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UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO
FACULDADE DE HUMANIDADES E DIREITO
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
ADRIANI MILLI RODRIGUES
A CRÍTICA TEOLÓGICA DA RELIGIÃO:
Um estudo comparativo da crítica da religião
nas teologias de Karl Barth e Dietrich Bonhoeffer
SÃO BERNARDO DO CAMPO, SP
2009
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ADRIANI MILLI RODRIGUES
A CRÍTICA TEOLÓGICA DA RELIGIÃO:
Um estudo comparativo da crítica da religião
nas teologias de Karl Barth e Dietrich Bonhoeffer
Dissertação de Mestrado apresentada ao
Programa de Pós-Graduação em Ciências da
Religião, como parte das exigências para
obtenção do título de Mestre.
Orientação:
Prof. Dr. Claudio de Oliveira Ribeiro
Agência de fomento:
CAPES – Coordenação de Aperfeiçoamento
de Pessoal de Nível Superior
SÃO BERNARDO DO CAMPO, SP
2009
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BANCA EXAMINADORA
_________________________________________________________
Presidente: Prof. Dr. Claudio de Oliveira Ribeiro (UMESP)
_________________________________________________________
Examinador: Prof. Dr. Etienne Alfred Higuet (UMESP)
_________________________________________________________
Examinador: Prof. Dr. Ronaldo Cavalcante (MACKENZIE)
A Ellen, com quem tenho compartilhado
a alegria de estudar
AGRADECIMENTOS
A Deus, por me dotar de saúde e perseverança para concluir esse trabalho;
Aos meus pais (Tony e Jô) que me ensinaram a valorizar os estudos;
À minha querida esposa (Ellen) pelo apoio incansável;
À família de minha esposa, que agora é minha família também, pelo carinho e
interesse (Pr. Paulo Nogueira, Nádia e vó Eunice);
Ao Dr. Amin Rodor por abrir as portas para meus sonhos acadêmicos;
Ao Centro Universitário Adventista de São Paulo (UNASP) pelos auxílios
incontáveis;
Ao meu orientador (Dr. Claudio de Oliveira Ribeiro) pela amizade, interesse
e profissionalismo;
Aos professores que fizeram parte da banca examinadora (Dr. Etienne Higuet
e Dr. Ronaldo Cavalcante) pelas relevantes considerações;
À CAPES pelo apoio financeiro.
RODRIGUES, Adriani Milli. A Crítica Teológica da Religião: um estudo
comparativo da crítica da religião nas teologias de Karl Barth e Dietrich Bonhoeffer.
Dissertação de Mestrado, Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião. São
Bernardo do Campo: Universidade Metodista de São Paulo, 2009.
RESUMO
A crítica da religião é um tema recorrente no pensamento moderno e aparece até
mesmo na teologia desse período. Nesse contexto, o presente estudo procura
comparar a crítica da religião no pensamento de Karl Barth e Dietrich Bonhoeffer.
Para tanto, a dissertação está organizada em quatro partes principais. Inicialmente, é
feita uma contextualização da concepção ocidental de religião e sua crítica moderna,
inclusive no âmbito teológico. A seguir são descritas a concepção e a crítica da
religião no pensamento de Barth e Bonhoeffer. Finalmente, é realizada uma
comparação entre ambos, que procura delinear aproximações e distanciamentos da
crítica da religião desses dois teólogos. De maneira ampla, as duas críticas apontam
distorções do Cristianismo e indicam propostas de restauração. Como chave geral de
comparação está a percepção de que Barth critica a religião na perspectiva da
revelação enquanto Bonhoeffer faz sua crítica na perspectiva da vida.
Palavras-chave: Karl Barth, Dietrich Bonhoeffer, crítica da religião, cristianismo,
teologia contemporânea.
RODRIGUES, Adriani Milli. The Theological Critique of Religion: a comparative
study on the critique of religion in the theologies of Karl Barth and Dietrich
Bonhoeffer. Master’s Dissertation, Post-Graduate Program in Religious Studies. São
Bernardo do Campo: Methodist University of Sao Paulo, 2009.
ABSTRACT
The critique of religion is a recurrent theme on modern thought and appears even in
the theology of this period. In this context, the present study focus on the comparison
of the critique on religion in Karl Barth and Dietrich Bonheffer’s thought. Therefore,
the dissertation is organized in four main parts. Initially, it’s done a contextualization
of the western conception on religion and it’s modern critique, including the
theological ambit. Next, it’s describe the conception and the critiques of religion on
Barth and Bonhoeffer`s thought. Finally, a comparison it’s made between both
authors, on which delineate approximations and dissimilitudes of the critiques on
religion of this two theologians. In a broad way, these two critiques indicate
distortions of Christianity and proposals of restorations. As a key to comparison is
the perception that Barth criticize religion on the perspectives of revelation, whereas
Bonhoeffer makes his criticism on the perspective of life.
Keywords: Karl Barth, Dietrich Bonhoeffer, Critiques of Religion, Christianity,
Contemporary Theology.
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO .................................................................................................. 01
CAPÍTULO 1
RELIGIÃO: CONCEITO E CRÍTICA ............................................................. 05
1.1. O conceito ocidental de religião e sua formulação moderna ............................ 05
1.2. Um panorama da crítica moderna da religião .................................................. 07
1.3. A crítica moderna da religião na teologia ....................................................... 12
1.3.1. Percurso bibliográfico e metodológico de Karl Barth .................................. 13
1.3.2. A crítica barthiana da religião na compreensão de seus comentaristas ......... 18
1.3.3. Percurso bibliográfico e metodológico de Dietrich Bonhoeffer .................... 23
1.3.4. A crítica bonhoefferiana da religião na compreensão de seus comentaristas 28
1.4. Resumo do capítulo ........................................................................................ 32
CAPÍTULO 2
A CRÍTICA DA RELIGIÃO EM KARL BARTH ............................................ 35
2.1. A crítica da religião em Carta aos Romanos .................................................. 35
2.1.1. A Religião e a Infinita diferença qualitativa entre Deus e o ser humano ....... 37
2.1.2. A Religião e a Circuncisão: a justificação de Abraão ................................... 43
2.1.3. A Religião e a Lei ....................................................................................... 49
2.1.3.1. O Limite da Religião ................................................................................. 49
2.1.3.2. O Significado da Religião ......................................................................... 52
2.1.3.3. A Realidade da Religião ............................................................................ 54
2.1.4. A Religião e a Igreja .................................................................................... 55
2.1.4.1. A tribulação da Igreja ................................................................................ 56
2.1.4.2. A culpa da Igreja ....................................................................................... 58
2.1.4.3. A esperança da Igreja ................................................................................ 59
2.2. A crítica da religião em Church Dogmatics ..................................................... 61
2.2.1. O problema da Religião na Teologia ............................................................ 62
2.2.2. Religião como ausência de Fé ...................................................................... 69
2.2.3. A verdadeira Religião .................................................................................. 77
2.3. Resumo do capítulo......................................................................................... 85
CAPÍTULO 3
A CRÍTICA DA RELIGIÃO EM DIETRICH BONHOEFFER ....................... 87
3.1. Fundamentação Teológica: até 1931 ............................................................... 87
3.1.1. Escritos do período de estudante (1923-1926) .............................................. 88
3.1.2. Dissertação Doutoral: Sanctorum Communio (1927) ................................... 89
3.1.3. Escritos pastorais: Barcelona (1928)............................................................. 92
3.1.4. Dissertação de Pós-doutorado: Act and Being (1930) ................................... 95
3.1.5. Estudos em Nova York: Union Theological Seminary (1930-1931) .............. 98
3.2. Aplicação Teológica: de 1932 a 1939 ............................................................ 100
3.2.1. Sermões em Berlim (1931-1933) ................................................................ 101
3.2.2. Aula: A Essência da Igreja (1932).............................................................. 102
3.2.3. Aula: Venha a nós o teu Reino (1932) ........................................................ 103
3.2.4. Aula: Criação e Queda (1932-1933) .......................................................... 104
3.2.5. Aula: Cristologia (1933) ............................................................................ 107
3.2.6. Aula: A igreja visível no Novo Testamento (1935-1936) ............................. 109
3.2.7. Discipulado (1937) .................................................................................... 111
3.2.8. Segunda visita aos Estados Unidos (1939).................................................. 114
3.3. Fragmentação Teológica: de 1940 a 1945...................................................... 115
3.3.1. Ética (1939-1943) ...................................................................................... 115
3.3.2. Cartas da prisão (1943-1945) ..................................................................... 122
3.4. Resumo do capítulo....................................................................................... 137
CAPÍTULO 4
COMPARANDO A CRÍTICA DA RELIGIÃO:
KARL BARTH E DIETRICH BONHOEFFER .............................................. 140
4.1. Uma tentativa de síntese da crítica da religião em Karl Barth ........................ 140
4.1.1. A concepção barthiana de religião .............................................................. 141
4.1.2. Características e implicações da crítica barthiana da religião ...................... 143
4.2. Uma tentativa de síntese da crítica da religião em Dietrich Bonhoeffer ......... 146
4.2.1. A concepção bonhoefferiana de religião ..................................................... 147
4.2.2. Características e implicações da crítica bonhoefferiana da religião ............. 149
4.3. Aproximações e Distanciamentos da crítica da religião: Barth e Bonhoeffer . 153
4.3.1. A crítica bonhoefferiana em relação à crítica barthiana: antes de 1944 ....... 153
4.3.2. A crítica bonhoefferiana em relação à crítica barthiana: 1944 ..................... 156
4.3.2.1. Comparação das idéias gerais .................................................................. 156
4.3.2.2. Comparação das referências mútuas ........................................................ 159
4.4. Resumo do capítulo....................................................................................... 168
CONSIDERAÇÕES FINAIS ........................................................................... 170
BIBLIOGRAFIA ............................................................................................... 175
INTRODUÇÃO
A crítica da religião
1
é um tema recorrente em grande parte do pensamento
moderno. Normalmente, essa crítica tem sido associada ao trabalho filosófico,
sobretudo em sua herança iluminista. Todavia, a crítica da religião também pode ser
encontrada na teologia moderna, especialmente no pensamento de Karl Barth (1886-
1968) e Dietrich Bonhoeffer (1906-1945). Num primeiro olhar, esse fato parece um
tanto contraditório, pois usualmente a tarefa teológica se alinha à defesa da religião,
não à sua crítica. A partir dessa inquietação inicial, faz-se necessário entender o
conteúdo e o objetivo da crítica da religião realizada por esses teólogos.
Nesse contexto, o presente estudo objetiva comparar a crítica teológica da
religião no pensamento de Karl Barth e Dietrich Bonhoeffer. Para alcançar esse
propósito, é necessário cumprir os seguintes objetivos específicos: (1) situar a
concepção da religião e sua crítica moderna; (2) descrever o tema da religião e sua
crítica na teologia de Barth; (3) descrever o tema da religião e sua crítica na teologia
de Bonhoeffer; e (4) verificar aproximações e distanciamentos da crítica da religião
em Barth e Bonhoeffer. Para atender a cada um desses objetivos, este trabalho está
dividido em quatro partes principais.
Com o intuito de situar a concepção da religião e sua crítica moderna, o
primeiro capítulo discute a noção de religião, enquanto categoria ocidental, que recua
às primeiras ocorrências do termo religio até a sua concepção moderna. A seguir há
uma apresentação panorâmica da crítica da religião na modernidade e, finalmente,
uma visão geral da crítica da religião no contexto da teologia moderna, mais
especificamente em Barth e Bonhoeffer.
Por sua vez, o segundo capítulo pretende descrever o tema da religião e sua
crítica na teologia barthiana. Para tanto, há uma observação atenta das principais
referências à religião em Carta aos Romanos (a obra mais famosa de Barth em sua
fase dialético-existencialista), e uma visão detalhada do texto específico sobre a
1
A escolha pela expressão “crítica da religião”, em lugar de “crítica à religião”, se justifica por dois
fatores: (1) esta é a expressão mais comumente usada pela literatura consultada; (2) o uso da
expressão “crítica à religião” traria, de certo modo, um sentido de simplesmente “falar contra a
religião”, ao passo que na expressão “crítica da religião” há uma noção mais séria e abrangente, que se
aproxima da idéia de análise e julgamento da religião.
2
religião em Church Dogmatics (a obra mais importante e volumosa de Barth, que se
situa em sua fase antitético-revelacional), a saber, o § 17, que é traduzido na versão
convencional como “The Revelation of God as the Abolition of Religion”.
A seguir, o terceiro capítulo procura descrever o tema da religião e sua crítica
na teologia bonhoefferiana. Diferente de Barth, que geralmente discute sobre a
religião em textos mais específicos de sua obra, Bonhoeffer menciona a religião de
forma fragmentária e não sistemática em seus diversos escritos, especialmente nos
textos anteriores às cartas da prisão. Por isso, esse capítulo apresenta um
levantamento das principais alusões de Bonhoeffer à religião em seus escritos de
maneira geral.
Finalmente, a partir da tentativa de síntese da crítica da religião em Barth e
Bonhoeffer, o quarto e último capítulo representa uma tentativa de articular os
principais conceitos discutidos nos capítulos anteriores (sobretudo no segundo e
terceiro) a fim de que seja possível delinear as principais aproximações e os
eventuais distanciamentos entre a crítica da religião barthiana e bonhoefferiana.
Considerando que, em termos metodológicos, esta pesquisa configura uma
empreitada teórico-bibliográfica, faz-se necessário indicar as principais obras que
serão utilizadas nesse trabalho. Para a discussão que se encontra no primeiro capítulo
acerca do conceito moderno de religião, cuja compreensão foi construída a partir do
Iluminismo, esse estudo conta principalmente com as idéias desenvolvidas por
Wilfred C. Smith.
Quanto aos textos barthianos explorados no segundo capítulo, são usados
basicamente a edição em português de Carta aos Romanos (que equivale à 5ª edição
alemã) e o texto em inglês do § 17 de Church Dogmatics. Esse texto é examinado em
duas versões: a tradução convencional coordenada por G. Bromiley e T. Torrance, e
a tradução recente desse texto específico feita por Garret Green, intitulada On
Religion: the revelation of God as the Sublimation of Religion. O uso dessa nova
tradução justifica-se pelo fato de que a tradução anterior utiliza a idéia de “abolição”
para o termo alemão Aufhebung, que no estilo hegeliano possui um sentido ambíguo,
podendo significar tanto abolição quanto elevação. Barth parece utilizar esses dois
sentidos em uma relação dialética,
2
que acaba sendo obliterada por essa tradução. Já
2
Veja a evidente relação dialética entre os dois últimos tópicos desse texto, mesmo na tradução
convencional: “Religion as Unbelief” (a religião como descrença) e “True Religion” (a verdadeira
religião).
3
a nova tradução prefere traduzir Aufhebung como sublimação, a fim de captar a
ambigüidade do termo.
Por sua vez, os textos bonhoefferianos utilizados no capítulo três
compreendem uma grande quantidade de publicações, tendo em vista o fato de que
esse capítulo faz um levantamento geral do tema da religião nos seus escritos. Essas
diversas publicações são usadas nas traduções para o português, espanhol e inglês. A
publicação mais destacada, no que se refere ao tema da religião, são as cartas da
prisão, que seguem a tradução para o português de Resistência e Submissão (versão
de 2003). Portanto, é possível notar que a principal limitação metodológica desse
trabalho é a utilização das fontes primárias (textos de Barth e Bonhoeffer) a partir de
traduções, e não a partir dos textos na língua original alemã.
No que diz respeito ao uso de intérpretes da teologia barthiana e
bonhoefferiana, a grande maioria se situa no primeiro capítulo, onde há uma
exposição abrangente do pensamento de Barth e Bonhoeffer, e uma apresentação dos
comentários gerais sobre a crítica da religião desses dois teólogos. Eventualmente,
alguns dos intérpretes são inseridos nos capítulos subseqüentes quando há
comentários específicos das idéias presentes nas fontes primárias.
No estudo do pensamento barthiano são explorados os intérpretes tradicionais
- Hans Urs von Balthasar, Geoffrey W. Bromiley e Thomas F. Torrance –, que
enfatizam as mudanças metodológicas da teologia de Barth, bem como as tentativas
recentes de releitura do pensamento barthiano, tais como Gary Dorrien e Garret
Green - que representam um relevante contraponto às interpretações tradicionais,
principalmente na ênfase de que Barth, a despeito de suas mudanças metodológicas,
não perdeu o caráter dialético de sua argumentação ou retórica.
Quanto ao estudo do pensamento de Bonhoeffer, essa pesquisa entende a
idéia de arreligiosidade nas cartas da prisão como continuidade e ampliação de sua
teologia anterior. Segundo esse critério os intérpretes utilizados são: Eberhard Bethge
(grande amigo de Bonhoeffer que editou inúmeras de suas obras e biografia), John D.
Godsey, Cliford J. Green, André Dumas, Ralf K. Wüstenberg e Gustavo Gutiérrez.
No que diz respeito à análise da crítica de Bonhoeffer a Barth, nos termos do
“positivismo da revelação”, também são utilizadas as relevantes contribuições de
Regin Prenter e Andreas Pangritz.
Considerando a importância do tema da religião nos dias atuais, uma das
intuições desse trabalho é de que a crítica desses teólogos, de maneira geral,
4
representa a percepção de uma religião que se reduz a uma compreensão meramente
antropológica ou histórico-social que exclui sua referência ao transcendente, e que se
limita à consciência moral e vida piedosa que se projeta numa perspectiva individual
e abstrata. Se esta intuição estiver correta, então, a crítica da Barth e Bonhoeffer pode
oferecer indicações relevantes para eventuais distorções religiosas na atualidade,
especialmente no contexto do Cristianismo, que parece ter sido o alvo direto dessa
crítica.
CAPÍTULO I
RELIGIÃO: CONCEITO E CRÍTICA
O presente capítulo está organizado em três partes principais. O primeiro
deles aborda o conceito de religião, enquanto categoria ocidental, que recua às
primeiras ocorrências do termo religio até a sua concepção moderna. A seguir, é
apresentado um panorama geral da crítica da religião na modernidade, e os seus
contornos no contexto da teologia moderna, mais especificamente em Karl Barth e
Dietrich Bonhoeffer. Esta tarefa é concebida apenas como contextualização do tema
da religião no quadro geral do pensamento destes teólogos. Para isso, há um esboço
do percurso bibliográfico e metodológico, bem como uma visão geral da crítica da
religião de cada um deles, a partir da perspectiva de seus intérpretes.
1.1. O conceito ocidental de religião e sua formulação moderna
Nascida no berço ocidental, a palavra “religião”, oriunda do termo latino
religio, foi usada em uma variada gama de sentidos. Segundo o amplo estudo de W.
Smith, suas primeiras referências remontam ao século I a.C., em Roma. Neste
período podem ser destacadas as obras de Lucretius e Cícero.
3
Todavia, não é
possível obter uma noção definida de religio a partir da referência destes escritores,
pois seu uso é incidental e indireto.
4
A primeira vista, Lucretius parece aludir ao
fenômeno em suas práticas e observâncias em De Rerum Natura. Por sua vez, em De
Natura Deorum, Cícero aparentemente usa religio como algo genérico e interior na
vida humana, que se expressa na atitude ou prática de reverência e diligência dirigida
aos deuses.
5
3
Marcus Tullius Cícero (106-43 a.C.) foi um estadista e escritor romano, e Titus Lucretius Carus (96-
55 a.C.) foi um poeta e filósofo romano que promoveu as idéias epicuristas.
4
Cf. Wilfred C. Smith, The Meaning and End of Religion. Minneapolis: Fortress Press, 1991, p. 23.
5
Veja em português: Lucrecio, Da natureza. Rio de Janeiro: Globo, 1962; M. T. Cícero, Da Natureza
dos Deuses. Lisboa: Nova Vega, 2004.
6
Já no período conhecido como era cristã, o termo religio foi amplamente
usado pelos antigos pais da igreja. Mas, novamente, seu uso era incidental e
multifacetado, abrangendo uma ampla variação de significados. O primeiro escritor
cristão que se preocupou em explicar detidamente a noção de religio foi Agostinho.
O título de sua obra, De Vera Religione
6
, pode trair os palpites de um observador
moderno com relação ao seu conteúdo, ao possivelmente supor que o autor apontará
o cristianismo como verdadeira “religião” em contraste com as outras “religiões”
existentes. Em realidade, o que Agostinho pretende afirmar é a maneira adequada de
se relacionar pessoalmente com Deus. De acordo com essa ênfase, então, o título
poderia ser traduzido por “Da piedade apropriada” ou “Da adoração genuína”.
Portanto, em Agostinho religio “não é um sistema de crenças ou observâncias, nem
uma tradição histórica, institucionalizada ou suscetível de observação externa. Antes
ela é uma confrontação vívida e pessoal com o esplendor e o amor de Deus”.
7
No período posterior a Agostinho o termo religio foi pouco usado. No
período da igreja medieval, a palavra mais usada era a “fé”. Por isso, no contexto da
Reforma, Lutero ampliou a ênfase medieval ao afirmar com veemência a salvação
unicamente através da justificação pela fé. Nesse sentido, ele parecia não estar muito
preocupado com a o termo religio ou com a noção de religião.
8
Por outro lado,
Zwínglio e Calvino freqüentemente se referiram a este termo. Aliás, o próprio título
da obra magna de Calvino - Instituto Christianae Religionis
9
– inclui a expressão
“religião”. Porém, assim como Instituto tem o sentido de instrução e não de
instituição, religio em Calvino não se refere a algum sistema abstrato ou fenômeno
institucional, mas um senso de piedade que leva o ser humano à adoração.
Desse modo, a expressão religio foi utilizada no período da “Idade Média e
na época da Reforma para designar a verdadeira ‘religiosidade’, enquanto sinal de
uma fé clara, e não para denominar um sistema de fé que permitia distinguir um
sistema verdadeiro de um falso.”
10
Contudo, a partir do século XVII essa concepção
6
Veja em português: Santo Agostinho, A verdadeira religião. São Paulo: Paulinas, 1992.
7
W. Smith, The Meaning and End of Religion, op. cit., p. 29. Nessa dissertação, todas as traduções de
citações para o português seguem tradução livre.
8
Cf. Ibid., p. 31, 35.
9
Veja em português: João Calvino, As Institutas da Religião Cristã. São Paulo: Cultura Cristã, 2006.
10
Hans Küng, Introdução: O debate sobre o conceito de religião, Concilium, 203, jan. 1986, p. 5.
Evidentemente, as indicações de que conceito de religião - no período anterior a modernidade - não se
identificava com a noção de um sistema de crenças não significam que o cristianismo desse período
não possuía suas crenças ou não prezasse pelo aspecto cognitivo e racional de sua fé. Tal conclusão
representaria uma aguda distorção histórica que desconsideraria o Escolasticismo Medieval, as
7
da religião foi alterada. A emergência do Iluminismo representou a submissão de
todas as realidades ao crivo racional. Na modernidade, portanto, a religião que antes
era entendida como parte da dinâmica da vida se transforma em uma sistematização
intelectualista de idéias. Nesse contexto é possível diferenciar as religiões,
simplesmente a partir de seus distintos sistemas de crenças.
11
Logo, há na
modernidade uma espécie de redução da religião aos seus aspectos mais objetivos,
sobretudo no âmbito intelectual, que permitem não apenas uma abstração conceitual
da religião, mas também sua crítica.
1.2. Um panorama da crítica moderna da religião
A modernidade não apenas cunhou o conceito atual de religião, mas também
foi o nascedouro de sua crítica. Aliás, o conceito e crítica da religião não apenas se
constituem como tais na modernidade, mas estão diretamente relacionados: a crítica
só pôde ser feita porque, através da formulação conceitual, a religião foi reificada.
Ou seja, ao ser objetivada ela se tornou passível de análise e crítica. Em realidade, há
nessa reificação dois tipos de objetivação, que estão interligados: (1) sistema
intelectual - conceitualização e abstração da religião; e (2) sistema institucional - a
religião vista como uma entidade sociológica na figura da igreja cristã.
O Iluminismo representou o início de um processo de emancipação destes
dois tipos de sistema religioso, que pode ser definido como secularização: (1) a
emancipação intelectual da tutela da autoridade e da tradição; e (2) a emancipação
econômica - transformação dos bens da igreja em bens civis. Nesse contexto a
religião foi submetida à razão crítica, pois “a fé tornou-se objeto de suspeita como
ideologia de ordem ultrapassada”.
