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Ruínas e mitos: a arqueologia nom Brasil Imperialismo
Johnni Langer.
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Brasil commons.
Johnni Langer
RUÍNAS E MITOS:
A ARQUEOLOGIA NO BRASIL
IMPERIAL
Tese de Doutorado apresentada ao
programa des-graduão em História da
UFPR.
Curitiba, 2001.
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SUMÁRIO
INTRODUÇÃO
Capítulo 1: EPÍGRAFES DE UM PASSADO ESQUECIDO
1.1 Os hieróglifos misteriosos
1.1.1. Os imperiais epigrafistas
1.1.2 O enigma de uma esfinge
1.1.2.1 Os vikings no Brasil
1.2 Um francês e os mistérios epigráficos
1.3 O caso da pedra da Paraíba
1.4 Novos mistérios pétreos
Imagens petrificadas, sonhos despedaçados
Capítulo 2: A MIRAGEM DE UMA CIDADE
2.1 A origem do mito
2.2 O início das buscas
2.3 Um viajante do maravilhoso
2.4 A decadência de uma civilização
2.5 A repercussão internacional
2.6 A miragem custa a desaparecer
2.7 Contestações da fantasia
2.8 A nova aurora da miragem
2.9 O fim do delírio
As metamorfoses do mito
Capítulo 3: RESTOS SELVAGENS, RESTOS HERÓICOS
3.1 O sábio dos ossos diluvianos
3.1.1 A descoberta do brasileiro fóssil
3.1.2 A polêmica da antiguidade do brasileiro
3.2 Entreato: os anos 50 e a idealização romântica do indígena
3.2.1 A imagem etnológica
3.2.2 Uma missão exploratória
3.2.3 A imagem histórica
3.2.3.1 Um manual de História
3.2.4 A imagem literária
3.3 A década do homem fóssil: os anos 60
3.3.1 Novos intercâmbios, velhas idéias
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3.4 Raças e Pré-História: os anos 70
3.4.1 A nova aurora das relíquias
3.4.2 A revista do Museu Nacional
3.5 O selvagem exposto: a década de 80
3.5.1 O homem das cavernas do Brasil
3.5.2 Triunfo e decadência
Arqueologia e imagem do índio brasileiro
Capítulo 4: O LIXO DE NOSSO ANTEPASSADOS
4.1 As aventuras de um conde arqueólogo
4.1.1. A origem das ostreiras
4.1.2 A resposta do Instituto
4.2 A década das escavações
4.1.1 As pesquisas do Museu Nacional
4.3 Os sambaquis nos anos 80
Entulho indígena, civilização e barbárie
Capítulo 5: UMA FLORESTA MISTERIOSA
5.1 O mito das mulheres guerreiras
5.1.1 Uma estátua amazônica
5.1.2 O Brasil enigmático
5.1.3 A comédia arqueológica
5.1.4 O fim da polêmica
5.2 Uma ilha de civilização
5.2.1 O início das escavações nacionais
5.2.2 Em busca de uma Arqueologia nacional: Ladislau Neto e Marajó
5.2.3Cerâmica e hieróglifos
5.3 A controvérsia sobre os muiraquitãs
5.3.1 O retorno dos filhos de Odin
5.3.2 As pedras da discórdia
Os enigmas da imensidão verde
EPÍLOGO: “ARCHAIOS” E O MITO DA NAÇÃO TROPICAL
ACERVOS CONSULTADOS
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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INTRODUÇÃO
Poucas coisas são tão estimulantes à imaginação como a descoberta dos
remanescentes de uma cidade desaparecida ou de uma civilização perdida. Anne
Terry White, Arqueologia, 1959.
A Arqueologia é uma das ciências mais populares no imaginário ocidental. A
imagem do cientista buscando ou escavando fragmentos do passado, ocupa até nossos
dias, grande quantidade de romances literários, filmes, seriados e outras formas artísticas.
Essa popularidade se deve, em parte, ao próprio percurso histórico desta disciplina,
repleto de mirabolantes aventuras e extraordinárias descobertas. Ao mesmo tempo em que
este imaginário era formado, desde meados do Setecentos, a Arqueologia iniciou a
formação de um complexo sistema de idéias, relacionado com a interpretação da cultura
material. Em diversos momentos ocorreu um amálgama entre teorias científicas e
imaginário, ou então, um dando origem ao outro; e finalmente, chegando ao atual
panorama, que separa claramente o mito do raciocínio arqueográfico.
