLIFFE-BROWN apud TAMBIAH, 1985, p. 123). Assim, ao dançar todos

fazem ao mesmo tempo (no ritmo), em alguns casos até os mesmos movimentos na

mesma velocidade e angulação. Em se tratando das aulas de Yôga, pensamos que

podemos afirmar que eram formas sociais considerando que todos executavam as

técnicas ao mesmo tempo, juntos, apesar de velocidade e angulação serem variáveis.

Um exemplo era a execução de um pránáyáma que chama-se “bhastriká” (respiração do

sopro rápido) técnica em que inspiração e expiração são realizadas de forma

sincronizada com a expansão e contração do diafragma, respectivamente, o mais rápido

e por mais tempo possível. Durante esta técnica podemos ouvir o ar passando pelas vias

respiratórias de cada um. Imaginem todos, ao mesmo tempo, realizando esta técnica,

porém, em velocidades diferentes e com alguns dando intervalos por não conseguirem

214

manter esse exercício por muito tempo. Sendo que se os iniciantes não conseguem nem

realizar a técnica, com o tempo é possível realizar sem interrupções por alguns

segundos, enquanto que os mais treinados conseguem ficar por mais de um minuto sem

pausa, de forma acelerada e respiração bem curta.

A nosso ver, quietude, imobilidade e silêncio são valores fundamentais durante

as aulas de Yôga. As músicas que ficavam tocando, eram para dar certo clima, uma vez

que não fazíamos nada no ritmo da música. Concentrando-se dava para nem mesmo

ouvi-las. Interessante pensar que ficar com o corpo imóvel é entendido como fazer

silêncio e estar quieto. Merleau-Ponty escreve em Fenomenologia da percepção que

podemos deitar e ficarmos quietos como se estivéssemos dormindo e, assim, acabamos

efetivamente dormindo:

“... eu chamo a visitação do sono imitando a respiração daquele que

dorme e sua postura (...). Há um momento em que o sono „vem‟, ele

se assenta nessa imitação dele mesmo que eu lhe propunha, e consigo

tornar-me aquilo que fingia ser (...). O papel do corpo é assegurar essa

metamorfose. Ele transforma as idéias em coisas, minha mímica do

sono em sono efetivo. Se o corpo pode simbolizar a existência, é

porque a realiza e porque é sua atualidade...” (1996, p. 226-227).

Neste sentido, a “mímica” da quietude é uma das formas de aprender a ficar

calmo; parar de falar e de ouvir sons seria uma forma de silenciar os pensamentos. Daí

dizermos que a compreensão de paz ou de “ficar zen” em algum âmbito parece ser um

resumo de todo um processo em que ficar quieto é conseguido com o ficar imóvel e

ficar calado (fazer silêncio). Lembremos que as aulas eram momentos privilegiados para

vermos os professores, ali pertinho de nós, realizando as técnicas e, assim, imitá-los.

Consideramos importante pensar que se os alunos não quisessem falar nunca,

eles não teriam se disposto a serem entrevistados. O cotidiano de silêncio, ou poucas

palavras, não significou isolamento total dos demais. Além disso, o isolamento ficou

restrito ao momento durante as aulas e como as entrevistas foram feitas antes ou depois

das aulas, isso reforça a idéia de que o momento privilegiado para o silêncio era o

durante as aulas propriamente ditas. Efetivamente entrevistamos tanto alunos com os

quais nunca tínhamos conversado, quanto outros que além de já conhecermos tínhamos

até participado de um evento fora da Unidade juntos (o FestYôga

).Todos os colegas

O FestYôga é um evento nacional organizado pela rede DeRose, durante o qual participam professores

e alunos de várias regiões do Brasil. O que participamos aconteceu nos dias 19 a 21 de janeiro de 2007,

no Hotel Blue Tree Towers e foi o VI FestYôga em Salvador.

215

foram extremamente solícitos quando lhes pedimos para entrevistá-los. Os professores

também não se importaram com o nosso pedido de fazermos as entrevistas dentro da

Unidade, sendo que para não atrapalharmos, houve casos em que chegamos a encostar

uma porta que nunca havíamos visto fechada. Acreditamos que eles aceitaram

participar – sempre de bom grado – porque quiseram ajudar a fazer nossa pesquisa.

Garantimos sigilo de algumas informações, embora já confiassem antes mesmos de

termos explicitado isso. Com as entrevistas é que pudemos ouvi-los mais, porque eles

tiveram vontade de dizer e sentiram-se à vontade para tal. Afinal de contas, o contexto

era outro: não estávamos na nossa rotina, mas numa situação excepcional. Alguns

reservaram segredos, outros ficaram tristes por não terem tempo para serem

entrevistados. A sensação de solidariedade, respeito e participação foi forte, pois as

entrevistas foram feitas todas dentro da Unidade e para não atrapalhar os outros teve

uma delas que chegamos a fechar uma porta que nunca era fechada. O apoio de Paulo e

Alexandre foi evidente ao cederem o espaço.

Considerando a afirmação de Elias de que os relógios são “... instrumentos

construídos e utilizados pelos homens em função das exigências de sua vida

comunitária...” (ELIAS, 1998, p.9), podemos pensar que ou não se estava em

comunidade na Unidade (os alunos que iam para lá a fim de ficarem a sós talvez

pensassem assim...), ou que a convivência neste local se fazia numa outra relação com o

tempo. De fato, o momento das aulas era também o de ser cuidado por alguém. Ao

contrário da situação numa fábrica onde os empregados não escolheram ter seu tempo

controlado objetivamente pelos patrões (THOMPSON, 1998), nós conferíamos

(consciente ou inconscientemente) autoridade aos professores para controlarem os

nossos tempos durante as aulas. Assim, na sala de prática, o relógio ficava no fundo da

sala de modo que o professor podia facilmente controlar a passagem do tempo para os

alunos. Nós, alunos, confiávamos no seu controle, embora nada nos impedisse de virar a

cabeça para o fundo da sala e constatar quantos minutos faltavam para a aula terminar.

A proposta era: aos alunos cabia nos concentrarmos na prática, ao professor, dentre

outras coisas, escolher o que era feito naquele momento sempre considerando o tempo

limite de uma hora. Todos nós sempre acreditávamos que os professores não

terminariam de repente a aula, nem antes, nem depois do fim previsto. E de fato foi

sempre isso que aconteceu: as aulas sempre acabavam no horário combinado, passando

no máximo dois ou três minutos do combinado. O controle do tempo associado a uma

disciplina à ele visando um objetivo era comum à fábrica e à Unidade de Yôga. Uma

216

das diferenças é que num há produção de bens de consumo, no outro há a produção de

si.

4.2.2 Meios de comunicação utilizados

Essa produção de si acontece durante as aulas de uma forma ritual e é, como

estamos vendo, uma produção em grupo. O que nos interessa nesta parte da tese é

analisar que realidade social era construída durante as aulas de Pré-Yôga das quais

participamos em Salvador e em que sentido podemos afirmar a partir desta realidade

que os alunos queriam aprender a ficar “em paz”. Tambiah no seu capítulo intitulado A

performative approach to ritual (1985) define ritual como sendo uma construção

cultural sistemática de comunicação simbólica constituída de seqüências padronizadas e

ordenadas de palavras e atos, freqüentemente expressos através de diferentes meios de

comunicação. Sendo que a comunicação simbólica nos rituais está diretamente

relacionada a uma cosmologia específica. Como o próprio autor identifica, as crenças

subjetivas são diferentes da ação ritual, posto que esta é um meio para transmitir

significados, construir realidade social, criar ou trazer para a vida o próprio esquema

cosmológico.

Para tal, partimos da consideração de que essas aulas eram rituais pedagógicos,

pressupondo, assim, que em algum sentido alguém sabe algo (o professor) que outras

pessoas querem aprender (os alunos). Já dissemos que os professores conhecem técnicas

de cuidado de si que viabilizam uma construção de si a partir do controle. De fato,

conforme observamos, as aulas eram rituais explicitamente pedagógicos, daí sua

comunicação visar geralmente explicar algo. Durante as aulas, os professores ensinavam

utilizando três formas de explicações por meio de: a) fala (do professor); b)

demonstração e c) toque. Essas explicações estavam fundamentadas na “tradição” que,

a nosso ver, é resultado de três níveis: a) o que vivenciamos no cotidiano na Unidade

que por se repetir torna-se uma espécie de tradição, b) os textos produzidos pela rede

DeRose (livros, folders, revistas), c) documentos e textos considerados pelo grupo como

“originais e verdadeiros” e, por isso, “sagrados” e capazes de esclarecer o que

“realmente é o Yôga”.

As explicações conferidas aos acontecimentos experimentados por todos eram

feitas pelos instrutores aos alunos. Sem sombra de dúvida o momento mais comum para

dar essas explicações era durante as aulas. Mais do que “aproveitar para”, as

explicações faziam parte das aulas. Considerando que muitos alunos só apareciam em

cima da hora das aulas e saiam logo que esta acabava, o momento da prática na Unidade

217

era o momento para dar explicações. Este era o tempo que os professores dispunham de

seus alunos, não tendo como garantir se eles leriam algo depois, nem ao menos se

pensariam sobre o que era dito. Os professores colocavam-se à disposição para

esclarecer quaisquer dúvidas que pudessem surgir fora do horário das aulas, mas

também para eles o melhor momento era durante as aulas, pois ou tinham outra aula

logo em seguida, ou estavam indo para casa descansar. Além de ser o momento em que

o grupo estava efetivamente reunido.

Durante a observação participativa, constatamos que os instrutores sempre

falavam sobre o que estávamos fazendo. Podia ser em poucas palavras ou durante a aula

quase inteira, é como se sempre houvesse uma espécie de “legenda” traduzindo em

palavras o que fazíamos e sentíamos. Importante apontar que fomos estimulados a

prestar atenção nas suas explicações, mas não a debater sobre elas. Um pouco antes ou

depois das aulas, nós puxávamos conversa com os colegas sobre as práticas e

perguntávamos o que eles sentiam ou achavam. Ao contrário de Loïc Wacquant, em

Corpo e alma (2002), que não teve dificuldades de ouvir críticas, visto que estas

constituíam o habitus das conversas entre boxeadores e técnicos no “gym”, tivemos

dificuldades em ouvi-las no dia-a-dia, pois a atitude “polêmica” é muito pouco

estimulada naquele local. Wacquant não precisou utilizar de questionários para obter

informações semelhantes às que estávamos buscando. Acreditamos que a ausência de

debate revelava também uma ausência de críticas por não buscarem um consenso,

revelando com isso um clima de respeito e convivência “pacífica” com as diferenças.

Com o passar do tempo, pudemos perceber que, muitas vezes, os próprios

alunos repetiam para os colegas o que haviam ouvido dos instrutores, no entanto

nunca durante as aulas. Esta era uma das formas que muitos alunos conferiam

autoridade aos instrutores e, de forma mais distante, mas não menos presente, a DeRose.

Ouvimos muitas vezes, “é como Paulo disse...”, ou “eu li no livro Mitos e Verdades e

DeRose explica muito bem isso”.

E se houveram aulas durante as quais os professores falaram pouquíssimo, isso

só aconteceu porque só haviam alunos “antigos” na sala para a prática não sendo

necessário explicar o que todos já sabíamos. De uma maneira geral, a eficácia não

precisava da formulação em voz alta do que se fazia (e as exceções nos interessam), mas

era imprescindível o conhecimento para garantir sua eficácia. Não podemos deixar

passar despercebido que se os professores eram os que falavam e os alunos os que

escutavam e aprendiam, todos executavam as técnicas. E isso é importante porque nos

218

lembra a parte anterior desta tese, onde apresentamos DeRose e Santos valorizando a

prática, sendo esta mais importante do que “meros” conhecimentos teóricos; e os

professores sempre foram exemplo disso.

Os meios de comunicação utilizados pelos professores durante as aulas eram:

diferentes tons e volumes de voz e de músicas, gestos, manipulação de objetos (lenço de

papel, quadro de aviso, violão, tambor) e dos próprios alunos. Pensando a relação dos

cinco sentidos – visão, audição, tato, olfato e paladar – com os três tipos de

explicações – fala, demonstração e toque – concluímos que os três primeiros sentidos

eram os mais estimulados. De fato, o paladar em raríssimas vezes foi estimulado e ao

olfato tivemos bem menos atenção, no entanto, mais à frente voltaremos ao espaço dado

ao sentir cheiros. Falas e demonstrações apareceram na maior parte da duração das aulas

em conjunto, sendo o toque o recurso de explicação bem menos usado e, por isso,

entendido como “último recurso”. As demonstrações das técnicas serão abordadas em

relação às partes das aulas. Agora mantenhamos o foco sobre as falas.

Ao analisarmos a narrativa dos professores identificamos quatro tipos de fala

no que se refere ao seu conteúdo: a) fala informativa, que se referia a o quê estávamos

fazendo ou poderíamos vir a fazer; b) fala descritiva, referindo-se ao como deveríamos

fazer algum gesto; c) fala explicativa, que trazia o porquê de fazermos o que

estávamos fazendo; e d) fala performativa, quando as falas respeitavam o que Austin

(1990) formulou com “quando dizer é fazer”.

Esses tipos de fala não se excluíam, acontecendo, às vezes, logo em seguida.

Isso ficará mais claro quando as analisarmos ao tratarmos das aulas. A exceção refere-se

a esclarecermos logo o que estamos entendendo por fala performativa. Como diz

Austin (1990), os enunciados performativos são constituídos de duas características

inseparáveis porque interdependentes: o que se fala e o que se faz. Durante o ato, se as

palavras certas não forem proferidas, o ato não se realizará. Um exemplo dado pelo

autor é o momento na cerimônia de casamento em que os noivos se comprometem

proferindo a fórmula dada pelo padre e, simultaneamente, colocam o anel no dedo

anular esquerdo um do outro. Não servem outras palavras, nem se põem o anel em

qualquer dedo sem as proferir.

O estudo sobre ritual feito por Tambiah (1985) é fundamental para esta análise

porque ele, ao avaliar pesquisas já feitas sobre ritual, formulou novos conceitos para os

trabalhos antropológicos de maneira a possibilitar estudos mais ricos, posto que mais

detalhados. Ao estudar diversos tipos de rituais, ele o fez considerando as relações entre

219

sua linguagem peculiar, os atos (consigo mesmo e na manipulação de objetos) e os

significados subjacentes a ambos explícitos ou implícitos. Para este autor é fundamental

identificar e analisar o quê é dito, como é dito, quem diz e com quem está se

comunicando, quando se diz e, por fim, quais são os efeitos esperados e alcançados ao

longo de rituais. Como vimos até agora, o professor (quem fala) se comunica com os

alunos durante as aulas. Os meios de comunicação referem-se ao como as mensagens

são transmitidas, e o conteúdo dos quatro tipos de fala a o quê é dito, embora, por

enquanto, ainda estejam abstratos. Tudo isso já mencionamos, resta-nos apontar os

efeitos. Neste texto, o autor cita A. R. Radcliffe-Brown como exemplo de quem

abordou muitas décadas atrás a “atormentadora questão” de como e com quais efeitos

os diferentes meios de comunicação (midia) são combinados freqüentemente no ritual.

A partir da repetição de explicações nas aulas de Pré-Yôga, perguntamos: por

que os professores enfatizavam o uso de demonstrações associadas às falas para ensinar

os alunos a ficarem em paz? Consideramos que para aqueles era muito importante falar

sobre o que estávamos fazendo e neste sentido acreditamos que é possível dizermos que

os quatro tipos de fala referem-se a significados (mesmo no caso dos mantras entoados

em sânscrito nas aulas de Swásthya Yôga). A execução das técnicas e seus significados

eram ensinados pelos professores através de demonstrações e falas. Assim, visão e

audição eram os sentidos dos alunos mais estimulados e em termos de meios de

comunicação utilizados, havia uma associação de visão com procedimento intelectual

(ouvir e pensar sobre o que está sendo dito). Conseguindo, assim, um fazer consciente.

Entendemos que, para se ter autoconsciência, o fazer associado à fala repetida

(explicações) é considerado fundamental. E uma vez tendo consciência de si,

autocontrole e auto-aperfeiçoamento tornavam-se possíveis e os efeitos esperados do

ritual eram alcançados.

Durante as aulas, principalmente durante os primeiros meses de prática dos

alunos, os professores não podiam garantir que os alunos fariam certas coisas sozinhos,

como prestarem atenção nas suas sensações e emoções, concentrarem-se nos seus

pensamentos que surgiam ao longo da aula, ficarem imóveis durante o tempo proposto,

etc. Aos professores era possível perceber desatenção ou concentração reduzida. No

tempo que lá estivemos, nunca um professor proibiu uma pessoa de estar lá, mas, numa

espécie de catequese, os professores também nunca desistiram de explicar o que

esperavam que esta pessoa fizesse. Esses comportamentos demonstravam, a nosso ver,

220

de ambos os lados (professores e alunos) tolerância, paciência, persistência diante da

necessidade de repetição, uma forma de ultrapassar limites.

Assim, a repetição, uma das características dos rituais de uma maneira geral, era

vivenciada por alunos e professores. Tambiah (1985) e Leach (1978) afirmam que a

maioria dos rituais não diz respeito a novas informações, mas à repetição da mensagem.

Afinal, para entender o significado, a redundância é imprescindível por ser, dentre

outras coisas, didática. Enquanto alunos, nossa rotina era um “fazer ouvindo”, um “fazer

atento”.

Pelo que observamos, podemos afirmar que a ordem das partes nas aulas era

importante não somente porque observamos essas atitudes regulares, como também

porque era comunicada logo no primeiro dia que se chegava à Unidade, visto que quem

recepcionava sempre entregava uma folha com horários das atividades, explicando os

tipos de aulas oferecidas no local, cuja diferença fundamental era as partes que as

compunham. Durante o período que ficamos na Unidade tinham dois tipos de aula:

“Pré-Yôga” e “Swásthya Yôga”, este era fundamentado no Yôga pré-clássico, cuja

teoria apresentamos na parte anterior desta tese. Esses tipos subentendiam, pelo menos

teoricamente, dois tipos de alunos, pois era dito que o primeiro tipo era para os

iniciantes; o segundo tipo dirigia-se aos alunos iniciados.

As aulas de Yôga que participamos sempre foram práticas em grupo que

obedeceram a uma divisão em partes, estruturadas numa ordem convencional informada

por um objetivo central: atingir o samádhi (lembremos também o que dissemos na

parte anterior sobre esta característica ser uma definição comum a todas as iogas). Para

atingir o samádhi era preciso estar preparado para tal e, por isso, o Pré-Yôga era

considerado como uma preparação do aluno para as aulas de Swásthya Yôga.

Interessante notar que no horário a disponibilidade maior era para as aulas de Pré-Yôga

– que, por causa disso, foram as que mais fizemos e também por isso, serão as

analisadas. As partes das aulas de Pré-Yôga eram: pránáyáma, Kriyá, ásana e

“relaxamento consciente”. As aulas de Swásthya Yôga eram divididas em oito partes

(conforme apresentando na parte anterior da tese) e obedeciam a ordem estipulada:

mudrá, pujá, mantra, pránáyáma, Kriyá, ásana, Yôganidrá, samyama.

Notemos que quando Tambiah (1985) está explicando a diferença entre os rituais

e os jogos, ele afirma que os trobriandeses modificaram o jogo de cricket e o

transformaram em ritual. É que também é característico do ritual ter uma seqüência de

eventos previamente especificados e, portanto, conhecidos contrastando, mais uma vez,

221

com a imprevisibilidade do resultado do jogo. Da mesma forma, todas as aulas de Yôga

que participamos tinham partes definidas previamente e devidamente seguidas.

Como o próprio Tambiah observou, há comportamentos que se repetem e, ao

mesmo tempo, nenhuma prática ritual é igual à outra. Os ásanas não eram sempre os

mesmos, assim como os pránáyámas e os kriyás, por exemplo. No Pré-Yôga sempre

houve uma maior flexibilidade na organização e realização das aulas como, por

exemplo, pular uma parte diante da escolha do professor de enfatizar outra parte

permanecendo, portanto, mais tempo nesta. As músicas que tocavam também não eram

ouvidas na mesma ordem e havia certa variedade que resultava numa quase ausência de

repetição no “repertório” musical da aula inteira. Existia certa flexibilidade nas partes

das aulas, como, por exemplo, quando, em algumas aulas, antes de fazermos os

pránáyama, cantávamos mantras, ou quando numa aula de Pré-Yôga o professor

decidiu que faríamos mais tempo de kriyá e por isso decidiu que não faríamos os

pránáyámas. Consideramos que para os professores, para fazer mudrá, pujá, mantra,

Yôganidrá e samyama os alunos precisavam demonstrar um maior comprometimento e

compreensão das propostas para aprender Swasthya Yôga. Tanto é que aconteceu

muitas vezes de os professores inserirem partes consideradas como sendo específicas

das aulas de Swásthya Yôga nas aulas de Pré-Yôga, como uma aula em que falavam

sobre o que era o púja. Pudemos perceber isso principalmente a partir de fevereiro de

2007, pois em janeiro aconteceu o FestYôga em Salvador, do qual participamos. O fato

de termos ficado envolvidos com Yôga durante o fim-de-semana inteiro provocou um

maior desenvolvimento e uma maior intimidade com as propostas e as práticas. Essa

experiência foi estendida ao longo dos meses seguintes quando os professores fizeram

referencias às palestras, vivências e práticas.

Algumas características das aulas quase não mudaram ao longo de nossa

pesquisa, como por exemplo: o tom da voz dos professores, os tipos de músicas que

ouvíamos, a recepção (de boas-vindas), o cumprimento de despedida. Quanto ao tom da

voz, nunca foi monocórdio do início ao fim da prática. Nem Paulo nem Alexandre.

Ambos, em algum momento, alteravam o tom da voz. Alexandre era mais constante e

Paulo chegava quase a ser teatral em certas falas. Porém, o que nunca variou foi a

ordem, a seqüência das partes, as demonstrações das explicações dos professores e o

fazer atento dos alunos. Nunca fizemos, por exemplo, ásanas antes das purificações

(kriyás); nem “relaxamento consciente” no início da aula, mas somente no fim. E dentro

222

da parte dos ásanas sempre foi respeitada uma ordem específica: começávamos pelos

que são feitos em pé e terminávamos com as “invertidas” (de cabeça para baixo).

