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Universidade Federal do Rio de Janeiro
Museu Nacional
Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social
ONISKA
A poética da morte e do mundo
entre os Marubo da Amazônia ocidental
Pedro de Niemeyer Cesarino
Tese de Doutorado
Rio de Janeiro
2008
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La vraie vie est absente.
Nous ne sommes pas au monde.
(Arthur Rimbaud, Une Saison en Enfer)
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ONISKA
A poética da morte e do mundo
entre os Marubo da Amazônia ocidental
Pedro de Niemeyer Cesarino
Tese submetida ao corpo docente do Programa de Pós-Graduação em Antropologia
Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) como
parte dos requisitos necessários à obtenção do grau de doutor.
Aprovada por
Prof. Dr. Eduardo Batalha Viveiros de Castro – Orientador
PPGAS/MN/Universidade Federal do Rio de Janeiro
Profa. Dra. Bruna Franchetto – Co-Orientadora
PPGAS/MN/Universidade Federal do Rio de Janeiro
Profa. Dra. Aparecida Vilaça
PPGAS/MN/Universidade Federal do Rio de Janeiro
Profa. Dra Manuela Carneiro da Cunha
Departamento de Antropologia/ Universidade de Chicago
Prof. Dr. Sérgio Medeiros
DLLV/ Universidade Federal de Santa Catarina
Profa. Dra. Tania Stolze Lima
PPGA/Universidade Federal Fluminense
Rio de Janeiro
2008
4
FICHA CATALOGRÁFICA
Cesarino, Pedro de Niemeyer
Oniska: A poética da morte e do mundo entre os Marubo da Amazônia ocidental/
Pedro de Niemeyer Cesarino, Rio de Janeiro, PPGAS-MN/UFRJ, 2008.
469 pp., xii pp.
Tese de doutorado – Universidade Federal do Rio de Janeiro, PPGAS –
Museu Nacional.
1. Antropologia Social. 2. Etnologia Indígena. 3. Poética e Tradução. 4. Tese. I. Título
Rio de Janeiro
2008
5
RESUMO
Esta tese é um trabalho de estudo e tradução de exemplares das artes verbais marubo
(falantes de língua pano da Amazônia ocidental). A poética marubo se desenvolve em
torno do emprego especial do paralelismo, do uso de metáforas rituais e de um sistema
de classificação, cujo sentido extrapola os domínios das artes verbais e se articula em
um amplo sistema de pensamento. O estudo de tal sistema parte de uma etnografia da
noção de pessoa, das concepções de doença e morte, do xamanismo e da mitologia. Tal
investigação etnográfica permite constatar que a reiteração veiculada pelo paralelismo,
bem como a variação desencadeada pelo sistema de classificação, constituem
propriamente uma maneira de pensar o mundo e a alteridade. O pensamento subjacente
à poética ritual marubo é, portanto, um pensamento sobre a multiplicidade, definidora
da cosmologia (concebida em diversos estratos celestes e subterrâneos) e da pessoa
(dividida entre o suporte corporal e diversas almas ou duplos). A condição múltipla da
pessoa determina o regime de enunciação de tal poética xamanística, cuja compreensão
é essencial para o trabalho de tradução de seus cantos. A tradução acaba aqui por se
tornar, não apenas uma tarefa de recriação de cantos na escrita, mas também um
problema geral de reflexão etnográfica. A poética xamanística marubo desenvolve um
pensamento e uma atuação sobre o estado geral de desolação, desagregação e doença
que caracteriza esta época, cujo sentido é perseguido ao longo desta tese.
6
ABSTRACT
This thesis is a study and a translation of pieces of Marubo verbal arts (a Panoan-
speaking people of Western Amazonia). Marubo poetics is grounded in a special use of
parallelism and ritual metaphors and in a system of classification whose meaning goes
beyond the domains of verbal arts. The study of marubo poetics departs from an
ethnography of the conceptions of person, death and diseases, shamanism and
mythology. The ethnographical investigation proves that both parallel reiteration and
the variation generated by the classificatory system create a way of conceiving the
world and difference. Underlying Marubo ritual poetics is, therefore, a system of
thought about multiplicity, which determines cosmology (conceived as a superposition
of celestial and underworld layers) and the concept of person (the body and the different
souls or doubles). The multiple condition of the person establishes the status of
enunciation of this shamanistic poetics, whose comprehension is essential for the work
of translating its songs. Therefore, translation is this context is not only a task of
creative transposition of songs in writing form, but also an ethnographic problem.
Marubo shamanistic poetics develops a line of thought and of action on the general state
of desolation, desegregation and illness of the present time, whose meaning is
investigated throughout this thesis.
7
A Lauro Brasil Panĩpapa, in memoriam
8
ÍNDICE
9 Agradecimentos
10 Introdução
PARTE I - A Pessoa Múltipla (xamanismo, replicação e parentesco)
24 1. Limites e conexões
53 2. Pessoa, pessoas
94 3. Diplomatas e tradutores (os dois xamanismos)
PARTE II - A Tarefa do Tradutor (xamanismo e mitologia)
120 4. Rádios e araras (a iniciação dos pajés)
140 5. As palavras dos outros (os cantos iniki e o problema da tradução)
197 6. Cosmos e espíritos
PARTE III - A Poética da Duplicação (duplicação, classificação e os cantos de cura)
224 7. Yochĩ e a duplicação
249 8. A poética da duplicação
275 9. A batalha da cura (os cantos shõki)
PARTE IV - A Era-Morte (escatologia e alteridade: o estilhaçamento da pessoa)
302 10. Adoecer, enfeitiçar
332 11. Caminhos Possíveis (as imagens da escatologia)
357 12. Vei Vai: O Caminho-Morte
395 13. Mitologia da Morte (os cantos saiti e a multiplicidade)
432 Considerações Finais
445 Bibliografia
465 Anexos
9
Agradecimentos
Esta tese não existiria sem a generosidade e o saber de Eduardo Viveiros de Castro,
Bruna Franchetto, Manuela Carneiro da Cunha, Elena Welper, Maria Elisa Ladeira,
Gilberto Azanha, Ana Maria de Niemeyer, Antonio Carlos Cesarino, Sergio Cohn,
Lauro Brasil Panĩpapa, Manuel Sebastião Kanãpa, Antonio Brasil Tekãpapa, Armando
Cherõpapa Txano, Robson Doles Venãpa, José Paiva Vanẽpa, Matheus Txano Marubo,
Paulino Joaquim Memãpa, Benedito Keninawa, Nazaré Rosãewa e Aldeney Mário da
Silva Võpa.
Agradeço especialmente também aos funcionários do PPGAS e a Aparecida Vilaça,
Carlos Fausto, Marcio Goldman, Lygia Sigaud, Marília Facó Soares, Luiz Antônio
Costa, Anne-Marie Colpron, Marcela Coelho de Souza, Pierre Déléage, Jean-Pierre
Chaumeil e Bonnie Chaumeil, David Fleck, Pilar Valenzuela, Delvair Montagner, Beto
Ricardo e Fany, Renato Sztutman, Guilherme Werlang, Ana Luiza Martins Costa,
Idinilda Obando, Beatriz Matos, Hilton Nascimento (Kiko), Conrado Brixen, Maya Da-
Rin, Fernando e Mariana Niemeyer, Elisabeth e Luiz Flávio Niemeyer, Josefa Bispo dos
Santos, Luiz Antonio Bulcão, Dr. Guido Levy, Gabriela Cesarino e Tim Kerner, Renato
Rezende, Luiza Leite, Tatiana Podlubny, Daniel Bueno Guimarães, Paula Cesarino
Costa, Cibele Forjaz e aos amigos e amigas que ajudaram a esfriar a cabeça nas horas
difíceis, evoé!
Agradeço a Funai e ao CIVAJA pelo apoio a este trabalho. Agradeço especialmente ao
Centro de Trabalho Indigenista (C.T.I.), CNPq e FAPERJ (PRONEX/ NuTI), Wenner-
Gren Foundation e C.N.R.S. (Legs Lelong/ EREA) pelos financiamentos e apoios
concedidos a essa pesquisa.
10
INTRODUÇÃO
Esta é uma investigação sobre o pensamento poético marubo e sua relação com a
pessoa, o mundo, a morte e o xamanismo. A idéia de poético vai ser aqui reconfigurada
pela etnografia, uma vez que se trata de perguntar pelos termos a partir dos quais o
pensamento marubo constrói uma poética, e em qual tempo e circunstância o faz, ao
invés de considerá-la como uma noção pressuposta. A poética ritual marubo é aqui
compreendida como um pensamento sobre a diferença, a replicação e a variação. As
reiterações, os paralelismos e o sistema de classificação a partir dos quais se estruturam
cantos e narrativas extrapolam o domínio verbal e repercutem em outras expressões
estéticas (música, desenho, coreografia), bem como na cosmologia, na pessoa e na
mitologia. A opção pelo estudo de tal poética é certamente um recorte arbitrário, como
são aliás todos, e não pretende circunscrever um domínio pretensamente substantivo tal
como a ‘economia’ ou a ‘política’: trata-se apenas de uma maneira ou um ângulo
estratégico pelo qual o pensamento marubo pode ser investigado. Para este, uma certa
apreensão poética é algo central. Tal apreensão pode ser compreendida como uma
maneira de lidar com e refletir sobre a proliferação indefinida de pessoas, duplos e
espíritos que constituem a tessitura de seu cosmos.
O problema central desta tese, portanto, é um problema de tradução. O
antropólogo apreende tal poética no exercício da tradução de cantos. Tradução é um
problema conceitual, além de uma operação que atravessa e conjuga formas, conceitos e
matérias de duas línguas; o pensamento marubo, por sua vez, elabora para si mesmo
uma apreensão poética e uma reflexão tradutiva. Estes níveis estarão interligados ao
longo da tese: uma investigação calcada nos detalhes da língua acaba por gerar uma
reflexão sobre as condições gerais do problema da tradução, que deve por sua vez se
debruçar sobre os critérios internos do pensamento tradutivo e poético do xamanismo
marubo. O ‘pensamento xamanístico marubo’ é evidentemente uma invenção minha,
ainda que etnograficamente fundamentada. Não pretende, portanto, oferecer uma
descrição objetiva (mas sim reflexiva) sobre o que os xamãs ‘realmente pensam’, muito
menos sobre a maneira como se manifesta entre os Marubo alguma teoria explicativa
com pretensões universais.
11
“Todo esforço de compreensão de uma outra cultura” dizia Roy Wagner, “deve
ao menos começar com um ato de invenção (...), tal como aquele pintor chinês apócrifo
que, perseguido por seus credores, pintou um ganso na parede, montou nele e saiu
voando.” (1981: 9). Não há objetividade absoluta em matéria de tradução, mas
investigação pelo limite. A reflexão etnográfica que será desenvolvida aqui não é
portanto uma explicação, mas um exercício de pensamento. Para tanto, é necessário
realizar um trabalho de crítica terminológica: o leitor vai perceber que um certo
desconforto ou suspeição diante de termos analíticos usuais (tais como ‘alma’, ‘corpo’,
‘espírito’, ‘mito’, ‘sociedade’, ‘sagrado’, ‘imaterial’, entre outros) atravessa o presente
estudo, que pretende colocar a etnografia em uma espécie de estado de suspensão, algo
afim à epoché dos céticos. As sugestões ou alternativas que acabo oferecendo ao
traduzir os termos e noções do pensamento marubo – bem como seus cantos que aqui
estão quase transformados em poemas – são portanto provisórias. Partindo da
conceitualidade marubo, trata-se, enfim, de “utilizar a linguagem que nos pertence para
criar um contraste interno a ela mesma”, como dizia Marilyn Strathern (1988: 16).
Este trabalho pretende retirar as traduções de cantos e narrativas do lugar
periférico a que são destinados nas teses de etnologia, seja pelo espaço normalmente
reservado a elas (apêndices, exemplificações, resumos), seja pelo baixo grau de
elaboração em seu tratamento e de conhecimento das línguas nativas. Se os Marubo
cantam – e vertiginosamente – é porque cantos são importantes, porque uma estetização
generalizada da vida e do pensamento, centrado nas idéias do belo/bom (roaka), é um
traço essencial e distintivo desta e de tantas outras sociedades ameríndias, e não um
fenômeno lateral a ser preterido em função de outros supostamente mais complexos (cf.,
Overing 1996: 263)
1
. Poética é também informação; os dilemas de terminologia
conceitual encontrados nos textos de etnologia estão também presentes nas soluções
adotadas (ou não) ao se traduzir um canto. Ao articular cantos e narrativas deste modo
preciso e não de outro; ao perseguir ao limite a perfeição e a adequação de uma dada
composição em detrimento do mal-feito ou mal-executado (ichnaka), ao reconhecer
determinado canto como belo/bom ou mesmo exemplar (koĩ), o que está em jogo? A
1
Veja por exemplo essa passagem de Miller sobre os Mamaindê (Nambikwara): “Segundo Pereira, após a
morte, a alma segue, conduzida pela alma de um parente morto há mais tempo, para a cabeceira de cima
do rio Juruena. Lá ela bebe a água da lagoa e é entregue a Dawazunusu, que lhe dá um nome, um novo
corpo e uma nova visão para que ela possa ver a beleza das coisas. Assim, a alma ganha uma alegria sem
fim. É da alegria e da beleza das coisas que a alma se alimenta na cabeceira de cima e não precisa nem de
água, nem de comida.” (2007: 93)
12
partir do estudo da noção de pessoa entre os Marubo, de sua inserção e reflexão sobre o
cosmos, do xamanismo como um trabalho de mediação e transporte, da mitologia como
um processo reflexivo sobre o tempo e as transformações, como compreender a
condição do enunciador e da palavra ritual?
Uma indagação lançada por Viveiros de Castro sobre o estatuto da palavra
xamanística norteia os propósitos desta tese: “a figura do ‘xamã’ ameríndio é
essencialmente semelhante à do ‘mestre da verdade’ da Grécia pré-política, como
intimam os trabalhos clássicos de Detienne e Vernant
2
? Tratar-se-ia, lá como cá, da
mesma enunciação monológica, do mesmo logos (ou muthos) monárquico que afirma a
mesma velha ‘participação primitiva’, o mesmo embutimento indicial, ‘mágico’, da
linguagem no Ser?” (Viveiros de Castro et alii 2003). O caso marubo, exemplar de
outras tantas situações ameríndias, mostra que não. Aqui, trata-se de abordá-lo em uma
dimensão extra-filosófica, isto é, de não considerá-lo como mais uma negatividade
frente ao pensamento greco-ocidental: “A questão do sentido inteiramente diverso que
assume a enunciação mítica quando saímos do mundo pré-filosófico dos ‘Mestres da
Verdade’ e seu regime monárquico de enunciação, mundo ‘clássico’ do helenista, do
historiador da filosofia, para entrar no mundo extra-filosófico das ‘sociedades contra o
Estado’, mundo do pensamento selvagem, da alteridade antropológica radical – bem,
essa questão ainda não recebeu um desenvolvimento à altura.” (Viveiros de Castro
2007: 111-112). O estudo do xamanismo marubo é particularmente estratégico para o
desenvolvimento de tal questão, não apenas porque todo e qualquer sistema xamanístico
oferece por si só desafios ao pensamento, mas porque o caso marubo é especialmente
calcado no discurso e na elaboração ritual da linguagem
3
. O caso Marubo mostra que a
palavra xamanística não se preocupa em seqüestrar o tempo através da autoridade de um
rei-sacerdote e de seu acesso exclusivo à memória e ao desvelamento, mas em produzir
o próprio tempo e encadear tempos sobrepostos no fluxo dos surgimentos e das
transformações. Não se trata de influenciar magicamente o mundo, mas de variar o
2
Cornford (1952) vai numa direção similar.
3
Não é por acaso que a atenção aos regimes xamanísticos de enunciação conduziu Viveiros de Castro a
um traço essencial das cosmologias ameríndias, a saber, o perspectivismo. As intuições iniciais para a
formulação de tal teoria etnográfica partiram da análise dos cantos de guerra e xamanísticos Araweté (cf.,
Viveiros de Castro 1986, 1996; 1996b; 2002: 462). O perspectivmo ameríndio, tal como elaborado por
Viveiros de Castro (1996, 1998, 2002) e Lima (1996), é também uma base para o pensamento marubo,
como veremos ao longo desta tese.
13
mundo e o sujeito que canta. Menos os dilemas da verticalidade e da disjunção, mais os
da horizontalidade, da transformação e da tradução
4
.
Se esta tese têm por objetivo trazer para o centro de atenção o estudo de cantos e
narrativas geralmente tratado de modo lateral pela etnologia, ela pretende também
oferecer ao leitor interessado em literatura e tradução um contato mais aprofundado com
poéticas ameríndias. O estudo de tais poéticas sofre, não apenas de pouca atenção pelo
americanismo, mas também da escassez de referenciais teóricos autônomos para se
desenvolver, uma vez que exige recursos provenientes de outras áreas (as teorias da
tradução, a crítica literária, as teorias da metáfora, a retórica e a filosofia) raramente
mobilizados pela etnologia. Por outro lado – e o ponto é particularmente verdadeiro para
o Brasil – os estudos literários praticamente ignoram as complexidades inerentes ao
estudo de poéticas e estéticas ameríndias, bem como o diálogo com a novíssima
produção etnológica, e acabam por se reduzir a alguns poucos e obsoletos pressupostos
romântico-modernistas quando pretendem tratar do assunto (Risério 1993 faz um bom
estudo sobre os motivos de tal negligência sistemática). Se o foco conceitual e o método
desta tese são antropológicos, os dilemas teóricos levantados e o tratamento das
traduções acabam por constituir um campo multidisciplinar, para o qual a relação com a
literatura é de essencial importância. Como um todo, o trabalho pretende encaminhar as
condições para uma reflexão crítica ou literária possível sobre uma poética amazônica, e
estas condições são necessariamente antropológicas e originárias de uma
problematização conceitual da etnografia. A idéia, entretanto, é fazer com que o texto
final seja de interesse para a cultura literária, e não apenas para o círculo especializado
da etnologia, uma vez que há lacunas a serem preenchidas. Na conclusão da tese, tento
indicar alguns parâmetros possíveis para tal reflexão.
Ao ser construída no papel e na experiência de campo, esta tese se deparou aos
poucos com seu eixo conceitual central: o pensamento poético marubo desenvolve um
complexo sistema de classificação que visa lidar com os problemas da diferença, da
replicação e da variação. Tal sistema pretende dar conta da variação posicional
desencadeada pela personificação generalizada, isto é, pela replicação indefinida do
humano para além dos humanos viventes, isto é, os Marubo. O sistema poético inteiro,
seja na agência xamanística, seja no registro mítico e em suas interpenetrações,
4
Ver Viveiros de Castro (2002).
14
apresenta uma reflexão sobre a variação dos pontos de vista, seus riscos e dilemas. Na
morfologia social marubo, nomes provenientes de antigos grupos tribais transformaram-
se em modos de classificar unidades matrilineares
5
, tais como Povo-Azulão
(Shanenawavo), Povo-Sol (Varinawavo), Povo-Jaguar (Inonawavo), Povo-Japó
(Rovonawavo), Povo-Arara (Shawãnawavo), e assim por diante. Ora, os nomes que
antecedem nawavo (‘povo’), acabam por constituir um sistema próprio; o processo de
classificação ultrapassa o socius, ou transforma talvez o socius no idioma privilegiado
para pensar a variação indefinida de pessoas e sociedades que constituem o cosmos: no
estrato celeste Morada do Céu-Névoa (Koĩ Naí Shavaya), por exemplo, vive o Povo-
Névoa (Koĩ Naí Nawavo) e todos os seus elementos-névoa (antas-névoa, adornos-
névoa, ayahuasca-névoa, e assim por diante). É como se nenhum nome pudesse existir
sozinho, sem que esteja acompanhado do devido classificador capaz de indicar o quadro
de referência a que está vinculado
6
. O estudo das complexidades geradas a partir deste
esquema básico atravessa todos os capítulos desta tese, já que o fenômeno da
classificação se envolve na constituição da pessoa e do parentesco, nas duas
modalidades de xamanismo (o xamanismo de cura e o de transporte), na cosmologia,
nas especulações sobre o destino póstumo, na configuração geral do discurso e do
pensamento em questão.
Este estudo realiza-se entretanto em um tempo e um lugar: o pensamento é
propriamente uma reflexão ativa sobre tempo e lugar; não poderia ser considerado em
abstrato e não foi investigado por mim em condições puras. Donde os temas narrativos
da morte e da pessoa. Ambos os temas, além de essenciais na constituição da etnologia
americanista nas últimas décadas, são também o ponto essencial de preocupação dos
Marubo e de seu xamanismo: pensa-se e atua-se intensamente sobre o atual estado
desolador e sombrio deste mundo; reflete-se sobre esta ‘era-morte’ (vei shavá) em que
todos vivemos. O regime discursivo e poético do xamanismo marubo, veremos, está
particularmente voltado para isso. Sua reflexão não é apenas um fruto das
transformações históricas recentes, mas está em continuidade com o pano de fundo
desenvolvido pela mitologia, atualizada e alterada pela atividade do xamanismo.
5
O texto de Melatti (1977) sobre a estrutura social Marubo continua sendo a referência.
6
A relação deste sistema de classificação com “a lógica categorizante da nominação pano”, como diz
Erikson (1996: 165), é certamente forte e merece ser estudada mais a fundo.