Em nosso objeto temático, no qual reconstituimos a trajetória da Arqueologia
durante o reinado de D. Pedro II, efetuamos um primeiro passo para entendermos as
formas científicas oitocentistas, que consiste em romper com a visão que entende a atual
Arqueologia como detentora de uma verdade superior aos modelos anteriores. Que relega
aos pesquisadores do século XIX, o título de meros pioneiros, e suas práticas como
atividades semi-científicas, o merecedoras de maiores atenções. Desta maneira,
entendemos a Arqueologia como um sistema de conhecimentos, muito além de uma
simples disciplina de escavações de campo, abrangendo idéias, símbolos, imagens e mitos
sobre cultura material e História, sempre vinculadas a diversos sistemas socioculturais.
Apesar de ter como investigação objetos concretos, a Arqueologia desenvolve imagens
dependentes da sociedade em que está inserida, não importando a época em que foram
elaboradas. Ao discutirmos nosso tema de pesquisa, teremos sempre em consideração os
atuais avanços, descobertas e teorias materiais, mas também relativizando essa relação, a
saber, entre um passado científico ultrapassado e uma verdade acadêmica do presente.
Desta maneira, o objetivo central da tese é determinar as imagens que a
Arqueologia desempenhou na sociedade imperial, onde o vestígio material teve lugar de
destaque para gerar uma sensibilidade moderna sobre o passado.
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Tendo como palavras-
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O mais extenso trabalho publicado sobre história da arqueologia brasileira, de Alfredo Mendonça de
Souza (1991), além de descritivo, parte do pressuposto cientificista da superioridade moderna do método.
Funari (1994), Prous (1992), Barreto (1999-2000) forneceram alguns elementos analíticos para a
arqueologia no império. Além de nossas publicações anteriores sobre o tema (Langer, 1997 e 1998), outro
trabalho que resgata criticamente o período imperial é de Lúcio M. Ferreira (1999). Sabemos que alguns
projetos recentes de pesquisa estão sendo desenvolvidos na USP e Unicamp, a respeito das investigações
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chave cultura material, monumento, fóssil, ruína e mito, a tese pretende reconstituir um
imaginário social com base nestes valores, imagens e símbolos – muito importantes para a
constituição e manutenção do poder imperial.
Os principais modelos conceituais sobre Arqueologia que adotamos, foram as obras
Arqueologia, de Pedro Funari (1988), que apresenta discussões teóricas sobre a
Arqueologia e o contexto socias, e os trabalhos de Alain Schnapp, integrante da nova
geração de historiadores franceses ligados aos Annales. Principalmente em seu artigo para
o dicionário histórico de Burguière (1993), onde apresentou as relações da ciência do
passado com o objeto material, este sujeito à uma constante simbolização pelo imaginário
social. Seja para com métodos do Setecentos considerados “ultrapassados”, ou com
modernos equipamentos de última geração, os artefatos, ruínas, enfim, todo material
passível de investigação sobre a antiguidade, recebeu conotações simbólicas e culturais
em um determinado período. Neste momento, Schnapp recupera outro importante
conceito, também adotado por nós, o de semióforos: “objetos que não tem utilidade (...)
mas que representam o invisível, são dotados de um significado.” (Pomian, 1983, p. 71).
O significado destes objetos está vinculados a uma certa cadeia de memória, além de seu
sentido ou uso original Desta maneira, a abordagem puramente materialista da História
arqueológica, a mais tradicional, é substituída por uma análise relacionada com a
percepção cultural dos restos físicos: “Há muito tempo sabemos que todo sistema de
objetos é também um sistema de sinais.” (Schnapp, 1993, p. 71). Desde a origem da
Arqueologia, os traços do passado foram substituídos, de uma explicação funcional, para
uma interpretação simbólica no imaginário: “Os objetos tem tanto de imaterial quanto de
material (...) são também produtos da imaginação.” (p. 78).
