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UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARÁ
INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS SOCIAIS - PPGCS
A BUSCA DE SI NUMA RELIGIÃO HOASQUEIRA – ORALIDADE,
MEMÓRIA E CONHECIMENTO NA UNIÃO DO VEGETAL (UDV)
Dilma Lopes da Silva Ribeiro
Belém – Pará
Dezembro/2009
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2
Dados Internacionais de Catalogação-na-Publicação (CIP)
(Biblioteca de Pós-Graduação do CFCH-UFPA, Belém-PA-Brasil)
___________________________________________________________________
RIBEIRO, Dilma Lopes da.
A busca de si numa religião hoasqueira – oralidade, memória e
conhecimento na União do Vegetal (UDV) / Dilma Lopes da Silva
Ribeiro; orientadora, Marilu Marcia Campelo. Belém, 2009.
Dissertação (Mestrado) - Universidade Federal do Pará, Instituto de
Filosofia e Ciências Humanas, Programa de Pós-Graduação em
Ciências Sociais, Belém, 2009.
1. União do Vegetal. 2. Oralidade. 3. Memória. 4. Etnografia. I. Título.
CDD - 0000000000000000
____________________________________________________________________
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UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARÁ
INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS SOCIAIS - PPGCS
A BUSCA DE SI NUMA RELIGIÃO HOASQUEIRA – ORALIDADE,
MEMÓRIA E CONHECIMENTO NA UNIÃO DO VEGETAL (UDV)
Dilma Lopes da Silva Ribeiro.
Dissertação apresentada ao Programa de Pós-
Graduação em Ciências Sociais, área de
concentração em Antropologia do Instituto de
Filosofia e Ciências Humanas da Universidade
Federal do Pará, sob a orientação da Profª.
Drª. Marilu Marcia Campelo, como requisito
parcial para a obtenção do título de mestre.
Belém – PA
Dezembro/2009
4
A BUSCA DE SI NUMA RELIGIÃO HOASQUEIRA –
Oralidade, Memória e Conhecimento na União do Vegetal (UDV)
Dissertação apresentada ao Programa de Pós-
Graduação em Ciências Sociais, área de
concentração em Antropologia do Instituto de
Filosofia e Ciências Humanas da Universidade
Federal do Pará, sob a orientação da Profª.
Drª. Marilu Marcia Campelo, como requisito
parcial para a obtenção do título de mestre.
Dilma Lopes da Silva Ribeiro
Belém (PA), ......... de ..................................................... de 2010.
Banca Examinadora:
__________________________________________
Marilu Marcia Campelo (Orientadora)
__________________________________________
Flavio Leonel Abreu da Silveira (Examinador)
__________________________________________
Maria Angélica Motta-Maués (Examinador)
__________________________________________
Carmem Isabel Rodrigues (Examinador Suplente)
5
RESUMO
O presente trabalho apresenta os resultados da pesquisa etnográfica (baseada na
perspectiva da participação observante) realizada junto à religião denominada União
do Vegetal (UDV), tendo como locus a Região Metropolitana de Belém (PA). Uma
religião de origem amazônica, a UDV está classificada como uma das três principais
Linhas das Religiões da Ayahuasca, as quais, entre outras similaridades, têm em
comum o uso do chá enteógeno derivado da decocção de duas espécies vegetais: o
cipó Banisteriopsis caapi (mariri) e a folha Psychotria virídis (chacrona).
Apresentando como recorte metodológico questões relativas ao uso da oralidade
como modo exclusivo de transmissão dos ensinos, assim como os aspectos e
configurações da memória para esse grupo, a pesquisa objetivou investigar de que
modo essas categorias e suas inter-relações contribuem para a configuração da
cosmovisão desse grupo – como uma forma de contribuir ao quadro das pesquisas
sobre religiões e práticas religiosas na Amazônia.
PALAVRAS-CHAVE: União do Vegetal (UDV); oralidade; memória; conhecimento;
etnografia.
6
ABSTRACT
This article presents the results of an ethnographic study (based on the perspective
of observant participation) performed by the religion known as Uniao do Vegetal
(UDV), with the locus of the Metropolitan Region of Belém (PA). A religion native to
the Amazon, the UDV is ranked as one of the three main lines of Religions of
Ayahuasca, which, among other similarities, have in common the use of entheogenic
tea decoction derived from two species: the Banisteriopsis caapi (mariri) and leaf
Psychotria viridis (chacrona). Introducing methodological approach to issues relating
to use of oral language as the only way of transmission of teachings, as well as
aspects and memory settings for this group, the study investigated how these
categories and their interrelationship contributes to shaping the worldview this group
– as a way of contributing to the framework of research on religions and religious
practices in the Amazon.
KEYWORDS: União do Vegetal (UDV); orality; memory; knowledge; ethnography.
7
SUMÁRIO
AGRADECIMENTOS ..................................................................................................... i
ÍNDICE DE ILUSTRAÇÕES .......................................................................................... ii
LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS ....................................................................... iii
INTRODUÇÃO
Uma religião da ayahuasca
Vegetalismo e farmacologia da hoasca
Algumas contribuições ao estudo do (no) campo ayahuasqueiro
Construindo uma pesquisa etnográfica - dos caminhos percorridos
E, ainda: sobre as fontes orais
Categorias de análise
Estrutura de apresentação dos resultados da pesquisa
CAPÍTULO I – A UNIÃO DO VEGETAL (UDV): UMA RELIGIÃO HOASQUEIRA NA
REGIÃO METROPOLITANA DE BELÉM (PA) ............................................. 28
1.1. A HISTÓRIA DA HOASCA - O MITO DE ORIGEM DA UDV .............. 28
1.2. “MESTRE GABRIEL” E A RE-CRIAÇÃO DA UDV ............................. 35
1.3. BREVE CARTOGRAFIA DA UNIÃO DO VEGETAL (UDV) ............... 39
1.4. DESCREVENDO O LOCUS DA PESQUISA ...................................... 43
1.4.1. O Núcleo Rei Canaã
1.4.2. O Pré-Núcleo Príncipe Ram
1.5. QUADRO DE SÓCIOS DA UDV NA REGIÃO METROPOLITANA DE
BELÉM (PA) ............................................................................................... 53
1.6. UMA GRANDE CASA ......................................................................... 56
1.7. SISTEMA DE CRENÇAS NA UDV ..................................................... 59
1.8. TRABALHO, FAMÍLIA E RELIGIÃO – O TRIPÉ DA UDV ................... 64
CAPÍTULO II – RITUAIS, SÍMBOLOS E INICIAÇÃO NA UDV ........................... 69
2.1. AS SESSÕES – RITUAIS DE INICIAÇÃO E RE-ATUALIZAÇÃO DOS
MITOS ........................................................................................................ 69
8
2.2. UMA EXPERIÊNCIA INICIÁTICA NO TRABALHO ETNOGRÁFICO . 71
2.3. ALGUNS SÍMBOLOS NO RITUAL UDEVISTA ................................... 76
CAPÍTULO III – ORALIDADE NA CULTURA CAIANINHA ............................... 82
3.1. ASPECTOS RELATIVOS AO "ORAL" VERSUS "ESCRITA" ............. 83
3.2. A UDV E A REABILITAÇÃO DA ORALIDADE NA MODERNIDADE
URBANA .................................................................................................... 87
3.3. ALGUNS ASPECTOS DA NARRATIVA ORAL UDEVISTA ................ 90
3.3.1. A Voz e a Escuta .............................................................................
3.3.2. Mestre – papel, autoridade e performances do Narrador ................
3.3.3. “Tudo vem pela Palavra” - De mitologia e etimologia hoasqueira, aos
sentidos e cuidados no uso da(s) palavra(s) na UDV ................................
3.3.4. Paisagens sonoras na ritualística udevista ......................................
CAPÍTULO IV – MEMÓRIA E CONHECIMENTO NA UDV – UMA CAMINHADA DE
PERMANÊNCIAS E MUDANÇAS ............................................................... 102
4.1. MEMÓRIA COLETIVA E HISTÓRIA NA UDV .................................. 103
4.2. ESPECTRO INDIVIDUAL DA MEMÓRIA NA UDV – LEMBRANÇA E
ESPÍRITO ................................................................................................. 109
4.3. “É UM ESTUDAR DE SI, PARA APRENDER DE SI” – MEMÓRIA E
RECORDAÇÃO NAS TEIAS DO CONHECIMENTO ............................... 113
DERRADEIRAS CONSIDERAÇÕES ................................................................. 123
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS .................................................................. 126
9
ANEXOS
ÍNDICE DE ILUSTRAÇÕES
FOTO 1
Mestre Gabriel e discípulos em Porto Velho (RO), na década de
sessenta
FOTO 2 Panorâmica da entrada do Núcleo Rei Canaã
FOTO 3 Panorâmica II da entrada do Núcleo Rei Canaã
FOTO 4 Visão frontal do Salão do Vegetal
FOTO 5 Visão do interior do Salão do Vegetal
FOTO 6
Visão do interior da Sede do Pré-Núcleo Príncipe Ram
FOTO 7
Passarelas do interior do Pré-Núcleo Príncipe Ram
FOTO 8 Visão externa do Salão do Vegetal do Pré-Núcleo Príncipe Ram
FOTO 9 Imagem externa do Salão do Vegetal do Pré-Núcleo Príncipe
Ram
FOTO 10
Trabalho de jardinagem durante Mutirão na UDV
10
LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS
APA Área de Preservação Ambiental
CEBUDV
Centro Espírita Beneficente União do Vegetal
CONFEN
Conselho Federal de Entorpecentes
DA Unidade de Distribuição Autorizada
DEMEC Departamento Médico Científico do CEBUDV
DF Distrito Federal
DIMED Divisão de Medicamentos do Ministério da Saúde
DMT Dimethiltriptamina
IPHAN Instituto de Patrimônio Histórico e Artístico Nacional
MA Mestre Assistente (MA),
MC Mestre Central
MGR Mestre Geral Representante
MR Mestre Representante
NMR Novos Movimentos Religiosos
PA Estado do Pará
PF Polícia Federal
PPGCS Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais
RMB Região Metropolitana de Belém
U.A.’s Unidades Administrativas
UDV União do Vegetal
UFPA Universidade Federal do Pará
11
INTRODUÇÃO
Uma religião da ayahuasca
O presente trabalho tem como foco de estudo uma religião originária da
Região Norte: a União do Vegetal (UDV) ou, conforme sua denominação
institucional, o Centro Espírita Beneficente União do Vegetal (CEBUDV)
1
. Apresenta
como recorte metodológico questões relativas à tradição oral e à memória, quanto à
configuração, formas de uso, importância e possíveis inter-relações dessas
categorias na constituição da cosmovisão dessa religião.
A União do Vegetal (UDV) encontra-se entre as religiões classificadas como
religiões da ayahuasca ou do campo ayahuasqueiro brasileiro (LABATE & ARAÚJO,
2002; GOULART, 2004; et alli), o qual, além da UDV, congrega as linhas
2
Santo
Daime e Barquinha, assim como, suas dissidências e outras práticas de uso
religioso ou terapêutico, no Brasil e no exterior. Segundo Goulart (2004, p. 8) “[a]
expressão religiões da ayahuasca ou ayahuasqueiras foi inspirada em definições e
categorias dos próprios adeptos dos grupos pesquisados.”
O fenômeno religioso de uso da ayahuasca no Brasil torna-se visível a partir
da década de 1930, período em que se registra o surgimento das três principais
linhas no Brasil – como já dito, Santo Daime, Barquinha e União Do Vegetal (UDV) –
expandindo-se a partir de então dos Estados de Rondônia e do Acre para o resto do
país e para o exterior
3
. A primeira a se constituir enquanto pratica ritualística
religiosa foi a linha denominada Santo Daime, fundada por Raimundo Irineu Serra, o
Mestre Irineu, em 1930, em Rio Branco, no Estado do Acre. Em 1945, após ter
freqüentado os cultos do Santo Daime, Daniel Pereira de Matos, o Mestre Daniel,
funda a Barquinha, também em Rio Branco. E, finalmente, em 22 de julho de 1961 é
fundada a União do Vegetal (UDV), em Porto Velho, Rondônia, por José Gabriel da
Costa, o Mestre Gabriel
4
.
1
Deste ponto em diante podendo ser identificado como União do Vegetal ou simplesmente por sua sigla, UDV.
2
“(...) Clodomir Monteiro da Silva (1983) foi quem utilizou pela primeira vez o termo linha para designar os
grupos do Santo Daime, da União do Vegetal e da Barquinha enquanto variantes doutrinárias no interior de uma
mesma tradição religiosa ayahuasqueira”. (GOULART, 2004, p.8).
3
Apenas a Barqunha permaneceria restrita ao local de origem.
4
As linhas Santo Daime e União do Vegetal encontram-se representadas no Pará. Não possuo dados acerca da
presença da Barquinha e de outras dissidências ou re-significações desses cultos neste Estado.
12
A unidade desses cultos se expressa por meio de algumas características em
comum. Os sistemas de crenças das religiões da ayahuasca têm características
apontadas como resultantes de um complexo processo de sincretismo ou ecletismo.
Uma primeira via de influência seria de que as manifestações religiosas que utilizam
a ayahuasca derivam de práticas tradicionalmente indígenas e rurais resignificadas
na Amazônia Ocidental
5
, em países como Peru, Colômbia, Bolívia, Venezuela e
Equador – apenas no Brasil essas práticas são incorporadas também por
populações “não-indígenas” e do meio urbano. A classificação inicial também as
enquadra como religiões derivadas de vegetalismos diversos e tradições xamânicas
(ou xamanísticas). Esse corpus religioso teria sido reelaborado na
contemporaneidade sob fortes influências do cristianismo europeu – mais
notadamente o cristianismo espírita – e, ainda, por elementos do universo afro-
religioso (LABATE, 2002, p. 231-232). Por outro lado, essas religiões, práticas e
filosofias religiosas são classificadas pela literatura especializada como Novos
Movimentos Religiosos (NMR) ou religiões de Nova Era.
Mas, a principal das características unificadoras entre essas religiões é o
compartilhamento do uso ritualístico da ayahuasca como um elemento sacramental.
Assim, a ayahuasca é partilhada pelas religiões ayahuasqueiras na condição de um
enteógeno
6
em forma de chá, o qual resulta da decocção
7
de duas plantas
principais
8
: o cipó Banisteriopsis caapi e a folha Psychotria virídis
9
. De datação difícil
e incerta, sua origem estaria perdida no tempo uma vez que os grupos que fazem
uso dela possuem mitos diferenciados para explicar sua origem
10
(MACRAE, 1992).
Assim, o termo ayahuasca deriva do dialeto qéchua
11
e foi definido
etimologicamente pela primeira vez por Luis Eduardo Luna (1986), significando,
5
Somente na Amazônia Ocidental haveria 72 grupos indígenas que fazem uso dessa bebida em seus rituais, além
de outros grupos (MACRAE, 1992; LABATE, 2002; et alii).
6
Utilizo o termo enteógeno por considerá-lo mais adequado. Esse termo foi proposto por Górdon-Wasson, que
questionou a utilização do termo alucinógeno para estes casos específicos de “iluminação divina”:
“Etimologicamente o termo alucinógeno significa divagar mentalmente ou falar sem sentido, tendo também a
conotação de estar louco ou delirar, e estes traços não seriam representativos da experiência do xamã” (Górdon-
Wasson, 1980, apud. LIRA, 2007: p. 2). Assim, o autor propõe o termo enteógeno, que vem do grego, entheos,
que significa “deus dentro”.
7
A decocção é a “Operação que consiste em extrair os princípios ativos de uma planta ou substância pela ação
de um líquido em ebulição”. Grande Dicionário Larousse Cultural da Língua Portuguesa.
8
Algumas práticas concebem a inclusão de outras espécies vegetais – o que não é o caso da UDV.
9
Cipó Mariri e folha Chacrona são termos específicos usados pela linha UDV. No culto da linha Santo Daime o
cipó é Jagube e a folha, Rainha.
10
Para a UDV esse mito é representado pela História da Hoasca.
11
Um grupo étnico andino (ALBUQUERQUE, 2007, p. 23-24).
13
segundo este, “corda dos espíritos” ou “cipó dos mortos”: de “Aya - persona, alma,
espíritu muerto; Wasca - cuerda, enradadera, parra, liana” (LUNA, 1986, p.176).
É preciso ressaltar, no entanto, que essa bebida ritual recebe nomenclaturas
diversas, a depender do contexto religioso onde está inserida. A literatura sobre o
tema, como já dito, utiliza o termo ayahuasca. Para as linhas Santo Daime e
Barquinha o chá é conhecido como “Daime”. Recebe, também, os nomes de yagé,
caapi, natema, entre outros grupos culturais. Assim, ainda que haja divergências
com relação à grafia do termo, a bem da escrita etnográfica, a partir daqui adoto as
denominações Hoasca e Vegetal
12
especificamente para o chá sacramental na UDV,
pois este é o termo utilizado pelos seus sócios
13
, que o justificam como sendo a
tradução do termo para a língua portuguesa
14
. Utilizarei os termos “ayahuasca” ou
“ayahuasqueiras/os” quando estiver fazendo referência às religiões que utilizam
essa bebida sacramental e seus praticantes, de modo geral. Ressalte-se, ainda,
que o termo ayahuasca tanto é utilizado para a bebida como para a espécie vegetal
Banisteriopsis caapi.
Vegetalismo e farmacologia da hoasca
Segundo Reichel-Domatoff (1976), o uso de vegetais pelo homem, para fins
diversos, é uma prática considerada milenar, presente em diversos países do mundo
todo e grandemente relacionada às interações homem x natureza. O conhecimento
ameríndio destaca-se entre as diversas culturas, principalmente quando se refere a
práticas que têm por finalidade a indução a estados extáticos
15
ou extásicos – em
rituais religiosos ou não – por meio da manipulação e ingestão de psicoativos
vegetais.
12
Utilizarei também a auto-denominação hoasqueiro/a em relação a qualquer adjetivação em relação à UDV e
seus praticantes.
13
As pessoas que ingressam nos quadros da UDV o fazem “associando-se”, ou seja, tornando-se membros
efetivos do corpo dessa entidade civil. São, portanto, chamados sócios. Isso equivale à expressão “receber o
uniforme”, que é uma indumentária exigida aos sócios durante suas cerimônias. A denominação “sócio” aplica-
se ao gênero feminino e ao masculino. Utilizo esta denominação no masculino para ser fiel ao que é utilizado no
cotidiano dos praticantes da UDV e para simplificar a escrita; nunca como forma de hierarquia de gênero. Mas, é
preciso considerar a necessidade de se fazer uma discussão acerca da preferência/escolha por parte dos sujeitos
desse campo – o que não farei neste momento.
14
Como em Grob et all (1996, p.1-2): “Hoasca é uma decocção alucinógena de plantas psicoativas potentes,
indígenas, provenientes da Bacia Amazônica, na América do Sul. É conhecida por vários nomes, incluindo
ayahuasca, caapi, yage, mihi, dapa, natema, pinde, daime e vegetal. Hoasca é a tradução para o português de
ayahuasca, termo utilizado em todo o Brasil.”
15
Estado extático (ou extásico) – condição de indivíduo em êxtase ou transe religioso.
14
De acordo com essa autora, pesquisas mostram que a ingestão de
substâncias modificadoras da percepção – etnocentricamente consideradas por
alguns autores como “alucinógenas” – provenientes de plantas é bastante difundida
entre os índios americanos. Segundo a autora praticamente todas as tribos
amazônicas da bacia do Orenoco, no território colombiano, fazem uso de diversas
espécies de plantas contendo substâncias com essa característica
16
.
Essas práticas podem ser pensadas por meio das idéias sobre o vegetalismo.
Baseado no princípio do animismo
17
, o vegetalismo propõe que algumas plantas
modificam a percepção humana e têm a capacidade de ensinar, por exemplo, o
combate a malefícios ou a promoção de sortilégios por meio da ação das
substâncias (princípios ativos) e das características que oferecem. Isso rende o título
de plantas professoras a algumas espécies. Entendo que o vegetalismo seria, de
modo simplificado, o conhecimento adquirido a partir da manipulação das plantas
professoras por parte de populações principalmente rurais e indígenas, redundando
em seu uso místico-ritualístico e na utilização de suas propriedades terapêuticas. No
caso da UDV esse processo modifica-se relativamente, pois o chá não é concebido
como portador direto dos ensinos, mas, sim, como um “mediador”, um “veículo” na
transmissão/apreensão dos ensinos.
Mas os estudos antropológicos sobre os aspectos culturais envolvendo esse
uso são escassos se comparados aos da botânica, da farmacologia e da psicologia.
Farmacologicamente a hoasca (ayahuasca) é colocada por alguns
pesquisadores na condição de alucinógeno e psicoativo. Oficialmente a
determinação científica da hoascca foi feita em 1851, identificando o cipó como
Banisteria caapi (mais tarde reclassificado como Banisteriopsis caapi), da família das
malpighiáceas. Segundo Grob et all (1996) o estudo da hoasca teria sido iniciado
pelo botânico inglês Richard Spruce, que entre 1849 e 1864 viajou intensamente
pelas Amazônias brasileira, venezuelana e equatoriana. Esse pesquisador teria
observado e colhido amostras na região de Ipanoré, no baixo rio Uapés, entre os
índios Tucano, que usavam uma bebida a partir desse vegetal chamada caapi.
Segundo os estudos, seu princípio ativo é o alcalóide telepatina, também chamado
16
Albuquerque (2007) apresenta como exemplo de vegetais assim utilizados o cogumelo Amantita muscaria,
usado pelos xamãs siberianos, o cacto San Pedro, usado por curandeiros do Peru e o cacto Peyote, usado por
índios mexicanos e norte-americanos (op. cit. p. 25).
17
A teoria animista de E.B. Tylor (1871) postula que para o homem primitivo todas as coisas são dotadas de
alma (do latim, anima).
15
yageína, banisterina ou harmina (CEBUDV, 1989, p. 133-134; MACKENNA, 2002, p.
176).
Bem mais tarde, em 1970, o pesquisador G.T. Prance classificou a Psychotria
viridis, isolando a NN Dimethiltriptamina (DMT), que é considerada uma substância
psicoativa. Segundo Prance, a DMT ocorre naturalmente em plantas com
propriedades alucinógenas, e na composição do chá hoasca provém da solubilidade
das folhas da chacrona, que é o nome que a UDV utiliza para denominar a folha
Psychotria viridis (CEBUDV, 1989, p. 134).
De acordo com Varella (2005), psicoativo é um termo mais abrangente e
neutro para “drogas”, substâncias que “modificam a psique humana”. Assim,
psicoativo “(...) seria a droga que pode induzir a mudanças mentais e de humor
drásticas e em geral conscientemente desejadas”. Já os alucinógenos configuram
uma classe de substâncias psicoativas que, por sua vez, diferentemente de
calmantes e estimulantes, “(...) agem no sistema nervoso central para trazer um
estado parecido com o de sonho, marcado por alteração extrema na esfera da
experiência, na percepção da realidade” (SCHULTES, apud. VARELLA, 2005, p. 8-
9).
18
Mas, para o autor, essa denominação seria igualmente imprecisa e de
abrangência incompleta, do mesmo modo como o seriam as definições de
psicodélico, psicotomimético, psicodisléptico e esquizógeno, por exemplo.
Neste sentido, tanto a nomenclatura “psicoativo”, quanto “alucinógeno”, não
se aplicam à natureza do chá compartilhado nos cultos aqui elencados, uma vez que
o praticante/crente compreende essas experiências no âmbito da busca de contato
com o sagrado; como em Macrae (2002): “desde tempos imemoriais as diferentes
culturas humanas vêm utilizando as mais diversas substâncias, especialmente
aquelas de tipo visionário, para estimular a percepção do sagrado” (MACRAE, 2002,
p. 449). Assim, para as religiões da ayahuasca os estados alterados de consciência
não seriam provocadores de uma “ilusão”, “alucinação”, mas, de fenômenos mentais
e espirituais revestidos do mais alto estatuto de verdade.
Entretanto, a partir da década de 80, com o incremento do número de adeptos
das religiões da ayahuasca, a conseqüente visibilidade de seus cultos atraiu a
atenção das autoridades governamentais e da mídia. Possivelmente o temor pelo
18
Richard Evans Schultes, 1990, p. 4.
16
“estranho” desses rituais, aliado a diversos interesses religiosos, políticos e
econômicos, assim como, à campanha mundial de combate às drogas, fez eclodir
diversas denúncias, diligências policiais e processos de proibição/interdição e
liberação do uso do chá ou de suas partes componentes.
Em suma, em 1974 ocorreu houve uma primeira incursão da Polícia Federal
(PF) junto ao Alto Santo (da Linha Santo Daime), apenas com a tomada de
depoimento de um dos dirigentes por um delegado. Em 1976, outro delegado da PF
procede a uma coleta de dados nos centros daimistas de Rio Branco. Anos depois,
em 1981, em um “episódio crucial”, que, para autores como Goulart (2004), constitui-
se, em certo sentido, num dos marcos desse processo, a PF encontrou plantações
de maconha (a Canabbis) na “Colônia Cinco Mil”, onde essa espécie vegetal é
chamada de Santa Maria e é utilizada em rituais daimistas (GOULART, 2004, p.90).
Isso tornou ainda mais tensas as relações entre os cultos da hoasca (ayahuasca) e
as instâncias governamentais, e a própria opinião pública. Em 1984 a Divisão de
Medicamentos (DIMED) do Ministério da Saúde incluiu a bebida na lista de
substâncias psicoativas, proibindo o seu uso. A UDV, unindo-se a outros grupos
consumidores da hoasca/daime, solicitou ao Conselho Federal de Entorpecentes
(CONFEN), órgão do Ministério da Justiça a revisão dessa medida, argumentando
que: o uso imemorial do chá situa-se num contexto complexo, necessitando de uma
avaliação mais critérios, que considerasse os “ângulos sociológico, antropológico,
cultural e religioso” (CEBUDV, 1989, p. 48)
19
.
Em 1986, após o início dos estudos por um grupo multidisciplinar constituído
pelo CONFEN para estudar os usos e efeitos do chá, o uso da bebida foi liberado
preliminarmente, até que fossem obtidas maiores conclusões e desde que fosse
interrompido o ingresso de novos praticantes. Algum tempo depois, em 1987, ela foi
retirada da lista das substâncias proscritas e seu consumo para fins religiosos foi
liberado novamente, assim permanecendo até a presente data – mas,
provavelmente, até que surja algum fato novo para desestabilizar a situação
20
.
19
Segundo consta do item “Recomendações” do relatório do grupo de trabalho designado pela
Resolução/CONFEN N°04, de 30 de Julho de 1985, cuja composição foi alterada pela Resolução/CONFEN N°
07, de 09 de julho de 1986, cuja finalidade era de “examinar a questão da produção e consumo das substâncias
derivadas de espécies vegetais” (CEBUDV, 1989, p. 71).
20
Como dois casos de óbito que ocorreram após o encerramento da elaboração do texto final desta dissertação;
ver Revista “Isto É”, edição fevereiro/2010.
17
Segundo Labate (s/d) é grande a polêmica dinâmica acerca da proibição VS
legalização do uso da ayahuasca pelos grupos não-indígenas, pondo, algumas
vezes, em “xeque” a legitimidade desses grupos. De acordo com a autora é um tema
que carece, ainda, de extensa discussão e estudo:
El proceso de legalización del uso ritual de la ayahuasca en Brasil
estuvo atravesado por conflictos y polémicas que pusieron en jaque
la legitimidad de los grupos religiosos y que, por momentos,
amenazaron su existencia. La historia detallada de este proceso no
fue contada todavía y, sin duda se trata de un trabajo crucial, en la
medida em que ésta será una ayuda para comprender el imaginario
social urbano en torno a La ayahuasca; (...).
Mientras el uso de plantas psicoactivas por parte de poblaciones
indígenas parece poco controvertido no sucede lo mismo con cultos
no indígenas que usan esas sustâncias. (...)
En este contexto, y pensando a Latinoamérica desde uma
perspectiva general, me gustaría sólo resaltar que me parece
sorprendente y positiva la conquista de la actual situación legal en
que se encuentra el uso de la ayahuasca, aunque los grupos
religiosos gocen sólo de una relativa y limitada estabilidad. (op. cit.
p.19).
Algumas das contribuições ao estudo do (no) campo ayahuasqueiro
O levantamento bibliográfico preliminar resultou em um quadro que mostra
que a partir da década de 90 registra-se significativo crescimento na produção de
pesquisas sobre o campo ayahuasqueiro de modo geral.
Os antropólogos Beatriz Labate e Wladimyr Araújo (2002) reuniram na obra O
Uso Ritual da Ayahuasca diversos artigos e indicações acerca dessa temática.
Segundo os autores, deve-se a Clodomir Monteiro (1983), ao livro de Vera Fróes
(1983) e à tese de Geovana Cunha (1986) os primeiros estudos sobre as religiões
ayahuasqueiras no Brasil. Além dessas publicações brasileiras iniciais, as obras de
Dobkin de Rios (1972), Luna (1986; 1995), La Rocque Couto (1989), Mackena
(1989), Groismann (1991), Macrae (1992; 2000), Labate (2000), Grob et all (1996),
Brissac (1999), entre outras, tornaram-se referências nesse campo
21
.
Especificamente sobre a União do Vegetal, ainda que em número reduzido
em relação á suas congêneres, em termos qualitativos, hoje, é significativa a
contribuição de trabalhos acadêmicos. O primeiro artigo publicado sobre a UDV teria
21
O livro Religiões Ayahuasqueiras: um Balanço Bibliográfico (2008) é a publicação mais recente sobre a
situação dos estudos gerais desse campo.
18
sido de Anthony Henman, em 1986. Em seguida, no ano de 1989, registrou-se a
publicação do livro Hoasca – Fundamentos e Objetivos
22
pelo CEBUDV. Afrânio
Patrocínio de Andrade (1995) produziu a primeira dissertação de mestrado na área
de Ciências da Religião sobre a UDV, intitulada O fenômeno do chá e a religiosidade
cabocla – um estudo centrado na União do Vegetal – publicou também o artigo
Contribuições e limites da União do Vegetal para a nova consciência religiosa
(2002).
Em seguida temos a dissertação do antropólogo Sérgio Brissac (1999) sob o
título A Estrela do Norte Iluminando até o Sul: Uma etnografia da União do Vegetal
em um contexto urbano. (Museu Nacional). É de Brissac (2002), também, o texto
José Gabriel da Costa – Trajetória de um brasileiro, mestre e autor da União do
Vegetal, no qual, como o título indica, o autor trata da biografia de “Mestre Gabriel”,
líder espiritual e fundador da UDV, abordando sua trajetória desde a infância até a
fase em que é consagrado como líder espiritual e “autor” da UDV. Assim, Brissac
apresenta as diversas fases: o menino e adolescente com suas habilidades
espirituais, o capoeirista, o seringueiro e o líder espiritual – ressalvadas pelo autor
como informações incompletas, dada a pequena quantidade de fontes e de dados.
Dentre os trabalhos ressalto, ainda, o artigo O uso de psicoativos em um
contexto religioso: a União do Vegetal, no qual Lucia Gentil & Henrique Gentil (2002)
apresentaram um panorama bastante expressivo sobre a UDV. O trabalho trata de
aspectos diversos que vão desde a sua origem (re-criação), passando pelo tema do
vegetalismo e das “plantas professoras”, do seu sistema de crenças, da organização
hierarquizada, da expansão do uso da Hoasca em meio urbano. Faz, ainda, um
balanço sobre o processo de regulamentação do uso do chá, entre outros aspectos.
Mais recentemente (fevereiro de 2008), Gabriela Ricciardi publicou a dissertação O
Uso da Ayahuasca e a Experiência de Transformação, Alívio e Cura, na União do
Vegetal (UDV) – uma das publicações mais completas sobre essa denominação
religiosa – na qual a autora aborda o tema da cura religiosa a partir de três aspectos:
alívio, transformação e cura – sem deixar de abordar a organização institucional, os
aspectos doutrinários, a prática ritual, os aspectos farmacológicos e a discussão
legal do uso da ayahuasca, entre outros elementos importantes.
22
Única obra produzida pelo CEBUDV para veiculação junto ao grande público.
19
Esses trabalhos, para além de suas especificidades, contribuem para
configuração e disseminação de importantes aspectos da UDV. Ainda assim é
recomendável proceder à uma análise parcimoniosa dos conteúdos, visando evitar
generalizações e distorções. Por outro lado, apesar do quanto se tem avançado
sobre o campo ayahuasqueiro, e sobre a UDV em particular, certos aspectos têm
sido ainda pouco estudados ou sub-explorados – seja por falta de iniciativa
acadêmica, seja por dificuldades de acesso às instituições que compõem esse
campo.
Construindo uma pesquisa etnográfica – dos caminhos percorridos
Em concordância com as conclusões do antropólogo Vagner G. da Silva, na
obra O Antropólogo e Sua Magia (1999), hoje penso que ao elaborarmos uma
proposta de exploração científica, localizamos aprioristicamente a coleta de
informações/dados etnográficos ou a etapa “pesquisa de campo” como um momento
tranquilamente intercalado entre a aprovação do projeto da pesquisa pretendida e a
análise dos dados coletados, à luz da teoria científica de referência naquele assunto.
Tudo muito linearmente resolvido.
Esse autor utiliza experiências etnográficas no estudo de religiões afro-
brasileiras para mostrar como é vã essa nossa certeza. Segundo ele, quando nos
deparamos com esse momento percebemos que há, no entanto, um sem número de
vãos e desvios entre esses elementos e seus tempos, quando considerados no
âmbito do “fazer etnográfico” – que podem fazer, inclusive, com que o objetivo da
investigação seja completamente delimitado apenas na conclusão da pesquisa e
após percorrermos uma estrada nada “reta”, mas, circular ou espiralada (SILVA,
1999, p. 26-27).
Franz Boas e Bronislaw Malinowski, pioneiramente, assim como outros
antropólogos contemporâneos, nos ajudaram, então, a melhor enxergar a
importância e dimensão da pesquisa de campo para a etnografia, fornecendo-nos
ferramentas e corolários advindos de suas experiências e nos impulsionando buscar
in loco as evidências dos fenômenos que se objetiva pesquisar. Coube a Malinowski
(1978) organizar pioneiramente o método, prescrevendo-lhe os procedimentos
necessários, produzindo uma espécie de manual da pesquisa de campo que tem
20
como premissa básica a observação participante
23
. Em suma, o método indica:
manter distância e independência dos brancos
24
e de intermediários, manter contato
mais íntimo possível com os nativos, aprender seu idioma, inspirar-se nas teorias
(mas não pretender moldar os dados a elas), manter registros, rever anotações e
resultados “preliminares”. Entretanto, não seria suficiente seguir religiosamente o
método prescrito. Para Malinowski. o objetivo final da pesquisa seria podermos ir
mais além do que estudar as instituições, os costumes, leis e moral de um povo: não
deveríamos perder a oportunidade valiosa de compreender os desejos e
sentimentos subjetivos dos indivíduos, as coisas pelas quais vivem, que fazem sua
vida plena de sentido, e que pode significar sua busca pela felicidade
(MALINOWSKI, 1978, p. 33). Para isso sugere constante e sistemática observação
que nos permita olhar “de dentro” a cultura dos nativos para tentar captar o seu
ponto de vista sobre as suas instituições, costumes, crenças, e outros, e tentar
“traduzi-las”.
Mas, garantida essa importância, os relatos dessas experiências também nos
comunicam outras questões que se impõem ao ofício do etnógrafo, uma vez que a
relação com os diversos atore e espaços não se dão impunemente, ou seja, sem
tensões ou conflitos.
(Uma pesquisadora adventícia ou out-sider)
Se o contato e convívio com o “objeto” ou “campo” de pesquisa dentro de uma
dinâmica sistemática e prolongada não se dão sem tensões e conflitos, não
acontece de modo diferente com o processo para estabelecimento desse convívio.
Sem dúvida demandam negociações dificilmente passíveis de descrição em
quaisquer manuais. Cada nova situação – ainda que previsíveis no geral –
necessitam de respostas diferenciadas.
As negociações com a União do Vegetal (UDV) a fim de receber autorização
institucional para empreender a pesquisa exploratória para a presente dissertação
de mestrado acontecem de forma longa e delicada – e mesmo hoje ainda não é
possível conjugar esse verbo no passado, para indicar que já se vão longe e que
23
Parto da noção de observação participante para sua inversão: participação observante; que é o que acaba por
acontecer. Essa acaba por converter-se em iniciação; o que descrevo a seguir, em outra parte do trabalho.
24
De modo geral aqueles que estão ligados à pesquisa/campo de algum modo, mas que não pertencem ao grupo
a ser pesquisado.
21
são findas, de todo sanadas, uma vez que ainda persistem e não se esgotam, por
dinâmicas que são.
Interessei-me inicialmente pelo tema a partir de conversas informais com um
casal de amigos, praticantes da referida religião, através do qual tomei
conhecimento pela primeira vez da existência e de alguns detalhes desse culto. O
primeiro contato in loco deu-se a partir de convite que recebi deles para participar da
comemoração do aniversário dessa instituição religiosa, em 22.07.2004. Após esses
primeiros contatos, com a intenção de realizar breve pesquisa, solicitei autorização
para participar de uma de suas Sessões
25
.
Assim, fui recomendada a um dos mestres – como são chamados os
dirigentes e responsáveis hierarquicamente superiores –, o Mestre Alex, o qual me
recebeu em sua residência, na companhia dos meus amigos/contatos. Fui
submetida a uma entrevista com a finalidade de ouvir sobre alguns aspectos da UDV
e as principais recomendações para a participação em uma Sessão, bem como para
dar a conhecer os objetivos de meu trabalho de pesquisa. Nessa entrevista colhi
informações preliminares e pude depreender que seria fundamental à pesquisa
participar de uma das sessões. É interessante notar que o que a princípio poderia
ser considerado uma “inversão de papéis”, ou seja, a pesquisadora tornando-se a
entrevistada, assumirá logo mais a feição do diálogo necessário a uma proposta
etnográfica.