15
*
* *
‘Marubo’ é uma invenção, uma denominação atribuída a um conjunto de
remanescentes de diversos povos falantes de línguas Pano. Não pode ser compreendido
como uma ‘totalidade’. Num determinado momento da passagem dos séculos XIX e
XX, tais remanescentes se reuniram na região das cabeceiras dos rios Ituí e Curuçá
(extremo da Amazônia ocidental brasileira, atualmente situado dentro da Terra Indígena
Vale do Javari, Amazonas), pressionados pela exploração violenta do caucho e por
diversos conflitos internos. Os remanescentes ali reunidos eram denominados através do
esquema comum Pano, constituído pela anteposição de um termo específico ao termo
‘povo’: Shane-nawavo, Povo (nawa) Azulão (shane), Chai-Nawavo, Povo-Pássaro,
Iskonawavo, Povo-Japó, Inonawavo, Povo-Jaguar, Satanawavo, Povo-Lontra, entre
outros. Dotados, dizem os atuais Marubo, de línguas e culturas distintas, tais fragmentos
de sociedades, que até então estabeleciam intensas relações belicosas, teriam se
constituído em torno de um sistema de aliança e parentesco e passado a adotar a língua
de apenas um dos grupos que os constituía e que está agora extinto: os Chainawavo, ou
Povo-Pássaro. As denominações de tais grupos tribais acabaram por constituir os
segmentos de uma mesma sociedade (cf., Melatti 1977) que, segundo outro especialista
(cf., Ruedas 2001, 2002, 2004), teria sido praticamente criada ou inventada na primeira
metade do século XX através da atividade de um importante xamã-chefe, João Tuxáua,
o aglutinador, junto com seus parentes mais velhos, dos grupos dispersos. Se é verdade
que os povos falantes de línguas da família Pano possuem uma relativa homogeneidade
cultural e lingüística, bem como uma continuidade territorial, a despeito de sua
marcantes diferenças internas (cf., Erikson 1998), é verdade também que os Marubo são
estratégicos para o estudo de tais sociedades, justamente na medida em que a
multiplicidade faz-se constitutiva de seu pensamento xamanístico. A adoção
(involuntária) de uma só língua, a língua dos Chainawavo, não levou ao
desaparecimento de tal multiplicidade no sistema que se formava. Ela se torna
justamente a marca de um sistema de parentesco e de uma organização social
estruturada em torno da variação entre distintos povos ou nações. A multiplicidade
constitui propriamente um sistema de relação (algo similar foi notado por Calavia
(2006) para os Yaminawa: menos uma etnia, mais uma relação
7
) estendido à
7
Erikson (1996: 45 e segs) atesta também esse ponto, assim como Townsley (1988).
16
configuração da pessoa, à classificação da fauna e da flora e ao cosmos. O caso é similar
àquele pensado por Deshayes e Keifenheim para os Huni Kuin (Kaxinawá), cujo
parentesco se integra a um sistema relacional mais vasto (1991: 120, 123).
Os Marubo situam-se naquele conjunto que Erikson (1998: 242) chamou de
Pano medianos, entre os quais figuram os Katukina, Poyanawa, Kapanawa, Yawanawa
e Remo. De fato, a língua marubo guarda muitas semelhanças com o kapanawa e o
katukina (mas também com o kaxinawá e o shipibo-conibo) e muitas diferenças com o
matsés e matis, povos que, entretanto, são territorialmente bastante próximos dos
Marubo. Seu xamanismo possui muitas semelhanças com o dos Shipibo-Conibo e dos
Kaxinawá, ainda que o emprego exclusivo do cipó da ayahuasca (Banisteriopsis caapi),
sem o uso combinado com a folha chacrona (Psychotria viridis), acabe por tornar este
xamanismo um tanto quanto singular
8
. Se o sistema xamanístico e as artes verbais
marubo são comparáveis aos dos Shipibo-Conibo, seu ethos geral é entretanto diverso,
uma vez que os Marubo se formam a partir de remanescentes de povos dos interflúvios,
e não da beira de grandes rios, como o Ucayali dos Shipibo. Para isso, basta observar
que a tecnologia de confecção de canoas não é muito desenvolvida, muito embora
digam se tratar de uma técnica já conhecida por seus antigos. Sua mitologia se orienta
toda em função de uma grande viagem (em deslocamento por terra) no eixo
jusante/montante, partindo das águas de um grande rio (noa), identificado à região de
Manaus, até as cabeceiras. Os relatos referentes ao Inca são residuais e periféricos; a
base da alimentação é a caça, e não a pesca. Intrigantemente, os Marubo possuem
diversas características em comum com os Matis e os Mayoruna, cujas línguas são
porém as mais distintas do marubo dentro do conjunto Pano: habitam ainda nos dias de
hoje em grandes malocas (shovo), possuíam outrora tatuagens faciais com padrões
similares (cf., Erikson 1996: 59), utilizavam-se de zarabatanas nas caçadas (hoje em
desuso), ocupam há tempos um território próximo. Ainda assim, os Marubo são
8
O xamanismo Marubo, ver-se-á, não corresponde ao “xamanismo de ayahuasca” descrito com
perspicácia por Gow (1994), para uma região territorialmente próxima à ocupada pelos Marubo. O caso
deste povo corresponderia aos sistemas xamanísticos preexistentes às reconfigurações populacionais e
culturais originárias das primeiras cidades amazônicas e das missões cristãs. É por isso que o sistema
marubo pode manter a incorporação de espíritos (veremos, entretanto, que ‘possessão’ não é o termo
adequado para descrever o processo em questão). Mantém também uma complexa cosmologia baseada
em eixos verticais (celestes e subterrâneos) e horizontais, imune às re-traduções da cosmologia cristã que,
entretanto, vai aparecer por ali na época da borracha e, posteriormente, com o estabelecimento da Missão
Novas Tribos no alto Ituí. Na realidade, o xamanismo dual marubo é também um hibridismo, não das
situações ayahuasqueiras desenvolvidas nas cidades e posteriormente introduzidas na floresta, mas de
remanescentes dos tais “sistemas preexistentes” referidos pelo autor. É como se, ao reunir as populações
Pano dispersas, João Tuxáua tivesse sistematizado um xamanismo híbrido pano e arcaico.
17
marcados pela influência quechua de um modo que os Matis não o são: o contato com
os caucheiros peruanos Txamikoro ocorrido a partir do final do século XIX trouxe o
hábito de consumo da caiçuma fermentada de mandioca (atsa waka), do uso de flautas e
tambores e, sobretudo, da realização periódica de uma festa de traços andinos dedicada
ao estrangeiro, a ‘festa do estrangeiro’ (nawa saiki). Parecem estar, pois, a meio
caminho entre dois modos extremos das sociedades Pano: aquele isolacionista, das
sociedades dos interflúvios e da caça, tipificado pelos Matis, e o outro, multicultural e
tradutivo, tipificado pelos Shipibo-Conibo.
Com relação ao povos do Acre (especificamente do alto Juruá), os Marubo se
distinguem justamente por terem conservado o uso de malocas (e toda a relação
simbólica que elas implicam), talvez por ocuparem um território mais afastado do
epicentro de exploração da borracha no Vale do Juruá, o que permitia uma certa
proteção com relação às reconfigurações radicais sofridas por povos como os Kaxinawá,
Yaminawa e Yawanawa (cf., Melatti 1985b; Almeida & Carneiro da Cunha 2002;
Calavia 2006). Com relação a estes povos pano e outros tantos, os Marubo mantiveram
também um duplo xamanismo, comparável ao dos Shipibo-Conibo em sua divisão entre
os onánya e os meráya, e distinto do xamanismo de metades dos Kaxinawá. O duplo
xamanismo marubo, que vigora até hoje, pode ser uma das razões para a conservação de
sua complexidade, uma vez que não se reduziu às atividades de cura (tal como entre os
Sharanawa e os Katukina) e pôde manter as tarefas de tradução e transporte
características de sistemas complexos tais como os dos povos do alto Rio Negro (Hugh-
Jones 1994) ou os Bororo (Crocker 1985).
Esta breve apresentação da sociedade marubo e seus contrastes não têm como
objetivo balizar o estudo de seu pensamento poético, como se este fosse decorrente das
particularidades de sua morfologia social, dos movimentos demográficos ou de razões
etnohistóricas, muito embora ele certamente se inspire em tudo isso e muito mais. A
estética xamanística marubo – sua peculiar capacidade de expandir o pensamento da
classificação e da variação em direção a uma apreensão generalizada da diferença e da
multiplicidade – certamente têm a ver com as redes de circulação dos conhecimentos
xamânicos que caracterizam a Amazônia ocidental (cf., Chaumeil 1991). Ainda assim,
pretendo investigar as concepções internas ou as imagens essenciais a partir das quais
este pensamento se constitui, e sem os quais toda tarefa de tradução de cantos e
narrativas se torna incompleta.
18
*
* *
Esta tese não pretende estabelecer versões definitivas dos cantos marubo pois,
naturalmente, nenhuma tradução é definitiva. As traduções que compõem esta tese são
portanto experimentais, a meio caminho entre a transcriação literária e a tradução literal.
A inventividade poética precisa aqui estar atrelada à exposição etnográfica; a
transcrição em marubo e as glosas intralineares, essenciais para os presentes propósitos,
impedem uma transcriação poética radical em português. Ainda assim, o leitor
perceberá que minhas versões são bastante poetizadas, uma vez que encaminham as
possibilidades de perturbação que um texto ameríndio realiza no campo do português,
tendo em vista sua cadência encantatória (Guimarães 2002), sua visualidade e
metaforicidade, sua intensidade paralelística (Cesarino 2006a), sua sonoridade circular e
reiterativa (Werlang 2001), sua extrema condensação e precisão imagéticas. A idéia é
fazer com que essas qualidades possam ser percebidas nos textos traduzidos, e
percebidas como informação, uma vez que são traços centrais das poéticas ameríndias.
Na segunda parte da tese, desenvolvo considerações mais aprofundadas sobre o
processo de tradução. Vale porém apresentar algumas considerações gerais. Nas
traduções dos cantos, procuro sempre manter a concisão dos versos no original, muito
embora a métrica que os caracteriza (entre quatro e cinco sílabas métricas por verso)
não esteja vertida em minhas soluções para o português. Elimino também as
vocalizações que muito frequentemente seguem-se às linhas e que são, evidentemente,
traços essenciais dos cantos originais. Isso porque não encontrei uma boa solução para
recriá-las nas traduções, ao menos no presente estágio das versões que apresento,
sujeitas a novas interpretações. Procuro colocar o menor número possível de palavras
em cada verso, suprimo ao máximo artigos, pronomes e preposições, a fim de preservar
o efeito de contenção que possuem as fórmulas poéticas marubo e, de um modo geral, o
caráter aglutinante das línguas da família Pano (cf., Loos 1999). Procuro também
sempre manter os verbos na posição final de cada linha, a fim de tentar recompor o
efeito rítmico da língua cantada, cuja ordem padrão de constituintes é SOV (sujeito,
objeto, verbo). Tomo liberdade de utilizar a pontuação apenas na medida em que ela se
faz fundamental para eliminar ambigüidades no interior das linhas ou para sinalizar
interrogações e exclamações, a fim de não sobrecarregar as traduções. Com a exceção
19
da tradução do Canto do Caminho-Morte (parte IV), não ofereço aqui soluções muito
criativas de disposição visual das traduções na página escrita e sigo por ora um padrão
fixo (a quebra de versos corresponde às unidades rítmicas do original).
Nas traduções de conversas e depoimentos, procuro manter a divisão das linhas
segundo os critérios para quebras de sentenças visíveis no marubo, tais como no
emprego de reportativos (iki, -ki, ‘disse que’), de conectivos (-vaiki, ‘e então...’, -maĩnõ,
‘portanto’, -veise ‘e também’), entre outras diversas configurações gramaticais dispostas
de modo paralelístico e reiterativo. De fato, a disposição da gramática, da respiração e
do silêncio no discurso narrativo acaba por conferir a este uma qualidade poética e
dramática, frequentemente eclipsada quando tal discurso é reduzido a versões em prosa
corrida escrita, como bem mostraram Hymes (1992) e Tedlock (1983) em seus estudos
clássicos. Do ponto de vista da disposição espacial dos versos nas páginas e da
indicação das quebras entre cenas e estrofes, minhas soluções provisórias não seguem
todos os detalhes técnicos oferecidos por estes autores, uma vez que o espaço é reduzido
e o material, enorme. Dispor efetivamente o jogo de ritmos e imagens do original nas
traduções escritas aumentaria esta tese talvez em uma centena de página, exigindo
também um trabalho minucioso de transposição que escapa às minhas presentes
possibilidades.
Nos cantos, nos depoimentos e na etnografia, tomo a liberdade de criar
neologismos para traduzir algumas palavras e noções do marubo que não possuem
equivalente em português. O recurso é usado pontualmente e não pretende resolver o
problema de termos analíticos mais carregados tais como ‘corpo’, ‘alma’, ‘duplo’,
‘espírito’, etc. Termos como estes, embora não sejam descartados, estarão sempre sob
suspeita e virão acompanhados de ‘aspas simples’; as “aspas duplas”, por sua vez,
referem-se a citações diretas de outrem. Uma observação de Viveiros de Castro sobre a
‘consangüinidade’, a ‘afinidade’ e o problema do parentesco no pensamento ameríndio
pode ser transportada para os dilemas de tradução envolvidos nesta tese: “A decisão de
dar o mesmo nome a dois conceitos ou multiplicidades diferentes não se justifica, então,
por causa de suas semelhanças, e apesar de suas diferenças, mas o contrário: a
homonímia visa ressaltar as diferenças, a despeito das semelhanças. A intenção,
justamente, é fazer parentesco querer dizer outra coisa.” (2002: 407) .
As traduções aqui apresentadas são frutos de um trabalho coletivo com jovens
professores e velhos cantadores marubo, realizado ao longo dos cerca de quatorze meses
20
de pesquisa de campo que desenvolvi nas aldeias do alto rio Ituí (principalmente nas
aldeias Paraná e Alegria), na Terra Indígena Vale do Javari, entre 2004 e 2007. A
pesquisa que origina esta tese se situa na confluência das atividades de etnografia e de
assessoria ao programa de educação do Centro de Trabalho Indigenista (C.T.I.), através
do qual adquiri o compromisso de produzir alguns exemplares de livros com traduções
de cantos e narrativas para as escolas das comunidades marubo. O trabalho nas escolas
oferecia uma porta de entrada privilegiada para o frequentemente interdito
conhecimento tradicional, fornecendo inúmeras e gratificantes oportunidades de
documentação e interlocução com professores e cantadores mais velhos que, talvez, não
poderiam ter sido tão constantes, generosas e sistemáticas para uma pessoa que se
apresentasse apenas como pesquisador. É a partir disso que muitos dos sentidos velados
da linguagem ritual puderam ser deslindados, uma vez contornada a desconfiança e
desconforto iniciais dos velhos cantadores.
Trabalhei intensamente em revisões e interpretações nas aldeias e em
aproximadamente dois meses de trabalho final nas cidades de Cruzeiro do Sul e
Tabatinga, aos quais se somaram as tarefas cotidianas de etnografia, ou seja, a
participação efetiva no cotidiano e nos rituais do povo anfitrião. De um modo geral, os
jovens professores com os quais trabalhei não têm acesso aos sentidos velados da língua
ritual e é sempre necessário trabalhar lado a lado com (ao menos) um velho cantador.
Tal método é incontornável, pois os cantos Marubo são altamente metafóricos e os
conflitos de geração que atualmente comprometem o fluxo de transmissão dos
conhecimentos tradicionais impõem sérias limitações de interpretação aos jovens e
homens bilíngües. Se a base deste trabalho é coletiva, o resultado final das traduções é
evidentemente de minha responsabilidade, no tocante à análise lingüística e às decisões
de interpretação, estilo e composição das versões em português. Para as informações e
descrições lingüísticas aqui utilizadas, parti dos trabalhos de Raquel Costa (1992, 1998,
2000) e de Kennel Jr (1978) que, em níveis de complexidade distintos, apresentam
pesquisas iniciais razoáveis sobre a língua marubo. Completei as lacunas com dados de
minha própria pesquisa de campo e com um estudo comparativo sobre outras línguas da
família Pano, para o qual os trabalhos de Valenzuela (2003, 2000) para o shipibo-
conibo, Fleck (2003) para o matsés, Camargo (diversos) para o kaxinawá e Déléage
(2006) para o sharanawa foram as referências principais, entre diversas outras
provenientes, em sua maioria, da produção dos lingüistas missionários vinculados ao
S.I.L. (Summer Institute of Linguistics). A ortografia utilizada nesta tese é a
21
estabelecida pelos missionários entre os Marubo, utilizada também pelos professores na
escrita de sua língua. Os quadros e legendas encontram-se nos anexos. As identificações
provisórias de espécies da fauna e da flora foram feitas a partir de pranchas de manuais
diversos e estão, portanto, sujeitas a revisão
9
. Cabe ainda observar que são minhas as
traduções de todas as citações de textos alheios que estejam referidos em língua
estrangeira na bibliografia.
Os Marubo já foram estudados por Montagner e Melatti na década de 1970 e,
posteriormente, por Werlang (2001) e Ruedas (2001)
10
. Voltado para uma direção
pouco explorada por tais autores, este estudo oferece também uma revisão etnográfica
do xamanismo e da cosmologia marubo realizada, sobretudo, por Delvair Montagner.
Muitas das informações apresentadas por mim confirmam os dados anteriormente
coletados pela autora e pelos outros pesquisadores. Esta tese se beneficia porém do
avanço significativo que a pesquisa etnográfica e lingüística sobre os Pano sofreu nos
últimos anos, ao qual vale adicionar também a extensa produção da etnologia
americanista recente. As traduções aqui apresentadas não vão acompanhadas de um
estudo sobre suas implicações musicais (para o qual não tenho competência técnica), o
que representa evidentemente uma perda. Meu objetivo não é entretanto oferecer uma
descrição exaustiva de todos os aspectos dos cantos saiti, iniki e shõki, mas de elaborar
um exercício etnográfico que articule o pensamento poético a um estudo detalhado do
xamanismo marubo, das noções de pessoa, doença e escatologia. O leitor deve consultar
o trabalho de Werlang para uma análise musicológica dos cantos saiti, complementar
aos dados apresentados aqui.
Assumo aqui o risco de trabalhar com uma quantidade ampla de materiais, ao
invés de me concentrar apenas em um exemplar de um canto ou depoimento narrativo,
de forma a poder assim monitorar com mais cuidado as possibilidades de tradução e os
perigos envolvidos no transporte entre as duas línguas e referenciais conceituais. Tal
opção, certamente mais segura, levaria porém a um recorte em demasia restrito do
enorme campo em que avançam o xamanismo, a mitologia e a cosmologia. A fim de
perseguir o movimento de fundo estabelecido pelo pensamento poético e sua articulação
com a etnografia, decidi lançar mão da análise de materiais variados e de um exame
9
Para mamíferos, utilizei Emmons (1990); para aves, Frisch (1981); para palmeiras, Lorenzi (2004).
10
Elena Welper está atualmente conduzindo também uma pesquisa de doutorado sobre a etnohistória e a
morfologia social Marubo.
22
geral de três das modalidades das artes verbais marubo (os cantos-mito saiti, os cantos
de cura shõki, os cantos xamanísticos iniki, mais os depoimentos narrativos). As
traduções estão, entretanto, selecionadas de acordo com suas afinidades temáticas, como
o leitor perceberá. As quatro partes em que se divide a tese se referem, em linhas gerais,
(I) à noção de pessoa, (II) à análise do xamanismo, dos rituais de iniciação, dos cantos
dos espíritos e da cosmologia, (III) ao problema da duplicação e dos cantos de cura e,
por fim, (IV) à morte, doença e escatologia. O primeiro capítulo pode parecer
demasiado denso para uma abertura de trabalhos, mas assim o é porque precisamos
definir de antemão alguns problemas de tradução e terminologia, que se distribuem
depois ao longo da tese. A divisão dos temas pelas quatro partes não é rígida: há
recorrências, retomadas e sobreposições. O leitor perceberá que os cantos e narrativas
apresentados podem ser relidos à luz dos temas desenvolvidos em capítulos distintos
daqueles em que se encontram, a fim de que se enriqueçam pelas idéias desenvolvidas
ao longo da tese.
23
I
A PESSOA MÚLTIPLA
xamanismo, replicação e parentesco
24
1.
A PESSOA MÚLTIPLA
Interior, exterior
O cosmos marubo pode ser descrito como uma miríade infinitista personificada:
decidiu se constituir de pessoas; tomou-as como matéria ou tessitura de sua composição,
por assim dizer. Pessoas implicam socialidades, deslocamentos, trajetos e posições.
‘Cosmos’ já se torna então um termo impreciso, pois a questão aqui não é a univocidade
ou totalidade, mas a multiplicidade e multiposicionalidade. Não vamos porém jogá-lo
fora: basta lembrar que o cosmos de que trataremos aqui é uma configuração posicional,
uma série infinita de replicações personificadas, e não uma redoma perfeita surgida ab
ovo. Há ao menos quatro variantes destas pessoas que o habitam e sobre as quais
falaremos nas próximas páginas. Variantes ou, como diz Viveiros de Castro (com.
pessoal), “pontos de estabilização de uma variação contínua da propriedade intensiva
‘pessoa’ ou ‘personitude’”. Estas poderiam ser distinguidas da seguinte maneira:
pessoas humanas (os Marubo, que chamarei ocasionalmente de ‘viventes’ nas páginas a
seguir), hiper-humanas (os espíritos yove), infra-humanas (os espectros yochĩ) e extra-
humanas (as pessoas-animais).
Vamos nos dedicar longamente ao comentário desta variação, que aqui está
esquematizada apenas por motivos heurísticos e possui diversas limitações: as pessoas
extra-humanas (os animais, as plantas), por exemplo, muitas vezes são consideradas
como espíritos yove ou como espectros yochi. Uma pessoa pode ser compreendida como
um ente ou uma singularidade, mas não como um indivíduo: um ‘bicho’, assim como
um humano ou uma árvore, é a rigor uma configuração ou composição específica de
elementos que o determinam e diferenciam. ‘Animal’ e ‘humano’ são entidades
multifacetadas e devem ser entendidas com cuidado também. O que chamamos de
‘animal’
11
é compreendido pelo pensamento marubo como uma configuração composta,
11
Os Marubo assim classificam o que compreendemos como ‘animal’: yoĩni peiya (bichos de pena), manã
yoĩni (bichos de terra), keyá yoĩni (bichos do alto ou das árvores, símios e quatipurus), yaparasĩ (peixes),
ronorasĩ (serpentes) e yoĩni potochtarasĩ (‘bichos pequenos’, isto é, insetos, anelídeos, aracnídeos e
outros). Uma pesquisa sistemática neste domínio está para ser elaborada. Não sei dizer, por exemplo,
onde ficam as arraias, os poraquês, as ariranhas, os caramujos e as borboletas, entre diversos outros
componentes da fauna. Embora compreenda outros bichos além dos grandes mamíferos terrestres, o
termo yoĩni não possui o mesmo sentido genérico que ‘animal’ têm em português e outras línguas
ocidentais, pois não é compreensível através da oposição entre natureza e cultura, humanidade e
animalidade. O termo pode ser aplicado para um contraste genérico com os humanos ‘viventes’ apenas
25
por um lado, de ‘seu bicho’ (awẽ yoĩni), ‘sua carcaça’ (awẽ shaká) ou ‘seu corpo’ (awẽ
kaya) e ‘sua carne’ (awẽ nami) e, por outro, de ‘sua gente/pessoa’ (awẽ yora), isto é, o
‘seu duplo’ (awẽ vaká), que é o dono (ivo) de seu bicho/carcaça/corpo. O emprego do
possessivo (awẽ) é portanto essencial: um corpo é sempre de um determinado duplo.