A importância de seguir uma ordem previamente estabelecida ficou mais clara

ainda quando percebemos que outras atitudes também eram repetidas, para além da

partes prescritas para cada tipo de aula. Identificamos quatro atitudes que foram sempre

executadas na seguinte ordem: a) recepção dos alunos; b) avisos; c) “fórmula de

despedida” e d) cumprimento na porta. As duas primeiras pareciam funcionar como

preliminares à aula propriamente dita, e as duas últimas funcionavam como uma forma

de saída controlada, paulatina, previsível, que mediava o encerramento da aula e a volta

à vida “lá fora”. Analisemos estas atitudes antes de chegarmos às aulas propriamente

ditas.

4.2.2.1 Recepção dos alunos:

A recepção dos professores aos alunos era feita em dois lugares: dentro da sala e

fora dela. Fora da sala era um cumprimento individual, dentro da sala era um

cumprimento geral, ou seja, à turma. Ambas as formas de recepção foram sempre feitas.

A recepção individual acontecia na sala de prática, caso a pessoa chegasse exatamente

na hora do início da aula, ou fora da sala de prática, na sala de estar ou mesmo no hall

(ou, como eles chamavam, na “recepção”). Um sorriso, um abraço, um beijo, um

carinho na cabeça ou um tapinha nas costas. O clima era de receber bem, de deixar a

pessoa num ambiente de carinho, com maior ou menor intimidade, onde a proximidade

era definida na relação professor-aluno. Ninguém chegava e ficava despercebido pelos

professores.

Muitas vezes fomos recebidos com uma exclamação de Paulo de braços abertos:

“Rejane!”. Ele sistematicamente cumprimentava com carinho cada aluno. Alexandre,

um pouco mais discreto, mas tão caloroso quanto, sempre cumprimentava cada aluno.

Nunca houveram cobranças com a frase “Há quanto tempo! Onde você andava?” Por

outro lado, nós fizemos essa pergunta algumas vezes aos colegas, quando eles

apareciam depois de terem sumido. Nunca fomos censurados pelo nosso

comportamento, mas eles nunca cumprimentavam desta forma. É como se de algum

jeito eles tivessem acabado de encontrar a pessoa. Dando uma sensação de

temporalidade bastante interessante.

A receptividade entre os alunos variava bastante em função da intimidade

estabelecida em cada caso. Alguns abraçavam e/ou beijavam, outros apenas lançavam

223

olhares, outros ainda não se dirigiam a ninguém. A “sala de vídeo” funcionava como

sala de espera para os alunos que chegavam mais cedo que o horário do início da aula e

o clima era bem esse: esperar o início conversando baixinho, lendo uma revista, vendo o

que estava passando na televisão, pensando na vida, ou massageando os pés com um

aparelhinho que lá ficava, desligando ou colocando para vibrar os telefones celulares,

trocando de roupa no banheiro, alongando.

Dentro da sala, a recepção começava após a porta ser fechada, alunos sentados

no chão, professor também se sentava, algumas luzes acesas. Em regra, a porta da sala

de prática só era aberta em dois momentos – no início da prática para os alunos

entrarem e ao fim, para nós sairmos; sendo exceção os casos dos que tiveram vontade de

ir ao banheiro durante a aula, ou os que esqueceram de desligar os celulares, quando,

mesmo ficando em outra sala, podiam ser ouvidos e com isso perturbavam o

aproveitamento da aula. Geralmente, a porta mantinha-se fechada durante a aula inteira,

pois não era “permitido” entrar depois que a aula tivesse começado, embora isso não

fosse exatamente dito, mas tenha sido quase sempre feito.

Assim, a aula não começava sem que antes todos fossem “recepcionados”. O

incenso era aceso. Também era comum sentir o cheiro de hidratante usado pelo

professor ou por algum colega de prática. Os alunos que ainda não tinham se visto fora

da sala se cumprimentavam com “ois”, olhares elevando as sobrancelhas, sorrisos,

acenando com “tchauzinhos”, ou apenas inclinando suas cabeças levando seus queixos

em direção ao peito. Sempre foram os professores, tanto Paulo quanto Alexandre, que

falavam mais. No caso de ser a primeira aula da pessoa, era comum ouvir Paulo dizer:

“Antes de mais nada queremos dar as boas vindas aaaa.....”. Olhando para o novato, este

respondia dizendo seu nome. O restante da turma sempre cumprimentava discretamente,

como antes havia sido feito entre os conhecidos. Pronto; a pessoa começava a fazer

parte do grupo, bastava continuar a freqüentar. Às vezes, o professor falava sobre

alguma coisa que tinha acabado de saber da pessoa antes de ela entrar na sala. No nosso

caso, por exemplo, Paulo disse: “aaa Rejane, que é amiga de Marisa. Estou muito feliz

com sua vinda, viu?”. Ao que agradecemos com um sorriso – um gesto, nenhuma

palavra. Paulo continuou: “Eu penso que fazer as coisas sozinho é muito chato. Eu, por

exemplo, não gosto de ir ao cinema, ao teatro sozinho. Gosto de fazer as coisas junto

com os meus amigos. Fico então feliz que Marisa tenha trazido sua amiga para fazer

Yôga com ela...”. Em outro caso, por exemplo, quando uma moça, que estava montando

um espetáculo de teatro, fez uma aula experimental, Paulo apresentou seu nome à turma

224

e comentou que “os praticantes de Yôga não devem ser alienados, afastados do mundo

lá fora. É importante ter cultura e freqüentar cinema, teatro. Fulana, por exemplo, está

montando uma peça de teatro”. Desta forma, não aparecia ninguém novo que não fosse

apresentado à turma, embora isso não implicasse que todos fossem lembrar do seu nome

na próxima aula, como comentamos anteriormente. O significado era introduzir a

pessoa no grupo – o ritual de iniciação sempre começava com essa apresentação no

início da aula.

Geralmente era neste momento que a temperatura da sala era ajustada. Os

professores perguntavam: “está muito frio/ quente?” e de acordo com a resposta

aumentavam ou diminuíam a temperatura com o controle remoto da sala. Às vezes, os

alunos mais antigos, eles mesmos, pegavam o controle e alteravam conforme sua

vontade ou conforme a dos que já se encontravam na sala. Como todos sabíamos que a

temperatura era controlada, nosso tipo de roupa utilizada para as práticas não mudava.

Além disso, nossa posição na sala de aula também já revelava quem sentia mais calor ou

frio, pois o ar-condicionado ventava no lado esquerdo da sala, ficando o lado direito

para os “friorentos”, que geralmente era ocupado pelas mulheres. Durante os dezessete

meses de etnografia, nunca fizemos uma aula sem ar-condicionado, o que

proporcionava um controle da temperatura do ambiente, que era uma média dos pedidos

dos alunos de modo que algumas vezes era inevitável que alguns suassem, ou que

alguns ficassem com frio. O que causava certo incômodo. Mesmo assim, entendemos a

recepção carinhosa e o controle da temperatura como acolhimento, local onde o estar

junto, praticar junto, é valorizado em contraposição ao mundo “lá fora” onde é muitas

vezes lugar para competição.

Se não tivesse nenhum aluno novo, o professor optava por perguntar se

estávamos bem, ou fazia algum comentário acerca de algum acontecimento diferente da

semana – uma chuva muito forte, um acidente, a morte de alguém famoso. No entanto,

o mais comum era o professor dar boas-vindas gerais: “que bom que vocês vieram” e

em seguida dizer “Vou aproveitar para dar os avisos...”.

4.2.2.2 Avisos: importância dos alunos estarem informados

Os avisos já estavam sempre escritos no quadro, que, imaginamos, era

preenchido antes da primeira aula do dia ou do turno começar, possibilitando a limpeza

do local e evitando poeiras de giz pela sala e sobre os alunos. Além da escrita, os

professores sempre fizeram questão de lê-los em voz alta. Os meios de comunicação

225

utilizados eram a escrita e a fala, esta geralmente era informativa. Lembremos que

definimos como fala informativa a que se referia a o quê poderíamos vir a fazer e,

nesta parte da aula, referia-se a algo no futuro como, por exemplo, um “sat chakra”

uma peça ou um filme por eles indicados, uma viagem do grupo para algum lugar, um

encontro nacional, como o FestYôga. Às vezes, acontecia de algo ficar escrito no

quadro durante a semana toda, comunicando de forma repetida a mensagem que se

queria passar. O aviso que sempre permaneceu escrito no alto do quadro, na metade da

direita referia-se à manutenção da limpeza da sala, mais especificamente à limpeza dos

pés.

Durante este momento, todos continuávamos sentados. Os professores falavam

em tons de voz variáveis, era o momento em que uma piada podia ser feita por eles e

que nós alunos ríamos (discretamente), raramente gargalhávamos. A idéia era

descontrair os alunos que tinham chegado muito tensos, começar “leve” e, ao mesmo

tempo, informar. Os gestos eram nesta parte menos calculados, mais espontâneos. Os

professores podiam apontar para o quadro. Algum aluno podia fazer alguma pergunta

do tipo “em que dia vai acontecer o sat chakra?”.

Esses avisos permanentes referiam-se então, a dois assuntos: à limpeza e à outras

possibilidades de estarmos juntos seja na própria Unidade ou fora dela. Além dos

avisos, na maioria das vezes, tinha uma citação de DeRose e que também era lida em

voz alta – aumentando a probabilidade de que o aluno fosse pensar a respeito e,

simultaneamente, algo que poderia inspirar a prática. Algumas vezes, ligava-se o

aparelho de som, que tocava uma música gravada no “pen-drive” em português, inglês

ou sânscrito, principalmente nos dois últimos idiomas. O volume ficava bem baixo,

comunicando que não era para ser exatamente escutada, mas para dar um “clima” de

lugar diferente, pois no restante da “casa” não tocava música, a sala de aula era um

“dentro do dentro”. Ou seja, era um duplamente dentro ou um duplamente outro mundo

que o de “lá de fora”. A sala ficava dentro da Unidade, que ficava dentro da sociedade.

Ao mesmo tempo, a sociedade é dita como sendo o fora.

4.2.2.3 “Fórmula de despedida”:

Quando a aula estava chegando ao fim, os professores ficavam sentados, joelhos

flexionados, calcanhares perto do períneo, ou com os pés apoiados sobre o início da

O Sat chakra era uma espécie de festa durante a qual algumas técnicas eram realizadas.

226

coxa, com os olhos fechados. Então, cada aluno os copiava e procurava manter silêncio.

Quando todos nós já nos encontrávamos sentados, mãos unidas como que em prece, de

frente para o professor, estes sempre diziam: “terminemos nossa prática

cumprimentando-nos com o termo que significa auto-suficiência, saúde, bem-estar,

conforto e satisfação”. Todos respondíamos em uníssono, inclinando a cabeça à frente,

em direção às mãos postas: “Swásthya!”. No primeiro dia de prática do aluno, na hora

da resposta a pessoa ficava atenta para saber o que aconteceria, e com o tempo, ao ver

que era uma espécie de fórmula, fazia o mesmo. Ao ver que os colegas não falavam a

primeira parte, automaticamente a pessoa também sabia que chegaria sua vez de dar a

resposta.

Consideramos interessante dois aspectos: a despedida era em grupo e a palavra

pronunciada pelos alunos era em sânscrito e, ao mesmo tempo, exclusiva deste estilo de

ioga

100

, como vimos na primeira parte da tese. Mais uma vez o grupo, o falarmos todos

juntos, a relação de diálogo na fórmula – professor falando primeiro, os alunos

respondendo – era valorizado. Pronunciar esse diálogo era desejar para si e para os

outros ali e no mundo “lá fora” o que só a palavra “Swásthya” significa ao mesmo

tempo – “auto-suficiência, saúde, bem-estar, conforto e satisfação”. Entendemos que

essa atitude de dizer significa simultaneamente uma saudação e transmite uma sensação

de fazer parte daquele grupo. Por isso consideramos esse diálogo como sendo um

exemplo de fala performativa: porque não bastava o gesto de inclinar a cabeça tendo

as mãos unidas como que em prece à frente do peito, nem bastava proferir o diálogo.

Dizer e fazer naquela circunstância, naquele momento, eram um ato só.

Não eram quaisquer palavras que eram ditas e feitas. Interessante pensarmos

sobre o que Tambiah afirma em The magical power of words (1968) sobre as pessoas

acreditarem que a eficácia de algo tem relação com a escolha das palavras utilizadas,

numa espécie de crença na existência de palavras certas que garantam a eficácia da

magia. Em A performative approach to ritual (1985), o autor escreve que a ordem no

ritual é algo que parece garantir sua eficácia. Para este antropólogo é porque os atos

e/ou as palavras num ritual são convencionais que as pessoas acreditam que eles sejam

mágicos. Há a crença de que o controle dos atos e/ou das palavras resultará num

controle do seu efeito. As pessoas quando realizam falas performáticas proferem certas

100

Conforme tivemos oportunidade de freqüentar aulas de iogas de outros estilos, pudemos observar que

é comum uma palavra de despedida. As mais freqüentes costumam ser “Om, Shanti”, sendo que a

tradução mais comum para a palavra em sânscrito shanti é paz; ou “Namastê”, que dizem significar “o

deus que há em mim saúda o deus que há em você”.

227

palavras de forma convencional porque objetivam um determinado resultado e não

qualquer resultado. Não é uma fala impensada. Esta fala baseia-se na crença de que o

controle das “causas” permite um controle sobre os “efeitos”. O fato de o professor

explicar o significado antes dos alunos responderem tornava compreensível o que era

dito. Dessa maneira, a palavra Swásthya tornava-se um agente. A sua expressão verbal

recoberta pelo significado dado previamente a tornava uma espécie de palavra síntese.

Falar “Swásthya” era uma forma de regular o trabalho feito em conjunto. A aula

terminana no momento em que os alunos proferiam de forma audível esta palavra. A

transmissão de conhecimentos daquele dia ao grupo estava sendo encerrada por todos e

ao mesmo tempo.

E, conforme o que Tambiah (1985) escreveu sobre a ação ritual performativa

poder ter três níveis – a) no sentido de Austin, segundo o qual dizer alguma coisa é

também fazer alguma coisa como sendo um ato convencional; b) os participantes

experimentarem o evento intensamente e c) no sentido de valor indexical (de Charles

Peirce) anexado e inferido pelos atores durante a performance/ desempenho –

percebemos que essa ação de despedida era performativa tanto no sentido de Austin,

quanto no que se refere à sensação de pertencimento e de paz por todos nós

experimentada de forma tão intensa. Nossa resposta mostrava uma unidade atingida

naquele momento, não só na forma de responder (ninguém o fazia em muxoxo) como

também no quê se dizia.

Além disso, de acordo com o objetivo do próprio Tambiah, “... Eu espero

demonstrar que as considerações culturais estão implicadas integralmente na forma que

o ritual acontece, e que o casamento da forma com o conteúdo é essencial à ação

ritual performativa característica e à sua eficácia.” (1985, p.129 – grifo nosso),

consideramos que de fato o conteúdo (o significado do que era dito e feito) e a forma

(fórmula em diálogo, gestos e posturas) eram o que garantia o sucesso da despedida.

4.2.2.4 Cumprimento na porta:

E, assim como na recepção dos alunos havia um momento individual, também

tínhamos este momento na despedida. Após a “fórmula de despedida”, o professor então

se levantava e ficava na porta da sala de prática cumprimentando cada aluno que ia

saindo, podia ser um toque no ombro, um sorriso, um reclinar da cabeça ou mesmo

“nada” caso o aluno estivesse olhando para o chão, mas ele olhava para a pessoa, atento.

Quando era a última aula, todos nós nos levantávamos vagarosamente e saíamos um a

228

um, deixando a sala lentamente. Quando ainda ia ter uma aula no horário seguinte era

comum alguns alunos permanecerem em silêncio (outros saíam e depois entravam de

novo) e imóveis na sala a fim de fazerem outra aula, ou seja, a despedida tinha sido para

os colegas que estavam indo embora, mas não do professor.

Esse momento complementava a transição entre o “dentro do dentro” por nós

caracterizado como sendo a sala de prática para o mundo “lá fora”. O cumprimento na

porta e a saída da sala de prática eram o momento de transição, cujo término acontecia

com o descer as escadas, sair do prédio e chegar “lá fora”.

Enfim, queremos que o leitor consiga visualizar de alguma forma o “clima” do

ambiente, que, para nós, passava a sensação de segurança, acolhimento, prazer e

vontade de fazer algo junto, em oposição ao mundo “lá fora” que era imprevisível e,

muitas vezes, competitivo (como no jogo e no trabalho). Pensamos que esta análise das

atitudes regulares antes e depois das aulas propriamente ditas compõe o que Tambiah

chama de transcender o contexto da fala, pois para ele o conjunto do quê se fala (o

conteúdo das falas) com o como se fala (a forma) são o “contexto da fala” (1985). Esse

contexto é importante para o antropólogo identificar significados, embora, também

caiba a ele transcender esse “contexto”. O respeito a uma ordem predeterminada não se

revelava apenas nas partes das aulas, mas também por essas atitudes.

Agora, de posse de categorias delimitadas, pensamos ser o momento mais

adequado para focarmos as aulas e suas partes.

4.2.3 Análise das partes das aulas de Pré-Yôga:

As aulas de Pré-Yôga eram divididas em no mínimo quatro partes: pránáyámas,

kriyás, ásanas e “relaxamento consciente”. Para analisarmos aulas consideramos

necessário não somente os tipos de explicações (fala, demonstração e toque) e os tipos

de fala (informativa, descritiva, explicativa e performática) que identificamos

anteriormente. Os modos somáticos de atenção, que Csordas (2008) formula como

sendo modos de estar no mundo, também nos ajudam a pensar. Durante as aulas que

fizemos, tivemos experiências repletas de modalidades sensoriais e a partir destas nos

foi proposto algum tipo de atenção. A partir de nossa observação participativa,

identificamos que os modos somáticos de atenção durante as aulas de Yôga eram os

seguintes: a) estar atento ao nosso próprio corpo, enquanto objeto e enquanto sujeito

situado no mundo; b) estar atento com o corpo ao professor e aos colegas (nos casos de

aula em dupla, por exemplo), enquanto seres que falam, gesticulam e nos tocam. Nesta

229

parte da tese pretendemos entender porque éramos aconselhados a prestar atenção às

nossas sensações.

Também prestávamos atenção a objetos (embora essa relação acontecesse em

menor número) e, nesse caso, consideramos Latour (2004) fundamental para pensarmos

a respeito do aprendizado de “tornar-se afetado” por “não-humanos” e, com isso,

produzir novos modos de ser. Pretendemos, ao analisarmos as partes das aulas,

identificar que modos de atenção eram aprendidos e quando eram “acionados”. Agora

analisemos as partes das aulas de Pré-Yôga.

4.2.3.1 Pránáyáma:

Quando os professores acabavam de dar seus avisos diziam para ficarmos

sentados de pernas cruzadas de acordo com o gênero: mulheres com o calcanhar direito

mais perto de si, por dentro, tendo a perna esquerda por fora; os homens com o

calcanhar esquerdo mais próximo ao corpo. O professor acendia o incenso específico da

rede DeRose, ligava o som e podíamos ouvir alguma música em sânscrito ou inglês.

Ambos, músicas gravadas e o incenso participavam da composição do ambiente por

quase toda a aula. A iluminação permanecia a mesma, algumas lâmpadas amarelas

acesas. Começaríamos a executar as técnicas dos pránáyámas, que também eram

chamados de “respiratórios”. Algumas vezes aconteceu desta parte da aula ser

suprimida e o motivo parece que era a opção do professor em querer enfatizar os kriyás

que envolvessem a respiração – tendo assim uma espécie de dois em um. Lembrando a

constatação de Tambiah (1985) de que todo ritual tem elementos previsíveis e, ao

mesmo tempo, nunca um ritual é igual a outro, podemos dizer que a execução de

técnicas que trabalhassem a respiração eram a parte previsível, a metodologia do

professor do que estamos chamando de “dois-em-um” era o que revelava sua

flexibilidade na realização da aula-ritual. Além disso, o que mudava era o grau de

dificuldade das técnicas que era escolhido pelo professor conforme a turma, que variava

sempre.

Nesta parte da aula, a fala dos professores era de três tipos: informativa,

explicativa e descritiva, sempre num volume médio, nem sussurrando, nem gritando. Os

professores diziam:

“agora vamos fazer a respiração completa, que é importante porque

nós usamos realmente 100% da nossa capacidade respiratória.

Primeiro, respiração baixa (concentração no ventre), depois média

230

(costelas abrindo-se para as laterais), depois respiração alta, quase

elevando os ombros”.

Assim, quando diziam “vamos fazer a respiração completa”, estavam nos

informando do que deveríamos fazer. Logo em seguida, eles diziam que a respiração

completa era importante, pois “nós usamos realmente 100% da nossa capacidade

respiratória”, de forma a esclarecer porque estávamos fazendo aquele pránáyáma e

descrevia o movimento, o modo de sua execução como começar, o meio e o fim do

movimento. Além de demonstrar como deveriam ser feitos os movimentos.

Caso o professor considerasse necessário andar por entre os alunos ele então

parava de realizar a técnica e nos observava mais de perto. De qualquer forma,

realizando simultaneamente aos alunos ou não, o professor prestava atenção na nossa

execução. Além disso, cabia-lhe calcular o tempo que ficávamos no exercício e propor

outro, ou não; assim como ver se todos estavam conseguindo realizá-lo bem. De fato

essas ocupações permaneciam até o final da aula.

Antes de realizarmos as técnicas, nossa atenção (enquanto alunos) estava

voltada para o professor, suas falas e demonstrações. Depois é que nós nos

concentrávamos em nós mesmos, nossas dificuldades e facilidades, compreensão, ritmo

de realizar a técnica. Inicialmente, o professor fazia junto conosco, embora cada um

seguisse seu ritmo. Prestar atenção era conscientizar-se, e cada aluno partia da

observação da divisão da respiração em três momentos realizada pelo professor e depois

o imitava. A atenção de cada um devia estar voltada para sua própria respiração, para o

tempo que utilizava para executá-la (quantos segundos para inspirar, por exemplo).

Enquanto fazíamos a respiração completa, Paulo muitas vezes explicava, sem muitos

detalhes, que para ele a oxigenação do cérebro era importantíssima, principalmente

considerando que o objetivo final da prática do Yôga era atingir o samádhi, a

hiperconsciência

101

. Por meio dos “respiratórios” estávamos oxigenando o sangue que

corre em nossas veias. Nossa atenção ficava dividida: conosco mesmos e com o

professor.