Após esse “rito de passagem” obtive autorização para participar de uma
Sessão para Adventícios
26
, a qual ocorreu a 02 de agosto de 2004, às 20:00h, no
Núcleo “Rei Canaã”, situado no Município de Belém, na Região Metropolitana de
Belém (PA). Essa experiência – que aparece relatada mais adiante no texto resultou
em breve levantamento para compor trabalho etnográfico na disciplina Antropologia
da Religião, então ministrada pela Profª Drª Marilu Marcia Campelo, no ano de 2004,
durante o Curso de graduação em Ciências Sociais da UFPA. A esta seguiram-se
outras experiências que se revelaram surpreendentes, tanto do ponto de vista
pessoal, quanto do acadêmico. Assim, entre os anos de 2005 e 2006 continuei a
freqüentar o centro como convidada eventual. Essas incursões forneceram os
25
Nome dado ao ritual religioso realizado periodicamente na UDV, no qual os sócios comungam o chá
sacramental, a hoasca.
26
É a cerimônia realizada de maneira “aberta” a pessoas que não são sócios e que visitam pela primeira vez a
UDV, sempre a convite de algum dos sócios.
22
primeiros elementos, e também as primeiras inquietações, que foram se somando
ao interesse acadêmico.
Alguns poucos e inconclusivos dados tornaram-se estímulo ao
aprofundamento; e entre idas e vindas, encontrei a oportunidade de continuar o
aprendizado com a pesquisa para produção de dissertação de mestrado pelo
Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais (Antropologia), da UFPA.
A proposta inicial elaborada em setembro de 2007 tinha por título provisório
“A Cura em uma Religião Ayahuasqueira: um estudo etnográfico sobre a União do
Vegetal (UDV), na Região Metropolitana de Belém (PA)”. Fui orientada a submeter
proposta de pesquisa à Comissão Científica do Departamento Médico Científico
(DEMEC) do CEBUDV
27
- contato que foi feito através do Sr. Fernando Milanez.
Apesar da pertinência desse tema a proposta esbarrava em algumas inconsistências
teóricas – pela escassez de fontes e imaturidade da pesquisadora – e também no
imperativo dos dados etnográficos coletados em campo, que apontavam outros
recortes possíveis, impondo-me a necessidade de repensar o objeto de pesquisa.
Por outro lado, acredito que a possibilidade de transformação do uso ritual da
Ayahuasca em Patrimônio Histórico e Cultural do Brasil, solicitada pelo Ministro da
Cultura, Gilberto Gil, ao IPHAN, em maio de 2007, gerou repentina visibilidade e
polêmica em torna das instituições que utilizam esse enteógeno. Some-se a isso que
apesar da UDV ser uma religião que se destaca entre as demais ayahuasqueiras por
seu caráter organizacional e por desenvolver e estimular pesquisas próprias no
âmbito da religião – inclusive estabelecendo parcerias com instituições diversas,
principalmente no que se refere à utilização do chá, suas propriedades químicas e
seus efeitos físicos e psíquicos –, contrariamente, destaca-se também pela, hoje,
compreensível reserva e até mesmo hostilidade às incursões acadêmicas e
quaisquer outros tipos de “divulgadores” externos, ou seja, não-sócios
28
.
27
A Comissão Científica do DEMEC/CEBUDV localiza-se em sua sede, em Brasília (DF). É uma estrutura
criada em 1986 pela UDV para, entre outras atribuições, “avaliar e acompanhar propostas científicas no âmbito
do Centro”. Para mais sobre isso ver DEMEC no site oficial: www.udv.org.br. Por orientação dos dirigentes da
UDV, em Belém, submeti proposta de projeto sobre a essa comissão, a qual emitiu pareceres e sugestões.
28
A observação direta dessa postura é corroborada por LABATE & ARAÚJO, 2002 e LABATE, 2004, que
indicam essa tendência, mostrando que dentre as religiões ayahuasqueiras a seita do Santo Daime tem sido
largamente estudada e, diferentemente, são escassas as pesquisas envolvendo diretamente a UDV e menos ainda
a Barquinha. Dessa forma certos aspectos importantes têm sido sub-explorados ou não estudados.
23
Diante disso, os pareceres elaborados pela comissão científica da UDV
acerca da proposta de pesquisa emitiram muitas ressalvas e indicações de
alterações, cujas principais justificativas permitiam entrever o receio por parte dos
responsáveis em permitir pesquisa sobre uma temática já tão polemizada – a qual já
teria rendido inúmeros “equívocos” – num espaço de tempo relativamente curto.
Após algum tempo de imersão no tema, na análise dos dados (entrevistas e
documentos) com a contribuição das leituras proporcionadas pelas disciplinas
cursadas no PPGCS, observação das orientações acadêmicas e das considerações
da Comissão Científica da UDV, foram feitas as modificações visando a elaboração
de uma nova proposta de projeto, de modo a: a) analisar aspectos identificados
como estruturais na prática religiosa da UDV; b) contribuir com a pesquisa científica
sobre o campo das religiões ayahuasqueiras; c) contribuir para a constituição do
quadro das práticas religiosas na Região Amazônica. Desse modo, após revisão e
ajustes, elaborei o projeto “Tradição oral e Memória em uma Religião ayahuasqueira
- um estudo etnográfico sobre a União do Vegetal (UDV), na Região Metropolitana
de Belém (PA)”. A proposta foi aprovada com louvor e pude oficialmente
29
dar
continuidade à pesquisa de campo.
(um recorte e seus objetivos)
Para a realização da pesquisa parti do princípio de que uma das formas de se
estudar manifestações sócio-culturais é buscando seus fatores estruturais (ou
estruturantes). Juntamente com o chá hoasca, a doutrina é um elemento estrutural
da UDV. Por conseguinte, estudar a oralidade, que é o modo exclusivo
30
de sua
disseminação entre os discípulos, ou sócios da UDV, assim como entender a
memória, como elemento condicional para a realização exitosa da comunicação oral
e da evolução espiritual pretendida por seus praticantes, torna-se fundamental para
a compreensão de sua cosmovisão.
29
Esses fatos não inviabilizaram a pesquisa de campo, pois, com a concordância dos dirigentes da instituição,
optei em prosseguir com os levantamentos, principalmente, por meio de entrevistas realizadas junto a sócios e
dirigentes em ambientes externos aos Centros da UDV, de participação em sessões e eventos, assim como, de
levantamento bibliográfico e documental; mas isso, peremptoriamente, foi possível apenas pela garantia, e por
minha convicção, de que os dados somente seriam transformados em dissertação e publicados após a autorização
formal da UDV.
30
O Estatuto Social do Centro Espírita Beneficente União do Vegetal, o Regimento Interno e os Boletins da
Consciência constituem os únicos documentos escritos cujos conteúdos, administrativos e doutrinais, são lidos
ordinariamente nas Sessões;
24
Nesse sentido, propus a seguinte questão norteadora à investigação: o que
pode a tradição do uso da transmissão oral e as configurações da categoria
memória para a União do Vegetal (UDV) nos informar acerca de sua
cosmovisão? Ou seja, de que modo esses elementos (oralidade e memória),
de caráter relevante nas práticas religiosas da UDV, refletem a configuração
desse sistema religioso para seus adeptos?
Desta questão principal seguem outras que podem ser assim resumidas:
como se configura a transmissão oral da doutrina no sistema religioso da UDV? Que
elementos simbólicos e/ou doutrinários são acionados na preservação da tradição,
transmitida de modo oral, primordialmente, na UDV? Como os sócios percebem a
“palavra” a partir dos “ensinos” nessa denominação religiosa? Há relação entre
oralidade e escrita na UDV? Como a memória é compreendida no âmbito dessa
religião? Existe relação entre a memória e a oralidade na UDV? Como se
configuram essas relações?
Deste modo, o trabalho de pesquisa resultou na produção desta etnografia
sobre a UDV, na Região Metropolitana de Belém (PA), apresentada a partir de um
enfoque acerca da tradição oral e da memória, tendo como etapas construtoras: a) a
configuração da UDV em seus elementos institucionais, doutrinais e ritualísticos; b) a
identificação dos elementos, processos e significados da memória e da transmissão
oral dos ensinos doutrinários no universo simbólico da UDV; c) o estabelecimento da
configuração sobre o entendimento dos sócios acerca da tradição oral e da
memória, em suas relações com o ethos da UDV; e d) evidenciação das relações
entre a oralidade e a memória e destas com as tradições, valores, rituais e crenças
doutrinárias no cosmos da UDV.
(As escolhas teórico-metodológicas e o ofício do antropólogo)
Assim como esse percurso, a postura a ser adotada ao longo do caminho
relaciona-se menos com as recomendações academicistas e mais com as escolhas
que nos são possíveis, a partir de nossa visão de mundo e das condições gerais do
“campo” (neste caso, um campo como um locus espacialmente definido e como um
corpus de conhecimento específico). Por outro lado, tanto o interesse por um tema,
como as escolhas sofrem inevitáveis influências dos construtos e trajetórias
“particulares” de seus investigadores, assim como das próprias questões colocadas
25
pelo grupo ou campo pesquisado. Há que se considerar, portanto, que os estudos
são condicionados por fatores diversos que passam por orientações político-
ideológicas, por exigências, restrições ou possibilidades acadêmicas, por
condicionantes culturais e sociais, assim como, pelas mudanças por vezes
requeridas pela pesquisa em campo. Pensar sobre isso não só faz parte do
processo de se realizar uma pesquisa, seja ela de que natureza for, mas, de forma
particular, define fundamentalmente o que vem a ser o (ou um) “pensar
antropológico”.
Ainda que alguns autores considerem os limites da pesquisa etnográfica com
relação à sua “frágil contribuição” ao conhecimento amplo de objetos quando
analisados a partir de um pequeno grupo, afirmamos que este empreendimento é
seguramente viável
31
, mas, que essa produção depende em muito da
posição/ângulo de quem observa e fala. As orientações teórico-metodológicas da
antropologia recomendam fugir dos perigos das generalizações, ressalvando que
cada interpretação é uma entre as possíveis – seja do ponto de vista do
pesquisador, seja do ponto de vista dos informantes/fontes componentes do
campo/objeto (PEIRANO, 1995).
Para realizar a pesquisa parti dos subsídios da perspectiva interpretativista
elaborada por Clifford Geertz (1978), a qual preconiza que a análise e descrição de
fenômenos que se produz a respeito de uma dada realidade é uma entre outras
possíveis; ou seja, uma forma de “leitura” que é interpretação de fatos, uma vez que
assume a cultura como sendo teias simbólicas tecidas pelo homem em sociedade “e
a sua análise, portanto, não como uma ciência experimental em busca de leis, mas
como uma ciência interpretativa, à procura de significado (GERTZ, 1978, 15). As
contribuições de Cardoso de Oliveira (2007) indicam essa direção. Assim: “em uma
palavra, o ofício do antropólogo teria como principal característica a capacidade de
desvendar ou de interpretar evidências simbólicas”. (OLIVEIRA, 2007, p.10).
Para proceder essa interpretação, pretendi fazer uma articulação entre a
hermenêutica e a dialética; como proposto por Minayo (1992). Segundo essa autora,
a perspectiva interpretativista teria na metodologia baseada na articulação
hermenêutica-dialética a mais capaz de dar conta de uma melhor interpretação de
31
Sobre a validade, possibilidades e limites da etnografia ver: TRAJANO JR. (1988); PEIRANO (1995);
CLIFFORD (1998); GEERTZ (1989; 2002); SILVA (2000); entre outros
26
uma dada realidade. Segundo a autora, a hermenêutica-dialética – um encontro
entre a filosofia e as ciências sociais – nos oferece um “caminho de pensamento” no
tratamento dos dados coletados em campo: a hermenêutica como explicação e
interpretação de um pensamento, ou seja, de seu sentido em um contexto – o qual
se dá na comunicação; e a dialética, como instrumento que enfatiza a diferença e
insere o contraditório, o contraste, o dissenso e a ruptura do sentido único – seja em
relação às impressões produzidas pelo pesquisador, sejam as produzidas pelo
grupo, sejam aquelas advindas de fontes externas ao campo.
Vamos nos deter aqui, então, em duas questões fundamentais ao ofício do
antropólogo, que, penso, se referem aos aspectos teóricos e práticos de seu
trabalho, as quais se inter-relacionam e, até mesmo, são indissociáveis: o principio
norteador e a coleta de dados ou, mais propriamente, a pesquisa de campo. Ambas
ancoradas em nosso modo de perceber o mundo, proporcionado por nossa própria
“bagagem cultural”.
Alguns questionamentos se impõem no empreendimento da pesquisa
etnográfica: em que medida os construtos pessoais interferem e são, dialeticamente,
modificados no contato com espaços e referências simbólicas diversas daquelas que
trazemos em nossa bagagem, durante a pesquisa de campo? Quais seriam e como
lidar com as possibilidades e as limitações e perspectivas liminares de uma pesquisa
etnográfica? E ainda, como lidar com o caráter iniciatório em algumas pesquisas,
principalmente no campo religioso?
De acordo com Silva (1999), um dos principais objetivos da antropologia é
colaborar para o alargamento de nossas visões de mundo e, dialeticamente, para
um maior conhecimento sobre a diversidade cultural que nos cerca e compreensão
de suas implicações. Assim: “(...) o trabalho de campo é um momento privilegiado
para o exercício desse objetivo, pois é nele que a alteridade
32
, premissa do
conhecimento antropológico, se realiza.” (op. cit. p. 25). O autor combina, então, os
princípios práticos e epistemológicos da pesquisa etnográfica.
32
A Alteridade como princípio norteador do pensamento antropológico, hoje, fala do “Outro” como a condição
ou a possibilidade à existência de um “Nós”. O entendimento de um “Outro” que nos é “diferente” em função do
processo histórico que o constituiu, que forjou a sua cultura. Esse olhar antropológico sobre o “Outro”, tendo
como ferramenta o conceito de alteridade, nos permite a compreensão da diversidade cultural e funciona como
um “espelho” por meio do qual podemos perceber a nossa própria condição, a nossa própria cultura.
27
(Participação observante e Iniciação)
E, finalmente, nos encontramos em campo: uma denominação espaço-
temporal do locus específico da pesquisa científica em antropologia, no caso,
etnografia. Transportamo-nos ao mundo do “outro” ou mesmo a um “outro mundo”,
ansiando poder observá-lo e relatá-lo o mais fielmente possível.
A leitura de depoimentos de pesquisadores dos mais diferentes olhares ajuda-
me a confrontar minhas próprias dificuldades e meus sucessos na condução da
pesquisa.
Ao chegar à UDV tinha claro, e tentei deixar claro aos interlocutores, minhas
intenções estritamente acadêmicas. Para realização da pesquisa intentava a
observação participante e agarrava-me às minhas noções e objetivos na intenção de
estabelecer uma “distância segura” em relação ao “objeto”. Cedo, porém, abandonei
essa perspectiva e iniciei uma dinâmica de subversão metodológica na direção da
participação observante apresentada por Durham (1986), a qual prevê uma relação
mais próxima e mais “ativa” junto aos pesquisados, oportunizando ao pesquisador
ingressar em atividades que lhe permitam uma observação das ações e reflexos dos
agentes em relação – com o ambiente, com os símbolos e com outros sujeitos.
E assim foi. Formalmente apresentada aos sócios da UDV, participei e
interagi ativamente nas atividades desenvolvidas nos espaços da pesquisa (Centros
da UDV nos municípios de Belém e Benevides) e fora desses espaços físicos
também. Foram diversas Sessões, reuniões, eventos comemorativos e mutirão,
onde era possível (e às vezes necessário) pernoitar, colaborar com os trabalhos de
limpeza e de preparo de alimentos, e fazer entrevistas e anotações – aproveitando a
tranquilidade desses lugares. Em eventos externos estabeleci conversas informais,
compartilhei de momentos festivos (aniversários e “chá-de-panela”). Também estive
na residência de alguns sócios para a coleta de entrevistas. Não bastasse isso, a
relação estreita com amigos caríssimos que são sócios da UDV sempre trazia à tona
as etapas e alcances da pesquisa, e, tanto quanto lhes era possível, ajudavam com
esclarecimentos e indicações.
Vale ressaltar que a participação em uma Sessão somente é permitida
àqueles que pretendem ingerir a hoasca, o Vegetal, uma vez que este ritual tem o
28
chá como elemento central. Assim, “bebi o vegetal” em algumas ocasiões
33
, sem, no
entanto, converter-me a essa religião. Algumas das vezes foi martírio: o gosto do
chá, as sensações desconcertantes (antes, durante e após os rituais), as tentativas
de inútil resistência e, principalmente, a ausência de crença causavam desconforto e
angústia.
Sobre isso gostaria de destacar outro aspecto de meus dilemas utilizando
impressões de Raymond Firth sobre a resenha de Anthony Forge
34
, em torno da
obra Um Diário no Sentido Estrito de Termo, de Bronislaw Malinowski, na qual esse
autor observou que “(...) embora se aprenda pouco sobre o método de pesquisa de
campo no Diário, ele mostra muito bem o dilema de todo antropólogo no campo –
reter sua própria identidade e ao mesmo tempo se envolver o máximo possível nos
assuntos da sociedade local.” (op. cit. p. 30).
E qual era a minha identidade em termos culturais e religiosos com relação a
UDV? Como obter êxito nessa empresa, envolver-me até o ponto de “tornar-me um
deles”, um nativo, um udevista
35
, a fim de poder apreender aspectos impressos em
suas crenças e rituais, sem comprometer a imparcialidade da investigação (tanto
quanto isso é realmente possível)? Como alcançar as dimensões de um universo
mágico-religioso, respeitando seus valores, sem interpor os construtos de minha
própria identidade, sem vagar ou correr riscos de desvios inconciliáveis? E, ainda,
como localizar-me em um “campo” do qual não partilho as premissas, não pertenço
a um grupo-referência (pelo fato de não professar religião alguma) e nem ao menos
considerar-me cristã?
36
E, como não fosse o bastante, sobre o quê (minhas escolhas
religiosas) ainda não me havia questionado de maneira decisiva. Como resolver?
Fazendo. Tentando.
As respostas vêm pela noção de alteridade: olhar pela lente do “outro”. A
alteridade como princípio norteador do pensamento antropológico fala do “Outro”
como a condição ou a possibilidade à existência de um “Nós”. O entendimento de
33
O capítulo II contempla descrição sucinta de uma das experiências com o chá hoasca.
34
Da segunda introdução da obra “Um Diário no Sentido Estrito de Termo” (MALINOWSKI, 1997), na qual
Raymond Firth apresenta as várias análises e críticas, muitas delas mordazes, sobre a pessoa e o trabalho de
Malinowski como pesquisador após a primeira publicação dessa obra considerada, no mínimo, controversa.
35
Esta não é uma categoria êmica da UDV, mas uma categoria acadêmica de que lanço mão.
36
Credito isso, talvez, à minha convivência com certo ecletismo religioso em meu ambiente familiar, o que
resultou em certa “frouxidão” nessa questão, visto que ali se registrou uma significativa diversidade de
influências: minha avó materna era protestante, da Igreja Assembléia de Deus; meu pai é um devotado católico;
e, por fim, minha mãe, que após ter sido convertida às duas denominações citadas, há 24 anos optou pelo
budismo – uma religião não-cristã.
29
um “Outro” que nos é “diferente” em função do processo histórico que o constituiu,
que forjou a sua cultura. Esse olhar antropológico sobre o “Outro”, tendo como
ferramenta essa noção nos permite o exercício para compreensão da diversidade
cultural e funciona como um “espelho” por meio do qual podemos perceber a nossa
própria condição, a nossa própria cultura (TODOROV, 1999). Isso não é uma
empresa fácil.
Gradualmente foram sendo afrouxados os laços que uniam minhas “certezas”,
abrindo frentes às novas possibilidades de aprendizado. As orientações acadêmicas,
a contribuição de professores, de colegas de curso e das teorias estudadas, também
ajudaram para dar vazão e estímulo às descobertas. As diversas oportunidades
foram fundamentais para que surgissem as dúvidas que levariam à configuração do
grupo pesquisado e das particularidades sobre a transmissão oral e a memória, as
quais – descobri – seriam o fio condutor das análises.
Na complexidade de um estudo sobre religião, a principal dificuldade talvez
seja devido ao fato de que o tema envolve aspectos subjetivos dos indivíduos
situando-se no campo da experiência individual com o inefável. Significa, portanto,
que lida diretamente com a subjetividade de quaisquer que sejam os envolvidos na
pesquisa; seja pesquisador ou pesquisado. Além disso, um enfoque centrado na
UDV implica, de um lado, refletir e escrever acerca de um campo/grupo para o qual
o registro escrito representa o “perigo das distorções” e que refuta o conhecimento
intelectual como detentor/produtor de conhecimento “verdadeiro”; e na outra mão,
significa trazer uma reflexão que privilegia a oralidade, o não-escrito, para o
ambiente acadêmico.
Neste sentido, a idéia de diálogo – enquanto elemento metodológico na
construção de uma pesquisa etnográfica – como veiculada por Pasquarelli Jr.
(1995), parece apresentar a viabilidade necessária em um estudo que envolve a
“subjetividade do pesquisador e a interação intersubjetiva” com o campo (os sujeitos
da pesquisa). Segundo esse autor: “De modo geral, o recurso à noção de diálogo
traduz a intenção de proceder à superação do caráter unilateral, hierárquico e auto-
suficiente de abordagens de conhecimento, de situações e relações intersubjetivas”
(op.cit. p.103). Essa escolha, mais do que uma opção metodológica adequada
pareceu-me a mais conveniente pelo que encontrei na UDV: além da já aludida
complexidade em estudar formas de representação e de relação com o sagrado, um
30
modo particular de conceber o conhecimento e a sua construção – intimamente
ligada ao transcendente, ao espiritual; auto-conhecimento, portanto, que “vem pelo
vegetal”. As circunstâncias de observação privilegiada contemplavam,
essencialmente, os rituais onde é comungado o chá sacramental hoasca – durante
os quais não se pode ser um expectador simplesmente. A pesquisa, então, tomou o
rumo de iniciação, permitindo que, após as “negociações”, os rituais e a simbólica
neles inscrita pudessem receber enfoques diferenciados.
Como mostra Pasquarelli Jr. (1995) falando sobre o trabalho de Carlos
Castañeda, também no meu caso houve a indicação constante por parte de sócios e
dirigentes da UDV de que “beber o vegetal” seria a única via para o conhecimento
“real” acerca dos mistérios, sistema de crenças e demais elementos dessa
instituição. Para esses, o difícil era entender que alguém pudesse “não beber o chá”
e alcançar “o conhecimento”. Entretanto, diferentemente de Castañeda, a presente
etnografia não se pautou basicamente pelos dados memorialísticos de minhas
experiências iniciáticas pessoais. A essas experiências reservei o status de
“complementariedade”. Mas as Sessões de que participei como (aprendiz de)
pesquisadora forneceram a inspiração e as “peças” para construção das questões
norteadoras no processo de apreensão e tradução dos elementos do universo
udevista. Sem isso, todo esforço de apreensão seria infecundo. Deixo as investidas
e o alcance de maior profundidade a pesquisadores mais treinados.
Considerando as críticas a Malinowski que dizem ser improvável e até mesmo
arrogante a idéia de “tornar-se um nativo” para interpretar o que pensam, sendo que
o mais que poderíamos conseguir seriam distorções de nosso próprio modo de
pensar, adaptados à outra cultura, a única solução possível é dar ouvidos aos
discursos e ser a voz dos atores envolvidos. Deixar que falem e se apresentem.
Escrever sobre o que eles pensam serem as suas próprias crenças e rituais. Para
isso não importa, definitivamente, minha filiação religiosa, ou outra.
E, ainda: sobre as fontes orais
Grande parte da pesquisa etnográfica baseia-se no depoimento das pessoas
que fazem parte do grupo pesquisado, o que entendo significar: ouvir e colocar em
primeiro plano a fala dos indivíduos que o representam; decodificar seus discursos e
31
apresentar impressões, interpretações (recortes) deles. Essa por si uma
característica da antropologia moderna.
Muitas vezes o que se afigura um mero detalhe, numa etnografia transforma-
se epicentro de uma celeuma que não podemos ignorar. Ao tentar fazer isso
precisamos considerar e até mesmo provocar algumas (ou muitas) reflexões.
Após a aprovação dos mestres responsáveis, estava oficialmente autorizada
a realizar a pesquisa. Mas, apesar de ter iniciado a pesquisa de campo já há algum
tempo, não havia decido que termo considerava mais adequado utilizar para
denominar as fontes orais, as pessoas que auxiliam em minha pesquisa como fontes
de informação. Como nomeá-las?
Consultando a literatura antropológica noto que não há consenso sobre isso e
que também não há uma obrigatoriedade: “fonte”, “objeto”, “informante”, “eles”,
“amigos”, “atore sociais”, entre outras. Discuti-las, de forma contextualizada, por si já
renderia uma monografia densa. Não o farei aqui.
As pessoas que considero como “fontes” interferem, direta ou indiretamente,
na condução e nos resultados da pesquisa – mesmo sem o saber. Por outro lado,
mesmo sabendo que em grande medida pesa o poder definidor do pesquisador, no
olhar e na escrita – o indivíduo que decide como e porque escrever “isto e não
aquilo”, “desta e não daquela maneira” e escolhe que discurso privilegiar, e, mais, a
partir de que referências teórico-metodológicas fará a leitura/tradução de tudo que
pôde captar – no caso de uma religião como a UDV, que não possui registros
doutrinais e rituais escritos, privilegiando a oralidade, a participação das fontes orais
é determinante.
Decidi, então, pela utilização do termo “colaborador”, um termo conciliador,
pois creio ser essa a condição em que se encontram os ‘pesquisados’, uma vez que
eles de fato colaboram para/com a investigação – evidentemente, após o “processo
de conquista”, do qual falarei em outro momento. Ainda assim, vale ressaltar que
mesmo que se faça opção por um “termo conciliador”, essa escolha não resolve de
todo as questões que perpassam a autoria de um trabalho etnográfico, como o lugar
e o tratamento dispensado às fontes – sobretudo orais – de informação no
campo/locus pesquisado.
32
Mais uma vez, tão logo se encontra uma definição, logo surgem outras
lacunas. Acontece que são vários os colaboradores, de várias ordens, ou seja, são
diversas as formas com que eles se apresentam na presente pesquisa. Como definir
a natureza da diferença existente entre eles (se há realmente), entre as
colaborações que prestam? Há colaboradores de primeira ordem, de segundas,
terceiras e ao infinito? E o que isso significa?
Ainda que confira igual relevância à colaboração de todos, decido por
identificar um grupo de Colaboradores Principais (CP): aqueles através dos quais
tive acesso ao campo, com os quais me encontro e/ou converso sistematicamente e
dos quais obtenho maior parte dos dados; e outros, que na condição de dirigentes
conferem “oficialidade” em alguns casos. Tal decisão prende-se exclusivamente à
necessidade de identificar a origem dos dados para melhor orientar o leitor ou no
momento em que precise transcrever suas falas ou descrever outras situações.
Categorias de análise
Segundo Berger (1985) que, num processo dialético fundamental, o homem
nasce inacabado como ser e torna-se homem culturalmente em contato com o
ambiente e com o(s) grupo(s) social(is) ao(s) qual(is) vai filiar-se ou com o(s) qual(is)
vai relacionar-se ao longo de sua vida. A interiorização é um desses momentos. Ela
seria a parte do processo no qual o homem reaproxima-se da objetividade do mundo
transformando-a em subjetividade, ou seja, re-elabora essa realidade em estruturas
para/de sua consciência – consciência de si e do mundo em que vive.
O homem, pois, constrói conjuntamente um mundo – que o precede e que
prescinde dele enquanto indivíduo – a fim de encontrar um equilíbrio que o permita
viver e reproduzir-se. Esse equilíbrio traduz-se em “ordem”, “sentido”. A sociedade é
guardiã dessa ordem e desse sentido. Construímos, assim, um nomos
37
, ou cosmos,
“como um escudo contra o terror” (BERGER, 1985, p.35); como “diques contra o
caos” (GEERTZ, 1989, p. 26); terror e caos que se apresentam como a incerteza, a
dor e o sofrimento de um mundo sem sentido. A religião ocupa um lugar privilegiado
nesse empreendimento, porque ela deriva da ousada tentativa de conceber o
universo inteiro como humanamente significativo: ao homem não basta viver no
37
Berger utiliza o termo nomos como derivativo do termo anomia, da teoria durkheimiana.
33
mundo, ele “precisa fazer um mundo para si” (BERGER, 1985, p.18) – seu edifício
de significados totalizantes da realidade.
De acordo com Carvalho (2005), William James avalia as experiências
religiosas sob a ótica do pragmatismo
38
. Ainda que não desconsidere a religião
como parte do sistema cultural, portanto social, nessa obra interessa ao autor a
religião como um empreendimento individual de contato com o sagrado. Em Otto
(2005), para além da institucionalidade, a religiosidade é experenciada por meio do
numinoso – evento ou fenômeno individual transcendente decorrente do contato
com o sagrado, com o misterioso, dotado de qualidades que não podem ser
apreendidas racionalmente. Segundo William James (apud CARVALHO, 2005: p.36)
a busca do contato com o sagrado só se processa porque “a união ou a relação
harmoniosa com esse universo mais elevado é a nossa verdadeira finalidade”. Daí
uma razão prática aportada no místico.
Assim, a religião é aqui pensada como instituição e como empreendimento
individuado, mas, sempre sustentada por sistemas simbólicos.
Mas, permanece a questão de que o homem “compartilha” experiências e
crenças do campo do inefável, do não-dito, por que, esgotadas as categorias
explicativas, não as consegue expressar. Na busca pela intercomunicação e
compreensão mútua num universo social buscamos a simbólica: uma comunicação
exitosa apenas na medida em que os interlocutores compartilhem/reconheçam os
códigos, signos e conteúdos que se quer comunicar.
Assim, como construtores de ordem passamos à elaboração de uma
compreensão pactuada da realidade, por meio da instituição de símbolos. Como
seres de discurso, imprimimos significados a todas as coisas, gestos, palavras,
espaços, para podermos nos comunicar com e através deles. Criamos, assim, uma
“rede de significados” que nos interliga aos nossos pares e nos conecta com a
divindade – e, por que não dizer, nos afasta e diferencia daqueles que não a
compartilham subsidiariamente. Segundo Cassirer (2006 p. 98): “Este sair da surda
plenitude da existência para entrar em um mundo de configurações claras e
verbalmente apreensíveis é representado pelo mito, em seu próprio âmbito e em sua
própria linguagem imaginativa, pelo contraste entre o caos e a criação”.
38
Os significados de uma idéia somente existem e podem ser analisados a partir de suas conseqüências;
34
Assim ocorre com a religião: com seus mitos, ritos, palavras, gestos, imagens,
etc., passa a fazer parte de nós, fala de/por nós. O mundo sagrado seria, então,
aquele que abriga coisas e idéias possuidoras de força, de poder “temeroso” e
“misterioso”, representando o “poder do invisível” (ALVES, 1999). Amparo, assim, as
reflexões sobre as relações do homem com o sagrado e suas imbricações com o
profano nas contribuições de Eliade (1972 [1991]; 1992); além de suas brilhantes
elaborações acerca do mito. Em Turner (1974; 2005) busco as estruturas e
simbólica presentes no ritual udevista. O papel do estado extático
39
é outra das
categorias fundamentais a ser considerada no estudo da temática proposta, ou seja,
uma vez que este elemento faz parte da condição em que o discípulo deve se
encontrar para pode proceder ao exame
40
dos ensinamentos necessários à sua
evolução espiritual, durante as sessões em que se compartilha o chá sacramental.
A esta condição a UDV denomina burracheira (ou estado de burracheira).
Proponho a reflexão sobre a oralidade na UDV como um modo por meio do
qual a palavra falada é mobilizada na comunicação dos ensinos/dogmas, ritos e
símbolos. Não deixo de abordar, também, o tema da oralidade sob o aspecto de sua
contribuição como fonte e forma privilegiada de rememoração e de preservação da
história e da memória da instituição; bem como de sua importância para a escrita
etnográfica – possibilitada pela coleta e análise de depoimentos captados por meio
de entrevistas, conversas informais e entrevistas semi-estruturadas. Cassirer (2006)
e Zumthor (1993) são as referências teóricas principais nesses assuntos. A memória
do modo como é operada na UDV apresenta duas dimensões básicas: a memória
que se pretende estática, imutável, portanto, memória coletiva e histórica; e aquela
que se refere ao individual, a memória-espírito. Assim, para pensar essa categoria
utilizo principalmente as contribuições de Bergson (1974), de Cassirer (1994) e de
Ricoeur (2007).
Muito provavelmente algumas das categorias analíticas e configurações
discutidas neste trabalho como sendo parte do sistema de crenças e rituais da UDV,
também podeam ser relacionadas a outros sistemas religiosos. Se não faço aqui
esse apanhado é tanto pela limitação de dados para estabelecer essas correlações,
quanto pelo fato de não fazer parte dos objetivos propostos – nunca por uma
39
Extático – condição de indivíduo em êxtase ou transe religioso;
40
De acordo com alguns dos adeptos da UDV entrevistados, Mestre Gabriel teria orientado para que suas
palavras fossem “examinadas”, avaliadas, à luz do vegetal.
35
tentativa de indicá-las como exclusivas do “objeto” desta etnografia ou para exotizá-
lo(s).
Estrutura de apresentação dos resultados da pesquisa
Precisa ser destacado que as impressões contidas neste trabalho estão
baseadas nos dados produzidos em campo, numa incursão que pode ser
considerada Participação Observante. A contribuição da instituição no fornecimento
de dados, entrevistas e imagens é fator fundamental, assim como dados
secundários coletados junto a obras produzidas sobre os temas.
Deste modo, o presente trabalho apresenta inicialmente no primeiro capítulo
os principais elementos institucionais, doutrinais e ritualísticos da União do Vegetal
(UDV), de modo a configurar o objeto de pesquisa. Assim, esta seção aborda: o mito
de origem da UDV e a constituição institucional; algumas informações sobre o
“Mestre Gabriel”, o guia espiritual da UDV; localização, descrição espacial e perfil
dos praticantes da UDV, na Região Metropolitana de Belém (PA); principais
elementos da cosmovisão da UDV.
No capítulo dois abordo os rituais sistemáticos da UDV que são as Sessões ,
exemplificando, descrevendo e discutindo o rito, dimensões espaço-temporal e
alguns símbolos.
Na seção seguinte a oralidade é mostrada enquanto tradição, forma de
linguagem e como ferramenta de comunicação na transmissão dos "ensinos"
doutrinários na UDV. Também é discutida do ponto de vista da contribuição das
fontes orais pra a história e a constituição da memória de grupos sociais e da UDV
em particular. Assim, aspectos relativos ao "oral" versus "escrita", à narrativa, ao
papel e autoridade do narrador, aos sentidos, cuidados e uso da(s) palavra(s) na
UDV são privilegiados.
No quarto e último capítulo a Memória é apresentada como uma categoria
fundamental do universo simbólico-religioso da UDV, em sua inter-relação com a
oralidade. O ouvir e o sentir na apreensão, assimilação/memorização e produção de
conhecimento; a repetição, a correção e testes de “aferição” de aprendizagem; o
“grau de memória" e conseqüente definição de papéis e funções; entre outras
questões. Defendo aqui duas perspectivas com relação à memória: a que pretende
36
ser a garantia de permanência dos "ensinos" a serem repassados fielmente na UDV,
tal como legados pelo seu criador – o Conselho da Recordação e o Departamento
de Memória e Documentação; e a memória como manifestação e capacidade
individual de uma aprendizagem espiritual – mudança.
Estudar a UDV – e demais ayahuasqueiras – significa, entre outros aspectos,
re-conhecer ou re-significar o lugar do homem tradicional, do “caboclo” (para usar
uma categoria do universo pesquisado); de seus costumes, suas crenças, sua
relação com o espaço, com o tempo e com um imaginário próprio da Região
Amazônica, com a qual a UDV guarda estreitos laços de pertencimento, de
identidade. Significa contribuir para a melhor compreensão acerca desse “novo”
universo religioso e suas práticas; uma “nova religiosidade”. Significa, também,
observar as crescentes relações desses atores e desse universo – antes afeitos à
floresta, à periferia das cidades, ao rural – com as populações e contextos dos
centros urbanos brasileiros e estrangeiros. Importa, assim, esta pesquisa, como um
esforço no sentido de contribuir à configuração de uma das peças do grande e
complexo universo mágico-religioso de que fazemos parte; uma espécie de
reposição do importante espaço de interinfluências entre essa religião e nosso
repertório cultural.
Na intenção de que o aprendizado em termos das categorias, teorias e
técnicas “descobertas” e mobilizadas durante a feitura deste trabalho, somado à
indizível experiência vivida por esta principiante possam contribuir com os estudos
sobre o campo pesquisado – e quiçá ensejar outras investigações – é que convido-
os à leitura de minhas impressões, rogando pela compreensão dos argutos leitores
quanto às suas limitações, e isentando todo e qualquer colaborador de
responsabilidades por lacunas e incorreções que não derivam de nenhum desses,
senão de sua própria autora.
37
Capítulo I
A UNIÃO DO VEGETAL (UDV): UMA RELIGIÃO HOASQUEIRA NA
REGIÃO METROPOLITANA DE BELÉM (PA)
Neste contexto, a religião não é algo abstrato a que
se pode chegar com um raciocínio lógico-formal.
(...) Sua religião está ali ao seu alcance, em uma
planta especial cujo chá suscita na memória a
relação direta com o transcendente.
41
A intenção deste capítulo é apresentar alguns dos principais elementos
simbólicos e institucionais na configuração da União do Vegetal (UDV), de modo a
apresentar suas categorias básicas aos leitores, abrindo-os ao enfoque central do
trabalho – a oralidade e a memória. A garimpagem nessa perspectiva fez com que
fossem privilegiados alguns em detrimento do aprofundamento de outros aspectos
42
– o que, penso, não constitui prejuízo à compreensão.
1.1. A HISTÓRIA DA HOASCA – O MITO DE ORIGEM DA UDV:
A história e a configuração da União do Vegetal estão ligadas ao uso da
ayahuasca, ou melhor, como já dito, hoasca ou vegetal. Essa bebida ritualística
encontra-se no centro das dinâmicas e das idéias desse grupo, assim como, posso
arriscar dizer, das demais linhas, unificando-as no chamado “campo ayahuasqueiro”.