12
Em termos de emancipação econômica, os novos
núcleos de poder (banqueiros, manufatureiros e comerciantes) olhavam a religião
com desprezo e suspeita, especialmente devido aos laços que a igreja medieval
mantinha junto a “antiga nobreza dominadora e aos velhos donos das terras
declarações doutrinárias dos Concílios da Igreja, e a própria noção de heresia tão presente nessa
época. A discussão presente neste capítulo enfatiza apenas que o conceito do termo “religião”, nessa
época, não estava, em primeira instância, associado à noção de um sistema de crenças.
11
Peter Harrison ressalta que a ênfase intelectualista do Iluminismo europeu produziu o conceito
moderno de “religiões”, que são compreendidas como diferentes “conjuntos de crenças propositadas
que poderiam ser imparcialmente comparadas e julgadas.” (P. Harrison, “Ciência” e “Religião”:
Construindo os Limites. Revista de Estudos da Religião, n. 1, 2007, p. 2).
12
Urbano Zilles, Filosofia da Religião. São Paulo: Paulinas, 1991, p 12.
8
européias”.
13
Aliada ao processo de emancipação econômica, ocorre a emancipação
intelectual, visto que “a jovem burguesia em ascensão favorece - na imprensa e,
particularmente, nas universidades - a propagação de idéias anticlericais, anti-
religiosas, atéias, racionalistas, céticas, agnósticas, materialistas e cientificistas.”
14
Logo, a crítica da religião constitui uma das características da filosofia das luzes na
Europa Ocidental, pois “crítica da religião, crítica das Igrejas e crítica da teologia são
elementos imprescindíveis da orientação moderna.”
15
Com efeito, antes da modernidade as eventuais críticas da religião não eram
dirigidas à religião em si, mas constituíam denúncias de deturpações e abusos que se
faziam com ela. Mas na época moderna, a crítica ataca diretamente a própria religião.
Levando em conta todo este quadro contextual, é possível compreender a crítica
moderna da religião como um longo processo que, em primeira instância, envolveu
filósofos e literatos, e posteriormente abarcou sociólogos, psicólogos, antropólogos e,
até mesmo, teólogos. Por isso, a crítica da religião pode ser divida em algumas fases.
A primeira delas corresponde à fase Iluminista - de Baruch Spinoza (1632-
1677) a Georg W. F. Hegel (1770-1831) -, que se caracteriza pela gradual redução da
plausibilidade racional da religião. Considerado o fundador da crítica moderna da
religião, a compreensão que Spinoza tinha de religião excluía qualquer tipo de
revelação sobrenatural. Ele entendia a religião como fé filosófica, isto é, religião
natural, e mantinha na religião natural apenas a lei, suprimindo o mito e o rito.
16
Nessa fase, talvez o maior crítico da religião tenha sido David Hume
17
(1711-1776).
Em seu pensamento, tanto “Deus quanto a religião são obra do sentimento e da
imaginação e, por isso, são expressões irracionais e arbitrárias da consciência
humana”.
18
Desse modo, o filósofo escocês adianta muitas das noções que foram
desenvolvidas na crítica da religião dos séculos XIX e XX.
13
Otto Maduro, Religião e luta de classes: quadro teórico para a análise de suas inter-relações na
América Latina. Petrópolis: Vozes, 1981, p. 42.
14
Ibid.
15
Etienne A. Higuet, Teologia e Modernidade: introdução geral ao tema. Teologia e Modernidade.
São Paulo: Fonte Editorial, 2005, p. 13.
16
Cf. Battista Mondin, Quem é Deus: elementos de teologia filosófica. São Paulo: Paulus, 2005, p. 82.
17
Hume fala sobre Deus e a religião, principalmente, em duas obras. Em The Natural History of
Religion (1757) ele ressalta que a origem da religião está enraizada nos interesses vitais do ser
humano, tais como a ânsia pela obtenção da felicidade, o temor da miséria e o medo da morte. Já em
Dialogues concerning Natural Religion (1779) ele busca refutar as principais argumentações usadas
para provar a existência de Deus. Veja em português veja: História natural da religião. São Paulo:
UNESP, 2005; Diálogos sobre a religião natural. São Paulo: Martins Fontes, 1992.
18
B. Mondin, Quem é Deus, op. cit., p. 84.
9
A segunda fase da crítica da religião pode ser chamada de Positivista.
Enquanto a primeira fase contou com uma matriz basicamente inglesa e francesa, de
caráter intelectual, a segunda fase teve uma matriz alemã - iniciando-se com Bruno
Bauer (1809-1882) e Ludwig Feuerbach
19
(1804-1872) -, e não se restringiu à ênfase
filosófica e intelectual, mas agregou também perspectivas antropológicas,
psicológicas, sócio-econômicas e outras.
20
Esta fase foi marcada por uma avaliação
totalmente negativa da religião: ela não possuía qualquer fundamento racional e
representava um prejuízo extremo ao progresso da humanidade. Se na primeira fase o
elemento sobrenatural da religião fora rechaçado pela crítica filosófica, restando
apenas a religião natural, nesta fase a religião natural também deveria ser anulada.
Uma grande quantidade de pensadores ateístas desse período podem ser enumerados,
mas três deles são geralmente conhecidos como os “mestres da suspeita da
religião”
21
: Karl Marx (1818-1883), Friedrich Nietzsche (1844-1900) e Sigmund
Freud (1856-1939). Estes apresentam uma estrita ligação com as idéias de
Feuerbach, mas também possuem uma diferença fundamental em relação a ele.
As maiores críticas da religião, depois de Feuerbach, são variações a partir
dele, pois elas têm como elemento comum a noção de que a religião é uma projeção
alienante de sentimentos ou desejos humanos.
22
Contudo, a diferença fundamental
reside no fato de que o objeto principal de análise em Marx, Nietzsche ou Freud não
era a religião em si. Suas preocupações cobriam motivos socioeconômicos,
psicológicos ou filosóficos, e como parte de seu respectivo percurso teórico eles
lidavam com a religião, à medida que esta se relacionava com aqueles objetivos. Em
19
Feuerbach surgiu meteoricamente no cenário europeu entre as décadas de 1840 e 1850. Sua obra, A
Essência do Cristianismo (1841), tornou-se, inicialmente, o livro texto de um grupo de pensadores
revolucionários tais como Karl Marx e Friedrich Engels. Essa obra foi organizada em duas partes
principais: a primeira afirma a antropologia como verdadeira essência da religião, ao passo que a
segunda denuncia a teologia como falsa essência da religião. Sua tese central é de que a religião é
simplesmente antropologia: “o homem é o início da religião, o homem é o meio da religião, o homem
é o fim da religião” (Cf. A essência do cristianismo. Campinas: Papirus, 1997, p. 223). Feuerbach
também escreveu outras obras que discutiam acerca da religião, como por exemplo A Essência da
Religião (1846). Mas estas não tiveram a popularidade e o impacto da obra anterior. Para uma
compreensão mais ampla da interpretação religiosa no pensamento de Feuerbach veja Van Austin
Harvey, Feuerbach and the interpretation of religion. New York: Cambridge University, 1997.
20
Cf. Hugo Assmann e Mate Reyes, Introducción. In: Sobre la religion I: Karl Max Friedrich Engels.
Salamanca: Sigueme, 1979, p. 12.
21
Cf. Paul Ricoeur, Freud and Philosophy: an essay on interpretation. New Haven: Yale University
Press, 1970, p. 32-33.
22
John Glasse, Barth on Feuerbach. The Harvard Theological Review, v. 57, n. 2, abr. 1964, p. 69.
10
Feuerbach, por sua vez, a religião ocupava o lugar central: “nunca houve um
pensador em sua própria época tão preocupado e devotado à crítica da religião”.
23
As noções feuerbachianas de projeção e alienação foram fundamentais para
as reflexões de Marx. Enquanto Feuerbach trabalhou apenas com a dimensão
individual e antropológica, Marx colocou estas questões na dimensão política e
socioeconômica. Embora não esteja interessado em elaborar uma teoria sistemática
da religião Marx indica que “a crítica da religião é a condição preliminar de toda a
crítica”.
24
Em sua visão a religião era (1) a teoria geral deste mundo (sua lógica sob
forma popular); (2) a sanção moral do mundo; e (3) sua consolação e justificação
universal. É através da religião que o ser humano se realiza na fantasia, quando este
não consegue se realizar concretamente no mundo, pois “a religião é o suspiro da
criatura oprimida, a alma de um mundo sem coração”.
25
Nesse sentido, a religião
precisa ser abolida para que a felicidade ilusória do povo dê lugar à felicidade real. A
crítica da religião é necessária para destruir “as ilusões do homem para que ele pense,
aja, construa a sua realidade como homem sem ilusões chegado à idade da razão”.
26
Já em Freud, há uma constante ênfase de que a religião é uma neurose
universal da humanidade.
27
Seu argumento é de que a origem psíquica
28
da religião
se situa nas ilusões e desejos da humanidade. Frente à esmagadora e indiferente força
da natureza, seguindo um protótipo infantil, o ser humano procura atribuir a ela um
caráter paterno (aqui surge a noção de Deus). Logo, a religião apresenta uma missão
tríplice: (1) “exorcizar os terrores da natureza”; (2) “reconciliar os homens com a
crueldade do Destino, particularmente a que é demonstrada na morte”; e (3)
“compensá-los pelos sofrimentos e privações”.
29
Entretanto, ao atingir o estágio de
“maioridade” o ser humano precisa abandonar a neurose infantil – a religião, pois
quanto maior “o número de homens a quem os tesouros do conhecimento se tornam
acessíveis, mais difundido é o afastamento da crença religiosa.”
30
23
V. Harvey, Feuerbach and the interpretation of religion. op. cit., p. 3.
24
Karl Marx, Contribuición a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. In: H. Assmann e M.
Reyes, Sobre la religion I: Karl Max Friedrich Engels. op. cit., p. 93-94.
25
Ibid.
26
Ibid.
27
Michael Palmer, Freud e Jung: sobre a religião. São Paulo: Loyola, 2001, p. 27.
28
Freud reconhece que o conteúdo de sua crítica da religião não é inédito: “tudo o que fiz - e isso
constitui a única coisa nova em minha exposição - foi acrescentar uma base psicológica às críticas de
meus grandes predecessores” (O futuro de uma ilusão. São Paulo: Abril Cultural, 1978, p. 111).
29
Ibid., p. 97.
30
Ibid., p. 113.
11
Quanto à crítica da religião em Nietzsche, é difícil encaixá-lo plenamente na
lista dos críticos modernos ateus. Primeiramente, ele anuncia a pós-modernidade ao
criticar “o mito [moderno] do progresso ligado ao conhecimento científico”.
31
Ademais, é difícil classificá-lo estritamente como ateu, haja vista sua admiração
pelas festas pagãs e suas divindades.
32
Nietzsche não nega necessariamente o divino,
mas rejeita que esta seja uma realidade separada do ser humano. Talvez, ele possa ser
definido como anticristão, ou anti-metafísico.
33
Em sua conhecida afirmação “Deus
morreu!”
34
, Nietzsche constata “a ausência do divino na cultura do seu tempo,
acusando [...] por essa ausência e morte, o pensamento metafísico”.
35
Para ele, o
cristianismo não passa de um platonismo popular que serviu de instrumento de
dominação da igreja e do estado. Retomando a temática da alienação da crítica
moderna da religião, ele assevera que os cristãos se concentram no mundo do além –
o paraíso metafísico – e se esquecem do mundo concreto em que vivem.
36
Pretendendo inverter essa situação, ele rotula a crença metafísica do Reino de Deus
como mero consolo e afirma a sacralidade da vida atual: “O Reino dos Céus é um
estado do coração - não algo que vem para além da Terra ou após a morte”.
37
Sem desconsiderar a consistência e a relevância de muitos dos argumentos
destes e de outros críticos da religião no período moderno,
38
para uma grande parte
dos estudiosos da religião, a visão destes críticos tende a ser reducionista: para todos
os que dissecam “o problema do sagrado com o bisturi da história, [da filosofia,] da
sociologia ou da psicologia, a ponto de contestar todo tipo de ‘transcendentalidade’,
à qual se refere o mundo religioso [...] o objeto da religião se torna ‘imanente’.”
39
Nesse sentido, para manter sua própria identidade, os fenômenos religiosos precisam
ser estudados também em escala religiosa, pois, embora as aproximações
psicológicas, sociológicas e históricas sejam importantes e necessárias, elas reduzem
31
Giorgio Penzo, Friedrich Nietzsche (1844-1900): O divino como problematicidade. In: Giorgio
Penzo e Rosino Gibellini (Orgs.), Deus na filosofia do século XX. São Paulo: Loyola, 2002, p. 30.
32
Cf. Mauro Araujo de Sousa, A morte de Deus em Nietzsche: fim da metafísica? In: Jaci Maraschin
e Frederico Pieper Pires (Orgs.), Teologia e Pós-Modernidade: novas perspectivas em teologia e
filosofia da religião. São Paulo: Fonte Editorial, 2008, p. 87.
33
Cf. G. Penzo, Friedrich Nietzsche (1844-1900): O divino como problematicidade. op. cit., p. 30, 32.
34
Cf. Friedrich Nietzsche, A Gaia Ciência. São Paulo: Hemus, 1981, p. 125.
35
G. Penzo, Friedrich Nietzsche (1844-1900): O divino como problematicidade. op. cit., p. 32.
36
Cf. M. Sousa, A morte de Deus em Nietzsche: fim da metafísica? op. cit., p. 70-72, 85.
37
Friedrich Nietzsche, The Anti-Christ. Radford, VA: Wilder Publications, 2008, p. 50.
38
Para uma relevante contextualização e avaliação das críticas da religião em Feuerbach, Marx, Freud
e Nietzsche veja Hans Küng, Does God Exist?: an answer for today. New York: Vintage Books, 1981.
39
Aldo Natale Terrin, Em defesa da autonomia do estudo da religião. O sagrado off limits. São Paulo:
Loyola, 1998, p. 18.
12
a religião aos aspectos mais objetivos e de possível descrição. Ao fazer sociologia da
religião, Otto Maduro parece entender essa situação, e reconhece que a “definição
sociológica corta [...] boa parte do fenômeno religioso”
40
, visto que ela expressa
apenas um aspecto das religiões: o aspecto do fenômeno social presente
em todo fato religioso. Não queremos dizer com isto que, para a
sociologia, a religião seja única e exclusivamente um fenômeno social.
Embora alguns sociólogos pensem assim e algumas correntes de
sociologia também.
41
Essa questão parece remeter às diferenças de perspectiva entre os
observadores externos da religião, e aqueles que estão inseridos nela.
Céu e [paraíso], para um crente, é um lugar estupendo [...] Para um
observador, eles são itens da mente do crente. Para o crente, eles são
partes do universo; para o observador, eles são partes da religião.
42
Em face desta argumentação, seria possível deduzir que a crítica moderna da
religião seria decorrente dos métodos de análise adotados por “observadores
externos”, que tendem a reduzir e distorcer a religião. Contudo, a posição de Karl
Barth e Dietrich Bonhoeffer parece contradizer esse raciocínio. Certamente, para os
críticos modernos da religião em geral, Barth e Bonhoeffer seriam vistos como
indivíduos que estão imersos na religião, e para os que atacam o reducionismo
religioso daqueles críticos, as ferramentas metodológicas utilizadas por Barth e
Bonhoeffer seriam consideradas aproximações “religiosas”, visto que eles partem da
teologia. Portanto, à primeira vista, Barth e Bonhoeffer não poderiam ser rotulados
como “observadores externos” e nem acusados de utilizar métodos reducionistas.
Dessa forma, é preciso notar como se desdobrou a crítica moderna da religião no
campo da teologia.
1.3. A crítica moderna da religião na teologia
Este estudo privilegia as críticas da religião de Karl Barth e Dietrich
Bonhoeffer ao se referir à crítica moderna da religião na teologia. Com o intento de
contextualizar o tema dessa crítica no quadro geral do pensamento destes teólogos,
há um esboço do percurso bibliográfico e metodológico de ambos e uma noção
básica da crítica da religião feita por eles, a partir da perspectiva de seus intérpretes.
40
O. Maduro, Religião e luta de classes, op. cit., p. 32.
41
Ibid.
42
W. Smith, The Meaning and End of Religion, op. cit., p. 131.
13
1.3.1. Percurso bibliográfico e metodológico de Karl Barth
Biograficamente,
43
um importante ponto de partida para o estudo da teologia
barthiana se situa no período em que Barth, a partir de 1911, tornou-se pastor da
pequena cidade suíça de Safenwil. Os dez anos que passou ali serviram de maturação
para o seu pensamento, em face de uma série de crises que mudariam sua teologia.
Nessa experiência, ele detectou a inadequação do estudo histórico-crítico da teologia
liberal para responder às necessidades básicas da comunidade onde pregava.
Também ali, Barth acompanhou a primeira guerra mundial e ficou horrorizado com o
apoio de seus antigos professores liberais à política bélica alemã.
44
A desilusão e
ruptura de Barth com a teologia liberal marcam a primeira e mais radical mudança
em seu pensamento. Nessa fase de transição teológica, entre 1916 e 1919, Barth
escreveu o Römerbrief (que a partir de agora será chamada de Carta aos Romanos)
em sua primeira edição. Contudo, é a segunda edição dessa obra (1922) que marca
definitivamente o início da nova teologia de Barth, chamada de “teologia da crise”, e
depois de “teologia dialética”.
45
Enquanto a leitura de Romanos por Lutero
compreendia a sola fides como contraposição entre a fé e as obras, a releitura de
Barth apontava para a contradição entre a fé e razão, tão defendida pelo Iluminismo e
absorvida pelo liberalismo teológico. Assim, a idéia dominante da Carta aos
Romanos é a divindade de Deus, enquanto realidade que não se reduz a objeto do
conhecimento humano. Nesse sentido, a divindade de Deus se opõe a religião natural
humana.
46
Em 1921 Barth ingressou na carreira acadêmica na Alemanha e em 1927 ele
iniciou a publicação de Christliche Dogmatik (Dogmática Cristã) que, à semelhança
de Carta aos Romanos, está permeada de linguagem existencialista kierkegaardiana,
pois Barth considerava que esta era a linguagem mais adequada para traduzir a
43
Suíço, Karl Barth (1886-1968) iniciou seus estudos teológicos com 15 anos em Berna. A seguir, ele
estudou nas universidades alemãs de Berlim, Marburg e Tübingen. Na Alemanha ele teve contato com
os célebres teólogos do último liberalismo teológico (H. Gunkel, A. Harnack e W. Herrmann).
44
Cf. Eberhard Busch, Karl Barth: His life from letters and autobiographical texts. Grand Rapids, MI:
William B. Eerdmans, 1994, p. 60-125. O manifesto produzido por 93 intelectuais alemães, que
incluía os nomes de seus antigos professores, dava suporte à política beligerante de Kaiser Guilherme
II, que levou a Alemanha a entrar na guerra em 1914.
45
A expressão “teologia da crise” apontava para duas situações: (1) a crise sócio-econômica e
cultural, em tempos de guerra; (2) a Palavra de Deus como juízo divino sobre a tentativa humana de
alcançar o sucesso pelas próprias forças. Por sua vez, a expressão “teologia dialética” enfatizava a
descontinuidade entre Deus e a criação, o evangelho e a cultura, em contraposição à teologia liberal
que tentava harmonizar Deus e o ser humano, fé e cultura.
46
Paul Tillich, Perspectivas da Teologia Protestante nos séculos XIX e XX. São Paulo: ASTE, 1999,
p. 242-243.
14
mensagem cristã à sua geração. Contudo, nessa época Barth enfrentou uma crise
metodológica que fez com que ele abandonasse esse projeto de dogmática,
por ter-se convencido da impropriedade do método empregado até então.
A experiência vivida com o seu comentário de Romanos se repetia: uma
nova edição se fazia necessária, e ainda que Barth pudesse dizer
novamente aquilo que havia dito antes, já não podia fazê-lo da mesma
forma. [...] Barth concluiu, por fim, que teria de começar novamente,
libertando-se dos últimos restos de explicação e de justificação filosófico-
antropológicas para a investigação da doutrina cristã.
47
A nova mudança metodológica de Barth é marcada por seu estudo de
Anselmo em 1931. Além de indicar essa mudança em How my Mind has Changed
48
,
Barth explica no prefácio da 2ª edição de seu livro Fé em Busca de Compreensão a
importância desse novo paradigma metodológico para a compreensão da Church
Dogmatics, ressaltando que Balthasar
49
conseguiu captar essa mudança:
somente uns poucos comentaristas, como por exemplo Hans Urs von
Balthazar, perceberam que meu interesse por Anselmo nunca foi uma
questão de pouca importância para mim ou [...] perceberam o quanto ele
tem me influenciado [...] neste livro sobre Anselmo estou trabalhando
com uma chave vital, se não a chave, para um entendimento daquele
processo inteiro de pensamento que me impressionou mais e mais, na
minha Church Dogmatics, como a única adequada para a teologia.
50
Desse modo, Barth se distanciou da dialética-existencialista em favor da
analogia da fé. Nesta nova fase metodológica, de 1932 até o fim de sua vida, Barth se
ocupou com a Die Kirchliche Dogmatik (que a partir de agora será chamada de
Church Dogmatics), que se tornou um projeto maior que sua própria vida, ficando
portanto inacabada. Em seu projeto inicial essa dogmática abrangeria cinco volumes.
Contudo, apenas quatro volumes puderam ser feitos, levando em conta que o quarto
volume não conta com sua última parte. A dogmática pode ser esboçada, em
português, da seguinte forma:
51
Volume I - A Palavra de Deus (duas partes)
I/1: A Palavra de Deus como critério da Dogmática (1932)
I/2: A Revelação de Deus, a Sagrada Escritura, o Anúncio da Igreja (1938)
47
Ricardo Quadros Gouvêa, Prefácio à 1ª edição brasileira. In: Karl Barth, Fé em busca de
compreensão: fides quaerens intellectum. São Paulo: Fonte Editorial, 2006, p. 11.
48
Cf. Karl Barth, How my Mind has Changed. In: Walter Altmann (Org.), Dádiva e Louvor: artigos
selecionados. São Leopoldo: Sinodal, 1996, p. 410.
49
Veja Hans Urs von Balthasar, The Theology of Karl Barth: exposition and interpretation. San
Francisco: Ignatius Press, 1992.
50
K. Barth, Fé em busca de compreensão, op. cit., p. 19-20.
51
Há um esboço detalhado de toda a estrutura da Church Dogmatics em John D. Godsey, Karl Barth's
table talk. Scottish Journal of Theology Occasional Papers, n. 10, 1963. As datas aqui indicadas se
referem ao texto original em alemão. A tradução inglesa se deu entre 1936-1969.
15
Volume II - Deus (duas partes)
II/1: A Obra da Criação (1940)
II/2: A Eleição Gratuita de Deus - O Mandamento de Deus (1942)
Volume III - A Criação (quatro partes)
III/1: A Obra da Criação (1945)
III/2: A Criatura (1948)
III/3: O Criador e a sua Criatura (1950)
III/4: O Mandamento do Criador (1951)
Volume IV - A Reconciliação (quatro partes)
IV/1: O Objeto e os Problemas da Doutrina da Reconciliação. Jesus Cristo, o Senhor
como Servo (1953)
IV/2: Jesus Cristo, o Servo como Senhor (1955)
IV/3: Jesus Cristo, a Verdadeira Testemunha (1959)
IV/4: Trataria da ética da reconciliação, examinando detalhadamente a doutrina dos
sacramentos (inacabada)
O quinto e último volume, que não pôde ser escrito, falaria sobre a Redenção.
De forma específica, o capítulo número dois do primeiro volume trata da “Revelação
de Deus”. Este capítulo, por sua vez, subdivide-se em três seções: (1) “O Deus
triúno”, (2) “A Encarnação da Palavra” e (3) “O Derramamento do Espírito Santo”.
Justamente no contexto desta terceira seção está o §17 que se intitula, na versão
inglesa, “The Revelation of God as the Abolition of Religion”. Portanto, na Church
Dogmatics, este é o texto mais importante acerca da temática da crítica da religião.
Nesta última fase de sua teologia, Barth não ficou absorto na produção
bibliográfica, muito embora essa tenha sido o período mais profícuo de seus escritos.
Seu engajamento junto à comunidade remonta ao seu pastorado em Safenwil. Além
de ser socialista ele também ajudou as operárias de algumas fábricas têxteis a se
organizarem para conseguirem melhores condições de trabalho. Agora, no contexto
preliminar à Segunda Guerra mundial, a postura de Barth não foi diferente. Sua
oposição ao nazismo foi traduzida em práticas que levaram ao estabelecimento da
Igreja Confessante e à Declaração Teológica de Barmen.