12
Com os pássaros (e também com alguns animais) ocorre uma disjunção espacial: seus
duplos/pessoas (chaĩ vaká) não estão dentro de suas carcaças (chaĩ shaká), mas fora,
vivendo em suas malocas (a vaká shovõ shokorivi) que, de nosso ponto de vista, se
apresentam como árvores. De lá, ficam a vigiar seus corpos/bichos por intermédio de
um longo caniço de inalar rapé, o rewe, um potente instrumento de mediação.
porque está assim enfocando o lado ‘carcaça’ da singularidade a que se refere (o bicho/carcaça arara, por
exemplo, mas não o seu duplo/pessoa). Por isso, a observação de Viveiros de Castro é também válida
para o caso Marubo: “as evidências etnográficas disponíveis sugerem que as cosmologias ameríndias não
utilizam um conceito genérico de ‘animal (não-humano)’ que funcione como complemento lógico de um
conceito de ‘humano’” (2007: 325). Donde a consequência fundamental, que o autor explora também em
outros trabalhos (2002, por exemplo): “a natureza não é um domínio definido pela animalidade em
contraste com a cultura como província da humanidade” (2007: 326). Descola (1998: 25) atesta o mesmo
ponto. ‘Natureza’, aliás, também não possui um termo (e um conceito) equivalente em marubo: kaniarasĩ,
‘as coisas crescidas ou nascidas’, seria o termo aproximado, que mais lembra a physis do pensamento
grego arcaico do que a noção moderna de natureza. Não me ocorreu perguntar aos Marubo se aí poderiam
estar incluídos também os espíritos. Para estudos mais aprofundados sobre sistemas de classificação da
fauna e da flora em sociedades próximas aos Marubo, o leitor pode se reportar a Almeida & Carneiro da
Cunha (2002), Valenzuela (2000) e Fleck (2000, 2002).
12
O xamanismo warao também vincula o duplo de determinados animais a seus corpos através do
emprego sistemático dos possessivos (cf., Briggs 1994). No caso marubo, tal emprego está relacionado à
noção de ‘dono’ ou ‘mestre’ de animais, vegetais e outros entes comum aos xamanismos pano e outros
tantos ameríndios (ver por exemplo Gallois 1996 para os –jar wayãpi; ver o trabalho recente de Miller
(2007) sobre os Mamaindê): ivo, é o termo para ‘dono’ ou ‘mestre’ em marubo, equivalente a ibo em
shipibo-konibo (ver por exemplo Leclerc 2003 ou García & Urquizo 2002), ifo em sharanawa (Siskind
1973, Déléage 2006), ibo em kaxinawá (Capistrano de Abreu 1911, Lagrou 1998), ibgo em matis (cf.,
Erikson 1996: 180 e segs), entre outros exemplos possíveis. Nas cosmologias pano e especificamente na
marubo, a noção de ‘dono’ (ivo) inclui a noção pan-ameríndia dos ‘donos’ ou ‘mestres’ dos animais e se
expande em uma lógica recursiva. Os donos dos pássaros, por exemplo, replicam a mesma configuração
que caracteriza os donos de maloca (shovõ ivo) Marubo: ambos são chefes de suas casas, nas quais
habitam com suas famílias e seus costumes, e assim ao infinito para grande parte das singularidades
existentes. Luiz Costa descreveu recentemente a noção de corpo/dono para os Kanamari através da
recursividade, observando também o papel fundamental do emprego do possessivo: “A palavra –warah
precisa ser prefixada por um sujeito, de modo que alguém ou algo sempre será ‘chefe/corpo/dono’ de/para
algo, de alguém ou de algum povo” (2007: 8). A relação suposta por ‘corpo/dono/chefe’ acaba então por
se reproduzir em níveis distintos, tais como a relação entre o leito principal de um rio e seus tributários ou
ainda, mais fundamentalmente, da seguinte maneira: “O corpo/dono/chefe estabiliza aquilo que é
potencialmente fluido, expressado em seu prefixo; coloca-se como o um com relação àquilo que é
(potencialmente) múltiplo. Nas pessoas viventes, o corpo (-warah) é feito por um longo processo de
estabilização da inconstante matéria-alma da qual a maior parte dos seres vivos deriva. Xamãs se tornam
o ‘chefe/corpo/dono’ de seus espíritos familiares, chamados dyohko, que, sem eles, perambulam na
floresta. Mulheres são ‘corpo/chefe/dono’ de seus xerimbabos e, em alguns casos, de suas crianças.
Aldeias, um grupo de pessoas, configuram-se como unidade e grupo de parentesco através de um chefe,
que estabiliza aqueles que (...), de outra maneira, não seriam capazes de viver juntos.” (ibidem) O ‘corpo’
da pessoa marubo não é exatamente o dono de seus duplos/alma (os duplos/alma é que para si mesmos
são donos dissso que vêem como uma maloca, isto é, o nosso corpo), muito embora estabilize a dispersão
possível dos aspectos que compõem a pessoa, tal como na doença ou na morte.
26
Ao indicar um pássaro e dizer, como é comum, que ele é um Shanenawavo’,
isto é um membro do Povo Azulão, ou simplesmente que é yora (gente), um xamã
marubo não está se referindo a este animal visível diante de nossos olhos, mas à sua
coletividade personificada que vive em outra parte. Os conflitos derivados da relação
entre pessoas ‘viventes’ (kayakavi, “assim como um corpo”
13
, é a expressão utilizada
para se referir às pessoas humanas ou viventes) e animais derivam disso. Ao agredir um
determinado bicho, a pessoa não se dá conta de sua gente, que vive em outra parte e, de
lá, vigia atentamente ‘seu bicho’. Prontas a se vingar (kopía) dos viventes pelas ofensas
causadas às suas carcaças, as gentes/duplos dos diversos animais acabam por causar
doenças.
14
Os espíritos yove, por sua vez, não têm a mesma composição que os bichos e os
viventes. Surgidos (antes e a todo instante) de um princípio transformacional que se
espalha por diversos suportes, a seiva/néctar nãko, mas também de folhas e flores caídas
no chão, da saliva (kemo) derramada por um pajé, de restos de rapé (rome poto), de
ayahuasca e de outras substâncias, os infinitos e diversos espíritos não possuem
propriamente um envólucro para que se esvaziem por dentro ou para que se projetem
para fora. Parecem ser algo como um “puro duplo” (a vakáse), como me explicaram. E
a pessoa vivente? Não vamos enfocá-la agora como se passássemos ao próximo
elemento de uma tipologia e nem, aliás, vamos esgotar agora nestas primeiras páginas a
composição e compreensão de ‘bichos’, ‘humanos’, ‘espíritos’ e outras singularidades,
uma vez que o assunto se encontra intrinsecamente relacionado a diversos outros
tópicos que serão expostos detalhadamente mais adiante.
Há muitas e complexas aproximações entre bichos, gentes e espíritos, ainda que
os termos gerais que os nomeiam (yove, yoĩni, yora) não sejam sempre permutáveis
entre si. Não se diz de um marubo/vivente que é um ‘bicho’ (yoĩni), a não ser talvez de
modo pejorativo, muito embora, em certos contextos, possa se dizer que é um espírito
yove (o que poderia ser dito também, aliás, de um animal). Pajés (ou xamãs) são
chamados de yove vake, “filho de espírito”, ou de yove romeya, “pajé-espírito”, quando
são mais poderosos. Ademais, os três elementos em consideração partilham de um
13
kaya = corpo; kavi = assim como.
14
Em sua tese de doutorado, Montagner Melatti diz que “o espírito do animal encontra-se dentro deste, da
mesma maneira como nos seres humanos” (1985: 133), numa direção distinta do que me disseram sobre
os pássaros. A autora nota ainda que não há distinção entre diversas almas (do lado esquerdo e do lado
direito) para os animais, ainda que tenha observado que “um dos espíritos do animal [seja] dado por seus
genitores” (idem: 134) – imagino que se refira aos seus genitores animais. Montagner observa ainda que
os espíritos dos animais domésticos vão encontrar seus donos no destino póstumo, localizado na Morada
do Céu-Descamar (cf., ibidem).
27
mesmo predicado: são todos gente (yora). As ‘pessoas’ ou ‘gentes’ (yora) da época do
surgimento (wenía yorarasĩ), os antigos cujos feitos são relatados nos cantos-mito saiti,
possuíam afinidades mais próximas com os espíritos (ou hiper-pessoas) yove: tinham o
ouvido suficientemente aguçado para escutar a fala da terra, da água e do céu;
mantinham condutas socio-alimentícias que permitiam tal estado e, sobretudo, não
pareciam estar submetidos à replicação espacial que caracteriza os viventes atuais,
como veremos. Deslocavam-se enquanto tais (yorase niárvi) pelo cosmos; não saíam de
seus corpos/carcaça para tal.
A despeito dos diversos aspectos/duplos que compõem a pessoa marubo, cabe
antes ressaltar uma de suas características mais marcantes: seu ‘corpo’, ainda que possa
ser chamado pela mesma expressão que a aplicada aos animais, ‘sua carcaça’ (awẽ
shaká, mas não ‘seu bicho’, awẽ yoĩni), conjuga ou antes replica o espaço externo na
dimensão interna. Ao menos assim é para os viventes que, ao longo dos anos,
estabelecem maior contato com o ‘mundo xamânico’ (na falta de uma expressão
melhor...), isto é, com a complexa teia tradutiva composta pelos diversos espíritos,
duplos e mortos.
nokẽ shakĩ yove-kea a-ro shovo
1pGEN oco/ventre espírito-CMPL 3DEM-TP maloca
Nosso oco espiritizado é uma maloca.
15
Esta é uma opção para traduzir o que me disseram certa vez sobre o caso de
alguém que participava com afinco das pajelanças, alimentando-se de ayahuasca e rapé,
dialogando frequentemente com as gentes outras (os duplos dos mortos e os espíritos
yovevo). A maloca externa dos viventes vai então ser replicada (e fielmente) para
dentro.
Nokẽ shakĩ, ‘nosso oco’, é uma expressão tão complexa quando a sua correlata,
nokẽ chinã (‘nosso peito’ ou ‘nosso pensamento’): precedida do pronome de primeira
pessoa do plural no genitivo (nokẽ), o termo shakĩ designa o ‘dentro/oco’ físico e a
região do ventre (posto é o termo para a barriga do lado de fora, veyo) frequentemente
atacada por dores (shakĩ isĩka) e doenças. Ainda assim, shakĩ estende-se além do corpo
humano para designar, de um modo geral, o interior. Txaitivo shakĩni, por exemplo, é a
15
O neologismo espiritizar quer se diferenciar de ‘espiritualizar’: como veremos, trata-se aqui de um
processo de transformação ou de alteração da pessoa, e não de uma elevação (do material em direção ao
espiritual, como costumam conceber as místicas ocidentais e as torções ontológicas dos neo-xamanismos
urbanos).
28
metáfora ritual ou especial para designar o terreiro interno da maloca (kaya naki, shovo)
e poderia ser traduzida literalmente como ‘dentro do grande gavião’; pachekiti shakĩ é
outra expressão da linguagem ritual para ouvido, pãtxo kini na língua ordinária, isto é,
‘buraco/oco’ da orelha, e assim por diante.
O sentido amplo do termo encontra paralelo em outras línguas pano, tal como no
caso do kaxinawá e do sharanawa. Kaxinawá: “A sucury o engoliu, da sucury bucho da
banda de dentro (...) / caxinauá do bucho da banda de dentro sahiu, caxinauá amolleceu,
de vagar gritando está” (dunôwã xöa, dunô xãki möranô, (...) huni kuĩ xãki mörãnô kaĩ
kawã...) (Capistrano de Abreu 1941: 348, linhas 4000 e 4001). Em sua análise dos cantos
de ayahuasca rabi dos Sharanawa, Déléage faz uma observação precisa: “O cantor
descreve-se a si mesmo no processo de ingerir a ayahuasca. Trata-se então, em um
primeiro momento, de uma descrição bastante ordinária: o cipó ayahuasca, as folhas da
chacrona assim como suas flores (das quais são uma metonímia) são incorporadas ao
cantador. Estas descrições são sempre introduzidas por uma fórmula do tipo uhuun shaqui
bura-, ‘no interior de meu ventre’. O termo shaqui significa de fato um pouco mais e um
pouco menos que ‘ventre’. Poderíamos traduzi-lo por ‘aquilo que há no interior do
ventre’, sem que se refira a um órgão em particular. Fala-se da mesma maneira de shaqui
(por extensão?) para se referir ao buraco de uma árvore. Trata-se então exatamente de um
interior que se opõe ao exterior da pele e dos desenhos corporais.” (Déléage 2006: 265)
Os versos do canto sharanawa analisado por Déléage trazem uma estrutura similar à
encontrada no exemplo kaxinawá citado acima: uhuun shaqui burari, “no interior de meu
ventre” (idem: 266), comparável ao dunô xãki möranõ (“dentro da barriga da sucuri”).
É verdade que, nestes dois casos, “dentro” é o que traduz bura (sharanawa) e
möra (kaxinawa), termo presente também em marubo (mera), mas com outro sentido
(aparecer, encontrar, surgir). De toda forma, como aponta com precisão Déléage, shakĩ
extrapola a referência fisiológica para expressar algo como uma complexa dimensão
interna. Não é por acaso que, durante o ritual de consumo da ayahuasca, os mestres (da
ayahuasca) são ditos estarem dentro do cantador: “ ‘no interior de meu ventre/ com seus
mestres/ eles preencheram meu ventre’ (ua shaki badushon/ da ifofoyamu/ ua shaqui
badushon)” (idem: 268). Se parece possível considerar tal expressão como uma fórmula
poética pan-pano; se é possível também considerar a noção de shakĩ como tal ‘dimensão
interna’ de especial rendimento para o xamanismo, a recursividade que a noção de shakĩ
(oco) adquire no caso marubo é uma particularidade sua. No caso sharanawa, não ocorre a
mesma replicação do espaço externo no espaço interno (como entre os Marubo), muito
embora o ventre/oco (shaqui) seja o ambiente onde, por ocasião do ritual de ingestão de
29
ayahuasca, a referência ‘mítica’ (a morada dos mestres da ayahuasca) pode coincidir com
a pessoa do cantador: “(...) a morada dos mestres (mana, nai) torna-se o ventre do
cantador (shaqui). A cosmografia, condicionando a ontologia das entidades observáveis,
encontra-se assimilada ao interior do corpo do cantador. É no interior do corpo do
cantador que se situam os mestres.” (idem: 271). É justamente isso, observa na sequência
Déléage, que configura o estatuto de enunciação dos cantos rabi: para os Sharanawa
como para os Marubo, mas com suas devidas idiossincrasias, o enunciador é um outro. O
xamanismo marubo, embora seja um xamanismo de ayahuasca, se diferencia de outros
casos pano tais como o sharanawa, kaxinawá, shipibo-conibo e yaminawa pois seu
problema não é, a rigor, o da transformação, da sobreposição da pessoa do xamã ao
espírito da sucuri/ayahuasca, e sim da multiplicação fractal da pessoa na miríade
personificada. O ‘oco/maloca’ é, justamente, o ponto de confluência disso, como
veremos. Uma investigação aprofundada de outros exemplos pano (e ameríndios, aliás)
certamente traria mais dados sobre a noção de ‘interior/ventre’,
Nokẽ chinã, ‘nosso peitopensar’ ou, na primeira pessoa, ẽ chinã-namã (1sGEN
peitopensar-LOC, ‘em meu peitopensar’), designa por sua vez uma dimensão localizada
no peito que não é porém o próprio peito (shotxi) ou o coração (oĩti) físicos, mas algo
como um espaçopensamento, ‘dentro de meu peitopensar’. Pensar é, a rigor, uma
tradução insatisfatória para o amplo espectro da noção de chinã, traduzível também
como ‘vida’ ou ‘princípio vital’ e estranha à maneira ocidental de conceber a relação
entre mente e mundo. A noção envolve uma referência espacial, na qual reside a
coletividade de duplos habitantes da pessoa marubo, responsáveis, em larga medida,
pela performance intelectual da pessoa que os abriga. Por vezes, chinã ‘princípio vital’
será indicado pela pulsação das artérias nos antebraços; noutras, é desenhado nestes
mesmos locais como uma pessoa, portando suas lanças e cocares de pena. Ora, os
duplos têm para si o corpo como uma maloca, assim como, para nós, são casas ou
malocas estes lugares nos quais costumamos habitar. Há estágios de expansão ou
desvelamento deste interior replicado ou, parece-me, de familiarização da pessoa com a
sua maloca e habitantes internos.
Kaxinawá: “pensar, lembrar-se” (Capistrano de Abreu 1911: 618); “pensar”,
xinan neikiki (xinan ne-), “desmaiar, desorientar-se por ser muito velho ou estar
inconsciente, perder o conhecimento”, isin tenei xinan nemisbuki, mavakatsida, “quando
um doente está muito mal, perde o conhecimento e morre”, xinan tseikiki (xinan tese-),
30
“morrer (lit. não pensar mais”, –ma xinan teseaki, nun imiski juni mavakenan, “já não
pensa mais, dizemos quando uma pessoa morre” (Montag 1981: 405-406). Kapanawa:
shinan, “pensamento” (Loos 2003: 326). Amahuaca: “pensar; vir visitar” (Hyde 1980:77-
78). Mayoruna/matses: “n 1. alma de um xamã. 2. habilidade de caça, pontaria, força e
valor que pode ser passado de um homem para o outro soprando tabaco ou aplicando
veneno de sapo no braço ou no peito” (Fleck 2005: 104). Sharanawa: shina: “verbo modal
que caracteriza a apreensão cognitiva do cantador nos cantos rabi – ahuun rabi shinahuui/
shina ohui idiquin, ‘eu vim pensar os cantos rabi/ eu pensei as suas palavras’” (Déléage
2006: 223). A análise mais detalhada sobre o termo é, novamente, a de Déléage para o
sharanawa, que oferece os seguintes sentidos: “lembrar-se”, “imaginar”, “perder ou
esquecer” (shina-funo); “lembrar-se exatamente ou visualizar” (shina-pai); shina-butsa,
“uma espécie de melancolia relacionada a lembranças agradáveis de uma época que não
voltará mais”, ichapa shina- “pensar com tristeza numa pessoa ausente” (idem: 224). A
observação conclusiva do autor é pertinente: “Em todos os casos, esta raiz verbal evoca a
apreensão de uma realidade cujo status ontológico é sensivelmente distinto daquele da
percepção ‘ordinária’. Sem pretender esquematizar demais a sua significação, parece-nos
que este verbo é particularmente bom para descrever o tipo específico de apreensão
exigido pela categoria de yoshi – a apreensão de uma ‘imagem’ relativamente paradoxal
que não é suscetível de ser partilhada de maneira direta pela ostensão.” (ibidem). O autor
observa ainda em outra passagem que xamã em sharanawa se diz também shinaya, “com
o shina” (idem: 224 n), ou ainda que consome-se o coração das sucuris, “porque ele é a
sede do shina da anaconda, isto é, de suas capacidades cognitivas” (idem 320-321). Os
sentidos de shina, xinan, chinã são razoavelmente constantes no conjunto pano e valem
também para o marubo, cujos pajés-rezadores também podem ser chamados de chinãya,
de maneira semelhante ao caso sharanawa.
No caso marubo, os sentidos são diversos: um substantivo referente ao
‘princípio vital’ (chinã, passível de ser transmitido e transportado e, nesse sentido, talvez
próximo do sho matis (cf., Erikson 1996: 200 e segs)), provavelmente homônimo de um
dos duplos ou aspectos internos da pessoa (chinã nató); um componente dos termos que
se referem a inspiração (chinãvia) e expiração (chinãvipa); um verbo que caracteriza um
processo de cognição e de visualização (o que traduzimos como ‘pensar’, chinã, e suas
derivações tais como ‘esquecer’, chinã venoa, ‘preocupar-se’, chinã tsaka, ‘lamentar-se’,
chinã ronaka, entre outros) e outro que designa deslocamento espacial (manari chinãini,
‘indo a montante’, por exemplo). ‘Pensamento’ é certo, mas um pensamento referente à
distância ou à ausência, como bem observa Déléage para o sharanawa, e um pensamento
visual ou uma imaginação, cuja sede, aliás, é o peito e não o cérebro – este mesmo ‘peito’
que abriga duplos (homônimos?), chinã, responsáveis pela inteligência de uma pessoa
31
(isto é, pelo seu pensamento, chinã...) e passíveis de se destacarem do corpo/casa,
causando a morte da pessoa. Os pajés, yora chinãya, ‘gente pensadora’, são os
especialistas neste pensamento visual dos deslocamentos e distâncias, característico da
‘fala pensada’ ou chinã vana que constitui os cantos de cura. Deslocam-se
intencionalmente através do cosmos, aliás, via suas almas ou duplos chinã nató, que
vivem dentro da maloca/corpo.
A recursividade espacial que caracteriza a noção de chinã torna-se visível no
trecho abaixo, onde o jovem professor Robson Venãpa, de quem falaremos bastante
nesta tese, relata seu processo de transformação em pajé romeya (um dos dois tipos de
xamãs ou pajés entre os Marubo):
De início narrando algo que teria acontecido a seu vaká (alma/duplo), o jovem
romeya Venãpa disse que, certa feita, chegou numa maloca vazia. Havia macaxeira cozida
dentro dos paneiros, pendurados nas traves das seções familiares, e pessoa alguma. Ele
escutou cantos saiki vindos de longe. Do fundo do roçado, viu gente chegando. Eram os
yove, que de pronto disseram: “o que você está fazendo aqui?”. “Não sei, eu cheguei
aqui”, ele respondeu. “Não, você vai morrer, não venha para cá!”. “Não, eu estou bem,
não vou morrer, você não está vendo?”, disse Venãpa. “Você vai morrer. Nós não
estamos te enganando não, venha ver!”, falaram os espíritos. Levaram-no ao hospital em
Tabatinga. Venãpa viu álcool nas prateleiras. Viu a si mesmo deitado em uma maca,
moribundo. Então entendeu. “Vocês não estavam mesmo me enganando”. “É, em dois
dias você vai morrer”, os yove disseram. Ele viu a enfermeira Solange e uma mulher
branca chorando, perto de seu corpo deitado na maca.
Foi aí que ele conheceu Isko Osho [Japó Branco, seu duplo auxiliar], que veio
chegando junto com Kana Ina (Rabo de Arara) e os espíritos do gavião cãocão
16
(shãpei
vakárasĩ). Trouxeram um fruto do tamanho de uma laranja e o quebraram em sua cabeça.