Para a literatura especializada a ayahauasca, sob esta ou outra denominação,
é considerada como uma bebida milenar. Originalmente indígena, sua datação é
difícil e incerta e estaria perdida no tempo uma vez que os grupos que fazem uso
dela possuem mitos diferenciados para explicar sua origem (MACRAE, 1992, p.).
Para a UDV sua origem remete ao relato fabuloso denominado “História da Hoasca”
– o fabuloso aqui entendido como uma categoria que remete aos encantos e aos
mistérios que envolvem as relações humanas com o sagrado.
41
Cf. ANDRADE, Afrânio Patrocínio de. O Fenômeno do Chá e a Religiosidade Cabocla – Um estudo
centrado na União do Vegetal. São Bernardo do Campo, Instituto Metodista de Ensino Superior, 1995. p. 90.
42
Para aprofundamento de algumas das características a serem apresentadas aqui, ver obras citadas na introdução
a este trabalho.
38
Segundo Eliade (1972), em termos das relações humanas com o sagrado, ou
do contexto sócio-religioso do qual derive, o mito, contrariamente ao que projeta
nosso senso comum acerca desse termo (ilusão, ficção), fala da história dessas
relações e dos eventos que as estruturaram, apenas em termos do que “(...)
realmente ocorreu, do que se manifestou plenamente.” Por referir-se à realidade, é
considerado o relato de uma história sagrada, uma “história verdadeira”. (op. cit.
p.11-12).
O mito de origem fala do que aconteceu no “início”, do evento “original”, do
que aconteceu em um “tempo primordial”; ou seja, narra os
acontecimentos/fenômenos dos primórdios, como definido por Eliade (1972, p. 11):
O mito conta uma história sagrada; êle relata um acontecimento
ocorrido no tempo primordial, o tempo fabuloso do “princípio”. Em
outros termos, o mito narra como, graças às façanhas dos Entes
Sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma realidade
total, o Cosmo, ou apenas um fragmento: uma ilha, uma espécie
vegetal, um comportamento humano, uma instituição. É sempre,
portanto, a narrativa de uma “criação”: ele relata de que modo algo
foi produzido e passou a ser.
Segundo esse autor, os mitos “describen las diversas, y a veces dramáticas,
irrupciones de lo sagrado (o de lo «sobrenatural») en el Mundo.” E é esta
manifestação do sagrado que fundamenta o mundo e o homem; como era e como
virá a ser (ELIADE, 1991, p.6).
“Caiano, mestre Caiano foi o primeiro hoasqueiro ...”
Essa frase é um trecho de uma oração em forma de canto – uma chamada,
na linguagem dos praticantes da UDV. Seu conteúdo fala do mito de origem do culto
da UDV em torno de sua bebida sagrada: a História da Hoasca.
A história fala de morte, de encantamento e de renascimento de entes
sobrenaturais e, por isso, divinizados. De modo análogo a outras lendas e mitos que
narram o surgimento de outras espécies vegetais (como o guaraná, a mandioca ou o
açaí; elementos simbólicos e alimentos muito apreciados no estado do Pará e em
outras regiões do país), a História da Hoasca narra a origem dos vegetais e do feitio
do chá. Conta que existiu uma mulher chamada Hoasca, que era a conselheira
misteriosa do Rei Inca; um rei que viveu na terra antes do dilúvio universal.
Considerada muito sábia, Hoasca possuía o dom da adivinhação. Assim, o rei se
39
aconselhava com ela sobre as decisões que deveria tomar. Quando Hoasca faleceu
causou grande comoção. Algum tempo depois, quando em visita ao túmulo de
Hoasca, o rei encontrou uma planta que brotou de sua sepultura; uma planta
“diferente de todas as outras”, a qual deu nome de Hoasca: “se nasceu de Hoasca, é
Hoasca” – teria ele dito. Com o objetivo de comunicar-se com o espírito de sua
conselheira e conhecer seus segredos e mistérios, o rei apanhou algumas folhas
dessa planta e preparou um chá que deu de beber a um outro personagem da
história, Tiuaco, que era seu “marechal” de confiança. Ao beber o chá, porém, o
marechal não resistiu e faleceu “fazendo sua passagem na força e na luz do chá”. O
rei mandou fazer uma sepultura para Tiuaco ao lado do túmulo de Hoasca. Algum
tempo depois o rei Inca retornou ao local, e ao visitar a sepultura de Tiuaco
encontrou um cipó dela nascido, compreendendo que aquele cipó era seu marechal.
Passaram-se os anos e o já falecido rei Inca teria reencarnado como Caiano, que
por sua vez tornou-se o vassalo do Rei Salomão. Esse rei tomou conhecimento da
história envolvendo Hoasca, o Rei Inca e Tiuaco. Como o “Rei da Ciência” – como é
concebido na cosmologia da UDV –, Salomão seria o único que poderia revelar os
segredos e mistérios de Hoasca. Acompanhado de seu vassalo, Caiano, o Rei
Salomão foi às sepulturas de Hoasca e Tiuaco e apanhando a folha teria dito:
“nascida de Hoasca, essa folha vai se chamar chacrona que quer dizer ‘temeroso’”.
E, ao cipó nascido da sepultura de Tiuaco o rei atribui o nome de mariri – que,
segundo os ensinos udevistas, quer dizer “marechal”. O rei produziu, então, um chá
com o mariri e a chacrona, fazendo a união do vegetal e deu à Caiano, a fim de que
ele mantivesse contato com “o conhecimento dos segredos e dos mistérios”; e para
que ele não sucumbisse ao poder da “luz”, o rei teria recomendado que ele se
resguardasse na “força” do cipó, no marechal. Após beber o chá Caiano recebeu os
segredos e mistérios do Vegetal e, assim, teria se tornado o “primeiro hoasqueiro”.
Pensar essa história como o mito de origem da UDV significa reconhecer nela
as características apontadas por Eliade (1972, p.11), para quem o mito tem como
personagens Entes Sobrenaturais e narra suas ações nos “primórdios”, no “tempo
prestigioso”. O “sobrenatural” como algo para o qual não se tem uma explicação
“lógica”, assumindo, portanto, a função ou a característica de justificar aquilo que
escapa ao “racional”. Assim, os mitos “(...) revelam, portanto, sua [dos Entes
Sobrenaturais] atividade criadora e desvendam a sacralidade (ou simplesmente a
“sobrenaturalidade”) de suas obras. É o mito de origem que norteia todas as
40
manifestações humanas, uma vez que revela-se por sua ligação com a cosmogonia,
com o primordial, com a criação do mundo: “Si el Mundo existe, si el hombre existe,
es porque los Seres Sobrenaturales han desplegado una actividad creadora en los
«comienzos»” (ELIADE, 1991, p.8).
Assim, a História da Hoasca faz parte da elaboração da cosmovisão da UDV,
sendo escusado dizer da sua importância para os praticantes dessa instituição.
Preservada na condição de mistério, configura-se como uma história restrita do
grupo, com parte dos Ensinos. Deste modo, portanto, ela é contada apenas aos
iniciados e em momentos específicos do calendário da UDV, ou seja, somente
durante Sessões especiais: dia 10 de fevereiro, data de nascimento de Mestre
Gabriel; dia 22 de julho, data de criação da UDV; dia 1° de novembro, celebração da
Confirmação da União do Vegetal no Astral Superior; e por ocasião do Teste
43
para
convocação de um novo sócio ao Quadro de Mestres – podendo haver raras
exceções. Por outro lado, uma vez que a oralidade
44
prevalece como a única forma
de transmissão dos Ensinos, inexistem registros escritos inclusive dessa história.
Escutei a História da Hoasca em três ocasiões diferentes: uma durante a
Sessão
45
de Aniversário de Mestre Gabriel, dia 10 de fevereiro de 2009, uma
durante a Sessão de aniversário de fundação da UDV, dia 22 de julho de 2008 e
uma durante a sessão em que houve o Teste de um discípulo como parte final dos
critérios para ingresso no Quadro de Mestres
46
. Por isso, a versão dessa História,
apresentada a seguir, conjuga os resultados de minha participação observante em
campo, ou seja, os fragmentos colhidos durante as Sessões em que estive presente,
corroborados pelas versões elaboradas por Andrade (1995) e Goulart (2004) e,
ainda, por versões postadas na internet
47
.
43
O Teste é uma espécie de avaliação final ao sócio que pretende tornar-se Mestre e consiste em que o candidato
dirija a Sessão e conte a História da Hoasca, corretamente, podendo ser auxiliado pelo MR. Sendo aprovado, ele
“recebe a Estrela de mestre”, que será materializada (bordada) no lado direito da camisa de seu uniforme.
44
O papel e as configurações da oralidade na UDV são discutidos no terceiro capítulo deste trabalho.
45
A Sessão é o momento ritual central dessa denominação religiosa. São rituais marcados pela comunhão do chá
e pela transmissão/exposição dos ensinos doutrinários. As Sessões são dividas em: S. de Escala, S. Instrutiva, S.
de Preparo, S. para Adventícios. Nas Sessões Instrutivas são veiculados os ensino de “grau mais elevado”;
somente aos iniciados que pertencem a esse segmento. Ou seja, muitas vezes ouvi essa expressão durante a
pesquisa, o que indica a restrição de conteúdos.
46
Teste do sócio Luciano ao Quadro de Mestres do Pré-Núcleo Príncipe Ram, dia 20 de junho de 2009. Este
tema será melhor abordado na seção que trata da categoria Memória.
47
Uma das versões da internet é de uma dissidência da UDV – Centro Espiritual Beneficente “União do
Vegetal”. Por questões éticas, a existência dessa publicização, acadêmica ou não, ainda que contestada em
princípios e em parte do conteúdo por membros da direção da UDV consultados, ajudou-me a “negociar”a
41
Vale ressaltar, que mesmo que fosse minha intenção reproduzir a História na
íntegra – o que não é pelos já aludidos motivos de respeito aos “mistérios”
reservados ao grupo – minha escuta durante essas ocasiões não seria suficiente
para alcançar essa finalidade; por diversos motivos. Entre eles, a explicação mais
“fácil” refere-se ao “estado alterado de consciência” e os reflexos fisiológicos que
experenciei com a ingestão do chá hoasca durante essas Sessões.
Lembro que desde o início da minha pesquisa sobre a União do Vegetal
(UDV) houve uma situação recorrente: quando era perguntada sobre meu “objeto de
pesquisa” eu tentava responder de uma forma simples “estou estudando sobre a
União do Vegetal, uma religião da denominação ayahuasqueira”. Minha resposta
produzia, quase invariavelmente, atitudes que podiam ser interpretadas como de
surpresa ou de interrogação acerca do que isso significava. Na tentativa de
esclarecer tentava complementar ou produzir uma nova resposta: “é uma religião
amazônica que utiliza um chá chamado ayahuasca em suas cerimônias”. As
fisionomias se modificavam um pouco, mas quase sempre eram seguidas de
expressões verbais que denotavam que meus interlocutores ou jamais haviam
ouvido falar sobre essa denominação, ou nutriam certa desconfiança sobre ritos
religiosos dessa natureza, ou, ainda, conheciam apenas muito superficialmente uma
prática religiosa similar (geralmente, a linha do Santo Daime). Isso ocorria tanto no
ambiente acadêmico, quanto em outros contextos.
Hoje pensando sobre isso vejo que atribuir a qualidade de símbolo
identificador ao chá sacramental da UDV se mostrou uma escolha acertada. Torna-
se imperativo, portanto, abordar esse elemento em particular em primeiro plano. E é
por ele que inicio minha tradução dos elementos simbólicos que se entrecruzam,
configurando esse mosaico religioso chamado União do Vegetal.
Segundo o que fora relatado na História da Hoasca, e que foi sendo
corroborado pelos registros obtidos junto aos sócios, por meio da união dos dois
vegetais, mariri e chacrona, que representam a “luz” e a “força”, juntas,
complementando-se, teria sido gerada uma bebida em forma de chá, à qual foi dado
o nome de hoasca. Esse mesmo processo, por conseguinte, deu origem aos rituais
de culto envolvendo a bebida e às tradições e crenças que representa: a religião
presente divulgação de minha versão dessa História – tendo por base a concepção de confiança na relação
pesquisador x grupo pesquisado e o respeito aos interesse de manter reservados alguns de seus mistérios.
42
União do Vegetal. Como nas palavras de um dos colaboradores da pesquisa: “a
UDV começa com a História da Hoasca” (CP11 - M. Maurício)
48
. Unidos, o mito, o
símbolo e o rito dariam o suporte necessário ao homem em sua caminhada terrena
em busca do conhecimento – para a UDV, um conhecimento de si, primordialmente.
Em união é que eles compõem todo esse veículo; e cada um tem o
necessário para que os dois funcionem. Um tem a “força” necessária para a
“luz” que o outro oferece, o outro tem a “luz” necessária para a força que o
outro está oferecendo. É pela união que a gente consegue entender a ação
desses dois vegetais (CP6- Telma).
Analisando alguns dos aspectos da História da Hoasca vemos a figura da
mulher como a sábia, a conselheira; a detentora de todo o conhecimento – dos
mistérios e “encantos” do mundo original. Aparece também como o veículo, a chave
para alcançar esse conhecimento. A “luz” que possibilita o exercício de enxergar “A
Verdade”. Contudo, sua imagem também é associada ao “temeroso” – que segundo
a história é o significado de chacrona, a folha nascida de Hoasca. Esse termo nos
traz, então, a idéia de temor pelo desconhecido, o medo do estranho. Eliade (1992)
fala do temeroso como algo a que se devota respeito; o sagrado que, encontrando-
se acima do ser mortal, impõe-se.
As explicações dos hoasqueiros da UDV sobre o transe religioso, êxtase ou
“estado alterado de consciência” experimentado após a ingestão do chá enteógeno,
a burracheira, apontam nessa direção. Perguntados sobre o significado do termo,
os/as sócios/as da UDV são unânimes: “força estranha”.
(Eu) – O que é a burracheira?
CP8 - Fabrício – A burracheira é força estranha que a gente vai sentindo
depois que bebe o chá e é estranha porque a gente tá conhecendo; a gente
não conhece; ela pode se manifestar de uma maneira inesperada para nós, a
cada vez que nós bebemos o Vegetal.
CP1- Marcelo – Burracheira é “força estranha”. Mais detalhes, na Sessão ...
48
Para Lista de Entrevistas, ver Anexo 02.
43
CP11 - Maurício – É porque ela é misteriosa. Então, ela tem que ser estranha.
Porque a pessoa bebe o vegetal há 40, 50 anos e ainda vai ter alguma coisa
estranha que ela não conhece.
Por outro lado, a ambigüidade associada à figura da mulher, ao feminino de
um modo geral, também está presente nessa simbologia da “luz”, representada por
Hoasca, que ao mesmo tempo pode “clarear” ou “cegar”, por sua intensidade. Há
uma chamada na UDV em que o discípulo pede que a “sombra” venha ajudar a
diminuir o impacto da luz, pra que ele, assim, enfim, possa “ver”. Essa noção de
ambigüidade da mulher está presente no imaginário amazônico – assim como,
provavelmente, em outros contextos sócio-culturais e ambientais. Ao referir-se aos
“poderes perigosos da mulher” Motta-Maués (1993) diz que:
A mulher “por natureza” transita entre dois domínios distintos, pois,
pela sua própria condição feminina, atualiza processos
eminentemente naturais. Desse modo, ela se encontra
continuamente (...) na situação de um sujeito transitante, com todos
os atributos de ambigüidade peculiares a essa posição (p. 182).
O mito também informa acerca de aspectos relativos às prescrições e aos
tabus que norteiam uma prática religiosa; prescrevendo comportamentos e
mentalidades a um grupo. Observe-se, assim, que somente o que pode fazer frente
à “luz” de Hoasca é a “força” do mariri, o “marechal” vassalo do rei; ou seja, a
representação do homem. Isso vai se refletir em algumas configurações simbólicas e
institucionais na UDV.
Os conhecimentos e encantos configurados nessa mulher vão fundamentar
todo o processo de evolução espiritual, uma vez que é o conhecimento (refletido nas
ações e nas falas) que demonstram o “grau de memória”
49
alcançado pelo discípulo
– um conhecimento espiritual, considerado na UDV como o verdadeiro
conhecimento.
Após a origem, a bebida ritual e seu culto, segundo os hoasqueiros, teriam
estado por longo tempo entre os povos primevos:
Trata-se de religião que já existia na Terra, muitos séculos antes de
Cristo. Sua origem data do século X a.C., no reinado de Salomão, rei
de Israel. Por razões diretamente ligadas ao baixo grau de evolução
espiritual da humanidade na época, a União do Vegetal
desapareceria por longo período. Ressurge entre os séculos V e VI,
49
Gradação de nível de aperfeiçoamento espiritual.
44
no Peru, na civilização Inca (cujo advento e apogeu a historiografia
oficial registra apenas entre os séculos XII e XIV). (CEBUDV, 1989,
p. 35).
Mas, por algum motivo, esse elemento teria se encontrado em meio a
distorções, “incompreensões” (ou o uso de maneira errônea). Deste modo seus
“mistérios” foram novamente encobertos, ficando a mesma suprimida ou “esquecida”
durante séculos; até que se estabelecesse um novo e oportuno momento – o qual
teria se apresentado na contemporaneidade.
Eliade (1992, p.9) diz que Averroes e Aristóteles foram quem primeiro
concordaram, e influenciaram toda uma época, acerca da idéia do “eterno retorno”,
onde as religiões aparecem, desaparecem e reaparecem em épocas, contextos e de
formas diferenciadas. Assim, após sucessivos “retornos”, a UDV teria sido re-criada
em nossa época por encontrar um depositário à sua altura: José Gabriel da Costa, o
Mestre Gabriel, guia espiritual da UDV, considerado seu mestre e “autor”, que seria
própria reencarnação de Caiano.
Por isso os sócios utilizam o temo re-criada em lugar de fundada quando se
referem à datação do surgimento da UDV no Brasil; como num trecho de sua
publicação:
Num seringal da Bolívia, fronteira com o Brasil, [Mestre Gabriel]
retoma o contato com o chá Hoasca, cujo uso jamais chegou a ser
abolido desde os tempos dos incas, embora ministrado em rituais
que pouca ou nenhuma semelhança guardavam com a origem. A
partir daí, tem início a (re) criação da União do Vegetal (CEBUDV,
1989, p. 36-37).
Neste sentido o registro etnográfico produzido nesta pesquisa aponta a
História da Hoasca como o mito original do chá sacramental de mesmo nome e,
também, como o mito de origem da UDV.
1.2. “MESTRE GABRIEL” E A RE-CRIAÇÃO DA UDV:
Em certas ocasiões perguntei a alguns dos colaboradores qual, em sua
opinião, era o elemento distintivo da UDV em relação às demais religiões que
conheciam; na maioria dos casos a mesma resposta era dada de pronto: “Mestre
Gabriel”. Ainda que não tenha sua figura centralmente cultuada, a ele reputam a
45
importância de “guia”, de “líder espiritual”, sendo-lhe gratos por haver “deixado”,
“trazido” ou “apresentado” o Vegetal ao nosso tempo. Por haver re-criado a UDV e
deixado seus Ensinos como legado.
O mestre Gabriel é visto pelos adeptos como um espírito em missão
que veio à terra para ensinar os encantos de um reino específico, o
Reino da Natureza. Este reino diz respeito não só a um reino do
futuro, mas principalmente a um reino do presente e as suas
maravilhas são as hierofanias apresentadas na burracheira
(ANDRADE, 1995, p. 138).
Os registros biográficos
50
dão conta que essa denominação “Mestre” foi
engendrada a partir do encontro do ex-seringalista nordestino José Gabriel da Costa
com a ayahuasca, a “planta poderosa” ou “planta estranha”, como chamada por
alguns. Como todo indivíduo, esse baiano vai acumular experiências culturais
diversas ao longo de sua vida. São essas experiências que mais tarde irão
influenciar na configuração da religião por ele criada: a União do Vegetal (UDV).
Em diversos depoimentos afirma-se que, do início dos anos
cinqüenta até meados da década de sessenta, o Mestre Gabriel
alternou épocas de residência nos seringais e estadias temporárias
na cidade de Porto Velho. Ao que parece, foi no decorrer do período
de trânsito entre floresta e cidade que aspectos fundamentais da
nova religião fundada por ele acabaram se definindo, bem como a
distinção desta última em relação às tradições que lhe influenciaram
e que lhe eram próximas. (GOULART, 2004, p. 185).
Autores como Andrade (1995), Brissac (1999; 2002) e Goulart (2004), entre
outros, contam-nos que José Gabriel da Costa nasceu em uma família numerosa de
13 irmãos, na localidade Coração de Maria, próximo a Feira de Santana (BA),
exatamente ao meio-dia do dia 10 de fevereiro de 1922. Esse horário possui grande
simbolismo e é enfatizado no âmbito da UDV, pois representa o “pino do dia”, o
“ponto mais alto do dia”
51
.
Já na infância José Gabriel era considerado uma pessoa com “características
especiais”. Em termos religiosos a infância de José Gabriel foi marcada pela prática
do catolicismo popular rural brasileiro. Conta-se que ele acompanhava sua mãe e
outros familiares “(...) em atividades como a reza de terços, ladainhas, novenas,
festas de santos e tradições como a marujada, que homenageia os três Reis
50
Sobre a biografia desse líder espiritual ver BRISSAC, Sérgio. José Gabriel da Costa – Trajetória de um
brasileiro, mestre o autor da União do Vegetal. In: LABTE & ARAÚJO (2002). Ver também Anexo 03.
51
Para os hoasqueiros o horário do meio-dia, assim como o número 12, é envolto em grande mistério, tendo em
vista que nesse horário o Sol, outro símbolo da UDV, está incidindo diretamente sobre a Terra, enviando suas
propriedades energéticas através da irradiação de luz e calor.
46
Magos.” (GOULART, 2004, p. 183). Na juventude teria tido contato com o espiritismo
kardecista, o qual, conta-se, conheceu durante o curto período em que residiu em
Salvador – entre 1941 e 1943. José Gabriel também freqüentou “tendas”, “terreiros”
e “batuques” de cultos e religiões afro-brasileiras – o principal deles chamado de
Chica Macaxeira ou São Benedito. Neste chegou a ser “pai de terreiro”, ficando
bastante conhecido. Seriam de lá, também, os primeiros iniciados no ritual com a
hoasca que José Gabriel apresentaria mais tarde. Dados e relatos apontam, ainda,
influências de um tipo de Xamanismo caboclo, de práticas de curador e vegetalista –
muito comum nos meios rurais da Amazônia, inclusive brasileira. As rezas e a arte
de preparar chás, banhos e ungüentos combinaram-se com sua atividade
profissional de enfermeiro – além das explicações místicas para essa tecnologia
entre a população cabocla e indígena da região, isso também se explica pela
carência crônica dos serviços públicos de saúde oferecidos à população, que faziam
com que buscassem alternativas para curar as enfermidades.
O jovem José Gabriel também se destacou na arte da Capoeira e do Repente
(BRISSAC, 2002, p. 527; GOULART, 2004, p. 210). Em 1943 – diz-se que em
função de um episódio de conflito com a polícia, envolvendo a capoeira – ele alistou-
se no “Exército da Borracha”, viajando e instalando-se com sua família na Região
Norte, em Porto Velho (RO), na fronteira com a Bolívia.
Foi no Seringal Guarapari, numa colocação chamada Capinzal, que José
Gabriel da Costa bebeu o chá pela primeira vez, no dia 1° de abril de 1959, com o
também seringueiro Chico Lourenço
52
. Contudo, segundo Goulart (2004, p. 196),
José Gabriel já demonstrava ter conhecimento do Vegetal antes disso. Algum tempo
depois, com a finalidade de levar um de seus filhos para tratamento de saúde, José
Gabriel viaja por um mês para a Vila de Plácido de Castro. Em seu retorno traz um
balde contendo uma quantidade do cipó mariri e de folhas de chacrona. É nesse
momento que se auto-proclama “Mestre”
53
, dizendo à sua esposa: “Sou Mestre,
Pequenina, e vou preparar o mariri” (BRISSAC, 2002, p. 536).
52
Segundo Brissac (2002, p. 536): “Chico Lourenço representa uma tradição indígena-mestiça de uso xamânico
da ayahuasca que se espalha por uma ampla região da Amazônia ocidental. Tal tradição é designada
posteriormente pela UDV como a dos “Mestres da Curiosidade”.. (op. cit. p. 536).
53
De acordo com Afrânio Andrade essa denominação de mestre “(...) com grande possibilidade veio daquelas
correntes espíritas fundadas no Nordeste pelos mestres maçons que encabeçaram a então nova mentalidade
cristã, inimiga das concepções católicas e amiga das crenças populares.” (ANDRADE, 1995, p. 136).
47
Em 1961 dá-se o momento crucial de ruptura de José Gabriel com a tradição
religiosa dos terreiros das religiões afro-brasileiras, principalmente, quando toma
para si o poder de comunicação com os espíritos, e demais feitos: “(...) o agora
Mestre Gabriel nega a “incorporação” experenciada nos cultos de caboclo [e do
Sultão das Matas] e configura o transe que será típico da União do Vegetal: a
burracheira.” (BRISSAC, 2002, p. 536-537).
Inicia-se a partir daí uma nova trajetória na história de José Gabriel da Costa.
Foto 1: Mestre Gabriel e discípulos em Porto Velho (RO), na década de sessenta.
Fonte: www.udv.org.br
Conta-se na UDV que Mestre Gabriel já administrava o chá a um grupo de
discípulos, mas vinha pensando em uma forma de organizar o culto de modo a que
ele permanecesse e pudesse ser continuado com “correção”. Um dia, ainda
trabalhando na extração da seringa, Mestre Gabriel parou junto a uma trilha para
descansar e encontrou um cipó mariri “diferente”: do mesmo galho pendiam, do lado
direito, um “fruto bom” e, do lado esquerdo, um fruto venenoso, um “timbó” ou
“tingui”, que seria “equivalente a três quinas”. Esse relato – que ouvi em partes, em
diferentes Sessões na UDV – é corroborado pela descrição de Andrade (1995), o
qual completa:
48
Tendo o mestre Gabriel localizado na floresta um cipó que, provindo
de um único tronco, esgalhava-se em metade mariri e metade tingui,
fez deste uma leitura simbólica relativamente à utilização do chá. Na
sua leitura ele viu ali um mistério a ser desvendado, já que um
mesmo tronco se desdobrava em dois tipos de cipó. Entendeu ele
que naquele cipó estavam presentes as duas coisas: a linha negra e
a realidade. O tingui (venenoso) representava a ilusão presente nos
trabalhos de “linha negra” de alguns dos “mestres de curiosidade”
enquanto que o legítimo mariri representava a realidade, pela qual
ele vinha se guiando.
Interpretando essa realidade, o mestre concluiu que, fazendo um chá
daquele cipó, ele poderia fazer a União das pessoas em torno do
Vegetal, com um trabalho voltado exclusivamente para o bem.
Juntamente com alguns dos seus companheiros, colheu tal cipó e fez
com ele um preparo. (ANDRADE, 1995, p. 120-121).
Assim, em 22 de julho de 1961, no Seringal Sunta, em Rondônia, na fronteira
com a Bolívia, Mestre Gabriel reuniu os primeiros discípulos (como parte da
cosmologia que prevê a sucessão na disseminação da prática) para um preparo
54
de
Vegetal e do broto considerado “bom” fez o chá hoasca com o qual foi re-criada a
União do Vegetal.
Existem outras datas importantes no calendário oficial da UDV
55
, como a que
celebra a legitimação de Mestre Gabriel como Mestre Superior: “Conta-se que este
fato ocorreu em seis de janeiro de 1962, quando o fundador da UDV reuniu-se com
doze Mestres da curiosidade, em Vila Plácido, no Acre.” Após esse reconhecimento
é que a UDV foi confirmada no Astral Superior que “ocorreu em primeiro de
novembro de 1964, também no seringal Sunta, numa sessão organizada pelo
Mestre Gabriel” (GOULART, 2004, P. 200-202)
1.3. BREVE CARTOGRAFIA DA UNIÃO DO VEGETAL (UDV):
O nome União do Vegetal pode ser interpretado de algumas maneiras:
primeiro, partindo da própria natureza do chá: a união de duas espécies vegetais em
seu preparo; segundo, derivando-se da idéia de união das pessoas em torno do chá
sagrado, ou “pelo Vegetal”, formando uma comunidade ou irmandade (ANDRADE,
1995; LABATE, 2000). Terceiro, a União como termo que remete às religiões
espíritas.
54
Como o nome indica, na UDV a Sessão de Preparo é o momento ritual em que o chá hoasca é produzido.
55
Ver anexo 05.
49
Observe-se que a instituição a que se refere este trabalho trata-se da UDV,
representada institucional e legalmente pelo Centro Espírita Beneficente União Do
Vegetal (CEBUDV)
56
. Atualmente com sede geral em Brasília (DF), a UDV foi
fundada por José Gabriel da Costa, o Mestre Gabriel, no dia 22 de julho de 1961, em
Porto Velho (Estado de Rondônia). É uma sociedade filantrópica, religiosa e cultural,
regida por alguns instrumentos: as Leis Universais da UDV; Boletins da Consciência;
Regimento Interno; e por seu Estatuto Social. Neste sentido é bom que se ressalte
que ela difere das demais denominações que utilizam ou reivindicam a utilização dos
termos “União do Vegetal” em sua denominação ou sigla UDV, as quais podem ser
consideradas dissidências.
Segundo Goulart (2004) é após o falecimento de “Mestre Gabriel” (líder
espiritual e fundador da UDV) que se iniciam as disputas e as cisões no interior
dessa denominação
57
, gerando a seguir a formação de novos grupos, que irão
utilizar (ou reivindicar) a mesma nomenclatura, rituais e/ou símbolos, em parte ou no
todo. O que levará as disputas para outros campos. Neste sentido, relata a autora:
Verificaremos, inclusive, que a disputa pelas designações que
nomeiam, genericamente, estas religiões é uma constante entre os
seus respectivos grupos, embora possa se manifestar de modos
diversos em cada uma delas. (...)
Este tipo de conflito parece assumir um caráter mais enfaticamente
legalista (...) em disputas judiciais em torno do direito de usar
determinadas designações que os identifiquem (GOULART, 2004, p.
10-11).
A UDV destaca-se entre as demais religiões ayahuasqueiras por sua natureza
organizacional altamente hierarquizada e administrativamente estruturada
(HENANN, 1986; ANDRADE, 1995; LABATE & ARAÚJO, 2002; et alii). Está
presente em todo o território nacional, e possui Unidades em alguns países. As
Unidades Administrativas (UA), ou Centros da UDV, dividem-se em Distribuição
Autorizada, Pré-Núcleo e Núcleo. As diferenciações entre essas Unidades são
dadas pelas seguintes condições: número de sócios (ou de pessoas interessadas
em ingressar) e quantidade de Mestres do grupo ou da localidade; existência de
espaço físico próprio com acomodações suficientes; capacidade de produção do chá
em quantidade suficiente – todas essas condições no sentido de atender os sócios
56
Inicialmente criada sob a denominação Associação Beneficente União do Vegetal, teve essa designação
alterada para CEBUDV em 1970.
57
Sobre isso ver o Anexo 04 - Gráfico das Fragmentações da Linha UDV.
50
satisfatoriamente. Em geral primeiro é instalada uma Distribuição Autorizada, que
“evolui” para um Pré-Núcleo e em seguida, de acordo com as condições, converte-
se em Núcleo. Duas circunstâncias podem gerar a criação de uma nova UA: a partir
do desmembramento de um Núcleo ou para atender a uma localidade onde exista
um grupo de pessoas interessadas em participar da UDV, mas que esteja em local
distante de uma UA
58
.
A instituição é administrada por uma Diretoria e seus Departamentos, a qual
está submetida a um Conselho Fiscal – para os quais os membros são eleitos por
tempo determinado. A direção espiritual, assim como as funções legislativas e da
Câmara de Justiça ficam a cargo da Administração Geral, que é composta por seu
Quadro de Mestres.
Os cargos e funções de Mestres são categorizados hierarquicamente como: I.
Mestre Geral Representante (MGR) é a autoridade máxima da UDV; II. Mestre
Central (MC) responsável pela condução das Unidades Administrativas (U.A.) –
Núcleo, Pré-Núcleo e Unidade de Distribuição Autorizada – pertencentes a uma
Região, que não necessariamente coincide com a divisão federativa; III. Mestre
Representante (MR) é o dirigente e autoridade máxima de uma Unidade
Administrativa; IV. Mestre, membro do Quadro de cada Unidade, pode substituir o
MR em caso de sua ausência ou ocupar a função de Mestre Assistente (MA), o qual,
como expressa a denominação, exerce funções auxiliares junto aos MGR, MC e MR
em Sessões, podendo ser em número variável;
Existe a função de Conselheiro/a, que está ligada a questões espirituais;
entretanto, as opiniões de um/a conselheiro/a são consideradas quanto a questões
institucionais. Todos os praticantes ou adeptos da UDV são denominados
(administrativamente) sócios, os quais são divididos em sócios fundadores e sócios
efetivos; igualmente a todos é atribuída a condição de discípulo (espiritualmente).
Enquadradas como “associação sem fins lucrativos” pelo Código Civil
Brasileiro, cada Unidade Administrativa da UDV tem sua própria diretoria, por tratar-
58
Para a criação de uma nova Unidade o grupo deve contar aproximadamente trinta sócios, dois mestres e dois
conselheiros. Precisa ainda de prédio ou terreno próprio em nome do CEBUDV (Sede Geral), acomodações
suficientes e documentação aprovada pelo departamento Jurídico da instituição. Até fevereiro de 2010 a
conversão da U.A. de Pré-Núcleo a Núcleo ocorria quando essa U.A. contasse com aproximadamente 60
(sessenta) Sócios e um quadro composto por no mínimo 5 (cinco) Mestres. Essa regra foi abolida com decisão da
Diretoria Geral da UDV, sobre a qual tomei conhecimento durante a apresentação dos resultados da pesquisa aos
praticantes da UDV do Núcleo Rei Canaã (20/03/2010).
51
se de uma unidade autônoma em termos jurídicos. Assim, existem os seguintes
cargos/funções (para as quais os membros são eleitos para um mandato de três
anos): Presidência, Secretaria, Tesouraria, Conselho Fiscal; o Quadro de Sócios
agrupa a todos/as, indistintamente. Existem as funções de responsabilidade pelo
Departamento de Memória e Documentação, e outros, a depender da Unidade.
Entre outros estatutos, as relações de gênero e a divisão sexual dos papéis a
serem desempenhados por mulheres e homens em qualquer grupo social têm por
base as regras morais por ele estabelecidas. Essas regras podem ser percebidas
nas hierarquias espirituais, administrativas e nas atividades operacionais realizadas
pelos sócios da UDV.
Apenas os indivíduos do gênero masculino podem ascender à classificação
hierárquica de Mestres
59
. Desse modo o cargo de direção de Unidades ou Geral é
exclusivo do gênero masculino, uma vez que coincide com a hierarquização
espiritual. Eles também podem ser conselheiros e exercer outras funções
administrativas. As mulheres podem chegar à função de conselheiras e também
exercer outras atividades administrativas
60
. É preciso que se diga, ainda, que
algumas funções/cargos são cumulativas. Homens e mulheres também se revezam
em funções de secretaria, tesouraria, assessoria jurídica e outras operacionais da
U.A.’s.
De acordo com os colaboradores/as entrevistados/as, nessa regra de
prevalência do homem não há intenção valorativa de sujeição ou subalternidade
feminina. O discurso do grupo procura justificar a importância simbólica da mulher
como a Conselheira por excelência (houve uma época em que somente elas podiam
ocupar essa função) por associação desta com o mito de origem da UDV, Hoasca, a
sábia e “conselheira do rei”. Assim, um depoimento diz:
“Houve época na UDV que tinha Mestre que não era Conselheiro; recebia a
estrela de Mestre. mas não era conselheiro. Para obter o grau do conselho
precisava realmente ter a condição de dar conselho. É essa a importância da
59
Apenas à viúva de Mestre Gabriel, líder e guia espiritual da UDV, a senhora Pequenina, foi concedida a estrela
de Mestre; configurando exceção à essa regra.
60
As funções administrativas podem ser na Secretaria, Tesouraria, Departamento Jurídico, Conselho Fiscal, etc.
52
Mulher: é a conselheira oriental. Por isso digo que a mulher tem uma grande
importância nesse sentido; sendo conselheira” (CP10 – Carlos)
61
.
Administrativamente e espiritualmente a hierarquia é um elemento muito
significativo na UDV. Há uma espécie de progressão escalar na hierarquia udevista,
a qual é galgada pelo “grau de memória” alcançado por cada sócio/discípulo – o que
será discutido mais propriamente no terceiro capítulo deste trabalho. Essa
“progressão” influencia tanto na escolha dos membros de direção administrativa,
quanto espiritual. A exposição sintética acerca da hierarquia e da organização
institucional prendeu-se à necessidade de descrever brevemente as funções
encontradas na UDV. Mas, apenas essa configuração poderia originar uma
discussão densa – o que não considero necessário fazer aqui.
Como uma das denominações ayahuasqueiras que registra maior
crescimento em número de praticantes (LABATE, 2002), a UDV está presente em
quase todos os Estados do território nacional, exceto no estado de Sergipe (Ver
Anexo 01) e registra hoje o número de mais de 15.000 sócios e um total de 140
U.A.’s no Brasil. Iniciando um processo de expansão para o exterior do país, a UDV
encontra-se hoje nos EUA, em Portugal e na Espanha.
1.4. DESCREVENDO O LOCUS DA PESQUISA:
A pesquisa foi realizada junto a duas Unidades Administrativas da 14ª
Região
62
da UDV: o Núcleo Rei Canaã, localizado no município de Belém e o Pré-
Núcleo Príncipe Ram, na localidade de Murinim/Benfica, no município de Benevides;
ambos na Região Metropolitana de Belém (RMB), no Estado do Pará (PA).