Enquanto a conceituação do objeto (os artefatos fixos e veis e até mesmo
evidências ambientais transformadas pelo homem) é mais facilmente definida, sua faceta
simbólica é mais complexa. Apesar de utilizarmos autores distantes dos temas
arqueológicos, principalmente nas discussões sobre o símbolo, o mito e o imaginário,
acreditamos que podem perfeitamente adequar-se com a pesquisa.
O símbolo é uma palavra ou idéia que designa algo, muito além de seu significado
manifesto e imediato, com certo aspecto insconsciente, e que nunca pode ser definido ou
explicado inteiramente (Jung, 1987, p. 20). Um símbolo pode designar tanto um objeto
arqueológico, quanto a própria reação do sujeito perante esse objeto. Relaciona-se a
sistemas do qual são constituídos os imaginários sociais, construídos através da
experiência, desejos, aspirações e motivações dos agentes sociais (Baczko, 1984, p. 311).
arqueológicas na monarquia brasileira.
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Claro que um objeto específico, como um machado de pedra, em si, não é diretamente um
símbolo. Mas não pode ser separado de uma rede simbólica, no momento de seu resgate e
posterior estudo ou preservação. Um machado é uma simples pedra, como qualquer outra
elemento da natureza, mas originalmente trabalhado pela mão humana. No momento em
que foi recuperado e interpretado pela Arqueologia, tornou-se um semióforo, no entender
de K. Pomian, ou um símbolo (significante), na visão de Cornelius Castoriadis e outros
teóricos.
A escolha de um determinado simbolismo nunca é aleatória ou inevitável: ela
sempre conduz a determinadas formas de percepção de um grupo social, que existiam
anteriormente, mesmo que apareçam muitaz vezes com o epíteto de novidade. E também
ambígua – ao mesmo tempo em que o simbolismo determina aspectos sociais, ele possui
muitos graus de liberdade, ou seja, é obra e instrumento (Castoriadis, 1982, p. 152).
Segundo este mesmo autor, todo símbolo possui um componente imaginário, mas
também, o imaginário deve utilizar-se do simbólico para poder manifestar-se. Aqui
percebemos outro conceito fundamental para nosso trabalho, as imagens, que são
amplificações dos símbolos, constituindo o contexto em que estes se inserem, no plano
coletivo e individual. Todo pensamento humano é baseado em imagens gerais, uma
consciência imaginada da percepção do real ou de objetos reais, diferenciando-se do saber
puramente perceptivo – este formado “lentamente por aproximações sucessivas” (Durant,
1997, p. 23). Uma imagem não é arbitrária como um simples signo, mas regulada por um
dinamismo organizado, agrupada algumas vezes a uma idéia.
Neste momento, torna-se necessário uma definição de imaginário. Tanto Baczko
quanto Pierre Ansart, o conceituam como a produção coordenada de representações de
uma sociedade, pelo qual ela se reproduz, distribui as identidades, fixa seus valores, suas
relações hierárquicas e suas instituições sociais (1984, p. 309; 1978, p. 21). Ao nosso ver,
preferimos substituir o termo representações pelo de imagens, aproximando muito mais,
desta maneira, nosso trabalho à teorizações de Raoul Girardet e Gilbert Durand (1987;
1997). Porém, abandonamos o uso de terminologias muito comuns nos estudos franceses
de imaginário, como arquétipos, esquemas, emblemas, diagramas e sinepsias.
A principal característica de um imaginário é estabelecer a identidade de um
determinado grupo social, através de noções de legitimidade: “A potência unificadora dos
imaginário sociais é assegurada pela fusão entre verdade e normatividade, informações e
valores, que se opera no e por meio do simbolismo (...) Para garantir a dominação
simbólica, é de importância capital o controlo destes meios, que correspondem a outros
tantos instrumentos de persuasão, pressão e inculcação de valores e crenças.” (Baczko,
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1984, p. 313). Percebemos que o imaginário será parte indispensável de uma sociedade, e
o próprio exercício do poder será conjugado pelo apropriação de determinados
simbolismos. Uma ordem social pode ser criada, através do qual confere-se legitimidade:
“D a importância do controle dos circuitos de produção e difusão dos imaginários
sociais como um passo fundamental para o êxito da dominação simbólica.” (Espig, 1998,
p. 163). Sistemas complexos e heterogêneos fazem parte dos imaginários e seus
simbolismos, como as religiões, as utopias, as ideologias e os mitos.