O fruto entrou nele (naki erekoa). Ele não sabia, não entendia. Ficou com a carne dura
como pilastra de maloca, com o sangue novo. Mávia e Solange, as enfermeiras, estavam
lá [Venãpa diz apenas isso, mas provavelmente estavam no hospital, o evento
acontecendo em duas referências simultâneas]. Os yove enfiaram dardos mágicos rome
em seu plexo solar (takaperiti) e em suas costas (petsi). As enfermeiras brigaram porque
ele estava com soro na veia (soro txiria) [Venãpa passa da narrativa do evento dentro da
maloca dos espíritos para a narrativa do que ocorria no hospital, como se o processo fosse
o mesmo, mas em planos distintos]. As enfermeiras davam cachaça para ele em colheres;
16
Daptrius americanus
32
parecia a substância nãko. Alguns nawa romeya (curandeiros/pajés peruanos) é que
haviam trazido a cachaça.
17
A maloca em que Venãpa encontrou os yove, explicou-me, era “dentro de meu
peitopensar, que até então eu não tinha/conhecia”
18
. Alguns Marubo me diziam que
apenas os romeya têm malocas dentro de seu peito/oco/ventre (chinã, shakĩ), muito
embora a informação seja frequentemente desmentida em outros relatos e contextos,
quando fica claro que pessoas comuns também possuem (ou podem possuir) a mesma
composição espacial interna. De toda forma, o relato acima indica um dos processos
através dos quais o jovem Venãpa se transformava em romeya: como se virar pajé
implicasse, entre outras coisas, em adquirir ou tornar-se consciente desta dobra interna,
transformar-se pela replicação
19
. O episódio das enfermeiras, esclarece Venãpa, deu-se
entretanto fora, no hospital, onde ele jazia enfermo. O que revela um paradoxo: fora de
onde, já que a descoberta toda ocorre dentro, isto é, nesta região a partir da qual Venãpa
podia ver o que se passava alhures com ‘ele’ próprio?
Uma maloca interna traz para dentro, não apenas uma dimensão espacial, mas
todas as dinâmicas sociais que a constituem. E quem são as pessoas que habitam
20
esse
espaço? Quais relações entretém? Seria necessário que o leitor já tivesse em mente os
esquemas cosmológicos e escatológicos aos quais a noção de pessoa se encontra
atrelada, mas é necessário começar a escrever a partir de algum ponto arbitrário, ou
antes estratégico, já que gente/pessoa é o idioma que inspira o sistema marubo, suas
imagens-chave, as metáforas-raiz
21
pelas quais se constitui.
17
Langdon (1992: 57) oferece um relato de iniciação xamanística entre os Siona similar a este, no que
concerne à visão pelo neófito de si mesmo morto, um recorrente tema xamanístico, aliás (ver Eliade
1998).
18
Ẽ chinã-namã, atiã ea yama
1sGEN chinã-LOC TEMP 1sABS NEG
19
Algo similar ocorre entre os Mamaindê e a possibilidade de visualização de seus adornos-alma internos
(cf., Miller 2007: 185).
20
Também os Kaxinawá dizem que seus corpos são “habitados (hiwe-a-ki) por espíritos” (Keifenheim
2002: 100).
21
O termo é utilizado por Marilyn Strathern em seu contraste entre o regime melanésio do dom e o
ocidental da mercadoria. É o que escreve a autora: “Assim, meu interesse neste debate sustenta-se no uso
que quero de toda forma fazer do conceito de dom. É uma de minhas ficções – a ser empregada em sua
definição relacional vis-à-vis sua contrapartida, a mercadoria. O par de termos oferecem um eixo para
considerar uma gama de contrastes entre as sociedades melanésias e as sociedades do mundo ocidental,
das quais os constructos analíticos das ciências sociais inicialmente derivam. O eixo pode ser considerado
como uma diferença entre metáforas-raiz: se, numa economia de mercadoria, coisas e pessoas assumem a
forma social de coisas, então, numa economia do dom, elas assumem a forma de pessoas.” (1988: 134).
O ponto é fundamental e em muito inspira esta tese, guardadas as devidas diferenças entre os contextos
melanésios e ameríndios (cf., Descola 2001).
33
A diversidade dos duplos
Vamos então partir de uma distinção geral entre componentes/duplos de destino
terrestre e de destino diferenciado: de um lado, os ‘duplos-morte’ (vei vaká ou yama
vaká), ‘duplo solitário’ (mão vaká), duplos da urina e das fezes (isõ yochĩ e poi yochĩ),
sombra-morte ou sombra dos corpos (vei vakíchi) e duplo do lado esquerdo (mechmiri
vaká), todos de destino terrestre; de outro, os duplos do olho (verõ yochĩ), o duplo do
lado direito (mekiri vaká) e o duplo do peitopensar (chinã nató), todos estes com destino
pós-morte diferenciado. O velho pajé rezador (kẽchĩtxo) Paulino Memãpa me explicou
(e a seu modo, pois há maneiras diversas de se considerar a questão) a composição da
pessoa nos seguintes termos, que esquematizei assim:
1. chinã nató: ‘núcleo do peitopensar’
Têm por destino a Morada do Céu-Morte, onde vai viver com seus parentes dentro da
maloca-morte. Este é o nosso duplo.
2. mechmiri vaká: ‘duplo do lado esquerdo’
Têm por destino ficar numa parte qualquer da Morada da Terra-Morte (esta terra).
3. mekiri vaká, ‘duplo do lado direito’
Tende a ir pelo Caminho-Morte, até o Céu-Morte
4. verõ yochĩ, ‘duplo do olho’
Vai embora da Morada da Terra-Morte, vai para o Céu-Morte, onde estão as nuvens.
Há apenas um duplo do olho, e costuma ir para o Povo do Céu-Morte.
5. yama vaká, ‘duplo-morte’
Vai ficar sentado em uma bananeira, em sua sombra.
6. mão vaká, ‘duplo solitário/órfão’
Vai ficar em um monte de terra qualquer e virar cupim.
7. vei vaká, ‘duplo-morte’ (sinônimo de yama vaká)
É a sombra, vai ficar dentro da maloca (externa) onde vivia a pessoa, causando
insônia e doença aos parentes. É insensata e assustadora.
Memãpa dizia: “nokẽ vaká, nokẽ yora”, “nosso duplo, nosso corpo” . Outra
sentença paradoxal, uma vez que o termo yora designa tanto corpo (humano, animal,
mas também o tronco de uma árvore, por exemplo) quanto gente, sendo semanticamente
próximo a noke, o pronome de primeira pessoa inclusiva plural, ‘nós’, por contraste a
nawa, ‘estrangeiro’. O que traduzimos por ‘duplo’, vaká, é equiparado ao que
34
traduzimos por ‘corpo’, yora, termo que designa também a inclusividade, ‘gente, nós’,
yora. Creio que não se trata de uma simples homonímia, mas de uma noção complexa,
traduzível talvez por ‘corpogente’ ou algo assim. A questão está sujeita a revisões.
Todavia, é certo que, assim como as carcaças (shaká), os duplos (vaká) possuem
também corporeidade, justamente por serem gente e terem para si mesmos ossos e
carne, mesmo que, em certos casos, sejam mais leves e sabidos do que o continente que
os abriga. Todo corpo/gente têm dentro de si duplos que são eles próprios
gentes/corpos... Poderíamos ir ao infinito, mas a recursividade se detém quando o vetor
está apontado para dentro: o núcleo do peitopensar (chiná nató) não têm ele também um
corpo/maloca com duplos dentro de si. Benfazejo e sabido, o chinã nató é como um
espírito yove, íntegro, sem um interior que o [i]limite, como no caso dos viventes.
Integridade ou inteireza parece mesmo ser uma característica dos espíritos yove e dos
aspectos da pessoa que deles se aproximam. Como veremos, a unidade em questão para
o sistema marubo é dois: o par yora/nawa (gente/estrangeiro, falaremos sobre isso na
parte IV) é homólogo ao par yora/vaká no que compete às suas lógicas recursivas e
reflexivas. Um duplo (vaká) entende-se a si mesmo como um corpo/gente (ari ã tanáro
yorarvi, 3-RFL 3ERG entender-TOP gente-ENF); ‘nós’ (noke) somos gente/pessoas
(yora), muito embora divididas em diversos povos (nawavo) – estrangeiros (nawa, yora
wetsa), consequentemente, para o ponto de vista de pessoas outras que não nós mesmos.
A dupla yora/vaká complexifica ou dispõe de outra maneira as idéias do invisível e do
incorpóreo, e não pode ser reduzida aos nossos sentidos imediatos de termos como
‘alma’ (ou mesmo ‘espírito’, mas é necessário escrever de alguma maneira) isto é,
aquelas entidades que são por definição incorpóreas e invisíveis. O que distingue a
dupla yora/vaká não é uma oposição entre duas dimensões irredutíveis (este mundo
verdadeiro das coisas lá fora, o mundo real, e a dimensão imaginária e fugaz do
invisível): não uma distinção opositiva (só tenho A se não tiver B), mas uma distinção
complementar.
Noções recorrentes nas culturas ameríndias tais como o vaká marubo, os
karon/garon jê, a ï e o ta’o we dos Araweté, entre outras tantas, parecem orbitar em um
campo semântico distinto daquele que caracteriza as noções de ‘alma’ de nossa herança
clássica, muito embora a etnografia se utilize frequentemente da mesma palavra. Aqui, a
idéia é menos a de descartar palavras como ‘alma’ ou ‘espírito’ e mais de aproximá-las ao
sentido adquirido na conceitualidade marubo, para a qual, de toda maneira, a noção de
35
duplo me parece mais produtiva (ou tradutiva), tendo em vista as oposições
tradicionalmente vinculadas ao par ‘alma/corpo’ (acidente e essência, contingência e
necessidade, material e imaterial, etc). Pretendo com isso evitar interpretações engessadas
como a de Townlsey (1993: 455), para quem a pessoa Yaminawa têm três componentes,
um “físico” (o corpo ou carne, yora) e outros dois “não-físicos” (o diawaka e o
wëroyoshi, “sombra” e “alma”). O caso marubo também não poderia ser traduzido pelas
considerações deste mesmo autor, quando diz que o wëroyoshi dos Yaminawa é “uma
entidade talvez muito próxima de uma idéia européia de alma. É a essência vital de uma
pessoa, a coisa que anima e dá vida. ‘Sem o wëroyoshi’, explicou-me o mesmo
Yaminawa, ‘esse corpo é apenas carne’” (ibidem). Oposições incontornáveis do tipo
material/imaterial e físico/não-físico, como veremos, não se adequam ao caráter recursivo
da pessoa e da cosmologia marubo.
Em uma revisão recente da literatura etnológica sobre os Jê, Coelho de Souza
(2002) notou por exemplo que os karõ/karon/garon, as ‘almas’, não são encaradas “como
uma questão de doutrina, mas como algo aberto à inspeção empírica”, já que denotam
“não uma substância, mas um modo de ação” (:536). “O karon estaria presente ali onde se
manifesta” (:534) escreve a autora, ecoando as considerações de Surrallés sobre um grupo
Jívaro da Amazônia peruana. Para os Candoshi, vani “não é um atributo, como por
exemplo possuir um nariz, mas uma condição que se define em termos relacionais,
precisamente a partir da possibilidade de se estabelecer comunicação” (2003: 46). Não
substantivo, mas adjetivo que se refere a “uma animação intensa” (ibidem), vani
compartilha com os termos jê acima mencionados ainda outra característica: a de ser
dado, já que presente antes mesmo do nascimento, e por isso oposto aos ‘corpos’,
construídos ou ‘humanizados’ por modos diversos tais como a alimentação, o convívio, a
ornamentação (idem: 43; Coelho de Souza 2002; Viveiros de Castro 2002b)
1
. Dadas,
decerto, mas nem por isso fixadas ao interior, mesmo que vinculadas à individualidade da
pessoa: “duplo, sombra, imagem, essas conotações implicariam que a ‘alma’ não é tanto o
que está ‘dentro’ quanto o que se projeta ‘fora’” (Coelho de Souza 2002: 540). Para os
Wari’, “a alma só existe quando o corpo está de alguma maneira ausente: nos sonhos, em
doenças sérias (...) e na morte” (Vilaça 2002: 361). Ora, mas essa ‘alma’ (jam) não é
exatamente um elemento etéreo e fugaz e possui uma característica paradoxal: “A alma
dos xamãs, as únicas pessoas que possuem uma alma onipresente, é simplesmente um
corpo animal” (ibidem), tornando assim possível a interação social do xamã com as
pessoas-animais, que também se definem como gente (wari’) a partir de seus pontos de
vista (cf., Vilaça 1999: 245). Outro paradoxo perspectivo é notável entre os Mamaindê:
“Para os Mamaindê, do ponto de vista dos outros, a alma (yauptidu, espírito) é um corpo
enfeitado, ou o próprio enfeite corporal (wasain’du).” (Miller 2007: 175-176).
36
Carneiro da Cunha (1978: 10-11) e Viveiros de Castro (1986: 498) propuseram uma
aproximação entre estes aspectos da pessoa ameríndia e a noção de duplo utilizada por J-
P. Vernant em seu estudo sobre os kolossoi gregos (Vernant 1973: 267). Viveiros de
Castro escrevia que “o ta’o we é
um corpo, mais que têm um corpo: puro em-si, corpo
reduzido afinal à condição de objeto sem sujeito. É um corpo ‘vazio’, o envoltório de uma
sombra. O ta’o we é gerado a partir da ĩ do vivente, sua sombra. A sombra ótica do corpo,
ĩ, é designada como ta’o we rĩ, ‘o que será ta’o we’. (...) sombra materializada, ele é o
inverso radical do vivente, onde é o corpo que projeta uma sombra que lhe é servil; o ta’o
we é uma sombra livre, projetada por um cadáver imóvel” (1986: 498). A passagem
apresenta bem o problema da corporalidade dos aspectos da pessoa que caracteriza o caso
marubo e que pretendo enfocar aqui. Lima sobre os Juruna: “Enquanto as peles são o
invólucro da pessoa, a alma é um de seus órgãos internos, podendo ser ejetada como um
duplo. Se viva (e sensata ou astuta, sábia), a pessoa contém outra similar dentro de si, a
alma que é um outro, o outro que se tornará ao morrer.” (2005: 337) Para o caso marubo,
traduzo por ‘duplo’ os dois aspectos da pessoa que Viveiros de Castro e Lima decidem
traduzir por “alma” e “duplo”: ainda que os vaká internos à pessoa também possam ser
“ejetados” para fora da pessoa ou retirados por alguém (passariam só aí então a ser
duplos, se seguíssemos Lima à risca), o sociocosmos e a pessoa marubo são de tal
maneira auto-similares ou recursivos, que o emprego dos dois termos poderia tornar
confusa a exposição de sua etnografia. Crio neologismos para identificar cada um dos
aspectos componentes da pessoa, em seus distintos estados (pré ou pós-morte), mas
traduzo pelo mesmo termo (‘duplo’) a noção de fundo que os engloba. A idéia é facilitar a
compreensão da dinâmica replicante que caracteriza o pensamento marubo e sua
vertiginosa poética xamanística, além de evitar possíveis projeções semânticas
equivocadas.
Interpretar a oposição entre duplos e corpos nas cosmologias ameríndias por meio
de cisões tais como as de Townsley conduz a uma espécie de platonismo (cf., Viveiros de
Castro 2000, republicado em 2002: 444. Uma crítica a tal ponto está também em Lagrou
2002: 50): um suposto domínio ‘verdadeiro’ e invisível, dos duplos, se opõe a um outro
‘ilusório’ e visível, dos corpos, ao modo da interpretação do xamanismo yekuana por
Guss (1990). É curioso que, a despeito disso, o autor encontre ali uma reprodução de
estruturas nos níveis ‘macro’ (cosmos) e ‘micro’ (pessoa) homóloga àquela comentada
por S.Hugh-Jones (2002) para a casa dos Barasana (noroeste amazônico) e, em outros
termos, à noção de ‘corpo/dono/chefe’ recentemente estudada por Costa (2007) em sua
tese sobre os Kanamari (Vale do Javari). Parece que as cosmologias ameríndias têm
mesmo uma ‘queda’, no sentido literal, pelas auto-similaridades escalares, das quais o
caso marubo é mais um exemplo, entre outros tantos (ver por exemplo o intrigante artigo
37
de Rodgers (2002) sobre o xamanismo Ikpeng). A fractalidade coloca problemas distintos
dos derivados a partir de polaridades tais como parte/todo, em muito incompatíveis com o
pensamento ameríndio. A raiz do problema e sua formulação mais abrangente está em
Viveiros de Castro (2000, republicado em 2002), onde o autor propõe um modelo
recursivo como alternativa à hieraquização dumontiana para a análise do parentesco
ameríndio.
22
No tocante à pessoa, Lima expôs bem o ponto, a partir do trabalho de Wagner,
referência também para Viveiros de Castro: “A pessoa fractal não é um todo, não é um
princípio de totalização, mas o que seccionamos e tratamos como ponto de referência em
um certo campo relacional. Tampouco é uma parte, pois não pode ser destacada de um
todo. Ela só se evidencia por sua relação com outras e, o principal, suas relações externas
são suas próprias relações internas, as mesmas que a constituem por dentro.” (2005: 121-
122 – grifo meu). O ponto inviabiliza a manutenção de relações duais estanques tais como
corpo/alma, material/imaterial, invisível/visível, pelas quais costumam ser explicadas as
teorias ameríndias da pessoa. Proponho aqui uma interpretação similar para o caso
marubo. Se uma “teoria explícita ou implícita” (Taylor 1999: 209-210) da pessoa é
elaborada pelos xamãs marubo; se pessoa é um centro de irradiação ou de inspiração para
todo o pensamento marubo e talvez constitua uma teoria ‘autóctone’, esta parece poder
ser interpretada pela idéia de fractalidade (mas não explicada assim, pois aqui não
estamos, tal como não estava Wagner, preocupados “em generalizar ou particularizar a
relação entre o geral e o particular” (1991: 163)). Guardadas as devidas diferenças entre o
caso marubo e o contexto melanésio, a seguinte passagem de Wagner é bastante útil:
“Uma pessoa fractal não é jamais uma unidade colocada em relação a um agregado, ou
um agregado colocado em relação a uma unidade, mas sempre uma entidade com a
relação integralmente implicada” (ibidem). A pessoa marubo não é uma totalidade que
engloba seus duplos internos como partes, mas uma entidade que reproduz o exterior no
interior
23
, isto é, que replica as dinâmicas do parentesco para distintas posições.
Traduzindo cantos com três pajés em um hotel de Cruzeiro do Sul, fechados em
um quarto cercado de quatro paredes de alvenaria, sentados diante de um computador,
Lauro Panĩpapa me explicou: “quem pensa não é o hotel, mas nós que estamos dentro
dele”. Um corpo é um corpo apenas para nós: na posição de quem o habita, trata-se de
22
Luciani colocou bem o ponto recentemente: “Tudo isso é, basicamente, uma expressão do caráter
contextual das categorias nós/outros a que nos referimos antes,e uma outra expressão da fractalidade: a
pessoa-como-grupo é uma versão em escala ampliada da pessoa-como-indivíduo e uma versão duas vezes
ampliada da pessoa-como-parte. (...) a personitude fractal implica que relações entre pessoas, em qualquer
escala, são réplicas umas das outras, isto é, são auto-similares.” (2001: 102).
23
“Extrínseco no início, o tubo se torna intrínseco”, dizia Lévi-Strauss na Oleira Ciumenta (1986: 203).
38
uma maloca, entre outras tantas que estes habitantes internos vêem para si, à parte das
que vemos nós, aqui, nesta carcaça. “Como uma tartatuga”, completava Venãpa no
mesmo quarto de hotel: a pessoa (yora) está dentro para me fazer falar. Quando saem de
casa, o fazem assim como nós, em carne e osso:
nami kayavaki keská-se, kayakavi ka-rvi, nitxi-rivi
carne vivente SML-EXT vivente ir-ENF em.pé-ENF
“Têm carne igual à de vivente, ficam de pé como viventes,
a-ri ã taná-ro aya nami
3DEM-RFL 3DEM.GEN entender-TP ter carne
em seu entender eles têm mesmo carne.”
Na fala de Venãpa, o uso do sufixo reflexivo –ri é o detalhe essencial. O chinã
nató (‘duplo do peitopensar’), em prejuízo ou não da pessoa, pode então se mudar,
“assim como os marimbondos mudam-se de suas casas, ou como Felipe mudou de
maloca”, exemplificam. Nisso se constituem, aliás, as operações xamânicas de
transporte: a ingestão de determinadas substâncias psicoativas
24
deve fazer com que a
pessoa se ‘espiritize’ (anõ yove-a FIN espírito-VBLZ), isto é, possa partir, sem
prejuízos à pessoa-suporte. As pessoas da época do surgimento, entretanto, mudavam-se
enquanto tais, ao passo que, hoje, quem se muda são os duplos, enquanto o corpo fica
deitado na rede vazio. Yora shaká, ‘carcaça de corpo’, ‘corpo vazio’. O termo shaká é
também utilizado para designar qualquer conteúdo vazio de seu continente: tapo shaká,
‘uma casa vazia, abandonada’, a shakarvi, ‘está mesmo vazio’, sem utilidade. Mas a
questão pode ser recursiva: os duplos não se mudam justamente enquanto tais e, dentro,
não são eles o mesmo que fora, tudo dependendo apenas da posição que ocupam? A
ingestão de substâncias psicoativas e outras visam alterar o chinã da pessoa, tornando-o
apto para os transportes sociocósmicos (oníricos ou não, importa pouco), entre outras
aptidões de que trataremos mais adiante.
Retomemos a lista dos duplos de que tratávamos acima, que vai se
complexificando com novas informações. Os yora yochi, duplos terrestres desprendidos
dos mortos, também habitam a maloca/pessoa: eles “estão vivendo dentro de nossa
maloca, mas nós não sabemos”
25
pois, como dizia Tânia Lima sobre os Juruna “o
24
Tratam-se, sobretudo, da ayahuasca (oni, Banisteriopsis caapi), do rapé de tabaco (rome), do mata-
pasto (kapi, Senna alata), do lírio ou trombeta (waka shõpa, Brugmansia sp), das seivas adocicadas de
diversas árvores (nãko), e do vegetal tachi (não identificado), entre outros.