Infelizmente não há como relatar a origem dos nomes dessas unidades, pois, como
em relação a outros assuntos, são histórias restritas ao grupo.
Os primeiros contatos com a UDV, ainda em 2004, aconteceram a partir do
Núcleo Rei Canaã, pois o Pré-Núcleo ainda estava na fase inicial de implantação.
Porém, a pesquisa intensiva in loco para a produção da presente dissertação de
61
Esses e outros simbolismos da mulher são apresentados mais adiante, a partir da História da Hoasca.
62
Hoje, além das unidades da RMB, a 14ª. Região da UDV conta com o Pré-Núcleo no município de Santarém
(PA) e com Unidades de Distribuição Autorizada (DA) nos municípios de Parauapebas (PA) e de Araguaína
(TO) – para mais ver Anexo 01.
53
mestrado foi iniciada pelo Pré-Núcleo e estendeu-se de 2007 a 2009. A seleção
desses dois locais para a coleta de dados etnográficos baseou-se no fato de serem
as células iniciais da UDV no Estado do Pará, na consolidação alcançada por ambos
no desenvolvimento das atividades, e na proximidade destes com a capital – o que
facilitaria o deslocamento para programações que alcançam quase uma freqüência
semanal dos sócios a essas Unidades. As benfeitorias construídas nesses centros
são financiadas pelos próprios sócios; seja por meio de mensalidades, de
promoções organizadas interna e externamente ou de doações espontâneas de
recursos, de acordo com as necessidades e planejamentos apresentados pela
direção dos centros.
1.4.1. O Núcleo Rei Canaã:
A história de implantação da UDV no Estado do Pará inicia-se com a criação
do Núcleo Rei Canaã, no ano de 1984. Situado em uma Área de Preservação
Ambiental (APA) localizada no município de Belém, que faz parte da Região
Metropolitana de Belém (RMB), o Núcleo, ou Centro, como também é chamado, está
inserido no chamado perímetro urbano – e é possível perceber que há uma grande
concentração de construções residenciais às proximidades. Os membros e
convidados que se deslocam em transporte coletivo precisam caminhar por cerca
300m da estrada principal até a sede da entidade. Mas, não é raro que muitos
contem com a solidariedade daqueles que se deslocam em seus veículos.
Mesmo diante disso, caso você tente chegar lá sozinho/a corre o risco de
errar o caminho (antes de familiarizar-me com o local, errei ao menos duas vezes),
Apenas à entrada final de acesso ao Núcleo é possível perceber uma placa com a
indicação do caminho, e no portão de entrada apenas as iniciais: UDV.
A frase “discreta, porém, não secreta”, dita por um dos colaboradores para
ilustrar o ingresso de pessoas na UDV, começa a fazer sentido.
Ao entrar a primeira impressão que temos é de estar em um grande bosque.
54
Foto 2: Panorâmica da entrada do Núcleo Rei Canaã (Programação Cultural com a
comunidade das adjacências do Centro).
Fonte: Departamento de Memória e Documentação do Núcleo Rei Canaã.
E de fato o Núcleo Rei Canaã encontra-se localizado em um Bosque; Como já
dito, uma APA: o Parque Ambiental do Utinga, que é uma área na confluência entre
os municípios de Belém e Ananindeua, o qual, além das diversas espécies vegetais
e animais, contém os Lagos Bolonha e Água Preta que armazenam água doce
retirada do Rio Guamá, que, após passar por tratamento, abastece parte da
população da cidade de Belém e de algumas áreas adjacentes.
Assim, uma grande área verde cerca o conjunto dessa sede da UDV,
fazendo com que o local nos remeta a um quadro que nos assoma à mente quando
pensamos em uma ambiente rural: chão de terra, muita vegetação, umidade,
assovios e ruídos de pássaros, insetos, etc.
Seguindo por uma grande clareira ladeada de árvores altas – algumas
plantadas pelos membros dessa irmandade – chega-se primeiramente à entrada do
antigo templo.
55
Foto 3: Panorâmica II da entrada do Núcleo Rei Canaã (Programação Cultural com a
comunidade das adjacências do Centro).
Fonte: Departamento de Memória e Documentação do Núcleo Rei Canaã.
Um barracão em madeira (à direita), o qual atualmente é mantido como
“alojamento” para os sócios que precisem ou queiram pernoitar após as Sessões
(que são encerradas à meia-noite), para as Sessões de Preparo
63
, para a
organização de eventos ou por outras atividades (como reuniões, mutirões, festejos,
plantio, etc.). Ao lado do atual alojamento você encontra o outro barracão (à
esquerda) o qual é chamado “Salão do Preparo”, onde é possível observar um
extenso forno – construído em alvenaria enterrado no chão e que permanece oculto
por chapas de metal – que serve para aquecer os tachos onde são fervidos litros e
litros do chá cerimonial.
Caminhando em direção ao interior do Núcleo você pode perceber um
pequeno jardim à sua direita, vários bancos espalhados sob as árvores, vasos com
plantas espalhados pelo caminho e ao longo de uma pequena passarela.
Lá se encontram os vestiários (divididos em feminino e masculino), uma
ampla cozinha com balcões e o refeitório, composto por uma área coberta contendo
63
Uma Sessão específica para o feitio do chá, sobre o que falaremos mais adiante, a qual, segundo alguns sócios,
objetiva preparar/renovar o sistema ritual, ao mesmo tempo em que prepara o discípulo.
56
grandes mesas, bancos e lavatórios. Ao fundo, o templo do Centro, o Salão do
Vegetal.
Foto 4: Visão frontal do Salão do Vegetal (Cerimônia de Aniversário de Fundação da União
do Vegetal – dia 22 de Julho de 2008).
Fonte: Departamento de Memória e Documentação do Núcleo Rei Canaã.
Construído em alvenaria em formato circular, esse templo mede,
aproximadamente, 15m de diâmetro. À entrada vemos um pórtico contendo três
arcos, com os desenhos (vazados) de sol, estrela e meia-lua – elementos
importantes na cosmologia udevista que, segundo alguns dos colaboradores,
significam “Luz, Paz e Amor”.
Uma rampa conduz à entrada principal – que fica e frente para o leste,
nascente do sol – que leva ao interior do Templo. Contornando a construção Uma
varanda contorna todo o prédio, de apenas um pavimento.
Possui duas pequenas salas na parte posterior, as quais abrigam as Seções
de Registro e Documentação da UDV.
Colocando-se à entrada do Salão do Vegetal você pode perceber maiores
detalhes dessa construção.
57
Foto 5: Visão do interior do Salão do Vegetal (Sessão de Apresentação da Dissertação aos
Sócios da UDV - 20/03/2010).
Fonte: Dilma Ribeiro/2010.
Possui várias janelas e áreas de ventilação gradeadas à volta, uma entrada
principal, duas entradas laterais e duas ao fundo.
Para as Sessões as cadeiras são enfileiradas formando um círculo quase
completo no interior do templo. A mesa cerimonial destaca-se no interior do
salão: uma longa e pesada mesa em madeira, ladeada por cadeiras,
contendo um arco em uma das extremidades onde se lê a inscrição “Estrela –
Divina UDV – Universal”.
Na parede ao fundo, na direção do arco da mesa, uma grande foto de Mestre
Gabriel. De frente para a mesa cerimonial, de onde o Mestre dirige a Sessão,
no alto da porta de entrada, você pode ver um relógio – o tempo é um
elemento bastante marcado nas Sessões da UDV; seja do ponto de vista da
pontualidade de início e término, seja em função da duração da Sessão e da
distribuição do tempo para as diversas partes que compõem o ritual.
58
Ao fundo do Templo é possível avistar a mata; e, logo em seguida, o muro
que separa a sede do Núcleo da UDV do restante da APA onde está
localizado.
A crescente demanda fez com que o Núcleo começasse a ter dificuldades
para “atender os sócios”; seja em função das acomodações físicas, seja em função
da quantidade de chá a ser produzido, seja, ainda, pelo tamanho do “rebanho” a ser
conduzido – necessitando da atenção do Quadro de Mestres. As condições
encaminhavam para a criação de uma nova Unidade, para atender o número
excedente de sócios. Decidiu-se, então, pela expansão da UDV na RMB (PA).
Assim começa a história de criação do “Pré-Núcleo Príncipe Ram”.
1.4.2. O Pré-Núcleo Príncipe Ram:
Em nove de julho do ano de 2005 foi instalado o Pré-Núcleo “Príncipe Ram”,
no Distrito de Murinim, município de Benevides, também na RMB (PA), visando
inicialmente atender ao excedente de sócios do Núcleo Rei Canaã. Houve uma
consulta aos sócios visando definir os que passariam a fazer parte do Quadro de
Sócios dessa nova Unidade Administrativa (UA).
Em um sítio localizado a quase três quilômetros da estrada principal de
Murinim, a sede do Pré-Núcleo é bastante afastada do chamado “centro urbano”,
fazendo com que os aspectos mais afins ao ambiente rural estejam mais presentes:
poucas moradias habitadas ao longo da estrada de terra onde está localizado, os
terrenos possuem grandes dimensões, o clima mais úmido do que o encontrado em
meio ao concreto e ao asfalto, a existência de profusa vegetação, a ausência de
ruídos derivados de atividades onde o povoamento é mais denso; entre outros.
Devido a essa localização e pelo fato de que seu funcionamento é mais
recente do que o Núcleo, você tem ainda maiores dificuldades para chegar lá
sozinho/a. À entrada da estrada secundária que dá acesso ao Pré-Núcleo há uma
pequena placa com a indicação “UDV – 2,9Km”. Quando você se aproxima do final
dessa distância percebe um grande muro recém-construído, com um grande portão
em madeira com a inscrição “UDV” no alto.
59
Na primeira vez em que visitei o local, na companhia do casal de amigos e
colaboradores da pesquisa Fernanda e Marcio, pude perceber as semelhanças com
a sede do Núcleo, pois compreende as mesmas acomodações, ainda que em fase
mais preliminares de construção.
A primeira edificação que avisto ao entrar é a moradia do “caseiro”, à direita,
que também serve de “alojamento” aos sócios.
Foto 6: Visão do interior da Sede do Pré-Núcleo Príncipe Ram.
Fonte: Dilma Ribeiro/2010.
Em madeira e alvenaria, tem na parte externa da frente um espaço coberto
onde, entre outras funcionalidades, são armadas as redes de dormir. Essa
construção abriga, ainda, os conjuntos de vestiários (também divididos em
masculino e feminino), os quais são acessados pela lateral esquerda da casa.
A construção ainda em andamento que aparece na foto acima destina-se a
abrigar uma cantina, onde serão vendidos alimentos diversos – atividade esta que é
parte da estratégia utilizada pelo grupo para captar recursos destinados à
manutenção de suas atividades.
60
Seguindo um pouco mais adiante, vemos o refeitório, o qual possui uma
ampla cozinha, um balcão, duas grandes mesas, cadeiras e bancos em madeira.
Algumas passarelas em madeira nos servem de caminho para as diversas
dependências dessa Unidade; como se pode ver na imagem a seguir.
Foto 7: Passarelas do interior do Pré-Núcleo Príncipe Ram.
Fonte: Dilma Ribeiro/2010.
Uma dessas passarelas nos conduz ao Salão do Vegetal – que recebe essa
denominação em função de que é nesse “espaço sagrado” (ELIADE, 1972) onde os
praticantes da UDV comungam o chá hoasca ou o Vegetal, durante as diversas
Sessões que ali são realizadas.
61
Foto 8: Visão externa do Salão do Vegetal do Pré-Núcleo Príncipe Ram.
Fonte: Dilma Ribeiro/2010.
Foto 9: Imagem externa do Salão do Vegetal do Pré-Núcleo Príncipe Ram.
Fonte: Dilma Ribeiro/2010.
Apesar de ser uma construção mais recente, menor e mais simples do que
aquela observada na sede do Núcleo Rei Canaã, a configuração do Salão
assemelha-se ao que fora descrito para o Núcleo: mesa cerimonial (de
62
aproximadamente 3m de comprimento) em madeira, contendo um arco em uma das
extremidades onde nele se lê a inscrição “Estrela – Divina UDV – Universal”,
ladeada por cadeiras também em madeira, a foto de Mestre Gabriel ao fundo, as
cadeiras enfileiradas dão uma volta quase completa. Percebe-se a simplicidade e a
funcionalidade da construção.
Como já foi citado, por ser uma unidade de implantação mais recente, a
construção das dependências ainda não foram concluídas. Mas, segundo eles, a
atual fase de construção não limita o desenvolvimento das atividades sócio-
religiosas. Por outro lado, os cuidados dos sócios com a manutenção do Centro e
com obras de melhoria e de ampliação são perceptíveis.
1.5. QUADRO DE SÓCIOS DA UDV NA REGIÃO METROPOLITANA DE BELÉM
(PA):
Na Região Metropolitana Belém (RMB/PA) a UDV conta, atualmente, com 148
sócios frequentes. Destes, noventa e seis associados pertencentes ao Quadro do
Núcleo Rei Canaã e 52 registrados junto ao Pré-Núcleo Príncipe Ram. Os dados
coletados informam que foi somente cinco anos após a chegada da UDV ao Pará,
ou seja, a partir de 1989, que o número de iniciados no ritual com a hoasca começou
a crescer significativamente neste Estado. Entre 1970
64
e 1989 o grupo que hoje é o
Núcleo de Belém (PA) registrou treze adventícios; ou seja, pouco mais de uma
dezena de pessoas que conheceram e comungaram o chá pela primeira vez. Entre
os anos 1990 e 2008, esse número aumentou em mais de 700%.
Mas, há uma diferença entre ser convidado a participar de uma Sessão para
Adventícios e tornar-se sócio da UDV; ou seja, permanecer. Diferenças e tempo
separam essa duas condições. Um total de oito pessoas, das treze pessoas que
participaram de um ritual da Hoasca entre os anos 70 e anos e o ano de 1989,
associaram-se ainda nesse mesmo período. Quase a metade das pessoas que
tiveram seu adventício entre 1990 e os dias atuais associaram-se apenas entre 2001
64
Esse ano refere-se à data em que o praticante bebeu o vegetal pela primeira vez; o que, no caso de alguém que
teve seu adventício entre 1970 e 1983, significa que ocorreu em outra unidade da UDV, uma vez que a
implantação aqui remonta ao ano de 1984
63
e 2009. São várias as motivações apontadas pelos colaboradores, quando
perguntados sobre seu ingresso e permanência na UDV:
CP7 – Lucio: Levei um cacete muito grande, mas vi um tanto de coisa
também, sabe? Aí uns dois dias depois eu voltei, que era Dia das Mães;
nesse dia foi uma sessão linda ... muita luz; uma sessão que eu subi
bastante; e isso aí tocou meu coração. Aí, depois eu passei um tempo um
mês ou dois sem vir aqui – eu tinha voltado com aquela outra pessoa...Mas
eu fiquei com o pensamento preso; e aquela pessoa implicava comigo de eu
vir pra cá pra União. Até que chegou um tempo que eu disse: “é ... faz o
seguinte ... vou voltar!” Eu senti uma força..., coisas que não dá pra explicar.
E eu me identifiquei com um tanto de coisas aqui; sentia assim ... me sentia
bem, senti bem. A grande coisa é a gente poder se examinar, sabe? A gente
pode fazer, esse auto-conhecimento, a busca de se conhecer. Isso é coisa
fundamental; isso é uma das coisas fundamentais dentro da União é isso,
essa busca, da gente tentar se conhecer pra poder crescer em todos os
sentidos, espiritual, material e como pessoa, moral, psicológico.
CP11 - M. Maurício: E com o passar do tempo ... são tantas coisas que
cativam na União, que pra mim é até difícil dizer [que foi] uma coisa ou outra;
são muitas coisas. São as pessoas, é essa oportunidade de conhecer e
descobrir quem é o mestre Gabriel, essa busca de uma espiritualidade mais
voltada pra diversas coisas relacionadas à natureza; não só as pessoas, mas
como as plantas, os animais, o ar, a água, tudo; ao mesmo tempo essa
sensibilidade causada, principalmente, pelo efeito do vegetal. A outra coisa
que cativa bastante também é o próprio vegetal; e o que a gente sente com
ele.
Em geral oriundos de religiões cristãs e afro-brasileiras, além de também
terem experenciado o uso ritualístico do chá em outras denominações
ayahuasqueiras, outro elemento recorrente nos dados/relatos refere-se a que parte
dos sócios da UDV também foi usuário abusivo de drogas ilícitas ou álcool; e dizem
ter encontrado nessa religião – seja em função do encontro com o divino ou pelas
rígidas prescrições e tabus – a possibilidade de abandonar esses usos – ainda que
alguns deles tenham chegado até à UDV sem a crença na eficácia religiosa ou
64
motivados pela curiosidade por uma religião “onde tem um chá que você bebia e que
dava um barato doido ...!”
CP8 - C. Fabrício: o que me motivou a permanecer, foi assim. Depois que eu
comecei aqui na União, eu comecei a ver algumas atitudes na minha vida que
estavam me dificultando em continuar; e quando eu cheguei, eu tava numa
situação meio complicada na minha vida; eu usava muita droga... e chegou
um ponto na minha vida assim parece que estava tudo fechado; eu não
conseguia enxergar nada. E quando eu fiquei sabendo que tinha a União, que
um amigo me trouxe. Aí eu vi que eu tava precisando de um lugar pra me
equilibrar. E com o decorrer da doutrina, com o ensinamento do vegetal pra
compreender melhor a vida, os acontecimentos da nossa vida, pra poder
administrar bem a maneira de se conduzir a vida, de forma mais equilibrado,
mais fortalecido. E ai quando eu senti isso, e cada vez que eu vinha, eu me
sentia cada vez mais fortalecido.
Esse movimento e o crescimento da quantidade de pessoas interessadas em
conhecer práticas ligadas ao consumo desse enteógeno espelha o que Soares
(1990) denominou de “nova consciência religiosa”: uma nova forma de fazer e de
viver a religião e a religiosidade, a busca do contato com o sagrado, na
contemporaneidade. Uma forma que se inscreve no modo de abertura à
experimentações místico-rituais, ao esoterismo, à vivencias comunitaristas, à
terapias alternativas de tratamento do corpo, da mente e, porque não dizer, da
“alma”; ao contato mais próximo com o meio “natural”. Como uma busca por
alternativas às matrizes religiosas hegemônicas; esvaziadas, fossilizadas.
O perfil dos sócios da UDV na RMB (PA) é marcado por um grau de
escolarização acima da média, onde a maioria das pessoas ultrapassou o Ensino
Médio, e onde se registra, também, em torno de dezesseis pós-graduados. A renda
individual também localiza a maioria na escala de mais de quatro salários mínimos,
configurando uma camada intermediariamente posicionada na pirâmide sócio-
econômica brasileira. Por outro lado, independente da localização das sedes da
UDV da RMB (PA) – seja próximo ao perímetro urbano, seja em meio
eminentemente rural – não significa que seus praticantes sejam maciçamente
oriundos do entorno desses locais. Na verdade, a quase totalidade dos sócios
provém dos centros urbanos da RMB (PA), distante das unidades.
65
Esse perfil dos discípulos da UDV segue uma tendência dos praticantes dos
NMR ou Religiões de Nova Era, protagonizados pelas camadas médias urbanas.
Essa discussão surge no momento em que novos desafios culturais são colocados,
pondo em risco o monopólio das denominações já estabelecidas. Para Campos
(2003, s/p.) “os NMR ganham penetração junto as massas, por causa de seu poder
de operar com símbolos, de sua criatividade que valoriza a intuição e de sua
facilidade em capturar o imaginário coletivo, plasmando através desta nova mística,
maneiras diversas de se perceber e interpretar o mundo cotidiano”. De acordo com
Guerriero (2003, s/p.) “a Nova Era é apenas mais uma possibilidade de vivência
desse mundo encantado, carregado de forças invisíveis (chamadas de energias) e
de manipulações mágicas”. Segundo Guerriero, José Magnani teria estabelecido
uma tipologia classificatória para ordenar as práticas das chamadas religiões de
Nova Era, considerando os objetivos pretendidos, suas normas de funcionamento e
os produtos que oferecem, dividindo-as em cinco grupos: Sociedades Iniciáticas,
Centros Integrados, Centros Especializados, Espaços Individualizados e Pontos de
Venda.
Essas seriam re-significações de práticas e relações milenares com o
sagrado, em um processo de reencantamento do mundo, resultados de um “(...)
esforço de se superar o individualismo, o hedonismo e as incertezas”, fazendo, com
isso brotar movimentos que têm em comum uma base mística (GUERRIERO, 2003,
s/p.).
Essas perspectivas convergem com proposições de Andrade (1995), segundo
as quais, indivíduos insatisfeitos e desiludidos com uma lógica que se pretende
racionalizadora de tudo, do eu/si-mesmo, das relações e da forma de ver o mundo e
de categorizar o sagrado (como ilusório), buscam lugares de escape a esse modus
vivendi “desencantado”. Nesse sentido, encontrariam na UDV meios para descobrir
que “(...) esta religião que veio da floresta está intimamente ligada com coisas do
seu próprio interior”.
É exatamente aqui que se situam os chamados novos movimentos
religiosos [NMR]
65
; como re-significadores do homem e, por
extensão, do mundo. E é nesse contexto que se inscreve também o
Fenômeno do Chá, com uma proposta religiosa que tem por base a
volta do homem à Natureza e a correspondente busca de sentido
65
Sigla incluída por mim.
66
para a existência concreta, a partir de uma consciência de si, em
harmonia com o cosmo. (ANDRADE, 2002, p. 546).
1.6. UMA GRANDE CASA:
Em algumas oportunidades no decorrer de minha participação observante
pude permanecer durante o dia e pernoitar nos Centros da UDV. Em ambas as
Unidades o “clima” é diferente daquele que vivemos em grande parte da capital –
seja em termos climáticos no sentido estrito, seja em termos da ambientação.
Imagine-se numa tarde de chuva fina, num ambiente de vegetação ainda
densa, onde houve trabalho de plantio e preparo de jardim; é inevitável: o cheiro de
mato e terra sobe e entra pelas narinas. À noite, acomodados em nossas redes,
podemos ouvir os ruídos característicos de um ambiente rural. E quando vem
terminando a madrugada, um galo ao longe anuncia que vem rompendo a aurora do
dia. Evidentemente que nesse tipo de ambiente a presença e o zum-zum-zum de
insetos pode incomodar muito; assim como outros inconvenientes para quem não
consegue se desvencilhar de seus hábitos urbanos – o que não era meu caso.
Somos quase compelidos ao envolvimento com esse clima bucólico ou ruralesco,
onde o tempo parece ter outro ritmo – um outra tipo/natureza de duração, da qual
fala Bergson (1974).
A UDV funciona como uma casa em termos de sua auto-gestão, inclusive no
que se refere à sua manutenção, organização e limpeza – de maneira similar ao que
pode ser observado em outras denominações religiosas
66
. Esses cuidados são
compartilhados pelos sócios (exceto em caos de serviços especializados). A
impressão que se tem é que, em geral, cada um tem uma tarefa a cumprir. Isso ficou
mais visível no mutirão de que participei.
66
Como exemplos, na ramificação do Budismo da linha inaugurada por Nitiren Daishonin, que no Brasil é
difundida pela Brasil Soka Gakkai Internacional (BSGI ), a manutenção dos templos locais de culto, os Centros
Culturais, realizada periodicamente pelos adeptos. A participação das mulheres é denominada “mamorukai” e
dos homens “plantão”. Pelo que pode ser superficialmente observado, na religião evangélica denominada
Assembléia de Deus, em Belém, também são realizados esses momentos, aos quais denomina “mutirão”.
67
Foto 10: Trabalho de jardinagem durante Mutirão na UDV – Núcleo Rei Canaã..
Fonte: Dilma Ribeiro/2010.
O “mutirão” é uma vivência oficial dentro da UDV, estabelecida em calendário,
programada para ocorrer todo terceiro domingo de cada mês. Nele a participação é
livre, e pretende-se que haja o envolvimento de tantos sócios quanto for possível;
mas, por uma questão prática, para garantir o mínimo necessário de pessoas, há
uma espécie de “escala”, onde alguns deles são convocados. É um momento de
características domésticas, “familiar”, que ocorre como a grande faxina de uma
grande casa, onde as pessoas dividem várias tarefas, as quais em geral estendem-
se por quase um dia inteiro: capina, varrição, lavagem de dependências, pintura,
pequenos consertos, construções, etc. Há também a equipe ocupada em prover a
alimentação para o grupo que desenvolve essas tarefas, Provavelmente essa seja
uma prática herdada do meio rural – o nosso também chamado “puxirum”.
Alguns pontos podem melhor visualizados em trecho de minhas anotações de
campo:
(Eu) – O que é o mutirão pra você?
CP6 – Telma: Funciona como se fosse a limpeza de uma grande casa, onde
os moradores ... onde não há uma outra pessoa contratada para fazer esse
serviço. Não dá pra terceirizar. Então os sócios, os “familiares” daquele
Núcleo se unem e fazem uma verdadeira faxina. Limpando, varrendo,
68
capinando, lavando, pintando, etc. Tudo isso sob a supervisão...
principalmente da Ogã daquele período (...) Todos os sócios ligados ao
Núcleo são convidados a participar, sendo que esta obrigatoriedade “pesa
mais” sobre o corpo de dirigentes, o qual encontra-se em um grau hierárquico
diferenciado(...).
(Eu) – (...) Quem é a Ogã na UDV?
CP2 - Flávia: A Ogã é uma Conselheira. É um cargo dentro da UDV. Então é
a conselheira que está responsável pela limpeza, pela cozinha, pela
organização do espaço do centro. É a ogã; que vem de “organização”. Então
é ela que traz essa limpeza, essa ordem, pra manter o ambiente limpo, pra
organizar a alimentação pro mutirão, pras sessões, pros eventos.
(Eu) É sempre uma mulher?
É sempre uma conselheira. E de acordo com a quantidade de conselheiras
que o núcleo tiver é feito um rodízio; de dois em dois meses, troca.
(Eu) A Ogã é uma “irmã mais velha” ou ela é “mãe” no Núcleo?
CP2 - Flávia: (risos) A ogã é uma mãe mesmo, dentro do núcleo. Tudo o que
precisa vai lá com ela. Tudo tem que ter um aval dela. Principalmente nessa
questão da organização, da comida e do ambiente. É ele quem cuida de tudo.
Essa escolha da mulher como responsável pela limpeza e alimentação da
casa remonta ao modelo familiar tradicional, onde a divisão baseia-se na
diferenciação por gênero: o homem é o chefe da família; a mulher, a chefe da casa.
Mas, a mulher assume outras dimensões dentro da UDV. Algumas delas, assim
como outros elementos cosmológicos desse conjunto, serão discutidas a seguir.
O clima fraternal também é envolvente: os cumprimentos, sorrisos, a atenção
oferecida aos que chegam, os convites para partilhar o alimento. O que se percebe
durante toda a estada são as relações de cordialidade e até de amizade, que se
prolongam para além dos muros dos Centros; unindo por afinidades diversas alguns
desses indivíduos. O termo irmandade manifesta-se nos discursos e,
aparentemente, nos comportamentos dos sócios, entre si e em relação aos recém-
chegados; como pode ser visto no trecho de uma entrevista:
O Mestre Gabriel disse que a UDV é uma casa de amigos. Porquê? Porque
tem a Sessão de Adventício e só vem pra ... só quem traz pra essa sessão de
69
adventício é um sócio que convida um amigo, que traz outro amigo, e outro
amigo. E as pessoas vão se conhecendo e se tornando amigas... então é uma
grande casa de amigos.(...)
Você conhece aquele lugar pela primeira vez na vida, vê aquelas pessoas
pela primeira vez, parece que já conhecia antes, há muito tempo. É essa
questão da irmandade de fazer parte da UDV, de comungar as mesmas
coisas, falar dos mesmos assuntos, usar as mesmas palavras.
Isso aí é que forma a irmandade. As pessoas se sentem numa irmandade.
Quando ela chega num Núcleo, que ela nunca foi, as pessoas chegam
contigo e conversam como se já te conhecessem há anos. Isso traz o
sentimento da irmandade (CP2 - Flávia).
Mas, certamente que as relações entre os sócios também são marcadas por
conflitos:
Praticamente todo final de semana, quando agente pode, a gente tá lá.
Mesmo quando não tem nenhum trabalho de preparo, de sessão, agente
sente vontade de ir pra lá, confraternizar, levar a sua família. Fazer um
churrasco...
Isso é muito próximo, as pessoas ficam muito próximas... E também com essa
proximidade muito grande, corre o risco das pessoas se estranharem, se
contrariarem com alguma coisa, mas de uma forma que logo após isso possa
ser contornado, pras pessoas voltarem a se entender. Isso também faz parte
do nosso aprendizado, de cada um (CP2 - Flávia).
Assim, nas despedidas todos levamos algo em nossas bagagens: amizades
fortalecidas e conflitos por resolver; menos certezas que dúvidas; a fé na existência
da transformação por meio do aperfeiçoamento espiritual, que demanda tempo e
querer; enfim, coisas que nos farão querer retornar na próxima Sessão ou
programação.
1.7. SISTEMA DE CRENÇAS NA UDV:
Como resultado das diversas influências religiosas recebidas pelo seu criador
e guia espiritual, Mestre Gabriel, o panteão mítico dessa instituição comporta um
70
mosaico de resignificações.
Mestre Gabriel
, reunindo diversas influências místico-
religiosas a um conhecimento arquetípico de conhecimento acerca da manipulação
de vegetais, resignificou-as, configurando uma nova estrutura de religação ao
sagrado – ainda que não se possa dizer que radicalmente diferente das experiências
religiosas anteriores, pois, percebem-se as influências impressas como marcas
d’água no corpus híbrido, plasticamente moldado da UDV.
Assim, a UDV professa os fundamentos do cristianismo acreditando na
existência de um ser superior (Deus), e em Jesus, Seu filho. Mestre Gabriel, ao
organizar a doutrina, utiliza alguns dos ensinamentos bíblicos (geralmente em forma
de parábolas).
A concepção central do espiritismo, a reencarnação, marca fortemente a
orientação de suas crenças e práticas. Nela, a noção de finitude do ser humano
diante da morte é interligada à imortalidade do espírito, e seria a prova da “Justiça
Divina”, que acontece quando o “criador” concede ao ser humano a imortalidade da
alma e a possibilidade de retornar ao plano terreno (material) e trabalhar na
“correção de suas falhas”:
Del espiritismo kardecista son reelaboradas nociones como las de
“karma” y “reencarnación”. Los individuos poseen dentro suyo
elementos de una “Memoria Divina”; al mismo tiempo pueden, a
través del propio comportamiento, limpiar y alterar su “karma”,
“evolucionando” espiritualmente en dirección a su “salvación”
(LABATE, s/d, p.4).
A reencarnação na UDV é regida pela Lei do Merecimento, a qual assemelha-
se à Lei do Karma, professada por grande parte das religiões de origem oriental
(LABATE & ARAÚJO, 2002; CEBUDV, 1989).
CP8 – Fabrício - O merecimento é aquilo que vem pela nossa prática;
conforme estiver nossa prática é o nosso merecimento; o que a gente tá
praticando é o que a gente recebe; vem da lei da ação e reação que existe no
universo: tudo que a gente deposita retorna pra nós.
CP10 – Carlos – É bem relacionado ao que você explicou a respeito de “lei”. O
principio do “merecimento” está muito ligado à “lei do retorno” que a gente chama.
Porque? Por ser uma religião cristã, reencarnacionista () Porque merecimento?
As pessoas falam muito em destino, mas o que é o destino? O destino é esse
71
merecimento. É o que você semeou ao longo, do tempo, o que vem semeando, e
que no dia-a-dia, no seu futuro, você vem colhendo.
(Eu) – semelhante ao Karma?)
(CP10 – Carlos) - Exatamente. Assim como em outras doutrinas, a forma é aquilo
que você plantou e que nós colhemos ainda nesta encarnação. Tem coisas que as
vezes precisa de muito encarnação
A máxima espírita “o plantio é opcional, mas a colheita é obrigatória”, ilustra
mais uma vez essa intersecção. A finalidade da evolução espiritual é alcançar essa
“salvação”, também concebida como “Purificação” ou “Cura”.
A formulação de seu lema “Luz, Paz e Amor”, que faz parte do “Hino da União
do Vegetal”, seria também advinda de temas espíritas: “essa estrela representa a
pureza, a luz da lua o astral resplandecente, a luz do sol o Astral Superior, que é a
Luz, a Paz e o Amor”. Quando perguntado sobre esse símbolo, a resposta de um
colaborador da pesquisa: “[m]as, Luz, Paz e Amor não quer dizer que a Luz é o sol,
que a lua é a Paz ... Todos três são a Luz, a Paz e o Amor.” (CP8 - Fabrício).
Ainda que detentor de uma alma imortal, a condição de limitação do homem
também é marcada pela fraqueza diante de uma força maior, de grandeza
incomensurável e incompreensível, sagrada, que a tudo pode explicar. O
conhecimento “sobre todas as coisas”, sobre os segredos e os mistérios que
conformam os encantos da Natureza – que seria o Reino – como algo a ser a ser
buscado, imemorialmente.
O alcance (ou busca) dessa evolução materializa-se na ação-prática do
indivíduo, e deve ser baseada nos princípios, Ensinos, e Leis da UDV, assim como
no cultivo de hábitos de “correção” e “boa conduta moral”, na observância das leis e
no respeito às autoridades constituídas do país; entre outros. Isso alia três
elementos, como nos mostram as palavras de um colaborador:
(Eu) - O que vem primeiro na UDV é a doutrina, o chá
CP10 - Carlos: É um monte de coisas. Às vezes alguém pergunta assim: “o
que é que transforma na pessoa na UDV”. É o chá? Não, não é o chá. É a
doutrina? Também não é a doutrina. O que transforma a pessoa é o querer
dela mesma. Então esses são instrumentos que, aliados, conduzem à
72
transformação do ser humano. Bebemos o chá, recebemos a burracheira, que
amplia nosso estado de consciência, que nos dá uma capacidade de
percepção mais ampliada, ai recebemos a doutrina; examina-se essa doutrina
com mais detalhes, chega-se a consciência mais clara dessa doutrina. A
pessoa, pelo “querer” dela própria de colocar essa doutrina em prática na sua
própria vida, ainda começa a fazer a transformação. Então ai é aliado o chá, a
doutrina, ao querer da pessoa.
As palavras do colaborador são reforçadas por Carvalho (2005):
Nesta questão a UDV não crê na alienação do mundo material como
condição para a transcendência. É ensinado na UDV que o
verdadeiro aperfeiçoamento espiritual vem sendo alcançado quando
o cotidiano é percebido como uma oportunidade de aprendizado e
crescimento. A função da transcendência na UDV não é a abstração
do mundo e sim a aquisição da capacidade de conhecer o que antes
não era percebido: o propósito sagrado de todas as coisas
(CARVALHO, 2005, p.16).
A mediação dessa busca é feita por um elemento sagrado, hoasca, cujo
conhecimento e controle acerca de sua produção e uso encontra-se ligado a um
soberano, o “Rei de toda ciência”. Assim, na cosmogonia da UDV encontra-se o Rei
Salomão – personagem cuja história figura entre os mistérios da UDV – que repassa
esse conhecimento, confiando-o ao homem, momentaneamente.
O discurso do cuidado com o corpo subsidia a proibição ao uso de “drogas” e
o consumo de bebidas alcoólicas, entre outros “vícios” – ao infrator dessas normas
ou princípios podem ser aplicadas sanções que são: a advertência disciplinar, o
afastamento temporário e o afastamento definitivo.
O sistema de crenças da UDV também foi marcado pelo contato de José
Gabriel com religiões afro-brasileiras; tanto em Salvador, como na Amazônia
brasileira, pois é comum encontrarmos referências que falam de sua participação em
“terreiros”, “batuques”, “macumba”, entre outros. Assim, há uma forte tendência da
literatura em apontar que os elementos espíritas teriam advindos dos contatos –
mais freqüentes – com os cultos afro-brasileiros. Como exemplo, Goulart (2004, p.
185) aponta “(...) o fato dele ter sido pai de terreiro e a afirmação de que ele recebia
“guias”, como Antônio Bezerra e Sultão das Matas”. Por outro lado, o termo “Ogã”
para denominar a função desempenhada por uma Conselheira, que observei na
pesquisa, é reforçado por Ricciardi (2008: p. 46).
73
Do catolicismo popular rural brasileiro, a UDV assimilou a devoção à Santa
Ana e São Joaquim, São João Batista, São Cosme e São Damião (como entidades
ligadas à cura de enfermidades “físicas”) e aos Três Reis Magos; influencias que
aparecem, inclusive, em chamadas e histórias veiculadas na UDV (BRISSAC, 2002,
p. 527).
Segundo Labate & Araújo (2002) também fariam parte do ethos dessa
denominação a linha da tradição xamânica indígena da Amazônia Ocidental, oriunda
e/ou praticada em países como Peru, Colômbia, Bolívia, Venezuela e Equador. No
mesmo sentido Couto (1989) defende que a UDV seguiria um tipo de “xamanismo
coletivo” e de práticas “vegetalistas”. A ruptura com a
incorporação que José Gabriel
experimentara nos terreiros transmuta-se em algo similar ao vôo xamânico, mas,
emicamente falando, como viagem interior, introspecção. Neste sentido, os autores
convergem com
Brissac (2002, p. 535) que diz que, já no seringal, “[a]daptando-se a
um novo contexto sócio-ecológico-cultural, José Gabriel dirige um rito sincrético afro-
indígena, no qual o valor simbólico da floresta, que perpassa toda a vida dos
seringueiros, fica evidente”.
Por fim, não é vedado pela instituição que os visitantes, praticantes
esporádicos e os sócios possam participar ou declararem-se adeptos de outras
denominações religiosas.