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Particularmente para
nossa pesquisa, nos interessa a conceituação de mito e sua vinculação com o processo
histórico.
O estudo moderno do mito tem raízes no Oitocentos. Possui muitas escolas e
interpretações, sendo as principais as chamadas vertente simbolista (Creuzer, Cassirer,
Jung, Eliade, Kerényi, Ricoeur, Otto, Campbell, Durand, Girardet) e a estruturalista
(Dumézil, Lévi-Strauss, Propp, Ginzburg, Vernant, Detienne). Não adotamos uma postura
única em relação à metodologia e conceitos, tem em vista a diversidade de formações
destes teóricos. Alguns autores franceses, como Raoul Girardet, adotaram em conjunto
idéias consideradas bem diferentes, como as de Jung e Lévi-Strauss.
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Se por um lado,
damos preferência aos melhores resultados empíricos obtidos por historiadores como
Vernant e Detienne (o mito na Grécia), também nos identificamos com o tema e período
investigado por Girardet (mitos políticos nos séculos XVIII-XIX), muito mais próximos
ao nosso trabalho. O mito e sua inclusão na História é um tema complexo, motivo de
nossa aproximação com autores, à primeira vista, distantes ou sem nenhuma possibilidade
de conjugação teórica.
A etimologia do vocábulo mito, aponta para alguns sentidos específicos, como
palavra/discurso e História/narrativa. Nos autores gregos, surge em alguns momentos
como uma História, não distinguindo o verdadeiro do falso, muitas vezes. Na cultura
moderna, adquiriu uma dimensão que ultrapassou os limites dessa origem etimológica: “o
conceito de mito é tão vasto que nele se pode incluir praticamente toda expressão cultural
humana – é o tudo ou tão restrito que se limita a um corpus específico e limitado, a um
momento pontual e singular. É o nada que é tudo.” Menciona Victor Jabouille (1986, p.
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André Dabezies diferencia claramente os sistemas simbólicos e de crença, do mito: este deve ser
distinguido da alegoria (narrativa calculada), utopia (projeção de um futuro ideal), lenda (fundamento de
modo histórico) e do conto (uma forma dessacralizada) (1997, p. 732).
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O motivo principal de não utilizarmos diretamente algum dos principais teóricos do mito (o simbolista
Carl Jung ou o estruturalista Lévi-Strauss), se deve à falta de instrumentalidade de seus trabalhos para
nosso objeto. Preferimos, com isso, o uso de obras eminentemente historiográficas, que se preocuparam
com a questão do mito, a saber, Girardet, Vernant e Detienne, e que utilizaram autores clássicos da teoria
mítica.
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16), parafraseando o escritor Fernando Pessoa. O mito como uma realidade cultural muito
rica, a partir da modernidade, foi cercado de diversos debates.
A primeira grande conceituação foi proposta por Friedich Creuzer, no início do
século XIX. O mito não poderia ser entendido sem uma relação com o símbolo (Jabouille,
1986, p. 78). Essa idéia foi retomada mais tarde com Ernest Cassirer, para quem o mito
não seria uma deficiência do espírito como queriam autores como Muller, e sim uma
força positiva de figuração. Como a arte, o mito e a linguagem, o mito é uma forma que
cria significado (p. 92). Significado esse que, segundo outros autores, poderia estar
situado em um tempo primordial, metamorfoseado em imagens atemporais durante a
História. Tanto Eliade (eterno retorno), quanto Kerényi (arkai) e Jung (arquétipo),
insistiram nesta permanência de símbolos que fariam parte de uma essência humana,
constituindo a base de todos os mitos. Tautegórico, o símbolo mítico não representaria
outra coisa, a não ser ele mesmo (Jesi, 1973). Etiológico, o mito explicaria as causas
(Brunel, 1997, p. XVI). A limitação desta vertente teórica, foi sintetizada pelo historiador
estruturalista Jean-Pierre Vernant, para o qual o suposto caráter universalista do mito,
reduziria a importância dos aspectos sociais e históricos: “Os simbolistas se interessam
pelo mito em sua forma particular de narrativa, mas sem esclarecê-lo pelo contexto
cultural; trabalhando sobre o próprio objeto, sobre o texto enquanto tal, não pesquisam,
contudo, o seu sistema, mas os elementos isolados do vocabulário.” (1992, p. 205).