Os meios de comunicação utilizados pelos professores eram a sua fala, músicas

e a si mesmos, cuja ênfase estava no estímulo visual e auditivo. No que se refere ao uso

de si para comunicar-se, consideramos interessante pensar o professor como exemplo

101

Durante a aula não foi aprofundada esta relação. O que podemos buscar como apoio para essa

explicação é o valor da purificação para a prática de Yôga que DeRose (1996, 2006) e Santos (1995)

abordam conforme apresentamos na parte três desta tese.

231

ao fazer a aula conosco. Exemplo tanto porque era capaz de fazer o que propunha, como

também porque algumas técnicas eram consideradas pelos alunos como sendo difíceis.

Os alunos admiravam o professor e sentiam-se seduzidos a tentar e, mesmo que não

conseguissem naquele momento, mesmo que soubessem que teriam que treinar muito

para conseguir realizar, essa demonstração servia como estímulo. A visualização da

realização da técnica pelo professor encantava os alunos. Pudemos observar diversas

vezes os olhares fixos e atentos às técnicas demonstradas. Eventualmente, alguns alunos

ficavam de queixo caído literalmente vendo as habilidades dos professores.

É importante dizer que aqueles que não sentissem essa admiração e, ao

contrário, comentassem que aquilo tudo “era loucura”, que “era muita doideira fazer

aqueles negócios” não voltavam mais à Unidade. Se bem que observamos casos em que

os candidatos admirassem a realização das técnicas, mas pensavam “isso não é para

mim. Isso é impossível!” E isso geralmente acontecia na aula experimental (uma aula

gratuita para que o candidato a aluno pudesse fazer antes de decidir se realmente estava

interessado nessas aulas). Assim, não bastava admirar os professores, era preciso

acreditar que ele próprio, enquanto aluno, poderia aprender a realizar as técnicas.

Sobre a dificuldade seduzir, Bronislaw Malinowski e Alfred Gell observaram

que algo difícil de ser realizado encanta, produz admiração, seduz. Malinowski em

Argonautas do Pacífico Ocidental (1984) escreve que quando a proa da canoa

trabalhosamente entalhada na madeira é vista por aqueles que estão em terra, antes

mesmo dos que estão na canoa aportarem já se cria uma expectativa acerca destes, que

estão trazendo os colares para realizarem suas trocas. Gell em The tecnology of

enchatment and the enchantment of tecnology (1994) diz que as cores presentes nas

proas das canoas observadas por Malinowski somadas com a habilidade técnica de se

esculpir a madeira encanta aqueles que as admiram em terra tendo a predominância da

cor vermelha como sendo uma técnica para chamar atenção.

Os professores e alunos “mais adiantados” e “mais envolvidos” tecnicamente

com as práticas do Swásthya Yôga seduziam porque tinham formas e habilidades de si

características que revelavam um modo de existir no mundo (tornadas mais visíveis

pelas poucas roupas justas que vestiam) e que eram produto de muito tempo dedicado e

esforço técnico para alcançar aquele resultado. Certa vez ouvimos uma aluna dizer na

“sala de vídeo” (por nós chamada de “sala de estar”) que um dos alunos que estava se

preparando para ser instrutor parecia uma lagartixa. Imediatamente perguntamos o que

ela queria dizer com isso e ela respondeu “ele tem o percentual de gordura tão baixo,

232

que conseguimos ver músculos que não sabíamos que existiam ou que só podemos ver

em livros de anatomia. A transparência da barriga da lagartixa permite que vejamos

alguns de seus órgãos. Com esse „menino‟ é a mesma coisa! É incrível!”.

Quando escrevemos que os professores tinham um “modo de existir no mundo”

estamos nos referindo á concepção fenomenológica elaborada por Maurice Merleau-

Ponty em A fenomenologia da percepção (1971), onde ele escreve que o ser-no-mundo

não existe sozinho, há outros seres existindo neste mesmo mundo. Daí ele falar em

intersubjetividade, a maneira como uma pessoa existe no mundo é sempre em relação

com alguém. Assim, na Unidade éramos várias pessoas dividindo o espaço num

determinado tempo e simultaneamente influenciando uns aos outros, posto que essa

relação existencial fundamenta-se numa via de mão dupla por meio da qual cada pessoa

existe instigando e, simultaneamente, sendo instigado. Entendemos que seu modo de

existir no mundo acontecia mediante sua capacidade de realizar as técnicas de Yôga

como também de ensiná-las pela demonstração. Primeiramente eles aprenderam com

alguém essas técnicas e depois passaram a ensiná-las. Assim seu modo de ser revela a

intersubjetividade dos professores com os seus alunos.

Também fizemos em muitas aulas a técnica chamada de “bhastriká”, traduzida

por “respiração do sopro rápido” durante a qual inspira-se e expira-se rapidamente,

fazendo um som com a passagem do ar pela garganta. Enquanto não consegue fazer

automaticamente, a pessoa deve ficar atenta para coincidir a inspiração com a dilatação

diafragmática e a expiração com a contração do músculo do diafragma. O objetivo é

fazer essa respiração de forma rápida e sem parar por um tempo, que variava de poucos

segundos a alguns minutos. Pela capacidade (já) adquirida, era possível saber quem

estava praticando há mais tempo ou com mais regularidade: os que conseguiam fazer

bem rápido durante um bom tempo. Enquanto na respiração completa não se faz ruídos,

na respiração “bhastriká” é essencial fazê-los, pois estes constituem uma das

características do exercício.

Interessante a importância da passagem do ar pelo corpo. A sensação do ar indo

e vindo era uma experiência individual de ter atenção ao corpo (movimentos de inspirar

e expirar voluntariamente) e com o corpo (sinto o ar passando pelas narinas porque sou

este corpo). Simultaneamente, esta passagem produzia som, que revelava a velocidade

da realização da técnica, bem como o condicionamento de cada praticante (alunos e

professor). Neste sentido, ouvir os sons gerados por si e pelos outros e envolver-se com

233

esses sons era um aprender a ser afetado tanto pelo som dos outros, quanto pela sua

própria respiração. Merleau-Ponty escreve que o corpo existe:

“... enraizado na natureza no momento mesmo em que se transforma

pela cultura, nunca fechado sobre si mesmo, e nunca ultrapassado.

Se se trata do corpo de outro ou de meu próprio corpo, não tenho

outro meio de conhecer o corpo humano senão vivendo-o, quer

dizer retomar por minha conta o drama que o atravessa e me

confundir com ele...” (1971, p.208-209 – grifos nossos).

Assim, era através da experiência da passagem do ar pelo seu próprio corpo e

pelo dos outros que nos conhecíamos e nos relacionávamos. Aconteceu algumas vezes

de estarmos cansados e o professor, a fim de estimular-nos, fazer um pouco mais de

barulho numa espécie de “Vamos lá! Não desista! Façamos mais um pouco. Estou aqui

com vocês!”. Esta “tática” geralmente funcionava e gerava mais empolgação a todos,

mesmo aos que não estavam cansando. Os sons da respiração de cada um eram ouvidos

como se fossem uma espécie de “concerto”, vários ritmos e intensidades, porém todos

juntos.

A idéia de intersubjetividade nos é cara neste momento porque talvez se não

houvesse o estímulo do professor, cada aluno terminaria em seu tempo e não se

esforçaria mais. O professor era como se fosse o maestro estimulando, reunindo e

orientando quando começar e quando terminar. A diferença de realizar uma técnica em

grupo, de sentir-se animado com ele, tornava-se evidente com este exemplo. O fazer

junto é um diferencial para todos. Não havia uma idéia de competição, nem de cada um

por si, mas de um fazer junto, de um estimular o outro, embora sempre respeitando a

individualidade de cada um (ritmo e intensidade do som).

A intersubjetividade, diz Csordas (2008), acontece quando há um entretecimento

de padrões familiares de comportamento. O aprendizado durante as aulas do Pré-Yôga

tecia novos padrões de comportamento que, com o tempo, tornavam-se familiares.

Segundo Csordas, para Merleau-Ponty os fenômenos são ambíguos no sentido de que

mesmo sendo uma consciência encarnada em seu corpo, a pessoa pode tornar seu corpo

um objeto para ela através da reflexão sobre o mesmo. Também é possível tratar o outro

como objeto por meio da reflexão; o outro só é percebido como sujeito por meio da

intersubjetividade.

No exemplo que estamos analisando, é importante registrar que quando

realizávamos estas técnicas dos pránáyámas, cabia a cada um concentrar-se em si

234

mesmo, sem se comparar aos outros. Se a respiração dos colegas era vista apenas como

outros sons presentes no ambiente, pensamos que os outros estariam sendo tratados

como objetos. Porém, se os sons produzidos pelos outros eram considerados como

estímulos na relação, então estavam sendo tratados como sujeitos, principalmente no

caso da intenção do professor de estimular a turma.

Considerando que “... Estar atento a uma sensação corpórea não é estar atento

ao corpo como um objeto isolado, mas estar atento à situação do corpo no mundo...”

(CSORDAS, 2008, p.372 – grifos nossos), estar atento à passagem do ar é ao mesmo

tempo estar atento ao fato de que estávamos na Unidade, numa sala fechada climatizada

(o ar estava frio ou quente? Provocava conforto ou não?), exercitando técnicas em

conjunto, ou seja, numa relação de coexistência. Neste sentido, o simples olhar para os

outros (atenção visual) é por nós entendido como engajamento corporal.

No entanto, participamos de aulas em dupla durante as quais um dos exercícios

era realizar a respiração completa, sentado um de costas para o outro. A coluna vertebral

servia como referência principal para sabermos como deveríamos encostar-nos ao

colega: o objetivo era encostar da cabeça ao quadril o máximo possível, mas sem ficar

desconfortável. Primeiro um respirava e o outro deveria acompanhar o ritmo do

parceiro. Depois a relação era invertida. Se um estivesse mais agitado (respiração de

curta duração) e o outro mais calmo (respiração com os movimentos bem detalhados e

de longa duração) podia acontecer de o calmo ficar agitado, ou o inverso. Também

acontecia de se chegar a um equilíbrio, nem tão calmo, nem tão agitado. Neste

momento, acontecia um “engajamento sensório” no sentido formulado por Csordas

(2008), que elabora este conceito ao tratar de uma experiência sua ao fazer uma

etnografia durante uma sessão de cura carismática católica, em que um homem de 37

anos executava uma técnica conhecida como “grounding” relatando como ele tinha

sentido seu corpo; quando ele falou que sentia seus joelhos “trancados”, a perna de

Csordas “pulou” como se tivesse sido tocada por um martelo médico num teste de

reflexo. Para este antropólogo aconteceu um “engajamento sensório” dele com o

homem que estava sendo curado. Outros exemplos de engajamento, segundo ele,

acontecem quando se presta atenção aos movimentos e formas do corpo dos outros.

Entendemos que, durante os exercícios das técnicas de pránáyámas, acontecia

um “sentir o outro” e, simultaneamente, um “sentir com o outro”. Desta forma, eram

muitos sujeitos aprendendo, realizando e sentindo uma técnica. Diante da vontade de

parar de fazer a técnica por sentir-se cansado, o aluno, ao olhar para o professor

235

realizando a técnica com tranqüilidade e facilidade estaria engajado ao sentir-se com

mais disposição para continuar a prática. O que de fato acontecia nas diversas partes das

aulas.

Os movimentos aprendidos durante as aulas deveriam ser realizados

conscientemente e tinham como objetivo o seu controle. No caso específico dos

pránáyámas, o fato de respirarmos desde que nascemos e não precisarmos pensar para

realizar tal ato (chamado pela medicina de “involuntário”) deve ser explicitado, pois,

nas aulas de Yôga que fizemos, aprendíamos técnicas cujo objetivo era respirar

conscientemente. Ao conhecer outras formas de respirar, dividindo em fases ou

alterando o ritmo da respiração voluntariamente, tomava-se consciência do ato de

respirar. Ao conscientizar-se e ter à disposição métodos diversos para respirar, os alunos

podiam exercitar o controle sobre a sua respiração. Conforme foi dito e nós mesmos

experimentamos, esse controle é importante para a realização das outras técnicas, não

sendo por acaso a primeira parte da aula.

O controle da respiração por meio das técnicas de pránáyámas viabilizavam o

auto-aperfeiçoamento. Cada aluno podia aumentar o tempo das fases da respiração

completa, acelerar os movimentos de inspiração e expiração no bhastrika, aumentar a

duração da execução das técnicas. Além disso, adquirir essas habilidades era

fundamental para que cada um conseguisse coordenar movimentos com uma respiração

que os facilitasse (no caso dos ásanas) ou realizar a respiração completa de forma

automática e imperceptível (no caso da meditação). Recordemos o que citamos sobre

Eliade (1978) dizer que o iogue precisa de um corpo em condições de suportar realizar

as técnicas. Entendemos que para ficar parado numa mesma posição durante, por

exemplo, uma hora para meditar é preciso estar preparado para tal. Os próprios

professores diziam que os pránáyámas eram fundamentais para o aluno conseguir se

cansar menos, pois a respiração completa e controlada conscientemente interfere no

sistema circulatório (baixando a pressão, por exemplo, ou aumentando a capacidade de

obter oxigênio) reduzindo o cansaço. Se uma respiração ofegante diante de um esforço

causa angústia e insegurança à pessoa, a capacidade de controlar a respiração significa

ser capaz também de ter autocontrole sobre a angústia e a insegurança. Assim vai-se

construindo sujeitos capazes de controlar sentimentos e atitudes por meio da respiração.

Merleau-Ponty (1971) escreve que os nossos gestos expressam nossas emoções.

E assim como emoções provocam certos gestos, o caminho inverso também acontece.

Agindo de certa forma interfere-se no que se sente. No nosso caso das aulas de Pré-

236

Yôga, a capacidade de controlar cansaço, ansiedade, dor (muscular, por exemplo),

insegurança, medo, por meio da respiração revelava um auto-aperfeiçoamento, que era

muito valorizado entre os alunos e professores.

Depois de realizarmos essas técnicas, passávamos para a parte seguinte da aula.

4.2.3.2 Kriyá:

Nesta parte da aula executávamos técnicas de purificação. Raramente nas aulas

de Pré-Yôga os professores falavam os nomes em sânscrito durante o período que lá

freqüentamos, no entanto na página virtual de nossos professores há essas informações.

Assim, as técnicas de limpeza que realizamos foram kapálabhati (limpeza do cérebro e

dos pulmões), trátaka (visão) e naulí (intestinos e órgãos abdominais por

massageamento realizado com a contração dos músculos abdominais). Lembremos que

há outras técnicas que apresentamos na parte anterior desta tese, mas elas não foram

realizadas por nós.

Quando fazíamos a técnica chamada kapálabhati, permanecíamos sentados. A

técnica mais realizada era a inspiração lenta e expiração rápida e forte. Segurávamos um

lenço de papel na frente do rosto a fim de manter controle da higiene do local e, quando

acabávamos, jogávamos imediatamente os lençinhos sujos na lixeira que permanecia na

sala para tal fim.

Fora o início desta parte da aula, quando Paulo falava “agora vamos fazer os

kriyás” (exemplo de fala informativa), as falas dos professores eram descritivas. À

estas somavam-se sua demonstração. Atenção do professor era a mesma dos

pránáyámas. A descrição da técnica era dada quando haviam alunos considerados novos

pelo professor; caso todos já praticassem com alguma regularidade suficiente numa aula

para saber como era a técnica, o professor apena informava que tinha chegado o

momento de realizarmos os kriyás e começava fazer. Nós, alunos, o copiávamos.

Outra técnica que exercitávamos era naulí. Era quando ficávamos de pé. Após

expirar, inclinávamos nosso tronco um pouquinho à frente e apoiando as mãos nas

coxas, pernas afastadas, contraíamos o abdômen o máximo possível, como se fôssemos

“colá-lo” nas costas, dizia o professor. Quando sentíssemos uma forte vontade de

inspirar o fazíamos voltando à posição ereta. Inspiração, expiração e novo ciclo de

contração. A técnica torna-se mais complexa se, com pouco ar nos pulmões,

contrairmos e relaxarmos o abdômen de forma rápida e ritmada. Os mais adiantados

conseguiam contrair a musculatura de tal forma que era feito um movimento circular.

237

Essa alternância entre contração e relaxamento da musculatura abdominal e respiratória

era chamada de “massagem”. Aconteceu algumas vezes de um ou outro aluno saírem

logo após esta técnica para irem ao banheiro, principalmente aqueles que não

conseguiam chegar antes do início da aula; de fato, o efeito da pressão sobre os órgãos

estimulam, dentre outras coisas, a evacuação e a urinação, principalmente naqueles que

não o fizeram recentemente.

Durante esta parte da aula, primeiro víamos qual das técnicas seria realizada

(lembremos que nas aulas de Pré-Yôga os professores não falavam quase o nome das

técnicas preferindo a demonstração) e, em seguida, nossa atenção ficava restrita à como

realizávamos a técnica e, às vezes, seja por estarmos em dúvida de como deveríamos

fazer, seja para nos motivar, olhávamos para a realização do professor. A proposta era

que ficássemos cada um concentrado na sua própria execução. Porém como era um

processo de aprendizagem de realizar um movimento a partir da observação da

execução de outrem, a realização pressupunha uma habilidade de saber olhar. Como diz

Merleau-Ponty,

“O olhar obtém mais ou menos das coisas segundo a maneira pela

qual ele as interroga, pela qual ele desliza ou se apóia nelas.

Aprender a ver as cores é adquirir um certo estilo de visão, um novo

uso do corpo próprio, é enriquecer e reorganizar o esquema corporal.

Sistema de potências motoras ou de potências perspectivas, nosso

corpo não é um objeto para um “eu penso”: ele é um conjunto de

significações vividas que caminha para seu equilíbrio. Por vezes

forma-se um novo nó de significações: nossos movimentos antigos

integram-se a uma nova entidade sensorial, repentinamente nossos

poderes naturais vão ao encontro de uma significação mais rica que

até então estava apenas indicada em nosso campo perceptivo ou

prático, só se enunciava em nossa experiência por uma certa falta, e

cujo advento reorganiza subitamente nosso equilíbrio e preenche

nossa expectativa cega.” (1996, p. 212 – grifos nossos).

O olhar é algo aprendido durante a prática das técnicas, e os detalhes das

posições corporais, do envolvimento, do ritmo, da passagem do ar pelo sistema

respiratório, enfim, tudo isso, é um aprendizado que pode gerar um novo “nó de

significações” e como todos os alunos eram adultos, e já tinham uma história de vida,

esse novo conjunto de significados era somado ao que cada um levava em si. Como diz

Merleau-Ponty, acontecia um enriquecimento, um acréscimo de significados. No caso

dos que chegavam antes do início da aula, mas nem por isso tinham conseguido

evacuar, necessitando sair durante a aula para tal, poderíamos, por exemplo, especular

238

se eles não tinham conseguido por alguma tensão ou por conta da alimentação.

Aconteceu de ouvirmos alunos dizerem que ao relaxarem durante a aula tinham

conseguido “finalmente ir ao banheiro”. O que nos importa aqui é a construção de

significados acerca de se (não) evacuar regularmente ou e de se (não) ter controle sobre

esta necessidade fisiológica.

A capacidade de controlar excreções (urina, fezes, secreção nasal) e,

principalmente, de provocá-las voluntariamente fazia parte das técnicas de purificação.

Lembremos que na parte anterior desta tese falamos sobre a afirmação de DeRose sobre

não se dever fazer nenhum ásana e meditação antes da purificação. Isso é tão

importante que, como vimos, há a proposta de se adotar um estilo de vida que considere

o que se faz fora da Unidade a fim de purificar a vida como um todo, considerando a

vida sexual, a alimentação, a quantidade de trabalho, que sentimentos são mantidos e

quais devem ser eliminados. Os kriyás que executávamos durante as aulas nos

ensinavam como podíamos fazer para controlar o que “circula” em nós.

4.2.3.3 Ásanas:

Quando íamos para a realização dos ásanas, geralmente, Paulo acendia todas as

luzes, o que empolgava, funcionava como uma forma de ter todos “bem acordados”,

bem atentos. A música tinha seu volume aumentado embora nunca de forma a gerar

incômodo ou dificultar, por exemplo, a audição do que o professor dizia. O volume

parecia ser mais uma forma de motivar a nos mantermos nas posições e aumentar a

empolgação, visto que era de certa forma, o momento mais árduo do ponto de vista da

dor e do cansaço com longas durações.

A partir de nossas observações participativas, percebemos que os ásanas eram

feitos sempre respeitando uma ordem de execução de acordo com as seguintes

posições corporais: ásanas feitos de pé, sentados, deitados e “invertidos” (de cabeça

para baixo). O professor fazia um ásana e nós copiávamos. E assim fazíamos passando

de grupo em grupo. Após a realização das “invertidas”, sempre “compensávamos”

deitando de barriga para cima no chão e, com exceção dos que tinham dores na cervical,

alongando a região abdominal e peitoral colocando o topo da cabeça no chão e

respirando profundamente. Em cada um desses quatro grupos executávamos um

conjunto de ásanas e, a nosso ver, a ênfase mudava. Os ásanas feitos em pé

enfatizavam o equilíbrio, ficávamos apoiados apenas num dos pés ou fechávamos os

olhos e permanecíamos (ou tentávamos) imóveis. Os ásanas feitos sentados

239

viabilizavam uma série de torções da coluna vertebral de forma segura porque

controlada, podendo enfatizar o alongamento da musculatura e a flexibilidade articular

em geral. Os deitados ou com o corpo na horizontal (fossem de barriga para baixo ou

para cima) trabalhavam principalmente a força isométrica (contração muscular sem

movimento) – em alguns ficávamos em quatro apoios (pés e mãos) imóveis quase

tocando o chão com o restante do corpo, outros ásanas trabalhavam a musculatura

abdominal ou da região lombar. Nas posições invertidas, a contração muscular era

outra, posto que a própria ação da gravidade era sentida em ângulos diferentes e não

usuais fora das aulas de iogas em geral. A ênfase, a nosso ver, neste grupo de ásanas era

o equilíbrio e a força isométrica. Eram considerados o grupo dos ásanas mais difíceis.