Diante dessas considerações a União do Vegetal, assim como as demais
ayahuasqueiras, é considerada iniciática e sincrética (ANDRADE, 1995; LABATE &
ARAÚJO, 2002; LABATE, 2004; RICCIARDI, 2008; et alli). Mas o termo sincretismo
não aparece nos discursos dos sócios. Para abordar essa dinâmica interna, bem
como para reportar-se ao diverso campo das religiões, a UDV diz considerar o
pluralismo religioso: “como um estágio inevitável da humanidade ocidental, o qual
será superado um dia, quando os desníveis de evolução espiritual forem
abrandados”. Acredita-se, porém, que é em função desse desnível “que decorrem as
diferenças de percepção e as várias religiões” (CP3 – Alfredo).
Andrade (1995) corrobora com essa afirmação, acrescentando:
(...) na União do Vegetal não existe a predominância de um
sincretismo, e sim a tendência à unificação. Essa tendência se dá
claramente em torno daqueles elementos que também formavam o
arquétipo do fundador: o mundo ordenado, a lei necessária e a
74
doutrinação reta, tudo isto a serviço de um objetivo que é claramente
espírita-kardecista: a cientificação.” (ANDRADE, 1995: p.135).
Mas, sigo com Ferreti (1999), para quem “[t]oda religião se pretende
verdadeira e pura” (...). Mas, a pureza religiosa é uma ideologia e um mito: “(...)
embora alguns não admitam, todas as religiões são sincréticas, pois representam o
resultado de grandes sínteses integrando elementos de várias procedências que
formam um novo todo” (p.114). Com base em Ferreti (1999) posso inferir que a UDV
tem, portanto, algo das matrizes que a originaram, sem, no entanto, confundir-se
com elas. Reinventa práticas e princípios forjando algo “novo”, de uma terceira
substância. Diante disso, acredito que devemos privilegiar também o caráter
relacional do sincretismo, defendido por Roberto DaMatta como “(...) a capacidade
do brasileiro de unir tendências separadas por tradições distintas” (FERRETI, 1999:
p. 127).
1.8. TRABALHO, FAMÍLIA E RELIGIÃO – O TRIPÉ DA UDV:
Segundo as fontes orais e bibliográficas, a UDV conduz-se com base na
observância de “normais morais rígidas”, sejam elas postas de modo velado ou
explícito, estabelecidas em documentos (Estatuto, Regimento ou Boletins da
Consciência) que conformam as “Leis da UDV”, ou aprendidas com a prática.
As regras morais compartilhadas por uma sociedade orientam todos os
âmbitos da vida social, as quais se baseiam em construtos alheios e anteriores a
seus indivíduos, mas que serão absorvidos por ele nos processos de socialização.
Aqui a noção de moral é entendida tomando como base as palavras de Foucault
(1984: p. 26):
Por “moral” entende-se igualmente o comportamento real dos
indivíduos em relação às regras e valores que lhes são propostos:
designa-se, assim, a maneira pela qual eles se submetem mais ou
menos completamente a um princípio de conduta; pela qual eles
obedecem ou resistem a uma interdição ou a uma prescrição; pela
qual eles respeitam ou negligenciam um conjunto de valores (...).
Na religião não é diferente, porque ela é parte desse sistema ordenador
maior; sendo que a religião alia às normatizações morais as possibilidades
conferidas pela crença ou fé.
75
Mas, a regra nada é sem a conduta, o comportamento que ela pauta; ou seja,
a maneira pela qual o indivíduo se conduz, efetivamente, ao traduzir essa regra e
incorporá-la como parte de si mesmo. Foucault (1984) denomina a esse movimento
de “determinação da substância ética”. Ainda segundo ele, as diferenças de
posicionamento ético dizem respeito ao “modo de sujeição”, ou seja, “à maneira pela
qual o indivíduo estabelece sua relação com essa regra e se reconhece como ligado
à obrigação de pô-la em prática” (FOUCAULT, 1984: p. 27).
Deste modo, podemos pensar que na UDV – assim como em outras
denominações religiosas – essas regras vão se refletir, de modo explícito ou
implícito, nas hierarquias, nos comportamentos, nas prescrições e interdições
dessas relações; sejam elas nos locais de culto ou no cotidiano dos sócios.
Mestre Gabriel que é o guia espiritual da União do Vegetal traz a sua doutrina
no sentido de transformar as pessoas em “pessoas de bem”; pessoas em
responsabilidade. O homem precisa ter a constância dele em três pontos
básicos, em que é sustentada a caminhada de um ser humano: o trabalho, a
família e a religião. Então é nesse tripé que está sustentada a União do
Vegetal. Ele diz que nós devemos ter constâncias nos nossos deveres com a
nossa família, com o nosso trabalho (porque é o que dá o sustenta à nossa
família) e constância na religião, porque é o que nos dá embasamento
espiritual; é o que nos fortalece para a peleja da vida (CP10 – Carlos).
Como parte desse sintagma, essas relações são determinadas com base nos
preceitos encontrados nos ensinos da UDV. Nesse sentido, a UDV defende a família
como um dos seus pilares, pois a percebe como a “célula-mãe” da sociedade; sendo
que apenas por meio dela é possível a ordem e o aperfeiçoamento espiritual, como
em Sarti (1996, p. 33), para quem a família é pensada “como uma ordem moral”.
Rede de elos afetivos, materiais e simbólicos; o “próprio substrato de sua identidade
social”. Essas impressões e outros aspectos relacionados ao tema são abordados
em um relato oral, cujo trecho transcrevo abaixo:
(...) na UDV tem essa importância da família (...).É justamente o
fortalecimento das famílias, pra poder ter uma consciência e as pessoas
poderem ter esse mundo melhor que todo mundo fala. Porque na UDV esse
mundo melhor só vai acontecer, só vai se transformar a partir de dentro das
76
famílias. Porque é dentro das famílias que é disseminado a educação, o
respeito ao próximo, o amor ao próximo. E tudo isso com base nos
ensinamentos que o Mestre Gabriel deixou; que o pai ensina pro seu filho,
que ensina pro seu filho e é assim que um dia a gente pode chegar na paz
(CP2 – Flávia).
Deste modo, a UDV estabelece o ideal familiar baseado na monogamia, na
convivência da família nuclear, segundo o modelo descrito por Lévy-Strauss, para
quem a família está baseada “(...) na união mais ou menos duradoura, mas
socialmente aprovada, de dois indivíduos de sexos diferentes que fundam um lar,
procriam, educam seus filhos (...)” (LÉVY-STRAUSS, 1983, p.71).
Neste sentido, portanto, o casamento é incentivado:
E quando um casal já está namorando, está se acertando, lá [na UDV] ele
escuta essa importância da família, de formar uma família, porque na UDV ...
a base dela é feita pelas famílias; é o que fortalece a religião... são as
famílias, ou melhor, a união das famílias que forma a religião (...).
Então, nós casamos na UDV, e nós sabíamos que era uma coisa séria. Uma
coisa comprometedora. Não só do ponto de vista do casamento, mas porque
a gente estava casando na UDV. Porque a gente sabia que ia haver uma
certa cobrança. Porque hoje em dia a gente houve falar por aí que o
casamento é uma instituição falida, mas na UDV essa idéia é combatida. É o
contrário (CP2 – Flávia).
Pode-se perceber pelo relato, como há orientação especifica – e até mesmo
cobrança velada ou explicita – para a formação dos grupos familiares por meio do
casamento heterossexual
67
.
O matrimônio na UDV tem caráter civil e religioso. Isso quer dizer que além do
reconhecimento religioso, os Termos de Casamento Civil (lavrados em cartório após
os trâmites legais) também são assinados nas cerimônias – realizadas nos Centros,
presididas pelo MR. Essas cerimônias assemelham-se às praticas em geral: noiva
67
Em função da superficialidade dos dados coletados acerca da questão da sexualidade na UDV, por ser um
assunto pouco comentado ou mesmo evitado, não a abordo aqui, deixando-a para um trabalho futuro. Entretanto,
a partir dos pressupostos acima colocados, a homossexualidade pode ser compreendida como uma conduta
“desviante” na UDV, já que o “ideal familiar” não será realizado.
77
de vestido branco, o noivo de paletó, padrinhos, buquê de flores, os convidados, as
palavras do celebrante e dos nubentes, os presentes e a comemoração.
Mas, somente a chegada dos filhos confere ao casal, aos cônjuges, na UDV,
o status de família. No imaginário udevista a mulher representa a possibilidade de
geração/reprodução da vida. De continuidade da vida. Ao gerar um novo ser,
gestado a partir de seu ventre, a mulher está indo na direção de cumprir com uma
tarefa espiritual que faz parte do processo re-encarnacionista no qual acreditam os
sócios da UDV: oferecer as condições materiais para que um espírito continue sua
caminhada de aperfeiçoamento espiritual. É a contraparte dos “espíritos
encarnados”, pra o processo de evolução espiritual do todo.
Nesse particular ela ganha status de uma “doce autoridade”: “[a] autoridade
feminina vincula-se à valorização da mãe, num universo simbólico em que a
maternidade faz da mulher, mulher, tornando-a reconhecida como tal, senão ela
será uma potencialidade, algo que não se completou (SARTI, 1996: P.43)
68
–
evidentemente que o homem está envolvido no “cumprimento dessa missão”.
Deste modo observa-se que na UDV, como em outros grupos sociais, existe
uma divisão complementar de autoridades entre o homem e a mulher; que
corresponde também à diferenciação entre casa e família (SARTI, 1996: p.42). Isso
não significa, portanto, uma hegemonia de autoridade concentrada na figura do
homem. Como nos explica Sarti (1996: p. 43): “[a] distribuição de autoridade na
família fundamenta-se, assim, nos papéis diferenciados do homem e da mulher”.
Como pode ser visto no relato supracitado, na UDV a construção desse bem-
estar ancorada na família começa com a mulher – em seus múltiplos papéis. Por
outro lado, é sobre ele que recai a cobrança maior pelo provimento do sustento
familiar; pelo seu sucesso ou fracasso. Ainda que a mulher também seja incentivada
e orientada, é para ele que são direcionados os maiores incentivos, e também as
maiores cobranças, no sentido de uma melhor performance no mundo do trabalho –
quer seja referente à busca de aperfeiçoamento do nível de escolaridade, de
profissionalização, de incrememento da renda, quanto ao cumprimento de
compromissos, prazos e construção de uma “boa conduta” nos ambientes de
trabalho.
68
Grifos meus.
78
Os papéis estão bem definidos nesse modelo. As relações familiares
preconizadas como ideais, a serem vividas nos grupos domésticos de sócios da
UDV, baseiam-se no modelo clássico brasileiro de família patriarcal: o homem como
o provedor majoritário das condições materiais de reprodução dos membros do
grupo familiar é o chefe da família; à mulher cabe a chefia da casa, com a
administração dos recursos, comportamentos, hábitos e com os cuidados para a
(boa) formação/educação da prole (DAMATTA, 1985; SARTI, 1996). Mas, é preciso
ressaltar que o homem não está isento das responsabilidades ou dos direitos da
ação paterna pelo cuidado com os filho/as.
Garantir a manutenção, a preservação do grupo familiar é um item da pauta
dos sócios da UDV – de dirigentes e de discípulos. Seja do ponto de vista material
ou emocional. Assim, a fidelidade conjugal é outro item importante na discussão
sobre família. Esse assunto é por mim compreendido com a ajuda de Foucault
(1984), no sentido de que os praticante assumem a fidelidade como uma submissão
às normas do grupo e, por outro lado, a concebem como “natural” e compreensível
diante do ethos religioso de que compartilham. O autor assim demonstra essas
noções:
Pode-se, por exemplo, praticar a fidelidade conjugal e se submeter
ao preceito que a impõe por reconhecer-se como parte do grupo
social que a aceita, e que a proclama abertamente, e que dela
conserva o hábito silencioso; porém, pode-se também praticá-la por
considerar-se herdeiro de uma tradição espiritual, a qual se tem a
responsabilidade de preservar ou de fazer reviver; como também se
pode exercer essa fidelidade respondendo a um apelo, propondo-se
como novo exemplo ou buscando dar à vida pessoal uma forma que
corresponda a critérios de esplendor, beleza, nobreza ou perfeição
(FOUCAULT, 1984: p. 27).
Por isso o adultério na UDV é conduta passível de punições subjetivas e
objetivas – como advertências e afastamento de funções. Uma herança das “culpas”
cristãs com base na qual as mentalidades de muitas gerações e povos foram
forjados. Essa regra é aplicada tanto ao homem, quanto à mulher. Mas, como uma
confluência de culpas e castigos, os homens, por ocuparem de forma hegemônica
os cargos de direção, ao praticarem algum ato que possa ser por eles ou por outros
membros da instituição considerado como a prática de adultério, sofrem as –
relativamente – maiores punições, pois são afastados dos cargos com a
comunicação dos motivos a toda uma audiência de sócios. Uma forma de
compensação sistêmica pela hegemonia do poder (?).
79
Capítulo II
RITUAIS, SÍMBOLOS E INICIAÇÃO NA UDV
É aqui que aquele “elo perdido” pode ser religado, na
medida em que se alça vôo em direção de si mesmo,
pois o “eu” do hoasqueiro parece se externar, mais
que num testemunho de “boas novas”, numa alegria
do reencontro consigo mesmo
69
.
A vivência nesse ambiente mágico-religioso, com essas novas possibilidades
de busca e de encontro com o sagrado e, através dele, consigo mesmo e com os
outros, para a evolução espiritual possui, na UDV – assim como nas demais
religiões da ayahuasca – um elemento que é ao mesmo tempo o elo entre as
pessoas e o mundo sensível e um mediador destes com a dimensão sagrada: o chá
sacramental hoasca ou, simplesmente, o Vegetal. Para que sua história de origem, a
simbólica em que permanece envolto, o ethos regido pelo controle do conhecimento
acerca de seu preparo e uso ritualístico, e as demais ligações primordiais e
intrínsecas à cosmovisão dessa instituição, sejam mantidas é necessário que sejam
re-afirmadas.
69
Cf. ANDRADE, Afrânio Patrocínio de. O Fenômeno do Chá e a Religiosidade Cabocla – Um estudo
centrado na União do Vegetal. São Bernardo do Campo, Instituto Metodista de Ensino Superior, 1995. p. 92.
80
Neste sentido, esta parte do trabalho destina-se a apresentar os rituais
udevistas que organizam e põem em movimento a crença, os laços, os símbolos, os
ensinos em torno da produção do chá sacramental; e re-atualizam o mito. Esse
momento ritual, na UDV, é a Sessão.
2.1. AS SESSÕES – RITUAIS DE INICIAÇÃO E RE-ATUALIZAÇÃO DOS MITOS:
As Sessões são de diferentes tipos, a depender da finalidade.
As Sessões de Preparo são os momentos ritualísticos de produção do chá.
Refazendo o caminho ou relembrando o que aconteceu “na origem”, o crente retoma
o havido, chamando para o presente las enseñanzas de um passado para ele não
extinto. No preparo o hoasqueiro invoca as forças que re-atualizam os significados e
poderes místicos dos vegetais mariri e chacrona. Ao mesmo tempo o preparo
significa um momento de “preparação” do sócio de um modo geral: “o retorno à
origem oferece a esperança de um renascimento” (ELIADE, 1972, p. 32).
Para as Sessões Instrutivas (ou do Corpo Instrutivo) são convocados os
sócios considerados em condições de compreender certos “mistérios” da cosmologia
udevista em grau mais elevado; portanto, a partir do critério do “grau de memória” de
cada um. Segundo uma colaboradora isso ocorre, segundo uma colaboradora,
porque há uma preocupação com o momento em que se encontra o discípulo, sendo
necessário que o Mestre tenha “a percepção sobre o momento de sua caminhada e
se ele/ela se encontra em condições de receber aquela informação” (CP5 – C.
Gislene); São encontros ordinários destinados ao estudo “mais aprofundado” da
doutrina.
As Sessões Para Adventícios são cerimônias destinadas à participação de
pessoas convidadas, que irão beber o Vegetal pela primeira vez; não são encontros
ordinários, ficando a critério do MR marcar as datas.
Já as Sessões de Escala são rituais ordinários que ocorrem todo primeiro e
terceiro sábado de cada mês e são destinadas a participação de todos os sócios;
essa denominação também se refere aos significados de “gradação” e “obrigação”,
presentes na cosmologia udevista.
81
As Sessões Extras, como o próprio nome diz, são cerimônias convocadas
extraordinariamente “à critério” do MR, que julga as solicitações para sua realização
ou as propõe em função de algum motivo especial. Por fim, existem as Sessões de
Festa, que fazem parte do calendário anual da UDV (ver anexo 05).
A Sessão, portanto, é o momento ritual primordial na UDV. É a cerimônia
onde os sócios e seus convidados comungam o chá, ou “bebem o vegetal”,
mobilizando ritualisticamente os símbolos cosmogônicos que configuram essa
religião. São esses momentos, também, que dão lugar à transmissão dos Ensinos
aos discípulos.
A sacralidade do mito e sua duração estão ligadas à sua re-atualização
constante. Deste modo o crente reverte o tempo e os acontecimentos por meio do
processo ritual para conhecer o(s) mito(s) e garantir sua perenidade. Na UDV as
sessões são cíclicas, representando esse “renovar” do tempo mítico, sendo
realizadas em geral nos dias de sábado – salvo algum imprevisto incontornável ou a
necessidade ditada pelo extraordinário – seguindo a passagem bíblica que manda
“Guarda o sábado e os dias santos”.
2.2. UMA EXPERIÊNCIA INICIÁTICA NO TRABALHO ETNOGRÁFICO:
Acreditando ser necessário, e possível, decido por buscar maior aproximação
com o “absoluto” do universo pesquisado, em similitude ao defendido pela metafísica
de Bergsoniana – resguardadas as devidas limitações dessa ambiciosa empresa. O
absoluto seria a essência das coisas vistas de dentro delas mesmas, num mergulho
que ultrapassa a outra dimensão, “relativa” – uma dimensão mediada por símbolos,
a qual é dependente do ponto de onde é observada (BERGSON, 1974); e, eu
acrescentaria, do recorte que lhe é impresso. Isso vale para a pesquisa de campo
como um todo, mas principalmente para minhas participações nas sessões.
Por ora é preciso esclarecer que ao dizer “decido” refiro-me a decidir ver “de
dentro” do principal ritual udevista, submetendo-me aos ritos de iniciação, uma vez
que não é possível permanecer no Salão do Vegetal apenas como observador. Não
fazer isso talvez não inviabilizasse por completo a pesquisa, mas, certamente
impactaria negativamente nos resultados. Ainda que pudesse me eximir da ingestão
do chá e dos rituais em si, dificilmente adotaria essa opção.
82
Participei de uma Sessão para Adventícios, de Sessões de Escala, Sessão de
Preparo e Sessões de Festa; revezando entre o Núcleo e o Pré-Núcleo. Para discutir
alguns dos aspectos observados nesses eventos rituais, a seguir me utilizo de
anotações
70
de uma de minhas experiências em Sessões de Escala. Neste
momento assumo o papel do narrador:
Murinim/Benvides (PA)
Dia 05/07/2008 – sábado.
Fui conduzida por Marcio e Fernanda (CPs), meus amigos e colaboradores na
pesquisa, ao Pré-núcleo Príncipe Ram, localizado no distrito de Murinim, em
Benevides (PA), onde chegamos por volta de 19:00h, A ansiedade de chegar
e o cuidado em tentar reter tudo à minha volta, faziam com que minha
pulsação acelerasse de modo inversamente proporcional á distância que nos
separava do Centro (...)
Por volta das 19:30h sigo em direção ao salão onde acontecem as Sessões.
Ela começará daqui a pouco, pontualmente à 20:00h.
Observo as pessoas se movimentando rapidamente para ultimar os
preparativos e cumprir o horário e disciplina rígidos. Entro no salão e me é
indicado um lugar para sentar. É um lugar próximo à porta de entrada. Sento.
O salão é um barracão em alvenaria, simples, pintado de branco. As cadeiras
estão dispostas em filas de modo a formar quase um círculo completo. Ao
centro, uma grande, longa e pesada mesa de madeira ladeada por cadeiras.
Numa das cabeceiras da mesa encontra-se um arco. No arco está escrito:
UDV – Estrela Universal. Na parede, atrás desse arco, ou seja, de frente para
a porta de entrada, vê-se um quadro com urna fotografia de “Mestre Gabriel”.
Sob o arco, apoiado sobre a mesa, se encontra um recipiente de vidro, de
mais ou menos 7 a 8 [sete a oito] litros de capacidade; uma espécie de pote
com uma torneirinha; nele está o chá, o Vegetal – uma substância líquida, de
cor ocre. Muitos copos de vidro dispostos em bandejas sobre a mesa, à frente
do recipiente de vidro.
(...) Fecho os olhos por alguns instantes, tentando coordenar os pensamentos
e controlar a ansiedade. Posso ouvir as batidas do meu coração. Tenho a
70
Diário de Campo. Benevides – Murinin. Dia 05 de julho de 2008 (sábado). Pré- Núcleo “Príncipe Ram”.
83
impressão que as pessoas ao meu lado também podem ouvir; assim como
ouvem minha respiração ofegante. Mas são os únicos barulhos que escuto.
Parece que estou sozinha, (..) O salão está repleto. As pessoas estão
sentadas e em silêncio. Não há crianças nesta sessão. Vi algumas crianças
(algumas ainda bebês) quando cheguei, mas elas ficam em outro local.
(...) Quase não se ouve nenhum ruído. Os sócios usam o uniforme: camisa na
cor verde bandeira, calça em amarelo-ouro ou branco, sapatos brancos;
alguns possuem a sigla UDV inscrita (bordada) em amarelo no bolso
esquerdo da camisa. O MR veste camisa na cor azul [acho que “Turquesa”],
com a sigla UDV em branco do lado esquerdo e urna estrela no lado direito;
calças brancas e sapatos brancos. Os sócios usam pouco ou nenhum
adereço, como relógios, cordões, etc.
(...) O templo do Pré-Núcleo situa-se em uma área pouco povoada, bastante
longe do centro da localidade, em uma grande área cercada de vegetação.
Dá pra ouvir os “ruídos noturnos”. Choveu um pouco no início da noite.
(Estou muito ansiosa)
O MR posiciona-se em baixo do arco, na cabeceira da mesa. Vêem-se seis
homens e duas mulheres sentados ao redor da mesa. São 8h da noite
pontualmente. A Sessão de Escala vai começar. (...)
O MR é quem distribui o chá. Uma porção em cada copo, para cada pessoa.
Ao poucos ele convida a se aproximarem da mesa. Há uma ordem nessa
distribuição. Não acontece de modo aleatório. Então forma-se uma fila.
Primeiro ele chama os mestres, conselheiros; em seguida os membros do
corpo instrutivo e depois os outros sócios; por último, os convidados. As
pessoas se movimentam de modo circular e em sentido anti-horário. Não
atravessam o salão, não voltam, não circulam inversamente. Sempre dão a
volta em torno da mesa e voltam a sentar eu seus lugares, já com o copo de
Vegetal na mão.
(...) Chega a minha vez. Ao me aproximar da mesa o MR me olha fixa e
diretamente nos olhos, coloca uma quantidade de chá no copo (meio copo),
pergunta “está bom?” [refere-se a quantidade], e me entrega. Volto pro meu
lugar, tentando não errar a trajetória [que desenhei detidamente na cabeça
pra não errar].
(...) Todos de posse de sua porção de chá. O MR diz. “Todos de pé. Digamos
todos juntos...” e todos falam ao mesmo tempo: “Deus nos guie no caminho
84
da luz. Para sempre e sempre, amém Jesus”; e ingerimos o chá ao mesmo
tempo e a um só gole. O chá, numa temperatura fria, não tem um gosto “bom”
pra mim: é forte o amargor. O cheiro também forte invade as narinas. Preciso
me concentrar para não deixar que volte (...) Tento associar a outro gosto
conhecido, mas não consigo.
(..) Sentamos novamente. Os copos são devolvidos. Após fazê-lo o MR senta-
se à cabeceira da mesa para dirigir os trabalhos. (...) Procuro uma posição
confortável (...). A orientação é relaxamento e concentração. O MR solicita
que um conselheiro leia os Estatutos da UDV e os Boletins da Consciência
[acontece em todas as Sessões de Escala]. Mas não consigo acompanhar a
fala. Ao término dessa leitura fomos estimulados a relaxar e a refletir em
coisas/acontecimentos/pessoas/lugares que nos trouxessem lembranças
“positivas”, “boas”, a fim de iniciarmos um processo de concentração e
introspecção mais tranqüilo, que levasse ao ponto máximo do êxtase, transe,
dessa denominação religiosa: a burracheira.
Foto: Sessão de Escala.
Fonte: Departamento de Memória e Documentação do Núcleo Rei Canaã –
Belém (PA) – 14ª Região da UDV.
Compelida pela vontade de observar o ritual, procurei resistir ao transe e não
quis (ou não consegui?), num primeiro momento, relaxar e me concentrar,
como sugerido. Então, acredito ter ficado transitando entre a consciência e a
85
semi-consciência, a maior parte do tempo. Meus sentidos estão mais
aguçados. Meus braços e pernas não acompanham minas outras percepções.
Nessa “viagem” introspectiva experimentei uma sensação de dormência e
quase delírio: misturaram-se sons, formas, ... passos ... odores; Uma
inundação de imagens e luzes ... incontrolável é o termo mais adequado.
letargia e frenesi; transe e lucidez; consciência e semi-consciência. E é só o
que consigo depreender das sensações. O resto fica reservado ao campo do
intraduzível. Uma coisa sei com certeza: foi uma experiência incomparável.
Sinto que os “efeitos” do chá começam, mas tento me concentrar ao que está
acontecendo à minha volta: ... sons ... odores. Tento ficar “desperta”... mas os
olhos pesam e as sensações são fortes e dispersas. A pulsação está mais
acelerada e sinto como se o corpo tivesse mais sensibilidade a tudo.
Não sei quanto tempo se passou... Ouço pedidos ao MR: “Mestre? Licença
pra ir ao banheiro/lá fora?“. “Pode”.
(...) Voltando ao estado que considero [à falta de outro] de “consciência”,
ouço uma voz que começa a cantar. É a voz do MR que entoa uma
“Chamada” [depois vou saber que é uma oração cantada]. O canto fala de
natureza e de elementos e ensinamentos cristãos.
O MR vai a cada participante e pergunta: “Tem burracheira? Luz? Paz?”. Ao
que cada pessoa responde afirmativamente: “tenho”, “sim”; “graças a Deus”.
O MR “abre a sessão” para perguntas [que saberei mais tarde que este é um
dos momentos mais importantes]. “Mestre... posso fazer uma pergunta?
(Questiona uma voz masculina à minha direita).
“Sim senhor, pode” (responde o MR).
(...). As pessoas fazem diversas perguntas: sobre a chamada que foi feita;
sobre alguma palavra [seu mistério]; sobre algum acontecimento do cotidiano;
sobre algum ensino do Mestre Gabriel. Na maioria das vezes ele não
responde de pronto (...) como se estivesse procurando organizar o que vai
dizer. Algumas vezes pede pra responder depois, em outro momento [na
Instrutiva]. Ele também interrompe pedindo pra ouvirmos uma música [MPB
ou desconhecida]. Há o momento para avisos e algo como depoimentos
também acontecem. Noto que sempre que alguém termina um depoimento
usa uma expressão: “que esta sessão continue repleta de luz, paz e amor”.
(...) O MR canta outra “chamada” [depois vou saber que é para “despedir a
86
burracheira”]. Um canto parece ser a indicação do encerramento ... “Eu vou
fechar meu oratório ... “
(...) Pontualmente à 00:00h é encerrada a Sessão.
Esse relato sofreu alguns cortes a fim de diminuir sua extensão. O interesse
principal foi o de apresentar os principais elementos simbólicos que pude observar
nesse ritual. Sendo a definição de ritual que aqui invoco a elaborada por Victor W.
Tuner (2005, p. 49), o qual o categoriza coma um “comportamento formal prescrito
para ocasiões não devotadas à rotina tecnológica, tendo como referência a crença
em seres ou poderes místicos”. Mas, como diz Turner (1974: p. 20):
“uma coisa é observar as pessoas executando gestos estilizados e cantando
canções enigmáticas fazem parte da prática dos rituais, e outra é tentar alcançar a
adequada compreensão do que os movimentos e as palavras significam para elas.”
Encarando minha iniciação no ritual da hoasca como parte do
empreendimento etnográfico, todas as tentativas eram no sentido de manter a
atenção ligada aos acontecimentos à minha volta, ignorando – ou tentando ignorar –
a experiência como pessoal. A busca era por ordenação e explicações sobre o que
“eles” pensam “sobre” o que estão fazendo. Era por identificar e entender os
símbolos, seus significantes e significados. Nesse sentido faço uso de outro alerta
de Turner (2005):
Mas, quando pensamos num ritual religioso precisamos pensar que
os símbolos objetivam muito mais que estabelecer uma “ordem”;
São, também, e talvez de modo igualmente importante, um conjunto
de dispositivos evocadores para despertar, canalizar e domesticar
emoções poderosas (TURNER, 1974: p. 60).
E dessas “emoções poderosas” não pode o pesquisador escapar ileso;
Infenso aos ritmos, sonoridades, imagens, sensações, odores, sabores e tantos
outros “provocadores”. Minhas experiências nesse sentido, das quais o relato acima
é um exemplo, foram perturbadoras. Mas ainda assim – ou justamente por isso –
decido que para este momento o mais apropriado seria observar, identificar pontos
de confluência de sentidos e de dúvidas e ouvir os interlocutores/colaboradores,
para, então, tentar explicar algo sobre “o que eles pensam sobre o que estão
fazendo”.
87
2.3. ALGUNS SÍMBOLOS NO RITUAL UDEVISTA:
Preliminarmente identifico a Sessão na UDV com os cultos positivos descritos
por Durkheim, nos quais são associados a comunhão ou ingestão de elementos
sagrados com gestos e oferendas. Por outro lado, os cultos positivos são cultos
periódicos, pois o ritmo que expressa a vida religiosa expressa o ritmo da vida
social.” (SEGALEN: 2002, p.21).
[O mais marcante na UDV] É beber o vegetal e sentir ele agindo no meu
espírito; a limpeza que ele opera e a compreensão que ele traz, também; que
é uma coisa que eu venho sentindo lá que a minha compreensão de fato vem
aumentando. O que eu, antes de chegar lá, observava de uma maneira, eu
passei a observar de ‘outras’ maneiras. E também: “Pra mim o Vegetal é uma
bebida sagrada que nos possibilita um contato com essa dimensão que não é
visível aos olhos.
O difícil é o primeiro sábado ou o terceiro sábado que eu não esteja lá. É algo
que eu absorvi intensamente... o calendário [da UDV] (CP6 – Telma).
E ainda, os rituais ocorrem em uma dimensão espaço-temporal específica,
fazem uso de objetos, linguagem e comportamentos também específicos.
Representam uma saída da rotina cotidiana, mobilizam a coletividade com o “sentido
de reforçar os sentimentos de pertença coletiva ou de dependência de uma ordem
moral superior” (SEGALEN, 2002, p.22) e fazem clara a alternância entre “tempo
profano” e “tempo sagrado”.
A atribuição de sentidos, a classificação, a ordenação, a interpretação, entre
outros atos humanos, fazem parte de nossa necessidade de entendimento e
“localização” no mundo. A todo o momento realizamos esse movimento –
principalmente por meio da comparação – de organização dos diversos sistemas em
que nossa vida está assente, para que assim seja possível certo controle dos
elementos e variáveis que garantam nossa existência, manutenção e reprodução.
Fora disso seria o caos. Por isso as diversas tentativas de dar nome às coisas,
eventos, fenômenos, a fim de classificá-los de algum modo em categorias e grupos.
Criamos assim, nossos sistemas simbólicos.
Desde logo, minha posição segue Turner (2005) quanto ao entendimento de
que os símbolos possuem sua dinâmica e que se revestem de dualidades,
88
oposições binárias e, mesmo, contradições – ainda que isso não apareça de modo
explícito nem nos discursos e nem nas ações, todos os elementos estão ligados aos
princípios e valores doutrinários. Para ele o símbolo “(...) é uma coisa encarada pelo
consenso geral como tipificando ou representando ou lembrando algo através da
posse de qualidades análogas ou por meio de associações em fatos ou
pensamentos” (TURNER, 2005, p.50). Para esse autor os símbolos dividem-se em
instrumentais e dominantes. Os instrumentais constituem meios para os fins (ou fim)
principal do rito, precisam ser vistos/analisados no contexto ritual e nas inter-
relações com outros símbolos. Os símbolos dominantes expressam valores que são
considerados fins em si mesmos; eles tendem a se tornar focos de interação, e os
“nativos” (ou seu grupo) tendem a associar outros símbolos ao símbolo dominante.
Para a UDV o chá Hoasca é por si um símbolo: representa a união, a ligação
do Homem com a natureza, consigo mesmo e com o sagrado (ou seu retorno a essa
ligação; re-ligação). É um veículo para a “concentração mental”, para essa busca de
si mesmo, para o processo chamado aprender de si. Assim, suas propriedades
estão além de suas características físico-químicas.
O mestre que estava dirigindo a Sessão disse que a gente arruma nossos
valores como se os colocasse numa prateleira. A gente arruma e coloca as
coisas que acha mais importantes pra cima, num lugar de destaque. Algumas
pessoas dão mais valor ao cabelo...; outras acham que é o trabalho, o carro;
e assim vai. Quando a gente bebe o Vegetal ele bagunça todo a nossa
arrumação, a nossa prateleira. Desarruma nossas convicções intelectuais,
morais e religiosas, até, quando nos defronta com nós mesmos (CP1-
Marcelo).
Desse modo, na UDV, o mito da hoasca realiza sua função de interligar o
sagrado e o profano, a verdade do início com a realidade temporal, histórica, o
homem ao divino. O sagrado e o profano não entendidos como dimensões distintas
e dicotômicas, mas como territórios que se complementam e que conferem-se,
mutuamente, a possibilidade de existirem enquanto formadoras de um mesmo
mundo (ELIADE, 1992).
Se o ritual da Sessão na UDV pode ser considerado a espinha dorsal dessa
instituição, o chá sacramental, Hoasca, pode por outro lado ser pensado corno o seu
89
símbolo dominante, pois que ele concentra valores que são fins em si mesmos. Não
enquanto substância sensível, mas em relação à essência mítica e mística que
carreia consigo. O aprendizado que ele “facilita” seria essa qualidade que o torna um
símbolo dominante no ritual da UDV, pois que, segundo os dados, é essa a
salvação, o fim último, buscada pelos adeptos: a elevação espiritual por meio do
conhecimento de si mesmo.
Nesses ensinamentos, a luz ao espírito humano vem pelo efeito da ingestão
do chá hoasca – que oportuniza o êxtase religioso, a experiência com o numinoso
71
.
Segundo Ioan Lewis “(...) o transe pode compreender dissociação mental completa
ou apenas parcial”. Ainda segundo o autor tal estado pode ser induzido por meio de
estímulos diversos, como, por exemplo, por imagens, artefatos, ou, ainda, por meio
da ingestão de substâncias alcalóides – como no caso da religião em questão
(LEWIS, 1977: p. 41).
Entre os hoasqueiros os efeitos sensíveis e espirituais – interligados ou
interdependentes que são para eles – resultam de uma grande quantidade de
fatores, que passam, principalmente, pela condição individual, pela “qualidade” do
chá e quantidade ingerida, e pela observância dos interditos e prescrições
(alimentação e comportamento de um modo geral). No entanto, não me é possível
afirmar peremptoriamente nada a esse respeito tendo em vista a extrema reserva
com que expressam essas experiências, consideradas de natureza individuada e do
campo do inefável; inexplicável. Como nas palavras de um colaborador:
E uma outra coisa também é a questão de você sentir. Diz-se que a União do
Vegetal é a “religião do sentir”; e a gente pode perceber isso. Eu costumo
dizer que hoje em dia, depois de alguma experiência na União do Vegetal que
você sentir e você você entender o que você sente naqueles momentos de
comunhão do vegetal é indecifrável em palavras. E que nem você definir o
perfume de uma flor. Você jamais conseguirá traduzir em palavras como é o
perfume de uma flor. Só você sentindo mesmo (CP10 - Carlos).
Retrocedendo às origens da UDV, em pleno meio rural amazônico, “Mestre
Gabriel” teria iniciado esse culto com um número não superior a uma dezena de
pessoas. O conjunto composto pela comprida e pesada mesa em madeira, com urna
71
OTTO, Rudolf. op. cit.
90
espécie de arco uma das cabeceiras e os bancos, podem ser vistos como elemento
de comunhão, congraçamento e mesmo de comensalidade; mas, também, de
posição hierárquica, de relação mestre x discípulos. A mesa no ritual pode também
encarnar a função de “altar”, uma vez que abriga o chá sacramental e o
representante hierárquico superior nessa prática religiosa, visto como autoridade,
como “representante” do guia espiritual na condução da disseminação da doutrina.
Com relação às unidades de espaço, observo os deslocamentos em
trajetórias circulares, e percorridas em sentido anti-horário. Pergunto a um dos
colabores o porquê: “porque é nesse sentido que circula a força no Salão do
Vegetal”. E eu continuo: “o que isso significa?”. A resposta, ouvida diversas vezes
por mim: “isso você tem que perguntar pro Representante, ou numa [Sessão]
instrutiva”.
Quanto à determinação dos locais onde as pessoas devem sentar-se, esta é
feita com base em diferenciações hierárquicas, questões práticas e místicas. Assim,
as cadeiras organizados em fileiras e semi-círculos ao redor da mesa, são ocupadas
por grau hierárquico. De outro modo, convidados e adventícios precisam estar
próximos ou ladeados por sócios, segundo os colaboradores, por questões de
orientação e amparo.
A vestimenta dos sócios (já descrita) chamada de “uniforme”
72
, segundo o
depoimento de adeptos, pretende, como o próprio termo, conferir “uniformidade” aos
praticantes/adeptos da UDV, uma vez que esta é composta por pessoas de
diferentes níveis sócio-econômicos. Seu uso é obrigatório aos sócios, em todas as
sessões. Mas, se por um lado, o uniforme visa fazer subsumir os desníveis, por
outro, expressa e reforça, novamente, a divisão em níveis hierárquicos por meio da
diferenciação de cores e dos símbolos neles apostos:
CP11 – Maurício: Não tem diferença do homem pra mulher, ou de rico ou de
pobre, ou de culto ou inculto, ou doutor ou caboclo; não tem essa
diferenciação, for-mal-men-te. Mas, é claro que o ser humano é o ser
humano, e as pessoas fazem as suas diferenciações; isso é coisa clara. Mas
o uniforme tem esse objetivo que é de deixar claro: no Salão do Vegetal não
72
Ricciardi (2008, p. 41-42) oferece uma detalhada descrição dos uniformes utilizados na UDV.