25
Noke shovõ-se niá-s-meki noke tana-ma
1p maloca-EXT viver-EXT-conj 1p endender-NEG
39
sujeito e seu duplo se ignoram” (Lima 1996: 36; ver também algo similar em Viveiros
de Castro 1986 sobre o ta’o we araweté). Surgidos das fezes e da urina, são duplos
(vaká) tolos e mudos. Nossas sombras (yorã yochĩ) transformar-se-ão em distintas
espécies de batráquios (achá, tokore), em ratos (maka), grilos (txãpo, õko, vaká õkoya),
gafanhotos (poitsere), lacraias (shako), minhocas (noĩ), cupins (nakashe) e outros
animais. São muitas as sombras, por contraposição ao ‘núcleo do peitopensar’ (chinã
nató) e ao duplo do olho (verõ yochĩ) que, ao menos segundo o também velho
Tekãpapa, são únicos (westíse) ou, mais especificamente, um par (dois homens para os
homens; duas mulheres para as mulheres). Único, o núcleo do peitopensar nem por isso
é desprovido de toda uma coletividade que o acompanha, isto é, os demais habitantes da
casa, “todos os outros nossos duplos” (nokẽ vaká wetsarasĩ), explicava Tekãpapa,
também chamados de chinã nató, mas passíveis de ser extraídos (tsekekãia), com a
exceção daquele ‘central’, o chefe, o dono da maloca. Unidade (westíse), aqui, quer
dizer exemplaridade (o chefe de uma maloca) e não isolamento (mãoa, o órfão ou
cativo de guerra). O duplo do peitopensar e o duplo do olho, inalienáveis a princípio,
são “aqueles que nos dão força, nossa vida/pensamento internalizada e inalienável”
26
. O
duplo do lado direito, por sua vez, nos dá calor (shana akaya): sua saída indica a morte
(vopia) definitiva da carcaça. Ao se desgarrar da pessoa, o duplo do lado esquerdo fica
aqui: vai se transformando em cupinzeiro a partir das pernas, como me indicava o velho
Tekãpapa com seu cajado, batendo nas canelas. O destino infeliz dos duplos terrestres,
assim como daqueles que fracassam em atravessar pelo Caminho-Morte, é morrer, veia,
após a morte, vopia, da carcaça: toda a escatologia marubo se constrói a partir dessa
distinção entre as duas mortes (a primeira, do corpo/carcaça, e a segunda,
morte/transformação dos duplos). Os verõ yochĩ e o chinã nató, por sua vez, não
morrem (veismarvi): mudam-se. São a rigor outro tipo de gente que a carcaça e, se tudo
correr bem, encontrarão destinos melhores do que a vida nesta Morada da Terra-Morte e
em sua contrapartida celeste, a igualmente triste/desolada (oniska) Morada do Céu-
Morte.
Eu compreendia aos poucos que estes dois últimos aspectos da pessoa eram
takeya, ‘irmãos/ajudantes’, benfazejos (vaká roapa) e de destino melhor. Os espíritos
yove não podem levar tais aspectos para viver alhures, sob risco de adoecimento e morte
26
nokẽ mestẽ aka nokẽ chinã nane-a-ivo, via-ta-ma
1pGEN força ATR 1pGEN chinã dentro-RFL-GENR retirar-DC-NEG
40
da pessoa // abandono da maloca e invasão pelos espectros (yochĩ)
27
. Podem, entretanto,
levar os outros duplos todos, as pessoas que vivem junto com seus chefes na maloca,
que passarão a auxiliar à distância a pessoa/lar onde outrora viveram. Quando o vaká
fica muito tempo com os yove (dois meses ou mais), habitua-se a eles (kawaya) e acaba
virando ele próprio um yove. Este duplo dificilmente voltará a seu lar de origem na
Terra-Morte (isto é, à pessoa/corpo), muito embora o vaká que ficou por pouco tempo
alhures possa retornar. Lá de onde estiver, o duplo ajuda a pessoa (por ele considerada
como seu irmão mais novo), por exemplo, a aprender rapidamente uma língua. Os
duplos que vivem em moradas melhores se acostumam a elas, assim como os jovens,
hoje, se apegam (noia) às cidades.
As sombras (vei vakíchi), entretanto, não podem ser tiradas/levadas pelos yove, já
que não se tratam propriamente de pessoas agradáveis (elas se aproximam mais dos
incômodos e carentes yochĩ) com os quais eles gostariam de estabelecer relações. O
mesmo Tekãpapa comenta também que apenas o duplo do olho dos romeya pode sair do
corpo/maloca, mas não o de pessoas comuns, como nós. Se ocorre a uma pessoa de ter o
seu duplo do olho e o núcleo do peitopensar extraviados (tsekea), caberá a um pajé
rezador (kẽchĩtxo) encontrá-los e restituí-los à sua origem. Quando o vaká retorna, o
sujeito treme com força; quando o vaká sai, ele fica cansado, prostrado, como que
ausente.
O romeya Armando Cherõpapa amanheceu muito doente. Para mim, uma gripe
forte, talvez pneumonia. Já havia estado doente há uns dias atrás e, por conta disso,
desceu do Paraná para ficar em Alegria, onde há muitos kẽchĩtxo, além de mim e dos
remédios de estrangeiro. Dou antibióticos, dipirona e vitaminas. Para os kẽchĩtxo, kãpo, o
duplo da rã Phillomedusa bicolor, e rome vaká, o duplo do tabaco, é que estão causando
doenças no velho. Na noite anterior, Cherõpapa havia cantado iniki (cantos dos espíritos)
e o duplo do tabaco causou-lhe mal. Logo cedo, os velhos kẽchĩtxo Memãpa e Tekãpapa
cantam shõki [soprocantos, cantos de cura] sobre Cherõpapa, enquanto rapazes batem
ayahuasca sob um tapiri, depois cozinhada por Inõpa em sua casa, a fim de reabastecer as
reservas da maloca. Venho com remédios para Cherõpapa, depois que acabam de cantar
shõki (soprocantos, cantos de cura). Pergunto se ele comeu e diz que não, que só beberia
café feito por mim. Passam alguns instantes. Cherõpapa, fraco, levanta-se para urinar.
Quando retorna e deita na rede, seu corpo começa a estrebuchar. “É yove?”, pergunto a
27
O uso de barras duplas (//) é um recurso para identificar as referências em paralelo de duplos e corpos,
como mostrou Lima (1996). Vilaça (1999) também examina tal paralelismo no xamanismo wari’.
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Tekãpapa, que está sentado ao meu lado nos bancos paralelos. “Não, yochĩ”, responde. O
yochĩ começa a cantar, levanta o corpo do velho, que sacode a rede frenético e quase cai
para trás. “É vina yochĩ” (yochĩ marimbondo), constata Tekãpapa com preocupação e,
junto a seu irmão Memãpa, passa imediatamente à seção familiar (shana naki) para cantar
shõki sobre o pajé. Inõpa, o filho de Tekãpapa, vai ao rádio relatar à aldeia Paraná o que
está acontecendo. A velha Võsĩewa, sentada ao meu lado, explica que os yochĩ, espectros
agressivos, também cantam iniki, assim como os espíritos yove. Cherõpapa está suscetível
aos assédios dos yora vaká, os espectros perigosos de pessoas mortas. Os espectros de
parentes mortos são “roubadores de duplos” (yochĩ vaká viaya), em especial a mãe, o tio
materno, o pai e o avô materno do sujeito: são duplos/espectros que retornaram do
Caminho-Morte e ficam aqui atrapalhando os viventes, dizendo “kawã, mia chinãvrãi,
kawã!”, “vamos! você está pensando em nós, vamos embora!” E a pessoa adoece.
Estamos na segunda noite da doença. Chegam alguns caçadores que haviam saído
para o mato. Há muitos kẽchĩtxo de outras malocas sentados no kenã (bancos paralelos
localizados na entrada principal da maloca), que vieram por causa da doença de
Cherõpapa. O jovem romeya Venãpa deita em sua rede amarrada no alto das pilastras da
maloca. Na seção familiar (shanã naki), Cherõpapa-carcaça, deitado, canta os iniki dos
agressivos yochĩ. Instantes depois, o vaká de sua mãe é quem canta: agora, não mais o da
mãe-espectro que o atordoava, mas sim o aspecto melhor da outrora pessoa-mãe, que vêm
para ajudar o filho doente. Depois, é Kana Ina, o duplo do falecido João Pajé, que canta
nele: lá
está (em sua maloca/corpo) cuidando dele (sua maloca/corpo), assim como
instantes antes fizera sua mãe.
Antes disso, mulheres yochĩ haviam entrado no corpo/maloca de Cherõpapa,
encheram sua barriga e o fizeram doente. Uma série de yovevo vieram depois para
restaurar a ordem em sua casa. Entre eles, apareceu o poderoso Kana Panã, que foi
chamado ontem mas, como vinha de longe, chegou apenas agora. Às nove da manhã deste
dia, enquanto descansava, Cherõpapa sonhou que havia montes destas mulheres yochĩ em
seu corpo/casa, todas fazendo sexo (aka) entre si. Tentavam agarrar Cherõpapa, pegavam
em seu pênis, em suas nádegas, agarravam seus braços. Acordou doente. Depois veio um
yove e arrumou sua maloca/corpo. Neste mesmo dia, Cherõpapa já podia sentar na rede e
cantar iniki. Os yove já conversam com os presentes através dele. Um deles, no próprio
Cherõpapa, vêm dar notícias sobre ele
mesmo: os vei yochĩ (‘espectros-morte’) estão
expulsos e não entrarão mais (na maloca/corpo de Cherõpapa).
Na noite seguinte, levei creme de leite com banana ouro madura para o jantar na
maloca, para que todos comessem. Cherõpapa, que já estava curado, também comeu. De
madrugada, enquanto eu dormia em minha casa, txashõ vaká (o duplo do veado) veio e
roubou o vaká de Cherõpapa, como descobriria apenas na manhã seguinte. Txasho é uma
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categoria que inclui boi, vaca, veado e carneiro – todos animais interditos, ao menos em
princípio, para o romeya. Creme de leite vale aí, portanto, como uma extensão dos bichos
indesejados
28
. Durante a noite, Cherõpapa berrava – era o vaká do veado quem berrava
nele. Quem estava lá era só seu shaká (sua carcaça), seu corpo (kaya, yora)
29
com suas
sombras (os outros yochĩ e vaká alienáveis apenas na morte). O verõ yochĩ e os chinã nató
foram embora, levados pela gente-veado. Cherõpapa estava praticamente morto (vopia),
isto é, incompleto. Os kẽchĩtxo (Tekãpapa e aprendizes) cantaram shõki durante a noite
inteira. Enviaram seus espíritos yove auxiliares para encontrar os duplos de Cherõpapa
que, assim, amanheceu bem. Fiquei sabendo da doença na manhã seguinte por alguém,
que conversava calmamente comigo, encostado num tapiri antes de entrar na maloca onde
tomaríamos o café da manhã: “Cherõpapa quase morreu essa noite”, “Mesmo? O que
aconteceu?”, “Foi o doce que você ofereceu para ele”. “Diarréia, infecção alimentar”,
pensava eu, preocupado com a situação. Logo em seguida, quando eu entrava tenso e sem
jeito na maloca para comer, Cherõpapa me disse, sem sobressalto algum, que estava bem,
mas não tinha conseguido dormir direito porque teve muita tosse e catarro (oko ãtsaka) e
estava sem a bombinha broncodilatadora que eu havia levado comigo. Noutras vezes,
beberá sem problemas creme de leite misturado com frutas, sem que nada lhe aconteça.
Especialistas no trânsito sociocósmico em que está integrada a maloca/pessoa, os
romeya são, portanto, muito mais frágeis e suscetíveis aos desequilíbrios, isto é, aos
‘problemas em casa’, do que os pajés-rezadores kẽchĩtxo. Estes, o segundo tipo de
pajé/xamã entre os Marubo (falaremos sobre isso com detalhes na parte II),
caracterizam-se justamente por não serem capazes de excorporar
30
voluntariamente os
seus duplos, bem como de atuar sobre a replicação interna que constitui a pessoa-
evento dos romeya. Ao invés de irem em pessoa a outras partes (ou antes, de mandarem
seus outros para as tarefas excorporadas), eles delegam a tarefa a seus espíritos
auxiliares. Ocorre que os duplos habitantes da maloca/corpo dos romeya são dados a
passeios, da mesma maneira que costumam frequentemente receber visitas dos yove e
de duplos benfazejos de parentes mortos ou, em casos de crises, assédios dos yochĩ. A
28
Os yove não bebem leite e, por isso, o romeya também não pode beber. Os kẽchĩtxo, porém, podem.
29
O termo kaya que, assim como yora, quer dizer ‘corpo’, é também usado para se referir ao rio principal
(kaya) de um sistema hidrográfico ou ao pátio central da maloca (kaya naki), considerado em relação às
seções familiares laterais. É provável que, a partir daí, designe algo como ‘principal’ ou ‘o que abrange’,
já que está presente também no termo utilizado para ‘chefe’, kakaya ou na fórmula poética yove kaya
apai, ‘espírito mais forte/principal’. Montag traduz kaya como ‘verdadeiro’ para o kaxinawá (1981: 174),
muito embora Deshayes e Keifehneim (1994) interpretem o termo como um classificador. O termo
marubo necessita, entretanto, de uma investigação mais detalhada.
30
Viveiros de Castro (1986) utilizou esse termo para fazer um contraste entre o xamanismo araweté e os
fenômenos de possessão. O contraste vale também para os Marubo, como veremos adiante.
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casa precisa, portanto, estar organizada, afastando visitas indesejáveis e atraindo
parentes e convidados ilustres. Mas como se relacionam os seus habitantes? Ainda que
toda pessoa tenha a rigor essa dimensão interna, variam os graus de relação que ela (a
carcaça) mantém com estes seus próprios outros. Um bebê já têm todos os vaká no
instante mesmo em que nasce, mas seus duplos não são ainda crescidos e amadurecidos
(vaká tsasima, ichtochta). Ainda assim, não há uma concomitância total entre a idade da
carcaça/suporte corporal e a dos duplos que o habitam: os vaká dos adultos, embora
sejam maduros/crescidos (tsasia), possuem entre si idades e graus de conhecimento
distintos.
O professor Benedito Keninawa também me explicou que o verõ yochĩ não sai de
seu dono, não passeia, exceto quando a pessoa morre. Ainda assim, disse que,
comportando-se ambos da mesma maneira, o verõ yochi e o chinã nató podem se
desentender com seu dono (carcaça/corpo) e abandoná-lo, sem que este mesmo se
aperceba. Quando a pessoa mantém relações sexuais com suas tias (natxi) ou irmãs
(txitxo), tais duplos ficam bravos e vão embora para o Shokor Naí (Céu-Descamar)
31
. Os
outros vaká esperam a pessoa morrer, não a abandonam durante a vida. E mais adiante,
na morte definitiva da carcaça, explicava Benedito, “quando você [isto é, o outro
aspecto que permaneceu, tal como o duplo do lado direito] chega no Shokor Naí, você
encontra você (o duplo do olho), e ele então te explica porque é que foi embora”. Je est
un autre, dizia o outro.
O verõ yochĩ não gosta do corpo que ficou ruim, ele sai sozinho (ari ka), sem ser
levado por ninguém. Quando ainda há chance de trazê-lo de volta à pessoa, e percebe-se
a sua ausência, o duplo do romeya, ou então os espíritos auxiliares Shoma dos pajés
kẽchĩtxo, podem ir conversar com o duplo do olho renitente, e convencê-lo a voltar:
“você que têm conhecimento, que sabe, venha ajudar e ensinar o seu irmão...”. Os
espíritos Shoma convencem o duplo do olho e ele aceita retornar. O verõ yochi é otxi,
irmão mais velho da pessoa, assim como também o núcleo do peitopensar, chinã nató.
Quando não se desaponta por completo com a carcaça, o chinã nató pode entretanto sair
para passeios bem próximos à sua maloca: fica conversando com outros grupos de yove
que estão por aí, mas sempre atento e escutando o que se passa em seu lugar. Logo
31
As mulheres que mantém relações sexuais com muitos homens (e vice-versa) também estragam seu
sangue e seus duplos (awe imi ichnai, awe vaká ichnai).
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volta. A morte definitiva implica em uma desordem e imundície de sua maloca: o vaká
fica de longe olhando, e não quer entrar de novo na casa. Toma então outro rumo.
Os duplos benfazejos, assim como os duplos terrestres, possuem qualidades e
destinos distintos para os kẽchĩtxo e os romeya, por contraposição às pessoas comuns,
aquelas que não complexificaram a sua dobra interna, que não estenderam o campo das
relações sociocósmicas, como interpreto. Das fezes dos kẽchĩtxo e dos romeya, surgirá
Onça-Espírito (awe poish wení – yove kamã); da urina, surgirá Pássaro-Espírito, Sabiá,
Gavião Preto, o pássaro rewepei e Gavião Cãocão (awe isõsh wení – yove chai, mawa,
chãcha, rewepei, veshtao). Pássaros, mas são todos gente (yora), espíritos benfazejos
que auxiliam os próprios pajés de quem derivaram. Seja para os kẽchĩtxo, seja para os
romeya, os outros duplos terrestres, a sombra e o duplo do lado esquerdo, “ficam
também por aqui” (kamisma), passam pelas mesmas transformações que os duplos das
pessoas comuns, morrem (veiya) enfim. Os duplos terrestres “não sabem pensar, não
entendem as coisas e não vão embora desta terra”. Os duplos maduros/formados/sabidos
(tsasia) são os que vão. Quando a pessoa morre, seus duplos sabidos, que sabem pensar
e falar/cantar (vana yosiyarasĩ, chinã yosiyarasĩ) seguem para seus lugares de
nascimento, para apenas então partirem definitivamente.
Formar a pessoa
A trajetória pós-morte dos duplos dependerá do tipo de pessoa/suporte a que
pertenceram, das relações de parentesco e relações sociocósmicas que possuíam, do
grau de comprometimento de seu antigo dono com o que se chama de ese, o conjunto de
ensinamentos e preceitos que constituem uma pessoa sabida ou ‘respeitosa’ (yora
eseya). Uma pessoa assim se forma/faz, não apenas pelos treinamentos xamânicos de
que trataremos na parte II, mas também através de condutas éticas diversas que as
longas falas de chefe tsãiki costumam exemplificar, ao serem performadas nas festas e
situações ‘paidêuticas’: “seja uma pessoa como nossos antigos, trabalhe para plantar
comida de verdade e viver na maloca, não faça as coisas apenas para si”, dizem de uma
maneira geral. Bom comportamento sexual. Alguém me explicou que, nas malocas dos
Mayoruna, ainda hoje mais próximas aos hábitos dos antigos Marubo, as mulheres
jovens ficam escondidas em suas seções familiares, e não à mostra, como agora entre os
Marubo, andando por todos os cantos e conversando com os homens a torto e direito.
Pessoas maduras não fazem sexo indiscriminadamente com quaisquer mulheres, assim
45
como os jovens lascivos (akatsipa) de hoje em dia, frequentemente atravessados (tasa)
pelos duplos dos macacos-prego (chinõ vaká).
Comensalidade, aliança, comprometimento com a socialidade (nesta e noutras
moradas/referências), são todas características essenciais aos ensinamentos. As pessoas
maduras, os homens que tomam frequentemente rapé e ayahuasca, são yora, gente,
yoraka, ‘gentificados’, ao contrário daqueles que não se satisfazem (yanika) de rapé e
tabaco, como os jovens dispersivos e insensatos. É essa socialidade ampliada que
garante, como veremos, a obtenção do conhecimento (yosí) e do pensamento (chinã)
que forma uma pessoa cheia de ensinamentos (eseya)
32
: ao alterar progressivamente a
constituição de sua pessoa, o sujeito torna-se apto a aprender os longos cantos-mito
saiti, os soprocantos shõki, entre diversos outros conhecimentos. O velho Simão
comentou certa vez que os jovens de hoje em dia não são yora: queria dizer que não
estão, digamos assim, estabelecendo relações (com os outros de si, e com os outros) a
fim de se tornarem pessoas melhores ou prototípicas (koĩ)
33
. Evidentemente, em
contextos de contraste sociológico, jovens marubo são sempre ditos yora em face de um
nawa (um brasileiro qualquer, por exemplo) ou de um mokanawa (um matis, um kulina,
outros índios). Outro velho kẽchĩtxo do Igarapé Maronal, Zacarias, me dizia em
Cruzeiro do Sul (Acre) que não podia contar grandes histórias ali onde conversávamos,
na casa de madeira onde se hospedam na beira do Juruá, porque estava nos nawa (nos
brancos). Se estivesse na floresta (ni tero), ele poderia, pois lá se ‘gentifica’ (yoraka),
‘torna-se gente’, veste seus adornos, toma rapé e cipó. “Somos gente que vive debaixo
da floresta” (ni tero shokoa), definem-se assim frequentemente os Marubo. De volta à
sua aldeia, Zacarias pode aproximar-se mais do protótipo de socialidade e conhecimento
característico dos yove e de seus vaká, seus duplos. Conservadores, estes estão na
contramão das transformações ocorridas com a carcaça: embora os jovens hoje em dia
raramente usem seus adornos tradicionais, os seus vaká sempre o fazem, à semelhança
dos antigos (que, aliás, são a imagem dos próprios espíritos yove). A catinga do
estrangeiro (nawa itsa) e o seu calor (shana), impregnados tanto nas pessoas brancas
32
Para uma análise dos ensinamentos (ese) em sua relação com a política e o papel dos chefes, ver Ruedas
(2002).
33
Deshayes e Keifenheim (1994), em seu estudo sobre os Kaxinawá, mostram com pertinência que o
termo kuin (equivalente ao marubo koĩ), não pode ser traduzido simplesmente por ‘verdadeiro’, na
medida em que não envolvem um oposto ‘falso’ (koinma) em sua definição. O pensamento em questão
giraria antes em torno de noções como de ‘protótipo’ e ‘exemplar’ versus ‘variante’, como polemizam os
autores a partir da etnografia de Kensinger (1975, 1995). O ponto precisaria ser investigado mais a fundo
para o caso marubo.
46
quanto em seus atributos, é contraditória com o modus vivendi dos yove e deve ser
revertida pela pessoa que deseja se espiritizar.
‘Carcaça’, shaká, isso caracteriza o corpo, mas não apenas: alterado por pinturas,
perfumes e adornos, ele deve se tornar um local agradável para a chegada dos yove e
para o bem viver dos duplos que o habitam – do contrário, são os yochĩ que dali se
aproximarão, espantando os moradores e visitantes benfazejos, bem como todo o
conhecimento por eles veiculado. Pela ingestão constante de psicoativos, o sangue
também pode se espiritizar (nosso sangue é ruim, não é como o dos romeya, que têm
‘sangue de espírito’, yove imi). Um corpogente (yora) deve fazer-se belo (roaka),
perfumado (inĩka) e forte (mestẽka), a fim de que seja um local agradável para outrem,
além de poder realizar as tarefas que o definem como uma boa pessoa (yora roaka) para
a sociabilidade, por oposição à preguiça (txikishka) e sovinice (wachika), entre outras
qualidades negativas comuns nos dias de hoje.