Lembremos da importância da ordem para eficácia de um ritual (TAMBIAH,

1985) e da importância defendida por DeRose sobre purificação, oxigenação e

circulação. Ao ficar imóvel de cabeça para baixo, o sangue se concentrava nela, e,

conseqüentemente, toda energia (da mais concreta à mais sutil) desce até a cabeça

ampliando os resultados obtidos com a prática. Chegamos a ouvir que uma vez tendo

feito os pránáyámas e ásanas – que aceleram e regulam os batimentos cardíacos e

conseqüentemente a circulação sanguínea – as invertidas concentravam esse sangue

oxigenado no cérebro, no alto da cabeça – onde, eles explicam, encontra-se o saháshara

chakra.

De uma maneira geral, durante os ásanas, o professor executava-os e nós,

alunos, copiávamos. Nas aulas de Pré-Yôga os professores não falaram nenhuma vez o

nome, nem em sânscrito, nem em português, de nenhuma posição. Algumas vezes,

enquanto ficávamos ou ao menos tentávamos ficar imóveis, Paulo andava entre nós e ia

colocando nossos corpos nas posições demonstradas, corrigindo-nos. Alexandre

raramente nos tocava. De acordo com nossa observação participativa, percebemos que

este recurso – o toque – era raramente utilizado, com exceção das aulas em dupla, que

sempre envolviam o tocar e ser tocado pelo parceiro.

Como nas outras partes da aula, o professor descrevia a técnica que

realizávamos, porém nesta identificamos duas características particulares que nos

interessam muito. Uma se refere ao fato de que neste momento da aula o professor

falava com mais exclamações, fazia perguntas e as respondia como forma de estimular,

principalmente durante os instantes de imobilidade. A outra característica é que a fala

descritiva do professor era, geralmente, parcial, pois se referia apenas a como

deveríamos fazer um detalhe do ásana. O professor ficava na seguinte posição:

240

permanecia em pé, pernas bem afastadas, um dos pés apontando para frente e o outro

para o lado, e o joelho desta perna flexionado, tronco inclinado lateralmente para o

mesmo lado do joelho flexionado, mão deste mesmo lado apoiada próximo ao joelho, o

outro braço estendido inicialmente como se fosse tocar o teto e, com a inclinação do

tronco, como se fosse tocar a parede ao lado. Neste caso, o professor dizia para

prestarmos atenção na posição de nossos dedos, se eles estavam unidos e estendidos, ou

frouxos, esquecidos, largados.

Além da fala descritiva, também identificamos a fala explicativa, que

geralmente era ouvida quando nós começávamos a tremer, quando deveríamos ficar

imóveis no ásana proposto. Quando se tornava visível nossa “tremedeira”, Paulo dizia

elevando a voz, animado: “O corpo está tremendo? [pausa, como se fôssemos

responder] É por que estamos vivos! Que maravilha!”. Ele explicava porque estávamos

tremendo, a novidade da posição (ásana) e o tempo de duração eram estímulos que

causavam tremores, como também suores e alteração no ritmo da respiração. Esses

acontecimentos eram entendidos como reações aos estímulos dados. A relação entre

sentir-se chegando ao limite só é possível para aqueles que experimentam a prática,

pois, como dissemos no capítulo anterior desta tese, a leitura (teórica) não viabiliza

sensações e reações que são sentidas e sobre as quais podemos nos conscientizar. Com o

passar das semanas de práticas, cada aluno passava a conhecer e a saber quando

tremeria e a saber o que poderia fazer, sabia que se sua respiração ficasse ofegante

deveria fazer a técnica bhastrika, por exemplo.

A regularidade dos alunos na realização das técnicas, bem como o conhecimento

do professor sobre capacidades e limites de cada um, permitia ao professor falar menos,

sem no entanto, deixar de fazer conosco as técnicas propostas, mesmo que já

soubéssemos como fazer. Daí afirmarmos que, ao reduzir a atenção ao que era dito, a

ênfase durante a prática de todos os ásanas oscilava entre o visual – demonstração do

professor – e as sensações que experimentávamos. De fato, nesta parte da aula, o

professor nos orientava a que prestássemos atenção à algumas sensações. Esta fala

informativa ao longo de várias aulas nos permitiu organizar uma espécie de inventário

de sensações a partir dos cinco sentidos e de emoções aos quais os professores se

referiram. Pela audição, o que o instrutor dizia, a respiração dos outros, dos atritos entre

os corpos e o chão, o som do violão, da música vinda do ipod, dos barulhos fora da sala

(raro), do telefone tocando na recepção e da campainha, da voz dos outros e a sua

própria cantando mantras (ou em alguns casos ouvir a totalidade da soma das vozes).

241

Pela visão do corpo dos outros (tremendo, suando, tranqüilos, nos ásanas), das coisas

que compunham a sala de prática, a vela acesa e os movimentos de sua chama, o

incenso se consumindo, a luz do aparelho de som, a luminosidade (mais claro, mais

escuro), as cortinas nas janelas. Pelo olfato que permitia inspirar o cheiro do incenso, a

fumaça da vela, o odor dos outros (Paulo sempre cheirava a hidratante, por exemplo) e

de si (seu próprio desodorante, hidratante, perfume

102

, suor), o produto de limpeza da

sala, os lenços umedecidos disponibilizados na entrada. Pelo tato que permitia sentir

seu próprio corpo (tremendo, pressionado partes de si mesmo, o peso total do corpo em

pequenas partes como nas mãos, por exemplo), o corpo do outro nas aulas em dupla ou,

pela proximidade, sentir a respiração do outro, o vento do ar-condicionado, do suor,

calor da vela, frio ou calor devido à prática. De todos esses, o paladar era o menos

explorado, pois o chai (chá) ficava à disposição fora da sala de prática então só era

sorvido antes ou depois da prática (não vimos ninguém levar um copo com chai para a

sala de prática); apenas no final de algumas aulas de sábado, o professor ofereceu água-

de-coco.

Para analisarmos essa relação entre a atenção ao que era feito pelo professor

(demonstrado) e nossas sensações, vale citar um comentário feito num dia pelo

professor: “pessoal! A ligação entre um ásana e outro também é importante. Façam-no

de forma bela, por exemplo, sem arrastar partes do corpo no chão. Vejam como estou

fazendo. Não faz muita diferença?” (grifo nosso). Após uma exclamação, ele falou para

direcionar nossa atenção ao que ele fazia, era para que nós “ouvíssemos e víssemos o

silêncio”, o barulho que ele não fazia ao não arrastar-se no chão. O belo estabelecido na

prática era o silêncio, confirmando o autocontrole (até sobre os sons produzidos por si)

e os gestos conscientes como valores do grupo. Especulamos que em seguida muitos

alunos, além de nós, tenham ficado atentos aos barulhos e silêncios dos outros também.

Depois de indicadas as sensações, o professor ficava calado, demonstrando sua

imobilidade no ásana proposto. O aluno estava então com sua atenção dividida entre o

que ele estava sentindo e o como o professor executava o ásana. A demonstração

durante as aulas de Yôga geralmente seduzia. Essa sedução não ficava restrita às aulas,

pois nos livros geralmente há fotos, assim como nas paginas virtuais dos nossos

professores de Salvador

103

, do próprio DeRose, que mantém um blog

104

e de outros

102

Quando podíamos senti-los, os perfumes, geralmente, eram suaves.

103

http://www.swasthyayoga.org.br

104

http://www.uni-yoga.org/blogdoderose

242

professores do método Swásthya Yôga

105

. A disponibilidade de diversas imagens e, em

alguns casos, de vídeos produzidos pelos próprios professores da rede DeRose

possibilita aos alunos e interessados vê-los em outros momentos. A importância das

fotos para os nossos professores é confirmada com a seção intitulada “álbum de fotos”,

onde há fotos organizadas por temas como “mestre”, “´ásanas”, “festas, cursos e

festivais”, entre outros

106

Entendemos que os professores produziam sua própria imagem tanto durante as

aulas, quanto fora delas e essa produção era uma forma de divulgação pela sedução. Em

sua página virtual há várias fotos de ásanas, e logo na primeira página podemos

observar:

Figura 8: print screen da página principal da Unidade Ondina.

Fonte: http://www.swasthyayoga.org.br/. Acesso em: 13 mar. 2010.

105

Ao procurarmos, por exemplo, na página do Google, o que há sobre “Swásthya Yôga”, encontramos

como um dos resultados, referências à imagens Cf. http://images.google.com.br/images?hl=pt-

BR&source=hp&q=swasthya+yoga&oq=swas&um=1&ie=UTF-

8&ei=LKWbS6qtMM6luAeyrYSDDg&sa=X&oi=image_result_group&ct=title&resnum=5&ved=0CB8

QsAQwBA. Acesso em: 13 mar. 2010.

106

http://www.swasthyayoga.org.br/album.php. Acesso em: 13 mar. 2010

243

A nosso ver, o que mais era admirado pelos alunos na realização dos ásanas

eram quatro qualidades: a) força na medida certa; b) flexibilidade articular e

alongamento muscular (principalmente da coluna vertebral); c) equilíbrio e d)

imobilidade durante o tempo proposto. O professor ao executar um ásana que era

considerado pelos alunos como difícil era “admirado”, colocado como exemplo a ser

imitado. Em todos os casos a dificuldade era permanecer imóvel e sem esforço. O baixo

percentual de gordura que permitia a visibilidade da musculatura abdominal, adquirido

com a prática regular dos exercícios e com alimentação vegetariana, também era

admirado.

Estamos chamando de “força na medida certa” em comparação à força dos

corpos grandes e hipertrofiados comumente vistos em academias de ginástica. Os

corpos longilíneos dos professores de Yôga podiam levar os alunos a subestimarem sua

força. Nós, ao freqüentarmos academias de ginástica ao longo desses anos, e

comentarmos a respeito de aulas de iogas com professores de musculação, ouvimos

muitas vezes: “Ah! Eu já vi um cara que fazia um tipo de ioga que..., você não dava

nada por ele, todo magrinho, meio verdinho..., mas o cara foi fazer musculação e...

fazia muita flexão! Colocou no chinelo muito „marombado‟!”. A idéia de que para ser

forte tem que ser grande é questionada empiricamente, pois os iogues têm força com

pouco volume muscular

107

. Assim, quando falamos em força na medida certa estamos

opondo ao seu uso em excesso, que gera cansaço e desperdício de energia, e ao uso

insuficiente da força. A fraqueza é entendida como incapacidade de fazer algo, um

ásana, neste caso, e deve ser vencida através do desenvolvimento da força, como nos

ásanas em que se fica apoiado em duas mãos ou apenas em uma delas, outros em que o

único apoio é a ponto dos pés ou as pontas dos dedos das mãos. Como estão disponíveis

fotos feitas pelo próprio grupo da rede DeRose de ásanas que praticávamos durante o

período que lá estivemos, aproveitamos para ilustrar ao leitor o que estamos

descrevendo. Apresentamos dois exemplos:

107

Sabemos que em outras práticas, como alguns lutadores, bailarinos e dançarinos têm pouca massa

muscular sem perder força e, principalmente, força explosiva, fazendo com que a proposta das iogas em

geral não sejam uma novidade neste sentido aqui no Brasil, nem na década de 60.

244

Figura 9: Instrutor realizando ásana.

Fonte: DEROSE, 2003, p. 160.

Esta foto encontra-se no livro de divulgação de DeRose, Tudo o que você nunca

quis saber sobre Yôga, e que é facilmente encontrado em diversas livrarias, bem como a

próxima foto:

245

Figura 10: Instrutora realizando ásana.

Fonte: DEROSE, 2003, p.165.

A importância de dominar uma técnica e de ser capaz de ensiná-la seduz (GELL,

1994, MALINOWSKI, 1984). O fato de não ser comum ver essas posições serem

realizadas tanto no Rio de Janeiro quanto em Salvador gera um espanto e a pergunta

“como eles conseguem fazer isso?” é esperada nesse processo de conquistar novos

adeptos. Esses dois ásanas que mostrávamos com as fotos demandam, entre outras

qualidades, força para conseguir realizar a postura e manter-se nela por um tempo. A

idéia de que não é preciso fazer força de mais, mas na medida certa está presente no

sorriso dos dois instrutores.

O fato de o sentido da visão ser acionado ao longo da prática de Yôga, não

constitui em si uma novidade. Na musculação, por exemplo, a visão é um sentido muito

valorizado, seja na avaliação, na auto-estima, ou na execução dos movimentos, como

Jean-Jacques Courtine em “Os stakhanovistas do narcisismo” (1995) demonstrou na

246

cidade de Los Angeles entre os chamados “body-builders”. Além disso, nesta prática

corporal, o corpo se expressa pela sua forma (SABINO, 2002). As aulas de Pré-Yôga

que fizemos enfatizavam as percepções não da forma do corpo, mas das sensações

geradas no corpo durante a prática. Interessante constatar que na Unidade não tinha

espelho, com exceção de no banheiro, pois os espelhos, objetos que servem para uma

visualização indireta da forma do próprio corpo não eram necessários durante as aulas.

O principal alvo dos olhares dos alunos eram as execuções das técnicas realizadas pelos

professores e, por ser um olhar o outro, a visualização era direta, sem precisar da

mediação de espelhos. A nosso ver, as técnicas lá ensinadas enfatizavam as sensações

no e do corpo, a atenção no que acontecia nele.

Quando o professor realizava um ásana que demandava flexibilidade articular

ele era admirado. Um exemplo: um ásana realizado sentado, tendo inicialmente ambas

as pernas esticadas. Uma delas é flexionada de maneira a encostar o pé no chão e

manter a coxa o mais próximo possível ao tronco. Mantendo as pernas nesta posição, a

proposta é fazer uma rotação do tronco na direção da perna flexionada, de forma que o

ombro do lado oposto ao da perna flexionada ultrapasse o joelho. O outro braço segue

pelas costas de maneira a tocar a coxa do lado oposto e, numa espécie de abraço em

torno do joelho flexionado, a mão encontra-se com a outra nas costas. Há também os

ásanas que exigem uma habilidade de arquear a coluna tanto para frente quanto para

trás. Interpretamos que o valor da flexibilidade significa a capacidade de adaptação a

diferentes situações e à multiplicidade de posições que se pode experimentar ao longo

da vida. Outro exemplo pode ser visto na página inicial de nossos professores onde um

deles realiza um ásana em “retroflexão” (flexão da coluna vertebral para trás).

Entendemos que admirar a flexibilidade significa achar surpreendente a capacidade de

adaptação à várias situações diferentes, de ser capaz de permanecer em várias

circunstâncias, desde que não se perca as outras qualidades que também eram

valorizadas como, por exemplo, o equilíbrio.

Os ásanas que demandam equilíbrio referem-se a um não balançar para os

lados, ou para frente e para trás de qualquer parte do corpo. Em alguns casos envolve o

manter-se numa posição de olhos fechados, pois ao olharmos fixamente um ponto é

mais fácil mantermo-nos numa posição. Tem relação direta com força, alongamento e

flexibilidade, todos na medida certa e mantidos por um tempo. Durante a realização dos

ásanas, quando perdíamos o equilíbrio e saíamos (ou caíamos) do ásana, deveríamos

tentar de novo. E de fato era o que fazíamos. A maioria dos ásanas que ficávamos num

247

pé só, com ou sem flexão ou extensão da coluna vertebral (para frente, trás ou

lateralmente), ou em uma ou duas mãos demandavam equilíbrio. Um exemplo para

visualizarmos:

Figura 11: Instrutor de Swásthya Yôga.

Fonte:http://images.google.com.br/imgres?imgurl=http://images04.olx.com.br/ui/2/11/83/35870

883_6.jpg&imgrefurl=http://cidadesaopaulo.olx.com.br/metodo-derose-analia-franco-swasthya-

yoga-11-2675-0878-iid-

35870883&usg=__U2ZLQ_CJ6vTIk97biYYE12nJqJ4=&h=504&w=500&sz=17&hl=pt-

BR&start=70&um=1&itbs=1&tbnid=v_vO4Hlg_UD0OM:&tbnh=130&tbnw=129&prev=/imag

es%3Fq%3Dswasthya%2Byoga%26start%3D60%26um%3D1%26hl%3Dpt-

BR%26sa%3DN%26ndsp%3D20%26tbs%3Disch:1. Acesso em: 13 mar. 2010.

Importante o detalhe de o ásana ser realizado de maneira a somente a ponto dos

dedos das mãos estarem em contato com o chão. Mais uma vez, a ausência de caretas e

um leve sorriso revelam a facilidade e o conforto conquistados para ficar nessa postura.

De fato, a capacidade de ficar imóvel era uma habilidade aprendida e, a nosso ver, a

mais valorizada, pois não se referia apenas à ausência de movimentos corporais, mas

também à ausência de “pensamentos e sentimentos soltos”. Diversos iogues propõem e

defendem (como vimos no capítulo anterior da tese) o conforto durante os ásanas e, por

isso, é a grande qualidade almejada por todos os alunos. O prazer na sua execução

demanda treino e adaptação. Paulo falou que o objetivo na aula era ficar parado nas

posições, sempre respirando, sem se mexer. De bermuda azul, na pagina inicial virtual

de nossos professores, podemos ver a realização de mais um ásana com apoio apenas na

ponta dos dedos. Segue um exemplo de ásana invertido:

248

Figura 12: Instrutor realizando ásana invertido.

Fonte: DEROSE, 2003, p.76-77.

Neste caso, o instrutor com a mão apoiada no queixo e sorrindo transparecem

sua facilidade para ficar imóvel na posição. A tranqüilidade para ficar imóvel, a

capacidade de escolher conscientemente a ausência de movimento: nós entendemos

como estar sob controle. Esse autocontrole opõe-se à inquietação, ansiedade, agitação.

Um dos objetivos ao manter-se imóvel nos ásanas é tornar-se capaz de fazer os

movimentos pararem quando a pessoa quiser. Concluímos que “aprender a ficar em

paz” pressupõe a capacidade de “fazer algo em movimento parar”. A habilidade de

controlar o que lhe estimula parte da consciência dos estímulos e alcança a capacidade

de “fazer parar” sua agência sobre a própria pessoa. Ficar em paz é o oposto de agir por

impulso ou inconscientemente; é ser capaz de escolher a o que se vai (re)agir.

Para Merleau-Ponty (1996) há uma relação entre emoções e gestos que nos é

cara. Os gestos são os usos dos corpos, que são gerados por emoções. Uma vez que

diferentes emoções geram diferentes gestos, é interessante descrever as sensações no

249

corpo, pois estas geram emoções. E aqui temos uma questão muito importante: para o

filósofo, nossos gestos são a forma como escolhemos usar nosso corpo. Se nossa

percepção é um conjunto de sensação e emoção, nossas atitudes são provocadas pelo

que sentimos fenomenologicamente falando. E se emoções geram gestos, vice-versa

também é verdadeiro. Como vimos anteriormente sobre os pránáyámas, segundo os

professores, a prática de uma técnica (respiração completa, controlada e longa)

influencia nos sentimentos de forma a acalmar a pessoa, por exemplo. Desta forma,

manter controle sobre os movimentos tornando-se capaz de ficar imóvel seria uma

conquista da imobilidade em todos os sentidos, da pessoa como um todo (corpo,

emoções, pensamentos, espírito, ou conforme a filosofia Sámkhya, prakriti ficaria

imóvel “como” purusha). Entendemos que o gesto de ficar parado gera uma interrupção

no fluxo das emoções e a pessoa torna-se capaz de autocontrole.

Mas como aprendíamos a ficar imóveis? Afinal, qual era a relação entre prestar

atenção nas nossas sensações e o “aprender a ficar em paz”? Ao apreciarmos nosso

material concluímos que era preciso que nos concentrássemos em nossas sensações para

que nós, alunos, sentíssemos junto e parecido e para que aprendêssemos a nos

conscientizar do que nos estimulava. Perceber o outro é ouvir sua respiração ou ver sua

execução, por exemplo, tomando o outro por objeto, um som, um “algo” que vejo e nem

sei o nome. No entanto, o que mais nos interessa é que ao realizarmos as técnicas cada

um no seu ritmo, porém com a mesma proposta, todos nós aprendíamos a sentir e a nos

conscientizar de sensações que antes podiam passar despercebidas. Daí a importância da

vivência, do experimentar na prática. E se, segundo Luiz Fernando Dias Duarte em A

pulsão romântica e as ciências humanas no Ocidente (1999), no Ocidente, o

sentimentalismo inglês do século XVIII influenciou a chamada “cultura ocidental

moderna” no sentido de valorizar, dentre outras coisas, a „vivência‟, exercitar as

técnicas propostas das iogas era sentir o mundo no qual se vive e onde “... O fato

cognitivo da „experiência‟ se reduplica em fato emocional” (DUARTE, 1999, p.25).

Assim, (novas) experiências viabilizam (novas) sensações e emoções. Colocar o

corpo em posições nunca antes experimentadas era se permitir novas sensações e

emoções. Duarte afirma que os sentidos passam a ser “veículo de instrução das

atividades da mente” (p.25). Além disso, é por meio da experiência, que é um aspecto

do que ele chama de “dispositivo de sensibilidade”, que teria surgido entre os séculos

XVII e XVIII, que se sente o mundo e que se pode construir “... novas formas de

relação com o mundo e se tornar eventualmente cada vez mais aperfeiçoados, mais

250

capazes, mais senhores de seu futuro...” (DUARTE, 1999, p.25 – grifos nossos).

Assim, essas novidades viabilizavam aperfeiçoamentos que, como estamos analisando,

eram valorizadas pelo grupo. Com a freqüência nos rituais (aulas de Pré-Yôga),

aprendíamos a “sentir parecido”, ao ampliar nossa capacidade de perceber estímulos.

A realidade social construída por todos nós gerava pessoas sensíveis aos

estímulos, atentas e controladas. Pessoas cuidadosas consigo mesmas e com os outros,

pois estávamos nos tornando pessoas mais conscientes do que fazíamos. Entendemos

que o sentir parecido não era como se todos ficassem igualmente cansados ou

confortáveis ao realizar uma técnica, pois cada um tem sua biografia, sua singularidade

(lembremos do conselho sempre repetido “vá no seu ritmo!” – grifo nosso), mas o fato

de todos exercitarem a concentração e a conscientização de seus estímulos e de, cada

um em seu momento, poder colher os frutos do que cultivou: ter consciência de si por

um auto-conhecimento, auto-controle e auto-aperfeiçoamento. A idéia de Latour (2004)

de “aprender a ter um corpo afetado” nos ajuda a pensar que este aprendizado era um

processo que nós, os praticantes das aulas de Pré-Yôga, aprendíamos a ter consciência

do que estava nos estimulando.