52
O resultado não poderia
ser diferente: em 1935 Barth foi expulso da Alemanha. Ele decidiu, então, se
52
Veja uma descrição detalhada da atuação política de Barth contra o nazismo em Daniel Cornu, Karl
Barth: teólogo da liberdade. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1971.
16
estabelecer na Basiléia, sua cidade natal, onde prosseguiu sua atividade teológica, e
ampliou volumosamente a quantidade de seus escritos.
Tendo em vista o grande volume de produção bibliográfica
53
de Barth, suas
obras podem ser classificadas em quatro grupos principais:
· Obras exegéticas – a mais importante foi Carta aos Romanos (2ª ed., 1922)
· Obras históricas – a mais significativa do ponto de vista metodológico foi o
livro sobre Anselmo, Fé em busca de Compreensão (1931); mas a mais
extensa foi Die Protestantische Theologie im XIX Jahrhundert
54
(1947), que
pinta o quadro da teologia protestante no período Iluminista e retrata os
grandes teólogos do século XIX, de Schleiermacher a Ritschl.
· Obras dogmáticas – a mais importante foi Church Dogmatics.
· Obras políticas – vários escritos.
Considerando os objetivos do presente estudo, os textos de Carta aos
Romanos e o §17 (“The Revelation of God as the Abolition of Religion”) de Church
Dogmatics representam a maior concentração da crítica da religião. Entretanto, a
leitura deles não pode desconsiderar as mudanças metodológicas da teologia
barthiana expressa nos períodos pré-dialético, dialético e da analogia da fé. Ou em
termos mais específicos, nas fases liberal-socialista (1904-1914), dialético-
existencialista (1917-1927) e antitético-revelacional (a partir de 1931).
55
Nesse contexto das mudanças metodológicas de Barth, faz-se necessário
atentar para a conferência que ele apresentou em 1956, aos 70 anos de idade, na
Associação de Ministros Reformados. Nela ele expôs uma revisão crítica de todo o
seu pensamento. A partir do texto dessa conferência, A humanidade de Deus
56
, é
possível compreender as duas últimas fases da teologia de Barth como as duas
reviravoltas de sua teologia, com suas respectivas especificidades. A primeira delas
situa-se nos primórdios da teologia dialética. Ela foi uma ruptura radical, “uma
guinada de 180 graus”, pois tencionava recuperar a divindade de Deus diante da
teologia liberal. O texto mais representativo desta época foi Carta aos Romanos.
53
O levantamento bibliográfico completo de Karl Barth até dezembro de 1955 apontava 406 títulos.
(Cf. Battista Mondin, Os grandes teólogos do século vinte: os teólogos protestantes e ortodoxos. São
Paulo: Paulinas, 1987, p. 21)
54
Há uma tradução em inglês de onze capítulos desta obra, intitulada From Rousseau to Ritschl.
55
Cf. R. Gouvêa, Prefácio à 1ª edição brasileira, op. cit., p. 12
56
Cf. Karl Barth, A humanidade de Deus. In: Walter Altmann (Org.), op. cit., p. 389-405.
17
Nela, a divindade de Deus pode ser assim esboçada: a) Deus é Deus, e não é o
mundo; b) o mundo é mundo, e não é Deus: nenhuma via conduz o mundo a Deus; c)
o encontro de Deus com o mundo é krisis (juízo), e é um tocar o mundo de maneira
tangencial. Já a outra reviravolta, que é a 3ª fase de seu pensamento, foi em realidade
um movimento de retração em face à forte guinada da reviravolta anterior. Nela
Barth visava reconhecer a humanidade de Deus. Os textos que revelam essa retração
se encontram na Dogmática. Em comparação com o esboço anterior, esta reviravolta
é assim caracterizada: a) Deus é Deus, mas é Deus para o mundo: ao Deus que é o
totalmente Outro sucede a figura de Deus que se faz próximo do mundo; b) o mundo
é mundo, mas é um mundo amado por Deus: passa-se do conceito da infinita
diferença qualitativa aos conceitos de aliança, reconciliação, redenção; c) Deus
encontra o mundo em sua Palavra, em Jesus Cristo.
57
Em alguns textos anteriores ao A humanidade de Deus, Barth já demonstrava
insatisfação acerca da maneira como sua teologia era retratada por outros. Esse
descontentamento é evidente nos prefácios escritos pelo teólogo suíço nas edições
alemã e inglesa da obra de Otto Weber acerca de sua Dogmática.
58
No prefácio da
edição alemã (1950) ele indica não apenas que muitos não estavam entendendo
devidamente suas idéias, mas que estes tiravam conclusões de sua teologia sem ler
seus escritos.
59
No prefácio da edição inglesa (1952), ele expressa que a imagem que
muitos fazem dele não passa de caricaturas desenhadas de maneira apressada, e que
estas são rápida e precipitadamente aceitas, bem como reproduzidas
interminavelmente. Ele afirma que dificilmente se reconheceria nos rótulos de “neo-
ortodoxia”, “Deus como totalmente Outro”, “distinção infinitamente qualitativa de
Kierkegaard”, “condenação da cultura e da civilização”. Em seu desabafo, Barth
apela que as pessoas leiam os seus textos com maior atenção e amplitude, para que as
conclusões não sejam precipitadas e distorcidas.
60
Tal compreensão e precaução metodológica são úteis na análise de Carta aos
Romanos (correspondente à 2ª fase) e na análise da Church Dogmatics
(correspondente à 3ª fase), a fim de encontrar similaridades e mudanças de conteúdo,
ênfase ou linguagem. Após um panorama geral do pensamento barthiano, seu método
57
Cf. Rosino Gibellini, A Teologia do Século XX. São Paulo: Loyola, 2002, p. 30.
58
Cf. Otto Webber, Karl Barth's Church Dogmatics. Philadelphia: The Westminster Press, 1953.
59
Cf. Ibid., p. 9-10.
60
Cf. Ibid., p. 7.
18
teológico e suas obras produzidas, é importante considerar a compreensão que
diversos estudiosos possuem da sua crítica da religião.
1.3.2. A crítica barthiana da religião na compreensão de seus comentaristas
Contemporâneo de Barth, Paul Tillich relata que, no seu retorno à Alemanha
em 1948, ele foi imediatamente atacado ao usar o termo “religião” em seus escritos e
conferências. Nesse contexto ele explica que:
depois dos escritos de Barth contra os cristãos nazistas, essa palavra
queria dizer arrogância humana expressa na tentativa de se chegar a Deus.
Aos poucos [...] as pessoas foram entendendo que a revelação só chega ao
homem quando este a recebe, e que qualquer recepção da revelação é
religião, seja em forma mais interiorizada ou mais secularizada, e que,
enquanto religião, sujeita-se constantemente à deformação.
61
Além de demonstrar o impacto da crítica barthiana da religião na Alemanha
daquela época, Tillich explica o conceito barthiano de religião, em contraposição à
revelação: “todos os nossos esforços para chegar a Deus são qualificados de religião,
e é precisamente contra a religião que se levanta a revelação de Deus. Começa aí a
guerra contra o uso da palavra “religião” na teologia”.
62
A crítica da religião de Barth
estava em direta conexão com sua negação da teologia natural. Por conta de sua
ênfase na doutrina do pecado, a partir da leitura de Lutero e Paulo, Barth cria que a
imagem de Deus no ser humano havia sido totalmente destruída. Por isso ele
rejeitava a noção de a priori religioso de Troeltsch.
Alguns anos antes da publicação alemã do primeiro volume da Church
Dogmatics, W. Pauck escreveu um artigo que aborda a crítica barthiana da religião.
Certamente esse texto se referia à crítica contida em Carta aos Romanos. Após
discorrer sobre a posição dialética que identifica Deus como sendo o “totalmente
outro”, que não pode ser identificado com nada que seja humano, o autor critica a
posição de Barth como sendo próxima ao platonismo e neo-kantianismo que leva ao
agnosticismo e uma religiosidade puramente moral: um Deus distante que não tem
61
P. Tillich, Perspectivas da Teologia Protestante nos séculos XIX e XX. op. cit., p. 243.
62
Ibid. Tillich contesta o rótulo de “teologia dialética” para o pensamento de Barth, especialmente na
sua relação entre revelação e religião: “Trata-se de um termo inadequado. Essa teologia, no seu início
profético, era paradoxal; depois se sobrenaturalizou. Mas nunca foi dialética. A dialética supõe um
progresso interno que vai de um estado a outro impulsionado por dinâmica própria.” (Ibid.)
19
nada que ver com a realidade humana não tem relevância para os problemas e
desafios humanos, e também tira da religião seu aspecto experimental e místico.
63
Ao analisar o nascimento da teologia dialética, H. Zahrnt também comenta
sobre a crítica da religião: Barth decreta uma sentença de morte à história da religião
e à moralidade. Isso representa uma condenação do cristianismo. É neste ponto que a
eloqüente impaciência de Barth chega ao seu clímax e as comparações se tornam
mais agudas.
64
De maneira específica, ele afirma que embora a crítica de Barth à
religião seja dirigida a todo e qualquer tipo de religião, seu principal ataque é contra
o cristianismo, contra a igreja: “O comentário fundamental de Barth sobre a religião,
que representa a culminação do pecado humano, é de alguma forma intensificado,
multiplicado quando ele chega à igreja.”
65
Zahrnat conclui que a Carta aos Romanos
pode ser considerada, em grande parte, um catálogo de defeitos eclesiais.
Por sua vez, J. Moltmann entende que, no contexto da crítica moderna da
religião, Barth indicou energicamente que não se pode identificar a fé com a religião.
A partir da compreensão dos profetas e os apóstolos, a fé bíblica tem adotado uma
atitude eminentemente crítica frente à religião, visto que o principal inimigo do ser
humano não é a incredulidade, mas a superstição, a idolatria e a auto-justificação.
Moltmann assevera que a crítica filosófico-moderna da religião era dirigida
fundamentalmente contra a religião da sociedade: o cristianismo burguês. Aliás,
Feuerbach, Marx, Freud e Nietzsche pouco sabiam das outras grandes religiões da
humanidade. Do mesmo modo, a crítica de Barth focalizava o cristianismo que havia
se tornado “religioso”, e não às outras religiões: a crítica barthiana não representa,
necessariamente, uma afronta ou intolerância às religiões não-cristãs.
66
Editor da Church Dogmatics para a língua inglesa, T. Torrance comenta a
crítica da religião presente em Carta aos Romanos, ressaltando a profunda
concepção que Barth tinha do pecado, em virtude de suas leituras de Lutero e
Paulo.
67
Nesse contexto, o pecado é visto como uma categoria essencialmente
religiosa, e é precisamente dentro da religião que o pecado toma a sua forma
63
Cf. Wilhelm Pauck, Barth's Religious Criticism of Religion. The Journal of Religion, v. 8, n. 3, jul.
1928, p. 453-477.
64
Cf. Heinz Zahrnt, The question of God: protestant theology in the twentieth century. New York:
Harvest Book, 1969, p. 34.
65
Ibid., p. 36.
66
Cf. Jürgen Moltmann. La Iglesia, fuerza del Espiritu: hacia una eclesiología mesiánica. Salamanca:
Ediciones Sigueme, 1978, p. 190-191.
67
Cf. Thomas F. Torrance, Karl Barth: an introduction to his early theology, 1910-1931. London:
SCM, 1962, p. 63.
20
suprema. Assim, na oposição entre religião e graça, dialeticamente a religião exprime
a relação negativa do ser humano com Deus, ao passo que a graça descreve a relação
positiva daqueles que se colocam ao lado de Deus.
68
O outro editor da Church Dogmatics para a língua inglesa é G. Bromiley. Sua
obra de introdução à teologia de Barth se limita a sumariar todas as doze partes da
Church Dogmatics.
69
Portanto, nessa obra Bromiley comenta o § 17 de Church
Dogmatics que se refere à relação entre revelação e religião. Antes de se deter no
texto em si, ele reconhece que Barth freqüentemente tratou da relação entre revelação
e religião, desde o período inicial de seu trabalho como ministro e teólogo. Quanto
ao título da versão inglesa do § 17 - “The Revelation of God as the Abolition of
Religion” - a palavra alemã traduzida por “abolition” é Aufhebung, que pode
significar, num estilo bem hegeliano, tanto “abolição” quanto “elevação”. Bromiley
enfatiza: “sem dúvida Barth tinha esse duplo significado em mente”
70
. Quanto ao seu
conteúdo, o primeiro tópico do texto estabelece a problematização da religião: Ela se
iguala à revelação? Qual é sua relação com a revelação? Para abordar esses
questionamentos o segundo tópico apresenta o lado negativo da religião: a religião
como descrença. No testemunho bíblico contra ela se apresenta através da idolatria
no Antigo Testamento, ao passo que em Romanos e Atos essa contradição se
expressa pela contradição entre religião e revelação. A revelação como ato de
reconciliação de Deus se opõe à auto-justificação das obras do ser humano (religião),
e em contrapartida a religião se opõe à obra revelada de Deus. Finalmente, o último
tópico aborda acerca da verdadeira religião, o lado positivo da religião. Assim, a
religião pode ser elevada tanto quanto abolida (Aufhebung). No contexto de
Romanos, e de acordo com a declaração protestante desde Lutero, a justificação pela
fé entra em cena: a religião precisa ser “justificada” para ser verdadeira religião.
71
Hans Küng é outro teólogo que tem grande interesse na teologia de Barth.
Aliás, sua própria tese doutoral tratou sobre a doutrina da justificação em Karl Barth.
Ele explica que, para Barth, o Deus a quem a razão humana percebe em seu
conhecimento natural - seja através da filosofia, da teologia ou até mesmo nas
religiões do mundo – não passa de uma projeção humana. Nesse ponto Barth afirma
68
Cf. Ibid., p. 65, 68.
69
Cf. Geoffrey W. Bromiley, An Introduction to the Theology of Karl Barth. Grand Rapids, MI:
William B. Eerdmans, 1979.
70
Ibid., p. 29.
71
Cf. Ibid., p. 29-30.
21
que Feuerbach está absolutamente correto: o Deus do conhecimento natural é a
criação de uma fantasia ideológica humana. O ser humano não pode conhecer a
Deus, a menos que o próprio Deus se faça conhecido. Não há nenhum conhecimento
de Deus da parte humana sem a revelação divina.
72
Contudo, Küng chama a atenção
para o pensamento de Barth em relação às outras religiões na última parte totalmente
concluída da Church Dogmatics (IV/3). Ali, ele ressalta a aceitação “atormentada”
de Barth, ao consentir que outras religiões também podem ser “luz”, e pelo menos
indiretamente estarem relacionadas “com a revelação e a graça de Deus, como
também, em sentido contrário, o cristianismo apresenta em suas várias facetas
humanas traços comuns com outras religiões.”
73
Refletindo novas linhas de interpretação da teologia barthiana, G. Dorrien
74
questiona o que ele chama de leitura dominante de Barth, que o coloca na ala
conservadora da neo-ortodoxia. Tal visão é reforçada pelo entendimento de que
Barth abandonou o método dialético em favor de um pensamento dogmático
conservador. Segundo Dorrien, o desenvolvimento teológico de Barth tem sido
tratado com alguns exageros, sobretudo na demasiada ênfase em suas “dramáticas”
conversões metodológicas: a ruptura com a teologia liberal e adoção da dialética, a
ruptura com a dialética e a incorporação da analogia dogmática. Para ele, o único
rompimento decisivo na teologia de Barth foi com o liberalismo teológico. Nesse
sentido, Dorrien lamenta que as influentes interpretações de Barth desenvolvidas por
Balthasar e Torrance, descrevam radicalmente a conversão do pensamento dialético
para o dogmático. Dorrien defende que Barth não descartou o pensamento dialético:
ele utilizava a argumentação analógica em seus escritos da teologia da crise, assim
como continuou a empregar argumentos dialéticos na Church Dogmatics.
A dialética da divindade velada e não velada permaneceu crucial no seu
pensamento. [...] Ele persistentemente rejeitou tratar a presença ou
ausência de Deus de maneira não-dialética. Ele evitou o falso objetivismo
que deriva de uma não-dialética ênfase na presença, mas também recusou
fossilizar o slogan de sua própria teologia da crise em termos do “Deus
totalmente outro”.
75
Semelhantemente, Garrett Green ressalta a importância do pensamento
dialético barthiano, enquanto estrutura argumentativa, na abordagem da religião no §
72
Cf. H. Küng, Does God Exist?, op. cit., p. 516.
73
Cf. H. Küng, Introdução: O debate sobre o conceito de religião, op. cit., p. 8.
74
Cf. Gary Dorrien, The Barthian Revolt in Modern Theology: theology without weapons. Louisville,
KY: Westminster John Knox Press, 2000, p. 3-5.
75
Ibid., p. 3.
22
17 de Church Dogmatics. Por considerar que a tradução inglesa obliterou a estrutura
dialética da argumentação barthiana presente nesse texto, Green decidiu fazer uma
nova tradução do § 17.
76
No “Prefácio do Tradutor”, Green enumera algumas razões
para a revisão e nova tradução desse texto. A mais importante delas é equívoco que a
tradução fez ao traduzir o termo alemão Aufhebung por “abolição” em “The
Revelation of God as the Abolition of Religion”. Green reconhece que não se deve
julgar os tradutores da Church Dogmatics tão duramente, visto que este vocábulo
confronta qualquer tradutor com um dilema: não existe uma palavra inglesa que
possa reproduzir a ambigüidade do termo alemão. Este mesmo termo é usado
dialeticamente nos textos de Hegel e, portanto, Barth também o utiliza de forma
ambígua e dialética, conforme pode se perceber na própria estrutura do texto. Assim,
a partir da experiência de tradução de Hegel para o inglês, Green sugere como
tradução mais adequada para Aufhebung, o termo “sublimação”. No seu ponto de
vista, a tradução convencional deixou aos leitores de língua inglesa a falsa impressão
de que Barth substitui a religião pela revelação, ou de que Barth não pensa que o
Cristianismo seja uma religião. Green também acredita que essa distorção colabora
vigorosamente para que Barth seja evitado nos Estudos em Religião de fala inglesa.
Em seu artigo Challenging the Religious Studies Canon: Karl Barth's Theory
of Religion, Green também faz uma importante análise da religião em Barth, tanto
em Carta aos Romanos quanto no § 17 de Church Dogmatics. Em sua análise da
Carta aos Romanos, ele observa paralelos entre os tópicos do comentário do capítulo
7 da primeira (1919) e segunda (1922) edições:
77
Edição de 1919 Edição de 1922
Romanos 7:1-6 O Novo Ser O Limite da Religião
Romanos 7:7-13 A Lei e o Romantismo O Significado da Religião
Romanos 7:14-25 A Lei e o Pietismo A Realidade da Religião
De igual modo, na análise do § 17 de Church Dogmatics ele percebe uma
estrutura tripla que inclui uma argumentação dialética, já prefigurada pelo termo
alemão Aufhebung, que se evidencia nos tópicos no texto: 1) o problema da religião
na teologia; 2) religião como descrença (tese); 3) a verdadeira religião (antítese).
76
Cf. Karl Barth, On Religion: the revelation of God as the Sublimation of Religion. Translated and
Introduced by Garret Green. London/New York: T&T Clark, 2006.
77
Cf. Garret Green, Challenging the Religious Studies Canon: Karl Barth's Theory of Religion. The
Journal of Religion, v. 75, n. 4, out. 1995, p. 475.
23
Green conclui que o grande equívoco da interpretação da religião em Barth ocorre
quando é destruído o equilíbrio entre os vetores da tese e antítese. Portanto, tomar
suas declarações fora do contexto dessa estrutura pode levar às conclusões errôneas
de que Barth advoga a abolição da religião ou nega que o cristianismo seja uma
religião.
1.3.3. Percurso bibliográfico e metodológico de Dietrich Bonhoeffer
O estudo do pensamento de bonhoefferiano não pode estar separado do
contexto de sua vida. Em Bonhoeffer teologia e biografia se misturam e andam de
mãos dadas como nenhum outro teólogo do século XX.
78
Isso está evidente não
apenas em seu pensamento, mas também no caráter de suas obras. Em termos de
pensamento, um exemplo muito elucidativo dessa realidade é a sua própria crítica da
religião, que ficou inacabada por conta de sua morte prematura. Talvez, se ele
vivesse algum tempo mais, suas idéias acerca do cristianismo arreligioso poderiam
ser melhor delineadas. No que diz respeito às características de suas obras, deve-se
destacar o aspecto epistolar de sua teologia – por razões de conveniência ou
necessidade –, que demanda o reconhecimento do caráter fragmentário dos escritos
bonhoefferianos.
79
Bonhoeffer (1906-1945) nasceu em Breslau, cidade natal de Schleiermacher.
Curiosamente, enquanto Schleiermacher julgou ter encontrado na religião
(sentimento humano de absoluta dependência) o caminho verdadeiro do cristianismo
no período romântico, o conterrâneo Bonhoeffer, em sentido oposto, considerou “ter
achado na não-religião uma oportunidade para a fé em sua época tecnológica”.
80
Sua
família era da alta burguesia, sendo seu pai psiquiatra e neurologista. Em 1923, com
17 anos de idade, Bonhoeffer iniciou seus estudos teológicos em Tübingen e no
mesmo ano seguiu para Berlim. Seu precoce talento impressionou A. Harnack, que
78
Cf. R. Gibellini, A Teologia do Século XX, op. cit., p. 106.
79
Érico João Hammes, Cristologia e Seguimento em Dietrich Bonhoeffer. Teocomunicação, v. 21, n.
94, 1991, p. 507. Na introdução de uma compilação de cartas e diários de Bonhoeffer, Alemany
afirma que “não é casual o fato de que o primeiro e mais forte impacto produzido pelo pensamento de
Dietrich Bonhoeffer ao ser conhecido além das fronteiras de seu país e de sua igreja, foi exercido
precisamente por um punhado de cartas.” (Dietrich Bonhoeffer, Redimidos para lo humano: cartas y
diarios [1924-1942]. In: José J. Alemany [Org.]. Salamanca: Sigueme, 1979, p. 11).
80
André Dumas, Dietrich Bonhoeffer: uma igreja para os não religiosos. In: André Dumas, Jean Bosc,
e Maurice Carrez (orgs.), Novas fronteiras da teologia: teólogos protestantes contemporâneos. São
Paulo: Duas Cidades, 1969, p. 101.
24
queria fazer de Bonhoeffer um historiador da igreja, mas o jovem estudante tinha
interesse em outra área. Em 1927, aos 21 anos, Bonhoeffer concluiu seu doutorado
em teologia sistemática, ao escrever Sanctorum Communio, publicada em 1930.
Nesta dissertação, sua análise eclesiológica da estrutura comunitária da igreja
procurou combinar as divergentes perspectivas do “historicismo e a sociologia de um
lado, e a teologia da revelação de outro”.
81
Em outras palavras, Bonhoeffer buscava
conciliar suas duas maiores influências: a teologia liberal - aqui expressa pelo
historicismo de Ernest Troeltsch – e a teologia dialética de Karl Barth. Se para o
ponto de vista sociológico de Troeltsch, a igreja era definida como uma comunidade
empírica de pessoas, e para a teologia de Barth a igreja representa uma comunidade
espiritual daqueles que recebem a Palavra de Deus; a síntese de Bonhoeffer em
Sanctorum Communio indicava que a igreja é um fenômeno espiritual, mas também
sociológico. Tal síntese eclesiológica se dá através da perspectiva cristológica: a
igreja é “Cristo existindo como comunidade”.
Após um ano de atividade pastoral em Barcelona, Bonhoeffer retornou a
Berlim em 1929 para habilitar-se
82
ao magistério. Se na dissertação anterior o
assunto foi a realidade da igreja, agora o tema foi a concretude da revelação. A
primeira reuniu teologia e sociologia, a segunda reuniu teologia e epistemologia. Akt
und Sein (1930 - publicada em 1931 - chamada a partir de agora de Act and Being),
buscou reunir dois paradigmas filosóficos usados na teologia para a compreensão da
revelação: a filosofia transcendental do ato e a filosofia do ser (ontologia). Sua
educação em Berlim havia chamado sua atenção para a importância que o
transcendentalismo de Kant e a ontologia de Heidegger, para as questões teológicas.
Com efeito, ele suspeitava que Barth afirmava a majestade de Deus a partir do
transcendentalismo kantiano. Assim, parece que ele desejava superar a posição de
Barth, que entendia a revelação apenas como ato, mas também a ontologia da
ortodoxia católica e protestante, que considera que a revelação já ocorreu de uma vez
por todas, estando entificada na doutrina.