91
interessa essas coisas. O Salão do Vegetal tem “mestre” e “discípulo”; então
o uniforme é pra isso: diferencia os lugares de cada pessoa. Mas, no fundo,
no fundo, todos somos discípulos.
(Eu) – Essa única forma é “todos são discípulos”; e a diferenciação está no
nível hierárquico?
CP11 – Maurício: é isso exatamente.
(Eu) – Em termos de função...
CP11 – Maurício: (enfático) Mas, no Salão do Vegetal se diferencia quem são
os discípulos, os conselheiros, e os mestres. Porque é .... por mais que “o
mestre sempre aprende” – pois todos os mestres estão sempre aprendendo,
inclusive com os seus discípulos – mas no Salão do Vegetal o discípulo é que
tá buscando a orientação; é que tá buscando o conhecimento; e o mestre tá
no lugar de ser o “facilitador”.
Enfim, compreendo que a Sessão é o momento central da VDV, uma vez que
é nessas reuniões – analogamente à “gira”, aos “cultos”, às “missas”, e outras
cerimônias de outras denominações e práticas religiosas – que ocorre o ápice do
encontro de fiéis com o seu sistema de crenças e de símbolos. É a Sessão que
concentra a capacidade de reafirmação cíclica do mito de origem desse grupo
religioso. É ela eu oportuniza a comunhão do chá, a aprendizagem de valores,
dogmas e, a partir disso, o exercício na prática do eles consideram sagrado. Enfim,
segundo eles, de aprofundamento na “caminhada do desenvolvimento espiritual”. E
isso envolve a transmissão dos Ensinos, o que, como já dito, ocorre de forma oral,
numa combinação entre fala, escuta, exame (análise) e compreensão
(aprendizagem).
92
Capítulo III
ORALIDADE NA CULTURA CAIANINHA
Tudo o que é, chega ao ser através do pensamento
do seu coração e o mandamento de sua língua.
73
A tradição do uso da oralidade é um aspecto essencial na cultura da União do
Vegetal – a “cultura caianinha”
74
segundo um dos sócios. A transmissão oral guarda,
assim, profundas relações com o ethos da UDV; ou seja, com a maneira como
organiza e compreende o mundo sagrado e sua relação com o temporal. Isso
impacta diretamente nas formas como ela se conduz. Segundo consta, sua doutrina
“[n]ão está compendiada em livros, nem escrita em qualquer documento (CEBUDV,
1989: p. 27). Isso se destina a garantir a originalidade dos Ensinos do modo como
foram “trazidos” por Mestre Gabriel, criador e guia espiritual da UDV –
permanências. Por outro lado, a aprendizagem que conforma a “transformação do
ser humano” através da evolução espiritual de seus discípulos – mudanças – retira
do oral a sua mística, percebendo a palavra falada como detentora de “mistérios” e
de força vital.
A oralidade na UDV, portanto, manifesta-se tanto em tradição como em
transmissão. É Paul Zumthor (1993, p. 17) quem distingue a “tradição oral” da
“transmissão oral”, que envolve a extensão do registro que se processa no ato de
73
Cf. CASSIRER, Ernst. Linguagem e mito / Ernst Cassirer; tradução J. Guinsburg, Miriam Schnaiderman. –
São Paulo: Perspectiva, 2006. – (Debates; 50 / dirigida por J. Guinsburg), p. 00.
74
Em alusão à Caiano, o mestre, e seus “caianinhos”, os discípulos.
93
falar/ouvir. Para o autor a tradição oral se situa na duração e a transmissão oral no
presente da performance
75
.
O objetivo deste capítulo é contribuir para as discussões acerca da oralidade
a partir da percepção e das práticas de um grupo religioso amazônico, que a utiliza
como parte de seu modus operandi, refutando a escrita como garantia de registro
fidedigno, mobilizando categorias êmicas e criando uma forma de comunicação que
inclui um vocabulário que re-significa palavras com base em histórias míticas
fabulosas. Os nexos básicos neste enfoque são, por conseguinte, a temporalidade, a
forma e as finalidades a que se destina a oralidade – como registros histórico-
científico e mítico (ou como fonte de registro), como forma de linguagem, e como
ferramenta de comunicação e de “aprendizagem espiritual”.
3.1. ASPECTOS RELATIVOS AO "ORAL" VERSUS "ESCRITA":
O meio urbano do mundo ocidental contemporâneo é predominantemente de
tradição escrita. Assim, suas referências de discurso, memória, fala, mesmo quando
orais, perpassam pela estruturas da palavra escrita, da simbólica encerrada na
palavra; como afirma um especialista no assunto: “(...) na atualidade, não existe
cultura de oralidade primária no sentido estrito, na medida em que todas as culturas
conhecem a escrita e têm alguma experiência de seus efeitos (ONG, 1998 apud
GALVÃO & BATISTA, 2006: p. 407).
O historiador Paul Zumthor (1993), ao analisar a história dos percursos do
escrito e do falado na literatura, fala do aprisionamento das mentalidades e da
própria poesia européia até os anos 50 pela ditadura da escrita e pela ideologia
secretada por ela. Segundo ele: “mesmo em 1960-5, ao menos na França,
prejudicava gravemente o prestígio de um texto do (suponhamos) século XII a
possibilidade de provar-se que seu modo de existência havia sido principalmente
oral. E, acrescenta o autor: “o termo literatura marcava como uma fronteira limite do
admissível (op. cit. p.8). A oralidade é, então, expurgada da poesia e dos outros
âmbitos artísticos, políticos e sociais.
75
Tomada aqui no sentido dado por Zumthor (1993, p. 19): “[q]uando a comunicação e a recepção (assim como,
de maneira excepcional, a produção) coincidem no tempo, temos uma situação de performance.”
94
Marcada por essa relação profunda com a escrita, com a literatura, com o
letramento e com os modos de comunicação visual, desde a invenção da escrita, a
revolução mais impactante nos modos de linguagem e, conseqüentemente, de visão
de mundo (Weltanschauung) que se seguiu na história da humanidade foi o advento
da tipografia. E mais, de acordo com Foucault (1981, p. 54-55):
De todo modo, um tal entrelaçamento da linguagem com as coisas,
num espaço que lhes seria comum, supõe um privilégio absoluto da
escrita.
Esse privilégio dominou todo o Renascimento e, sem dúvida, foi um
dos grandes acontecimentos da cultura ocidental. A imprensa, a
chegada à Europa dos manuscritos orientais, o aparecimento de uma
literatura que não era mias feita pela voz ou pela representação, nem
comandada por elas, a primazia dada à interpretação dos textos
religiosos sobre a tradição e o magistério da Igreja – tudo isso
testemunha, sem que se possam apartar os efeitos e as causas, o
lugar fundamental assumido, no Ocidente, pela escrita.
Os sons da voz formam apenas sua tradução transitória e precária. O
que Deus depositou no mundo são palavras escritas; quando Adão
impôs os primeiros nomes aos animais, não fez mais que ler essas
marcas visíveis e silenciosas; a Lei foi confiada a Tábuas, não à
memória dos homens; e a verdadeira Palavra, é num livro que a
devemos encontrar.
Com a instituição da ciência e de seu principal método, o cartesianismo, a escrita
passou a ser hegemônica na produção e validação do conhecimento; com a
exigência da “prova”, da “comprovação”, mediatizada, logicamente, pelo registro
escrito. Assim, a idéia de cultura escrita procura distanciar o homem moderno do
homem primitivo, baseando-se numa distinção de caráter evolutivo, cultural e mental
– uma distinção que se pretende valorativa desde logo. E, mais que isso, pretende
instituir a hegemonia do racional sobre o simbólico, sobre o mágico – considerado
como parte do universo do “selvagem”. Essa perspectiva vai de encontro ao relato
de uma sócia da UDV:
(...) Depois da ciência, da consolidação do método científico, a partir dali só
se dá credibilidade ao que é provado e ao que é registrado. Mas, durante
muito tempo não foi assim. O conhecimento humano era transmitido de forma
oral; porque não era só conhecimento em si; era a carga de emoção, de
confiança, que aquele ato englobava. Isso era muito valorizado nas culturas
primitivas (CP5 – Gislene).
95
Gilbert Durand (1964), inspirado pelos pensamentos Bergsoniano e
Bachelardiano, principalmente, aborda a trajetória que vai da vitória dos iconoclastas
à reabilitação da imaginação – esta, a solução de continuidade para nossa(s)
humanidade(s). Ele nos aponta que em Descartes, para quem o único método
possível de dedução do mundo e, portanto, do ser, é o matemático, o símbolo
desgasta-se e evapora-se reduzido que é a finitude do signo. Testemunha-se,
assim, ao que Durand chama de “dupla hemorragia do simbolismo”, seja pela
simplificação do “cogito”, seja pela tentativa de fossilização e “verificação” de
fenômenos metafísicos. A função simbólica que seria a de mediar a relação entre a
transcendência do significado e o mundo manifesto dos signos concretos se esboroa
e se esvanece em semiologia. Nesse momento não só a imaginação é expulsa, o
significante é esvaziado, como também o cientificismo assenta-se ao trono,
consagrando-se como o único digno detentor e produtor do conhecimento
76
. Assim,
testemunha-se uma importante vitória do cartesianismo – ainda que seja
fundamental o papel da consciência – a qual “assegura o triunfo do signo sobre o
símbolo. A imaginação, como, aliás, a sensação, é refutada por todos os cartesianos
como a mestra do erro.” (DURAND, 1964: p.21). Isso vai refletir nos modos de
expressão humana sobre as coisas, sentimentos e fenômenos:
A partir do século XIII, as artes e a consciência deixam de ter a
ambição de reconduzir a um sentido, preferindo ‘copiar a natureza’.
O conceptualismo gótico pretende ser um realismo que decalca as
coisas tal como são. A imagem do mundo, quer seja pintada,
esculpida ou pensada, des-figura-se (op.cit. p.28).
O transcorrer da história influenciada por essa mentalidade, passando pela
sanha conquistadora e pelo controle eclesiástico-dogmático da Igreja romana,
mostra que a despeito de suas divergências e opções os icnoclasmos que se
estabelecem não são enfraquecidos em pelo menos seis séculos de história, mas,
tensionando-se mutuamente, geram novos arcabouços; por que, se “o dogmatismo
da escrita, o empirismo do pensamento directo e o cientismo semiológico são
iconoclasmos divergentes, o seu efeito comum não deixa de se ir reforçando ao
longo da história.” (DURAND, 1964: p. 34).
A tendência que sigo neste estudo é a que diz que as oralidades, na verdade,
formaram a base de que se originariam mais tarde todo e qualquer tipo de
simbolização visual, de linguagem, de formas de comunicação escrita (e
76
Ver mais em DURAND, 196, p. 19-24.
96
consequente visão de mundo). O que antecede a escrita é a fala, a simbolização, a
organização de sons, signos e significados concretizados na palavra. Havelock
(2000: p. 27) observa que as sociedades humanas ditas pré-históricas ou pré-lógicas
permaneceram em atividade exclusivamente oral por um longo período:
Por incontáveis milênios, [as] conseguiram gerir seus assuntos – os
acordos comuns, os costumes, e a propriedade que tornaram
operante uma sociedade por meio apenas da linguagem oral.
Comportavam-se, pensavam e reagiam oralmente.
E autor salienta que não há como negar essa herança, e que constitui grande
erro tentar descartá-la “aplicando-lhe rótulos como primitiva, selvagem ou inculta”.
De modo que insistir no estabelecimento dessa dicotomia – oral VS escrito – torna-
se um reducionismo, em vez que oralidade e escrita são intimamente ligadas. Neste
sentido afirma Havelock (2000: p. 18) que é certo que a “oralidade” e a “cultura
escrita” se revelam e se definem por oposição uma à outra, de modo que: “[é] claro
que constitui erro polarizá-las, vendo-as como mutuamente exclusivas. A relação
entre elas tem o caráter de tensão mútua e criativa, contendo uma dimensão
histórica – afinal as sociedades com cultura escrita surgiram a partir de grupos
sociais com cultura oral.” Pra Mas, já é longo o caminho percorrido nos estudos que
procuram, se não acabar, ao menos minimizar essas divisões
77
.
Entretanto, as contribuições de Zumthor (1993) em relação à história da
poesia medieval européia definem três tipos de oralidade, em função de suas
relações com a escrita, as quais, segundo ele, correspondem a três situações
distintas – estanques – de cultura:
Uma, primária e imediata, não comporta nenhum contato com a
escritura. De fato, ela se encontra apenas nas sociedades
desprovidas de todo sistema de simbolização gráfica, ou nos grupos
sociais isolados e analfabetos (...). Não há dúvida, entretanto, de que
a quase totalidade da poesia medieval realça outros dois tipos de
oralidade cujo traço comum é coexistirem com a escritura, no seio de
um grupo social. Denominei-os respectivamente oralidade mista,
quando a influência do escrito permanece externa, parcial e
atrasada; e oralidade segunda, quando se recompõe com base na
escritura num meio onde tende a esgotar os valores da voz no uso e
no imaginário.
Como dito, oralidade e escrita interrelacionam-se e compõem duas faces de
uma mesma moeda – da linguagem e da comunicação. Por outro lado, como
77
Cf. OLSON, David R; TORRANCE, Nancy (orgs). Cultura Escrita e Oralidade. Tradução de Valter Lellis
Siqueira. 2ª Ed. São Paulo: Editora Ática, 2000.
97
também já citado aqui, contemporaneamente não existe sociedade totalmente
ágrafa no sentido de nenhum contato com o texto/a palavra escrita – qualquer que
seja a forma e profundidade desse contato. Portanto, as definições de oralidade
mista e oralidade segunda desse autor ajudam a pensar o espaço da oralidade na
UDV, onde, ainda que os textos escritos tenham papel secundário, o exercício oral
tem por base a elaboração da representação imagética da palavra; e seu escrutínio,
ainda que propondo a construção de uma etimologia própria, toma de empréstimo os
signos e fonemas da linguagem onde floresceu. O oral remete, assim, ao não-
escrito.
Antes disso é preciso, porém, que se pese o labor empregado na arte de
denominar; ou seja, como nos diz Cassirer (2006, p. 48), na tarefa de transformar as
impressões sensíveis que temos do mundo, em linguagem; em representações e
significações; Esse ato humano de perseguição de significados a tudo impacta –
como aqui neste trabalho, onde há o esforço em transformar as comunicações orais
de sentimentos, fenômenos e das epifanias vivenciadas pelos praticantes de um
culto religioso em texto escrito. Representar o pensamento pela fala/escrita.
Em suma:
A partir desta crença no poder físico-mágico encerrado na palavra, a
evolução espiritual da humanidade teve que percorrer longo
caminho, até chegar à consciência de seu poder espiritual. De fato, a
palavra, a linguagem, é que realmente desvenda ao homem aquele
mundo que está mais próximo dele que o próprio ser físico dos
objetos e que afeta mais diretamente sua felicidade ou sua desgraça
(CASSIRER, 2006, p. 78).
3.2. A UDV E A REABILITAÇÃO DA ORALIDADE NA MODERNIDADE URBANA:
A União do Vegetal não dispõe de uma literatura onde estejam reunidos os
Ensinos, ou seja, a doutrina que a norteia e que fora “trazida” pelo criador dessa
instituição religiosa, o Mestre Gabriel. Parodiando uma conhecida expressão
popular, na UDV diz-se que os ensinos são transmitidos de “boca-a-ouvido”. Para
além das capacidades auditivas e cognitivas, bio-fisiologicamente determinadas, o
“ouvir” envolve estímulos e capacidades emocionais e espirituais
78
. Isso tem
78
Além das implicações de sua relação com a escrita, anteriormente exposta, a oralidade na UDV tem íntima
relação com a memória. – tema que será discutido no capítulo seguinte. Por isso, vale ressaltar que por uma
questão didático-metodológica aqui estamos recortando esses dois elementos e expondo-os separadamente
98
implicações diversas na preservação da memória da instituição, no processo de
evolução espiritual de cada indivíduo-praticante e na configuração da cosmovisão
dessa religião – podendo haver outras implicações.
Os textos escritos de que a UDV dispõe são, em geral, documentos, que são
lidos ao início de cada Sessão de Escala. Assim, na abertura da Sessão é lida uma
parte do Estatuto Social da UDV, falando do caráter associativo e dos objetivos da
instituição, principalmente. Trechos do Regimento Interno também são lidos e
fornecem algumas explicações sobre a instituição, sua estrutura e funcionamento.
Os Boletins da Consciência também são documentos de caráter normativo. Foram
criados no período em que M. Gabriel esteve trabalhando na organização da UDV:
Ao observar uma determinada situação, e ele, pra normatizar um
procedimento, ou orientar a conduta dos discípulos, dentro daquilo que tinha
acontecido, ele criava um Boletim; cada um destinado a um tema: é o Boletim
da “Consciência e Firmeza”, Boletim da “Consciência e Reforma”, Boletim da
Consciência “Conservando a Tranqüilidade dos Filiados do Centro”, Boletim
da Consciência “Recomendando o Fiel Cumprimento da Lei”, Boletim da
Consciência “Preservando a Defesa da Fidelidade e Harmonia dos Filiados do
Centro”; Em seguida tem a “Convicção do Mestre”; (...) tem Boletim
Regulamentador do Uniforme, Boletim dos Ensinos e Chamadas; tem outros
também que não são lidos na sessão. (...) E em seguida vem “Os Mistérios do
Vegetal” que é onde está o acróstico, que vem falando a respeito desse nome
Hoasca. São os regulamentos da UDV (CP10- Carlos).
De qualquer maneira, o colaborador ressalta a prevalência da oralidade na
comunicação entre “O Mestre”, os mestres e os discípulos, na UDV: “[a]gora os
ensinos, a base fundamental dos ensinos de Mestre Gabriel, realmente ela tem essa
fundamentação oral” (CP10- Carlos).
Quando perguntados por que motivos a oralidade é privilegiada, os
colaboradores respondem em quase uníssono discurso:
Um dos motivos disso aí é a tentativa de preservar a originalidade desses
ensinos, da forma como foram trazidos pelo Mestre. Um dos documentos que
são lidos durante as sessões que é “Os mistérios do Vegetal” que eu falava
ainda há pouco, no acróstico, ele conclui dizendo assim: “Corrupta é a inveja,
99
o orgulho, o ciúme”. Antes ele diz assim: “A mão humana é indesejável”.
Porque ele diz isso? Porque a mão humana é que transforma as coisas e
modifica às vezes por seus próprios interesses (CP10- Carlos).
Todos os ensinos repassados oralmente eles alimentam essa movimentação
de ouvir e falar (CP6 – Telma).
Em outro diálogo a resposta não difere: “para que não se perca a essência do
que o Mestre ensinou aos discípulos”; por que “o que é escrito pode ser mudado,
interpretado, distorcido, mas o que é recordado, o que está gravado em nós, não...”
(CP3 - Alfredo).
Para Gislene, outra colaboradora na pesquisa, a melhor definição sobre a
importância da oralidade na UDV pode ser assim resumida:
Foi perguntado um dia a um mestre antigo que conheceu o Mestre Gabriel
porque na UDV não havia um livro como em outras religiões como a Bíblia, da
Igreja Católica, o Alcorão, dos mulçumanos... e ele falou que na verdade a
União do Vegetal estava resgatando uma capacidade que o ser humano tinha
esquecido que ele tem que é a oralidade e a memória do ser humano. E o
que a UDV fala é que essa é uma das maneiras de você conservar o
ensinamento de uma forma mais essencial, mais autêntica e com menos
deturpações. Porque tem um documento que é lido nas sessões que fala
assim: “a mão do homem é ... indesejável”. Aí tem uma explicação: ela é
indesejável quando ela é utilizada para deturpações. E a gente sabe que
alguns registros, alguns escritos, até da própria bíblia foram modificados.
Então, como uma forma de preservação dos ensinos ... é que essa prática
sempre existiu; desde o Mestre Gabriel (CP5 – Gislene).
A palavra escrita ... é digamos assim .... a palavra ela tem energia. Por
exemplo, quando a gente tem uma palavra escrita então – é só uma das
diferenças – a palavra escrita ela não tem uma [única] interpretação; a
interpretação quem dá é a pessoa que tá lendo; então ela pode ir lendo e ela
pode dar ênfase em alguma parte e na outra....; ela pode compreender da
forma dela. Quando a pessoa tá dizendo de forma oral também tem essa
possibilidade da pessoa não entender claramente; mas dependendo da
100
maneira como a pessoa está se expressando, colocando as palavras, ela da
uma ênfase maior numa parte ou outra; isso facilita também a compreensão
(CP8 – Fabrício).
O discurso udevista encontra-se com a temporalidade quando tenta imprimir
uma duração infinita ao que foi dito originalmente; de modo a garantir a perenidade
do discurso primordial, que fora veiculado na origem, por seu autor, Mestre Gabriel.
Mas, não só isso: de garantir que a duração ressoe exatamente o que foi
verbalizado; do modo como foi expresso. Essa a marca da tradição explicitada por
Zumthor (1993); da permanência. Manter a tradição da oralidade, portanto, eleva-se
à condição de manter vivas as palavras do Mestre. Pensando nisso, Carvalho (2006)
afirma que por trás do conceito de tradição está, portanto a busca pela manutenção
da
transmissão viva e direta de um conhecimento arcano e fundamental,
que resiste ao trabalho do tempo precisamente por sua capacidade
de renovar-se a cada geração, que o encarna em pessoas dotadas
da sensibilidade que estamos chamando de esotérica (CARVALHO,
2006, p.14).
Por outro lado, além da preservação, a manutenção da tradição da oralidade
na UDV confirma uma unidade pretendida pelo grupo em torno de uma verdade que
não precisa de comprovação – que o registro escrito poderia conferir, por exemplo –
porquanto já seja a própria, garantida por sua crença, como a “expressão de uma
verdade humana supra-pessoal, à qual se associam três características importantes:
unidade, relação e hierarquia (CARVALHO, 2006: p.14) – das quais falo mais
adiante – além de uma garantia contra as “deturpações” e interpretações
“indesejáveis”.
É bastante provável que em virtude do contexto histórico-cultural de
iletramento vivenciado pelos primeiros hoasqueiros – como já mencionado, oriundos
de populações rurais-seringalistas – a palavra falada tenha sido privilegiada e
convertida em tradição por puro determinismo empírico. Mas, não podemos perder
de vista os aspectos místicos ou mágicos ou de resignificação dessa escolha onde
passa a ser tradição, permanecendo assim mesmo quando o perfil dos sócios
modifica-se para uma massa com nível de instrução diferenciado daquele da origem.
101
3.3. ALGUNS ASPECTOS DA NARRATIVA ORAL UDEVISTA:
Outros motivos apontam para a importância da oralidade como forma de
transmissão – como veículo para uma comunicação mais “completa”. Trechos de
algumas das entrevistas concedias por sócias e sócios da UDV, colaboradoras/es na
pesquisa, podem ilustrar e resumir esses entendimentos.
Fora que as palavras elas têm uma energia. A palavra é um tanto assim: a
gente sente ... quando o dirigente tá falando... a gente sente como é que
está a pessoa naquele momento; eu sinto também que é mais fácil transmitir
os sentimentos de forma mais ... A oralidade ela é também é mais
encantadora; ela é misteriosa, fluida (CP8 – Fabrício).
Uma das outras razões para isso é que nessa transmissão oral, esse ensino
chega na memória das pessoas. Você fala e a pessoa consegue ouvir,
examinar, entender e aprender na sessão (CP10 – Carlos).
Uma das coisas que mais me interessa na União do Vegetal é a oralidade.
Até porque não existe ... não dá pra falar de oralidade sem falar de memória.
Porque o que torna possível a oralidade? Qual é o espaço, o órgão em cada
um de nós que possibilita a oralidade; que nos possibilita falar de coisas que
não estão escritas? Nos atrelarmos nessa coisa ... é a memória. Então,
exercitando a oralidade eu to exercitando a memória. A oralidade possibilita a
memória e a memória possibilita a oralidade (CP6 – Telma).
Neste sentido nota-se o papel e a eficácia simbólica desempenhada pela
fala/voz e pela palavra, como elemento irradiador de uma força mística. Por outro
lado é possível entrever a autoridade ou legitimidade da qual está revestida a
pessoa que a emite: o narrador – mas, todos esses elementos sendo mobilizados,
sempre, tendo o chá como o veículo que facilita e amplia (ou facilita porque,
justamente, amplia) a capacidade de “fazer contato” com o ensinamento, durante a
burracheira, uma vez que:
O vegetal revela os mistérios; facilita a chegada da informação em nível mais
profundo ... A gente assimilar uma informação sob o efeito do Vegetal é
diferente. É como se você estivesse com o coração aberto pelo menos para a
102
possibilidade de que aquilo pode ser verdade; porque muitas vezes a gente
chega diante de uma determinada informação e, pelo que a gente já traz
dentro da gente, pela nossa cultura, pela nossa educação/formação, a gente
não se dá nem a chance de querer examinar se aquilo é verdade; porque a
cultura nos limita; e eu tinha isso quando cheguei na União do Vegetal.. por
conta da minha formação (CP3 - Alfredo).
3.3.1. A Voz e a Escuta:
Zumthor (1993) confere primazia à voz humana no processo da comunicação
por meio da oralidade. Segundo esse autor: “A oralidade é uma abstração; somente
a voz é concreta, apenas sua escuta nos faz tocar as coisas.” (ZUMTHOR, 1993, p.
9). Tocar seria conectar os significados mágicos encerrados nessas representações.
O valor da voz assenta-se na intenção de quem fala e nas emoções que
projeta e que faz ressoar nos ouvintes. Ao ser acionada, a fala carreia consigo a
articulação do bio-fisiológico com o espectro sagrado da mensagem que veicula.
Desta forma, acima de tudo, a voz reproduz não a onipresença de quem fala, mas
sobre “quem” ou “o quê” se está falando.
O esvaziamento da carga emotiva e, portanto, do mana que impregna a
palavra falada, quando transformada em registro escrito – à semelhança do que
ocorreu com a retórica (que era essencialmente oralizada) com as mudanças
impostas pela literatura à essa disciplina, que inclusive a fizeram decair após ter
imperado desde a antiguidade, onde, segundo Havelock (2000, p. 21) “o que Ong
(1958) detectou foram as drásticas limitações impostas à vitalidade, à própria
linguagem da retórica, quando suas regras passaram a ser textualizadas,
formalizadas e fossilizadas em um sistema escrito” – é uma das evitações
perseguidas pela cosmologia udevista.
O exercício da escuta é tão valorizado quanto o da fala; tudo isso dentro de
uma “ordem” estabelecida; compondo ritos que os sócios devem observar e
obedecer. Aprender a escutar faz parte da disciplina de um hoasqueiro, que significa
“falar dentro da ordem”. Como nos diz um colaborador:
103
Até faz parte do ritual falar assim, como, por exemplo, se pede “licença” numa
sessão; porque se tem uma ordem, um só vai falar e os outros vão ouvir; o
outro se quiser falar vai pedir licença e vai falar e o outro vai ouvir. Então
funciona muito melhor assim (CP7 – Lucio).
3.3.2. Mestre – papel, autoridade e performances do Narrador:
A autora Hannah Arendt (1995: p.101) afirma que para que haja a
perpetuação de uma idéia ou de uma prática faz-se necessário que ela seja
comunicada: “[a] história das coisas feitas só sobrevive se for narrada, se o que é
dito for bem
79
dito.” Nesse sentido o narrador tem importante papel a desempenhar.
A função de narrador na UDV é exercida sobremaneira pelos mestres; mas
também fazem parte das atribuições das conselheiras e conselheiros. Esses
indivíduos desenvolvem ao longo de seu processo iniciatório uma “aprendizagem”
dos conteúdos relativos às crenças, ritos, símbolos e tradições desse grupo, as
quais que deverão ser preservadas e repassadas aos discípulos.
Entre tantos aspectos desse complexo conceito, a dimensão da
oralidade é importante, pois de certa forma toda tradição é, em última
instância, oral. E se assim se passam as coisas, a prática etnográfica
conduz o antropólogo a deparar-se constantemente com os mestres
que transmitem o conhecimento místico e espiritual que circula no
seio das tradições religiosas vivas. Essa dimensão da oralidade é
feita realidade através da presença, da encarnação viva do saber
lembrado. Esse saber, que deve ser atuado a cada vez que o
solicitam, configura exatamente o plano esotérico da vida
(CARVALHO, 2006: p.14).
De modo análogo ao Narrador de Walter Benjamin (1980), o mestre na UDV é
tanto aquele que “ficou” e aprendeu as histórias e tradições de sua “terra” (grupo
social), quanto aquele que empreendeu “viagens” – sendo, diferentemente, neste
caso, incursões de caráter místico ao interior de si – para resgatar suas próprias
histórias, que falam de suas relações e experiências com o cosmos; e que também
podem servir de substrato às suas narrativas, uma vez que “tais viagens
incrementaram seu discernimento do mundo“ (W. BENJAMIN, 1980, p. 58).
As narrativas que desenvolvem na função de mestre carregam, ainda, direta
ou indiretamente, a “utilidade” de que fala o autor, e que as transformam em
79
Grifo da autora.
104
“verdadeiras”, pois são essas as bases em que os discípulos apoiar-se-ão em seus
percursos de aperfeiçoamento espiritual – uma vez que sempre se reportam aos
ensinos legados por Mestre Gabriel, como aponta W. Benjamin (1980, p. 60) em sua
obra, quando diz que “o narrador colhe o que narra na experiência própria ou
relatada. E transforma isso outra vez em experiência dos que ouvem sua história”.
Essa constante referência do narrador à fonte do que está sendo dito
(história) ou ao autor dos ensinamentos, o guia espiritual, autoridade maior, lhe
confere a autoridade necessária. Desta forma, na UDV, os mestres – e os(as)
conselheiros(as) – como representantes do líder espiritual na condução dos
processos de ensino da doutrina detêm papel muito importante, pois representam a
autoridade calcada na hierarquia, na responsabilidade imemorial de garantir a
continuidade de uma tradição. Assim: “[a] confiança na existência desse mundo,
com suas dimensões fantásticas e de mistério, depende, em grande parte, da
confiança depositada na palavra proferida por um narrador diante de uma
comunidade de ouvintes. A confiabilidade é, certamente, um aspecto fundamental na
transmissão da experiência numa cultura predominantemente oral” (SCHMIDT &
MAHFOUD, 1997: p. 70).
3.3.3. “Tudo vem pela Palavra” - De mitologia e etimologia hoasqueira,
aos sentidos e cuidados no uso da(s) palavra(s) na UDV:
Nas comunidades onde a oralidade é uma tradição, a palavra representa mais
que um registro composto de fonemas, sons e sílabas destinado a nomear as coisas
do campo sensível. Cassirer (2006) afirma que o nome não só designa a “coisa”,
mas, é, em essência, essa coisa: “[a] idéia de que o nome e a essência se
correspondem em uma relação intimamente necessária, que o nome não só
designa, mas também é esse mesmo ser, e que contém em si a força do ser”
(CASSIRER, 2006, p. 17). Daí a conexão entre linguagem e mito. Em sua análise,
esse filósofo confere uma posição suprema à Palavra, a qual pode ser identificada
em todas as cosmogonias míticas independente do quanto se retroceda na história
das religiões. Ainda segundo ele:
Este vínculo originário entre a consciência lingüística e a mítico-
religiosa expressa-se, sobretudo, no fato de que todas as formações
verbais aparecem outrossim como entidades míticas, providas de
105
determinados poderes místicos, e de que a Palavra se converte
numa espécie de arquipotência, onde radica todo o ser e todo o
acontecer.
(...) Tal consonância nos coloca de outra parte diante de um
determinado problema pois indica a existência necessária de uma
relação indireta oculta, que vai desde o mais “primitivo” balbucio de
pensamento mítico-religioso até as estruturações mais elaboradas,
em que referido pensamento parece passar ao campo da
consciência puramente especulativa (CASSIRER, 2006, p. 64-65).
Deste modo as palavras no âmbito da UDV encerram uma simbologia
profundamente ligada à sua orientação mágico-religiosa. Assim, a palavra é mais
que um signo, um comunicante, assumindo caráter central. Em Mattos (2001: p.18)
temos que “[a] força imagética da palavra encontra-se no arrebatamento que suscita,
mobilizando sentimentos, influenciando comportamentos, tornando-os inteligíveis”.
No discurso de um colaborador: “toda palavra tem significado em si mesma”; cada
termo tem significado e implicações específicas, por isso o que é falado e, da
mesma forma o não-dito, são valorizados e fazem parte do seu ethos.
Isso decorre do fato de que a UDV parte do pressuposto que os seres
humanos são feitos e animados por uma energia cósmica, e que as palavras são
entes que possuem mistérios e encantos. Deste modo, na cultura caianinha a
palavra aparece como sendo detentora de um tipo de “energia” que é mobilizada
quando de seu acionamento pela fala. Os discípulos, então, aprendem a exercitar
uma espécie de “análise etimológica” das palavras baseada num sistema próprio de
entendimento – e não necessariamente na origem lingüística dos termos. Aprendem,
assim, a identificar as palavras mais apropriadas para acionar energias “boas”.
Vejamos alguns exemplos para ilustrar as afirmações acima:
Então, [Mestre Gabriel] na sua doutrina, na sua administração, ele diz assim:
“tudo o que nós recebemos vem pela nossa palavra”. E quando nós falamos
alguma coisa, nós estamos “chamando”; nós estamos criando um campo de
energia, nós estamos abrindo, nós estamos “vibrando” alguma coisa; como,
por exemplo, os hindus, quando cantam os mantras (CP10 – Carlos).
A recomendação recorrente é de que as palavras sejam utilizadas de forma
“consciente e positiva”: “A gente sente quando uma palavra é boa; positiva.” (CP1-
Marcelo). E mais:
106
Com o tempo a gente vai desenvolvendo a nossa sensibilidade e algumas
palavras que antes a gente escutava e não se incomodava, elas passam a
incomodar a gente; porque a gente sente que aquela palavra ela não traz uma
energia boa; sente assim como se a pessoa falando uma palavra daquela ela
está trazendo aquela energia. Estando com a sensibilidade mais apurada a
gente percebe quando uma palavra tá fora do lugar (CP8- Fabrício).
Os hoasqueiros não fazem distinção entre termos ordinários e especiais.
Mesmo algumas palavras que possam ser consideradas “corriqueiras” são
analisadas. As palavras são submetidas a três tipos de “tratamento”.
Existem as palavras a serem evitadas, em função de seus sentidos
“ordinários” que remetam à sentimentos que representam negatividade ou “energia
vibrando numa baixa freqüência”, como por exemplo: “angústia”, “infernal”,
“desgraça” e outras; e aquelas que sejam consideradas de “baixo calão”, de um
modo geral.
Há palavras indicadas à substituição por outras que melhor se adeqüem ao
sentido que os interlocutores desejem exprimir. Assim, recomenda-se não dizer
“tomar” o chá ou Vegetal, e sim “beber”. Segundo uma interpretação “beber” é um
ato de vontade; tomar estaria ligado a subtrair ou tirar sem cerimônia ou autorização
– ou por outra, receber involuntariamente, como se, neste caso, o chá lhe tivesse
sido atirado ou imposto por outrem (“toma!”). A expressão “obrigado/a”, com o
significado de agradecimento, é evitada pelos sócios da UDV; e a explicação refere-
se a que esse termo opõe-se frontalmente ao significado que se quer produzir.
Assim, recomenda-se que em lugar de “obrigado/a” sejam usadas as palavras:
grato/a ou agradecido/a. Em lugar de “último/a”, o “derradeiro/a, uma vez que o
primeiro termo tem sentido de término, de definitivo, enquanto o segundo admite
uma interpretação de provisoriedade.
Há, ainda, a análise das palavras em função do que aqui resolvi denominar de
Etimologia Udevista. Esta etimologia não busca explicar a origem das palavras com
base em sua radicação idiomática, mas com base no caráter místico, misterioso, dos
termos de linguagem. As palavras são decompostas e têm suas partes
interpretadas; essas interpretações geram as explicações sobre cada termo,
podendo colocá-las na categoria de palavras preferenciais (prescritas) ou palavras a
107
serem evitadas e/ou substituídas. Essa regra não se aplica a todas as palavras, o
que faz com que a análise gere, simplesmente, o conhecimento a respeito de
algumas palavras, das quais se passa a conhecer a origem “etimológica” – ou, mais
propriamente, mitológica. Por exemplo: “referir” significa “ferir novamente” ou “ferir
duas vezes” – não é considerada uma palavra “boa”. A palavra “crescer”, por outro
lado, é significada pela junção de dois verbos: “crer” e “ser”, que pode ser “traduzida”
como “crer para ser”. O “ajudar” ou “ajuda”, cujo radical “juda” remonta ao traidor de
Cristo, Judas, deve ser substituído por “auxiliar” ou “auxílio”. Para o verbo aprender
a UDV possui a seguinte explicação:
(...) E uma das coisas que está dentro dos mistérios da natureza é o
aprender. Nós sabemos... por exemplo, nós estamos conversando aqui, e o
que eu tô falando para você está chegando a você pelo ar; então o ar leva o
som da minha voz até você, né? Então quando esse ar traz essas coisas e
prende na memória da gente aí verdadeiramente a gente “ar-prende”;
“aprende”. Entendeu? (CP10 – Carlos).
Há também palavras que podem ser consideradas categorias êmicas da
cultura udevista – ainda que apareçam em outros contextos. Entre elas, a
burracheira, que já foi aqui explicada como sendo “força estranha”. Quando
perguntados se esse termo estaria relacionado ao contexto histórico de origem
dessa instituição religiosa, nos seringais da Amazônia, os colaboradores que
desconhecem essa conexão, uma vez que não há nada nos ensinos de Mestre
Gabriel que fale a esse respeito.