Porém, também observamos o “sentir junto”, aquela motivação decorrente do

engajamento sensório. Já abordamos como a prática em grupo motivava-nos, seja ao

olharmos para o professor ou para um aluno que executava a técnica com mais

facilidade que a maioria. Falamos em engajamento sensório que, conforme observamos,

acontecia do início da aula até o final desta parte dos ásanas. Quando afirmamos que a

percepção podia ser com o outro estamos nos referindo à noção de intersubjetividade,

são dois sujeitos se relacionando e não um sujeito e um objeto. Como nós, alunos, não

falávamos durante as aulas, quando havia alguma comunicação ela era gestual, ou em

alguns casos mais especificamente facial. Quando a técnica proposta era considerada

difícil, era comum nos entreolharmos, arqueando as sobrancelhas. Não é que fosse

proibido aos alunos falar, mas não era o momento para tal. Daí expressões como

“éééééé...”, pronunciadas em baixo volume e de maneira descendente serem o máximo

de comunicação oral que observamos. A sensação de dificuldade e de possibilidade de

aperfeiçoamento era partilhada entre os alunos, pois víamos ambos. Os progressos dos

outros e os nossos eram literalmente visíveis.

Sempre acontecia, por exemplo, de alguém, ao começar a freqüentar as aulas de

Pré-Yôga, ao estar imóvel num determinado ásana, ficar ofegante. Paulo percebia logo

e, geralmente, falava “respire fundo, supere seus limites, controle sua respiração!” e

251

assim a pessoa fazia. Todos os alunos poderiam perceber que os novatos ficavam

ofegantes por ouvirem sua respiração, mas caso a música estivesse alta, ou a pessoa

estivesse muito concentrada, quando Paulo dizia “não desista!” a pessoa podia então

ouvir o seu conselho. Mas digamos que mesmo assim a pessoa não tenha registrado e

só percebesse que depois de trinta segundos o novato tivesse saído do ásana, desta vez

ela teria visto que o tempo estipulado pelo professor não foi seguido por todos.

Houveram aulas durante as quais muitos alunos, ás vezes, até todos, tendo o instrutor

como a exceção, ficamos ofegantes. A estratégia era sempre a realização da técnica

“bhastriká”. A explicação objetiva fornecida pelos professores era: a respiração rápida e

curta ofereceria oxigênio imediatamente ao organismo e assim a sensação de cansaço

passaria e conseguiríamos todos juntos ficar mais alguns segundos na mesma posição,

aumentando, assim, nosso condicionamento.

Assim, a experiência durante as aulas não era solitária, embora envolvesse

isolamento, e o objetivo final, mesmo que não dito pelos alunos, e, eventualmente pelo

professor, porém sempre exercitado era que aprendêssemos a nos conscientizar. O

grupo era treinado, num espaço determinado (dentro da sala de prática), e durante um

tempo determinado (durante a prática) a ter uma percepção de si, dos outros e com os

outros. Ao estar num ásana, imóvel, e sentir-se cansado ou confortável, o aluno se

conscientizava de seus limites e suas habilidades naquele exato momento. Em outras

palavras, era um método de enfatizar o que estava acontecendo, existindo, e,

simultaneamente, esquecendo o que não existia mais (um passado com dificuldade para

fazer o mesmo ásana, ou uma época em que era mais fácil fazê-lo) e o que podia vir a

ser experimentado (futuro). Lembremos que anteriormente falamos sobre a vivência do

tempo ser de estar “fora” dele, um tempo com duração, que ao estar focado no aqui e

agora deixa de ter um antes e um depois, mesmo que dure pouco. Não é possível

comparar se não há outros referenciais (passado e futuro), a execução que é feita

naquele momento é apenas ela, sem comparações, sem ser rotulada de melhor ou pior.

Parece-nos uma forma de aceitação de si mesmo. Daí afirmarmos que a ênfase estava no

presente e não nas memórias do passado ou nas expectativas de um futuro

desconhecido.

Quando afirmamos que era preciso a concentração nas sensações, estamos

considerando que para aprendermos a nos conscientizarmos dos tipos de estímulos que

cada um reage a didática começava pelas sensações, para depois ater-se às emoções e

aos pensamentos. Ao examinarmos o valor do silêncio feito pelos alunos (seja por não

252

falarem, seja por não se arrastarem pelo chão), cuja conseqüência era uma redução da

quantidade de estímulos, concluímos que isso era um dos objetivos. Uma vez sendo

capaz de identificar o que está estimulando naquele momento (a dor nas pernas, o suor

nos pés, a conta que esqueceu de pagar e a vontade de ir embora mais cedo, por

exemplo), é mais fácil concentrar-se em apenas um estímulo, no caso, por exemplo, no

suor nos pés como resultado de que ou a sala estava quente ou aquela técnica estava

demandando maior esforço. Lembremos que o professor em todas as aulas sempre

listava algumas sensações nas quais podíamos nos ater. Assim, ao menos teoricamente,

era maior a probabilidade de os alunos escolherem um dos exemplos como sendo o que

ele prestaria atenção do que de resolver ater-se a um outro estímulo, embora,

efetivamente, nada o impedisse. De qualquer forma, a proposta de ter atenção à alguma

sensação era feita igualmente para todos, o que não podemos é garantir o sucesso (de

todos) nesta tarefa.

Csordas em Modos somáticos de atenção (2008) escreve que as maneiras pelas

quais damos atenção aos e com os nossos corpos são culturalmente constituídos, daí

falar que há vários modos. Além disso, a atenção é não-dual porque é pré-objetiva.

Esses modos “... são maneiras culturalmente elaboradas de estar atento a e com o corpo

em ambientes que incluem a presença corporificada de outros” (p.372 – grifos

nossos). O corpo enquanto sujeito de conhecimento e que trata algo como objeto de

conhecimento, que podem ser tanto outros seres humanos, quanto objetos em geral,

como a sensação ao tocar uma lixa.

Focar a atenção em uma única sensação era também reduzir o modo

psicossomático de existir nesta sensação, pois ao concentrar-se em um estímulo

viabilizava o “desligar-se” de outros estímulos. Enquanto os externos são, pela própria

organização do ambiente da Unidade (como descrevemos anteriormente), deixados “lá

fora”, os estímulos internos eram aqueles que estavam em cada aluno ou no ambiente da

sala de prática. Pensamos que a capacidade de se concentrar sobre apenas uma

sensação era uma forma de aprender a reduzir a atenção diante de vários estímulos que

temos na vida. Aprender a reduzir a influência dos estímulos do mundo sobre si.

Como já dissemos anteriormente, éramos estimulados a prestar atenção nas

sensações que tínhamos ao longo das aulas, mas não a debater sobre elas. Aconteceu

muitas vezes de, logo no início da primeira parte da aula (durante os pránáyámas), os

professores dizerem que deveríamos nos concentrar nas sensações e emoções que

sentiríamos durante a prática. Um exemplo disso é que num dia, ao começarmos a aula,

253

Paulo enunciou uma “lista de sensações” nas quais poderíamos nos concentrar, como “a

pressão de uma perna sobre a outra, pé no chão balançando, os braços tremendo,

temperatura ambiente”. Para enfatizar o que ele estava querendo dizer sugeriu o

exercício: todos de braços levantados acima da cabeça. “É muito bom fazer uma coisa

quando a gente está com muita vontade de fazer. Então vamos ficar com os braços

levantados por um bom tempo para abaixarmos os braços com vontade” (grifos nossos).

E nós ficamos tempo suficiente para cansar (a nós parecia um “tempão”, embora

objetivamente deva ter durado uns dois minutos, no máximo, essa nossa atividade).

Alguns alunos não agüentavam mais, e ele disse “não pára, não desiste!”. Quando

finamente abaixamos os braços foi, para nós, um grande alívio, os rostos de nossos

companheiros expressavam, a nosso ver, o mesmo. Começamos a aula focando nossa

atenção na sensação que surgia com a permanência numa determinada posição e as

vontades que tínhamos simultaneamente. Dor, angústia, pressa.

Tomar consciência dos estímulos que estavam presentes por ter prestado atenção

neles viabilizava uma concentração em si. Naquele momento, a pessoa deixava de

pensar em outras pessoas e coisas, de interagir com elas próprias, o que ficava presente

eram as representações dos outros realizadas pelos praticantes de Yôga. Ter consciência

de suas sensações e emoções e de seus pensamentos é perceber o que se passa em si.

Conseguir parar a reação que esses estímulos geram (ter controle sobre estes) é uma

forma de possibilitar uma ação consciente no sentido da pessoa que sabe o que faz.

Entendemos que, talvez, a pessoa possa escolher a qual estímulo ela reagirá ou apesar

dos estímulos ali presentes ela consiga agir de outra forma. O exemplo mais evidente

seria o estímulo de uma dor que gera a vontade de cessá-la, porém a pessoa suporta a

dor.

Era possível durante uma aula de Yôga sentir simultaneamente tanto o contato

do pé com o chão, a temperatura ambiente e a respiração ofegante de um colega de

prática. Com as aulas aprendia-se a não se esquecer das sensações que temos, assim

como a focar em quais queremos – escolher a sensação na qual a pessoa vai se

concentrar. Latour (2004) define o corpo como interface, como produto de várias

relações. Latour afirma que é preciso tempo para se adquirir um corpo. Para produzir,

simultaneamente, um meio sensível e um mundo sensível é necessário investir aos

poucos até ser capaz de habitar nesse novo mundo. Adquire-se com a prática um corpo

como meio capaz de ser sensível sem que estas sensações fiquem perdidas no

esquecimento.

254

E se o gesto é resultado de emoções, entendemos que ficar parado é também

agir sobre as emoções e controlá-las e até, em alguns casos, aprender a experimentar

uma ausência (ou suspensão) de emoções. Em ambos os casos, tem-se a sensação de

paz, seja pelo controle ou, no caso mais radical, pela experiência do nada. A

imobilidade era uma forma de concentração, de não expandir os movimentos, de fazer

convergir os estímulos para um único ponto: o estar parado por um tempo naquela

posição. A imobilidade parece significar também a habilidade de não ser influenciado

ou ser capaz de escolher o que nos vai influenciar.

A partir da proposta de Paulo, todos nós, alunos e instrutor, ficávamos numa

posição. Nosso corpo reagia com dores, tremedeiras, suores – era o corpo sujeito. Essas

manifestações eram agências do corpo. E se a sensação de dor e a vontade de deixar de

sentir essa dor pudessem ser esquecidas, isso não significa para Merleau-Ponty que não

fosse um ato o fato de mantermo-nos inertes. Para o filósofo, ficar inerte é uma ação e,

além disso, não há um drama interno, na consciência, que se manifesta externamente,

por meio dos atos do corpo. Não há um dentro, nem um fora: “... O esquecimento é pois

um ato...” (1996, p.172). Tanto as mensagens sensoriais, quanto as lembranças, são

apreendidas no mundo, no qual o homem tem consciência de viver. As reações nem

sempre eram as mesmas, podia ser que num dia, durante aquela aula, com aquele

professor, com aquele condicionamento ou cansaço, sentíamos dor, em outra

circunstância não sentíamos mais dor; num dia permanecer num ásana por um minuto

podia ser fácil e em outro não.

O problema do desconforto era que desconcentrava, a atenção que deveria estar

dirigida para a imobilidade, passava a observar a dor, o incômodo. Daí defendermos que

o valor comum aos praticantes de iogas é a capacidade de “ficar em paz”; em outras

palavras, as habilidades de auto-conhecimento, auto-controle e, como algo que

pressupõe um aprendizado, auto-aperfeiçoamento.

Manter a atenção focada em um estímulo produzia dois efeitos: primeiro,

reduzia a percepção de um maior número de estímulos (com a concentração, podíamos

estar tão atentos ao pé que estava tremendo, que não seriamos capazes de dizer qual

música estava tocando, ou se alguém parou de realizar um ásana, por exemplo);

segundo, a percepção de um único estímulo era ampliada, pois com o foco somente nela

o aluno ficava repleto desta percepção. A concentração substituía a quantidade de

estímulos pela qualidade de um estímulo, percebido quase que exclusivamente.

255

4.2.3.4 “Relaxamento consciente”

Era a última parte da aula e tinha início quando o momento de realização dos

ásanas acabava. O professor apagava a maioria das luzes, deixando acesa apenas uma

de cor azulada. Todos os alunos deitavam de barriga para cima, pernas relaxadas e

braços alongados, palmas das mãos para cima. A proposta era um “relaxamento

consciente”, dizia o professor. Era importante sentir a força da gravidade agindo sobre o

nosso corpo, conseguir relaxar, ouvir nosso coração bater, sentir a respiração mais lenta.

Uma música lenta em inglês ou um mantra, tocava baixinho no som.

Na maioria das vezes, o professor conduzia o relaxamento podendo falar por

mais ou menos tempo. Era o único momento da aula durante o qual o professor não

demonstrava, mas apenas falava. Geralmente, ele permanecia sentado imóvel. Nós, os

alunos, mantínhamos nossa atenção ao que era dito e em nós mesmos, não havia o que

olhar, nossos olhos ficavam fechados. O tom de voz do professor era mais baixo, sua

fala mais lenta “relaxem os pés..., relaxem as pernas... soltem-se por inteiro... relaxem

suas coxas...”. A fala era descritiva sem demonstração, apenas ouvíamos e

realizávamos o que ele propunha (o que deveria ser relaxado). Não lembramos de ter

ouvido nenhuma explicação ( fala explicativa) de porque relaxar, ou manter-se

consciente durante esse momento.

Num dado momento, ele parava de falar, e ficávamos atentos cada um em si.

Entendemos que a ênfase estava no que faríamos agora: movimento para dentro de si.

Agora não tinha nenhuma demonstração, nenhum toque. Como estávamos relaxando era

mais difícil ouvir a respiração dos colegas somado ao fato de estarmos com os olhos

fechados. Por um instante, parecia que estávamos sozinhos. A atenção de cada aluno era

sobre si e poderia ser desde como estava sua respiração antes e depois de fazer esta aula,

ouvir seu coração batendo, prestar atenção em alguma emoção, sensação, algum

pensamento. Entendemos que esta parte da aula era o primeiro passo para um dia

conseguirmos atingir o samádhi (conforme proposto por DeRose e por nós apresentado

anteriormente), sendo a meditação um passo intermediário.

Quando o tempo previsto para ficarmos nesta parte da aula acabava, os

professores diziam para voltarmos a mexer pés e mãos. Para nos tocarmos e

espreguiçarmos. Depois abríamos os olhos e sentávamos. Ficávamos todos em silêncio

esperando o momento que chamamos de “fórmula de despedida”, por nós analisada

anteriormente. Sendo o maior momento do silêncio durante a aula não havia falas

performativas, posto que só tínhamos atos, sem palavras.

256

Enquanto estávamos saindo da posição do relaxamento, o professor ficava em

silêncio olhando. Não aconteceu sempre, no entanto, durante um tempo a freqüência dos

alunos foi conferida pelos professores a partir de uma lista de presença. Essa

conferência foi sempre visual. Raramente faziam a “chamada” em voz alta, só

perguntavam a alguém o seu nome quando tinham esquecido. Em geral, eles sabiam os

nomes da maioria dos alunos.

4.2.3.5 Considerações acerca da análise das aulas de Pré-Yôga

Constatamos que em todas as partes das aulas de Pré-Yôga, os alunos se

colocavam a partir da crença na possibilidade de transformação de si. Paulo dizia que “o

corpo estranha uma posição que ele nunca tenha feito, mas, com o tempo, o corpo se

acostuma. É preciso treinarmos o nosso corpo”. Ele enfatizou a importância de não se

pensar que não se vai conseguir fazer tal movimento, pois o pensamento influencia o

corpo e vice-versa – com o tempo pude perceber que ele geralmente dizia isso quando

entrava um aluno novo, afinal as pessoas que nunca fizeram nenhum tipo de ioga e

nunca viram uma demonstração sempre acabavam se espantando com o que era

proposto fazer na aula. Depois de algumas práticas, ficávamos todos acostumados a ver

pessoas em posições nunca antes imaginadas que seriam possíveis a um ser humano

realizar. Às vezes até já estávamos fazendo essas posições inimagináveis há poucas

aulas atrás. E quando ficamos um tempo repetindo certos ásanas em aulas seguidas

acontece que alguma hora o que cansava, não cansa mais. Como diz Merleau-Ponty, o

corpo existe:

...enraizado na natureza no momento mesmo em que se transforma

pela cultura, nunca fechado sobre si mesmo, e nunca ultrapassado

(...), não tenho outro meio de conhecer o corpo humano senão

vivendo-o, quer dizer retomar por minha conta o drama que o

atravessa e me confundir com ele (1971, p. 208-209 – grifo nosso).

Fazer exercícios é transformar o corpo, e a escolha do método, seu

conhecimento e sua elaboração são históricos. Como Paulo disse muitas vezes ao propor

um novo ásana, ou uma nova maneira de realizar um mesmo ásana, “com o tempo, o

corpo se acostuma” e por causa disso, é preciso mudar o ângulo, “forçar mais”. O fato

de o corpo se acostumar é entendido por nós como uma possibilidade de apontar o

corpo como sendo agente. E como foi dito anteriormente, não é possível falarmos num

drama entre o que se passa dentro (consciência) e o que se passa fora (corpo) da pessoa.

257

Não havendo um dentro e um fora, o que há é um todo que decide colocar o corpo numa

posição e, simultaneamente, está atento ao que se sente. Cabia ao professor decidir o

que seria feito em cada dia de prática, durante a qual cada aluno escolhia o grau de

envolvimento.

O fato é que cada aluno vem de sua realidade social (família, trabalho, etc.) e

durante as aulas de Yôga um novo mundo está sendo apresentado e construído,

simultaneamente. Por isso, é imprescindível que o candidato a aluno acredite ser

possível transformar os seus modos de atenção/ de existir no mundo? Numa aula, Paulo

disse que não podíamos acreditar em tudo o que as pessoas nos diziam, pois muitas

vezes nós acabávamos acreditando que seríamos incapazes. Nós não deveríamos pensar

que nunca conseguiríamos algo. Para ilustrar o que queria dizer, ele usou uma metáfora

que ele considerou como sendo boa para entender:

Era uma vez um monte de ratinhos e onde eles estavam viam uma

colina. Um deles virou e disse „vamos até o alto da colina!‟. Com isso,

os ratinhos começaram a correr e muitos disseram „não. Não vai dar

para chegar lá‟. Logo começaram a falar entre si que era melhor

desistir. Os ratinhos que estavam vendo os que estavam correndo

também começaram a dizer que não daria. No meio de todos esses

ratinhos, havia um que não parava, continuava correndo e os outros

diziam „cara, esquece. Não dá, você não vai conseguir. É muito

longe‟. Mas ele ignorava e continuava a correr e ele acabou

conseguindo chegar lá no topo da colina. Moral da história: o ratinho

era surdo. Assim, quando as pessoas falam que não é possível fazer

alguma coisa, tem horas que é melhor não ouvir. Nós temos que tentar

fazer o que queremos. Afinal, quem disse que não vamos conseguir?

[pausa] Da mesma forma, temos que fazer a aula... a concentração é

importante em tudo... Como as pessoas acham que fazer meditação é

uma coisa estranha, que é uma coisa que não tem nada a ver, que é

uma coisa muito difícil e de repente nós sabemos que para qualquer

trabalho que temos que fazer, nós temos que nos concentrar? Uma das

coisas que a gente aprende no Yôga é se concentrar. Então vamos

aproveitar hoje, aqui, para nos concentrarmos nas nossas sensações e

emoções que iremos sentir na aula. (grifo nosso)

Pensamos que essa estória traz tanto a crença no auto-aperfeiçoamento, quanto a

importância de se concentrar, inclusive no que desejamos para nós. Interessante a

comparação entre concentração como uma espécie de “surdez” deliberada, provocada, a

fim de transformar-se ou de controlar-se. O que hoje é impossível, amanhã pode ser

possível e depois de amanhã, fácil, conforme experimentamos a modificação de nosso

desempenho ao longo das aulas com o passar dos meses. Todos nós alunos

258

experimentamos um aprendizado de controle das técnicas (era visível o progresso neste

sentido) e pudemos, durante o período que lá permanecemos, nos aperfeiçoar e, cada um

na sua medida, conquistar aquelas qualidades admiradas nos professores. Podemos

especular a partir de nossa experiência e observação dos outros que todos nós nos

conscientizamos de nossos limites e habilidades com a prática regular das aulas.

E se o topo da colina é atingir o estado de samádhi, o estado de

hiperconsciência, entendemos que a proposta para chegarmos lá estava feita. Quem

achasse que era impossível pararia de buscar tal objetivo, quem decidisse chegar lá,

deveria de se concentrar no seu propósito. Como forma de inspiração, todos podiam ler

o testemunho dado por DeRose descrevendo a primeira vez que atingiu o samádhi.

Observamos um certo tabu por partes dos alunos dizerem “legal, atingi o estado de

samádhi”, de fato, nunca ouvimos ninguém dizer isso, nem os professores. Não temos

como dizer tantos alunos conseguiram. E se não era todo dia que se atingia o samádhi,

qual era o efeito (o resultado) que os alunos estavam buscando ao praticarem as aulas de

Pré-Yôga?

Daí defendermos que a comunicação (simbólica), presente nas aulas e no

cotidiano da Unidade que lá vivenciamos e, simultaneamente, participamos de sua

construção, tinha como objetivo central construir e manter uma realidade social

pacífica. E tudo, a organização do espaço, seu uso dentro de um tempo, os valores (não)

ditos, o que sentíamos durante as aulas ao realizarmos certos gestos, enfim, tudo isso

significava paz. Outros significados tinham a paz como o seu núcleo, seu centro, e

“giravam” em torno deste valor. Um mundo específico cheio de sensações e emoções

que não nos tirava a paz, pois estavam sob controle.