Para grande parte dos autores mais recentes, o mito foi conceituado como uma
experiência viva do imaginário, ao mesmo tempo em que contém fortes aspectos
racionais. Girardet insite na narrativa mítica como deformação explicativa do real, e
também mobilizadora e ordenadora dos fatos sociais (1987, p. 13). O que não é muito
distante de Castoriadis, ao defini-la como uma “resposta racional dada no imaginário por
meios simbólicos.” (1982, p. 167). Pierre Ansart reforça o caráter empírico do relato
mítico, mas o como uma crença religiosa ou um ato de fé, e sim a “experiência
cotidiana, o imaginário vivido, o modo de relação dos homens consigo mesmos, com o
mundo e com o outro. (1978, p. 23). Dabezies insiste nas características coletivas do
mito. Mesmo na criação literária, as imagens míticas são resultado de um determinado
blico, em certo tempo (1997, p. 732). Mas e para que servem os mitos?
Seguindo novamente o pensamento de Ansart, este procurou explicar a existência
dos sistemas imaginários como uma rede de significados, ordenados de acordo com as
práticas sociais. Cada momento da narrativa mítica, constituiria as identidades individuais
e da coletividade. Lógica do mito, lógica social (p. 25). Regulando a vida coletiva, o mito
controla a sociedade como um todo, orientando as condutas e a repressão dos “desvios.”
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Por meio da repetição dos ritos, os significados seriam reatualizados, garantindo o
domínio simbólico (p. 28). O mito, com isso, seria a própria reação para com as divisões,
“às violências potenciais, à tentativa de ultrapassar, numa lógica simbólica, a negação
prática inscrita na atividade social. (p. 29). Não estamos distantes de algumas definições
de Baczko, para quem o controle dos circuitos de difusão (instrumentos de persuasão dos
valores e crenças), garantiriam o domínio simbólico sobre os imaginários sociais (1984, p.
313).
Devido ao uso da linguagem mítica como elemento do controle social, o mito é
suscetível de diversas versões, possibilitando múltiplas manipulações ou, ao contrário, sua
desintegração e mesmo oposição simbólica: “o mito responde a uma violência em
potencial impondo a sua própria violência e legitimando-a.” (Ansart, 1978, p. 30). Sendo
base para muitas narrativas religiosas, políticas e revolucionárias, o mito aparece
polimorfo, ambivalente e muitas vezes oposto, como demonstrou Girardet, para quem um
mesmo mito político pode ser acompanhado de sua contrapartida simbólica (1987, p. 16).
Essa fluidez das narrativas, aparece para este pesquisador francês, regida por uma lógica
de repetição e associação das imagens míticas (p. 20). A combinação e sucessão de
imagens é agrupada em séries idênticas, apresentando os mesmos elementos
compositórios, os mesmos temas, que Gilbert Durand chama de constelações mitológicas
(1997, p. 63).
Até aqui vislumbramos os autores com preocupações teóricas sobre o mito. Mas ao
lado destas definições conceituais, existem algumas obras com uma abordagem muito
mais empírica sobre certas motivações míticas. Estamos falando dos livros de Buarque de
Holanda, A Visão do Paraíso, e Delumeau, Uma História do Paraíso, fundamentais para
entendermos as origens de certos mitos arqueológicos durante o Oitocentos. Se por um
lado, privilegiamos a perspectiva mítica, não deixamos de considerar questões mais
diretamente ligadas à cultura material e ao espaço físico. Mesmo porque, são unidades
culturais percebidas muitas vezes em conjunto, numa das grandes temáticas do século
XIX, a nação – uma imagem ao mesmo tempo cercada de simbolizações míticas e físicas,
relacionada a questões territoriais. O historiador José Bittencourt, em sua tese de
doutorado Território largo e profundo, demonstrou a utilização dos museus imperiais do
Brasil como suporte na formulação espacial da nação. Sem dúvida, trata-se do trabalho
nacional que mais forneceu elementos tipológicos para nossa própria pesquisa. Por meio
desta perspectiva, desenvolvemos nossa hipótese central, a utilização da Arqueologia pela
monarquia brasileira, como auxiliar na construção simbólica da nação. Um
desdobramento desta hipótese é o estudo da produção de mitos arqueológicos pela elite,
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