Eu já ouvi algumas pessoas falarem em ligação dessa palavra com a extração
da borracha. Mas, isso não é uma coisa que os “mestres da origem”
confirmam. Um fala, outro fala Mas não existe um consenso de que o
Mestre Gabriel tenha usado nesse sentido (CP10 – Carlos).
Outro termo nativo é a peia. Esta significa, de maneira simplista, uma espécie
de limpeza das “impurezas” apresentadas pelo praticante. Essas impurezas podem
ser físicas ou espirituais – ainda que corpo e espírito sejam indissociáveis na UDV.
Assim, quando da ingestão do chá, a limpeza dessas impurezas se materializa em
náuseas, mal-estar e vômito (para falar dos efeitos físicos); e experiências
108
imagéticas, de difícil configuração, tendo em vista seu caráter de experiência
numinosa que as limita ao campo do inefável.
A peia é um ajuste que o Vegetal faz dentro da necessidade do organismo e
do espírito da pessoa; se a gente for parar pra conversar a gente vai ver que
independente da nossa inteligência, as coisas têm inteligência própria. (...) É
uma necessidade que a pessoa tenha de alguma limpeza, ou material, que a
pessoa comeu alguma coisa que não fez bem pra ela, tá com algum problema
na saúde dela; porque o Vegetal ele acusa. Ou o problema pode ser de nível
espiritual; se a pessoa estiver com alguma mágoa, estiver com sentimento,
que não estiver se sentindo bem, ele [o Vegetal] também auxilia a limpar (CP8
– Fabrício).
Mas, não podemos esquecer que esse termo corriqueiramente utilizado
em camadas rurais, mas “exportado” para o meio urbano com as
migrações e outros contatos, possui o significado de “surra”, como um
castigo aplicado quando o indivíduo incorre em “más” ações.
3.3.4. Paisagens sonoras na ritualística udevista:
Diversas as estratégias são utilizadas pela UDV na transmissão oral da
doutrina e dos ritos desse grupo. Essas estratégias envolvem tempos, lugares e
formas especificas. As condições espaço-temporais são materiliazadas nas Sessões
de Escala e Sessões do Corpo Instrutivo, principalmente; pois, diferentemente das
“histórias falsas” as histórias sagradas, portanto verdadeiras, não podem ser
narradas a qualquer tempo, e em qualquer lugar (ELIADE, 1972, p. 13).
Assim, as Sessões dão lugar a um vasto conjunto de paisagens sonoras
80
,
como se os sons percebidos assumissem formas e densidades.
Imagine-se no interior do Salão do Vegetal. Após a ingestão do chá hoasca
todas as pessoas devem permanecer sentadas – uma regra que muitas vezes
80
Cf. SCHAFER, R. Murray. A afinação do mundo: uma exploração pioneira pela história passada e pelo
atual estado do mais negligenciado aspecto do nosso ambiente: a paisagem sonora / R. Murray Schafer ;
tradução Marisa Trench Fonterrada – São Paulo: Editora UNESP, 2001.
109
não é seguida por todos os sócios, por algum motivo – buscando um “estado
de concentração mental”. Nesse momento a iluminação do Salão está
diminuída, criando uma quieta ambientação de “repouso”. À meia-luz, de
olhos fechados e sob o efeito do chá, as sonoridades percebidas são
diversas; é como se o seu corpo possuísse mais que um par de ouvidos: ouço
o atrito transparente dos copos onde o chá fora servido; o farfalhar macio dos
uniformes mistura-se com a sinfonia verde das folhas balançadas pelo vento
que corre do lado de fora; adivinho o preto na estridente comunicação dos
grilos (ou seriam outros insetos da noite?); apesar do esforço, a aspereza dos
calçados contra o chão revela o caminhar e as trajetórias daqueles que
pediram para sair por alguns instantes; não muito longe, o cristalino de risos e
das vozes infantis; sinto também como um tilintar de luzes entrevistas na
burracheira, cujo ritmo é alterado a cada unidade difusa de tempo; alguns
zunidos perfurantes nos ouvidos; e o frio da noite, que ora espeta pequenas
agulhas ... recorro a um agasalho. (...)
A comunicação praticada pelos sócios – mestres e discípulos – tendo por
meio exclusivo a oralidade, são configuradas por meio de: perguntas e respostas,
Chamadas, Histórias, músicas e depoimentos; que são formas de “trazer
explicação”.
As chamadas são “orações em forma de canto”; podem ser definidas de modo
simplista como cantos doutrinários que tem por finalidade conduzir a experiência da
burracheira junto aos discípulos. A resposta de um colaborador define melhor:
(Eu) – o que é a Chamada?
(CP11 – Maurício) – Chamadas são orações em forma de cânticos. Essas
sim! As chamadas do mestre Gabriel, sim, são 100% a cultura caianinha, a
cultura da União do Vegetal; 100%. São orações próprias. A gente usa assim
essa expressão “oração em forma de cântico” porque assim algumas pessoas
vão compreender; mas, na verdade, pra nós não é exatamente uma oração, é
uma forma de diálogo, sim; nesse sentido é uma oração em forma de diálogo
com as forças espirituais; nossa ligação com as forças espirituais.
(Eu) – Também podem servir de ensinamento, são formas de ensinamento?
(CP11 – Maurício) – são formas de ensinamento.
110
Trazem mensagens ligadas ao mundo espiritual, relacionando-as a elementos
objetivos da natureza (animais, flores, plantas, rios, florestas, nuvens, etc.), assim
como temas ligados a sentimentos (o amor, a caridade, a fraternidade), à família, à
amizade, e ensinamentos relativos aos comportamentos de modo geral. Além de
conduzir a experiência da burracheira chamando a “Força” e a “Luz” – que, como já
referenciado aqui, são elementos simbolizados no chá hoasca ou Vegetal –, as
chamadas são também classificadas em chamadas “de abertura” e “de fechamento”
da Sessão. Outras, ainda, são relativas aos ritos de “cura” ou para os momentos em
que manifesta-se a necessidade de “socorrer” um irmão. Existem chamadas que
fazem parte de momentos específicos dentro do ritual, ou seja, são executadas
regularmente em todas as Sessões, pelo Mestre que a está dirigindo; Outras, podem
ser trazidas
81
a pedido de algum(a) sócio(a), como forma de ilustrar ou esclarecer
dúvidas; os/as sócios/as também podem fazer uma chamada. Como também são
conhecimentos “reservados” da UDV, as chamadas não possuem registro escrito, e
seus estudos orais estão limitados aos sócios. Existem em torno de 70 chamadas
aprovadas pela direção da UDV. Destas, aproximadamente 40 foram trazidas pelo
guia espiritual do grupo, Mestre Gabriel. Servem para apresentar os significados de
palavras, de rituais, de símbolos, de eventos e de objetos.
Durante os rituais da UDV são também tocadas algumas músicas da cultura
brasileira, cuja seleção é elaborada pelo Mestre Representante (com ou sem
sugestões de outros sócios) que as escuta e analisa, para determinar se condizem
com as diretrizes da religião – em geral estão presentes ritmos nordestinos e
cantigas de componentes rítmicos rurais, em geral.
Tanto as chamadas como as músicas evocam paisagens e imagens diversas
onde é possível entrever: a claridade crepitante do sol; o pairar manso da sombra
invadindo a luz; o rufar espumante das águas; o colorido cantar de pequenos
pássaros; o denso céu azul; e o cintilo prateado de pequenos cristais de estrelas.
Em todas as Sessões de que participei houve um tempo para “perguntas e
respostas”. Todos os presentes podem fazer perguntas, desde que, pedindo
autorização ao dirigente da Sessão, lhe seja concedida a permissão naquele
momento – demorei muitas Sessões para fazer uma primeira pergunta. Não é raro
81
Tudo aquilo que pode ser relacionado ao “desejável”, ao que se quer realizar, ou ver acontecer, dever ser
oralizado de forma a “atrair”; o “trazer” é um termo preferencial para essa finalidade.
111
ouvir o dirigente da Sessão encaminhar as perguntas que considere de nível mais
“aprofundado” para serem discutidas nas Sessões Instrutivas, pois, segundo os
sócios, lá é o espaço privilegiado do aprofundamento nos “mistérios” e “encantos” da
UDV. Nada raro, também, foi ouvir durante as entrevistas que realizei: “isso você
deve perguntar numa Sessão...”; ou “Isso eu não estou podendo responder agora...”;
ou ainda, “Essa pergunta é do nível da Instrutiva”. Fora as evasivas e repostas
superficiais. A compreensão disso talvez possa ser melhor alcançada na discussão
sobre “grau de memória”, do próximo capítulo.
As histórias, muitas em forma de parábolas, remontam às origens da UDV, e
foram “trazidas” por Mestre Gabriel. Servem de ilustração para as explicações
solicitadas na Sessão e algumas delas são contadas por ocasião das Datas Festivas
ou Dias Santificados. Assim como as chamadas, não possuem registro escrito e
também são de domínio restrito; Entre elas: A História do Dr. Camalango
82
, a
História de São Cosme e São Damião, a História da Origem do Carnaval; entre
outras.
Assim, doutrina e os rituais de transmissão oral na UDV intercambiam-se,
produzindo ordem e sentido aos adeptos udevistas – a voz, o narrador, a palavra e
os conteúdos por elas veiculados, ainda que possuidores de distintas funções e
significações são intrinsecamente ligados na narrativa oral da UDV. Por outro lado a
oralidade guarda profundas interconexões com a categoria memória no ethos
udevista, tendo em vista que a possibilidade de efetivação da transmissão oral dos
ensinos e de manter-se, portanto, como tradição ancora-se na existência, na
natureza e nas características da memória – assunto do próximo e último capítulo
deste trabalho.
82
“... o Doutor Camalango, é considerado o “médico espiritual” da União do Vegetal, sendo ele e suas aptidões
mencionadas em algumas chamadas entoadas em sessões rituais abertas a todos os adeptos e inclusive a
ocasionais visitantes”; a chamada para evocar esse personagem mítico é cantada, em geral, quando há algum
doente entre os presentes (GOULART, 2004, p. 205).
112
Capítulo IV
MEMÓRIA E CONHECIMENTO NA UDV – UMA CAMINHADA DE
PERMANÊNCIAS E MUDANÇAS
Exercitando a oralidade eu estou exercitando a
memória. É a memória que nos possibilita a
oralidade e a oralidade possibilita a memória
83
.
A memória é a essência do que nós somos
84
.
Há uma relação dialética entre oralidade e memória na União do Vegetal. Em
crescente desuso desde a invenção da escrita e dos demais modos de registro e
comunicação visual, como relatado no capítulo anterior, o recurso à oralidade foi
sendo sublimado e estaria sendo “resgatado” na UDV. A escolha e manutenção
dessa modalidade como forma privilegiada de comunicação na transmissão dos
elementos conformadores da cosmologia udevista aos discípulos, mantida como
tradição desde sua origem, somente torna-se possível, segundo os colaboradores,
pela crença cultivada entre eles de que o ser humano dispõe de uma capacidade de
apreensão e retenção do que lhe é narrado – assim como de outras formas
captação dos fenômenos do campo sensível – sem necessitar do apoio da escrita.
Essa capacidade é a memória.
Na UDV essa categoria assume pelo menos duas dimensões: uma histórica,
a memória coletiva – relacionada à história institucional (temporal) e ao arcabouço
doutrinal (mítico) da UDV; e a memória individual ou pessoal, a que chamo de
83
CP6 – Telma.
84
CP8 – Fabrício.
113
espiritual – a qual se relaciona à natureza plástica e expansiva da capacidade
mnemônica. Assim, podemos pensar a primeira sob o ponto de vista de
permanências e a segunda sob a marca de mudanças. Essas dimensões da
memória exercem influências mútuas, retroalimentando-se. Abordarei também o
processo e base doutrinal que permite que ela seja moldada e ampliada, à medida
que o indivíduo hoasqueiro, por meio do processo de introspecção, já descrito,
empreenda a busca pelo auto-conhecimento e entre em “contato” com os
ensinamentos.
Antes de prosseguir preciso ressaltar que ainda que possamos distingui-las
etiologicamente, na UDV as dimensões memorialísticas coletiva e individual são
entendidas aqui como interligadas entre si e a outras categorias e crenças. Pois,
assim como diz um colaborador:
É um pouco diferente de quando você simplesmente lê um livro. Uma coisa é
você ler uma estória, um romance, ler uma coisa filosófica, que te faz pensar,
te faz examinar. Mas, os ensinamentos religiosos, os ensinamentos espirituais
são mais que isso! De certa forma eles trabalham o homem de maneira
integral; não tem essa separação de que o homem é razão, é sentimento, ou
é corpo ou é espírito; e uma coisa só, uma coisa integral (CP11 – Maurício).
Assim, a separação aqui não é no sentido de dicotomizá-las, mas, para
mostrar a particularidade na composição de cada uma delas. Ressalvo, ainda, que
essa discussão não se inscreve a partir de uma compreensão da memória como
uma capacidade centrada nas estruturas bio-fisiológicas dos indivíduos, mas numa
potência que liga a matéria (corpo) ao transcendente (espírito) para em seguida
ultrapassá-la.
4.1. MEMÓRIA COLETIVA E HISTÓRIA NA UDV:
Ainda que disponha de uma base documental (Estatutos, Boletins da
Consciência, Regimento Interno, material áudio-visual), grande parte da história
institucional da UDV, assim como de todo o seu conjunto mítico, está ancorada na
transmissão oral e numa capacidade inata do ser humano denominada memória
(Mnemosyne). Apenas uma pequena parte desse conteúdo possui uma versão
114
escrita e pode ser acessada pelos sócios e sócias – como mostrado na seção
anterior.
Para a filosofia a noção de memória resulta da dinâmica confluência entre
passado e presente representada pela lembrança (HALBWACHS, 2006; RICOEUR,
2007). Segundo Ricoeur (2007, p. 40), para falar sem rodeios: “não tem nada melhor
que a memória para significar que algo aconteceu, ocorreu, se passou antes que
declarássemos nos lembrar dela.” A memória é capacidade e ao mesmo tempo
efetuação dela. Dentre as “cosas” das quais lembramos, os acontecimentos
singulares ocupam espaço privilegiado.
A noção de história baseada em dados memorialísticos tem ganho projeção
com a recondução do testemunho oral ao status de dado fidedigno. Thompson
(1992) reputa a história oral como uma reconquista e como uma alternativa à prisão
da evidencia documental, pela confiabilidade do discurso e da história vivida.
Segundo o autor: “[a] evidência oral, transformando os “objetos” de estudo em
“sujeitos”, contribui para uma história que não só é mais rica, mais viva e mais
comovente, mas também mais verdadeira.” (THOMPSON, 1992, p. 137). E ainda:
A importância social de algumas dessas tradições orais resultou em
sistemas confiáveis para sua transmissão de uma geração a outra,
com um mínimo de distorção. Práticas tais como o testemunho
grupal em ocasiões rituais, disputas, escolas para o ensino do saber
tradicional e recitações .... (THOMPSON, 1992, P. 47).
Na UDV, as lembranças que conformam sua memória histórica, seu sistema
de crenças, suas performances ritualísticas e sua memória mítica, manifestam-se,
em primeiro lugar, através do Conselho da Recordação dos Ensinos de Mestre
Gabriel (CR), que é um dos organismos de destaque da UDV, justamente por sua
função principal que é a preservação da transmissão fiel dos ensinamentos de
Mestre Gabriel. Foi a esse colegiado que o criador da UDV confiou a garantia de que
Seus Ensinos seriam transmitidos fielmente à posteridade. O CR foi proposto por
Mestre Adamir, um dos 17 discípulos a receber a “estrela de mestre” das mãos de
Mestre Gabriel. Fundado oficialmente em abril de 1988
85
, o Conselho da
Recordação é composto pelos mestres antigos ou mestres da origem, discípulos
85
“Já no final de 1982, com a transferência da Sede Geral para Brasília, crescia a necessidade de reunir os
mestres de origem da UDV, mas o primeiro encontro com esse fim só veio a acontecer nos dias 17 e 18 de abril
de 1987, na cidade de Jaré, em Rondônia. Naquela época o grupo era denominado apenas informalmente como
“mestres antigos” (...)”. fonte: http://www.udv.org.br/Conselho+da+Recordacao/Destaque/16/.
115
diretos do autor da UDV, os quais, na hierarquia da UDV, são membros efetivos do
Conselho da Representação Geral – estrutura diretiva dessa instituição. Nesse
sentido vejamos o esclarecimento publicado pela UDV:
A doutrina na União do Vegetal (...) é preservada por um organismo
interno, denominado Conselho da Recordação, constituído por
mestres nomeados por Mestre Gabriel. Esse Conselho reúne-se com
freqüência, de modo a impedir distorções nos ensinos doutrinários
legados pelo Mestre (CEBUDV, 1989: p. 27).
Segundo os udevistas, Mestre Gabriel, pensando em como garantir que os
ensinamentos trazidos por ele, por meio da ritualística imemorial da hoasca,
pudessem ressoar de modo ordenado e com o mínimo de alterações, formou um
colegiado com doze dos seus discípulos da origem, concedendo a eles o “grau de
mestre”. A eles transmitiu tudo o que queria ver chegar às gerações futuras.
Contudo, para evitar que o poder gerado pela detenção de tamanho conhecimento
pudesse gerar dissensos, disputas e conflitos entre os discípulos – por ocasião da
necessidade de sucessão – culminando no enfraquecimento dos laços que os
uniam, teria escolhido partes distintas dos “mistérios” do universo mítico da UDV e
“entregue” particularmente uma a cada um deles. Desse modo, para reunir na
íntegra documentos, doutrina e controle dos ritos, os mestres da origem precisam
estar reunidos.
E aqui cabe um parêntese. Não haverá substituição desses membros quando
chegar o momento inexorável de todas as trajetórias humanas, a morte (desencarne
para os espíritas, inclusive da UDV)? O que acontecerá com o conhecimento que
lhes foi confiado? São perguntas cujas respostas podem não ser conhecidas, ou não
vir à tona, sob pena de concorrerem para um desencantamento indesejável.
Desse modo, a categoria memória aqui suscitada remete-nos a uma memória
relativamente estática, que se destina a guardar a tradição, a história. Nesse caso:
“(...) as culturas orais não gastam energias com novas especulações: a mente é
utilizada predominantemente para conservar. (...) Esse aspecto não denota falta de
originalidade” (GALVÃO & BATISTA, 2006: p. 411). Sua finalidade básica é compor
o corpus da memória coletiva, que se prende a preservar a forma “original”, primeva
dos fenômenos e a garantir “o passado no presente”. Sobre isso, nos inquire Ricoeur
(2007, p. 244): “(...) não somos nós mesmos transformados em contemporâneos dos
acontecimentos passados através de uma reconstrução viva de seu encadeamento?
116
Em suma, é o passado inteligível a não ser como persistindo no presente?”. Isso
implica na noção de duração, de tempo e de passar desse tempo.
Mas, ainda que passado e presente não sejam, necessariamente,
antagônicos, no caso da UDV, o tempo a ser lembrado, guardado – diferentemente
de outros grupos sociais (ECKERT, 1998, p. 144) – é o da permanência desse
passado, enquanto registro que se pretende estático e imutável, onde não são
consideradas as subjetividades individuais; muito ao contrário: essas subjetividades
são combatidas por apresentarem riscos de “deturpações” e modificações a ser
veementemente afastados. Não se trata de “reviver” o passado, mas da tentativa de
manter a memória mítica e institucional inalterada.
Pergunto a alguns dos colaboradores principais se o risco de ocorrerem
alterações não reside justamente na oralidade (a forma defendida por eles como a
mais segura), uma vez que a interação poderia permitir interpretações diversas. As
respostas falam da força da oralidade para o exercício da memória e das estratégias
de fixação e de “correção
86
”, para auxiliar a aprendizagem:
Porque, a oralidade, digamos assim, ela exige um pouco mais de nós pra
fixação de nossa memória, porque nós também nãos estamos acostumados.
De uns tempos para cá desde que a escrita foi implementada, passando
pela invenção do alfabeto, da imprensa gráfica, tudo isso levou a pessoa à
visualidade. (CP8 – Fabrício).
(...) quando acontece dessa forma mais completa a transmissão através de
alguém que está narrando, a memorização ela tende a ser um pouco mais
forte. (CP11 – Maurício)
(Eu) – Mas não há o risco de, justamente, ao contrário, as pessoas
assimilarem cada uma de uma forma diferente e repassarem essa
informação adiante de maneira “errada”, comprometendo os objetivos; já que
não há nada escrito?
Esse risco existe; mas pra isso há também a “correção”. Se alguém faz uma
chamada [por exemplo] de maneira errada, com alguma coisa diferente do
86
A correção nesse caso seria um “ajuste” para facilitar a compreensão e a acomodação das informações
“corretas” a cerca de um ensino, de uma história, de um rito, etc. Esse ajuste será preferencialmente aplicado por
um mestre.
117
que realmente é ensinado, logo após a Sessão, ela é corrigida; pra que ela
possa aprender (CP6 – Telma).
Isso indica que as estratégias de preservação desse passado “tal como
ocorreu na origem” exercem um rígido controle, e representam a segurança de que
precisa e da qual depende sua identidade. A memória de um passado comum
compartilhada pelo grupo é o que imprime a possibilidade de pertencimento aos
seus membros. Por outro lado, garantir a manutenção do ocorrido em um tempo
memorial, mítico, ou histórico, significa a manutenção do nexo que fundamenta a
própria existência do grupo. Sem isso ele se desvaneceria. Nesse sentido converge
com as idéias de Pollack (1989):
A memória, essa operação coletiva dos acontecimentos e das
interpretações do passado que se quer salvaguardar, se integra,
como vimos, em tentativas mais ou menos conscientes de definir e
de reforçar sentimentos de pertencimento e fronteiras sociais entre
coletividades de tamanhos diferentes (...). A referência ao passado
serve para manter a coesão dos grupos e das instituições que
compõem uma sociedade, para definir seu lugar respectivo (...).
Manter a coesão interna e defender as fronteiras daquilo que um
grupo tem em comum (...) eis as duas funções essenciais da
memória comum
87
(op. cit. p. 9).
Neste caso, as imagens (lembranças) que têm (ou mantêm) do passado e o
conhecimento dele recolhido são “transmitidos e conservados através de
performances” rigidamente controladas, comunicadas e aprendidas (CONNERTON,
1999, p.4). São providências internas ao grupo, que não dependem de relatores
outsiders – historiadores e etnógrafos, por exemplo. Entre as estratégias
performáticas estão: a obrigatoriedade dos sócios em apresentarem freqüência às
Sessões, pois é lá que os conteúdos são evocados; A parcimônia com que os
conteúdos são ministrados, fazendo com que o exercício de apreensão seja
“cuidadoso”, longa e pacientemente desempenhado; Os exercícios de repetição do
que é veiculado são estimulados entre os discípulos; As correções nos mínimos
detalhes; Os testes pelos quais passam os iniciados, nas fases da escala de
produção de conhecimento – os graus de memória. Processos que demandam
tempo, disciplina, paciência e até mesmo humildade; e mais: o praticar de uma
racionalização metódica acerca dos ensinamentos.
87
Grifo meu.
118
As estratégias objetivam, então, garantir que a memória resguardada contará
sempre com um fiel depositário, ao menos. Alguém que possa testemunhar no futuro
e reportá-la as gerações subseqüentes. A reprodução de depositários desse
conhecimento sobre a memória coletiva da UDV ocorre através de um esforço de
acompanhamento de grupos pequenos por um mestre ao menos
88
. Em condições
ideais, a cada grupo em torno de trinta iniciados corresponde um guardião mais
experiente (mestre). À medida que esse grupo cresce, desmembra-se e gera uma
nova célula, empreendendo uma luta da memória a favor da multiplicação de pessoa
que a conheçam em sua integridade.
Guardar uma tradição é cerrar fileiras em nome do grupo de pertença e em
nome do narrador “oficial”, “original” das lembranças que compõem aquelas
memórias, mais do que em seu próprio nome. O componente social da memória,
nesse aspecto, sobrepõe-se ao indivíduo. E também:
(...) se a nossa impressão pode se basear não apenas nas nossas
lembranças, mas também na de outros, nossa confiança na exatidão
da nossa recordação será maior, como se uma mesma experiência
fosse recomeçada não apenas por ela mesma, mas por muitas
(HALBWACHS, 2006, p. 29).
Embora as circunstâncias lembradas não sejam exatamente as mesmas, elas
são compartilhadas por outras pessoas que viveram os mesmos eventos, estiveram
nos mesmos lugares, experimentaram emoções parecidas, ou passaram a fazer
parte desses contextos a partir do relato dos acontecimentos; pois nunca estamos
sós na história. Em nossas recordações estão presentes outras pessoas, ou suas
referencias ao que vivenciamos – materialmente juntos ou não.
Mas, Halbwachs (2006, p. 39) alerta que para obtenção de uma lembrança
que nos remeta ao ocorrido tal como foi, “não basta reconstruir pedaço a pedaço” a
imagem desse acontecimento pretérito. Mais que isso, “[é] preciso que esta
reconstrução funcione a partir de dados ou de noções comuns que estejam em
nosso espírito e também no dos outros”. Mesmo não estando materialmente junto a
outros membros de um grupo do qual participamos (ou participáramos) podemos
falar em memória coletiva quando evocamos do lugar de nossa memória individual
um fato/hábito/conceito/preceito que tem (tinha) lugar na vida desse grupo, o qual
88
Ver item “Breve Cartografia da UDV”, no primeiro capítulo, principalmente história de criação do Pré-Núcleo
Príncipe Ram.
119
vemos (víamos) neste momento em nos debruçamos em busca de sua recordação,
do ponto de vista desse grupo.
No caso de uma organização religiosa, ou da preservação do conteúdo
religioso de uma organização, a coerção social ganha um outro componente: o
“zelo” para com o sagrado, que nutre a vontade com outro tipo de motivação para o
guardar.
4.2. ESPECTRO INDIVIDUAL DA MEMÓRIA NA UDV – LEMBRANÇA E
ESPÍRITO:
E o que agora entendo e distingo, conservo-o na memória para
depois me lembrar que agora o entendi. Por isso lembro-me de que
me lembrei. E assim, se mais tarde me lembrar que agora pude
recordar estas coisas, será pela força da memória (SANTO
AGOSTINHO, 1992, p. 230).
Segundo Ricoeur (2007) para Aristóteles “a memória é tempo. A memória é
do passado”. Por outro lado, a coisa lembrada – ou potencialmente à disposição da
lembrança, rememoração – é posta nessa condição pelo contraste entre futuro e
presente. Segundo esse autor, a distinção vem pela linguagem e mais forte ainda: “é
‘na alma’ que se diz ter anteriormente (proteron) ouvido, sentido, pensado alguma
coisa” (op. cit. p. 35). Tempo e memória se sobrepões em nossa análise.
Não me aterei aqui ao aspecto temporal da memória, mas, proponho uma
aproximação a partir de uma diferenciação entre os tipos de lembranças em função
da complexidade com que cada um desses tipos é acionado – por evocação ou
busca.
Em Halbwachs (2006) nosso passado compreende dois tipos de elementos
(lembrança): “os que podemos evocar quando desejamos e os que, ao contrário,
não atendem ao nosso apelo”. No primeiro tipo tratam-se das lembranças relativas à
memória coletiva ou grupal. Essas lembranças existem “para todo o mundo” [de
grupos dos quais fazemos ou fizemos parte]; e “(..) é porque podemos nos apoiar na
memória dos outros que somos capazes de recordá-las a qualquer momento e
quando desejamos.“ (op. cit. p. 66-67). As lembranças do segundo tipo pertencem
particularmente a cada um de nós – “constituem nosso bem mais exclusivo”. Ainda
120
segundo o autor, “[a]s condições necessárias para que umas e outras reapareçam
não diferem senão pelo grau de complexidade.” (HALBWACHS, 2006, p. 67).
Nesse tocante, Paul Ricoeur (2007) explica-nos que os gregos tinham dois
termos diferenciadores para lembrança. De um lado estaria a mnêmê, “para
designar a lembrança como aparecendo, passivamente no limite, a ponto de
caracterizar sua vinda ao espírito como afecção
89
– pathos”. De outro lado, a
anamnêsis como resultado de uma busca, “geralmente denominada recordação,
recollection”.
A memória em Ricoeur (2007) está ligada à imagem – imaginação (imagem
em ação). Esse filósofo propõe darmos ouvidos a uma contracorrente da tradição de
desvalorização da memória, nas margens de uma crítica da imaginação – que
procede, assim, uma dissociação da imaginação e da memória. Essas
representações dialogam sem cessar. Ricoeur (2006) explora o princípio platônico
dessas interinfluências, o qual fala da “representação presente de uma coisa
ausente; advogando o envolvimento da problemática da memória pela da
imaginação”. Ele também conclui que a teoria aristotélica investindo na
“representação de uma coisa anteriormente percebida, adquirida ou apreendida,
preconiza a inclusão da problemática da imagem na da lembrança” (op. cit. p. 32).
Nesse sentido também é que segue a teoria agostiniana que relaciona
imagem e memória:
Chego aos campos e vastos palácios da memória onde estão os
tesouros de inumeráveis imagens trazidas por percepções de toda
espécie. Aí está também escondido tudo o que pensamos, quer
aumentando quer diminuindo ou até variando de qualquer modo os
objetos que os sentidos atingiram. Enfim, jaz aí tudo o que se lhes
entregou e depôs, se é que o esquecimento ainda não absorveu e
sepultou (SANTO AGOSTINHO, 1992, p. 224).
Santo Agostinho (1992, p. 224) a partir da faculdade de evocação também
identifica que as imagens movimentam-se em escalas diferentes para atender ao
chamamento da vontade de lembrar, ou ao ato de rememorar: “[u]mas apresentam-
se imediatamente, outras fazem-me esperar por mais tempo, até serem extraídas,
por assim dizer, de certos receptáculos ainda mais recônditos.” Para ele as
sensações são filtradas pelo corpo (nele inscritas), transformadas em imagens e
89
S.f. (a) Doença mental ou física (SACCONI, Luiz Antonio. Dicionário Essencial da Língua Portuguesa. – São
Paulo: atual, 2001).
121
remetidas aos espaços específicos, onde ficam armazenadas ordenamente à
vontade da visitação; ou seja: “Todavia, não são os próprios objetos que entram mas
as suas imagens: imagens das coisas sensíveis sempre prestes a oferecer-se ao
pensamento que as recorda” (op. cit. p. 225) .
Representação, sensação, imaginação, armazenamento, recordação,
lembrança e evocação são algumas das categorias envolventes da memória. Mas,
que é memória para a UDV? Pergunto aos colaboradores. As respostas convergem:
A memória é a maneira da gente compreender a nossa realidade, o universo,
Deus, tudo. Isso depende muito da evolução de cada um. De onde a pessoa
tá na escala da (sua) evolução. A memória é esse registro da nossa história,
mas também tem a ver com isso, com a memória de cada um (CP5 –
Gislene).
Eu não sei exatamente como é que a psicologia, a psiquiatria, tratam a
memória; eles associam à memória ao cérebro, à inteligência? (...) Esse que
está falando aqui para você sou eu; e eu sou o espírito; quem está falando
aqui para você não é a matéria. Eu, por exemplo, não tenho o espíritoeu
sou o espírito; eu tenho a matéria. Então a matéria é isso aqui (pegando no
braço) onde o espírito habita e que utiliza para caminhar, para viver. A
memória é exatamente isso: é o Espírito. Não é um departamento que existe
alojado no meu cérebro, onde eu guardo as coisas que eu tenho que guardar,
onde eu armazeno informações, onde eu vou buscar informação para fazer
A memória é o espírito! Essa é a explicação. Porque às vezes as pessoas têm
essa idéia: que a memória é algo que tá dentro do meu cérebro e que faz com
que eu raciocine, armazene informação, em com que eu pense. Lógico que é
tudo isso. Mas (CP10 – Carlos).
Nós compreendemos o seguinte: que a reencarnação é o fator através do
qual Deus nos deu condição pra gente evoluir. E o que fica na verdade da
evolução espiritual, fica armazenado nessa memória (CP3 – Alfredo).
O mistério da palavra “memória” é explicado na UDV a partir de uma
sonoridade empregada em sua pronúncia: “mi-mora”, que seria “traduzida” por “em
122
mim mora”. Assim, a memória é algo interior e pré-existente do ser humano: o
Espírito.
Tomando por base a teoria bergsoniana, a memória-espírito na UDV seria,
em primeiro lugar, a memória acionada no momento da “aprendizagem” que avança
e que pode ser “medida” em graus (de memória) significando o nível de
compreensão do discípulo em relação à doutrina.
Mas, para Bergson é a consciência que significa memória – podendo estar
relacionada ao imaginário. Concebida como representação do corpus cumulativo de
existência do ser, onde seja possível visualizar os momentos registrados como
camadas sobrepostas, interpostas, e que se sucedem umas às outras, não nos
permitindo diferenciar seu inicio e término, pois que sua continuidade se manifesta,
está presente em numa e noutra. “Nosso passado nos segue, cresce sem cessar a
cada presente que incorpora em seu caminho.” (BERGSON, 1974, p. 22). As
imagens que se agregam nesse passar, não são, portanto, estáticas, delimitáveis,
mas, puramente dinâmicas. São como borrões, fragmentos de tons de uma mesma
cor. Possuem uma duração de difícil mensuração e figuração metafórica. Dessa
forma, indissociável da matéria, mas composto de substância diversa, o espírito,
segundo a filosofia bergsoniana, seria a própria consciência do ser, que se vai
expandindo à medida que os ensinamentos lhe são acrescentados.
Por outro lado Halbwachs (2006) entende que o “conteúdo do espírito” é o
conjunto de elementos que inscrevem suas relações com os diversos ambientes
atravessados: lugares por onde passamos, pessoas que conhecemos, sentimentos,
sensações que experimentamos, eventos que vivenciamos ou testemunhamos;
todos eles gravados em formas de lembranças; que podem ser evocadas por nós
pelo trabalho da vontade ou pela força dos estímulos. Segundo ele: “[a]lgumas
vezes já se disse que ao aprofundar um estado de consciência verdadeiramente
pessoal, voltamos a encontrar todo o conteúdo do espírito visto de um determinado
ponto de vista” (op. cit. p.55).
Sem investir na discussão sobre a equação imagem + ação, ressalto que
evocar imagens, imaginar, portanto, liga-se tanto à memória, quanto a uma
narrativa, a um prédio, a um evento; não sendo aqui a imaginação pensada como
irreal, como falseamento ou delírio.
123
Evocadas de seu espaço de armazenamento, as lembranças assomam ao
“presente” repondo-se em imagens construídas. Assim, “a representação das coisas
evocadas pela memória individual não é mais do que uma forma de tomarmos
consciência da representação coletiva relacionada às mesma coisas”
(HALBWACHS, 2006, p. 60). Assim, pode-se depreender que a memória é
engendrada e classificada de acordo como o processo de sua inscrição e de ação
das lembranças no espírito; lembranças que configuram elos entre passado e
presente, e que possuem natureza diferenciada.
4.3. “É UM ESTUDAR DE SI, PARA APRENDER DE SI” – MEMÓRIA E
RECORDAÇÃO NAS TEIAS DO CONHECIMENTO:
As repostas à pergunta “o que significa ser um hoasqueiro?” não
apresentaram um padrão. Quando sugeri que os entrevistados respondessem sobre
“o que o/a motivou a permanecer na UDV após conhecê-la?” as explicações
produzidas começaram a convergir. Mas, quando pedi que pensassem por uma
equação de comparação entre a experiência religiosa hoasqueira e as outras
denominações que haviam conhecido ou da quais ouviram falar – investindo na
idéias de que o estabelecimento do ser é um exercício contrastivo; de alteridade –,
as repostas mais freqüentes relacionaram-se à possibilidade de na UDV poderem
“fazer perguntas”, “buscar respostas” ou de empreenderem uma “busca” de
compreensão sobre “si-mesmos”.
Mas, o que vem a ser essa busca de que falam os udevistas entrevistados?
Tomando por base o Estatuto da UDV, ao qual se reporta um dos
colaboradores, essa busca refere-se a um processo de evolução ou de
desenvolvimento espiritual: “[n]o estatuto diz assim: o objetivo da União do Vegetal é
‘trabalhar pelo ser humano no sentido de seu desenvolvimento espiritual.’” Os
caminhos, sem atalhos e retos, nos dizeres dos sócios, a que essa busca conduz,
são traçados e trilhados materialmente em consonância com as orientações
partilhadas na memória coletiva dessa instituição. Mas, é no campo individual da
memória de um hoasqueiro que se encontra a chave para toda essa caminhada.
No pensamento de Ernest Cassirer, em sua obra o Ensaio Sobre o Homem
(1994), encontramos nesse filósofo a afirmação de a constante busca pela
compreensão da natureza humana é a “mais alta meta da indagação filosófica”,
124
configurando-se como epifania na comunicação entre os mundos profano, sensível,
e o sagrado, divino – tornados distintos e outrora separados por nossa propalada
consciência cartesiana, estóica ou positivista. O autor nos diz:
“(...) o homem é a criatura que está em constante busca de si
mesmo – uma criatura que, em todos os momentos de sua
existência, deve examinar e escrutinar as condições de sua
existência. Nesse escrutínio, nessa atitude crítica para com a vida
humana, consiste o real valor da vida humana.” (CASSIRER, 1994,
p. 17).
Essa busca na UDV é o estudar de si. A busca do si-mesmo como se outro
fosse; numa atividade reflexiva, onde o Eu debruça-se sobre si para o auto-exame,
em busca de seu auto-conhecimento. Como nas palavras de um colaborador:
Esse conhecimento é voltar pro pai. Digamos assim ... a essência daquilo que
nós somos; o exercício, da essência daquilo que nós somos; e na maior parte
das vezes a gente não tá conhecendo; é um conhecer de si; é estudar de si
para gente poder se conhecer” (CP8 – Fabrício).
O conhecimento é sobre quem se “é” – ou quem se é neste momento; que é
um acúmulo das existências anteriores:
Ela [a memória] armazena qualquer tipo de conhecimento; é onde fica
registrada toda a história do ser humano. Então isso ela traz de encarnação
para encarnação. Tudo aquilo que eu consigo absorver neste momento, num
outro momento que eu “encarnar” novamente, todas essas informações são
guardadas na minha memória (CP10 – Carlos).