Não estivemos no campo no início do funcionamento da Unidade, de modo que

ao chegarmos lá, já havia uma realidade social construída que sofreu algumas

mudanças. E, a nosso ver, o principal valor era paz, cuja compreensão de seus

significados se dava com a vivência possível ao freqüentar este ambiente. Parece-nos

que as explicações e a obediência às seqüências eram maneiras de conscientizar o que

fazíamos ali “dentro”. Lembremos que, segundo o próprio DeRose, Yôga é algo

“estritamente prático” e efetivamente nós vivenciamos isso ao longo do cotidiano

durante nossa etnografia. Dizer, sentir, observar, perceber eram exemplos de atividades

que realizávamos na Unidade. Entendemos que as falas aconteciam a fim de melhorar a

eficácia do ritual, cujas construções aconteciam por meio do uso de técnicas associadas

à atenção às sensações, possibilitando a todos os alunos “sentir.

259

As diferentes formas de explicações não eram todas sempre uma necessidade

imediata para garantir eficácia à prática. No entanto, toda aula acontecia mediante

comunicação entre os que lá estavam presentes. Acreditamos que podemos dizer que

todas as explicações visavam um “fazer consciente”. Era uma espécie de “explicar para

que os alunos pudessem fazer melhor” e fazer melhor era fazer de forma consciente.

Neste sentido, lembramos do texto A eficácia simbólica (1975) de Claude Lévi-

Strauss, onde ele relata a ajuda de um xamã a uma gestante, cujo parto não estava

acontecendo como previsto, entre o povo Cuna, habitantes do Panamá. Ele sabia usar

palavras que conferiam significado ao que a parturiente estava passando e assim, ela

conseguia se tranqüilizar de forma que podia ajudar a parteira a fazer o seu trabalho que

antes, sem a presença e a atuação do xamã, ela não estava conseguindo. Ao apresentar o

discurso do xamã, Lévi-Strauss conclui que este descrevia uma estória cheia de

personagens que estavam desbravando um caminho, cujo desfecho era um sucesso. E

assim como esses heróis conseguiam realizar o feito, a parturiente sentia-se capaz de

também o fazê-lo – no caso, parir seu filho.

A comparação que fazemos dos rituais das aulas de Pré-Yôga com o ritual do

xamã e a parturiente, é que em ambos há alguém que sabe o que dizer e quando fazê-lo

(o xamã e os professores), e sente-se seguro para tal. Esta segurança baseia-se na sua

crença na eficácia do método, no reconhecimento social de seu poder e na experiência

bem-sucedida em rituais anteriores, tanto é que são socialmente reconhecidos com esses

papéis de xamã e professor. Os alunos, tal como a parturiente, não conseguem dar conta

sozinhos e aceitam a ajuda de quem eles confiam. Em ambos os casos, há atenção a o

que é dito, ao seu próprio corpo (enquanto objeto) e com o seu corpo (enquanto ser que

sente conscientemente ali naquela situação).

Apresentaremos agora como os colegas de prática entrevistados viam algumas

questões.

4.3 PONTO DE VISTA DOS PRATICANTES

Ficamos dezessete meses fazendo aulas de pré-Yôga e Swásthya Yôga na

Unidade Ondina. Com o tempo fomos conhecendo os nossos colegas de prática e fomos

por eles sendo conhecidos. Nossa relação era mais sensorial do que discursiva.

Queremos dizer com isso que demonstrações de afeto eram freqüentes, como abraços,

beijos, sorrisos, olhares de reconhecimento, mas as conversas não. Por exemplo, muitos

alunos não sabiam os nomes dos colegas, nem suas ocupações profissionais. Tivemos a

260

oportunidade de entrevistar entre os dias 13 e 15 de maio de 2008, pois não estávamos

mais freqüentando as aulas e já tínhamos voltado ao Rio de Janeiro, quando ao

começarmos a análise decidimos que seria enriquecedor uma conversa formal que foi

gravada a partir de um questionário aberto que permaneceu em minhas mãos e sendo

por mim utilizado como roteiro

108

. Entrevistamos no total sete alunos, quatro mulheres e

três homens – Adriana, Letícia, Fernanda, Sabrina, Miguel, Ricardo e Daniel

109

. As

entrevistas aconteceram na própria Unidade e foram feitas a partir de um roteiro para

nos orientar, mas não entregamos questionários para que fossem preenchidos sozinhos.

Eles viam que estávamos escrevendo, porém também gravamos as entrevistas que se

desenrolavam em conversas. As entrevistas com os alunos duraram de 12 a 26 minutos.

Os alunos de Yôga eram na verdade nossos colegas de prática. No momento das

entrevistas, alguns já sabiam de nossa tese sobre iogas, outros nem imaginavam. Os que

sabiam chegaram a marcar um horário para estarem na Unidade e serem entrevistados.

Os alunos que não sabiam de nosso trabalho foram escolhidos aleatoriamente, de acordo

com a disponibilidade deles. Ao lhes pedir para entrevistá-los lhes comunicava que

estávamos fazendo uma tese sobre iogas. Percebemos que como o objetivo e o valor de

muito alunos era estar lá para ter experiências, muitos tiveram dificuldades de expressá-

las. Muitas vezes diziam: “boa pergunta!”, “nunca pensei nisso”, “nunca tinha pensado

nisso”. Afinal, conforme estamos relatando a ênfase era nas praticas dos alunos sem

discurso. O que era bem diferente dos professores, que tinham uma atividade de

comunicação bem desenvolvida, como constatamos ao analisarmos as aulas.

A idade dos entrevistados variava entre 22 a 54 anos de idade, sendo que um é

pernambucano, seis baianos. Dos sete alunos entrevistados, apenas um era estudante (de

direito), todos os outros trabalhavam – eles eram eletrotécnico (nível médio), advogado,

engenheiro, cirurgiã dentista, professoras de nível médio e universitário. Duas alunas

estavam solteiras, uma tinha união estável, uma viúva e três eram casados. Desses cinco

que tinham companheiro/ cônjuge dois faziam algum tipo de ioga – um fazia Swásthya

Yôga e o outro fazia “Hatha Yôga”. Dos sete alunos, três têm filhos (um com um, outro

com dois, outro com três filhos) e todos eles têm um dos filhos praticando alguma ioga.

Mais especificamente, um dos filhos praticava Yôga conosco e outra filha é instrutora

108

Conferir no apêndice 1 esse roteiro.

109

Modificamos os nomes e omitimos dados que pudessem revelar sua identidade a fim de preservar a

privacidade dos informantes. Quando começamos a entrevistá-los falamos que faríamos isso.

261

de Swásthya Yôga em São Paulo – inclusive a mãe fez questão de mostrar a foto da

filha na revista da rede DeRose, toda orgulhosa.

De todos os alunos entrevistados, somente a mais nova tinha um dos pais (no

caso a mãe) que já havia praticado algum tipo de ioga. No entanto, vale lembrar que não

entrevistei o filho de um dos nossos entrevistados por falta de oportunidade, e que seria

mais um caso a ter pai que pratique Yôga. Enquanto a profissão/ ocupação dos pais

variasse bastante (administrador, um funcionário público, um comerciante e protético,

um professor, um técnico em exportação, um aposentado, um auditor), três mães foram

identificadas pelos entrevistados como “domésticas” (do lar). As outras profissões/

ocupações das mães eram uma funcionária pública, uma professora e enfermeira, uma

antropóloga, uma aposentada. Dos sete alunos entrevistados, quatro fizeram pós-

graduação lato sensu (um em educação e novas tecnologias, um em direito do trabalho e

previdência social, um em prótese e ortodontia, e um em gestão empresarial).

Todos os alunos que entrevistamos tinham no mínimo um ano de prática de

Yôga, sendo que uma aluna estava na Unidade há cinco anos e um outro aluno estava há

quatro, embora já praticasse outros tipos de ioga – somando o tempo todo, ele praticava

iogas há dez anos. Dos sete alunos, apenas um não leu ao menos um livro de DeRose,

todos os outros já leram ao menos um. Sendo que o aluno que não leu justificou que

tinha sido por falta de tempo, e não por falta de interesse; para suprir essa carência, ele

lia artigos virtuais da Unidade ou de revistas. Todos comentaram que liam artigos.

Dois alunos já tinham viajado ao Exterior, como por exemplo para Portugal,

Argentina (Buenos Aires). Ao perguntar se eles gostariam de viajar para Índia, cinco

disseram que sim. Uma disse que não e outra disse que ainda estava pensando sobre se

seria importante para ela uma viagem desse tipo. Um aluno disse que não fascinava ir à

índia e que se tivesse oportunidade queria “conhecer as pirâmides do Egito”. Outro

aluno disse que se fosse viajar para o Exterior: “Iria buscar um pouco do conhecimento.

Iria para a Índia, Grécia, Chile. Acho que todo mundo que fica no Yôga têm a vontade

de um dia ir lá na fonte, né? Acho que isso é uma conseqüência inevitável. Conhecer um

pouco das civilizações, no Chile, os Maias, Aztecas e Incas.”.

Considerando o que Merleau-Ponty diz sobre a realidade do mundo ser acessada

pela percepção e ser indeterminada, podemos explicar porque para uns a aula podia ser

considerada, por exemplo, “forte, puxada” e para outros, “básica”. Aconteceu diversas

vezes de nós e vários colegas estarmos cansados, suando, nossas mãos escorregando no

262

chão e, ao olharmos para Paulo ou Alexandre, percebíamos que eles estavam tranqüilos,

sem suar, com seus rostos relaxados, muitas vezes, até sorrindo!

Uma vez tendo feito a etnografia baseados em nossas percepções, pensamos em

complementá-las com as percepções dos alunos. Nossa proposta agora é dar voz a eles,

pois acreditamos que percepções são diferentes de pessoa para pessoa. Se em alguns

momentos sentíamos dor nos braços, podemos imaginar que outro colega tenha sentido

calor, ou tenha suado nos pés, nas palmas das mãos, ou que ele tenha ficado

tranquilamente na posição. Para saber o que os nossos colegas estavam sentindo nós

observávamos seus gestos. Mas não nos contentamos com isso, por isso fizemos as

entrevistas. Esta parte está dividida em dois momentos: num apresentamos

principalmente sensações obtidas durante as aulas e no segundo focamos

comportamentos deles ou esperados em algumas situações na vida social “lá fora”.

4.3.1 Percepções dos alunos

Um dos principais pontos aqui é identificar que os alunos freqüentavam a

Unidade Ondina de Swásthya Yôga por dois motivos: por afinidade e por terem prazer,

por gostarem de estar lá. Quando isso não acontecia, a pessoa não ficava por muito

tempo. Quem continuava a praticar Yôga eram aquelas que percebiam as

transformações em si mesmas e ficavam felizes com essas conquistas, independente de

conseguirem falar sobre isso. Pareceu-nos que quem estava mais atento às (im)

possibilidades dos alunos eram os instrutores, embora muitos alunos constatassem

melhoras no seu desempenho. Miguel, por exemplo, disse-nos:

“eu sinto uma evolução. Hoje [13 de maio de 2008] foi um exemplo

disso. Coisas que eu não conseguia fazer e agora estou conseguindo:

ficar em frente a uma pessoa, fixar os olhos nos dela e ficar sério sem

ficar rindo. Hoje eu consigo. Eu ficava tímido, em algumas situações,

e, trabalhando isso no Yôga, melhorei bastante.” (grifos nossos)

Durante as entrevistas fizemos a seguinte pergunta: “Você teve alguma

experiência que te marcou muito? Alguma sensação que tenha sido muito forte, ou que

seja freqüente ao praticar Yôga?”. Ao contrário do que imaginávamos, eles não

responderam falando das tão enfatizadas sensações que os instrutores disseram tantas

vezes para termos atenção durante as práticas. Todos responderam as perguntas

interpretando suas sensações e falando de idéias ou, em alguns casos, de conceitos.

Adriana, por exemplo, disse:

263

De energia, saio mais energizada. Saio mais em paz comigo

mesma. As pessoas olham pra mim, algumas que até nem me

conhecem, numa loja, por exemplo, e perguntam: você faz ioga?

E eu digo: por quê? Elas dizem que eu pareço que estou zen. Eu

passo uma tranqüilidade de aceitar o outro, de ouvir mais o

outro falar. Eu aprendi isso aqui, sabia? Faço isso até com meus

alunos, na universidade onde trabalho – grifos nossos.

Letícia disse que o que Paulo falava ao longo das aulas era uma experiência

significativa:

Os dizeres de Paulo na aula, sobre coisas pequenas que não podem

atrapalhar a sua vida. Eu mesma, trabalho vinte horas que parecem

sessenta, ralo pra caramba, o dinheiro não compensa, e então ele fala

aquele negócio pra você e aquilo te dá um ânimo! Você sai daqui

pensando naquilo e, mesmo cansada, com o trabalho pouco-

valorizado, chego melhor em casa.

A análise das entrevistas feitas com os praticantes de Yôga nos possibilita

afirmar que todos eles queriam fazer algo diferente para resignificar conflitos, fossem

estes internos ou externos, e seus efeitos. Embora as pessoas não tenham utilizado a

palavra cura, mas evolução e aperfeiçoamento, pensamos que podemos comparar com a

idéia de cura estudada por Jane Russo em O corpo contra a palavra (1991) onde os

terapeutas corporais trabalham a partir de uma fala característica. No caso dos

praticantes de Yôga com os quais convivemos a “cura” não se dava pela fala do aluno,

mas por ouvir o professor falar e concentrar-se no que sentia.

A idéia de auto-aperfeiçoamento sugere um não esgotamento do aprendizado.

Se fosse apenas um conjunto de técnicas corporais, ao dominá-las a pessoa poderia

procurar outra novidade. Quando se diz que o Yôga permite um aprendizado de si e,

principalmente, um aperfeiçoamento, sempre tem algo mais. Constatamos isso tanto

com os instrutores, quanto com nossos colegas de prática.

Todos os entrevistados conheceram a Unidade ou por passarem na porta ou por

indicação de alguém em quem confiasse como mãe, marido, vizinha, e que tivessem

acompanhado as mudanças que ocorreram nessa pessoa próxima:

Fernanda: Ela [a mãe] sempre fez, há dez anos. Eu e minha irmã

fomos morar no interior [da Bahia] e, quando voltamos, nossa mãe

nos falou para virmos aqui nessa Unidade. E isso tem um ano. Minha

irmã veio, gostou. Eu vim amarrada, porque não tinha horários. Mas

264

vim, gostei e aqui estou há um ano. Gostei do clima, diferente do de

uma academia [de musculação e ginástica], que não é de competição.

Aqui, não importa a roupa. Adoro, mesmo só podendo fazer, no

momento, uma aula por semana. Estou pensando em passar a fazer aos

sábados, também. Porque é muito bom, dá uma outra sensação, é uma

outra coisa! Todo mundo que vem acaba ficando.

Outro exemplo de início por estímulo de alguém confiável e, neste caso também,

por ver os “resultados” é o de Letícia:

Vim através de meu marido. Vi que, depois de um ano de prática, ele

teve melhoras significativas de postura, alongamento, flexibilidade.

Eu já estava atrás de uma atividade, também, que eu gostasse. E entrei

e me adaptei. Não tem uma aula que seja igual à outra, sempre são

diferentes; muito diferente de academia, natação, essas coisas

normais. E fui ficando até que estou aqui há cinco anos. A Unidade

tem seis e eu tenho cinco. Faço quatro vezes por semana.

E como foi que seu marido veio parar aqui?

110

Um amigo dele fazia Yôga na Unidade Itapuã [bairro praiano de

Salvador, afastado do de Ondina], e indicou a ele, porque a prática era

maravilhosa. Aí, passando por aqui, ele resolveu entrar, conheceu o

Paulo, simpatizou com ele, gostou das aulas e resolveu ficar.

Sabrina sentiu-se motivada a conhecer a Unidade ao ver sua amiga não se abalar

com mais nada:

Vim porque malhava muito, e fiquei parada dois anos. Encontrei com

uma vizinha de trabalho, também malhadora, e ela me indicou essa

Unidade, que ela praticava aqui, e que por isso nada mais a abalava.

Vim, gostei e não mais saí. Faço duas a três vezes por semana.

Ao perguntar sobre os motivos para Miguel fazer Yôga, ele respondeu logo:

Afinidade. Eu sempre gostei de técnicas como o Yôga, coisas que

levem ao seu desenvolvimento moral e espiritual. Apesar de o Yôga

ser estritamente prático, e não tem a ver com o espiritual, me interesso

por coisas que levem a melhorar o quadro moral, comportamental da

pessoa, uma mudança interior da pessoa. (grifos nossos)

Ao perguntar a Daniel qual era o objetivo dele ao fazer aulas de Yôga ele

também se referiu ao auto-aperfeiçoamento:

110

Para ficar mais claro para o leitor, em todas as citações que aparecem as perguntas que fizemos elas

aparecem sublinhadas.

265

Não se trata de objetivo, mas sim de melhoramento, de disciplina,

isso foi importantíssimo para minha vida, como um todo. Eu já sabia

que a Yôga, por orientações médicas, por ter ansiedade, era boa. E me

predispus a enfrentar a Yôga. Pensei que fosse zen, mas verifiquei que

a realidade é outra. Há uma diversificação na prática. Faço como uma

atividade, e não como uma filosofia. Faço como uma atividade

mental, corporal, há três anos e meio. (grifos nossos)

Ricardo já fazia iogas há vários anos e, ao conhecer o Swásthya Yôga acabou

ficando:

Comecei a fazer ioga há mais de dez anos atrás. Sempre tive uma

afinidade muito grande com o Yôga. Desde garotinho eu idealizei

fazer meditação e essas coisas mais holísticas, vamos dizer assim.

Sempre fui muito reflexivo, afinando-me com essa coisa de fazer

Yôga, e sempre li muito e gostava de televisão e, quando via

referências sobre Yôga e meditação, isso me empolgava. Primeiro eu

vim para a Unidade e depois veio o meu filho. Há mais de dez anos

atrás eu comecei a fazer ioga com um colega meu, e passei, desde

então, a buscar vários estilos de ioga. A ioga que eu fazia tinha muito

mais a ver com proximidade de minha casa do que ao estilo em si, até

porque eu não conhecia outros estilos de ioga. Mas sempre ouvi falar

muito mal do método DeRose porque os outros métodos falavam

assim dele, e por isso eu resisti a entrar nesse método. Eu nunca me

preocupei com o método que eu fazia, só queria saber se eu me sentia

bem com ele. Mas uma amiga minha veio para cá, logo que essa

Unidade abriu, e me disse que já que eu gostava deveria vir porque os

caras são muito bons. E eu vim e já estou aqui há quatro anos, e

adorei. Realmente, eu me identifiquei muito com esse método de

DeRose [grafias das palavras ioga e Yôga de acordo com nosso

critério e compreensão do que estava sendo dito]. (grifo nosso)

Sabrina percebeu mudanças em si com as práticas de Yôga:

Você acha que Yôga tem a ver com processo de conhecimento, é bom

para desestressar, para adquirir condicionamento físico...?

Sabrina: É bom pra tudo isso. Você ganha condicionamento, beleza

externa e beleza interior, felicidade, leveza, alegria, prazer com o

corpo. Aí você vai mudando várias coisas lá fora. Aqui é mais

completo do que musculação, porque mexe com tudo no corpo.

Depois do Swásthya as coisas estão mudando em mim, uma coisa

interior. Não vim um ano direto, mas fui fazer uma cirurgia e parei

mais de um mês. Dei uma parada e agora é que estou retomando o

Swásthya, mas não cheguei ao nível que eu estava antes. (grifos

nossos)

Ao perguntarmos a Sabrina sobre um sentimento marcante:

266

Não sei te responder isso. Nunca parei para pensar nisso. Tenho

sensação de prazer, de alegria, o contato comigo mesma que é muito

gostoso – e isso é o que é mais constante das coisas que sinto, aqui.

Acho que aqui temos um espaço [referindo-se à ante-sala onde

ocorrem as aulas] para trocarmos idéias, experiências. (grifo nosso)

Ao conversar com Miguel considerando o que tínhamos acabado de ouvir na

aula:

Como nos foi falado agora há pouco na aula, isto é, para prestarmos

atenção às sensações. Qual é a sensação que você identifica, que você

foca sua atenção?

Boa pergunta. Ultimamente, venho percebendo, observando coisas

que estão ao meu redor, sensações do corpo, melhora na timidez,

melhor resistência física – apesar de o objetivo do Yôga não ser esse,

mas sim uma conseqüência da prática – enfim, comportamentos que

aparecem no meu dia-a-dia. Há pessoas que eu digo: rapaz, vamos por

esse caminho? E você percebe que são pessoas que estão faltando algo

na sua vida – um [exercício] respiratório, o poder de concentração,

que queremos injetar um pouco nos outros, um pouco de nosso

conhecimento, mas não tem jeito. É afinidade, não tem jeito!

Fernanda soube identificar um momento importante na sua prática:

Você teria uma aula ou uma sensação experiência ou alguma outra

coisa que você tenha feito, aqui, que foi um marco pra você?

O Sat chakra. Isso está fazendo um ano agora. A aula foi

emocionante! Foi lindíssimo cantar o mantras, o om...

(...)

Se você fosse escolher as sensações que são mais freqüentes nas aulas

de Yôga, quais seriam? Como o Alexandre falou agora há pouco, para

prestarmos a atenção em nosso corpo, nas nossas sensações.

Ódio e raiva internalizada, e depois felicidade. A raiva me traz a

disposição, concentração.

Com Ricardo conversamos:

Você teria uma aula ou uma experiência ou alguma outra coisa que

você tenha feito, aqui, que foi um marco pra você?

Sim, eu gosto muito de meditar com outra pessoa, como aqui, na sala,

eu acho sensacional, me sinto muito bem! Isso me marca muito. Gosto

também de meditar com uma vela. Mas tenho muita dificuldade de

267

meditar com um símbolo, olhando para um símbolo. Neste sentido, o

que eu gosto muito é ver as coisas deformadas.

Se você fosse colocar suas emoções em poucas palavras, quais seriam

elas?

Crescimento, em todos os sentidos: físico, mental e espiritual. Estar

sempre buscando o crescimento como ser humano. Acho que sou

uma pessoa melhor, hoje, para mim e para os outros. Eu passo melhor

coisas boas para as pessoas.

Yôga, liberdade e felicidade, têm alguma coisa a ver?

Com certeza! Liberdade de todas as suas amarras. É você descobrir o

prazer nas coisas simples da vida, e não na dependência química e no

excesso de felicidade. Felicidade é lógico, porque se você está bem

com você, você está feliz. Se você está bem com os outros, você está

feliz também.

Tem algum sentimento que vem com força na prática?