Uma vez morto, este corpo possui também destinos múltiplos: ‘nossa carne’ (nokẽ
nami) e ‘nosso líquido’ (nokẽ ene), apodrecidos (patoya), transformam-se em espectros
insensatos (vaká tanasma shovia); nossas artérias transformam-se em minhocas-morte
(noke pono, vei noĩ shovia). Com os ossos, por sua vez, não há problemas, nada
acontece (shaorasĩ imisma, roase), com exceção dos pertencentes aos romeya, que se
transformam em sucuri (vẽcha shovia). Apenas a carne dos romeya não apodrece: a dos
kẽchĩtxo têm o mesmo destino que a das pessoas comuns (a putrefação). Os romeya, na
verdade, morrem porém não morrem (vopiyasmẽki veisma) – são outro tipo de gente.
“Não sou como vocês, sou filho de pássaro, filho de sabiá”, dizia Venãpa a seus
parentes, enquanto dava ensinamentos deitado em sua rede, pendurada no alto dos
bancos da maloca. Venãpa têm o corpo/maloca pronto para receber visitas dos yove,
assim como o também romeya Cherõpapa. Donde a importância de manter em mente a
planta de uma maloca marubo, pois ali se realizam os eventos xamanísticos externos,
replicados no ‘corpomaloca’ dos pajés. Em seu trabalho pioneiro sobre os Marubo,
Delvair Montagner recolheu um desenho particularmente intrigante, ‘Cosmoca’ ou
‘malocosmos’, que devemos manter em mente:
47
Prancha 1 - Esquema do cosmos e da pessoa (Firmínio apud Montagner 1996)
O desenho é um cosmograma e reproduz o esquema característico da
pessoa/maloca do pajé romeya no cosmos, uma miriade personificada e infinita. Na
legenda ao desenho, Montagner (1996: 66) diz que a maloca central é o corpo do pajé,
do qual sai um grande caminho-espírito (yove vai), decorado com o padrão losangular
tao peika. As diversas malocas que circundam a principal são dos espíritos, e estão
distribuídas em seus respectivos patamares ou estratos celestes e terrestres, de que
falaremos na parte II. É importante visualizar a planta de uma maloca, pois ‘maloca’
não é aqui apenas um edifício, mas uma noção essencial.
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O desenho se refere à entrada
masculina de uma maloca.
Nos dois bancos paralelos (kenã),
sentam-se apenas os homens para as
três refeições diárias (os pratos são
colocados no espaço entre os bancos,
kenã naki) e para os rituais
xamanísticos. Sobre estes, o pajé
romeya estende sua rede atada entre a
pilasta que sustenta o trocano (ako, à
esquerda) e uma das pilastras
principais da soleira da porta. No lado
esquerdo da porta, estão penduradas
as garrafas de ayahuasca (oni chumu;
do lado direito, enfiada na parede de
palha, está o inalador de rapé (rewe).
Os homens acompanham as sessões
xamânicas sentados nos bancos e as
mulheres deitadas nas redes
distribuídas pelas seções familiares
laterais (shanã naki, repã) ou sentadas
no chão, no lado externo das
extremidades inferiores dos bancos.
Prancha 2 - Maloca marubo (Pedro Cesarino, 2004)
A planta da maloca marubo é também pensada como um corpo humano
34
: a
soleira (shovo ikoti) da porta principal desenhada acima é a boca (ána); o pátio central
(kaya naki) é o ventre (shakĩ); os caibros laterais (kano) são as costelas (pichi); as traves
centrais da maloca (pechkẽ) são os ombros (shawã paiti); o traseiro (poĩkiri) é a entrada
das mulheres (repã), ao passo que a cabeça (mapo, anakiri) é o espaço entre os dois
bancos masculinos (kenã naki); as duas laterais externas (shovo pemane) são as costas
(petxiri). Melatti & Melatti notam que o corpo do romeya é também “comparado”
(1986: 49) pelos Marubo à estrutura da maloca: comparado ou, antes, replicado, como
34
Os Matis têm uma concepção similar (cf., Erikson 1996: 183).
49
venho dizendo aqui. O corpo replica para dentro o espaço externo; o próprio espaço
externo (a maloca) é pensado como um corpo; ‘maloca’ transforma-se em um ícone das
indefinidas pessoas do cosmos no desenho ‘cosmoca’ que vimos acima. A
conversibilidade entre ‘corpo humano’ e ‘maloca’ indica que a relação entre ‘interior’ e
‘exterior’, gramaticalmente marcada nas exegeses que examinamos aqui, pode ser
pensada como uma continuidade topológica e auto-similar
35
. A particularidade do
xamanismo marubo com relação aos outros xamanismos pano, ao que tudo indica,
reside também aí.
Certas qualidades corporais e espaciais de fora estão replicadas na dobra interna:
os duplos benfazejos que habitam o shakĩ, o ‘oco’ (que, de seus pontos de vista, é uma
maloca), são eles também belos, perfumados e sabidos, em descompasso frequente com
a carcaça. Com a exceção do duplo do olho, o duplo do peitopensar, o duplo do lado
direito e o duplo do lado esquerdo formam propriamente uma tríade
36
: o primeiro é o
irmão mais velho e mais sabido (a vaká vevoke); o segundo é o irmão do meio (naki) e o
terceiro, o irmão mais novo (txipokeshta), é o mais insensato. Os três irmãos que
habitam a maloca interna são classificados pelos mesmos povos ou denominações (os x-
nawavo) que o seu ‘dono’, a pessoa: se sujeito for um Shanenawavo (Povo-Azulão), os
três irmãos o serão também (via de regra, as denominações são compartilhadas entre
irmãos), tendo apenas outros nomes que o da pessoa/suporte. O duplo do lado esquerdo
é o único dos aspectos da tríade que terá destino póstumo terrestre. Não há espaço para
os insensatos nas moradas melhores. O paralelo com o xamanismo Yanomami é
notável:
“É na rocha que vivem os espíritos livres da floresta. Capturados pelos xamãs, os
pequenos hekura entram no peito do homem que pretende se tornar seu mestre: ali, eles
deverão crescer com adultos. Eles são eventualmente libertados pela morte de seu
hóspede mortal. (...) Ocorre, de toda forma, que um dos espíritos vá viver com outro
grande xamã. Diz-se que são habrabiwe os hekura que realizam esta transmigração de um
corpo para outro. Quando eles chegam no xamã em que escolheram viver, os habrabiwe
35
A seguinte passagem de Gell (partindo das análises de Wagner sobre a pessoa fractal) vai nessa direção,
muito embora se refira à análise dos ídolos: “O que importa é apenas a reduplicação das peles, para fora
em direção ao macrocosmo e para dentro em direção ao microcosmo, e o fato de que todas essas peles são
estruturalmente homólogas; não há ‘superfície’ definitiva, não há ‘interior’ definitivo, mas apenas uma
passagem ininterrupta dentro e fora, e é aqui, neste trânsito de e para, que o mistério da animação é
resolvido.” (1998: 148).
36
Montagner Melatti (1985: 119) já havia percebido que os duplos são irmãos, mas não havia identificado
essa estrutura triádica e todas as suas decorrências.
50
hekura se anunciam e apresentam-se a si mesmos. Eles dizem: ‘eu vim do peito de fulano
de tal onde eu estive antes’. ” (Lizot 1985: 96-97)
No caso marubo, os duplos (aproximados ou praticamente identificados aos
espíritos benfazejos yove) não vêm de fora, crescem dentro deste próprio corpo/casa.
Uma vez crescidos, eles podem deixá-la por uma morada melhor, tal como qualquer
marubo pode mudar-se da casa onde nasceu. O trânsito por outros corpos/malocas vai se
tornar possível; um romeya poderá convidar espíritos para sua casa e ele próprio,
excorporado, poderá visitar as casas dos outros. Os casos marubo e yanomami, como
outros vários, mostram que o xamanismo não é um fenômeno de possessão (tal como
nas religiões gregas e africanas), como já havia notado Viveiros de Castro (1986, 2002).
Esta diferença, essencial para a compreensão da pessoa múltipla marubo, de seus
trânsitos em vida e de sua dissolução na morte, será aprofundada nos próximos
capítulos. Cabe agora apresentar melhor algumas das pessoas com as quais andei
vivendo e conversando. O leitor deve tentar guardar algo dos nomes que fazem parte
deste trabalho, a fim de que acompanhe com mais familiaridade o que se dirá adiante.
Antes disso, vale examinar dois esquemas da pessoa que Benedito Keninawa elaborou a
meu pedido.
51
Prancha 3 - Esquema da pessoa 1 (Benedito Keninawa)
Centro inferior: “de sua saliva derramada, eles [os duplos] surgem, o pajé têm mesmo
muitos duplos”. Direita inferior: “de seu bagaço de ayahuasca eles surgem”. Esquerda
inferior: “de sua urina eles surgem”. Acima, à direita: “duplo mais novo”. Acima, à
esquerda: “outro duplo mais novo”. Centro superior: “duplo mais velho”. Em lilás,
acima: “lugares onde vivem os yove”. O esquema mostra os múltiplos destinos dos
aspectos do romeya, traduzido pelo desenhista como “pajé” e definido (no topo) como
“citador de fala de yove, cujo outro nome é ‘tabacador’ (romeya)”. O desenho não indica
um destino celeste para o duplo mais velho, e nem um destino preciso para os duplos do
lado direito e do lado esquerdo.
52
Prancha 4 - Esquema da pessoa 2 (Benedito Keninawa)
Abaixo da rede: ‘morto’ (veía). Abaixo de ‘morto’: “a sombra de nosso corpo
transforma-se em duplo e fica sentada aqui”; À direita, em baixo: “duplo do lado direito,
fica na terra mesmo”. À esquerda, em baixo: “duplo do lado esquerdo, fica aqui mesmo,
eles ficam vivendo mesmo na terra”. Centro (ao longo do caminho que sai da rede,
representado por uma linha): “seu duplo do peitopensar, ao se levantar, vai encontrar
Roka”. Acima, texto grande: “Morada do Céu-Descamar, onde vive Roka. Ao chegar, o
nosso duplo é descascado e depois alimentado com carne de queixada criada [por Roka], e
então o couro da pessoa, após ser descascado, é jogado fora. Na maloca dele também há
névoa assentada, as malocas são assim mesmo, não é mentira. A comida de Roka é
queixada e pupunha, a sua comida.” No meio do círculo: “maloca”. Acima: “duplos-
morte mudados”. Roka está com um chapéu vermelho, diante do vaká recém-chegado.
53
2.
PESSOA, PESSOAS
A complexa dinâmica recursiva que caracteriza a pessoa marubo não é um
esquema estanque. Como vimos acima, há processos e histórias diversas que
contribuem para a configuração de uma determinada pessoa múltipla; há diversas e
distintas multiplicidades, portanto, que eu tentava deslindar e compreender de todas as
maneiras possíveis, através de todos os materiais, estratégias e situações disponíveis.
Qualquer tentativa de esquematização me parecia uma tarefa insana, tanto mais insana
quanto, talvez, estranha à proliferação de narrativas e circunstâncias através das quais as
constituições da pessoa vinham à tona. Tentar situar ou expor aspectos de um
determinado sujeito sob a rubrica de seu nome já é uma estratégia míope: as relações
que a(s) constituem escapam por trás do nome social desta referência, os nomes pelos
quais identificamos e chamamos nossos interlocutores e que serão, aos poucos,
submergidos em seus campos de conexões. Mais uma vez, o leitor precisaria de
informações que serão apresentadas nos próximos capítulos, a fim de que
compreendesse com mais exatidão as distribuições espaciais dos duplos de uma pessoa.
Apresento agora breves informações sobre alguns pajés romeya e kẽchĩtxo: tratam-se
menos de resumos biográficos e mais de exposições sobre a configuração de suas
pessoas múltiplas.
Lauro Brasil, Panipapa
Lauro Brasil Marubo Panipapa Kene, cacique da aldeia Alegria, era um velho
kechitxo, um shane kechi, pois pertencia ao povo Shanenawavo (Povo-Azulão). Sua
carcaça era minha generosa anfitriã em Alegria. Seu chinã nato (duplo do peitopensar)
chama-se Shane Pei e mora junto com o espírito do Gavião Cãocão (shãpei), na Terra
do Tabaco Branco (Rome Osho Mai), uma terra melhor localizada acima de todos os
patamares celestes. Seu duplo do lado direito é o irmão do meio e se chama Shane
Mese. Seu duplo do lado esquerdo, em contrapartida, “sou eu mesmo” (ease), dizia.
Noutra situação, explicou-me que ele mesmo, Panĩpapa (isto é, seu corpo/carcaça),
sabia pouco, conhecia apenas alguns cantos menores. Via porém outras pessoas,
conversava com o vaká de seu pai, com os auxiliares, Rewepei e Oni Shãko (Broto de
54
Ayahuasca), e assim aprendeu cantos maiores. Seu duplo do olho (verõ yochi) não têm
nome.
Por ter tido um pai pajé (romeya), Panipapa não podia morrer (veitĩpa), pois
Txonã Tawaivo, o poderoso duplo de seu pai, o virá buscar quando seu duplo se
desprender da carcaça. Seu mechmiri vaká (duplo lado esquerdo) transformar-se-á em
onça e gavião preto (kamãi, chãchai); seu mekiri vaká (lado direito), irá para a Morada
Arbórea (tama shavapá). Este duplo poderá também ir para uma terra-espírito
localizada na direção do sol poente, mas não vai porque ele (Lauro) não é ‘iniciado’
(raõnaya), isto é, não passou pelos treinamentos a que se submetem os pajés-rezadores
kẽchĩtxo. Seu duplo do peitopensar irá viver junto de seu ochtxo (avô paterno) Shane
Mĩshõ, um dos mestres dos animais, e com seu otxi (irmão mais velho) Shane Rewepei,
um dos pássaros-espírito auxiliares dos pajés. Não morrerá (veia) também, portanto, já
que possui tais relações. “Mas vocês”, dizia Panĩpapa a seus filhos jovens, “vocês
ficarão morridos (veiya)
37
, e por isso precisam se esforçar (mekiti)”. Outrora regatão,
seringueiro e viajante, Panipapa (a carcaça...) era um dos Marubo que mais sabia falar
português. Conhecia como ninguém os jeitos dos brancos das cidades, com os quais
lidava com esperteza. Pai de dezenas de filhos, vivia com suas três mulheres na aldeia
Alegria, onde cultivava extensos roçados e promovia fartas festas. Ao que tudo indica,
morreu de um câncer no estômago no final de 2007, depois de um périplo pelos serviços
de (des)atendimento da saúde indígena brasileira.
Antonio Brasil, Tekãpapa
Tekãpapa, um velho kechitxo e chefe, junto com seu irmão mais novo Lauro, da
aldeia Alegria, atualmente mantém consigo apenas o seu o chinã nató, chamado
também por ele de kaya vaká (‘duplo do corpo’) ou noke vaká, o ‘nosso’ duplo.
Experiente, todos os seus outros vaká já foram levados (viáya) pelos yovevo, o que é
bom: espiritizam-se, deixam de ser gente como nós. Em dezembro de 2005, Tekãpapa
sentia-se fraco, adoentado. Seu cunhado, o romeya Armando Cherõpapa, achou por bem
trazer de volta um de seus vaká, para que vivesse novamente dentro dele. Assim tendo
feito, Tekãpapa passou a sentir-se mais forte. Quando perguntei a ele qual dos seus
37
O neologismo ‘morrido’ será doravante contraposto a ‘morrer’, na tentativa de traduzir os distintos
processos expressados por veiya (‘ficar morrido’, não completar um destino póstumo satisfatório) e
vopiya (a morte da carcaça).
55
duplos era o mais velho, ele disse que todos eram: “todos têm muitas falas e
ensinamentos, vivem juntos na Morada da Copa das Árvores”. Chamam-se Yove Wani
(o seu verõ yochĩ, como disse certa vez), Shane Mawa (Sabiá-Azulão), Shawe Osho
(Jaboti Branco) e Shane Txana (Japiim-Azulão).
Em outra ocasião, Tekãpapa me explicou que seu duplo/irmão mais velho
chama-se Shane Tae, o do meio chama-se Shane Pei e o mais novo Issá Vero.
Distribuídos por diversas posições, é por esses nomes que chamam-nos os espíritos yove
com os quais convivem. Tekãpapa diz também que têm um outro vaká vivendo junto
com Itsãpapa (um poderoso pajé falecido de quem falaremos abaixo) na Terra do
Tabaco Branco, cujo nome ele desconhece. Sabe que já têm um filho, que é casado, que
têm Onça e Vento e conhece todas as falas de ensinamento, todos os soprocantos
(cantos de cura shõki), é um duplo maduro, terminado, pronto. São estes seus vaká que,
vivendo alhures e aprendendo a fala das gentes-espírito, ensinam Tekãpapa a falar aqui.
João Tuxáua, Itsãpapa
Chamado de Itsãpapa (Mecha é seu nome de criança), era um respeitado romeya,
chefe dos Marubo na época em que viviam ainda na região entre as cabeceiras dos rios
Ituí e Curuçá. Ao que tudo indica, foi quem orientou o complexo formado pelos
remanescentes de diversos povos pano reunidos naquela área a adotar a perspectiva do
parentesco (o trabalho coletivo no roçado, as caçadas, os festivais, o xamanismo) e
abandonar a da guerra e predação generalizadas. Ruedas (2001) chega a dizer que ele
teria propriamente “criado” essa sociedade atualmente conhecida como Marubo –
conferiu, ao menos, o ethos que lhe é atualmente característico. Itsãpapa era um chefe-
xamã congregador de parentes
38
, ponto de confluência do parentesco sociocósmico e,
nessa mesma medida, detentor do enciclopédico ou propriamente interminável
conhecimento “sobre tudo” (a formulação é dos próprios Marubo) que ele se esforçava
38
Os papéis de chefe (kakaya) e xamã (romeya ou kẽchĩtxo) costuam se sobrepor entre os Marubo:
praticamente todos os chefes são xamãs-rezadores (kẽchĩtxo), mas há xamãs das duas espécies que não
são necessariamente chefes. ‘Chefe’, via de regra, é o dono (ivo) de maloca: sua proeminência sobre
outros donos só ocorre entre os Marubo do Maronal, onde existe a figura de um ‘cacique geral’ dos
Marubo daquele rio e, de modo deferencial (mas raramente efetivo), também do alto Ituí. Ver o trabalho
de Ruedas (2001, 2002, 2003, 2004) sobre a chefia entre os Marubo, bem como Santos Granero (1986)
para um estudo comparativo. Lagrou (2004: 248) oferece um depoimento de um chefe Kaxinawá (Manuel
Sampaio) que caminha nesta mesma direção: o contraste entre guerra, feitiçaria e parentesco.
56
por transmitir a seus descendentes
39
. Ordenou aos homens que parassem de bater em
suas mulheres, passou a ensinar cantos e falas a todos. Reconfigurou e reordenou muitas
das versões dos cantos narrativos saiti; trouxe das moradas dos espíritos festas que não
eram realizadas por aqui; sedimentou, por assim dizer, o substrato da cultura, da
cosmologia e da paidéia marubo, que a ele devem a sua ainda viva riqueza e coesão. Na
época em que reunia os parentes dispersos, Lauro devia ter uns onze anos.
Conta Lauro que João Tuxáua nasceu prematuro, com seis meses, e demorou
muito para crescer. Era vake yochĩ (filho de espírito), mas era mesmo filho de espírito
benfazejo, filho do duplo da sucuri (yove vake, vẽchã vaká) e ele mesmo, portanto,
espírito-sucuri; filho dos espíritos tartaruga matamatá (kõshã shawe), filho de espírito-
serpente (yove rono vake). É dito ser o dono da terra do rio Curuçá, terra do Povo-
Jaguar, os Inonawavo. João Tuxáua foi quem “fez” (shovia) a terra das cabeceiras,
chamada de kapi vaná wai anõ yora revoati, “plantação de mata-pasto feita para as
pessoas se espalharem”, yove mai, “terra-espírito”, terra melhor. Morreu em 1996 na
cidade de Atalaia do Norte, dizem, com cerca de 130 anos de idade. Previu a minha
vinda “e de outros brancos que vão falar a nossa língua”, explicou Lauro. Ao que tudo
indica, seu chinã nató chama-se Wani Chepãni, é o irmão mais velho, e mora na
Morada da Copa das Árvores (tama shavapá). O irmão mais novo (não precisam se
trata-se do duplo do lado esquerdo ou direito), chama-se Wani Shãko, ou Yove Wanivo,
e também mora na Copa das Árvores.
João Pajé, Ravepapa
O falecido João Pajé, ou Ravepapa, o romeya mais atuante do alto Ituí nas
décadas de 1970 e 80, era um Kananawavo (Povo-Arara), e cunhado (ketsá) de Lauro e
Antônio Brasil. Chegou depois de terminarem os romeya mais fortes, como João
Tuxáua. Seu chinã nató, o irmão mais velho da tríade, chama-se Kana Ina e vive na
Terra do Tabaco Branco. O duplo do lado direito, o irmão do meio, chama-se Kana
Panã e vive na Morada Sub-Aquática (ene shavapá), na direção do poente (naí votĩ
ikito). Seu duplo do lado esquerdo chama-se Kana Ani e vive na direção do poente e na
região noroeste (naí paro wetsã): é o irmão mais novo (txipoke). Kanã Shãko é outro
39
Meus dados, de Ruedas (2004: 32 e segs) e de Welper (comunic. pessoal) dizem o exatamente o
contrário das informações de Montagner (1985: 410, 411), para quem Itsãpapa não era muito comentado
pelos Marubo e não teria tido uma atuação xamânica notável.
57
duplo mais novo e vive na Morada Arbórea (tama shavapa). Quando João Pajé, ‘a
carcaça’ (shaká), morreu, surgiu primeiro onça, depois gavião gãocão (shãpei), sabiá
(mawa) e o yove rewepei (chamado também de teshte rewe). Estes vaká todos surgiram
de sua urina, de suas fezes, de sua saliva e dos restos da ayahuasca bebida por ele, bem
como do lugar onde estava enterrado. Foi a partir dali que eles se formam, já que, nesta
época, não se realizavam mais os rituais de canibalismo funerário. Os vaká saíram todos
de seu peito, como simula seu filho Võpa com as mãos, deitado em uma tábua, ao me
contar sobre seu pai.
Armando Cherõpapa Txano
Armando Cherõpapa Txano, romeya e cacique (kakaya) da aldeia Paraná, é um
Rovonawavo (Povo-Japó). Segundo alguém, seu chinã nató chama-se Isko Ina, e vive
na Morada da Copa das Árvores; o do meio chama-se Txano e mora na Morada da
Terra-Morte (vei mai shavaya); o mais novo chama-se Rovõ Pena e mora no poente.