83
Ele procurava reunir “irmãos hostis”,
teólogos do ato e teólogos do ser - barthianos e luteranos.
84
Para Bonhoeffer,
a revelação já aconteceu e, ao mesmo tempo, é superveniente [...] ela não
é ou ato ou ser, e sim ato e ser: como ser, já aconteceu, e dessa forma
81
Eberhard Bethge, Dietrich Bonhoeffer: a biography. Minneapolis: Fortress Press, 2000, p. 82.
82
Na Alemanha, para que se tornar catedrático é preciso, normalmente, preencher dois pré-requisitos:
escrever outra tese após o doutorado (habilitação) e ser convidado pela Universidade.
83
R. Gibellini, A Teologia do Século XX. op. cit., p. 107.
84
Cf. E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer, op. cit., p. 133.
25
garante-se a continuidade; como ato, é superveniente e acontece sempre
de novo, assegurando assim a existencialidade.
85
Vistos em conjunto, Act and Being e Sanctorum Communio contêm muitas
idéias incipientes que seriam desenvolvidas e aplicadas, quinze anos depois, na
“interpretação arreligiosa” das cartas da prisão.
86
Além disso, nestas duas obras
bonhoefferianas, Barth sempre aparece como uma das principais referências.
Embora habilitado para o ensino, antes de assumir função de docência em
teologia sistemática na Universidade de Berlim, Bonhoeffer passou um ano no Union
Theological Seminary em Nova York para estudos suplementares. De volta a Berlim
em 1931 ele se envolveu em atividades docentes, pastorais e ecumênicas. Se o
caminho seguido por Barth foi da atividade pastoral à teologia, o percurso de
Bonhoeffer foi exatamente o inverso: “da cátedra universitária à atividade pastoral,
na qual o teólogo acabará por se empenhar totalmente.”
87
Entre 1932 e 1933 ele
ministrou um curso na Universidade de Berlim sobre os três primeiros capítulos de
Gênesis. Ao tratar da Criação e Queda (Schöpfung und Fall, publicado em 1933 – a
partir de agora será chamado de Creation and Fall), a obra se divide em três partes
que atendem a cada um dos três primeiros capítulos de Gênesis, e há menções ao
tema da religião principalmente na terceira parte.
No verão de 1933 Bonhoeffer ministrou o curso de Cristologia em Berlim.
Este foi o “ponto alto da carreira acadêmica de Bonhoeffer”
88
. Embora os
manuscritos originais das aulas tenham se perdido, Bethge pôde reconstruí-las a
partir dos apontamentos de vários alunos.
89
Historicamente esse curso coincide “com
o turbulento período de consolidação do nazismo no poder e da submissão da Igreja
evangélica à política racista do mesmo”
90
. O prólogo da obra reconstruída por Bethge
revela que as aulas tiveram direta ligação com os acontecimentos políticos, mesmo
que isso nunca fosse explicitamente mencionado. A nota tônica do estudo foi a
afirmação do senhorio do “Cristo presente” como única autoridade a ser seguida.
Uma forte advertência para a igreja submissa ao estado nazista. Para ele, “a questão
cristológica só pode estabelecer-se cientificamente no âmbito da Igreja”, pois é “ali
onde se pressupõe que subsiste com pleno direito a pretensão de Cristo de ser o
85
Ibid., p. 107-108.
86
Cf. Ibid., p. 135.
87
R. Gibellini, A Teologia do Século XX. op. cit., p. 108.
88
E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer: a biography. op. cit., p. 219.
89
O material, em sua primeira edição, foi publicado na década de 1960.
90
E. Hammes, Cristologia e Seguimento em Dietrich Bonhoeffer. op. cit., p. 498.
26
Logos de Deus, ali onde se pergunta por Deus porque já se sabe quem é Deus”
91
.
Mas esta tarefa não estava sendo cumprida. A igreja não representava um lugar
privilegiado para se encontrar com Cristo. No contexto político alemão, ela se tornou
herética ao capitular ante a imposição discriminatória do nazismo, olvidando, o
senhorio exclusivo de Cristo.
92
A constatação do fracasso da igreja já estava presente em 1932. Quando
participou do International Youth Conference na Suíça, seu tema foi: “A Igreja está
morta”. Seu argumento teve confirmação em 1933, quando Hitler assumiu o poder e
a Igreja evangélica oficial aceitou o parágrafo ariano que proibia a ordenação de
pastores de origem judaica. Com todos estes eventos, Bonhoeffer hesitou quanto ao
caminho que deveria escolher: “Poderia permanecer na Universidade. Mas a ciência
universitária lhe parecia agora um tanto fora de tempo. Poderia exercer o pastorado,
mas a igreja alemã aceitara o parágrafo ariano”
93
. É bem verdade que nessa época
floresceu a Igreja Confessante, que pretendia ser uma versão cristã não-nazista, mas
Bonhoeffer duvidava que ela pudesse extrapolar a linha intra-eclesiástica.
94
Por isso,
na segunda metade de 1933 ele aceitou o cargo de pastor na igreja alemã de Londres,
com um duplo propósito: “relacionar a Igreja Confessante alemã com o movimento
ecumênico e, ao mesmo tempo, obrigar o movimento ecumênico a viver em estado
de confissão e não apenas em estado de amizade inter-eclesiástica.”
95
Mas em 1935, a pedido da Igreja Confessante, Bonhoeffer retornou à
Alemanha para assumir um clandestino seminário para pastores desta igreja, em
Finkenwald. O seminário esteve em funcionamento até 1937, quando foi fechado
pelo nazismo e Bonhoeffer foi proibido de ensinar ou publicar livros. No período em
que dirigiu o seminário, Bonhoeffer escreveu dois livros: Nachfolge (publicado em
1937 - traduzido para português como Discipulado) e Gemeinsames Leben
(publicado em 1939 - traduzido em português como Vida em Comunhão). Com
Nachfolge, que literalmente significa “seguimento”, a “cristologia acadêmica torna-
se cristologia prática”
96
. A tônica da obra é que o discipulado não se caracteriza pela
assimilação de um conteúdo doutrinário, mas pela obediência. Se no final do
91
Dietrich Bonhoeffer, Quien es y quien fue Jesucristo? Su historia y su misterio. Barcelona: Ariel,
1971, p. 17.
92
Cf. E. Hammes, Cristologia e Seguimento em Dietrich Bonhoeffer. op. cit., p. 499-500.
93
A. Dumas, Dietrich Bonhoeffer: uma igreja para os não religiosos. op. cit., p. 104.
94
Dumas explica que “a igreja confessante nunca se constituiu em igreja autônoma. Sempre foi um
movimento de confissão dentro das igrejas evangélicas alemãs.” (Ibid., p. 105)
95
Ibid.
96
R. Gibellini, A Teologia do Século XX. op. cit., p. 109.
27
primeiro período de sua vida, conforme retratavam Sanctorum Communio e Act and
Being, Bonhoeffer pressentia que a teologia não se fundamentava suficientemente na
igreja, no final da segunda etapa da vida, conforme retratava Discipulado, ele
“achava que a confissão da igreja não se preocupava o bastante com o mundo”.
97
À medida que o contexto político alemão tornava-se cada vez mais
conturbado, e os mecanismos de correção social apresentavam-se impotentes,
Bonhoeffer convencia-se de que o pacifismo era uma postura ilegítima. Era
necessário viver a fé cristã na co-responsabilidade social e política, usando, até
mesmo, o recurso extremo da conspiração contra a autoridade totalitária. Logo, em
1938 Bonhoeffer iniciou seus contatos com a resistência alemã e quando a guerra se
iniciou em 1939, ele resolveu entrar para o serviço de contra-espionagem. Tais ações
o levaram a refletir demoradamente nas questões éticas. Assim, no período de contra-
espionagem (1939 a 1943) Bonhoeffer se dedicou à produção de Ética
98
. Acusado de
alta traição, Bonhoeffer foi preso em 5 de abril de 1943. No cárcere, ele manteve
intensa correspondência com a noiva, com os pais e com Bethge. A coletânea de
cartas da prisão, que abarca os anos de 1943 a 1945, apresenta idéias teológicas
fragmentárias e inacabadas, mas que constituem um importante legado da teologia
bonhoefferiana, apontando para o seu último estágio de amadurecimento teológico. É
nesse material que Bonhoeffer explicita as idéias do cristianismo arreligioso.
Estudada a partir do ponto de vista da continuidade, a teologia bonhoefferiana
deve ser entendida através do conjunto de suas obras. Uma leitura isolada de seus
textos pode levar a reduções ou distorções de suas idéias. Isso não representa, no
entanto, uma desconsideração das diversas etapas de evolução de seu pensamento.
Essa, talvez, seja uma forma equilibrada de reconhecer a continuidade e a novidade.
Em cada uma das etapas de seu pensamento um elemento novo é acrescentado aos
que já se encontram presentes anteriormente. O resultado é a ampliação do
significado de todos os elementos, antigos e novos.
99
Segundo J. Godsey a teologia
de Bonhoeffer pode ser dividida em três fases: Fundamentação teológica, Aplicação
teológica e Fragmentação teológica. A primeira fase (1906-1931) corresponde à
produção acadêmica de Sanctorum Communio e Act and Being, a segunda (1932-
97
A. Dumas, Dietrich Bonhoeffer: uma igreja para os não religiosos. op. cit., p. 106.
98
Por causa de sua prisão, Bonhoeffer não conseguiu terminar esta obra (que considerava a grande
obra de sua vida). Ela foi editada, a partir de seus manuscritos, por Bethge em 1948.
99
Cf. Prócoro Velasques Filho, Uma Ética para os nossos dias: origem e evolução do pensamento
ético de Dietrich Bonhoeffer. São Bernardo do Campo, SP: Editeo, 1977, p. 18.
28
1939) compreende as obras de interpretação das Escrituras, tais como Creation and
Fall, Discipulado, Tentação e Vida em Comunhão e, finalmente, a terceira fase
(1940-1945) corresponde à produção fragmentada de Ética e as cartas da prisão.
100
De forma geral, em termos metodológicos, a evolução de seu pensamento
compreende a relação entre cristologia e eclesiologia. Até 1931 a cristologia se
subordinava à eclesiologia. Contudo, a partir desta época a eclesiologia foi submetida
à cristologia, que assume a centralidade de sua teologia.
101
Após um panorama geral
do percurso bibliográfico e metodológico de Bonhoeffer é importante sublinhar a sua
crítica da religião, a partir da perspectiva de alguns de seus comentaristas.
1.3.4. A crítica bonhoefferiana da religião na compreensão de seus
comentaristas
Talvez, o intérprete de Bonhoeffer mais conhecido seja seu amigo, cunhado,
biógrafo, editor e comentarista Eberhard Bethge. Dentre seus escritos,
principalmente dois deles são fundamentais para esta dissertação. O primeiro é a
volumosa biografia de Bonhoeffer. O outro é o ensaio intitulado Bonhoeffer’s
Christology and His “Religionless Christianity”. Na biografia, ele afirma que “em
Tegel Bonhoeffer nunca intentou [...] escrever uma monografia histórica ou
sistemática do fenômeno da religião”
102
. Na maior parte de sua vida e teologia
Bonhoeffer seguiu a tradicional distinção barthiana entre fé e religião. Essa visão
tornou-se comum entre um grande número de teólogos na Igreja Confessante.
Contudo, nos escritos da prisão Bonhoeffer trata o termo “religião” de forma
diferente de Barth. Enquanto o teólogo suíço considerou a religião como uma
característica basicamente humana, para o teólogo alemão ela é historicamente
transitória. Bethge também levanta algumas características da concepção
bonhoefferiana da religião: metafísica, individualismo, parcialidade, privilégio, tutela
e dispensabilidade.
103
Em seu ensaio, Bethge coloca a interpretação arreligiosa do
cristianismo dentro de uma moldura cristológica. Isso demonstra que a visão
100
Cf. John D. Godsey, The theology of Dietrich Bonhoeffer. London: SCM, 1960. De forma
semelhante, A. Dumas também entende a vida e teologia de Bonhoeffer em 3 estágios que se
aproximam em muito da classificação de Godsey: o Bonhoeffer universitário, o Bonhoeffer
confessante e o Bonhoeffer questionador do futuro (Cf. A. Dumas, Dietrich Bonhoeffer: uma igreja
para os não religiosos. op. cit., p. 108).
101
Cf. P. Velasques Filho, Uma Ética para os nossos dias. op. cit., p. 17.
102
E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer: a biography. op. cit., p. 871.
103
Cf. Ibid., p. 872-879.
29
arreligiosa não representa uma ruptura em seu pensamento, mas está diretamente
relacionada com seu pensamento anterior. Nesse sentido, a compreensão cristológica
bonhoefferiana é a base para a construção de sua crítica da religião.
104
O teólogo britânico J. Godsey foi um dos precursores na interpretação do
pensamento de Bonhoeffer no mundo de fala inglesa. Ele também entende o
cristianismo arreligioso como uma espécie de clímax da cristologia bonhoefferiana.
Godsey ressalta que todas as vezes que Bonhoeffer explica o seu conceito de
religião, ele se refere a um pensamento metafísico, interior, subjetivo e
individualista. Logo, a interpretação religiosa do cristianismo seria uma espécie de
sistema de verdades abstratas.
105
Além disso, Godsey advoga que “o problema da
interpretação arreligiosa não é meramente hermenêutico, mas envolve toda a
existência da própria igreja. Ela não é uma interpretação que se preocupa com a
religião, mas com a vida.”
106
Por isso, a interpretação dos conceitos bíblicos não
deveria ser feita numa linguagem metafísica ou psicológica, nem em termos de um
sistema de doutrinas abstratas, ou da experiência interna dos indivíduos, mas em
termos de um envolvimento responsável com a vida. Para Godsey, Bonhoeffer
focaliza a crítica da religião principalmente em termos da interpretação e linguagem
da psicologia ou psicoterapia e da filosofia existencialista.
No continente americano um dos principais intérpretes de Bonhoeffer é
Clifford J. Green. Para ele, “Bonhoeffer separa completamente o cristianismo e a
‘religião’.”
107
Além disso, ele percebe uma diferenciação notável entre a
compreensão de religião em Barth e em Bonhoeffer. Enquanto Barth utiliza
categorias teológicas como “idolatria” e “auto-justificação” em sua crítica da
religião, Bonhoeffer aborda a religião de um modo mais antropológico, numa forma
específica da história. Desse modo, Bonhoeffer descreve maneiras particulares em
que pessoas “religiosas” se comportam na situação atual, ao invés de propor uma
teoria geral da religião. Logo, as razões para Bonhoeffer separar completamente o
cristianismo da religião apresentam diferenças em relação ao pensamento de Barth,
principalmente porque Bonhoeffer possui uma definição ou compreensão da religião
104
Cf. E. Bethge, Bonhoeffer's Christology and His “Religionless Christianity”. In: Peter Vornink II
(org.), Bonhoeffer in a World Come of Age, Philadelphia: Fortress Press, 1968, p. 46-72.
105
Cf. J. Godsey, The theology of Dietrich Bonhoeffer, op. cit., p. 249. Curiosamente, esse trabalho foi
escrito inicialmente como uma dissertação orientada por Karl Barth em 1958 (cf. Clifford J. Green,
Bonhoeffer: a theology of sociality. Grand Rapids / Cambridge: William B. Eerdmans, 1999, p. 11).
106
J. Godsey, The theology of Dietrich Bonhoeffer, op. cit., p. 264.
107
C. Green, Bonhoeffer, op. cit., p. 258.
30
que é distinta.
108
A percepção da crítica bonhoefferiana da religião a partir de uma
perspectiva antropológica permite que Green faça uma correlação entre a crítica
bonhoefferiana e a crítica não teológica da religião na modernidade, tais como a
crítica freudiana e a crítica marxista da religião.
Outro importante intérprete é o teólogo francês André Dumas, que denomina
Bonhoeffer como teólogo da realidade. Ele entende que Bonhoeffer representa uma
resposta do século XX “a duas grandes vozes alemãs do século XIX: Feuerbach e
Nietzsche”
109
. Enquanto esses pensadores enfatizam que a figura de Deus se
sustentava a partir da fraqueza humana, Bonhoeffer afirmava exatamente o inverso:
é a fraqueza de Jesus Cristo crucificado que encontra o homem cheio de
poder. Se as religiões tendem a humilhar o homem diante da onipotência
divina, o cristianismo, nesse caso, não pode ser considerado religião. Não
procura como as religiões importunar os homens, que já vivem tão
abandonados, com as questões últimas, situadas nos confins do mundo,
tais como o mal, a morte e o além, mas quer, bem no centro da vida,
pregar e mostrar um Deus crucificado.
110
Ele comenta que, em Bonhoeffer, “Jesus Cristo é único lugar onde se pode
ver Deus e o mundo como não separados”. Por isso, “o cristianismo não se pode
confundir com as religiões de mistério, que ensinam uma redenção bem longe da
terra. A igreja viverá, como Jesus Cristo, a responsabilidade do real até seu último
limite”
111
. Para Dumas, Bonhoeffer se preocupa mais do que Bultmann e Barth, com
os problemas que estão ligados à realidade, e não tanto com as questões relativas ao
conhecimento ou inteligibilidade, como aqueles. Desse modo, para fugir do risco do
limitado intelectualismo que ronda os que estão muito preocupados com as
categorias do saber, Bonhoeffer busca conceber uma eclesiologia a partir do mundo
não religioso. “A confissão sem imitação acaba em puro verbalismo idealista.”
112
Por sua vez, H. Zahrnt percebe uma conexão entre a crítica da religião de
Barth e de Bonhoeffer. Para ele, Bonhoeffer assimilou a crítica barthiana que
distinguia de forma radical a religião humana da revelação divina. Contudo, o autor
entende que Bonhoeffer não ficou limitado a essa compreensão. Especialmente nas
cartas da prisão ele foi decisivamente além da crítica barthiana. Isso porque, na visão
de Zahrnt, Barth restringiu seu criticismo da religião ao campo da dogmática, mas
108
Cf. Ibid., p. 259.
109
André Dumas, Dietrich Bonhoeffer: uma igreja para os não religiosos. op. cit., p. 99.
110
Ibid., p. 99-100.
111
Ibid., p. 111.
112
Ibid., p. 114.
31
Bonhoeffer ampliou seus traços, delineando-a a partir de suas conclusões práticas, e
relacionando-a com a situação histórica concreta. Desse modo, Bonhoeffer chegou à
conclusão de que a religião era apenas uma expressão transitória do cristianismo, que
fora historicamente condicionada.
113
Quanto à hermenêutica utilizada para a
interpretação não-religiosa dos conceitos bíblicos, Zahrnt acredita que o fato de que
Bonhoeffer nunca tenha chegado a uma conclusão acerca desse assunto pode ser
explicado não apenas através da constatação das circunstâncias desfavoráveis da
prisão, mas sobretudo a partir do reconhecimento da complexidade desse tipo de
empreitada. Por conta das transformações e mudanças constantes na sociedade, a
interpretação não-religiosa da Bíblia não é algo que uma pessoa realiza ou deixa de
realizar, não é algo acabado, definitivo, mas continua a requerer esforços renovados.
Isso não significa que a interpretação não-religiosa proposta por Bonhoeffer não
possui nenhum fundamento. A chave para essa interpretação é, em realidade, uma
interpretação cristológica. Seu tema básico é a teologia crucis.
114
Outro importante intérprete alemão é Ralf K. Wüstenberg.. Ao considerar a
grande quantidade de estudos e conclusões acerca do pensamento bonhoefferiano, ele
afirma que o termo “arreligioso” se tornou um slogan degenerado que foi aplicado às
mais diversas tendências teológicas, onde cada um buscou interpretá-lo à sua
maneira. Mas ele adverte que todos aqueles que falham em perceber o fundamento
cristológico de Bonhoeffer, o interpretam de um modo profundamente incorreto,
especialmente no tópico da interpretação não-religiosa. Todavia, ele também entende
que embora muitos autores tenham colocado devidamente a noção cristológica como
base para o entendimento da interpretação não-religiosa, existem poucas indicações
acerca do que isso significa concretamente.
115
Assim, ele justifica a importância de
seu estudo, que aponta a teologia da vida como categoria central da teologia
bonhoefferiana da prisão.
No contexto latino americano, o teólogo Gustavo Gutiérrez escreveu um texto
sobre Bonhoeffer, apontando para os limites da teologia moderna.
116
Ele explica que
a primeira grande guerra (1914-1918) questionou o otimismo e a segurança fácil da
sociedade burguesa, e pôs fim à chamada la belle époque. Assim, a teologia liberal,
113
Cf. H. Zahrnt. The question of God. op. cit., p. 134.
114
Cf. Ibid., p. 157.
115
Cf. Ralf K. Wüstenberg, A theology of Life: Dietrich Bonhoeffer's religionless Christianity. Grand
Rapids, MI / Cambridge U.K.: William B. Eerdmans, 1998, p. xiv.
116
Cf. Gustavo Gutiérrez, Os limites da teologia moderna: um texto de Bonhoeffer. In: A força
histórica dos pobres. Petrópolis: Vozes, 1981, p. 314-328.
32
elaborada aos moldes da Ilustração e da burguesia, entrou em declínio. Com efeito,
os esforços de Barth, Bultmann e Tillich destacam-se pela busca de novos caminhos
teológicos que sejam mais promissores que o imediato passado teológico falido.
Entretanto, “Bonhoeffer considera que nenhum deles consegue realmente pegar o
touro pelos chifres, pois nenhum responde realmente ao mundo maior, resultando em
um longo processo histórico que tem suas raízes na baixa Idade Média.”
117
Ao
retornar ao caminho trilhado por Schleiermacher, a ênfase na interpretação religiosa
do mundo de Tillich foi considerada inadequada. Por sua vez, Barth, embora tenha
sido elogiado como aquele que iniciou a crítica da religião, não conseguiu levar essa
crítica até as últimas conseqüências. Nesse contexto, Gutiérrez traça as principais
diferenças da crítica da religião em Barth e em Bonhoeffer. Enquanto que para Barth
a religião era vista como resultado do esforço humano, em Bonhoeffer a
interpretação religiosa do cristianismo era historicamente situada, um fenômeno
ocidental que fora superado pela maioridade da humanidade. Se para Barth a religião
era algo inerente ao ser humano, para Bonhoeffer ela pertencia a uma etapa histórica:
para Barth, a religião é de certo modo uma tentativa de apoderar-se de
Deus. Para Bonhoeffer, trata-se muito mais de um modo de entender Deus
como dominador da pessoa humana. No primeiro caso, poder do ser
humano sobre Deus; no segundo, poder de Deus sobre o ser humano.
118
1.4. Resumo do capítulo
Em relação à dissertação em geral, este capítulo assume um caráter contextual
dos principais conceitos e idéias abordados neste estudo. O primeiro conceito
discutido foi a noção de religião no ambiente ocidental, desde o uso do termo religio
no período antigo até a formulação moderna do termo “religião”. A ênfase principal
dessa discussão foi que na modernidade houve uma redução da compreensão da
religião aos seus aspectos mais objetivos, sobretudo no âmbito intelectual, que
permitiram não apenas a abstração conceitual da religião, mas também sua crítica. O
segundo conceito discutido foi a crítica da religião na modernidade. A partir de uma
visão panorâmica foi descrito um longo processo que envolveu filósofos, sociólogos,
psicólogos, antropólogos e outros. À semelhança do reducionismo do conceito de
religião na modernidade, a crítica da religião também representou uma empreitada
117
Ibid., p. 317.
118
Ibid., p. 323-324.
33
reducionista deste fenômeno, pois contemplou ferramentas metodológicas de corte
racionalista, que se fixavam apenas nos aspectos mais objetivos da religião.
A seguir, o capítulo considerou a crítica moderna da religião na teologia,
especificamente em Barth e Bonhoeffer. Em relação ao percurso bibliográfico e
metodológico de Karl Barth foram destacadas as duas produções mais importantes de
sua teologia, que marcam respectivamente as duas principais fases (normalmente
chamadas de “dialética” e “analogia da fé”) de seu pensamento: Carta aos Romanos
e Church Dogmatics. A partir da perspectiva de seus comentaristas, alguns traços da
crítica barthiana da religião foram salientados. Estes podem ser divididos em dois
blocos principais: (1) o conteúdo da crítica; (2) o objeto da crítica. Em termos de
conteúdo, a crítica de Barth compreende a religião como um tipo de arrogância
humana que pretende chegar a Deus. Por isso, ela se contrapõe à revelação de Deus,
à fé e à graça, e se identifica com a superstição, a idolatria e a auto-justificação.