É liberdade mesmo. Se tiver alguma amarra, que estão me prendendo

naquele momento, eu consigo me libertar. Amarras físicas e

psicológicas. Em todas as aulas eu me sinto assim.

Letícia disse que o prazer de estar nas aulas referia-se especificamente à nossa

Unidade: “Venho porque me sinto bem, gosto deles, do contato, desse cheiro, (...). Já

soube que eles [alunos e professores?] são muito diferentes de outras unidades, que são

mais radicais.”. Para Daniel era marcante:

A variação das aulas, elas não são repetitivas. Isso motiva, nós viemos

à sala de aula e não sabemos o que vai ocorrer. É o acaso. Você chega

aqui e ele avalia como será a aula pelo perfil dos que vieram fazê-la.

Eu, hoje, renuncio a muitas coisas para estar aqui. Essas aulas são

importantes para eu cuidar de mim, e isso me motiva bastante. Não

tem sido cansativo. Consigo deixar tudo lá fora e vir aqui. Só sei

que tenho que vir aqui duas a três vezes por semana. (grifos nossos).

Concluímos que todos acreditavam na possibilidade de auto-aperfeiçoamento e

percebiam o ambiente e os rituais na Unidade como sendo um mundo diferente do

mundo “lá fora” e todos gostavam disso, pois esta peculiaridade era que lhe

proporcionava ter experiências e sensações novas. O cuidado de si também apareceu

claramente nas falas dos entrevistados: durante as aulas eles estavam ocupados consigo

mesmos. Tudo isso, configurava-se como sendo motivos para eles freqüentarem a

Unidade por anos a fio.

268

4.3.2 Práticas fora da Unidade

Observamos que dos alunos entrevistados, todos, cada um a seu modo, levavam,

suas experiências durante as aulas de Yôga para a “vida lá fora”, embora de alguma

forma sempre houvesse a diferença entre o “mundo lá fora” e o “aqui dentro” na

Unidade. Conforme abordamos na parte anterior desta tese, sobre as propostas

elaboradas e organizadas por DeRose, identificamos mecanismos de controle de si

exercidos no cotidiano dos alunos. A partir das entrevistas, pudemos organizar três itens

principais que exemplificam esse estilo de vida: a) consumo de alimentos, bebidas e

drogas, b) estudando Yôga (e iogas) e c) levando o aprendizado da Unidade para o

mundo “lá fora”. Vejamos agora um por um.

4.3.2.1 Consumo de alimentos, bebidas e drogas

Sobre o consumo de alimentos, bebidas e drogas todos teceram comentários. De

uma maneira geral, as pessoas entendiam o ser vegetariano como sendo principalmente

o não comer carne, embora tenhamos encontrado bastante flexibilidade na escolha de

seus cardápios. Adriana, por exemplo, ao perguntarmos:

O que é que o vegetarianismo influencia na sua vida?

Eu não sou radical. Como peixe, frango, não como carne vermelha.

Você passou a ter esses hábitos alimentares vindo pra cá?

Não, antes disso eu já os tinha, por conta da pressão alta comecei a

eliminar certas coisas – inclusive a carne vermelha. E com a Yôga isso

melhorou muito.

Durante a entrevista com Miguel, comentamos que desde que nos conhecemos

ele havia emagrecido:

Foi, mas como conseqüência de mudanças de hábitos alimentares.

Hoje, estou adepto do vegetarianismo. Eu não como mais carne,

porque, além do Yôga mostrar as vantagens disso, eu também nunca

fui muito fã de carne. Há mais de oito meses que não como nenhum

tipo de carne. Na empresa onde trabalho há os [exames] periódicos.

No último, minha taxa de colesterol estava alta, certo tipo de alarme

falso. Aí eu fui radical. Nunca fui de abusar de alimentos e, como já

disse, nunca fui muito fã de carne.

Fernanda procurou os professores para saber como deveria proceder para tornar-

se vegetariana e foi aconselhada a fazer uma transição até tornar-se vegetariana:

269

... Aqui na Unidade tem um curso de desintoxicação. São etapas para

você aos poucos tirar de sua alimentação carnes, laticínios, etc. Eu

tenho dificuldade de entrar na das coisas cruas, porque o meu dia-a-

dia não deixa. Eu evito carne branca e carne vermelha e só como

peixe, porque eu amo peixe. Peixe cru, mesmo, tipo comida japonesa.

A minha irmã parou mesmo [de comer carnes].

Você sente diferença depois que você começou com esse processo?

Com certeza! Sinto mais disposição e menos cansaço. Eu tinha muita

marca na perna, porque carne tem muito hormônio, muita coisa

química. Isso feriu muito minha perna, que ficou muito inflamada. Aí,

quando eu diminuí a carne as manchas saíram – manchas do rosto...

Agora é que ela está cicatrizando, olha aqui. E também, parando de

comer carne, agente acaba emagrecendo um pouco.

Você sentiu diferença para fazer as aulas de Pré-Yôga?

Mais leve, me senti mais leve. Quando voltei, me senti ultra-pesada.

Agora é que estou melhorando, entrando no ritmo. Você não perde a

força, mas você perde o ritmo.

Como você soube desse método de alimentação?

Aqui mesmo, com as pessoas daqui. Você vai perdendo várias coisas,

vários outros alimentos, líquido, e depois eles vão voltando. Hoje em

dia não consigo mais comer gordura, fritura, coxinha. Prefiro outras

coisas. Bobó de camarão e salmão ao invés de carnes, pois são mais

saudáveis.

Para Ricardo, a prática do vegetarianismo era um estilo de vida, uma opção que

a pessoa fazia na vida:

E sobre o vegetarianismo, o que você tem a dizer?

É uma opção de vida. Acho que se a pessoa fizer essa opção, ela estará

fazendo algo muito importante para a sua vida. Eu jamais conseguiria

porque o meu estilo de vida não permite, no meu convívio social e no

meu trabalho. Mas isso não quer dizer que eu seja um comedor de

carne compulsivo, porque eu não sou. [risos] Eu como muita pouca

carne, mas não consigo tirar a carne de minha vida. Isso, é claro,

dificulta um pouco meu alinhamento na prática do Yôga, é um ponto a

menos, com certeza.

A flexibilidade no comportamento diante das propostas dos professores e do que

eles liam nos livros referia-se às realidades de cada aluno. Lembremos que a

flexibilidade foi um valor que identificamos como compondo as aulas. Todos

270

defendiam que era melhor fazer algo (mesmo que fosse só uma parte) do que não fazer

nada. O maior exemplo disso, é que muitos cortavam a carne vermelha, mas não as

brancas de sua alimentação. Mesmo que não fossem vegetarianos, os alunos

procuravam uma espécie de meio termo, como reduzir a quantidade do que comiam,

tomar consciência sobre o que comiam e procurar novos hábitos mesmo que não tão

radicais:

Você mudou algum hábito alimentar seu, depois de começar a praticar

Yôga?

Ricardo: Com certeza! Sem dúvida! Eu comia demais, mas hoje em

dia eu procuro ver a qualidade dos alimentos, mais qualidade do que

quantidade, daquela coisa de ficar abarrotado de comida.

Mesmo sem se tornarem vegetarianos, os alunos consideravam esta prática como

tendo valor:

O que você acha da relação entre vegetarianismo e Yôga?

Letícia: Para mim, se eu tivesse estrutura e condições, tentaria. Isso

gera um problema social e estrutural, envolve família e amigos, e vou

sofrer muito para conseguir. Para trazer isso, agora, para minha

realidade, é impossível. Mas se tivesse estrutura, eu tentaria.

Daniel, por outro lado, não via uma relação necessária entre Yôga e

vegetarianismo, encarando como práticas que se complementavam; para ele, existem

pessoas apenas vegetarianas sem praticar algum tipo de ioga e vice-versa:

O que você acha do vegetarianismo?

Ela é uma disciplina alimentar. Você não tem que fazer Yôga para

isso. Uns acham que isso produz efeito, outros acham que não. Pode

estar junto ou não com o Yôga.

Alguns não viam problema em conciliar vegetarianismo (não comer carne) com

consumo de bebida alcoólica, “Já sou há 14 anos vegetariana, mas bebo, e bebo mesmo

minha cervejinha.” (Letícia – grifo dela). Porém, com relação às drogas consideradas

lícitas (antibióticos, por exemplo) e ilícitas pela legislação atual vigente (como

maconha, cocaína, crack, etc.) todos os entrevistados consideravam como incompatíveis

com a prática do Yôga ou dispensáveis (afirmaram não ficarem doentes há muito

tempo). Talvez o prazer com a bebida ou comida fosse uma coisa (lembremos da

271

influência do Tantra no Swásthya Yôga, em oposição ao brahmacharya), descontrole ou

perda do controle causado por alguma droga é outra. Embora o álcool também possa

levar a um descontrole, parece que ela tem controle sobre os momentos que ela vai se

descontrolar. O que também pressupõe uma tolerância e flexibilidade ao descontrole.

Talvez seja uma forma de conciliar dois mundos diferentes vividos pela mesma pessoa.

Neste caso, a prática do Yôga acabaria com a vontade ou necessidade de se drogar:

Você acha que Yôga te diz alguma coisa sobre o consumo de drogas

lícitas e ilícitas?

Ricardo: Com certeza! Yôga é incompatível com a droga, né?

Totalmente incompatível. Eu mesmo não consigo, em uma ocasião

social, não beber um vinho e até uísque, às vezes. Mas faço isso

sempre de uma forma bem tranqüila, bem comedida. Acho que a Yôga

leva a isso, a você não usar essas coisas todas. Agora, eu não imagino

como uma pessoa vai usar maconha e fazer Yôga. É meio complicado,

né? Eu acho completamente fora de propósito. Eu não tomo remédio,

porque eu não fico doente.

Uma vez não ficando doente, não surgia nem a necessidade de buscar remédio.

Sabrina via essa relação de fazer Yôga como algo que dispensava o uso de drogas:

O uso de drogas lícitas e ilícitas tem a ver com Yôga?

Ela [a Yôga] preenche a pessoa para que não se busque isso, esse algo

mais. A Yôga diz que a pessoa tem que buscar o algo a mais dentro de

você. Mas não tenho nada contra anestesia.

Alguns disseram não usar remédios lícitos porque nem precisavam. Sabrina

dá um exemplo que justificaria uma espécie de exceção do tipo “anestesia pode”,

numa espécie de recurso disponível em último caso. Outros achavam que a prática de

Yôga realmente dispensava o uso de remédios, como por exemplo, para dormir e

acalmar, como Fernanda:

Sobre o uso de drogas lícitas e ilícitas, o que você acha disso?

Graças a Deus, eu nunca usei. Acho que as pessoas devem procurar

um tratamento alternativo, e a Yôga é um deles. Por exemplos, drogas

para dormir. A pessoa que sai de uma aula dessas não terá porque usá-

las. Você sente que o seu corpo está diferente. A aula absorve todo o

seu estresse. Agora, há pessoas fracas e pessoas fortes. As pessoas

fracas farão uso de drogas porque acham que daquele jeito elas

resolverão seus problemas. As pessoas fortes vão tentar se livrar sem

272

os remédios. O único remédio que eu tomo, quando tomo, é Ponstam,

mas só quando eu tenho um mês muito estressante. Quando eu era

adolescente, por exemplo, eu trabalhei em banco, e era muito

estressante. Eu quase desmaiei no banco. Quando chegava em casa

minha mãe tinha que fazer massagem em mim. Hoje em dia eu tenho

aula de manhã e de noite, tenho estágio à tarde e, graças a Deus,

venho pra cá e não tenho mais nenhum problema!

Letícia comparou o efeito das drogas com os dos pránáyámas, o que dispensaria

o uso delas, já que seria mais saudável a técnica do Yôga; além disso, mesmo não se

furtando de ingerir álcool, ela se sentiu em piores condições para realizar a prática. Seu

comportamento estaria relacionado ao mundo “lá fora”, mas uma vez percebendo (ela e,

na sua opinião, o professor), sentiu-se sem graça ao comparar com o “ideal” proposto

pelos professores:

Como você vê a possível relação entre o Yôga e o uso de drogas?

Aqui você consegue alterar o seu estado de consciência sem usar

drogas. Quando você faz um sopro rápido, parece que você cheirou

uma carreira de cocaína. Percebo que quando não bebo no final de

semana, e durmo bem, eu chego outra aqui na segunda. Sinto a

diferença mesmo. Teve uma vez que eu bebi, num feriadão, quinta,

sexta, sábado e domingo, na hora do almoço. Na segunda, cheguei

aqui e não consegui me equilibrar. Fiquei até com vergonha. Eles

percebem que você está sem equilíbrio, disperso, sem concentração.

Hoje, D estava com um sininho e o tocava quando alguém estava

desconcentrado, e a pessoa tinha que ser honesta e levantar a mão e

assumir que era ela. Dá até vergonha...

Entendemos que a fronteira entre o lá fora e o dentro da Unidade era borrada,

mas principalmente no mundo “lá fora”. Em geral, todos respeitavam as “regras” da

Unidade, o que explica a vergonha que Letícia diz ter sentido uma vez estando na aula,

mas não quando bebeu. Quais eram as regras dos outros espaços freqüentados? Era

simpático beber com os amigos e comer bastante com a família? O que cada um estava

a fim de levar para o mundo “lá fora”? Essas perguntas surgiram durante a análise das

entrevistas, mas não tivemos oportunidade de buscar suas respostas. Ficam como dicas

para pesquisas futuras.

4.3.2.2 Estudando Yôga (e iogas)

Desde que começamos a fazer aulas na Unidade, observamos que os professores

tinham uma mala direta por meio da qual enviavam e-mails. Geralmente alguma frase

273

(citação) ou estória que nos fizesse pensar. Até hoje recebemos esses e-mails. Sua

página virtual é desde aquela época freqüentemente atualizada. Lembremos da

descrição do hall e da “sala de espera” presente no início deste capítulo da tese, onde

encontravam-se livros, vídeos e revistas que podiam ser vistos e comprados pelos

alunos. De fato, muitas vezes nós nos preparávamos para a aula assistindo um vídeo

sobre meditação, por exemplo. Era uma entrada naquele mundo.

Ao perguntar aos alunos se eles haviam lido algum livro, obtivemos diferentes

respostas. Miguel disse que leu [Yôga], Mitos e verdades, Alimentação Vegetariana e

outro sobre Orgasmo (parece que ele estava se referindo ao livro Hiper orgasmo, uma

via tântrica, escrito por DeRose). Perguntamos se ele tinha lido livros sobre outros

estilos de iogas:

Não, só mesmo o Mitos e Verdades que já abrange muitas áreas. Ele

fala sobre outros tipos de Yôga, de como apareceu o Yôga aqui no

Brasil, como DeRose adaptou, aliás, qual foi a investigação que ele

fez até chegar ao método do Swásthya. Então, esse é um livro que faz

com que você não sinta necessidade de buscar outras fontes, porque

ele é rico em informação.

Você acha que depois da leitura desses livros você mudou a sua forma

de fazer as aulas?

Melhorou. Apesar de, como eu disse, o objetivo do Yôga ser 100%

prático. Ele pegou a parte teórica do Samântra, Samântri, que resgatou

um pouco da teoria.

[Interrompendo] Sámkhya?

[Tentou falar a palavra, mas não conseguiu, e deu uma risada em tom

baixo] O estudo é importante porque ele faz distinguir as coisas.

Mais adiante, ao perguntarmos especificamente se ele tinha lido sobre filosofia

Sámkhya, ele lembrou: “Sim, no Mitos e Verdades. Lá, ele, DeRose, fala de todas as

linhas de Yôga. Além disso, eu passei de VHS para DVD todas as 36 aulas e estou

assistindo. Taí! Esse é um bom presente para eu lhe dar!”. Ricardo por sua vez disse “Já

[leu livros de DeRose]. Faça Yôga antes que você precise e Mitos e Verdades. Já li

outros livros de Yôga [ou ioga? Não temos como saber], bem de principiante mesmo,

mas que eu não me recordo dos títulos e nem dos autores.”. Importava para Ricardo

conhecer os “princípios”: “Eu busco entender os princípios do que ele criou, onde é que

274

ele foi buscar as informações, as suas fontes”. Letícia usava os livros como fonte de

consulta regular:

Você já leu algum livro do Mestre DeRose?

Sim, o primeiro: Faça Yôga antes que você precise. Na verdade, eu o

estou sempre consultando. É muito bom! Até o cheiro do livro é

delicioso. Li, também, Mitos e verdades e já folheei Tudo o que você

precisa saber sobre Yôga e nunca teve vontade de perguntar. Não li

nenhum livro que não fosse do DeRose. Eu e meu marido já

confrontamos o Swásthya com outros tipos de ioga, e é bem diferente,

como o Hatha, por exemplo.

Só dois alunos não ficaram restritos às referencias de DeRose, por buscarem um

material considerando o tempo que eles tinham disponível. Aqui é importante dizer que

o livro Yôga, Mitos e verdades tem mais de quatrocentas e cinqüenta páginas. Ao

perguntarmos a Daniel se ele havia lido livros de DeRose, ele respondeu: “Não. Li

reportagens sobre ele, e vi uma entrevista na TV Cultura. Leio revistas sobre

meditação.”. Sabrina também estava em situação parecida:

Li artigos, pela página daqui [internet]. Li um livro sobre meditação.

Baixei as palestras de DeRose para ver.

Você leu outros de ioga?

Sim, Yoga para nervosos, de Hermógenes.

O auto-aperfeiçoamento passava pela compreensão do que se fazia na Unidade.

De fato, os alunos tinham DeRose como principal referência, embora nós tenhamos

visto que os professores liam livros de outros autores como Georg Feuerstein. O estudo

era feito fora da Unidade, assim como a alimentação. Dentro da Unidade haviam

incentivos e dicas – o hall os materializava e os professores sempre estavam disponíveis

para tirar duvidas e conversar a respeito do que cada aluno se interessava. Por exemplo,

eles vendiam CDs com músicas para meditar e chegamos a ouvir alguns alunos dizerem

que, por falta de tempo na agenda e espaço em casa, aproveitavam o carro para ouvir

esses CDs. Não dava para meditar, mas, ao menos, era possível relaxar

conscientemente.

275

4.3.2.3 Levando o aprendizado da Unidade para o mundo “lá fora”

Ao entrevistarmos nossos colegas de prática, percebemos que todos, em alguma

medida, tentavam incorporar as técnicas no seu dia-a-dia, porém poucos o faziam de

maneira ritual – característica exclusiva da prática na Unidade com tempo e espaço

reservados à realização das diversas partes das aulas. Além disso, acreditamos que o

fazer junto na Unidade era uma espécie de garantia de conseguir realizar

freqüentemente o que estavam se propondo diante da dificuldade de ficar sozinho

regularmente em outro espaço. Na época que realizamos as entrevistas não pensamos

em perguntar exatamente quais eram os elementos que dificultavam o exercício “lá

fora”.

Conforme observamos, ao perguntarmos “Você faz alguma coisa de Yôga em

casa?”, as técnicas mais realizadas eram as dos pránáyámas e kriyás. Sabrina disse:

“Faço respiração e contrações abdominais.”. Miguel deixou claro sua intenção e sua

dificuldade: “Quando tenho tempo, faço. Comprei até um tatamezinho. Acordo meia-

hora mais cedo, faço alongamentos e exercícios respiratórios.” (grifo nosso). Letícia

apenas elencou o que fazia: “Respiração, alongamento, relaxamento e tento meditar.”

Diante de acontecimentos no cotidiano os alunos, acreditando que as técnicas

aprendidas podiam ajudar, recorriam à elas. Daniel ao responder por que fazia aulas de

Yôga, comentou:

“A respiração me ajuda muito, antes de uma audiência, na hora que

passarei por uma situação de medo, entro com as respirações. Já fiz

isso fazendo cirurgia, e noutra que não poderia tomar anestesia e o

cirurgião havia me dito que iria doer mesmo. Meditei que não estava

em mesa cirúrgica, que eu me anestesiaria, e eu minha pressão não se

elevaria. Uma demorou 1:30h e outra foram 7h de relógio. Toda a

aprendizagem de sala de aula passou para a minha vida. Em casa

também! Faço respirações e meditações”.

Ao entrevistarmos Ricardo, e lhe perguntarmos se praticava Yôga em casa ou no

trabalho, ele nos respondeu prontamente:

“Sim! O tempo todo. Eu trabalho com questões delicadas, com

reuniões e decisões constantes. E o Yôga é uma bagagem muito

significativa na minha vida. Então, quando eu estou reagindo a alguma

coisa eu busco o Yôga para me equilibrar, busco respirar. Quando eu

estou mais estressado busco a respiração, quando preciso relaxa eu

medito, se estou com o corpo dolorido por causa de um dia de estresse

no trabalho eu faço asanas, em alguns momentos pránáyáma, e assim

276

vai. Antes de levantar da cama faço respirações, e busco fazer

meditação em casa, também“

Esse aluno conseguia realizar ritualmente, com horário, espaço e regularidade, as

técnicas na sua vida “lá fora”. O exemplo mais claro de como o aprendizado do Yôga

poderia ajudar no autocontrole e na obtenção de paz, foi Miguel quem nos deu, ao

responder nossa pergunta: “... você procura levar para fora o que você aprende de

prática aqui?”:

“Isso! A forma de agradecer por tudo, perceber tudo o que está

acontecendo a sua volta, o sentir dor, que não é uma coisa ruim, como

um alerta, porque ela é um alerta. É aquela liberdade da qual eu lhe

falei, a de perceber tudo o que está acontecendo com você. E isso é

um exercício que leva tempo. Se você passa pelas situações mais

difíceis agradecendo pelo conhecimento, você as tira de letra. E depois

até vibra com elas. Vou dar um exemplo: estava passando aqui na

Ribeira [bairro da Cidade Baixa, de Salvador], onde tem uma praia. Lá

tem uma sorveteria. Estávamos eu e minha mãe, em meu carro. Em

nossa frente, um cidadão queria achar o motorista de um veículo que

estava parado diante de sua garagem. Fez aquela zoada toda, parou o

trânsito, e não conseguir achar o motorista do carro. Ele parou o carro,

deixou as pessoas que estavam atrás passarem. Pensei como a raiva e

rancor nos impedem de achar soluções para os problemas. Ele já era

um senhor de idade, e estava com sua esposa. Pensei que assim ele

teria um infarto. Veio uma senhora e afastou o carro dela, outro, de

forma que ele poderia entrar na sua garagem. Mesmo assim, ele bateu

propositadamente com o seu carro em outro carro! Bateu diversas

vezes na porta. Depois de tê-la amassado, e parar seu carro, voltou e

arranhou o capô daquele mesmo carro e só não o quebrou mais porque

os vizinhos e a esposa o seguraram! O dono do veículo chegou, não

reparou em nada do que havia ocorrido e foi embora. Acho que na

vida nós temos que buscar soluções inteligentes. O cara poderia ter

chegado, ter dado um murro no senhor, ele vindo a falecer, por uma

situação de trânsito. Uma bobagem. Tudo bem, irritante, falta de

respeito, mas uma bobagem. É esse o exercício que eu tento levar para

o dia-a-dia. Eu espero chegar na idade daquele senhor diferente.”