Contudo é consenso que o conhecimento de si-mesmo não pode ser dado da
mesma maneira com se fazem os experimentos para a definição da massa dos
corpos, ou de suas qualidades físico-químicas. Mas, então, como é o processo de
encontrar a si mesmo na UDV?
Segundo Ricoeur (2007, p. 46), Platão diz que a busca é ligada a um “saber
pré-natal do qual estaríamos afastados por um esquecimento ligado a inauguração
da vida da alma num corpo, em outra parte qualificado como túmulo (sôma-sêma).”
Assim, para Platão, a busca seria um reaprender do esquecimento. Assim, a busca
(zêtesis) seria recordação. O esquecimento é, de certo modo, o reverso da
recordação.
125
O ana de anamnêsis significa volta, retomada, recobramento do que
anteriormente foi visto, experimentado ou aprendido, portanto, de
alguma forma significa repetição. Assim o esquecimento é designado
obliquamente como aquilo contra o que é dirigido o esforço de
recordação (RICOEUR, 2007, p. 46).
O pensamento agostiniano que trata da reminiscência também aborda um
conhecimento pretérito inscrito em nós por Deus, o qual estaria disponível para ser
utilizados por nossas almas por meio da recordação. Nesse aspecto Santo
Agostinho teria adotado parte da teoria platônica das idéias, na qual: “a alma ao
encarnar um corpo, trazia do outro mundo as imagens das coisas. Aprender seria,
portanto, recordar o que vira noutros tempos”.
90
O esforço para encontrar dignifica a busca (e quem busca). Mas uma coisa é
certa: “o esforço de recordação pode ter sucesso ou fracassar” (op. cit. p.47). Deste
modo o autor entende que não é dado, necessariamente, encontrar. Nem toda
busca tem sucesso ou mesmo chega ao fim. E pode ser que aquilo contra o que a
recordação luta (o esquecimento) vença – por algumas circunstâncias que não
abordaremos no momento.
Recordar equivale a evocar do espaço da memória algo já aprendido porque
vivido; recordar equivale a conscientizar-se da lição aprendida. Neste caso, recordar
e saber é que coincidem. Assim, a UDV compreende o Reconhecer para significar o
processo em que o discípulo evoca e acessa aquele conteúdo já está inscrito na
memória-espírito. Assim, encontrar e refletir sobre aquilo que já estaria gravado em
si – e assim evoluir espiritualmente pelas escolhas. O reconhecer pressupõe a
anterioridade do conhecer:
E, talvez por isso mesmo, por mais paradoxal que nos pareça esta
hipótese, por não contarmos com “ajuda” externa para que possamos
delas nos recordar, sua recordação é tanto mais difícil. Isso se deve
ao fato de que sendo nossas as lembranças, somente nós podemos
reconhecê-las (HALBWACHS, 2006, p. 67).
A UDV faz uma distinção entre lembrança e recordação: “a lembrança é a
lembrança mais corriqueira da vida, do dia-a-dia”. A recordação é uma coisa mais
profunda; a lembrança é mais imediata, mais superficial. (...) (CP5 – Gislene).
Como já dito, a memória-espírito é dotada de plasticidade e expansividade. É
isso que lhe permite aprender. Assim, a memória pode ser lida também como o
90
Cf. SANTO AGOSTINHO (1992); Nota de Rodapé, p. 229.
126
conjunto das experiências vividas pelo indivíduo-hoasqueiro em outras existências (e
do resultado das reflexões sobre elas). A cada nova “marca” que lhe é impressa, ela
expande-se, pelo constante exercício de rememoração – imaginação.
Segundo sócios da UDV, durante a burracheira – e em função dela – a
memória eleva-se na introspecção, faz contato com uma memória universal e,
depois retorna ampliada na compreensão de si-mesmo. Neste sentido, vejamos
como alguns dos colaboradores nos explicam o processo de aprender e produzir
conhecimento:
Vou dar um exemplo prático: imagine um balão, uma bexiga simples dessas
de borracha. Se a agente tomar as dimensões dela seca, sem ar, pegar uma
régua e medir essas dimensões... e aí a gente a enche de ar... quando ela
retornar ... (digamos que ela fique alguns dias cheia de ar...) se nós medirmos
de novo o diâmetro dela, as dimensões, veremos que ela se expandiu ...ela
não voltou totalmente as dimensões originais.
A nossa memória funciona muito parecida com isso na UDV. Quando nós
bebemos o Vegetal ela é expandida, ela se expande... Essa expansão
possibilita que o espírito possa compreender coisas que até então ele não
compreendia. Coisas espirituais. Quando ele (espírito) volta, ele volta com
alguma coisa a mais do que ele tinha antigamente, antes.
Então a memória, a cada vez que nos fazemos isso, ela volta um pouquinho
maior, um pouquinho mais expandida; mais em condições de compreender
mais da vida espiritual. (...)E na medida em que a gente faz esse processo, a
gente evolui. É por isso que nós bebemos o vegetal. O efeito da burracheira
seve pra isso (CP3 – Alfredo).
Nisso converge com as proposições de Cassirer (1994), o qual defende o
método da introspecção como a via para esse empreendimento, que deve ser
interior, transcendente à matéria. Essa definição passa pelo exame de nossa
composição metafísica, de nossa consciência – tendo a religião como única
abordagem
91
.
91
Quando a alma individual se une à psique da espécie humana para buscar soluções o arquétipo jungiano como
consciência coletiva. (DURAND, 1994)
127
Penso que não seja difícil entrever que enquanto categoria que envolve
capacidade, experiência e saber, a memória apresente-se em “estágios”
diferenciados de indivíduo para outro e em espaços temporais distintos. Para a UDV
essa condição de estágio recebe uma denominação especifica de grau de memória.
Essa gradação refere-se ao “momento da caminhada espiritual” de cada um dos
discípulos; de como [os mestres] o percebem no dia-a-dia, que versa sobre como se
encontra sua capacidade e nível de compreensão dos ensinos e de articulação da
doutrina à sua prática, ao vivido. Isso vai se refletir de diversos modos.
A diferenciação dada pelo grau de memória indica em que condição o
discípulo se encontra para receber novos ensinamentos; para participar de um nível
mais aprofundado de contato com a doutrina A análise dos dados mostrou que os
espaços de tempo que um/a sócio/a permanece entre um grau e outro não
apresenta padronização, sendo muito variável. Como abordado por uma sócia:
O grau de memória é diferente do grau de instrução. Cada um de nós
tendemos a compreender uma coisa de uma determinada forma... que se
relaciona à nossa minha experiencia, ao meu contexto, com a minha história.
Cada um de nós tem uma compreensão sobre determinado assunto. Essa
compreensão diferenciada sobre cada coisa. A forma como eu compreendo
tem a ver com a minha experiência individual: quem eu sou? O que eu
carrego? Que tipo de vida eu levo. Tem a ver principalmente com o meu auto-
conhecimento. No estágio em nos encontramos. Agora, estamos aqui
procurando “afinar”
92
tudo.
Para ilustrar, apresento uma comparação entre os “tempos” de alguns dos
sócios
93
, no que se refere à mudança de “grau”:
Datas de Ingresso
Sócios/as
Adventício
Associação
Instrutiva
Conselho
Quadro de
Mestres
A (F) 09/1998 02/1999 04/2001
B (M) 03/1996 01/1997 05/2005
C (M) 04/1990 05/1990 02/1991 09/1992 01/1994
D (F) 05/2000 09/2000 11/2006
92
Como “polir a existência”; uma expressão usada na filosofia budista, para usar os termos de uma praticante da
Soka Gakkai, que se considera discípula do Buda Nitiren Daishonin.
93
Dados referentes a sócios frequentes, que não receberam afastamento.
128
E (F) 01/1991 04/1991 10/1991 11/1992
Fonte: Cadastro de Sócios do Pré-Núcleo Rei Canaã. RIBEIRO, 2009.
O objetivo da comparação é apenas ilustrar a diferenciação do grau de
memória impactando em aspectos da participação dos sócios na instituição
(portanto, outras das variáveis que influenciam nesse percurso não estão
contempladas nesta análise). É pelo grau de memória que o sócio é convocado para
os níveis subseqüentes. É a direção que avalia, de acordo com critérios diversos
(que inclui posturas, comportamentos, nível de perguntas, cumprimento de
responsabilidades). Inclusive, para ingresso no Quadro de Mestres (QM), por
exemplo, o sócio que atenda aos critérios precisa submeter-se ao “Teste”; uma
avaliação final que consiste em contar corretamente a História da Hoasca em uma
Sessão. Para esse ingresso, ou melhor, convocação, o grau de memória encontra-
se com um dos eixos da UDV: a família. Em suma, para exemplificar, para ser
convocado ao QM o sócio já deve ter constituído família.
A crença nessa diferenciação resulta na transmissão da doutrina de modo
“criterioso”. De modo que:
[h]á rigor na transmissão desses ensinos, cujo acesso é permitido
paulatinamente àqueles que demonstrem efetivo grau de evolução
espiritual e exibam comportamento equilibrado e em sintonia com o
Estatuto e os boletins da União do Vegetal (CEBUDV, 1989: p. 27).
Como o compartilhamento dos ensinamentos ocorre privilegiadamente
durante as Sessões, isso influencia na restrição de conteúdos que podem ser
trazidos aos rituais, dependendo do tipo de audiência presente. Como já discutido
anteriormente, por esse motivo, também, recebi muitas evasivas ou a resposta “isso
a senhora deve perguntar numa sessão”; ou “isso é assunto da instrutiva”, quando
indagava sobre algum assunto restrito. Neste caso, também é preciso que se
ressalve que o estado de burracheira é o estado preferível à explicação alguns
assuntos; por isso alguns temas são evitados fora do ritual. Por outro lado a
explicação para o “criterioso” da transmissão dos ensinos tem em vista um “cuidado
com a memória do discípulo”, uma vez que cada um tem um “tempo” diferente; como
mostra um trecho de entrevista:
E esse trabalho, esse cuidado com a memória dos discípulos é uma coisa que
é muito enfatizado na formação dos dirigentes [o Quadro de Mestres e o
129
Corpo do Conselho]. Nos treinamentos, nos estudos que a gente faz, é uma
coisa sempre muito, muito enfatizada. Porque realmente você precisa ter essa
percepção com a caminhada de cada um; onde é que ele está naquele
momento, como é que ele vai ter condição pelo grau de memória que ele tem
(já ouviste falar, né?). O discípulo é convocado pra sessão instrutiva, onde ele
vai receber os Ensinos reservados da UDV de acordo com o grau de
memória. Que dizer que ele já precisa ter essa maturidade pra processar
(CP5 – Gislene).
Mas para que o hoasqueiro chegue a uma compreensão mais aproximada
que ele acredita buscar como verdade é preciso que ele proceda ao que eles
denominam exame. Os entrevistados reportaram-se às palavras de seu guia para
explicar o que significa para eles essa categoria êmica. De acordo com Mestre
Gabriel, o discípulo, ao ouvir um ensinamento deve duvidar do que ele diz e
“examinar” pra saber se é verdade. Esse exame é um questionamento metódico:
É usar o intelecto pra decifrar o porquê das coisas, entender a lógica,
entender a coerência, e sentir a verdade; examinar é essas duas coisas. Só
uma parte não é exatamente um “exame”; o exame mais verdadeiro se torna
completo quando ele chega no coração. (...)
É encontrar os porquês, pra não ficar simplesmente como uma informação
arquivada; mas, sim, ela verdadeiramente entender a essência daquele
ensinamento. Então isso ai faz com que esse exercício dentro da nossa
mente seja intenso; que obviamente é potencializado com o efeito do vegetal.
Aprendendo a fazer uma concentração, você direciona o ensino pra aquele
determinado assunto; e muitas vezes a pessoa pode até chegar a uma
compreensão antes do término; num processo de estudar uma pergunta
muitas vezes a pessoa pode compreender a resposta antes mesmo de
perguntar; porque se ela tá exercitando esse aprendizado, ela tá enxergando.
(...) porque agente quando escuta um determinado aprendizado,
ensinamento, a gente filtra pelo nosso intelecto a lógica daquele ensinamento,
a coerência daquele ensinamento, mas, é no coração que a gente sente a
verdade. É mais do que simplesmente decifrar intelectualmente; é também
você “sentir” que aquilo na hora é verdade ou não é uma verdade (CP11 –
Maurício).
130
Mas quais as diferenças epistemológicas entre aprender, conhecer e saber?
Ricoeur (2007) se faz uma pergunta para abordar a questão do conhecimento em
termo de poder ou de capacidade: “a distinção entre uma capacidade e seu
exercício torna concebível que se possa julgar que uma coisa que aprendemos e da
qual temos o conhecimento (...) é algo que sabemos?” Citando um texto de Platão,
constante do Philèbe, nos diz Paul Ricoeur que esses movimentos assemelham-se.
Para a UDV a produção de conhecimento ocorre em etapas, como para , em
Bergson (1974), para quem a recepção das informações, examinadas e
transformadas, em etapas sucessivas, em conhecimento denomina-se recordação,
uma volta sobre-si para o reconhecimento dos ensinos. Essa denominação prende-
se ao princípio bergsoniano de que a memória é cumulativa, sendo acionada,
evocada do seu espaço de armazenamento. É desse modo que compreende um dos
coalboradores:
Primeiro nós recebemos na UDV o ensinamento, só que recebemos como
uma informação, na burracheira. Com o vegetal, a gente assimilando esse
conhecimento sob o efeito do vegetal, é diferente! É como se você estivesse
com o coração aberto, pelo menos pra possibilidade de que aquilo pode ser
verdade. ... Cada pessoa vai receber a informação do seu jeito, do jeito dela,
de acordo com o seu nível de compreensão. Depois se ele quiser, se ele
chegar e disser: “peraí, deixa eu ver pelo menos se isso aqui é verdade”; aí
ela vai passar a um outro estágio, que não é mais de informação, mas sim de
conhecimento. Ele se apropriou daquela informação, agora ele ou ela vai
começar a verificar a veracidade daquela informação. Na medida em que ele
começa a ver a veracidade daquela informação, então ele já está com um
conhecimento. Quando ele chegar num nível de saber usar (esse
conhecimento)de uma forma que traga o bem pra pessoas, ele já está lidando
com aquela informação, que virou conhecimento na forma de sabedoria. De
uma forma sábia. São três estágios, então (CP3 – Alfredo).
Reputo, assim, a via místico-espiritual representada pela UDV como uma
forma hermenêutica diversa de nossa tradição letrada e lógico-racionalista, sem que
seja necessário dicotomizá-las ou sobrepô-las, porém, abrindo-nos a possibilidades
mais vastas do saber humano e à “(...) necessidade de conservar o diálogo como
131
um reino muito particular da experiência da comunicação como o outro e consigo
mesmo” (PASQUARELLI, 1995, p. 106). Mas, ainda que feita essa ressalva, o autor
critica justamente:
Eis a ambigüidade: ao dizermos que o outro classifica diversamente
94
de nós, evitamos perguntar se existe, nas experiências e/ou estados
de consciência que nos causam assombro, algo além do que pode
ser legitimamente traduzido (e apropriado segundo os nossos
códigos) apenas como sistema de classificação. Na verdade,
evitamos perguntar pelo não-sabido. (...) um posicionamento
defensivo diante da alteridade, face ao medo de sermos absorvidos
pelo objeto (PASQUARELLI, 1995, p. 115).
Mas, o aprendizado mais verdadeiro vai se refletir na prática do indivíduo.
Julga-se que é exercitando os Ensinos na prática que o discípulo demonstra que
aprendeu mais “verdadeiramente”, pois “todo o conhecimento adquirido não é nada
sem a prática!” (CP11 – Mauro). Compreender a distinção entre o bem e o mal, entre
o certo e o errado e a “justeza” dessas sentenças é a finalidade de quem realiza
uma busca de evolução espiritual. Aprender a forma de aplicar esse “aprendizado”
também faz parte da busca. Porque, segundo eles, não adianta conhecer e não
aplicar; não praticar.
Uma das principais finalidades do auto-conhecimento é contribuir para uma
convivência social harmônica. Esse estado de coisas na sociedade somente será
possível, segundo os sócios da UDV, com o afastamento de toda “ignorância”.
Conhecer a si permite conhecer melhor os outros; pra aprender a conviver melhor.
Nesse sentido lembra o preceito délfico “conhece-te a ti mesmo e conhecerás o
mundo”. Pergunto a um dos colaboradores: “vamos dizer que á medida que a
pessoa vai acumulando essa compreensão pra entender as coisas ela vai evoluindo
espiritualmente, é isso? Ao que ele responde:
Não. Na União o que a gente fala do aprimoramento espiritual é que ele se dá
sim pela compreensão, sim, mas, principalmente, pela prática; no exercício
coerente. Tem a prática e o ensinamento. Não dá na União pra ter uma
postura diferenciada. Na maioria das religiões, das instituições sociais reflete
exemplos disso: de pessoas que pregam uma coisa e praticam outras (CP11-
Maurício).
94
Grifo meu.
132
E essa prática precisa ser a prática do “bem”. Mas, “o que é o bem?”,
pergunto eu. Responde um colaborador: “O bem quem sabe é quem recebe!”
Há uma inscrição símbolo na UDV que nos remete à ética da
responsabilidade e ao princípio aristotélico do cidadão como o servidor por
excelência, impera. Assim, O hoasqueiro precisa ser um “exemplo”. Como aquele
cuja finalidade é ser útil. Mas, essa responsabilidade implica em mais
responsabilidades; em disciplina; muita disciplina. Desta maneira, “A UDV é OBDC”
e o princípio positivista de “ordem para o progresso” também aparece entre os seus
lemas. Com este fim, a cobrança implícita ou explicita, pessoal ou institucional são
rigidamente administradas, fazendo com que alguns admitam: “não é fácil!”
133
DERRADEIRAS CONSIDERAÇÕES
Diversos exemplos fazem concluir que se o projeto iconoclasta imposto pelo
cartesianismo impregnou o ocidente com as luzes do cientificismo que ora
partilhamos, direta ou indiretamente, quer queiramos ou não, merecendo
incontestáveis méritos por isso – ainda que à custa de um sem número de heresias
– não logrou êxito em seu objetivo último: o desencantamento do mundo; embora
importantes teorias tentem provar o contrário. Basta olharmos ao redor de nós,
intuindo o contexto de milhares de anos passados ou não muito distante, seja à
beira do fogo ou na fluorescência branca de uma lâmpada, abaixo do turvo horizonte
acinzentado do urbanóide espaço ou ao abrigo de concreto e de fibra de carbono,
para percebermos manifestações que tornam fracassado esse empreendimento,
uma vez que é marcante a proliferação de formas individuais ou coletivas de busca
de uma compreensão transcendental do ser e de nossa existência.
O homem moderno, ainda que resista e insista nas tentativas de destituição
do imaginário, de expulsão do mito e do silêncio para ouvir a si mesmo, de refutação
dos arcabouços mágico-religiosos, acerca-se e lança mão do simbólico e do
cerimonioso a todo momento. Ao mesmo tempo em que rejeita e rotula
conhecimentos e práticas como “primitivas” ou atrasadas, (re) inventa mitos e outras
“verdades” para escapar ao desencanto e ao caos. Re-criar no meio da floresta
amazônica uma manifestação religiosa que inclui tamanha diversidade doutrinária e
ritualística, chamando os elementos do mundo rural ao encontro do urbano, a prática
da oralidade ao público letrado (e, inclusive pós-graduado), significa, sem dúvida,
um testemunho da riqueza de nosso imaginário
Falar da interconexão entre Oralidade e Memória – ainda que considere as
lacunas – significou experimentar olhar as religiões ayahuasqueiras por um ponto de
134
vista diferenciado. Significou pensar a factibilidade da reinvenção de modos de
pensar, significar, comunicar, falar, sentir, valorar. Não significa uma exaltação à
oralidade como restauradora de uma ordem em detrimento à escrita. Primeiro
porque, como vimos, essas dimensões são indissociáveis e conferem-se sentido,
entendimento, mútuo. Segundo porque se a oralidade é a origem imemorial da
linguagem, hoje, é à escrita que nos reportamos para conferir significado, na
tentativa de entender o oral. Por outro lado, ao longo da história humana essas
formas garantiram cada qual seu espaço e sua importância; quer percebamos ou
não, quer queiramos ou não. Enfim, por que, no plano ordinário da vivência humana,
a história é irreversível – ainda que com ganhos e perdas muitas vezes irreparáveis.
Outro ponto a destacar diz respeito ao trabalho com os testemunhos orais.
Numa pesquisa cujo grupo tem na oralidade o seu modus operandi – tanto na
conformação de sua memória histórica quanto na mobilização das crenças e rituais
– a coleta de fontes orais objetiva muito mais do que preencher possíveis lacunas.
As entrevistas com as/os colaboradoras/es, as conversas informais e as audições
durante as Sessões são as fontes primárias de informação, uma vez que o grupo
não dispõe de registros escritos significativos. Por outro lado, ao longo da coleta de
dados não tive conhecimento da existência de obras que pudessem servir de
referência ao recorte “oralidade e memória”, tanto em relação à UDV, quanto em
relação às demais ayahuasqueiras. Quando muito alguns textos fazem referencia a
existência dessas categorias, mas não aprofundam discussões.
Após a investigação que redundou neste trabalho, penso que você “ser” um
hoasqueiro significa que compartilha do princípio da caminhada no âmbito da UDV
como um processo para descobrir e percorrer caminhos que o levem a buscar e
encontrar “respostas”. Assim – se você é um hoasqueiro –, acredita no principio da
reencarnação, segundo o qual cada existência representa uma nova oportunidade
para empreender uma caminhada no sentido do aperfeiçoamento ou de evolução
espiritual. Significa também que você compartilha da crença sobre a natureza e
potencialidades da memória, a qual, radicada no espírito, armazena o resultado de
suas diversas existências – cumulativamente – e depende, essencialmente da
oralidade, ou seja, da energia da palavra falada. Significa que acredita no chá
hoasca como um mediador necessário no processo de exame dos ensinamentos.
Significa, ainda, que a palavra pra você é muito mais do que um mero comunicante;
que ela é dotada de “mistérios” (assim como as cores e os números); que deve ter
135
pensada e pesada a sua natureza – engendrada em positividade ou negatividade; e
que ela (a oralidade) somente é possível e se realiza por meio da existência dessa
memória-espírito. E, por fim, se você é um hosqueiro, compreende que os graus que
precisa ascender na sua caminhada em busca da “cientificação” torna sua condição
de ser “um dos degraus da escada de Caiano” um privilégio.
Diante do que foi exposto até o momento penso ter alcançado os objetivos
propostos na pesquisa, que indicou a estreita relação entre a oralidade e a memória
pra a elaboração de uma compreensão – interpretação – acerca da UDV.
Sem ter como finalizar de todo, ressalto, ainda, que a pesquisa de campo
representou o inicio de um aprendizado a uma pesquisadora temporã. De todas as
lições aprendidas, a mais alta é que não importa ter ou não ter lição prévia acerca
desse encontro; ele, per si, será mais revelador. Entendo, hoje, que antes de chegar
ao “Outro” as primeiras negociações a acontecer são de âmbito pessoal, com o
“Nós”, uma vez que é preciso considerar as não incomuns interpenetrações entre o
conteúdo de uma determinada pesquisa científica e os construtos “particulares” e
interesses de seus pretensos investigadores – as quais nos pré-dispõem, ou não, a
um determinado assunto e nos conduzem de uma determinada maneira. Isso se
refere à bagagem cultural que construímos ao longo de nossa trajetória pessoal e
acadêmica. Neste sentido, torna-se necessário esclarecer alguns pontos. Assim,
numa pesquisa etnográfica o significado de “entrar” ou “ir” a campo pode assumir
significados diferentes do que, à primeira vista, entendemos por rever o projeto,
arrumar bagagens, prever financiamentos, empreender longas viagens, colocar-se
no lugar do outro, entre outras. O “arrumar a bagagem” pode significar rever a si
mesmo, seus valores, arcabouço teórico, disposições e reais interesses acadêmico-
científicos para empreendimento da pesquisa, que são decisivos inclusive no ir ou
não-ir em frente. De todo modo, uma vez iniciado o trabalho de campo não nos é
mais dada a alternativa de retorno. Nem ao inicio, nem ao que éramos.
136
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WALTER BENJAMIN, Max; er al. Textos Escolhidos; tradução José Lino Grünnevald
... [et al.]. – São Paulo: Abril Cultural, 1980 (Coleção Os Pensadores).
ANEXOS
142
ANEXO 01
LISTA
UNIDADES ADMINISTRATIVAS DA UDV NO TERRITÓRIO BRASILEIRO,
POR ESTADO E CIDADES
AMAZONAS
ENVIRA
Núcleo Mulateiro
MANAUS
Núcleo Águas Claras
Núcleo Caupuri
Pré-núcleo Jardim do Chacronal
Núcleo Jardim do Norte
Pré-núcleo Luz do Norte
Pré-núcleo Menino Deus
Pré-núcleo Mestre Angílio
Núcleo Mestre Vicente Marques
Núcleo Princesa Sama
Núcleo Tiuaco
RORAIMA
BOA VISTA
Núcleo Boa Vista
Núcleo Estrela do Oriente
RORAINÓPOLIS
Pré-núcleo Mestre Constantino
AMAPÁ
MACAPÁ
Núcleo Jardim Florido
ACRE
CRUZEIRO DO SUL
Núcleo Cruzeiro do Sul
Pré-núcleo Marechal
Núcleo Mestre Francisco
FEIJÓ
Núcleo João Brandinho
PLÁCIDO DE CASTRO
Núcleo Estrela Divina
RIO BRANCO
Núcleo Belo Jardim
Núcleo Jardim Real
Núcleo João Lango Moura
TARAUACÁ
Pré-núcleo Senhora das Águas
PARÁ
BELÉM
Núcleo Rei Canaã
BENEVIDES
Pré-núcleo Príncipe Ram
SANTARÉM
Pré-núcleo Castelo de Marfim
PARAUAPEBAS
Distibuição Autorizada
RONDÔNIA
ALTA FLORESTA D OESTE
Núcleo Alta Floresta
ARIQUEMES
Núcleo Mestre Ramos
BURITIS
Pré-núcleo Mestre Nesclar
CACOAL
Núcleo Estrela Oriental
143
CAMPO NOVO DE RONDÔNIA
Núcleo Campo Novo
CANDEIAS DO JAMARI
Pré-núcleo Erunaiá
EXTREMA
Pré-núcleo Mestre Pojó
GUAJARÁ-MIRIM
Núcleo Palmeiral
JARU
Núcleo Mestre Rubens
JI-PARANÁ
Núcleo Estrela Guia
MACHADINHO D OESTE
Núcleo Mestre Hilton
OURO PRETO DO OESTE
Núcleo Mestre Joanico
PORTO VELHO
Pré-núcleo Caminho do Mestre
Núcleo Estrela do Norte
Núcleo Mestre Bartolomeu
Núcleo Mestre Gabriel
Núcleo Mestre Iagora
Pré-núcleo Mestre Pernambuco
Pré-núcleo São Miguel
Pré-núcleo Templo de Salomão
PRESIDENTE MÉDICI
Pré-núcleo Mestre Cícero
SERINGUEIRAS
Distribuição autorizada
Seringueiras
VILHENA
Núcleo Sereno de Luz
MATO GROSSO
ALTA FLORESTA
Núcleo Florestal
BARRA DO GARÇAS
Núcleo Solinha
CUIABÁ
Núcleo Arvoredo
Núcleo Breuzim
Pré-núcleo Sagrada Família
VARZEA GRANDE
Núcleo Santa Luzia
MARANHÃO
SÃO LUIS
Pré-núcleo Sereno do Mar
TOCANTINS
PALMAS
Pré-núcleo Caminho Firme
PIAUÍ
TERESINA
Núcleo Mestre Adamir
CEARÁ
CRATO
Núcleo Santa Fé do Cariri
FORTALEZA
Pré-núcleo Cajueiro Pequenino
Pré-núcleo Estrela Brilhante
Pré-núcleo Flor Divina
Núcleo Fortaleza
Núcleo Tucunacá
SOBRAL
Núcleo Mestre Sidom
RIO GRANDE DO NORTE
PARNAMIRIM
Pré-núcleo Natal
PARAÍBA
CAMPINA GRANDE
Núcleo Campina Grande
JOÃO PESSOA
Pré-núcleo João Pessoa
PERNAMBUCO
CARUARÚ
Pré-núcleo Mouraiá
Núcleo Pau D´Arco
OLINDA
Núcleo Imburana de Cheiro
RECIFE
Núcleo Cajueiro
ALAGOAS
MACEIÓ
Pré-núcleo Flor de Maria
Núcleo Princesa Mariana
SERGIPE
Não possui Unidade
BAHIA
CAMAÇARI
Núcleo Estrela da Manhã
CORAÇÃO DE MARIA
Núcleo Coração de Maria
EUNÁPOLIS
Pré-núcleo Porto Seguro
ILHÉUS
Pré-núcleo Encanto das Águas
Núcleo Reis Magos
IPIAÚ
Pré-núcleo Amor Divino
LAURO DE FREITAS
Núcleo Apuí
Núcleo Serenita
Pré-núcleo Vento Divino
144
SALVADOR
Núcleo Salvador
VITÓRIA DA CONQUISTA
Pré-núcleo Vitória
DISTRITO FEDERAL
BRASÍLIA
Núcleo Canário Verde
Núcleo Estrela Matutina
GUARÁ
Núcleo Gaspar
PLANALTINA
Sede geral Sede Geral
Distribuição autorizada Texas
TAGUATINGA
Pré-núcleo Luz do Oriente
GOIÁS
GOIANIA
Núcleo Mestre Manoel Nogueira
Núcleo Rei Inca
SENADOR CANEDO
Pré-núcleo Rainha da Luz
MINAS GERAIS
BELO HORIZONTE
Núcleo Flor Encantadora
Núcleo Rei Salomão
CALDAS
Núcleo Rainha das Águas
DIVINÓPOLIS
Núcleo Divinópolis
GOVERNADOR VALADARES
Núcleo Luz Divina
IPATINGA
Núcleo Santana do Paraíso
JUIZ DE FORA
Núcleo Luz Dourada
LAGOA DA PRATA
Núcleo Lagoa da Prata
NOVA SERRANA
Pré-núcleo Rei Rabino
UBÁ
Núcleo Recanto das Flores
UBERLÂNDIA
Núcleo Sabiá
ESPÍRITO SANTO
VITÓRIA
Núcleo Príncipe Ancarillo
MATO GROSSO DO SUL
CAMPO GRANDE
Pré-núcleo Luz de Maria
Núcleo São Joaquim
Núcleo Senhora Santana
SÃO PAULO
ARUJÁ
Núcleo Castanheira
BERTIOGA
Pré-núcleo Estrela Bonita
CAMPINAS
Núcleo Alto das Cordilheiras
Núcleo Lupunamanta
Pré-núcleo Princesa Encantada
MOJI DAS CRUZES
Núcleo Rei Davi
PIRACICABA
Pré-núcleo Estrela Encantadora
SÃO PAULO
Pré-núcleo Divino Manto
Núcleo Grande Ventura
Pré-núcleo Menino Galante
Núcleo Rei Divino
Núcleo Samaúma
Núcleo São João Batista
RIO DE JANEIRO
LUMIAR
Distribuição autorizada Lumiar
NITERÓI
Núcleo Agulha de Marear
PETRÓPOLIS
Núcleo Camalango
RIO DE JANEIRO
Núcleo Janaína
Núcleo Pupuramanta
PARANÁ
CURITIBA
Pré-núcleo Coroa Divina
Núcleo Monte Alegre
Núcleo São Cosmo e São Damião
MARINGÁ
Distribuição autorizada Dr.
Camargo
PATO BRANCO
Pré-núcleo Cores Divinas
SANTA CATARINA
CRICIÚMA
Núcleo Aliança
FLORIANÓPOLIS
Núcleo Estrela Dalva
JOAÇABA
Núcleo Arco-Íris
RIO GRANDE SO SUL
PORTO ALEGRE
Núcleo Jardim das Flores
Pré-núcleo Porto Alegre
145
TOTAL DE UNIDADES ADMINISTRATIVAS NO BRASIL:
140
ANEXO 02
LISTA DE ENTREVISTAS (ordem cronológica) – COLABORADORES
CITADOS:
CP1 – Marcelo (Sócio), 6 anos na UDV;
CP2 – Flávia (Sócia – Instrutiva), 5 anos na UDV;
CP3 – Alberto (Mestre Representante), 16 anos na UDV
CP4 – Aleixo (Mestre), 16 anos na UDV;
CP5 – Gislene (Conselheira), 18 anos na UDV
CP6 – Telma (Sócia – Instrutiva), 8 anos na UDV
CP7 – Lucio (Mestre), 10 anos na UDV;
CP8 – Fabrício (Conselheiro), 9 anos na UDV;
146
CP9 – Maria Lúcia (Sócia Fundadora), 38 anos na UDV
CP10 – Carlos (Mestre Representante), 24 anos na UDV;
CP11 – Mauricio (Mestre Central), 19 anos na UDV;
Legenda: CP – Colaborador Principal
ANEXO 03
QUADRO - LINHA DO TEMPO MESTRE GABRIEL E UDV
PERÍODO EVENTO
1922 Nascimento do Mestre Gabriel, em Coração de Maria, na Bahia.
1943 Chegada do Mestre Gabriel em Rondônia (região do Alto Guaporé).
Trabalho nos seringais.
Mestre Gabriel começa a trabalhar como enfermeiro no hospital São
José, em Porto Velho;
1945/1946
Mestre Gabriel freqüenta o batuque São Benedito, de Chica Macaxeira.
1947 Mestre Gabriel se casa com Raimunda Ferreira (Mestre Pequenina), em
Porto Velho.
Estadia da família de Mestre Gabriel em Porto Velho.
Mestre Gabriel continua freqüentando o batuque de Chica Macaxeira e
também atende com búzios em sua casa; Ele recebe o “Sultão das
Matas”.
1947/1950
Mestre Gabriel é enfermeiro no hospital São José.
1950 Volta aos seringais.
147
Trânsito freqüente entre a cidade de Porto Velho e os seringais da
região;
Seringal Porto Luís – Mestre Gabriel ouve falar do Mestre Bahia, que
trabalha com o Vegetal.
1950/1965
Seringal Orion – Mestre Gabriel abre um terreiro no qual recebe o
caboclo “Sultão das Matas”.
1959 Seringal Guarapari (fronteira com a Bolívia) - Mestre Gabriel bebe pela
1a vez o Vegetal com Chico Lourenço; 1ª viagem à Vila Plácido de
Castro, no Acre.
22/07/1961
Seringal Sunta – Re-criação da União do Vegetal.
06/01/1962
Vila Plácido (AC) – Mestre Gabriel se reúne com 12 “Mestres de
Curiosidade”, e é declarado “Mestre Superior”.
01/11/1964
Seringal Sunta - Confirmação da União do Vegetal no astral.
1965 Mestre Gabriel e sua família se mudam para Porto Velho.
1967 Prisão do Mestre Gabriel em Porto Velho e publicação do artigo
“Convicção do Mestre”, no jornal Alto Madeira; Elaboração do estatuto
da UDV.
1970 Mudança de nome: de Associação Beneficente União do Vegetal para
Centro Espírita Beneficente União do Vegetal (CEBUDV).
1971 Falecimento do Mestre Gabriel.
Fonte: GOULART, 2004, p. 208.
ANEXO 04
GRÁFICO DAS FRAGMENTAÇÕES E EXTENSÕES DA LINHA DA UNIÃO DO
VEGETAL
148
Fonte: GOULART, 2004, p. 251.
ANEXO 05
149
CALENDÁRIO DE DATAS FESTIVAS – OU DIAS SANTIFICADOS – DA UDV
Data Celebração
06 de Janeiro Dia dos Três Reis magos
10 de Fevereiro Nascimento de José Gabriel da Costa, o Mestre
Gabriel
27 de Março Ressurreição do Mestre
23 de Junho São João Batista
22 de Julho (RE) Criação da União do Vegetal
1° de Novembro Confirmação da União do Vegetal no Astral Superior
24/25 de Dezembro Natal, nascimento de Jesus
São também celebrados, com Sessão a Critério do Mestre Representante, os
seguintes dias:
Data Celebração
2° domingo de Maio Dia das Mães
2° domingo de Agosto Dia dos Pais
24 de Setembro Desencarnamento de Mestre Gabriel
27 de Setembro São Cosme e São Damião
31 de Dezembro Sessão de Ano Novo
150
Livros Grátis
( http://www.livrosgratis.com.br )
Milhares de Livros para Download:
Baixar livros de Administração
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Baixar livros de Artes
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Baixar livros de Biologia Geral
Baixar livros de Ciência da Computação
Baixar livros de Ciência da Informação
Baixar livros de Ciência Política
Baixar livros de Ciências da Saúde
Baixar livros de Comunicação
Baixar livros do Conselho Nacional de Educação - CNE
Baixar livros de Defesa civil
Baixar livros de Direito
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Baixar livros de Economia
Baixar livros de Economia Doméstica
Baixar livros de Educação
Baixar livros de Educação - Trânsito
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Baixar livros de Engenharia Aeroespacial
Baixar livros de Farmácia
Baixar livros de Filosofia
Baixar livros de Física
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Baixar livros de Geografia
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Baixar livros de Línguas
Baixar livros de Literatura
Baixar livros de Literatura de Cordel
Baixar livros de Literatura Infantil
Baixar livros de Matemática
Baixar livros de Medicina
Baixar livros de Medicina Veterinária
Baixar livros de Meio Ambiente
Baixar livros de Meteorologia
Baixar Monografias e TCC
Baixar livros Multidisciplinar
Baixar livros de Música
Baixar livros de Psicologia
Baixar livros de Química
Baixar livros de Saúde Coletiva
Baixar livros de Serviço Social
Baixar livros de Sociologia
Baixar livros de Teologia
Baixar livros de Trabalho
Baixar livros de Turismo