Um de seus duplos, explicou-me depois, canta como o personagem Rome Owa (o ‘Pajé
Flor de Tabaco’) e mora “em nossa maloca mesmo, no ‘oco’” (noke shovõse, shaki). O
duplo mais velho canta como Tama Owa (algum personagem mítico que desconheço) e
o mais novo de todos, que canta como a gente-japó preto (txeshe isko), chama-se
também Isko Ina. Este “sou eu mesmo mais novo” (ea txipoke), diz o pajé, sobrepondo-
se a seus aspectos. É o ‘autor’ ou, antes, o ‘citador’ da maioria dos cantos iniki que
serão apresentados nas próximas páginas.
José Nascimento Novo, Mechãpa
Mechãpa ou Ramipapa, como costuma também ser chamado, é um romeya de
meia idade que, atualmente, vive na cidade de Atalaia do Norte. Quando sobe ao alto
Ituí, costuma ficar junto com a família de Rao Mayãpa (Pedro Cruz) e não possui,
portanto, uma maloca na área indígena da qual seja chefe. Por viver em Atalaia e estar
próximo dos Marubo que lá integram o movimento indígena e a relação com as ONGs,
já viajou para outras cidades e sabe falar português. Conta-se que, depois de ter sido
picado de cobra, Mechãpa ficou doente e começou a cantar iniki. Sua mãe, entretanto,
casara-se anos antes com o duplo da sucuri, cujo couro/corpo estava enrolado em uma
trave central da maloca (sheki paiti). Por conta disso, sua mãe ficou com a coxa colada
58
na perna (dobrada) durante toda a gravidez. Quando ele nasceu, continuou com a perna
doente durante meses por conta do vẽchã ichná, o temível ‘mal de sucuri’ de que
falaremos mais adiante. O seu marido estava escondido ali na parede da maloca e, por
isso, tudo aconteceu. Ela foi roá (enfeitiçada, roáishõ iki) pela sucuri. Junto com
Venãpa e Cherõpapa, Mechãpa faz a tríade dos romeya atuantes no rio Ituí. Destes,
apenas Cherõpapa é analfabeto. Mas Mechãpa teve que parar de ler.
O jovem Txõkõpa, chegando uma manhã em minha casa em Alegria para fazer
uma pequena reunião, disse que o vaká da onça veio certa vez em José Nascimento
(Mechãpa) e pegou todos os livros que ele havia trazido para a maloca e jogou fora.
Entenda-se: o duplo da onça fez isso através do corpo do romeya. Mechãpa acabava de
voltar da cidade, onde aprendera a falar português, a ler e escrever. Desde pequeno, ele
havia trabalhado em um quartel e, agora, retornava já maduro para sua terra. Assim
como Venãpa (ver abaixo), ele era também crente e um dos melhores alunos na sede da
Missão Novas Tribos do Brasil, no conglomerado de aldeias de Vida Nova (alto Ituí).
Tendo jogado fora os livros, o duplo da onça deu rapé para ele engolir (rome moko) e
começou a cantar iniki através de seu corpo. Em seguida, chegou o yove mawa (sabiá),
que também começou a cantar nele. Mechãpa deixou de escrever.
Mechãpa me disse ter vários duplos. Seu duplo ou âmago do peitopensar, o mais
velho, é Sucuri , seguido dos outros mais velhos tais como Sabiá, que cresceu junto com
ele (eve kanishna, vevoke), e de Japiim (txana, vevoke). Os mais novos (txipoke) são
Mãpo (nome de pássaro), Shono Rewepei (pássaro rewepei da samaúma), Gavião
Cãocão (Shãpei) e outro espírito passeador (poketaya). Diz Mechãpa que estes dois
últimos “surgiram há pouco tempo” (ramashta wení).
Robson Doles Venãpa
Além de romeya, Venãpa é um jovem professor da aldeia Paraná. Txokõpa, que
havia feito o relato acima sobre o problema de Mechãpa com os livros, disse-me na
mesma ocasião que os espíritos yovevo também colocam problemas a Venãpa com
relação à escrita, como ele escutou dizer o próprio romeya sobre o que os espíritos a ele
disseram. Venãpa, entretanto, contou depois que os espíritos agora não ficam mais
bravos, após muita conversa.
Venãpa é um Iskonawavo (Povo-Japó): seu irmão
‘classificatório’ Sebastião Kanãpa me disse que Venãpa “é carne, é corpo mesmo, um
jovem” (nami, yorarvi, txipo kaniavo); Isko Osho, ainda segundo Kanãpa, é o seu chinã
59
nató e mora no céu (naí shavapá); Panã, o duplo do lado direito, é o irmão do meio
(mekiri vaká) e mora na Morada Sub-Aquática; Pei é o duplo mais novo e mais
descontraído e vive na Morada das Árvores. Silvio, ou Isko Võpa (o mesmo que tinha
me contado sobre a pessoa de seu pai, João Pajé, e que é irmão classificatório de
Kanãpa, do próprio Venãpa, todos Iskonawavo), confirmou que Isko Osho, o chinã
nató, vive mesmo no céu, na Terra do Tabaco Branco: “primeiro ele morava na Copa
das Árvores, depois se mudou para a Maloca da Pupunheira Desenhada [no Céu-
Descamar] e depois para mais acima, na Terra do Tabaco Branco”.
Isko Osho é vechã romeya, Pajé-Sucuri, mais velho. Têm duas listras verticais
de desenhos losangulares (tao peika, ou vechã kene, o padrão da gente-sucuri e do povo
subaquático) ao longo do tórax, e duas listras nos dois braços: muitos espíritos yove,
vale dizer, são desenhados com os padrões kene. Ainda segundo Võpa, Txoko Tama é o
nome do duplo do lado direito (talvez seja este um outro nome para Panã), o irmão do
meio, que mora junto com certo povo de espíritos do mato (ni okevo). O duplo do lado
esquerdo, mais novo, chama-se Pei e vive na Morada Subaquática. Isko Osho, segue
Võpa, é filho de Kana Ina, o chinã nató de João Pajé: filho, vale frisar, não da ‘carcaça’
do romeya falecido que morava em Vida Nova, mas de seu vaká (duplo) mais velho. Ao
que tudo indica, Isko Osho se formou a partir dos duplos desprendidos de João Pajé,
quando de sua morte.
Isko Osho têm um filho que se chama Kana Kaso: o mesmo nome de seu pai,
Kana Ina, que é o avô paterno (ochtxo) do filho de Isko Osho, a quem ele transmite seu
nome pessoal (Kaso) e sua seção (Kananawavo, Kana Kaso), já que a criança é seu
shokó, a mesma pessoa repetida na geração - 2. Isko Osho criou seu filho com uma
mulher-espírito
40
. Seus outros parentes são como os daqui: seus kokavo (MB) são os
Shanenawavo, seus epavo (FB) são Rovonawavo, e assim por diante. Outra, porém, é a
esposa de Venãpa (a ‘carcaça’), que se chama Shawã Vo e vive com o marido na aldeia
Paraná.
Venãpa sabe pouco. Quem sabe muitas coisas é Isko Osho e o seu vaká (irmão)
do meio, Panã. Este, entretanto, é mais brincalhão e despachado que o mais velho:
costuma visitar frequentemente as pessoas através de Venãpa e é mesmo quem está
mais habituado a ensinar nas festas e nos recolhimentos dos pajés em iniciação. Isko
Osho aparece mais raramente, é austero e solene, costuma passar longos sermões em
40
As mulheres yove também ficam grávidas, mas a gravidez é mais rápida, não dura nove meses. Maiores
considerações sobre a vida social dos espíritos estão na segunda parte desta tese.
60
toda a maloca quando chega e a realizar cantos mais complicados, que o próprio Panã,
vez por outra, não conhece por inteiro. Cherõpapa pode chamar Isko Osho (como, a
rigor, qualquer outro duplo/aspecto de qualquer outra pessoa) para cantar dentro dele:
duplos de pessoas podem entrar no ‘oco’ de outros romeya, tal como pessoas saem de
suas casas e entram em outras, enfim. São os yovevo (os vaká) de Venãpa que o
mandam fazer as coisas; é Isko Osho que o manda trabalhar. Por isso, ele não esquece.
“Quem não têm um auxiliar assim não sabe criar”, refletia Benedito em português sobre
Venãpa, em um curso para professores marubo oferecido pelo C.T.I., no qual o jovem
romeya e professor se destacava como primeiro aluno.
O próprio Venãpa, ao conversar comigo sobre si mesmo, mencionou ainda um
outro duplo mais jovem (txipokeshta), praticamente uma criança, que se chama Vimi,
seguido de Koi Tama (outro nome para o seu mechmiri vaká, que acima já havia
aparecido com o nome de Pei) e dos outros mais velhos (os mesmos mencionados pelos
outros interlocutores). Os três (Isko Osho, Panã e Pei) já têm o pensamento/fala
formado, completo (mashteya), são ‘como doutor’ (dotori keská). Na circunstância em
que conversávamos, Venãpa disse que Isko Osho estava agora no lugar do surgimento
(a jusante), talvez ‘nos americanos’, já que está sempre viajando a bordo de seu
Wekorte, uma espécie de nave espacial.
61
O wekorte, um implemento exclusivo
dos integrantes do Povo-Japó
(Iskonawavo), é utilizado por Isko Osho
em suas viagens
41
. Só se pode pisar em
seu meio, onde estão os losangos
amarelos circundados de preto, que são
o padrão da sucuri (vẽchã kene). Se a
pessoa pisar nas laterais, onde estão os
padrões azuis, ela pode quebrar a coxa.
O detalhe vermelho acima é “uma coisa
dele mesmo” (awẽ narvi). O wekorte é
parecido com um pára-quedas, explicou
o desenhista.
Prancha 5 - Wekorte (Robson Venãpa)
Panã vive a oeste, dentro do Rio-Arara (kana waka shakini), e Vimi vive no sul,
onde mora o yove Kene Mãpo. Koĩ Tama (lado esquerdo) vive no norte. O único
aspecto desta pessoa-configuração que não têm a fala formada ou terminada (vana
tsasia) é o próprio Venãpa: este poderá ter ao se ‘formar’ kẽchĩtxo. Cometi certa vez
uma gafe ao dizer para Venãpa que não havia no Paraná, em certa circunstância,
nenhum velho para gravarmos alguns cantos saiti mais longos e difíceis. No que ele
respondeu: “eu sou velho” – estava se referindo a Isko Osho, seu vaká, que é velho e
conhece todos os cantos. Usou naquele momento a primeira pessoa, identificando-se a
seu chinã nató, muito embora não fosse Isko Osho que estava ali conversando comigo,
mas a própria pessoa/suporte. Noutros momentos, Venãpa emprega a terceira pessoa
(‘ele’) para se referir a Isko Osho e outros de seus duplos/aspectos. Como se Venãpa
dissesse já ser tsasia (velho, maduro), não por causa dele (seu shaká), mas por causa
41
Alguns dados semelhantes em Melatti (1999: 153, 173, 174). As pessoas do Povo-Japó podem utilizar o
wekorte para voar por cima dos perigos do Caminho-Morte, como se verá adiante.
62
dele (seu duplo-irmão mais velho, Isko Osho). Em outro momento, Venãpa havia se
identificado ao seu duplo do lado esquerdo (o menos sabido da tríade), assim como
havia feito Lauro Panipapa ao falar sobre si mesmo.
Formação dos duplos, formação dos corpos
Um duplo que está falando através de Venãpa (assim como em outros romeya)
traça seu parentesco com as pessoas presentes que o escutam, e do mesmo ponto de
vista que a pessoa/suporte Venãpa, o que é claro, pois os duplos e a pessoa são irmãos.
Ainda assim, tratam-se de irmãos bem distintos. Venãpa é filho de um homem marubo
que morreu há cerca de dez anos; Isko Osho, além de filho de Kana Ina, o duplo de João
Pajé, é dito também o ser de Txi Koni, o Poraquê-Fogo, que é “feito um [policial]
federal” (federal keská)
42
, pois espanta os duplos amedrontadores das sucuris, em
momentos de doença e perigo para os viventes. Por serem filhos dos vaká das sucuris,
os romeya Mechãpa e Venãpa ou, antes, seus duplos, como dito acima, são também
Pajés-Sucuri: podem entrar na Morada Subaquática (ene shavapa) e conversar com a
gente de lá, justamente por possuírem os desenhos losangulares taopeika (ou ‘padrões
de sucuri’, tal como no desenho acima do wekorte), uma espécie de passaporte para este
mundo que o romeya Cherõpapa, por sua vez, não possui. Este não é filho de sucuri.
Explicou-me a velha Nazaré Rosãewa que a mãe de Cherõpapa tomou mani shõka
(mingau de banana rezado), espalhou sepa shõka (resina perfumada rezada ou
‘soprocantada’) para engravidar e ter um yove vake, criança-espírito. Durante a
gravidez, o bebê dava muito trabalho à mãe, que passava mal sempre que sentia cheiro
da resina sepa (sepa itsa), agradável aos yovevo. Tendo se formado a partir do broto de
rapé-espírito (yove rome shãkõshki), Cherõpapa (ou seu vaká) acessa somente a Morada
da Copa das Árvores: têm outra espécie de desenhos (invisíveis aos nossos olhos) em
seu corpo, passaporte para o mundo arbóreo e não para o aquático.
A constituição ou desvelamento da pessoa complexa de Venãpa merece ser vista
com mais detalhes. O relato que citamos no início do primeiro capítulo mostrava o
momento em que, entrando em uma maloca vazia, ele conhecia Isko Osho e seus outros
duplos auxiliares. Mas é necessário voltar atrás e investigar a formação das pessoas
internas, bem como os progressivos acontecimentos que fizeram de Venãpa um romeya
42
Os Maxakali (falantes de língua jê de Minas Gerais) dizem também que os espíritos tatakox são
policiais federais (Tugny 2006, ms).
63
consciente de sua multiplicidade. Certa vez, Venãpa me disse que o chinã nató, ‘âmago
do peitopensar’ é ‘o que nos sustenta’ (noke oteya), ‘o que nos dá força’ (meste akaya),
‘o que nos dá calor’ (shana akaya): este é o vaká (duplo) chinã nató que se chama
Venãpa: tendo outras diversas vezes escutado, inclusive dele mesmo, que o chinã nató
era Isko Osho, pedi por melhores explicações. Disse ele então que Isko Osho é chinã
nató keská, “é como o âmago do peitopensar” – talvez não o seja efetivamente agora
porque anda sempre viajando e não fica no corpo/casa para aquecê-lo. Mas não era
assim antes, quando o irmão mais velho ainda ficava “em casa”. Atualmente, quem sai
do corpo temporariamente e o faz ficar “como que morto” (vopiya keská) é o duplo
chamado também de Venãpa, mais novo que Isko Osho: ele sai de casa e fica esperando
em um lugar que se chama Colina Mata-Pasto (kapi mato), aqui perto, nesta terra
mesmo. Trata-se de uma morada dos espíritos (yovevo shavá), onde os chinã nató dos
romeya ficam esperando até que terminem as visitas dos yove em suas casas/corpo, para
que então retornem de novo a seu lar. Mas este vaká Venãpa não se veste exatamente
como o shaká (carcaça) Venãpa. Na ocasião em que me explicava, ele vestia camiseta,
bermuda e óculos escuros. Perguntei então se o duplo também assim se vestia. Disse
que era um pouco diferente, usava bermuda, mas não camiseta, e não tinha óculos
escuros. Mas não é este, entretanto, o duplo de Venãpa que lhe traz o conhecimento
extraordinário repassado aos seus parentes daqui, nos diversos contextos rituais em que
os duplos contam/cantam através de seus corpos.
Voltemos um pouco ao histórico de desvelamento da dimensão interna replicada
(o corpo/maloca) e de seus habitantes, isto é, ao histórico de sua transformação em pajé.
Desde seu nascimento, Mana (futuro adulto Venãpa) já não era uma criança qualquer.
De modo similar ao caso do romeya Mechãpa (ver acima), a mãe de Mana, Manãewa,
havia sido roá (‘enfeitiçada’ não traduz bem o processo em questão) pelo duplo do
poraquê (koni vaká)
43
. Indo certa vez passear em um lago ou igapó (iã), encontrou
43
Algo parecido com a estranha noção makabiãw envolvida na feitiçaria yudjá. Diz Lima: “A
inteligibilidade que, em 2000, Iara conferia ao seu sofrimento dependia sobretudo de um certo conceito
Yudjá, makabi
ãw, um tanto difícil de traduzir. Isso se diz (a) de um rádio que não funciona bem; (b) do
sonho que gera angústia, ou é incoerente, confuso; (c) de uma região de floresta caracterizada por
obscuridade e plantas densamente interligadas por cipós, tida por isso como suja, sombria, perigosa; (d)
por último, da circunstância em que irrompe o estranho, o insólito, e, induz, na sequência, sofrimentos
corporais e acontecimentos oníricos estranhos.” (2005: 4). E mais adiante: “Exprimindo-se em português,
uma pessoa Yudjá traduziria makabi
ãw por ‘estragar’; diz-se, por exemplo, ‘foi um feitiço que estragou
Iara’. Acredito que a noção de mau-funcionamento esteja presente nesse argumento, e que isso se exprime
preferentemente na atividade onírica como sonho incoerente ou confuso. Esses sonhos são enganadores,
despertam pensamentos sombrios, estão na origem de doenças. São certamente xamânicos, mas não são,
64
muitos poraquês se revolvendo na água. Acabou engravidando deles: ela foi “coisada”
(roá) pelo duplo do poraquê, dizia Venãpa ao me contar a história
44
. Txi Nawa, algo
como ‘Homem-Fogo’, é o nome do pai-poraquê (koni) de Venãpa. “O poraquê coisa as
pessoas” (koni yora roakaya), diz Venãpa nas duas línguas: “coisou”, isto é, copulou
com a mãe de Mana ou, antes com o duplo de sua mãe em sonho. Isko Osho é gestado
pelos duplos em sonho // Mana é gestado pelas carcaças de seu pai e de sua mãe na
vigília. Mana e Isko Osho são irmãos: este último, sendo filho de Txi Koni (o homem-
poraquê), faz com que as sucuris e os botos (kosho) sejam parentes (wetsamavorasi) de
Mana. Tendo seu pai ‘carnal’ (papa-ka, onde o atributivo –ka confere tal particularidade
ao termo papa, F, FB, permutável com o termo epa) falecido durante sua infância,
Mana foi depois então criado por um homem Kananawavo (do mesmo povo que seu pai
‘carnal’, otxi para ele e epa [F, FB] para Mana), Ravepapa/João Pajé, o célebre romeya
já falecido de Vida Nova. Ali em Vida Nova, Ravepapa criou Mana // Kana Ina (o duplo
de J.Pajé) criou Isko Osho (o duplo de Mana) em outra referência, alimentando-o de
ayahuasca e rapé. Kana Ina é um homem-sucuri: Isko Osho fica sendo, portanto, filho
de Txi Koni (poraquê) e filho/sobrinho de criação de Kana Ina (sucuri) // Mana é filho
de seu pai falecido e filho-sobrinho de João Pajé (Ravepapa).
Parentescos em paralelo, gestações em paralelo, simultaneamente na referência
dos corpos e dos duplos que, para si mesmos, são entretanto corpos. Observe que a
relação epa é recíproca: chamo de epa todos os homens do mesmo povo que meu pai
(meus FB), assim como também eles me chamam de epa. Explicava-me Venãpa que
“assim como Deus mandou Jesus através de Maria, também Isko Osho foi mandado por
Txi Koni (Poraquê) por intermédio de sua mãe”. Tradutor da Bíblia e melhor aluno da
Missão Novas Tribos do Brasil até que caísse doente, veremos que Venãpa recorre
constantemente a tais comparações: interessam-me aqui os equívocos
45
tradutivos
realizados por ele. Mostrando com isso que Isko Osho, assim como Jesus, é outra
pessoa (“sou outro tipo de gente”, “tenho outro sangue”), Venãpa eclipsa o fato de que o
duplo de Maria (se é que ela tinha tal coisa) talvez não pudesse manter relações ativas
de socialidade com os parentes de seu marido-outro, o deus absconditus.
por suposto, sonhos de xamãs: estes são claros ou coerentes, ‘um sonho de xamã é uma <reta>’, como me
disse uma moça.” (idem: 4-5)
44
O mesmo fenômeno pode acontecer com os urubus: a mulher grávida vê urubu comer carne podre e
engravida de seu vaká. Seu filho, depois, não conseguirá mais comer carne que não seja podre – ele é
‘apodrecido’ (pisikea) por sua mãe ter sido “coisada” (no dizer Venãpa) pelo urubu (shetẽ roá).
45
Uso o termo na acepção de Viveiros de Castro (2004). Voltaremos a isso adiante.
65
Antes de se mudar para Vida Nova, Mana morava em Água Branca, atualmente a
última aldeia a montante do rio Ituí. Tinha uns oito ou nove anos quando foi tomar banho
no rio: subiu em cima de um tronco e pulou no igarapé. Desmaiou. Nesse instante, Isko
Osho saiu, começou a escapar de seu corpo e a viajar. Isko Osho pensava ainda que a terra
fosse quadrada ou chata, assim como concebiam os antigos. Ia viajando, primeiro para
oeste, depois para norte e sul, vendo que chegava sempre no mesmo ponto/lugar.
Descobriu então que a terra era redonda. Mas foi apenas aos 13 anos, sonhando, que
Mana entendeu ser Isko Osho seu irmão. Até então, “o duplo e a pessoa se ignoravam”
(expressão de T.Lima).
Antes disso, aos dez anos, e agora já morando em Vida Nova, Mana estava
também tomando banho e desmaiou de novo. Desta vez “saiu”
46
Panã, seu outro
duplo/irmão. Sani Nawa, um homem Shanenawavo, o levou então para a morada
subaquática (ene shavapa). Ele entrou na maloca das sucuris (de seus vaká), mas ninguém
falava com ele. Os duplos das sucuris (as pessoas-sucuri) mandaram ele caminhar por
cima “das coisas deles”, no dizer de Venãpa, que depois completa em marubo: awẽ awe,
awẽ isĩ, “as suas coisas, as suas doenças”, pequenos bichos nos quais ele enfiava os pés
até os tornozelos, e que o picavam e mordiam. Estes bichos eram as doenças de sucuri,
estavam ensinando a ele sobre si / sobre as doenças, para que depois ele pudesse curar as
pessoas que caíssem com “mal de sucuri” (vẽchã ichná). Caminhou em seguida por cima
do corpo das serpentes, estiradas no fundo de um remanso, por ordem de seus duplos (as
pessoas-sucuri). Eram várias as serpentes, uma preta, outra vermelha, outra branca, e ele
deveria andar bem por cima delas. Se caísse para o lado, a sucuri o devorava. Ele tinha
medo, mas não caiu. As serpentes davam choques em sua barriga. Por isso, todas as
sucuris hoje o respeitam e temem.