Barth enfatiza que a revelação de Deus atua como a abolição e elevação (dialética
hegeliana de aufhebung) da religião. Esta é a noção básica da justificação pela fé
aplicada à religião: ela precisa ser “justificada” para ser verdadeira religião. Com
respeito ao objeto da crítica, muitos comentaristas sublinham que o principal alvo do
ataque de Barth é a igreja, que havia se tornado “religiosa”.
No percurso bibliográfico e metodológico de Bonhoeffer foi indicada a noção
de continuidade de sua teologia em relação às fases de seu pensamento. Suas obras
podem ser agrupadas em três fases principais: fundamentação, aplicação e
fragmentação teológica. No que se refere à crítica bonhoefferiana da religião, seus
comentaristas destacam principalmente (1) as características da noção de religião e a
base da interpretação arreligiosa; (2) a herança barthiana da crítica da religião e suas
diferenças em relação a Barth. As características da religião em Bonhoeffer parecem
estar ligadas a um tipo de pensamento metafísico e individualista. Desse modo,
enquanto a interpretação religiosa do cristianismo seria uma espécie de sistema de
verdades abstratas, sua interpretação não-religiosa possui uma moldura cristológica.
Com relação à herança barthiana, na maior parte de sua vida e teologia Bonhoeffer
seguiu a tradicional distinção de Barth entre fé e religião, mas nos escritos da prisão
existem variações entre eles. Ali, a religião não parece ser para Bonhoeffer uma
característica humana, mas algo historicamente transitório. Ademais, enquanto Barth
utiliza categorias teológicas para sua crítica, Bonhoeffer adota uma linguagem mais
antropológica. Logo, a crítica de Barth se restringiu ao campo da dogmática, ao
34
passo que Bonhoeffer ampliou seus traços, delineando-a através de conclusões
práticas e da situação histórica concreta.
Portanto, após essa visão contextual abrangente, cabe um estudo mais detido
da crítica da religião de Karl Barth e Dietrich Bonhoeffer a partir de seus próprios
textos, que será realizado nos próximos capítulos.
CAPÍTULO II
A CRÍTICA DA RELIGIÃO EM KARL BARTH
Para a compreensão da crítica da religião no pensamento de Karl Barth, faz-
se necessário examinar os dois principais textos onde ele trata sobre este tema. O
primeiro deles é Carta aos Romanos - obra que trouxe Barth para o cenário da
teologia do século XX – e o § 17 de Church Dogmatics, que é intitulado em sua
tradução convencional como “The Revelation of God as the Abolition of Religion”.
2.1 A crítica da religião em Carta aos Romanos
De maneira geral, o texto de Carta aos Romanos é a mensagem da
justificação pela fé, conforme defendida pelos reformadores protestantes do século
XVI, com uma roupagem existencialista dos séculos XIX e XX. Além de incluir
várias citações de Lutero e Calvino nesta obra, no prefácio à 2ª edição (1921) Barth
afirma sua admiração pela exegese de Lutero e a interpretação sistemática de
Calvino.
119
Do mesmo modo, existem na obra inúmeras referências a Kierkegaard,
bem como uma ênfase existencial na interpretação de temas bíblicos.
120
Também no
prefácio à 2ª edição, Barth declara: “se eu tenho um sistema [metodológico], este é
119
Para esse prefácio, utilizamos a versão em inglês (Karl Barth, The Epistle to the Romans. London:
Oxford University Press, 1965, p. 7), pois a versão brasileira de Carta aos Romanos inclui apenas os
prefácios à 1ª, 5ª e 6ª edições.
120
Barth entende que a chave de compreensão dos temas bíblicos centrais não é histórica, mas
existencial: a queda de Adão não representa um evento histórico, segundo o qual a humanidade
atualmente sofre suas conseqüências, mas é um pecado transcendental; semelhantemente, a
justificação que Cristo trouxe ao mundo não se refere a uma data histórica, mas é ubíqua, perene e
transcendental (cf. K. Barth, Carta aos Romanos. São Paulo: Novo Século, 2005, p. 265). Do mesmo
modo, para ele, a visão escatológica do Novo Testamento não trata de uma noção temporal, nem se
alinha à visão de um fim do mundo catastrófico (cf. Ibid., p. 766). A ressurreição futura “alcança a
criatura que recebeu a graça, na totalidade de seu ser. [...] Este ‘futuro’ não tem o sentido vulgar de
tempo, como se devêssemos esperar por datas, para a sua efetivação; esse ‘futuro’ pode referir-se e de
fato envolve tanto o passado como o presente e o futuro.” (Ibid., 343). Por isso, Barth considera que
os temas bíblicos devem ser considerados, na melhor das hipóteses como parábolas, visto que as
palavras humanas são mera analogia (cf. Ibid., p. 766-767), pois se situam na ambigüidade da
realidade humana (cf. Ibid., p. 344). Este é o reconhecimento da “inadequação da fala humana para
expressar a verdade divina” (Ibid., p. 520).
36
limitado ao reconhecimento do que Kierkegaard chamou de ‘infinita diferença
qualitativa’ entre tempo e eternidade, e minha consideração de que há nisto um
significado tanto negativo quanto positivo: ‘Deus está no céu, e tu estás na terra’.”
121
Portanto, a idéia central que permeia toda a Carta aos Romanos é o conceito
kierkegaardiano de “infinita diferença qualitativa” aplicado ao contexto da relação
entre Deus e o ser humano.
122
Por sua vez, a religião é um tema recorrente em Carta aos Romanos. Ele
praticamente aparece nas principais discussões presentes no conteúdo da obra, e está
diretamente ligado ao arcabouço do assunto da justificação pela fé e ao pressuposto
da infinita diferença qualitativa. No prefácio à 5ª edição (1926), Barth relata a
surpresa que teve quando percebeu o inesperado impacto de seu livro na teologia da
época.
123
Sua explicação para esse fato, então, resume-se na constatação de que esta
obra trouxe à luz algo que “a teologia e a Igreja de nosso tempo precisassem
ouvir.”
124
O início do prefácio parece traduzir de forma sintética o que,
especificamente, precisava ser ouvido pela teologia e pela igreja: “tudo o que escrevi
contra a presunção humana – e por demais humana – sobretudo sobre a vanglória
religiosa, sua causa, sua roupagem, seu efeito”.
125
Esta afirmação reúne os principais
elementos que se conectam ao conceito de religião presentes nesta obra - presunção
humana e vanglória –, bem como suas características e implicações – causa,
roupagem e efeito.
Como o tema da religião aparece em praticamente todos os assuntos
discutidos no livro, para fins didáticos, este trabalho buscou dividir a análise deste
tema a partir de alguns pontos centrais nos quais há uma grande concentração de
referências à religião que atravessam a apresentação de temas que se relacionam
diretamente com ela. Tal divisão não pressupõe que sejam encontradas diferentes
percepções em relação à religião. Muito pelo contrário, há uma constante repetição
dos mesmos conceitos. Mas em cada uma delas, algumas nuanças podem ser
121
Prefácio de K. Barth à 2ª edição, em inglês (The Epistle to the Romans. op. cit., p. 10).
122
Barth traça um paralelo direto entre este conceito kierkegaardiano, que promove a representação de
Deus em sua “sua total obscuridade” (K. Barth, Carta aos Romanos. op. cit., p. 148), e a ênfase dos
reformadores protestantes no “Deus absconditus”. Ele assevera que o cerne da Epístola aos Romanos
é que o Deus absconditus é o Deus revelatus em Jesus Cristo (cf. Ibid., p. 649). Embora não se possa
negar que Barth discute o Deus revelatus, é evidente na leitura de seu texto que há uma ênfase bem
maior no Deus absconditus, o Deus “desconhecido”.
123
Cf. Ibid., p. 16.
124
Ibid.
125
Ibid., p. 15. Grifo nosso.
37
percebidas, permitindo uma visão mais abrangente e detalhada da religião e sua
crítica.
A primeira abordagem a ser privilegiada é a relação da religião com o
conceito central da “infinita diferença qualitativa” entre Deus e a realidade humana.
De fato, esta relação fornece a principal e mais ampla noção de religião que permeia
toda a obra. Por sua vez, as demais abordagens contribuem na indicação de
importantes detalhes e particularidades do entendimento da religião: a ligação entre
religião e circuncisão, conforme esboçada na experiência de Abraão; a conexão da
religião e a lei; e a correspondência entre a religião e a igreja.
2.1.1 A Religião e a Infinita diferença qualitativa entre Deus e o ser humano
Logo no início de sua obra, Barth assevera que a mensagem transmitida por
Paulo na Carta aos Romanos é o evangelho de Deus. Esta não é uma mensagem
religiosa, ou notícia sobre a divinização humana, mas é a mensagem de um Deus
totalmente diferente do ser humano. Por isso, ninguém pode chegar a ter
conhecimento dele,
126
pois as fontes do conhecimento humano são incapazes de
percebê-lo ou alcançá-lo. O conhecimento de Deus vem unicamente a partir dele
(revelação),
127
e precisa ser recebido pelo ser humano através da fé.
Desse modo, não há choque nem concorrência entre o evangelho de Deus e as
teorias da ciência ou a sabedoria da cultura, pois a mensagem divina não é uma
verdade que está ao lado das outras, mas é a verdade que questiona as outras.
128
A
verdade de Deus é totalmente distinta das verdades do mundo. Semelhantemente, o
poder e a força divina não representam a força da natureza – como uma espécie de
força suprema do mundo, a somatória de todas elas, ou a origem delas - nem da alma
humana, mas é algo totalmente diverso. O seu poder não é superior a elas, ele está
além delas.
129
O ponto onde Barth pretende chegar com todas essas constatações
acerca da infinita distinção divina em relação ao ser humano, é o de que “Deus é o
Deus desconhecido”
130
.
126
Cf. Ibid., p. 28.
127
Para Barth, só é possível conhecer Deus a partir da revelação divina em Jesus Cristo (cf. Ibid., p.
30).
128
Cf. Ibid., p. 38.
129
Cf. Ibid., p. 39-40.
130
Cf. Ibid., p. 39.
38
O motivo pelo qual Deus é totalmente diferente e desconhecido se dá pelo
fato de que a unidade que o ser humano tinha com Deus foi profundamente destruída.
O ser humano está em cativeiro neste mundo. Não há luz adicional que possa ser
encontrada no aprofundamento do conhecimento humano. Assim, postular entender o
mundo em unidade com Deus, a partir de uma percepção que não venha unicamente
de Deus, representa uma condenável arrogância religiosa que, em realidade, produz
um afastamento ainda maior de Deus.
131
Nesse contexto, pode ser entendido um
conceito básico do pensamento barthiano em sua interpretação de Romanos: a fé.
Para Barth, a fé representa “o respeito ante o incógnito divino, e o amor a Deus, com
plena consciência da diferença qualitativa entre Deus e os homens”
132
. Desse modo,
a “fé pressupõe a aceitação sem conhecimento”
133
, ela “é um salto no incerto, no
escuro, no espaço vazio”
134
. Barth cita Lutero:
A fé orienta-se às coisas invisíveis; para dar a oportunidade à fé, é
necessário que tudo o que se há de crer esteja oculto, e esse ocultamente é
tanto mais profundo quanto o objeto da fé fica em franca oposição ao
sentido da vista, da sensação dos sentidos, do senso, e da experiência.
135
A pessoa que opta pela fé decide “abrir mão de sua confiança na sabedoria, na
ciência, nas coisas certas e palpáveis do mundo e do conforto que este oferece, para
depender exclusivamente da graça de Deus”
136
. Logo, as expressões “abrir mão” e
“dependência” indicam o que Barth tem em mente quando fala de fé. Para ele, a fé
genuína “é vacuidade; é a verdadeira fé que se curva perante o que nunca haveremos
de ser, ou haveremos de ter ou poderemos fazer.”
137
Em outros termos, “a fé é a fonte
que promove no homem a vontade de esvaziar-se; a fé é a comovida persistência na
negação.”
138
Novamente, Barth cita Lutero: “Só o preso é liberto, só o fraco é
robustecido, só o humilde é exaltado; só o que está vazio se farta; apenas o nada se
torna algo”
139
.
A partir dessa percepção, a fé se apresenta como uma realidade que “não é,
jamais, idêntica à ‘religiosidade’”
140
. A contraposição barthiana entre fé e religião
131
Cf. Ibid., p. 41-42.
132
Cf. Ibid., p. 44.
133
Ibid., p. 127.
134
Ibid., p. 147.
135
Ibid., p. 43.
136
Ibid., p. 163.
137
Ibid., p. 132.
138
Ibid., p. 48.
139
Ibid., p. 50.
140
Ibid., p. 45.
39
implica que “toda experiência religiosa que se apresentar como sendo mais do que
um vazio, que pretender ter conteúdo e traduzir a posse ou o gozo de Deus”
141
constitui “uma traição a Deus. E o nascedouro do ‘Não-Deus’, o surgimento dos
ídolos [...] esquece-se o homem de que tudo o que é passageiro, embora seja em
semelhança, é apenas semelhança. A glória de Deus é trocada pela imagem de seres
perecíveis”
142
. Assim, Barth aponta que quando a religião pretende possuir um
conteúdo ou posse de Deus, há o nascimento do Não-Deus, isto é, o surgimento dos
ídolos. Tal abordagem indica uma noção paralela ao texto onde Barth distingue a
mensagem de Deus e a mensagem religiosa, que se caracteriza pela divinização do
ser humano. Este paralelo se torna mais nítido quando Barth destaca que
quando ignoramos [...] a separação que existe entre nós e Deus, é porque,
ou não temos compreensão de nosso estado por absoluta insensibilidade
espiritual e moral, ou é porque fazemos de Deus nosso igual, quer
trazendo-o ao nosso nível ou fazendo-os iguais a ele [...] Levanta-se a
meio caminho entre “cá e lá” entre nós e o totalmente outro, a neblina
[d]a opacidade religiosa na qual [...] se erigem acontecimentos humanos
animalescos em experiência divina.
143
Esta chamada “neblina da opacidade religiosa” possui como elemento gerador
a loucura humana de que possa existir algum tipo de unidade ou possibilidade de
ligação entre Deus e os homens aquém da ressurreição,
144
em outros termos, a
negação da infinita diferença qualitativa. O resultado disso é o rebaixamento de Deus
ao nível humano ou a ascensão humana ao nível de Deus, a divinização do ser
humano. Nesse caso, ocorre a idolatria, o surgimento do “Não-Deus”.
Nesse caso, quando o ser humano supõe colocar Deus no trono do mundo, ele
está, em realidade, entronizando a si mesmo. Ao afirmar sua crença em Deus, ele se
preocupa apenas com sua própria justificação, buscando honrar si mesmo e tirar
proveito disso. Sua religiosidade consiste na solene confirmação que faz de si
mesmo.
145
Na perspectiva do autor, esta é a rebeldia humana que chama de Deus o
que, na realidade, representa o próprio ser humano. Servir a este deus significa viver
segundo os próprios desejos,
146
pois em realidade “não se não se trata de Deus,
porém das nossas necessidades pelas quais queremos que Deus se oriente.”
147
Para
141
Ibid., p. 61.
142
Ibid., p. 62.
143
Ibid., p. 60-61.
144
Cf. Ibid., p. 61.
145
Cf. Ibid., p. 52.
146
Cf. Ibid., p. 53.
147
Ibid., p. 52.
40
Barth isto constitui a arrogância religiosa: falar em Deus pensando em si mesmo.
148
Nesse ponto o teólogo suíço se aproxima de Feuerbach ao afirmar que esse tipo de
“divindade” nada mais é que a projeção dos próprios desejos e anseios do ser
humano.
Na visão barthiana, nesse processo de “elevação” humana e menosprezo da
distância que o separa de Deus, há uma confusão entre eternidade e temporalidade,
149
substitui-se “a verdade divina pelo mundo material”
150
. A troca de Deus pelo mundo
explica o motivo pelo qual “o mistério de Deus se opõe à arrogância religiosa”
151
. No
contexto da mensagem da justificação pela fé, a infinita diferença qualitativa entre
Deus e o ser humano se alinha à noção de disparidade entre a justiça humana e a
justiça divina (que figuram como os respectivos títulos dos capítulos dois e três da
obra). Dentro dessa moldura, a chamada arrogância religiosa parece estar em paralelo
com a busca de auto-justificação humana, ou seja, por suas próprias obras.
Em termos de justiça humana, a compreensão barthiana é bastante enfática:
“os fatos e os feitos gerados pela atividade humana em sua existência, posição e
expansão, são sempre oriundos do ser humano, e como tais, estão eivados de
irreverência e insubmissão.”
152
No mundo dos humanos não existe qualquer distinção
entre “santos” e “ímpios”. Aliás, é justamente quando alguém pretende ser santo que
o deixa de ser.
153
Barth ressalta que o indivíduo religioso típico “se caracteriza como
pessoa melhor que as demais”
154
. Mas sua pergunta retórica desvela a real situação
desse tipo de indivíduo: “que vantagem terá alguém na hora do julgamento, por ter
morado à beira do leito do rio se o canal está seco?”
155
Mas não é apenas o autor que
percebe “o canal seco”. Na concepção barthiana, o próprio mundo não religioso
também percebe a verdade e não se deixa enganar, recusando-se “a seguir o Deus dos
‘religiosos’”
156
. Nas palavras do teólogo suíço, “Deus é apenas uma ideologia
quando os homens tomam emprestado os pontos de vista divinos, porém sem
Deus”
157
.
148
Cf. Ibid., p. 55.
149
Cf. Ibid., p. 52.
150
Ibid., p. 64.
151
Ibid., p. 66.
152
Ibid., p. 75-76.
153
Cf. Ibid., p. 78.
154
Ibid., p. 83.
155
Ibid., p. 100.
156
Ibid., p. 102.
157
Ibid.
41
Nesse sentido, o autor acrescenta que o critério aparentemente lógico e válido
de separação das pessoas por categorias - religiosas e irreligiosas, morais e imorais –
se torna plenamente inapropriado.
158
Falar em humanidade significa, discorrer sobre
a humanidade perdida,
159
pois “a justiça humana, em si mesma, é presunção”
160
.
Barth sublinha que esta perspectiva antropológica não designa algum tipo de
pessimismo, mas constitui uma “feroz aversão às ilusões; decidida recusa a curvar-se
perante ‘tabernáculos vazios’”
161
.
No entanto, o teólogo suíço ainda levanta outra questão: o que dizer das
pessoas que consideram possuir um entendimento de Deus, que presumem buscar a
Deus através das qualidades pessoais de seu caráter, especialmente quando essas
qualidades forem altamente dignas de consideração e respeito - uma conduta
autêntica, inteligente, nobre, amorável, singela e espiritual?
162
Ele responde que tais
características podem ser louvadas e apreciadas, mas apenas em termos de religião,
moral e cultura, ou seja, unicamente a partir de seu significado no mundo.
163
Esta é a
noção que não perde de vista a oposição entre a justiça humana e a justiça divina, isto
é, a perspectiva da infinita diferença qualitativa entre Deus e a humanidade: toda a
justiça humana está sob o “Não” de Deus, o julgamento divino.
Dessa forma, tudo o que não for mera vacuidade e carência permanece diante
do “Não” divino, e “não passa de cinza ou pó perante Deus, como todas as coisas
deste mundo”
164
. Em suas palavras, os que têm fé segundo os critérios deste mundo,
Deus os considera incrédulos. Os que são definidos como justos pelo mundo, são
vistos como injustos na perspectiva divina.
165
Sobre essas pessoas religiosas Barth
escreve: “acaso, com teu religioso mundanismo, terias menos a temer da ira de Deus
do que os outros? Não é essa [tua] religiosidade o aprisionamento da verdade, a
permuta do imperecível com a figura do perecível, ocorrendo no teu caso de maneira
idêntica à do outro”
166
. Mas diante do “Não” divino “o teu ‘fazer’ será o que ele é:
tua legalidade, um furto [...] tua pureza, um adultério [...] tua religiosidade, vã
158
Cf. Ibid., p. 95.
159
Cf. Ibid., p. 125.
160
Ibid., p. 105.
161
Ibid., p. 129.
162
Cf. Ibid., p. 125.
163
Cf. Ibid., p. 129.
164
Ibid., p. 166.
165
Cf. Ibid., p. 98.
166
Ibid., p. 100.
42
presunção”
167
. Portanto, o que do ponto de vista humano é chamado de religião e
moralidade, diante do juízo de Deus é nada mais que caos e anarquia.
168
Segundo
Barth, o julgamento de Deus é a negação do mundo, o protesto divino contra o seu
modo de ser.
169
Quando este juízo ocorrer “os vales se erguem e as colinas se
abaixam. A ‘guerra’ entre os bons e maus chega ao fim. Os homens deixam de estar
em campos opostos, para se colocarem todos na mesma linha”
170
. O juízo divino
torna-se fundamental para, nas palavras de Barth, desmascarar as mentiras da
religião:
Voltando o olhar a Deus, o Juiz, não ficam acaso, desmentidas todas as
referências, todas as comparações e todas as relações entre o aqui e o
além? [...] a materialização e a humanização do que é divino, em história
religiosa ou sagrada, não tem qualquer relação com Deus.
171
Todavia, o julgamento não é simplesmente destruição, mas restauração.
172
Pois o “Sim” de Deus está incluído no seu “Não”, o livramento contido no
julgamento. Deus fala de vida para o ser humano justamente em sua morte.
173
Mais
uma vez, Barth se reporta a um pensamento de Lutero: “quando Deus, pois, vivifica
faz morrer; quando justifica, ele o faz culpando-nos; quando nos conduz ao céu, fá-lo
conduzindo-nos ao inferno.”
174
O teólogo suíço entende que é exatamente “quando o
homem [...] nada encontra em si mesmo senão a sua impureza ante a luz divina;
quando o homem já não pensa em outro sacrifício a oferecer senão o seu próprio
espírito atemorizado e o seu coração despedaçado, então Deus vem como vencedor
triunfal.”
175
De acordo com o autor, as mesmas trevas da indignação e ira divina que se
aproximam daqueles que pretendem deter a verdade em sua arrogância e justiça
própria, representam a luz de um novo dia para aqueles que perseveraram na fé,
176
isto é, na vacuidade. Aliás, o “Não” de Deus está diretamente associado com o
esvaziamento: “há uma possibilidade para o homem salvar-se da ira de Deus: é
167
Ibid., p. 101.
168
Cf. Ibid., p. 166.
169
Cf. Ibid., p. 50.
170
Ibid., p. 113.
171
Ibid., p. 116.
172
Cf. Ibid.
173
Cf. Ibid., p. 138. Barth explica que “na ira de Deus vemos a sua justiça; na crucificação vemos a
ressurreição; na morte, a vida; vemos o “Sim” contido em “Não” [...] no julgamento vemos o dia da
salvação que se aproxima” (Ibid., p. 245).
174
Ibid., p. 43.
175
Ibid., p. 119.
176
Cf. Ibid., p. 95.
43
quando toda pretensão humana é anulada, abatida por Deus; quando Deus dá o seu
“Não”, como resposta definitiva; quando a ira de Deus se torna inevitável; quando
Deus é reconhecido como Deus!”
177
Nesse sentido, Barth salienta que a vacuidade da
experiência da fé se diferencia da religião: “os fiéis que perseveram em Deus,
perseveram no Reino de Deus somente se, e enquanto, perseverarem sem
preocupação da religiosidade”
178
. Em sua concepção a religião precisa ser suprimida:
quando reconhecerem que Deus e somente ele tem razão; quando a sua
religião suprimir esta mesma religião; quando a sua piedade revelar a
inexistência dessa mesma piedade; quando sua sobranceria psicológica e
intelectual descer ao nível a que são rebaixadas todas as preeminências
humanas; quando os homens que galgaram os mais altos píncaros [da
glória e reputação humanas] percebem que todos são culpados perante
Deus [...] Só então Deus confirmará sua fidelidade ao homem que não se
deixou iludir pela infidelidade humana.
179
Barth sublinha a supressão da religião no contexto da própria supressão de
tudo o que é humano: “nossa experiência é a que não é; nossa religião subsiste na sua
supressão; nossa lei consiste na anulação de toda experiência, posse, ação e
conhecimento humano”.