Era no mundo “lá fora”, onde as “regras” encontravam-se mais fluidas e os

ambientes não passavam uma sensação de “perfeição temporária” (característica de

rituais), que cabia a cada aluno fazer suas escolhas. Primeiro tendo consciência das

diferenças, que muitas vezes eram contraditórias, depois decidindo o que fariam; se em

cada lugar agiriam conforme sua proposta, ou se adotariam um comportamento igual em

todo lugar (tornar-se vegetariano e abstêmio, por exemplo). Enfim, a partir do momento

que o aluno passava a freqüentar a Unidade, cada um buscava seu caminho singular, seu

277

jeito de se auto-aperfeiçoar, de acordo com o que eles identificavam como sendo suas

(im)possibilidades – dai uns procurarem ajuda para tornarem-se vegetarianos, outros

fazerem por conta própria e diante da diversidade de material disponível com

explicações acerca do Swásthya Yôga, cada um fazia sua escolha. Lembremos que só

permaneciam os que concordavam e gostavam de estar ali e que críticas e debates não

eram comuns no cotidiano. Acreditamos que isso explique, mesmo que parcialmente, a

pequena incidência de busca por outros estilos e autores de iogas.

278

5 CONSIDERAÇÕES FINAIS:

A escrita desta tese também teve um processo, como sua própria organização em

três partes considerando três dimensões – histórica (alguns acontecimentos passados em

torno dos quais o campo das iogas surge), proposta conceitual (o que se diz que deve ser

feito) e prática ritual cotidiana (o que de fato fazíamos durante as aulas, uma vez dentro

da Unidade) – e aproveitamos este momento para compartilhá-lo a fim de avaliar o que

foi feito, quais são alguns limites e possíveis desdobramentos desta tese.

O fato de já termos sido alunos de iogas e de valorizar essa interação entre

professor e alunos foram fundamentais para não dispensarmos esse tipo de experiência

etnográfica. Nosso objetivo era entender os nativos em seus próprios termos e para isso

nos dispusemos a fazer junto com eles as aulas nos colocando como antropólogos diante

de sua alteridade. Ao mesmo tempo, ao longo da escrita e das coletas de dados,

encontramos uma rica diversidade, o que influenciou nossa decisão de apresentar várias

vozes. Esta tese poderia ter sido feita considerando apenas o grupo de DeRose, suas

propostas presentes nos livros e a prática cotidiana, porém não optamos por isso para

garantir o espaço de polifonia que compõe o campo das iogas. O preço pago foi reduzir

a profundidade de análise (por conta de tempo e espaço, tamanho, da tese), como fica

evidente no sub-item acerca das entrevistas que realizamos com os companheiros de

aulas de Yôga. Esse é um dos limites desta tese. Foi uma escolha e como tal só podia

ser feita renunciando às outras opções. A justificativa assenta-se nos dados

disponibilizados e analisados na parte 2, que são uma novidade no que há escrito sobre

iogas do ponto de vista antropológico.

De acordo com o objetivo específico de cada parte da tese, utilizamos diferentes

tipos de fonte. Na parte 2 procuramos saber onde, como e quando alguns professores de

iogas conquistaram seu lugar a partir do Rio de Janeiro. De posse desses dados,

permeados por semelhanças nas diferenças, consideramos pertinente falar em campo

das iogas. A fim de delinear este campo, o contexto no qual essas aulas se encontram no

Rio de Janeiro e em Salvador, utilizamos como fonte livros de professores, propagandas

em panfletos, revistas, jornais, páginas virtuais, leis e resoluções. Se esse uso não foi

muito delimitado (o que poderia ser interpretado como uma limitação desta tese), a

principal razão foi querer mostrar ao leitor como esse campo se apresenta em vários

tipos de meios de comunicação e como, recentemente, há até leis discutindo e regulando

279

o que (não) é específico das iogas. Ao fazer isso, tornou-se mais palpável o espaço

ocupado por DeRose com seu estilo “codificado” (o Swásthya Yôga) dentro do campo.

Não aprofundamos sobre papéis das instituições deste campo, nem fizemos uma

historiografia sobre os usos e sentidos do capital cultural que vem sendo utilizado ou

produzido no Brasil por seus agentes sociais, tampouco detalhamos as disputas internas

ao campo. Restringimo-nos a apontar algumas destas até porque se elas não

acontecessem não poderíamos defender a existência de um campo no sentido formulado

por Bourdieu (1983a, 2004b). Sobre todos esses assuntos podem ser feitas outras

pesquisas.

E se em outras pesquisas (AMARAL, 2000; BARROSO, 1999; MAGNANI,

1999, 2000; RUSSO, 1993) o sincretismo é uma prática valorizada dentro de

religiosidades Nova Era, não podemos mais dizer que esse seja o caso para todos os

estilos de iogas. Nunes (2008), que também estudou um grupo de praticantes de

“Yoga”, cujos membros queriam ser professores, constatou as idéias de “pureza” e

“tradição” como valores do grupo, que criticava o ecletismo e o sincretismo, por

exemplo. Como vimos, esses valores também estão presentes nos textos analisados

sobre Swásthya Yôga aqui nesta tese. Ambos os estilos acreditam e defendem a

viabilidade da manutenção da “tradição” sem modificá-la ao longo dos tempos.

Além disso, assim como Barroso (1999) e Nunes (2008), também não

observamos o valor da “errância religiosa” identificada por Amaral (2000) no grupo

que ela estudou. Nunes observou uma “lealdade” como parte da eficiência do ritual:

filiação e permanência a uma rede que compartilhe símbolos comuns eram valores no

grupo pesquisado. No Siddha Yoga, Barroso também concluiu que os que por lá apenas

passavam, transitavam, eram exceção. Da mesma forma, percebemos que os alunos de

Yôga em Salvador identificavam-se e mantinham-se regularmente freqüentando o

mesmo local, com os mesmos professores e rituais previsíveis.

Nas entrelinhas de tantos controles, com afirmações sobre ser “necessário” e

possível aperfeiçoar-se, visualizamos conflitos não declarados, silenciados. Do que se

queria se salvar? Quisemos dar voz a esses momentos nada pacíficos e surgiu um

subitem da parte dois da tese. Nossa intenção era humanizar esses professores que

podem parecer, ao lermos suas propostas em propagandas e livros, “super heróis” ou

“semideuses”, cuja vida nunca seria abalada – embora não tenhamos encontrado

afirmação ou declaração de nenhum professor de ioga no Rio de Janeiro ou em Salvador

dizendo-se inabalável. Num sentido mais próximo a este, DeRose declara que

280

desenvolveu seus poderes “paranormais”, o que, para ele, como vimos anteriormente,

todo ser humano é capaz. Como indivíduos que nascem, crescem e trabalham em grupos

sociais sendo por eles influenciados e, simultaneamente, influenciando-os, interessamo-

nos por conhecer e apresentar ao leitor algumas características do quadro social no qual

esses professores e alunos se encontram nessas duas cidades.

A constatação de mecanismos de controle como valor presente no campo de

alguma forma intensificou nossa vontade de contextualizar essas propostas, mesmo que

superficialmente, de outros professores de iogas, além de DeRose, bem como as práticas

nas aulas – tanto as que foram um de nossos objetos de estudo, quanto as que fizemos

antes de iniciar esta pesquisa.

Por não acreditarmos que um grupo social consiga se isolar totalmente de outros

grupos, consideramos importantíssimo contextualizar o campo das iogas, questionando

quais valores seus agentes compartilham com outros grupos sociais e a quais eles se

opõem. Nosso objetivo nesta parte da tese foi apresentar algumas condições sociais que

participaram do processo de instauração da prática e do gosto pelas iogas e sua

expansão (temos certeza de que não os esgotamos). O gosto pelo cuidado de si através

de técnicas das iogas vem sendo construído num processo que começou, a nosso ver, no

final do século XIX e se estende até os dias atuais.

Diferentemente de Barroso e Nunes, inclusive por ser uma tese e também pela

nossa própria biografia, não ficamos restritos ao que eles chamam de “campo

alternativo”, e optamos por trazer o que entendemos como constituindo o campo da

educação física e alguns de seus valores sociais que podem ou não ter servido de base

para o surgimento do gosto pelas iogas, bem como de comparação para construção de

sua identidade. O recuo no tempo ampliou a perspectiva sobre as iogas: suas relações

com a educação física e a medicina (de maneira indireta) tornaram-se visíveis. O

resultado foi encontrar valores comuns aos três grupos sociais, como a atenção ao e

com o corpo, busca de saúde, longevidade, autocontrole e auto-aperfeiçoamento

pertencendo em grande medida a uma sociedade disciplinar; preferência pela ordem e a

paz, em oposição à guerra, conflito e descontrole.

As disputas entre professores de iogas e entre estes e os professores de educação

física parecem permanecer, na maior parte do tempo, nos bastidores do campo das

iogas. Muitos alunos não fazem idéia da diversidade de interpretações e atitudes dentro

deste campo, o que os leva a falar em “ioga”, no singular. Ou, no caso de alguns alunos

281

de Yôga, a distinguir simplesmente entre “nosso método” e os outros tipos, não sendo

capazes de identificar diferenças dentro desse segundo grupo.

Talvez, o desconhecimento sobre essas disputas gere uma relação considerada

inseparável entre fazer ioga e “ser da paz” – como uma de nossas colegas de prática em

Salvador disse sobre a Unidade ser o espaço onde ela fica “zen” e que as pessoas

perguntavam se fazia ioga por ela ser muito “tranqüila”, “controlada”.

Nossa construção da expressão “aprender a ficar em paz” surgiu a partir tanto do

que estávamos lendo nos livros, quanto ao analisarmos as aulas de Yôga que fizemos

em Salvador, quando já tínhamos voltado do campo. Quando líamos que as pessoas

sofriam porque viviam sem controlar seus estímulos, tanto internos quanto externos, ou

quando nossos colegas de prática de Salvador deram exemplos do como viviam a ioga

no mundo “lá fora”; em todos os casos identificamos discursos recorrentes acerca da

diversidade e intensidade de estímulos na vida social e que estavam sendo interpretados

como “excessivos”. Foi nas duas últimas partes da tese que aprofundamos a

interpretação desses significados a partir da expressão que cunhamos e entendemos

como sendo o valor sobre o qual está sustentado tanto autocontrole.

Silêncio e imobilidade são sinais sensíveis (à visão e à audição) reveladores da

obtenção da paz. Tanto nas aulas em Salvador, quanto nos livros de DeRose (1996,

2003, 2006) e Santos (1995) a possibilidade e o valor de não agir, principalmente de

não reagir, e de não falar significam a capacidade de autocontrole sobre estímulos

internos e externos. Essas atitudes representam o estar sob controle, livre, o “ficar em

paz”. Como vimos na análise das aulas, a pessoa pode prestar atenção (ter consciência)

a vários estímulos, a apenas um ou mesmo a nenhum – capacidade de se concentrar, de

escolher conscientemente a qual estímulo vai dar atenção.

Ao compararmos o que DeRose prescreve com o que os alunos disseram fazer

no seu cotidiano e com o que fazíamos nas aulas na Unidade, percebemos que o

controle é maior na teoria, mas nunca ausente na prática de cada aluno de Yôga. As

propostas presentes nos livros têm como seus principais argumentos o autocontrole, a

libertação e o auto-aperfeiçoamento. E “aprender a ficar em paz” é adquirir uma

habilidade de autocontrole que pode ou não resultar num conhecimento sobre outra

dimensão de si (purusha) ou uma energia poderosa (kundaliní) que o aluno nem poderia

imaginar antes de ler e, principalmente, de praticar as técnicas.

A partir das observações e participações nas aulas em Salvador, na parte 4

concluímos que o aperfeiçoamento de si se dá em vários níveis e que conhecer as

282

filosofias, no sentido de ler os textos, que fundamentam o Swásthya Yôga é prescindível

caso se deseje apenas os “efeitos preliminares”. A necessidade de conhecer tais

filosofias só aparece quando o aluno de iogas pretende ser instrutor. Nunes (2008)

observou o mesmo com seu grupo. Ou, caso a pessoa se interesse por conhecer os textos

de DeRose, ou de algum membro da rede e, ao ler, deseje alcançar o samádhi e tornar-

se um iogue (no caso específico, um “yôgin”).

Todos os nossos colegas da Unidade de Salvador progrediam no domínio das

técnicas com o passar do tempo. Muitos (a maioria?) eram capazes de realizar todas as

técnicas, porém não eram capazes de falar sobre o que fazíamos. E isso não era

considerado um problema, pois o mais importante eles sabiam fazer e, afinal, estavam lá

para praticar e não para debater e estudar teorias.

Concluímos que as explicações filosóficas do método de DeRose servem de

suporte tanto para determinar a metodologia nas aulas, quanto para conferir identidade

ao grupo. Um dos resultados desta parte da tese foi disponibilizar, da maneira mais

didática que conseguimos, alguns conceitos, viabilizando sua análise e fornecendo ao

leitor um escopo conceitual para comparar com as práticas que analisamos na parte

seguinte. Entendemos que as “raízes” do Swásthya Yôga (a filosofia Sámkhya e o

tantra) delineam a identidade do estilo em comparação com os outros estilos de iogas.

Sobre noção de pessoa, não encontramos consenso entre os professores de iogas

que publicam seus livros aqui no Brasil, nem entre os alunos que conhecemos. As

diferentes interpretações já feitas na Índia ao longo de séculos parecem ser uma parte da

“herança” de conhecimentos aprendidos e trazidos pelos professores de iogas ao Brasil.

O fato de DeRose fundamentar seu “método” tanto na filosofia Sámkhya quanto no

tantra resulta numa conciliação de duas diferentes noções de pessoa e algumas

perguntas não conseguimos responder aqui nesta tese – qual a relação entre purusha e

kundaliní? Esta energia, que todos temos, pode ser considerada uma forma de prakriti?

Na parte 3 desta tese, identificamos múltiplas interpretações e fundamentações

em diferentes textos resultando em distintas noções de pessoa. Por outro lado, nas aulas

que participamos, a abordagem que se fazia sobre si era principalmente por meio da

atenção com o corpo, não acionando comportamentos nem explicações (quando os

professores as pronunciavam) que dualizassem corpo e mente ou corpo e espírito. Se é

difícil falar sobre purusha e prakriti, ou sobre a relação entre Shiva e Sakti para explicar

o que acontece quando kundaliní é despertada, não o é quando se trata de praticar

técnicas no dia-a-dia.

283

Conforme fomos freqüentando as aulas, fomos percebendo sua previsibilidade e

identificando uma ordem pré-estabelecida. Os professores aos poucos iam explicando

alguns porquês desta ordem para garantir a eficácia do que fazíamos. Assim,

interpretamos as aulas como sendo ritual de aprender a ficar em paz. Diante do silêncio

dos alunos no cotidiano na Unidade, começamos a construção deste capítulo a partir das

explicações dos professores e das nossas percepções durante as aulas apostando numa

intersubjetividade entre nós e eles (MERLEAU-PONTY, 1996). A parte 4 desta tese é

resultado em grande medida disso, quando analisamos o ambiente e os rituais antes,

durante e depois das aulas.

Ao fazer as aulas me colocando como aluna de Yôga pude não somente observar

os outros como também sentir com os outros. O resultado de realizar as técnicas foi

poder ter sensações que nunca tinha experimentado antes; aprendi a ser afetada de uma

forma diferente e adquiri um novo corpo (LATOUR, 2004). Tornei-me capaz de falar

sobre esses aprendizados sempre tendo em conta o que experimentei nas aulas durante o

período que lá estive com eles.

Mesmo gostando do resultado, sentimos falta de ouvi-los e não quisemos

mantermo-nos num “monólogo”. Porém, como nós, alunos, não falávamos durante as

aulas, como poderíamos fazer isso? O valor do silêncio surtiu em nós uma angústia ao

querer fazer os alunos falarem. É como se estivéssemos “traindo” o que era

silenciosamente (nos dois sentidos) combinado. A solução que encontramos para

contornar este nosso desconforto e conseguir ouvi-los foi realizar as entrevistas. A

prontidão e a disponibilidade dos alunos e o espaço disponibilizado pelos professores

(as entrevistas foram feitas no “escritório”, onde fazíamos os pagamentos, mas também

onde tomávamos o chai e conversávamos, ou na sala de vídeo) nos tranqüilizaram. As

entrevistas, sendo extraordinárias, fora do comum, do ritual, proporcionaram a

manutenção do combinado. Assim, conseguimos apresentar polifonia e polissemia sobre

as percepções dos outros alunos.

Esperamos ter demonstrado que, tanto a partir da proposta feita por DeRose,

quanto da experiência que vivenciamos na Unidade Ondina, os alunos de Yôga

valorizam e aprendem a “ficar em paz” mediante técnicas específicas fundamentadas

em explicações elaboradas a partir de sua compreensão do Sámkhya e tantra. Espero ter

defendido apropriadamente minha tese de que o que os professores de iogas oferecem

aos seus alunos são técnicas e significados que permitem o autocontrole e auto-

aperfeiçoamento resultando na habilidade que convencionei chamar de “ficar em paz”.

284

As técnicas são exercitadas regularmente visando essa finalidade, mas não somente isso:

todos, DeRose, Santos e alunos de Yôga de Salvador referem-se ao prazer de

simplesmente praticar Yôga.

285

REFERENCIAS

FONTES IMPRESSAS:

Folha de São Paulo, “Caderno Cotidiano”, 2002, p.C4.

Jornal do Brasil, 19 jun. 2004, p.16-19.

Revista GOL, ago. 2006, p.70.

Revista Yoga (Viva Melhor especial), 2001, p.16.

Veja, ed. 2104, 18 mar. 2009.

PÁGINAS DA INTERNET:

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franco-swasthya-yoga-11-2675-0878-iid-

35870883&usg=__U2ZLQ_CJ6vTIk97biYYE12nJqJ4=&h=504&w=500&sz=17&hl=p

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294

APENDICE I - ROTEIRO DO QUESTIONÁRIO ABERTO

(A) Perfil do entrevistado:

Nome: __________________________________________________.

Data da entrevista: ____/___/ 2008.

Data de nascimento: ____/ ___/ 19__. Idade: ____ anos.

Local de nascimento: ___________________________ ( ) Bahia ( ) Rio de Janeiro

Ocupação:

( ) estudante: _________________________________________

( ) trabalhador:________________________________________

Duração da entrevista: ___h _____ min.

Educação formal:

( ) nível médio completo.

( ) nível superior incompleto: _____________________

( ) nível superior completo: ______________________

( ) pós-graduação: _____________________________

Ocupação da mãe: _________________________.

Ocupação do pai: __________________________.

Seus pais fizeram algum tipo de ioga? ( ) não ( ) sim. Qual? ____________

Filhos:________

Estado civil: ( ) solteiro ( ) casado ( ) união estável ( )divorciado ( ) viúvo/a

Companheiro faz ou fez alguma ioga? ( ) não ( ) sim. Qual? ____________.

(B) Prática de Swásthya Yôga:

O que te levou a fazer Yôga? Qual é o seu (principal) objetivo?

Como vc conheceu o Swásthya Yôga? _________________________

Há quanto tempo faz Swásthya Yôga? ___ meses; ___ anos ____ meses.

Quantas vezes por semana? ( ) 2x ( ) 3x ( ) 4x ( ) 5x ( ) todo dia

Por que optou pelo Swásthya Yôga? ___________________________

Você já leu algum livro do Mestre De Rose ou de alguém da rede? ( ) sim ( ) não.

Qual? ______________________________________

Já leu algum outro livro sobre ioga? ( ) sim ( ) não. Qual? ___________________

295

A prática de Swásthya Yôga ajuda a...:

( ) ter disciplina

( ) ter consciência de si e autocontrole

( ) auto-conhecimento

( ) relaxar, reduzir estresse

( ) entender a vida

( ) emagrecer, “secar”

( ) _____________

Conhece e acessa a página da Unidade Ondina? ( ) sim ( ) não. Em que circunstância

acessa a página? _____________________

Já viajou para o Exterior? ( ) sim ( ) não Para onde? _________

Gostaria de ir à Índia? ( ) sim ( ) não. Por quê? ____________

Faz atividade física? ( ) sim ( ) não. Qual? _______________________

Regularidade: ( ) 2x ( ) 3x ( ) 4x ( ) 5x ( ) todo dia.

Já praticou outro tipo de ioga? ( ) sim ( ) não. Qual? __________

(D) Sobre o cotidiano:

Faz algo que aprendemos na Unidade em casa? ( ) sim ( ) não. O quê? ( ) ásanas

( ) meditação ( ) pranayamas ( ) kriyás ( ) meditação. Outros:________________.

Para você, há relação entre ioga, liberdade e felicidade? Em que sentido?

O que acha das seguintes práticas:

a) Vegetarianismo

b) Uso de drogas consideradas ilícitas (maconha, cocaína, LSD...)

c) Uso (regular) de drogas lícitas (cigarro, remédios alopáticos ou homeopáticos?)

Você teve alguma experiência que te marcou muito?

Quais foram as sensações que você teve ao começar a praticar Swásthya Yôga?

296

APENDICE II - ALGUNS ENDEREÇOS ENCONTRADOS NA INTERNET SOBRE

IOGAS

<http://abdty.wordpress.com/about>

<http://fyogarj.webnode.com/about-us>

<http://www.abpy.org.br>

<http://www.aliancadoyoga.com.br>

<http://www.ashtanga.com>

< http://www.ayba.com.br>

<http://www.bkwsu.org/brazil/thoughts>

<http://www.casadeyoga.com.br/casadeyoga/index.html>

<http://www.citara.com.br>

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