180
2.1.2 A Religião e a Circuncisão: a justificação de Abraão
Para discutir a relação entre a religião e a circuncisão, Barth utiliza como
exemplo prático a justificação de Abraão, cuja figura é diretamente relacionada com
a fé no ambiente judaico-cristão. Inicialmente, o autor reconhece a “proclamada”
justiça de Abraão: um homem de conduta invejável, cuja religiosidade e genialidade
sublinham a importância da orientação moral de sua vida. Todas as suas qualidades
realmente justificam a fama que ele adquiriu diante do fórum da história universal.
Com efeito, Barth reconhece que a justiça de Abraão é, de fato, digna de glória
perante a humanidade, mas não diante de Deus.
181
À luz da infinita diferença qualitativa entre Deus e a humanidade, todos os
atributos e pretensas qualidades de Abraão constituem, em essência, motivos para a
ira divina. Segundo Barth, com toda a sua justiça humana, ele é apenas um “ímpio”
perante Deus e, assim como o resto da humanidade, está sob o “Não” divino.
177
Ibid., p. 106.
178
Ibid., p. 136.
179
Ibid., p. 133.
180
Ibid., p. 166.
181
Cf. Ibid., p. 184.
44
Entretanto, através da fé Abraão toma ciência de sua condição, reconhecendo estar
sob a crise que vem de Deus (julgamento), mas “dentro desta crise Abraão opta pelo
temor do Senhor e, dentro do ‘Não’ passa a ver e a ouvir o ‘Sim’ de Deus.”
182
Desse
modo, o motivo de sua justificação, o “Sim” de Deus, não se dá a partir de suas
obras, mas de sua fé. “Ele é o que é como crente no poder daquilo que ele não é, pois
naquilo que ele é [o religioso esclarecido, o herói ético, espiritual] desponta
vigorosamente a revelação de sua fé e esta, sim, mostra o que ele não é”
183
. Seguindo
a noção de que “o ser humano participa do divino através daquilo que ele não é”
184
,
Barth assevera que “a Abraão, o varão de obras, não é atribuída a recompensa de
suas obras”, pois a justificação representa uma “ação divina inteiramente livre,
totalmente desvinculada do homem, daquilo que o homem seja, faça ou possua”.
185
Na visão do teólogo suíço, a justificação de Abraão, realizada unicamente
através da fé, provê uma perspectiva diferenciada da “contabilidade religiosa” do
relacionamento entre Deus e a humanidade, que pressupõe uma correspondência
direta entre a ação humana e a ação divina: a prática humana de obras que sejam
agradáveis a Deus e a retribuição ou pagamento divino como resposta a essas obras.
Esta contabilidade suscita a possibilidade de o ser humano reivindicar, de algum
modo, a retribuição de Deus. Portanto, a possibilidade de o ser humano se gloriar
daquilo que ele é, possui ou faz, “está latente em todas as religiões”
186
. No entanto,
na contabilidade da fé a situação é radicalmente diferente: “não existem obras
humanas que possam gerar o beneplácito divino ou que possam desencadear a ação
de Deus”
187
. Toda a realidade humana está sujeita ao “Não” divino, mas também é
convidada à possibilidade “Sim” que se abre pela fé. Não são as obras humanas que
constituem o ponto de partida para a justificação divina, “é na origem divina da fé
que encontramos a justificação que ela proporciona e a explicação de sua
peculiaridade: ser ela algo novo, diferente, que se contrapõe a toda realidade
religiosa”
188
.
Não obstante, embora os valores histórico e espiritual não constituam
qualificações que conquistem a justificação divina, eles merecem o reconhecimento
182
Ibid., p. 191.
183
Ibid., p. 187.
184
Ibid., p. 188.
185
Ibid.
186
Ibid., p. 167.
187
Ibid., p. 168.
188
Ibid., p. 197.
45
humano. Barth explica que, embora as obras de Abraão não sejam contabilizadas no
“Livro da Vida” (da justificação divina), certamente elas são registradas com mérito
no “Livro da História da Religião” que relaciona a dignidade e a glória dos grandes
homens, das nobres personalidades. Ademais, “é lícito e é útil que se proclame tudo
o que se puder dizer de verdadeiro, de bom, de glorioso, a respeito de Abraão e de
vultos iguais a ele”
189
. Esta atitude condiz com a “contabilidade humana”: “a honra e
a gratidão com que a humanidade homenageia Abraão e seus pares, não é favor, mas
retribuição justa; é o pagamento de uma dívida que a humanidade contrai com um e
com outros, em diferentes graus, no correr da história”
190
. Mas Barth acrescenta:
“porém, se nesta retribuição, Deus for inserido [...] não se trata do verdadeiro Deus,
mas do espírito deificado do próprio homem”
191
. Para ele, é preciso distinguir
adequadamente a contabilidade religiosa da contabilidade da fé, pois a fé apresenta
total distinção da religião:
descobrimos, na fé, a verdade de toda religião [...] todavia nenhures é ela
idêntica às realidades palpáveis, psicológicas e históricas das experiências
religiosas. A fé jamais se mescla, interfere, ou se confunde com o
desenvolvimento contínuo do ser humano, de suas possibilidades e suas
obras; nem se transforma em caminho, ou meio, no correr da vida
material, na vida eclesiástica, na religião
192
Por intermédio de suas perguntas retóricas o teólogo suíço questiona a
reivindicação de que a religião, em sua realidade histórica, seja a condição essencial
para um relacionamento positivo entre Deus e o ser humano. Questiona também a
pretensão de que a religião represente a base da fundamentação divina do ser
humano, ou constitua o único lugar da revelação divina.
193
Tais questionamentos se
apóiam na evidência de que a justificação de Abraão não ocorreu quando ele era um
indivíduo circunciso, judeu ou conhecedor e participante da religião. Ao contrário,
ele foi justificado enquanto incircunciso, independente de sua religião, convicção
teocrática ou posição na história da igreja, mas na simplicidade de sua
humanidade.
194
Com efeito, “a circuncisão não foi reconhecida por Deus como
meritória de qualquer atribuição de justificação”
195
. Ela era apenas “um acessório
189
Ibid., p. 188.
190
Ibid.
191
Ibid., p. 189.
192
Ibid., p. 197.
193
Cf. Ibid., p. 198.
194
Cf. Ibid., p. 199.
195
Ibid.
46
visível, na aparência do mundo religioso”
196
. Para Barth, se houver qualquer noção
de justificação contida na circuncisão, esta será meramente uma justificação
religiosa, sem nenhuma ligação com a justificação imputada por Deus.
197
Nesse sentido, a conclusão barthiana é que “o vocacionamento dos homens
por Deus, precede aos contrastes entre a circuncisão e a incircuncisão, a religiosidade
e a irreligiosidade, entre o pertencer e o não pertencer a uma Igreja”.
198
Barth
considera que do ponto de vista histórico-religioso Abraão ainda não era um “judeu”,
mas um gentio - um “ímpio” digno de morte -, há aqui uma realidade distinta do
raciocínio tipicamente religioso:
A fé que encontramos em Abraão ainda não é religião nem o fenômeno
histórico-espiritual da crença. A fé é o fator inicial das manifestações; ela
é a origem comum de todos eles, porém não é nem religiosa e nem
irreligiosa; nem santa, nem profana, contudo, é sempre ambas essas
coisas, tem as duas posições, simultaneamente.
199
O autor indica que “a linha da vida que demarca o relacionamento do homem
com Deus, precisa ser compreendido como sendo também a linha da morte da
religião”
200
. A obra divina da justificação não possui qualquer relação com a religião,
visto que esta, “em sua realidade histórica, nem é premissa nem é condição essencial
para um relacionamento positivo entre Deus e os homens. Esse relacionamento parte
de Deus [... e] é a premissa da realidade histórica da religião”.
201
Assim, a religião
não é a premissa nem a caracterização do relacionamento positivo entre Deus e a
humanidade, antes é esse relacionamento (que se origina em Deus) que constitui a
premissa da existência da religião. Nesse contexto, embora a fé não se confunda com
a religião, ela representa “o início de todo o conjunto religioso – eclesiástico, seu
modo de fazer, ter e agir”
202
. Barth parece negar à religião qualquer pretensão de
origem ou conteúdo, mas sublinha sua existência enquanto resultado ou efeito.
203
196
Ibid. Barth parece enxergar o batismo cristão de forma paralela à circuncisão judaica, pois ele fala
do batismo como “um fato do mundo aparente da religião” (Ibid., p. 294), um sinal “de insuficiência,
de vacuidade, de nulidade, de total desvalia” (Ibid., p. 297).
197
Cf. Ibid., p. 199.
198
Ibid.
199
Ibid.
200
Ibid., p. 198.
201
Ibid., p. 200.
202
Ibid., p. 198.
203
Esta noção parece evidente na afirmação de que Abraão “exibe uma religiosidade mais consciente,
moral mais pura e o resultado valoroso de uma fé heróica.” (Ibid., p. 183. Grifo nosso)
47
Aliás, “Abraão também participa deste mundo de aparências – a circuncisão, a
religião, a igreja – que retratam a revelação”
204
.
Na visão do teólogo suíço, a circuncisão, a religião e a igreja (utilizados por
Barth praticamente como sinônimos) assumem o caráter de lembrança física. A
circuncisão serve para lembrar Israel de sua divina eleição, como povo escolhido e
enviado. Ademais, a igreja “é o incontornável conteúdo histórico da obra de Deus
para com os homens, sua condução, sua canalização”
205
. Por sua vez, a religião
representa “o inevitável reflexo espiritual [...] do milagre da fé, que se realiza na
alma.”
206
No entanto, este sinal de lembrança não deve se confundir com a realidade
divina em si. Isso representaria olvidar a infinita diferença qualitativa entre a
realidade divina e a realidade humana. Embora seja a realidade divina que oferece o
sentido e a forma do conteúdo histórico-espiritual (circuncisão, religião e igreja), este
conteúdo sempre estará “em correspondência com algo diferente que vem do
além”
207
e para ele aponta. “Se isto for esquecido; se a Igreja e a religião não
conservarem as suas vistas voltadas humildemente para o paradigma do além, correm
o risco de projetarem-se às alturas sem atingirem o seu objetivo.”
208
Desse modo, igreja e religião são símbolos e “sinetes inconfundíveis que
trazem à lembrança a fundamentação que o homem encontra em Deus”
209
, eles
apontam o pacto entre Deus e a humanidade que ainda não foi cumprido e pelo qual
se espera a efetivação. A religião - e também a igreja, que é usada nesse contexto
como sinônimo de religião - pode ser entendida como “sinal, testemunho, imagem,
lembrança, indicação, [...] a manifestação histórica de toda impressão da revelação,
de toda referência a ela, que está sempre além de toda realidade da própria
história.”
210
Segundo Barth, foi Deus quem determinou a existência e a finalidade
204
Ibid., p. 201. Na discussão de Barth há um nítido paralelo entre a circuncisão de Abraão e o
batismo cristão. Para ele, uma pessoa batizada - que tenha a mesma disposição de fé de Abraão - não
deve ser considerada meramente como religiosa, mas alguém que recebeu a graça de Deus. É bem
verdade que ela terá experiências religiosas: provavelmente pertencerá a alguma igreja, terá suas
crenças, manterá uma vida oração, e nutrirá um elevado comportamento ético-religioso. Numa
perspectiva histórica concreta, essa pessoa terá seu lugar no ambiente da religiosidade humana, e seu
tipo característica será compatível com os que são estudados e catalogados pela história e a psicologia
das religiões. Entretanto, todas essas características funcionam como sinais e testemunhas da graça
divina, e não um produto do poder da obediência humana que caracteriza a religião (Cf. Ibid., p. 326-
327).
205
Ibid., p. 201.
206
Ibid.
207
Ibid.
208
Ibid.
209
Ibid.
210
Ibid., p. 200.
48
destes símbolos. Seu período de existência situa-se entre o Alfa e o Ômega, o
princípio e o fim. Neste intervalo de tempo eles devem ser unicamente “sinal” e
“testemunho”. Aliás, “foi também neste sentido que Abraão recebeu o sinal da
circuncisão; o sentido do passado e do futuro; e passou a participar do mundo
eclesiástico-religioso, visível.”
211
Tal comparação da religião com a circuncisão
fornece algumas características importantes da compreensão barthiana da religião:
A significação da circuncisão de Abraão não está nas características ou
qualidades intrínsecas do ato, mas no relacionamento que ele indica; a
circuncisão não tem valor em si, se não o de testemunho, cujo sentido
eterno se destaca na linha da morte, onde também se revela a
transitoriedade do mundo religioso. Circuncisão, religião e igreja são
sinais visíveis e testemunhas, não por seu conteúdo positivo, porém pelo
seu teor negativo, isto é, na medida [em] que forem compreendidos e
confirmados na renúncia, no perecer incessante, na anulação do homem
perante Deus, que efetivamente simbolizam.
212
De acordo com esta compreensão, “o significado da circuncisão, da religião e
do ‘eclesiasticismo’ de Abraão, é indireto e não convida à circuncisão, mas convida à
fé.”
213
A circuncisão não é o início de sua justificação, mas o testemunho desse
início. O foco não está na religiosidade de Abraão, mas na justiça invisível que a ele
foi imputada. Nos termos barthianos, estes símbolos temporais e finitos necessitam
apontar para a eternidade que existe antes e depois de todas as coisas temporais
(inclusive deles mesmos).
214
Por isso, Barth ressalta a importância da delimitação
funcional desses símbolos:
Enquanto a circuncisão, a religião e a Igreja servirem a este fim e
guardarem no seu relacionamento com Deus a humildade que este fim
impõe, enquanto humildemente reconhecerem sua mundanalidade,
enquanto tiverem a consciência de que pertencem a este mundo, enquanto
nenhuma outra pretensão tiverem se não a de serem expressões de “fé do
incircunciso”, têm elas condições [de se candidatarem] à justificação
divina nessa instrumentalidade [...] Todavia, se a religião e a Igreja
pretenderem ser mais do que a simples “fé do incircunciso”; se a
arrogância religiosa quiser elevar-se à categoria de um valor real [...]
serão inqualificáveis grandezas humanas dentro do próprio mundo que
desejam superar.
215
O teólogo suíço acrescenta que, nesse caso, quando a religião pretende ser
mais que uma testemunha ou indicação do além - considerando-se uma realidade em
211
Ibid., p. 202.
212
Ibid.
213
Ibid., p. 203.
214
Cf. Ibid.
215
Ibid., p. 203-204. Barth sublinha que “toda religião, enquanto estiver do lado de cá, enquanto for
histórica, contemporânea, realidade palpável, está sujeita a essa regra, e dela não escapa a religião
legítima, sincera, profunda” (Ibid., p. 213).
49
si -, tal pretensão de grandeza absoluta que busca a semelhança com Deus “se traduz
em impiedade e injustiça que suscita a ira de Deus.”
216
É no contexto dessa pretensão
religiosa que Barth destaca que “nenhuma atitude humana é mais duvidosa, mais
arriscada, mais sujeita à crítica, do que a religiosa”
217
.
É justamente onde estiverem as mãos postas; onde houver a sensação viva
da presença de Deus; onde se falar das coisas divinas e onde estiver a
pregação; onde houver a construção de templos e onde as obras forem
motivadas por ideais e razões as mais dignas; onde houver missão e
mensagem da ordem mais elevada; é aí, que domina o pecado [...] quando
não estiver presente, também, a maravilha, o milagre do perdão, quando o
temor do Senhor não estabelece a distância que medeia entre a criatura e o
Criador.
218
Para o autor, o único lugar onde a religião ganha real importância é no
contexto da graça divina: “É pela graça que Abraão é Abraão. É pela graça que a lei
tem significado; que a história tem sentido; e que a religião é uma verdade.”
219
Com
efeito, a indicação de que pela graça a religião se torna uma verdade parece se
aproximar da discussão sobre “a verdadeira religião” no § 17 de Church Dogmatics.
2.1.3 A Religião e a Lei
Assim como Barth estabelece uma relação entre a religião e a circuncisão ao
comentar o capítulo 4 de Romanos, que se refere à justificação de Abraão, ele
também traça um paralelo entre a religião e a lei, tendo em vista que a lei constitui o
tema central do capítulo 7 de Romanos. De fato, a religião permeia todo o seu
comentário deste capítulo, cujos subtítulos são: o limite da religião, o significado da
religião e a realidade da religião.
2.1.3.1 O Limite da Religião
Ao abordar o tema do limite da religião, o autor parte do pressuposto de que a
religião é a última possibilidade humana. O teólogo suíço realça que “neste mundo; é
na religião que a humanidade alcança [...] o seu clímax”
220
. Ademais, “de positivo a
favor da religião, só se pode dizer que é nela que a humanidade tem a sua mais
216
Ibid., p. 213.
217
Ibid., p. 214.
218
Ibid.
219
Ibid., p. 218.
220
Ibid., p. 285.
50
profunda, mais pura e mais duradoura possibilidade”
221
Isso significa que dentre
todas as atividades humanas, a religião possui “o sentido mais profundo, o mais puro;
entre todas as possibilidades humanas, é a religião que tem o maior poder vital e a
maior capacidade transformadora.”
222
Nesse sentido, Barth enfatiza que é necessário
reconhecer “que o relacionamento com Deus tem também o seu lado humano,
subjetivo, histórico”
223
, ou seja, religioso. Aliás, é digno de apreciação o fato de que
“existem homens religiosos; que o caráter formado pela religião, o pensamento
inspirado nela, e as obras que ela motiva, se expressam em milhares de formas, obras
e frutos que entram para a história.”
224
Em realidade, a religião também representa
uma das formas pelas quais Deus se vale para preparar o ser humano para que este se
converta e para “acompanhá-lo depois dessa mudança de rumo; é pela religião que
Deus leva o homem – consciente ou inconscientemente, a tomar uma posição.”
225
Embora seja possível criticar algumas manifestações religiosas, esta será
“uma crítica relativa, e teremos que nos silenciar, embora também nossa aprovação
seja apenas relativa.”
226
Essa aprovação relativa se dá porque - apesar de seu relativo
direito de reconhecimento, confissão e defesa -, a religião ainda constitui uma
“possibilidade humana, um aspecto histórico e real do homem, manifesto em seu
conteúdo psíquico, intelectual, moral e social e que é totalmente [inter-relacionada]
com o mundo e, portanto está também na penumbra do pecado e da morte.”
227
Barth
salienta que “o respeito e a admiração que a religião merecer neste mundo não deve
obliterar a visão real de que qualquer absolutismo, transcendentalismo, e ligação
direta com Deus são ilusórios, fúteis, irreais”
228
. Assim, por ser humana, a religião é
considerada pelo autor uma possibilidade restrita, limitada, estreita e ineficaz.
229
O teólogo suíço destaca que o véu da religiosidade está sobre toda a
humanidade, seja de forma mais densa para uns ou mais tênue para outros.
230
“Como
seres humanos que somos, vivendo neste mundo, não podemos estar indenes à
influência religiosa.”
231
Ele explica que a inevitável recordação humana de sua
221
Ibid., p. 284.
222
Ibid., p. 283.
223
Ibid., p. 282.
224
Ibid., p. 282-283.
225
Ibid., p. 283.
226
Ibid.
227
Ibid.
228
Cf. Ibid., p. 284.
229
Cf. Ibid., p. 355.
230
Cf. Ibid.
231
Ibid., p. 356.
51
ruptura com Deus cria experiências históricas e morais que impelem à religião.
Ademais, a própria graça divina acarreta tais experiências e, por isso, “não está
dissociada da religião, da moral, do eclesiasticismo e da dogmática que se
cristalizaram em torno dessas experiências.”
232
Desse modo, a pretensa tentativa de
apresentar absoluta indiferença à religião, caracteriza uma empreitada imprudente e
pouco promissora, segundo o exemplo de Barth: “embora possamos passar de um
compartimento para outro, não poderemos sair da casa.”
233
Todos os seres humanos
estão envolvidos nesta problemática da religião, nada se pode fazer para sair dessa
situação. Ainda assim, o autor aponta uma possível saída:
se estivermos mortos com Cristo, sepultados com ele, se, vistos desde a
cruz, já não pertencemos a este mundo mas ‘formos o que não somos’,
isto é, se houvermos, realmente, sido arrancados do jugo da lei, então já
não estamos presos às possibilidades que a religião oferece, nem às suas
exigências; então já estamos livres de toda e qualquer imposição
humana
234
Esta saída caracteriza a condição paradoxal – tradicionalmente conhecida na
escatologia do Novo Testamento como o “já” e o “não ainda” - daqueles que, embora
ainda continuem envolvidos na trama dos acontecimentos religiosos. Pela graça da
reconciliação divina já se acham existencialmente na origem e no final da história.
235
Nesse contexto, seria possível, então, afirmar que o ser humano está libertado? O
autor explica que se o sentido expressão “libertado” indicar algum tipo de
característica ou qualidade visível, então estaremos novamente no campo da religião,
e a resposta será negativa.
236
Em realidade,
não sabemos o que dizemos e dizemos o que não sabemos quando
afirmamos que o lugar onde estamos, em que nos achamos, não é
território sujeito à lei, ou então, se dissermos que a religião é uma
possibilidade superada, ultrapassada, liquidada. Contudo, o afirmamos! O
afirmamos como o acontecimento do ‘impossível’
237
Nas palavras de Barth, essa afirmação do impossível é movida pela verdade
que nos atinge como uma flecha lançada do outro lado do rio, uma verdade que vem
diretamente da parte de Deus.
238
Por isso, ele ressalta, a afirmamos como
232
Ibid., p. 355.
233
Ibid., p. 356.
234
Ibid., p. 360.
235
Cf. Ibid., p. 365.
236
Cf. Ibid.
237
Ibid.
238
Cf. Ibid., p. 366.
52
“prisioneiros, todavia livres; como cegos, porém vendo”.
239
À luz dessa possibilidade
impossível há o vislumbre do limite da religião. Segundo o autor, sua fronteira
extrema está na linha da morte, que “separa o campo das possibilidades humanas
daquilo que [só] é possível a Deus; é nessa linha que se faz a distinção entre a carne e
o espírito; entre a temporalidade e a eternidade”.
240
Ele acrescenta: “Ainda bem que a
religião tem de morrer. É em Deus que nos libertamos dela.”
241
Barth explica que a
morte da religião ocorre no contexto da rendição e oferecimento de todas as
possibilidades humanas a Deus no Gólgota. A despeito de tudo o que a pessoa
religiosa seja, faça ou tenha, no Gólgota ela tributa somente a Deus a honra, o louvor
e a glória. Enquanto realidade histórico-espiritual que se projeta através da conduta
humana, a religião, vista a partir da cruz, é algo que precisa ser removido.
242
Portanto, é na linha limite de todas as possibilidades religiosas que “terminam as
possibilidades humanas e começa a possibilidade de Deus”.
243
É ali na afirmação da
possibilidade impossível que “seremos religiosos como se não o fôssemos”.
244
2.1.3.2 O Significado da Religião
Barth inicia sua discussão sobre o significado da religião asseverando que a
religião presume oferecer ao ser humano o mesmo tipo de relacionamento com Deus
que a graça oferece. É possível perceber aqui uma relação proporcionalmente
inversa: ao passo que a graça significa “o relacionamento de Deus com o homem”,
245
a religião representa a “destemida presunção do ser humano que se estende para
Deus”.
246
À luz dessa presunção a religião poderia facilmente ser identificada com a
noção de “pecado”.
247
No entanto, o teólogo suíço advoga que igualar religião e
pecado representa uma confusão de conceitos. Quem pensa que a religião significa
pecado ainda não compreendeu o real sentido da religião. Barth explica que a
239
Ibid.
240
Ibid.
241
Ibid.
242
Cf. Ibid., p. 360.
243
Ibid., p. 368.
244
Ibid.
245
Ibid., p. 354.
246
Ibid., p. 372.
247
Barth define pecado da seguinte forma: “Pecado é um assalto a Deus. Este assalto se perpetua
sempre na ousada transposição da “linha da morte” que foi traçada ante nós [...] no endeusamento do
ser humano. Este assalto a Deus se dá quando erigimos o Deus deste mundo, o “Não-Deus” para
nosso Deus, na romântica suposição de que poderemos ter acesso direto a Deus, sem passar – como
ímpios e rebeldes que somos – pela porta estreita da morte” (Ibid., p. 261)
53
“religião é a atividade humana pela qual todas as suas demais possibilidades ficam,
notoriamente, expostas à luz de uma crise profunda, radical, que evidencia o pecado
e o torna real.”
248
Desse modo, “quando desconsideramos a religião [...] então o
pecado já não tem destaque; a sua silhueta se perde por falta de pano de fundo”.
249
A
religião não é o pecado, mas é através da religião que o pecado se torna evidente.
Pois é especialmente na religião que a criatura manifesta a sua rebelião contra
Deus.
250
O teólogo suíço usa a queda humana para exemplificar esse princípio:
quando o ser humano estendeu sua mão à arvore do conhecimento para buscar aquilo
que não era (conhecedor do ‘Bem’ e do ‘Mal’ como Deus), ele encontrou sua própria
limitação, percebeu quem realmente era – seus olhos se abriram para enxergar sua
distância e distinção de Deus. Assim, Barth considera que esta foi uma experiência
religiosa. A prédica da serpente pôs a afirmação divina em dúvida – “certamente não
morrereis” -, ao propor uma espécie de ligação direta do ser humano com Deus.
251
Através deste exemplo é possível perceber que o contraste existente entre
criatura e Criador, que é encoberto pelo pecado, somente se torna evidente na
religião.
252
Nesse sentido, Barth entende que “quanto mais conseqüente for a nossa
religiosidade, quanto mais nos aprofundarmos nela, mais densa e mais profunda será,
sobre nós, a sombra da morte”.
253
Para ele, ao atender à cobiça que está acima de
todas as cobiças (a religião) - o desejo de voltar à ligação direta com Deus que foi
perdida e alcançar a semelhança de Deus -, o ser humano percebe que no final de sua
maior possibilidade, ele está de mãos vazias e ainda mais afastado de Deus.
254
Portanto, a religião representa “o ponto onde todas as possibilidades humanas [...]
ficam expostas à luz divina”,
255
este é o seu significado.
É somente no homem religioso que vem à tona que o ser humano é carnal
e pecaminoso; que ele é um obstáculo a Deus, que está sob a ira divina. É
na religião que se revela a total insuficiência do saber humano, a sua
instabilidade, a sua absoluta superficialidade; é na religião que se
patenteia a fraqueza da vontade humana
256
248
Ibid., p. 375.
249
Ibid.
250
Cf. Ibid., p. 380.
251
Cf. Ibid., p. 386-387.
252
Cf. Ibid., p. 388.
253
Ibid., p. 396.
254
Cf. Ibid., p. 397-398.
255
Ibid., p. 395.
256
Ibid., p. 285.
54
2.1.3.3 A Realidade da Religião
A caracterização da realidade da religião tem como ponto de partida a noção
de que a “finalidade da religião é testificar o poder e o domínio que o pecado exerce
sobre a criatura humana neste mundo: também a pessoa religiosa é pecadora e o é
justamente como religiosa.”
257
À luz dessa noção, o autor apresenta dois tipos de
religião que se contrapõem. A primeira é a religião do romantismo, que busca se
apresentar como meio de dignificar os conhecimentos humanos como ‘obras de Deus
que acompanham todos os atos humanos qual música divina’, conforme afirmou
Scheleiermacher.
A outra é chamada de a religião propriamente dita, conforme praticada por Jó,
Paulo, Lutero, Kierkegaard. Em seu caráter não-retórico ela reage tenazmente à
religiosidade inócua e insossa do romantismo, questionando toda a atividade humana
e os acontecimentos na história do mundo. Esta religião está longe de ser o lugar
agradável onde se encontra o bem estar do ser humano, mas é o ponto onde se revela
e se reconhece a enfermidade humana. Ela “não pretende ser o coroamento do ser
humano ou a expressão de sua plena realização.”
258
Muito pelo contrário, esse tipo de
compreensão reconhece que “a realidade da religião é luta e escândalo, pecado e
morte”.
259
Entende também que “a religião não traz a solução nem a resposta à
pergunta vital da criatura neste mundo”,
260
antes ela “é a infelicidade sob a qual,
provavelmente, terá de gemer secretamente, toda criatura que se chama humana”.
261
Em linguagem figurada, Barth assevera que o segredo que a religião
romântica busca encobrir não pode ser oculto em todo o tempo: a dinamite que ele
enterra entre flores - as flores tão enfatizadas e elogiadas pelo romantismo -
explodirá um dia,
262
pois a realidade da religião é a morte.
263
De fato, para Barth o
ser humano religioso – que é o ser humano enquanto viver – carrega em seu corpo a
lembrança constante de que pertence à morte. “A realidade da religião é o espanto de
si mesmo que ela desperta no homem”.
264
De maneira geral, a relação entre a religião e a lei apresenta uma visão
profundamente negativa da religião. Ela representa o limite da possibilidade humana,
257
Ibid., p. 400.
258
Ibid., p. 401.
259
Ibid., p. 402.
260
Ibid.
261
Ibid.
262
Cf. Ibid., p. 414.
263
Cf. Ibid., p. 393.
264
Ibid., p. 415.
55
seu significado se expõe no poder que o pecado exerce sobre a humanidade, e sua
terrível realidade é a morte. Mas, no pensamento barthiano, é no contraste dessa
negatividade que se apresenta o “Homem Novo”, Jesus Cristo, aquele que está além
das possibilidades humanas, além do ser humano religioso.
265
Portanto, estar “em
Cristo” é a condição de liberdade, a solução do enigma da vida humana que se sente
esmagada pela peso insuportável da religião.
266
Pois estar “em Cristo” implica co-participação na supressão do ‘velho
homem’.
267
Significa, dialeticamente, estar na interrogação de Cristo “e, por isso,
também em sua resposta; estar em seu “Não” e, portanto em seu “Sim”; em seu
pecado e, por isso, em sua justificação; em sua morte e, por isso, em sua vida.”
268
Essa nova vida envolve a habitação do Espírito no ser humano, o que para Barth
representa a ressurreição:
269
“O Espírito que recebemos ao sair da morte para a vida é
a supressão [da] duplicidade. A nova criatura, Cristo em nós, prevalece em sua
singularidade”.
270
Para o autor, se a religião se caracteriza pela duplicidade - o
dualismo entre o ser humano interior (se compraz na lei divina) e exterior (se opõe à
lei divina), o além e o aquém, o ideal e o material -
271
a nova criatura se caracteriza
pela singularidade. Esta é a realidade do ser humano que está em paz, adotado como
filho, redimido e liberto de todas as antinomias, uno em Deus.
272
2.1.4 A Religião e a Igreja
Como foi visto na discussão acerca da relação entre religião e circuncisão,
Barth utiliza os termos religião e igreja quase como sinônimos. Em seu comentário
sobre os capítulos de Romanos que se referem a Israel, Barth traça um paralelo direto
265
Cf. Ibid.
266
Cf. Ibid., p. 446.
267
Cf. Ibid., p. 428.
268
Ibid., p. 442.
269
Cf. Ibid., p. 456. A compreensão barthiana da ressurreição parece ser paradoxal. De um lado está a
declaração que denota a possibilidade da vida atual: a ressurreição “é um modo de ser, ter e de agir da
nova criatura que se relaciona com a maneira de ter, ser e agir da criatura velha” (Ibid., p. 354). De
outro, estão as afirmações de uma possibilidade que está além da vida atual: “Vemos o transcorrer da
nossa vida à sombra do Dia de Jesus Cristo, que ainda não raiou, mas está infinitamente próximo.”
(Ibid., p. 473); “o nosso tempo é o tempo do presente século e [...] a eternidade é o Dia de Jesus
Cristo, que não é ‘um’ dia mas o Dia de todos os dias e que existe desde antes, após e acima dos dias
de nossa vida” (Ibid., p. 483). É provável que esse paradoxo se alinhe à noção escatológica do “já” e
“não ainda”, que também pode ser percebido na discussão acerca do “Limite da Religião”.
270
Ibid., p. 464.
271
Cf. Ibid., p. 414.
272
Cf. Ibid., p. 505.
56
entre Israel, a igreja e o mundo religioso,
273
pois ele entende a igreja como religião
organizada.
274
Dessa forma, é possível perceber que quando Barth discute sobre a
igreja, ele está, de fato, falando sobre a religião. Aliás, esta relação de identificação
se torna ainda mais evidente através da comparação de duas afirmações: o “mais
lindo pináculo das atividades humanas – a Religião [...] produz a ira de Deus”
275
; e
“no pináculo das possibilidades humanas, o ponto mais alto será sempre a torre da
Igreja”
276
. Assim como a abordagem barthiana da religião, em seu comentário sobre
a lei, está disposta em três partes - o limite, o significado e a realidade da religião -,
as considerações acerca da igreja estão organizadas em três etapas: a tribulação, a
culpa e a esperança da igreja.
2.1.4.1 A tribulação da Igreja
O autor salienta que, na igreja, o ‘mundo do além’ se transforma em um
mundo metafísico que representa apenas uma simples extensão do mundo concreto.
Tal transformação permite que o mundo do além possa ser conhecido pelo ser
humano. Semelhantemente, na igreja, Deus se desvincula do ‘Princípio’ e ‘Fim’ que
o ser humano desconhece, e é levado para o centro do conhecimento humano. Assim,
“a Igreja apresenta a fé, o amor e a esperança, a nossa filiação a Deus e o Reino de
Deus como se fossem ‘coisas’ que se poderiam ter, ser, esperar ou obter pelo nosso
esforço.”
277
Em outros termos, “a Igreja é a tentativa mais ou menos geral e enérgica
de humanizar aquilo que é divino”,
278
pois procura “transformar o caminho
incompreensível e inevitável, em vereda que pode ser entendida.”
279
De outro modo, Barth ressalta que se a igreja deseja ser fiel ao evangelho,
mais alto ela exclamará o “Não” divino, apontando para a “cruz da renúncia, do
sofrimento, da vergonha, da dor e da aflição”,
280
ao proclamar “a absoluta
necessidade de o homem perder a sua vida para ganhá-la.”
281
Segundo o teólogo
suíço, só assim, a igreja não servirá de ópio para o povo, antes proporcionará seu
despertamento. Em uma perspectiva ideal, a igreja visível representa o corpo de
273
Cf. Ibid., p. 515.
274
Cf. Ibid., p. 528.
275
Ibid., p. 328.
276
Ibid., p. 526.
277
Ibid., p. 516.
278
Ibid.
279
Ibid.
280
Ibid., p. 517.
281
Ibid.
57
Cristo. Nesse sentido, o autor salienta que aqueles que dela participam não objetivam
simplesmente a entrada no céu, mas almejam amar a Deus. A “entrada” no céu não é
pretendida em primeira instância, pois eles “já não confiam em seus dotes, seus bens
materiais, seu saber, seu estofo moral, sua espiritualidade, sua fé; não buscam nem
pedem recompensa, porque sabem que nada merecem.”
282
Apenas vivem na
esperança, através da fé, crendo que somente Deus é poderoso para salvá-los.
Contudo, Barth reconhece que, de forma concreta, a igreja faz parte do
mundo humano e, por isso, é natural que ela caia repetidamente no pecado
fundamental, na “origem específica da queda do homem: o desejo de tornar-se igual
a Deus”.
283
Aliás, “quanto mais a criatura tratar de seu relacionamento com o Criador
mais será o seu anseio de aproximar-se dele diretamente, contornando a cruz.”
284
A
percepção dessa tendência natural permite, portanto, o reconhecimento de que “a
Igreja, sendo constituída por membros ainda sujeitos ao ‘corpo desta morte’, está em
natural oposição ao próprio Evangelho”.
285
Nesse contexto, em linguagem figurada,
Barth indica que a tentativa de abandonar a igreja e entrar num bote salva-vidas para
fugir da catástrofe inevitável que lhe ameaça não faz qualquer sentido. Assim como
não há qualquer vantagem em se colocar como inimigo ou detrator dela. Para o
teólogo suíço, não é a troca ou o abandono da confissão religiosa que transforma o
ser humano, mas a graça dada por Deus.
286
toda e qualquer polêmica anti-religiosa só tem sentido se o seu objetivo
for a afirmação de que só a Deus pertence a honra e jamais o polemista
[...] ao alçar a sua voz para lembrar a si mesmo e à Igreja da eternidade, o
Profeta [Paulo] prefere estar em todo instante do tempo presente com a
Igreja [...] no inferno, a estar com os pietistas [...] em um céu que não
existe. [...] Cristo está lá onde se reconhece inconsolavelmente que fomos
banidos de sua presença
287
Dessa forma, o autor sublinha a relativa importância do papel da igreja no
contexto da justificação divina, pois “é justamente na realidade da Igreja que se
contempla o invisível e é nesta conjuntura humana que os olhos se abrem para ver a
Deus.”
288
É depois que o ser humano chega “ao extremo do beco sem saída do
humanismo eclesiástico, que se pode considerar o tema ‘Deus’ de forma séria e
282
Ibid.
283
Ibid., p. 518.
284
Ibid.
285
Ibid., p. 523.
286
Cf. Ibid.
287
Ibid., p. 524.
288
Ibid., p. 525.
58
radical.”
289
Assim, “a atividade Eclesiástico-Religiosa não pode ser evitada [... pois]
no presente século o relacionamento não-eclesiástico entre criatura e Deus é tão
impossível quanto a inocência paradisíaca.”
290
Logo, Barth assevera: “não podemos
contornar a Igreja e [...] fora dela não podemos prosseguir”.
291
Na visão barthiana, a tribulação da igreja ocorre precisamente na tensão
existente entre a sua perspectiva ideal, encontrada na sua vocação divina, e sua
realidade humana, natural e concreta. De acordo com sua realidade humana, a igreja
pretende “alcançar o cumprimento da promessa [divina] deste lado da existência e,
como tudo o que é humano, quer viver para sempre e triunfar.”
292
Mas na perspectiva
de sua vocação divina, ela “precisa viver da promessa e diminuir sempre para que
[Cristo] cresça.”
293
Contudo, embora essa tribulação seja a fonte de sua aflição, ela é
também a fonte da esperança da igreja.
2.1.4.2 A culpa da Igreja
Barth explora o tópico da culpa da igreja na perspectiva da tendência natural
de sua realidade humana, conforme abordado na questão da tribulação da igreja.
Nesse sentido, são esboçadas diversas críticas à igreja a partir de um eixo comum: a
falta do elemento da fé.
O autor utiliza o pensamento de Lutero ao afirmar que a igreja necessita “ter a
ousadia de começar pela ‘escuridão’ da fé”.
294
Mas ele considera que ao longo dos
séculos a igreja não apresentou esse tipo de coragem, preferindo orientar-se pela
visibilidade das obras. Para ela, a atitude de fé exibida em Hebreus 11 pareceu
acentuadamente perigosa e desumana. Ela não deseja ser estrangeira no mundo, nem
isolada na solidão do deserto. Por isso, nas palavras de Barth a igreja não se
conforma em permanecer no ponto inicial do Cristianismo – a paixão do Cristo
abandonado –, onde os ponteiros do relógio do tempo ainda não marcavam a
ressurreição. Ela tem muita pressa. Está faminta da alegria da festa nupcial.
295
Assim, ao contrário da proposta de vacuidade da fé, a igreja busca ser
popular, moderna, atualizada, triunfante, altiva. Mas desse modo, Barth indica que
289
Ibid.
290
Ibid., p. 521.
291
Ibid., p. 525.
292
Ibid., p. 536.
293
Ibid.
294
Ibid., p. 568.
295
Cf. Ibid.
59
ela nunca será a igreja de Deus, pois não conhece nem almeja o arrependimento.
296
Por outro lado, a proposta da fé aponta a necessidade de a igreja “despertar e viver
[a] religião que seja [apenas] sinal e testemunho”.
297
Barth enfatiza essa vacuidade
afirmando que é preciso “estar com as mãos vazias para agarrar aquilo que, na
realidade, somente mãos vazias podem segurar”.
298
Deve-se enfatizar, no entanto, que a abordagem barthiana da culpa da igreja
não pode ser entendida como uma crítica puramente anti-eclesiástica ou anti-
religiosa. O autor deixa claro que “quando falamos da Igreja, falamos de nós
mesmos”,
299
porque “fazemos parte desta Igreja culposa”.
300
Assim, ao tratar da
culpa da igreja, “todos aqueles que levam o incontornável problema da Igreja a sério
tanto são acusados como acusadores.”
301
2.1.4.3 A esperança da Igreja
Ao ponderar sobre a esperança da igreja, o teólogo suíço expõe a chave de
entendimento da problemática da aparente rejeição de Israel aliada à salvação dos
gentios, conforme registrada nos capítulos 9 a 11 de Romanos, que é aplicada
diretamente ao contexto da igreja e da religião. A base inicial para a exposição de tal
chave é a reiteração da realidade ambígua da igreja, visto ser ela também o “lugar
onde a inimizade do homem contra Deus vem a público”.
302
Barth entende que a
igreja gera e desenvolve uma criatura piedosa que através de todo o seu
conhecimento, suas obras e orações, se sente justificada diante de Deus,
303
pois
presume ter encontrado “um caminho direto entre os homens e Deus”.
304
No entanto, o autor pondera que enquanto o indivíduo religioso segue por este
pretenso caminho direto, este percebe que outros, que não são da igreja, antes estão
fora dela, que estavam em um caminho indireto, receberam aquilo que ele buscava,
experimentaram o poder da ressurreição. Esta mensagem do caminho indireto, então,
testifica a inutilidade do caminho direto, a catástrofe da justiça ou retidão humana.
305
296
Cf. Ibid., p. 571.
297
Ibid., p. 578.
298
Ibid., p. 586.
299
Ibid., p. 572.
300
Ibid., p. 573.
301
Ibid., p. 572.
302
Ibid., p. 642.
303
Cf. Ibid.
304
Ibid., p. 643.
305
Cf. Ibid., p. 646.
60
Segundo a linguagem bíblica, os gentios que antes eram rejeitados, agora
foram eleitos.
306
Surge o que Barth chama de “Igreja de Jacó”.
307
Ao passo que os
judeus e as pessoas de igreja, que antes eram eleitos, agora foram rejeitados. Estes
formam a “Igreja de Esaú”. O autor comenta que a revelação divina, primeiramente,
privilegiou a Israel (a igreja). Mas ao invés de buscar amar a Deus e ao próximo, este
se materializou como Esaú, “procurando valer-se do seu direito nato de
primogenitura”,
308
e se ensoberbeceu como Faraó, ao confiar em seu poderio real e
seus bens materiais.
309
Portanto, os papéis então se invertem. O antigo depositário da
promessa divina, o ser humano religioso buscou para si a justificação meritória e se
opôs a Deus, despertou sua ira. Assim, sacrificado e abandonado dentro da igreja, o
ser humano religioso dá lugar à justificação forense dos não-religiosos.
310
Mas Barth enfatiza que através do “endurecimento” e “rejeição” dos que
pertencem à igreja e da “eleição” dos que dela não fazem parte. Deus fala a ambos:
rejeitados e eleitos. Em primeiro lugar, os atualmente eleitos perceberão que se Deus
não poupou aqueles que presumiam “adorá-lo na exteriorização do culto, muito
menos poupará a eles que nem isto fazem”.
311
Por sua vez, os religiosos rejeitados
entenderão que se Deus usou “de misericórdia para com aqueles que não
306
Em sua interpretação existencial, Barth não aplica aos termos “rejeição” e “eleição” uma noção
histórica que busque dissociar dois grupos de seres humanos, representados por gentios e judeus. Em
realidade, para Barth a eleição ou predestinação “é o segredo do ser humano e não desta ou daquela
pessoa” (Ibid., p. 538). Por isso, rejeição e eleição parecem funcionar de maneira dialética: “Deus é o
princípio e, por isso também o último. Deus rejeita, por isso também elege; Deus condena e por isso,
também agracia. Deus leva ao inferno e por isso também conduz para fora dele.” (Ibid., 606).
307
Cf. Ibid., p. 647. Em sua contraposição entre “Igreja de Esaú” e “Igreja de Jacó”, Barth enxerga na
primeira a igreja visível e conhecida, enquanto que a segunda se refere a uma igreja impossível (do
ponto de vista humano), invisível e desconhecida (cf. Ibid., p. 530). Mas conforme a nota anterior
explicita, Barth não procura categorizar historicamente dois tipos de igreja ou pessoas, mas vê aqui
uma relação dialética: “Jacó é o Esaú invisível e Esaú o visível Jacó” (Ibid., p. 538).
308
Ibid., p. 645.
309
Cf. Ibid.
310
Cf. Ibid., p. 645. Em sua discussão acerca da oposição entre “igreja” (religiosos) e “mundo”
(gentios, não-religiosos), Barth não entende que essas categorias devam ser interpretadas como
grandezas históricas, mas sim dialéticas. Portanto, no raciocínio dialético “Igreja” e “Mundo” são
mantidos unidos pela infinita diferença qualitativa entre Deus e o ser humano – “ali significa a
rejeição e aqui a eleição. Este vínculo torna [...] impossível dissociar a humanidade para formar os
dois respectivos grupos.” (Ibid., p. 624). A partir desse esclarecimento, é possível perceber que as
contínuas contraposições que caracterizam as discussões de Barth não devem ser interpretadas como
grandezas históricas: nova criatura/ velha criatura; eleição/rejeição; judeus/gentios. (cf. Ibid., p. 639).
Nessa teologia dialética, a figura de Jesus Cristo exerce o papel fundamental de síntese: “Enquanto a
temporalidade e a eternidade, retidão humana e Justiça divina, o ‘aquém’ e o ‘além’, são definitiva e
indubitavelmente separados entre si, em Jesus, também nele são eles unidos e unificados, em Deus”
(Ibid., p. 172).
311
Ibid., p. 645.
61
[confessavam...] ostensivamente o seu santo nome, tanto mais se compadecerá deles,
que o confessam e porfiam por servi-lo.”
312
Desse modo, Barth interpreta a atitude de Deus em “rejeitar” o ser humano
religioso, constitui também um ato de amor e misericórdia para com ele. Talvez, só
com o quadro vívido do perdão e da compaixão divina em favor dos não-religiosos
que nada possuíam para justificar esse perdão, ele possa cair em si, e buscar nada
mais que esvaziamento e carência da graça de Deus. Utilizando uma frase de
Nietzsche, Barth pondera:
“Só onde existem túmulos, há ressurreições” (Nietzsche), mas há
ressurreições onde sempre existem túmulos. Onde a Igreja estiver extinta
(não por força do desejo – ou voto – humano, mas pelo julgamento
divino!) aí ela tem o seu início; quando ela for destituída completamente
da razão (da justificação), aí começa sua razão. Onde e quando todas as
Igrejas estiverem liquidadas (por Deus!), aí e então todas elas subsistem;
aí e então todas são indicação, soleira de entrada, flecha indicativa da
outra margem do rio; testemunhas da esperança, mensageiros da filiação
em Cristo, tabernáculos de Deus entre os homens.
313
Na perspectiva barthiana, a chave de compreensão de todo o livro de
Romanos se encontra neste terrível e inquietante axioma: “Porque Deus a todos
encerrou na desobediência, para que tenha compaixão de todos.”
314
Esta afirmação
deixa nítida a implicação de que não há caminho direto para Deus. Na linguagem
barthiana, não é possível agarrá-lo ou amarrá-lo, nem entrar em relacionamento de
reciprocidade com ele. Portanto, a partir da perspectiva deste axioma, especialmente
em suas implicações, nas palavras de Barth, a falácia da religiosidade humana é
desmascarada e anulada.
2.2 A crítica da religião em Church Dogmatics
Como mencionado anteriormente, o tema da religião aparece na Church
Dogmatics, de forma específica e concentrada, no § 17, que é traduzida na versão
convencional como “The Revelation of God as the Abolition of Religion”. Neste
texto, a discussão de Barth acerca da relação entre revelação e religião está
estruturada em três partes principais: (1) o problema da religião na teologia; (2)
312
Ibid.
313
Ibid., p. 640.
314
Ibid., p. 648. Citação de Romanos 11:32. Há aqui uma direta conexão entre este axioma e o que
para Lutero representava o ponto central desta epístola e de toda a Escritura: “Porque não há distinção,
pois todos pecaram e carentes estão da glória de Deus, sendo justificados gratuitamente, por sua graça,
mediante a redenção que há em Cristo Jesus” Romanos 3:22-24 (Ibid., p. 149).
62
religião como ausência de fé; e (3) a verdadeira religião. Este trabalho contemplará a
apresentação desse texto a partir de uma leitura comparada, em inglês, da tradução
convencional de Church Dogmatics e a nova tradução provida por Garrett Green em
On Religion.
2.2.1 O problema da Religião na Teologia
Barth inicia sua problematização da religião na teologia destacando que o
evento da revelação de Deus, tanto a realidade quanto a possibilidade do evento da
revelação se dá unicamente a partir da existência e da ação de Deus.
315
Tal percepção
impede qualquer tentativa de compreensão dual da revelação, isto é, a noção de que
sua realidade se encontra em Deus, mas sua possibilidade no ser humano; ou em
outros termos, a atribuição do evento da revelação a Deus, mas o seu ponto de
contato ao ser humano. Assim, para Barth este evento não se caracteriza pela
reciprocidade entre Deus e o ser humano, entre a graça e a natureza. Logo, na visão
do autor, não se pode considerar Deus como substância, e o ser humano como forma
da revelação.
316
Contudo, o teólogo suíço reconhece que a revelação é um evento que
encontra o ser humano, e por isso, em certo sentido, ela ganha a forma da existência,
experiência e atividade humana. É precisamente neste ponto que surge o problema da
religião.
317
Assim, se a revelação assume a forma de um fenômeno humano, ele pode
ser compreendido histórica e psicologicamente, e estudado em sua natureza,
estrutura, e valor assim como outros fenômenos humanos. Seguindo essa perspectiva,
o autor indica que esse entendimento da revelação parece ser, necessariamente,
apenas uma esfera particular no universo da religião. Desse modo, o Cristianismo ou
a “religião cristã” seria apenas um predicado para um sujeito que pode ter outros
predicados, pois ao lado do Cristianismo há o Judaísmo, Islamismo, Budismo,
Xintoísmo e todos os tipos de animismo, totemismo e religiões ascéticas, místicas e
proféticas. Nesse caso, nos termos barthianos, o Cristianismo figura como uma face
ao lado de outras faces humanas.
318
315
Cf. Karl Barth, Church Dogmatics. I/2. Edinburgh: T&T Clark, 1956, p. 280.
316
Cf. Ibid.
317
Cf. Ibid.
318
Cf. Ibid.
63
Segundo esse ponto de vista, Barth assevera que o ser humano,
universalmente - portanto além dos limites do Cristianismo -, parece se sentir
confrontado por certas forças superiores que exercem influência sobre o mundo.
Parece que, em todas as épocas e lugares, a cultura humana em geral, e a existência
humana em particular, está relacionada com algo último e decisivo que caracteriza
um poderoso rival de sua própria vontade e poder. Nesse sentido, tanto a “cultura
como a existência parece ser determinada, ou parcialmente determinada, pela
reverência a algo ostensivamente maior que o homem, por algum Outro ou
Totalmente Outro, por um Supremo Relativo ou mesmo Absoluto.”
319
Da mesma forma, em quase todas as épocas e lugares há a noção da realidade
e possibilidade de consagração ou santificação da vida humana com base em um
esforço individual ou social que se refere a um evento que vem do além, que
geralmente resulta na representação concentrada do objeto ou alvo do empenho, ou
da origem do evento, em imagens de deuses. Barth ressalta que é difícil encontrar um
tempo ou lugar onde o ser humano não afirme ouvir a voz da divindade, cuja
mensagem deve ser investigada e proclamada,
320
e não esteja consciente da
obrigação de oferecer adoração através das formas concretas de culto, tais como o
uso de imagens e símbolos dos deuses, sacrifícios, atos de expiação, orações,
costumes ou formação de congregações ou igrejas. Ele também identifica temas
comuns que permeam universalmente a mentalidade humana nas diversas religiões: o
início e fim do mundo, origem e natureza do ser humano, lei moral e religiosa,
pecado e redenção. Portanto, a própria prática da piedade representa uma postura
universal do ser humano nas várias religiões.
321
O que Barth procura salientar em todas essas observações é que o
Cristianismo não se difere das outras religiões. Em sua revelação Deus entra na
esfera onde sua própria realidade e possibilidade está cercada por inúmeros paralelos
e analogias de realidades e possibilidades humanas. Assim, a revelação representa a
presença e o ocultamento de Deus no mundo da religião humana. Pela revelação de si
mesmo, o particular de Deus está oculto na universalidade humana, o conteúdo
divino na forma humana. Na medida em que represente a revelação de Deus ao ser
humano, as realidades de Deus em si mesmo, o derramamento do Espírito Santo, e a
319
Ibid., p. 282.
320
Cf. Ibid. Barth cita alguns exemplos: os Vedas para os hindus, Avesta para os persas, Tripitaka
para os budistas, Corão para os islâmicos e a Bíblia para os cristãos.
321
Cf. Ibid.
64
encarnação da Palavra, de certo modo podem ser percebidas a partir do fenômeno
humano religioso, pois estas realidades se encontram ocultas ao lado de outros
conteúdos desse fenômeno, que por outro lado inviabilizam a percepção direta do
conteúdo da particularidade divina.
322
Através dessas considerações, o teólogo suíço questiona a possibilidade de
isolar o Cristianismo do mundo da religião, sublinhando, em certa medida, a crítica
de Strauss
323
àqueles que defendem o caráter sobrenatural e revelacional do
Cristianismo. Desse modo, o autor propõe entender o Cristianismo “também” como
religião, isto é, “também” como realidade e possibilidade humana. Ao fazer tal
proposição, ele procura explicar o que significa exatamente o termo “também” nesse
contexto. Segundo Barth existem duas formas de explicá-lo.
324
Mas antes de
apresentar as duas possibilidades, é necessário clarificar a questão central: Barth não
discute aqui se a revelação divina deve ser considerada também como religião
humana, e então uma religião entre outras, pois negar essa asserção significaria
desconsiderar o aspecto humano da revelação e, por conseguinte, negar a revelação
como tal. Em realidade, o foco do pensamento de Barth está em como interpretar e
aplicar essa asserção. A primeira possibilidade dessa interpretação e aplicação se
caracteriza pelo uso da religião como parâmetro para explicar a revelação de Deus,
ao passo que, inversamente, a segunda possibilidade envolve a interpretação da
religião cristã e das outras religiões pelo que é chamado de revelação de Deus.
325
A partir dessas duas possibilidades, o teólogo suíço expõe uma série de
temas contendo duas perspectivas divergentes, cuja primeira perspectiva se alinha
respectivamente à primeira possibilidade (o parâmetro da religião), enquanto que a
segunda perspectiva se alinha à segunda possibilidade (o parâmetro da revelação):
(1) considerar a religião como “o” problema da teologia e (2) considerá-la apenas
como “um” problema na teologia; (1) considerar a igreja como uma sociedade
religiosa e (2) considerá-la como uma situação na qual mesmo a religião é
“sublimada” no mais abrangente sentido da palavra; (1) considerar a fé como uma
forma da piedade humana e (2) considerá-la como uma forma do julgamento e da
322
Cf. Ibid., p. 282-283.
323
David Friedrich Strauss (1808–1874) foi o teólogo alemão que ficou conhecido como pioneiro da
investigação histórica de Jesus.
324
Cf. K. Barth, Church Dogmatics. I/2. op. cit., p. 283.
325
Cf. Ibid., p. 283-284.
65
graça de Deus, a qual é natural e concretamente conectada à piedade do ser humano
em todas as suas formas.
326
Em sua análise histórica, o autor identifica que o Protestantismo moderno dos
séculos XIX e XX, desenvolvido a partir de suas raízes dos séculos XVI e XVII,
optou pela primeira perspectiva, isto é, decidiu explicar a revelação do ponto de vista
da religião, e não a religião do ponto de vista da revelação. Nesse sentido, Barth cita
Paul de Lagarde
327
ao ressaltar que o termo religião é introduzido nesse contexto em
oposição à palavra fé, pressupondo o criticismo deísta do conceito cristão tradicional
da revelação.
328
Ao voltar seus olhos para a história da teologia, Barth enfatiza que,
no período medieval, Tomás de Aquino falava da religião no contexto da fé cristã.
Sua noção de religião não contemplava qualquer manifestação que estivesse fora do
Cristianismo. Portanto, a religião enquanto conceito genérico ao qual o Cristianismo
estaria subordinado, como um entre outros, é completamente estranho para Aquino.
Posteriormente, depois do surgimento do humanismo, Calvino falou da religião
cristã, inclusive no título de sua obra magna. Mas ele não tinha a intenção de fazer do
Cristianismo um predicado de algo neutro e universalmente humano. De fato, o que
ele descreve como religião pura e real nas Institutas é a fé aliada ao temor de Deus.
O seu conceito de religião deriva-se das Escrituras, na qual o universal é sublimado
no particular, a religião na revelação, e não vice-versa. A religião, para ele, recebe
seu conteúdo e sua forma da revelação, no contexto do Cristianismo.
329
Na compreensão barthiana, embora a problemática da religião em seu
relacionamento com a revelação apareça como assunto importante já desde o
surgimento da Renascença,
330
de maneira geral, não há uma discussão sistemática do
conceito de religião desde os antigos teólogos ortodoxos luteranos e reformados,
331
até a ortodoxia luterana e reformada da segunda metade do século XVII. Ali, o
326
Cf. Ibid., p. 284.
327
Paul Anton de Lagard (1827-1891) foi um teólogo alemão, geralmente considerado anti-semita e
anti-capitalista. Para uma discussão geral da oposição entre a fé a religião na teologia veja John
Thornhill, Is religion the enemy of faith? Theological Studies, v. 45, 1984, p. 254-274.
328
Cf. K. Barth, Church Dogmatics. I/2. op. cit., p. 284.
329
Cf. Ibid., p. 285.
330
Barth indica que o problema já havia sido colocado na Idade Média por Claudius de Turin, John
Scot Erigena e Abelardo. Mas ele se tornou importante apenas depois do despontar da Renascença.
(Cf. Ibid., p. 284).
331
Barth destaca aqui os nomes de J. Gerhard, L. Hutters na ala luterana e Bucan, H. Alting,
Gomaruse Voetius, J. Coccejus na ala reformada (Cf. Ibid., p. 285).
66
conceito de religião ainda é preenchido apenas pelas Escrituras. Portanto, não há
como apontar algum desvio da linha adotada por Calvino nesse período.
332
No entanto, a mudança começa a ocorrer com o florescimento do chamado
Neoprotestantismo, um movimento da ortodoxia racional do início do século XVIII.
O autor ressalta as idéias de dois teólogos desse período: Salomon van Til (1643-
1713) da ala reformada, e J. Franz Buddeus (1667-1729) do lado luterano.
Panoramicamente, van Til concebia a religião enquanto categoria universal, natural e
neutra, que servia de pressuposição e arcabouço para todas as religiões. Por sua vez,
Buddeus falava de uma religião natural no ser humano que servia como base para o
conhecimento do Ser supremo.
333
Em linhas gerais, ao discorrerem sobre a natureza e
o papel de uma religião natural, van Til e Buddeus utilizavam conceitos da Teologia
Natural, enfatizando consideravelmente o uso da razão e do intelecto humano.
Todavia, ambos reconheciam a necessidade de resguardar o espaço e a primazia da
revelação. Van Til, por exemplo, apontava que o princípio da religião ou da razão
não deve ocupar o mesmo lugar do princípio da fé. Em sua diferenciação, ele
entendia que a religião é simplesmente um conhecimento inicial do ser humano
acerca de si mesmo e de Deus. Já Buddeus esclarecia que a religião natural não é
suficiente para alcançar a salvação, indicando a indispensável necessidade de
completar a limitação religião natural com a revelação.
334
Contudo, para Barth, as implicações de suas idéias elevaram a religião ao
posto de elemento central do pensamento teológico, que por sua vez passou a
representar a pressuposição, o critério, o arcabouço necessário para o entendimento
da revelação. Desse modo, o novo ponto de partida teológico que foi sugerido desde
a Renascença se tornou uma realidade. Enquanto a religião assumiu-se como
categoria humana neutra e universal, a revelação foi entendida meramente como a
confirmação histórica do que o ser humano pode conhecer sobre si e sobre Deus.
335
Com efeito, van Til e Buddeus não queriam obliterar a revelação. De certo modo,
eles e outros teólogos daquela geração sabiam salvaguardar os direitos da revelação.
Aliás, o principal objetivo deles era encontrar uma concordância entre o dogma
tradicional bíblico e os postulados da religião natural, permitindo a afirmação de uma
genuína religião da revelação. O resultado esperado era estabelecer a religião cristã
332
Cf. Ibid., p. 287.
333
Cf. Ibid., p. 288.
334
Cf. Ibid., p. 289.
335
Cf. Ibid.
67
como a mais adequada resposta do mundo religioso por ser a religião da revelação,
merecendo, por isso, prioridade sobre as outras religiões. De maneira geral, expressa
Barth, eles não fizeram nenhum desvio notável da linha ortodoxa do século XVII.
336
Mas o autor entende que, ao inverterem o ponto de partida da teologia, os
efeitos foram ganhando forma e força. A filosofia de Christian Wolff nivelou razão e
revelação. O racionalismo kantiano reduziu a religião natural à ética natural, e
praticamente anulou a revelação, que foi concebida como realização do poder moral
da razão. Inversamente, Schleiermacher tentou encontrar na religião (entendida como
sentimento) a essência da teologia, percebendo a revelação como uma impressão
particular que produz um sentimento particular, e então uma religião particular. Por
sua vez, na perspectiva de Hegel e Strauss a religião cristã e natural era apenas uma
forma preliminar, para ser sublimada dentro do conhecimento absoluto da filosofia.
Já em Feuerbach há espaço para a religião natural apenas como expressão ilusória
dos desejos do coração humano. Na análise da religião natural, E. Troeltsch procurou
comparar de forma apreciativa as várias religiões do mundo no contexto do
fenômeno da história universal das religiões, e chegou à conclusão de que o
Cristianismo é ainda relativamente a melhor religião.
337
Para Barth, todos esses exemplos rápidos e gerais dão testemunho da invasão
da igreja e da teologia pela religião natural, algo que van Til e Buddeus nunca
poderiam ter sonhado. Mas, para o teólogo suíço, eles e a respectiva geração que os
acompanhou devem ser considerados como os pais da teologia Neoprotestante, um
caminho muito diferente daquele trilhado e indicado pela tradição da Reforma.
338
Portanto, na perspectiva barthiana da história da teologia, todos esses exemplos
traçados no parágrafo anterior são simples variações de um único tema introduzido
principalmente por van Til e Buddeus: não é a religião que deve ser entendida à luz
da revelação, mas a revelação entendida à luz da religião. Em realidade, para Barth,
todas as ênfases e tendências da teologia moderna podem ser reduzidas a esse
denominador comum. É por isso que ele chama o Neoprotestantismo de
“religionismo”.
339
A partir de sua análise histórica, o teólogo suíço afirma que a teologia
protestante nunca teria praticado a inversão da relação entre revelação e religião se
336
Cf. Ibid., p. 289-290.
337
Cf. Ibid., p. 290.
338
Cf. Ibid.
339
Cf. Ibid., p. 291.
68
não tivesse hesitado exatamente no ponto em que os Reformadores mais
enfaticamente confessavam e defendiam: Jesus Cristo como Senhor do ser humano.
Nesse sentido, o ser humano pertence a Jesus Cristo e vive para servi-lo em seu
reino.
340
De fato, os séculos XVI a XVIII contribuíram para uma percepção bastante
diversa desse princípio. Esse foi o grande período em que o ser humano europeu
retomou uma aspiração que caracterizava a Antigüidade greco-romana: a descoberta
das potencialidades humanas, na qual também se insere a redescoberta da religião e
sua ênfase. Especialmente nos século XVII e XVIII o ser humano se tornou o centro,
a medida e o fim de todas as coisas. Na linguagem de Barth, ao participar desse
paradigma antropocêntrico, a teologia moderna julgou que poderia levar o ser
humano a sério a partir de outro ponto de vista, que não fosse o reino e o senhorio de
Cristo, tornando-se um capítulo especial que precede a palavra de Deus falada ao ser
humano. O resultado inevitável dessa empreitada foi a negação ou omissão da real
substância da fé.
341
O autor indica que a grande catástrofe da teologia moderna protestante foi a
perda de seu objeto: a revelação em toda a sua singularidade. Nisso se perdeu
também a semente da fé que poderia remover montanhas, mesmo as montanhas da
cultura humanista moderna. Essa perda se evidencia pela troca da revelação pelo
paradigma da religião.
342
Nesse sentido, talvez a expressão barthiana que melhor
caracterize a postura dessa teologia é a “falta de fé”. Através dessa exemplificação
histórica, Barth esclarece que a tentativa de classificação sistemática da revelação e
da religião, que busca estabelecer algum tipo de relação entre elas como se estas
estivessem em esferas comparáveis, representa um erro crucial. Em realidade, esse é
o ponto de vista da religião, a visão humana que tende a subordinar a revelação à
religião. Logo, quem procura comparar ou conciliar revelação e religião não
entendeu ainda o que é a revelação, que se define, no pensamento do teólogo suíço,
pela soberania de Deus lidando com o ser humano.
343
Para Barth, é o ponto de vista da analogia da fé que provê o parâmetro
adequado para entender a revelação e a religião. Mais especificamente, o paradigma
cristológico da encarnação da Palavra: em Jesus Cristo, Deus e ser humano formam a
unidade de um evento completo. Semelhantemente, a unidade da revelação divina e a
340
Cf. Ibid., p. 292.
341
Cf. Ibid., p. 293-294.
342
Cf. Ibid., p. 294.
343
Cf. Ibid., p. 294-295.
69
religião humana constitui um evento - que ainda deve ser completado. Em ambos
Deus é o sujeito do evento. Assim como no primeiro caso, o homem Jesus não existe
antecipadamente de forma abstrata, mas somente na unidade do evento cujo sujeito é
Deus, também no segundo caso o ser humano com sua religião deve ser visto
estritamente como o ser humano que segue a Deus, isto é, que é precedido por
Deus.
344
Resumidamente, o que Barth procura estabelecer em sua discussão do
problema da religião na teologia é que:
em Sua revelação Deus está presente no meio do mundo da religião
humana. Mas é importante ver o que significa dizer que Deus está
presente. Esta é basicamente uma tarefa de re-estabelecer a ordem dos
conceitos revelação e religião de tal modo que a relação entre eles torne-
se compreensível novamente como idêntica ao evento entre Deus e o
homem no qual Deus é Deus – isto é, o Senhor do homem, que somente
ele julga, justifica e santifica – mas também que o homem é homem de
Deus – isto é, aceito e recebido por Deus através de sua severidade e
bondade. Lembrando a doutrina cristológica da encarnação, e aplicando-a
logicamente, nós falamos da revelação como a sublimação da religião.
345
2.2.2 Religião como ausência de Fé
Essa seção é introduzida pela asserção de que a avaliação teológica da
religião e das religiões precisa ser muito cautelosa em seus julgamentos.
346
Ao
entender a religião como uma expressão e atividade basicamente humana, o teólogo
suíço se opõe à noção de “essência da religião”
347
(que procura encontrar sua
natureza única, singular) que constitui um critério para comparar e “mensurar” as
religiões, considerando algumas superiores e outras inferiores. Do ponto de vista da
revelação divina, afirma Barth, só é possível fazer um uso incidental de alguma
definição imanente da essência da religião. Portanto, o autor afirma a impossibilidade
344
Cf. Ibid., p. 297.
345
Karl Barth, On Religion, op. cit., p. 52. A única diferença substancial entre a tradução deste
parágrafo feita por Green e o texto inglês tradicional é que o primeiro traduz “revelation as the
sublimation of religion”, enquanto que o outro traduz “revelation as the abolition of religion”. (Cf.
Church Dogmatics. I/2. op. cit., p. 297). Essa opção de tradução da Dogmática é praticamente
constante no texto. Green, no entanto, compreende que o termo alemão Aufhebung deve ser
compreendido à luz do pensamento dialético de Barth, que contempla a abolição mas também a
elevação. Portanto, a opção de tradução por “sublimação” assume uma noção mais abrangente daquilo
que Barth quer realmente expressar.
346
Cf. K. Barth, Church Dogmatics. I/2. op. cit., p. 297.
347
Provavelmente essa seja uma alusão à questão da essência (Wesen) da religião do século XIX,
expressa principalmente por L. Feuerbach em A Essência do Cristianismo e nas aulas de Adolf von
Harnack em 1900 sobre “A Essência do Cristianismo” (veja essa aula em A. Harnack, What Is
Christianity. New York: Harper & Row, 1957). Cf. nota 43 do tradutor em K. Barth, On Religion, op.
cit., p. 131.
70
de distinção entre o Cristianismo e as outras religiões a partir do conceito de essência
da religião.
348
Desse modo, ao invés de seguir o raciocínio do conceito de “essência da
religião”, que define a religião pelo que ela necessariamente possui, Barth prefere
adotar uma perspectiva contrária. Ele enxerga a religião a partir do que ela
necessariamente não tem ou lhe falta: a religião é ausência de fé.
349
Isso significa que a religião é a grande preocupação do ser humano sem
Deus.
350
Seguindo essa compreensão, Barth cita Lutero: “a piedade do homem é
absoluta blasfêmia contra Deus e o grande pecado que o homem comete. [...] os
caminhos nos quais o mundo estima como adoração a Deus e como piedade – são
piores aos olhos de Deus do que qualquer outro pecado. Isto se aplica aos padres e
monges e ao que parece bom aos olhos do mundo, todavia, é sem fé.”
351
O teólogo alemão menciona que a proposição de que a piedade humana é uma
marca característica da ausência de fé da religião, aponta para o julgamento da divina
revelação sobre todas as religiões, especialmente a cristã. Entretanto, não é possível
traduzir especificamente, em termos humanos, o julgamento divino de que a religião
é ausência de fé, enquanto julgamento de tudo que é humano. De outro modo, o
entendimento da religião como ausência de fé pode ser vista unicamente a partir do
ponto de vista da revelação como atestada nas Escrituras Sagradas, sobretudo em
dois aspectos esclarecedores que nelas se encontram: (1) A revelação é o auto-
oferecimento e a auto-apresentação de Deus; (2) A revelação é o ato pelo qual Deus
reconcilia o ser humano consigo.
352
A percepção de que a revelação representa o auto-oferecimento e a auto-
apresentação de Deus indica que, ao encontrar o ser humano, a revelação confirma a
completa futilidade da tentativa de conhecer a Deus pela perspectiva humana. Em
outros termos, a revelação diz ao ser humano algo que ele nunca viria saber a partir
de outras fontes de conhecimento. Portanto, o conhecimento humano de Deus se
348
Cf. K. Barth, Church Dogmatics. I/2. op. cit., p. 298.
349
Cf. K. Barth, On Religion, op. cit., p. 55. Green explica que o termo alemão utilizado por Barth
como chave para toda a discussão dessa seção é Unglaube. Este é o oposto do termo Glaube, que pode
ser traduzido como crença ou fé. A Church Dogmatics optou traduzi-lo como unbelief (incredulidade,
descrença). No entanto, o contexto do uso deste termo indica que Barth não está primariamente
pensando na religião em termos de falta de crenças, mas pela sua falta de fé (faithlessness). Cf. nota 3
do tradutor em Ibid., p. 134-135.
350
Cf. K. Barth, Church Dogmatics. I/2. op. cit., p. 300.
351
Ibid. Este é um trecho do sermão de Lutero sobre I Pedro 1:18 de 1523. Cf. Luther’s Works, vol.
30: The Catholic Epistles, ed. Jaroslav Pelikan. St. Louis: Concordia, 1967, p. 36-37.
352
Cf. K. Barth, Church Dogmatics. I/2. op. cit., p. 300-301.
71
torna possível apenas porque Deus se ofereceu e se apresentou ao ser humano,
deixando-se conhecer.
353
Contudo, Barth explicita que a revelação não alcança o ser humano em um
estado neutro. Antes, ela o alcança como pessoa religiosa, isto é, o alcança no meio
de sua própria tentativa de conhecer a Deus através de sua ótica e esforço. Em
realidade, em correspondência à revelação, a atitude humana mais adequada deveria
ser a fé - o reconhecimento do auto-oferecimento e a auto-apresentação de Deus, o
reconhecimento de que na ótica divina, as obras humanas são vãs. Logo, à luz de tal
reconhecimento o ser humano deveria privar-se de todas as tentativas de alcançar a
verdade, permitindo que ela fale por si mesma a ele, deixando-se ser alcançado por
ela.
354
Todavia, a atitude humana religiosa é contrária à atitude ideal da fé. Do ponto
de vista da revelação, a religião humana apresenta-se como resistente a ela. Isso
significa que a religião torna-se a iniciativa pela qual o ser humano se antecipa àquilo
que Deus faz em sua revelação. Assim, a ação divina é substituída pela obra humana.
Em lugar da realidade divina oferecida e apresentada pelo próprio Deus através da
revelação, a religião coloca uma imagem de Deus desenvolvida arbitrária e
deliberadamente pelo próprio ser humano. Nesse sentido, Barth cita o pensament