Noutra noite, mais ou menos em 2000, ainda quando era adolescente e antes de se
tornar romeya, Mana escutou alguém perguntando se ele estava dormindo: era novamente
Sani Nawa, o homem-mediador Shanenawavo, filho, segundo Montagner Melatti (1985:
407), de Vo Romeya e do espírito mestre dos animais Kana Mĩshõ, a única pajé romeya
mulher de que se têm notícia entre os Marubo
47
. Sani Nawa o conduziu para uma aldeia
46
O termo em português é do próprio Venãpa. Traduz kaya-kãia (sair-INC).
47
A autora sugere ainda que Vo Romeya (uma Shaneshavovo, pertencente ao Povo-Azulão) era filha de
uma outra pajé romeya mulher (1985: 405). Se o dado for verdadeiro (não o consegui confirmar em
campo), será capaz de complexificar a idéia de que o xamanismo de tipo romeya é transmitido por via
paterna. Tal idéia não é para mim totalmente clara, pois o pai de Robson Venãpa, por exemplo, não era
romeya, muito embora Isko Osho, seu duplo, fosse, na referência paralela aos corpos, filho do duplo de
João Pajé, Kana Ina. A autora observa ainda que, ao dançar, Vo Romeya retirava sua saia (vatxi) e não se
envergonhava disso, pois quem dançava era a rigor um yove através dela. A xamã, diz Montagner Melatti,
era considerada “assexuada” pelos Marubo. A terminologia utilizada pela autora precisaria ser revisada à
luz, por exemplo, do que têm escrito Anne-Marie Colpron (2004, 2005) sobre o xamanismo feminino
entre os Shipibo-Conibo. Não recolhi outras informações sobre mulheres romeya entre os Marubo, muito
66
na cabeceira do Ituí outrora liderada por Itsãpapa e outros romeya mortos. Lá ele escutava
iniki, flauta e tambor; escutava as vozes dos falecidos pajés Ni Sina e Itsãpapa. Ni Sina
ofereceu rapé para ele e uma mulher ofereceu pupunha, caiçuma de pupunha (wanĩ waka)
e de banana (mai waka). Ele gostou. Conheceu assim os duplos dos mortos. Depois foi
para oeste, para um lugar que se chamava txo vãi tapã (ponte-surubim), uma cobra
grande, uma sucuri gigante (ĩper) que ele aí encontrou. Foi depois para o tete teka namã, o
lugar do Gavião Gigante, também na região do surgimento, onde havia muita gente e era
impossível conhecer atentamente todas as pessoas. Ele gostava das músicas que ouvia e
que, hoje, ensina para seus alunos na escola. Diz que eram oniska as melodias:
nostálgicas, mas não necessariamente tristes. Encontrou ainda os nawã tawa, ‘estangeiros-
flecha’, americanos talvez. Na boca do rio Negro (um formador do Ituí) ele esteve,
passando depois no igarapé Rio Novo e por um igarapé na cabeceira do rio Paraguaçu,
onde há pedras. Depois disso, chegou no igarapé Ponõtia, entre as aldeias do Paulino e do
Paraná. Apenas aí reconheceu o caminho de volta para casa. Quando estavam aí, o Sani
Nawa quis assustá-lo, queria levá-lo consigo, e bateu com o pé na sapopema, fazendo
barulho bem alto. Mana, entretanto, não o acompanhou e voltou para a sua maloca lá
pelas 5:30 da manhã. Sani Nawa o havia levado no final de tarde, indo primeiro para o
poente, depois para o nascente (ou a jusante) e subindo de volta o Ituí. Os tempos
transcorridos em sua viagem e na maloca de onde havia partido não são, todavia, os
mesmos.
Os mortos que ele havia encontrado na aldeia da cabeceira do igarapé Pakaya
(entre as cabeceiras do Ituí e do Curuçá) estavam dançando ao som de tambor e flauta
porque faziam a festa do nawa
48
. Esta aldeia recebe também o nome de Kapi Vana (kapi
vananamã) ou Kapi Wai, “Plantação/Roçado de Mata-Pastos”, uma antiga ocupação
abandonada nesta que é hoje a região de caça do Paraná e que, aos olhos alterados,
aparece com sua população. Neste lugar, os mata-pastos são gigantes, do tamanho de uma
maloca, e não pequenos arbustos, como os daqui. Mas a Aldeia dos Mata-Pastos (ou
aldeia dos mortos) é mesmo nesta terra, na Morada da Terra-Morte. Foi ali, naquela festa,
que Venãpa conheceu Ni Meni Romeya, um dos primeiros romeya a encontrar os yove: Ni
Meni é o nome de seu vaká, que vive nesta aldeia das cabeceiras; seu shaká chamava-se
Sina (nome adulto: Kevãpa) e morreu há décadas. Ni Meni, o duplo, vestia calça e
embora tenham me dito que há uma mulher shõikiya no rio Curuçá (capaz de cantar cantos de cura shõki,
tal como os xamãs kẽchĩtxo).
48
A descrição corresponde ao festival aprendido dos mestiços Txamikoro falantes de quechua, com os
quais os futuros Marubo estabeleceram contato na época do caucho. Na festa, as pessoas dançavam ao
som de tambores e flautas, com melodias sem o acompanhamento de letras. Dançavam coreografias com
lenços e passos à moda andina e bebiam caiçuma fermentada de mandioca (atsa waka), um hábito
desconhecido de seus antigos, cujas caiçumas não possuem teor alcoólico causado pelo processo de
fermentação. Voltaremos a falar deste festival mais adiante.
67
chapéu, assim como o chapéu de sol dos brancos (grande, arredondado, cinzento), muito
embora não fosse nawa (talvez assim estivesse vestido por causa da festa). “Estava morto,
mas vestia chapéu? (vopiasmẽki sawerivi)”, pergunta alguém, enquanto Venãpa relatava
estes feitos. “Sim, ele (seu vaká) continuava a vestir roupa de estrangeiro (nawa)”,
responde. Lá, Venãpa come da pupunha deles. Havia muita comida colocada entre os
bancos paralelos, muita carne de queixada, de anta e macaxeira. Venãpa comeu de tudo,
mas ficou com medo, pois esta era vei píti, comida-morte
49
. A comida não chegou a fazer
mal, pois ele já estava espiritizado (yovea). Ainda assim, quando voltou, tomou uma dose
da secreção emética do sapo kãpô e viu que a comida vomitada era mesmo aquela que ele
havia ingerido na aldeia dos mortos. Lá havia cachorros e mulheres gritando. Era mesmo
como casa de branco. Os homens se organizavam para fazer caçadas coletivas de
queixadas (yawa). “Mesmo naquele lugar eles fazem guerra”, explica Venãpa, já que
estava também na Morada da Terra-Morte.
Venãpa visitou depois a Morada do Céu-Descamar (shokor naí shavaya) que,
disse, é um lugar bom, diferente da Aldeia Mata-Pasto. As malocas de lá estão como que
penduradas no vento. Roka, o dono desta região, têm barba no pescoço, é
estrangeiro/branco (nawa) mesmo. Sua maloca é como que enevoada (koĩ keská), os
bancos kenã são macios (patishta) como algodão, ao passo que os nossos são duros como
ossos. Seus bancos são mesmo como cama (cama keská), são como chumaços de algodão
(washmẽ poko), não têm sujeira alguma. Venãpa conta que, também lá, alguns duplos dos
mortos tocavam flauta e tambor. Espírito-Galinha (takare yochĩ) e Espírito-Cachaça
(katxasẽ yochĩ) estavam junto com Isko Osho cantando um canto crente, com a melodia
de uma flauta. Lá há também policiais (‘prendedores’, teskekaya). “Se você não têm
escrita, não pode passar, não têm passaporte”, diz Venãpa. Os policiais são mesmo como
pessoas viventes (ã kayakavi keskaserivi) e não deixam passar o vaká que quer ir para a
casa do Nawa Roka (Roka-Estrangeiro). Isso tudo se deu a noroeste (vari katõ, naí votĩ
ikitõ), na mesma direção em que está Shokôr Roka (Roka-Descamar): eles estão perto, as
malocas um do outro são vizinhas, ali onde o Caminho-Morte se divide entre yora e nawa
(caminho das pessoas e dos estrangeiros).
Depois de ter visitado o Céu-Descamar, Venãpa, tendo descido a jusante,
atravessou o Rio Branco (osho waka) com um bote de alumínio, uma voadeira (lisadô),
que não tinha remos e andava como que voando por cima da água. Do outro lado do rio,
chegou enfim no lugar do Gavião Gigante narrado acima. Os habitantes dali cantavam.
Ali, ele encontrou seu avô materno (txaitxo) Vari Itsa. “O que você está fazendo aqui?”,
perguntou-lhe o antepassado. “Está perdido?” “Eh, gente velha não se perde mesmo!”,
49
Comer a comida alheia em outra referência é um detalhe importante. Voltaremos a isso mais adiante.
68
respondeu então Venãpa. De onde estava, ainda no lugar do Gavião Gigante, ele voltou
para a boca do Rio Negro, e depois para o Rio Novo, onde encontrou as mulheres
tomando banho. Foi subindo então o Ituí. No igarapé Penteaguinho ele viu crianças-
espectro (vake yochĩ) em um barranco de pedra (o mesmo barranco de pedras narrado
acima). Escutando isso, os jovens comentam entre si que vão depois buscar pedra neste
local. Foi então voltando para o Paraná.
Em sua viagem
50
, passou ainda por um lugar onde havia uma árvore que dava
todos os frutos (sapota, maracujá bravo e cupuaçu, entre outros), numa terra onde viviam
alguns yove. Com a mesma voadeira, passou ainda pelo vari waka, o Rio-Sol, onde havia
um grande jacaré que produzia ondas no rio. Em cada lugar por onde passava, escutava
uma melodia distinta de iniki cantada por seus habitantes. Visitou ainda o mundo-sol
(vari). O vaká do sol têm barba até o pescoço e sua casa é de pedra. Tinha muitos
cachorros grandes e saía para caçar anta com sua espingarda-sol (varĩ típi), cantando
cantos iniki. Em outro lugar, encontrou também com os Kananawavo, que eram
americanos e brancos, com os quais ele conversou. Pergunto a Venãpa, o narrador, se Sol
ou estes Kananawavo não são o Inca e ele me responde dizendo que não, que o Inca é
bem aqui perto, aqui embaixo mesmo (tero, nenoshtarvi). Diz que “as suas pessoas
viveram em grande número há muito tempo, mas agora há poucos deles”
51
. Os espíritos
Roe Peta (Ariramba
52
-Machado) cantam dali, junto ao Inca, de quem são vizinhos.
O relato de Venãpa entrevê alguns dos elementos da complexa cosmologia com a
qual lidaremos nas próximas páginas: pensam-se efetivamente mundos múltiplos via
critérios que utilizam a diferença como base para a miríade de trajetos e traduções, de
visitas e deslocamentos, nos quais ‘índios’ e ‘brancos’, se quisermos utilizar os nossos
termos, encontram-se entrelaçados. Sugiro que o leitor volte a ler a narrativa acima ao
terminar a tese: há aí informações diversas que só podem ser compreendidas com o que
diremos nas próximas páginas. É preciso que haja uma pessoa múltipla, replicada e
distribuída, para que as experiências dos deslocamentos, as andanças pela rede do
parentesco sociocósmico, possam ser traduzidas (mediadas e veiculadas) para os
parentes daqui. Os cantos iniki que veremos a seguir constituem, junto com as narrações
diretas dos romeya tais como a acima citada, justamente veículos de informação sobre
50
Aqui eu já não conseguia acompanhar com precisão os nomes de rios e igarapés pelos quais passava:
não apenas eu, mas também o narrador, dá saltos temporais que só são compreendidos por quem domina a
intrincada hidrografia da região. Entenda-se: subir e descer os rios aqui são modos de se conceber o
tempo, como veremos nas páginas seguintes.
51
Ato kayakavi shoko ãtsaka ipawa, askámẽki rama-ro ãtsaka-ma-se
3P vivente viver muito TEMP mas agora-TP muito-NEG-EXT
52
Galbula sp
69
as pessoas outras: são propriamente as suas palavras, já que espíritos e duplos dos
mortos cantam eles mesmos através do romeya. Em sua narrativa direta, Venãpa não faz
uso de um reportativo, o sufixo –ki, que reporta o conteúdo a outro falante ou fonte de
autoridade sobre o que se diz), pois experienciou ele mesmo o que se passou. Pergunto-
lhe se foi o seu vaká que fez esse ‘passeio’ e ele diz que não, que havia sido ele mesmo
o viajante: Sani Nawa o havia levado em pessoa (kayakavi, pessoa vivente) para
passear. Venãpa compara sua viagem à de Vimi Peiya, uma personagem dos cantos-
mito saiti que foi viver no mundo subaquático e, de lá, trouxe aos antigos Marubo
diversos dos elementos de sua cultura material, tais como a arte de construção das
malocas ou a caça com arco e flecha.
“Como virou romeya?”, pergunto a ele, que me responde com a frase romeya ari
shovishna, “pajé começou sozinho”. A rigor, começava a se empajezar ou a se
‘entabacar’ (rome-ya, tabaco-ATR) desde criança, quando escutava os gritos dos
espíritos e tinha medo, pois os yove são assustadores (rakeka). Quando mergulhava no
rio e ficava tempos submerso, voltando com diversos peixes apanhados com a mão para
sua mãe cozinhar. Mas foi quando ficou doente, ainda adolescente, que o processo se
ampliou. “Nosso duplo é bem levinho, como que morto”, diz ele em outra circunstância
sobre seu deslocamento durante a viagem, dando já outra versão sobre quem afinal se
deslocou.
Venãpa vai mesmo começar a atuar como romeya (isto é, a cantar e curar) apenas
depois de ter realizado todo o trajeto pela hidrografia e cosmos para enfim retornar ao
ponto de partida: é aí que vêm a história da maloca vazia (capítulo 1). Vale recapitular
brevemente, e com outras informações: ‘ele’ havia chegado em uma maloca que não
tinha redes, mas tinha fogo (shawã ina masoa, “rabos de arara amontoados”, diz a
linguagem metafórica ritual). Escutou pessoas que vinham cantando do fundo do
roçado. Eram seus duplos, entre os quais Isko Osho, que o avisam de sua morte
iminente e trocam seu sangue, tornando-o agora então efetivamente outra pessoa,
consciente de seus duplos e com o sangue alterado. Antes, “por ter olhos-morte, eu não
reconhecia os yove”
53
, comenta. Oniskarvi, “é muito triste”, lamenta sua mãe ali
presente, sentada no chão próximo aos bancos onde conversávamos, a tecer fios de
tucum nas coxas. “ ‘Eu’ estava de pé, mas era eu deitado”
54
, diz sobre o duplo evento
53
Vei verõ-sho yove onã-ma i-chia.
morte olho-MS/AA espírito reconhecer-NEG AUX-PAS3
54
Ea niá-s-meki ea-s rakã-i
70
hospital em Tabatinga // maloca vazia dos espíritos. Maloca que, vale lembrar, era e
chinãnamã, “em meu peitopensar”. ‘Ele’, o vaká, chorou (chorou-se a si mesmo): “não
morra” (vopiroa), disse ‘ele’ lamentando a si próprio deitado na cama do hospital.
“Porque vocês estão chorando, que lugar é este onde as pessoas choram e ficam
tristes?”, os espíritos disseram a ele, neste lugar em que ele conheceu os duplos de seus
pais, Kana Ina e Kana Koni (ou Txi Koni), e de seus irmãos (Isko Osho, entre outros). O
duplo é quase idêntico à pessoa: é ela própria, mas o rosto é diferente (ou, como vimos
acima, ele quase se veste igual à carcaça). Venãpa depois esclarece que, naquela
ocasião, seu duplo não havia saído em sonho (namáma e vaká kayakãi), o que diz pelas
seguintes palavras, aparentemente ambíguas: “este é nosso corpo, este que fala e que
nós vestimos. Tirando-se isso, é sonho mesmo, o pensamento vai se alterando e tudo é
gente vivente, como um sonho”
55
. Entre a excorporação direta e o sonho não há, a rigor,
muita diferença: “sonhando comigo não sou eu mesmo, é como o meu corpo, mas o
rosto é outro”
56
.
A experiência de Mana mostra que os duplos das mais distintas pessoas/suportes
entretêm, a despeito delas próprias, suas relações de parentesco. Mais ainda, as relações
entre duplos e carcaças/corpos podem ser interespecíficas: o parentesco vincula os
corpos ‘humanos’ (não há um termo restritivo e exclusivo para humano, ou geral, para
humanidade
57
), ‘hiper-humanos’ (espíritos) e ‘extra-humanos’ (‘animais); relaciona
pessoas de distintas posições do cosmos através deste “fundo virtual de socialidade”
(Viveiros de Castro 2000). E o parentesco dos duplos, dizíamos, é concomitante ao dos
corpos. Sua terminologia é a mesma da ‘sociedade Marubo’, ou a ‘sociedade Marubo’ é
que possui a mesma terminologia da rede sociocósmica. Isko Osho (cf., Venãpa) é filho
de Txi Koni (cf., poraquê) e de Kana Ina (cf., João Pajé), cujo avô paterno (ochtxo) é
Wani Shãko (cf., Itsãpapa); Kana Ina é epa de Ni Sina, o vaká de um outro romeya que,
aliás, é irmão mais velho (otxi) de Isko Osho e koka (tio materno) de Lauro Panĩpapa (e
1sABS em.pé-EXT-mas 1s-EXT deitar-PAS1
55
Na-ro noke kaya, a vana-ya, noke sawe-rivi. Aivo tseke-kãia namá-s-rivi, chinã
este-TP 1pGEN corpo 3DEM fala-ATR 1p vestir-ENF DEM tirar-INC sonho-EXT-ENF
pensamento
wetsa-kãi, kayakavi na-s-rivi, namá keská
outro-INC vivente este-EXT-ENF sonho SML
56
Ea-ma namá, e yora-ka keská-meki a veso wetsa-rvi.
1s-NEG sonho 1sGEN corpo-ATR SML-mas 3DEM rosto outro-ENF
57
Idem para os Achuar: “Para os Achuar, a idéia de humanidade não remete a uma qualidade abstrata, mas
a um conjunto de grupos territorializados definidos por um certo modo de existência social e a
variabilidade desses agrupamentos socio-culturais, inscritos dentro e sobre os corpos, é a seus olhos mais
determinante do que a comunidade de aparência e de comportamento dos homens enquanto espécie
natural.” (Taylor 1998: 324).
71
de seus vaká também, por extensão). Este mesmo Wani Shãko é epa (FB) de Isko Osho.
O esquema abaixo ilustra o espelhismo em questão
58
58
A genealogia discrimina apenas as pessoas mencionadas no texto: nas duas gerações (das carcaças) há
mais irmãos do que podemos mencionar aqui, por razões de espaço.
72
Mayãpapa (Kanan.) Manãewa (Shanesh) Ravepapa (Kanan.) Rosãewa (Shanesh.)
Venãpa Vo Chori (Iskoshavovo) Võpa (Iskonawavo)
(Iskonawavo) (Shawãshavovo)
Shopa
Kana Koni Shane Shavo Kana Ina Shane Vote
(vaká do poraquê) (vaká de Manãewa) (vaká de Ravepapa) (vaká de Rosãewa)
Isko Osho Yove Shavo
(vaká de Venãpa) (mulher-espírito)
Kana Kaso
As setas pontilhadas indicam a ligação entre uma pessoa e seu duplo: o diagrama
inferior se refere às relações entre os duplos e o diagrama superior às relações entre os
corpos. Acima, sendo ambos Kananawavo (Povo-Arara), o pai de Mana era irmão de
nascimento de Ravepapa (João Pajé), que criou Mana em Vida Nova // Kana Koni é
irmão ‘classificatório’ (assim indica a linha vertical descontínua) de Kana Ina, pois
ambos são também Kananawavo e criaram Isko Osho na morada subaquática. Por um
vínculo que não pôde ser esquematizado acima, o pai de Kana Ina é Sucuri-Japó (rovo
vẽcha) e sua mãe pertece ao Povo Espírito da Samaúma (shono yove nawavo). Manãewa
foi fecundada aqui por seu marido // seu duplo foi lá fecundado por Kana Koni (ou Txi
Koni). Embora eu não conheça o nome do duplo de Manãewa, sei o de Nazaré
Rosãewa, a viúva desta referência de Ravepapa: Rosãewa é irmã ‘classificatória’ (linha
descontínua horizontal) de Manãewa // seu duplo, Shane Vote, também o é, portanto, do
73
duplo de Manãewa. Narazé Rosãewa é viúva de Ravepapa // seu duplo Shane Vote
segue vivendo com Kana Ina na Terra do Tabaco Branco, onde têm outros filhos-
espírito. Creio ser possível estender tal genealogia espelhada para outros duplos/corpos,
muito embora eu não tenha conseguido mapear mais extensamente as múltiplas relações
de outras múltiplas pessoas, sobretudo as dos romeya falecidos Itsãpapa e de Ni Sina
59
.
A profundidade temporal da genealogia destes mortos (entre outros) torna complexa a
vinculação com seus duplos, cujos nomes e relações eram pouco claros para a memória
de meus interlocutores do alto Ituí. Por ser recente e estreita a relação entre João
Pajé/Ravepapa e Robson/Venãpa, o diagrama acima pôde ser projetado com
segurança
60
.
59
Montagner Melatti (1985: 418) oferece uma genealogia de alguns dos principais romeya outrora
atuantes entre os Marubo, mas não faz menção ao parentesco em paralelo dos duplos e dos corpos.
60
A tese de A-M.Colpron (2004) sobre os Shipibo-Conibo traz bons dados sobre casamentos
interespecíficos e ‘trans-humanos’. Uma bela análise comparativa sobre tais casamentos entre os mesmos
Shipibo e os Inuit foi elaborada por F.Morin e B.Saladin D’Anglure (1998). Ver também o intrigante
trabalho recente de Lima (2005, 2006) sobre o casamento de uma xamã Yudjá com espíritos Kayabi e
Miller (2007) para as iniciações xamânicas entre os Nambikwara. Valeria no entanto reavaliar alguns
termos presentes no estudo de Morin e Saladin d’Anglure, que me parecem inadequados para as situações
ameríndias: “viagem psicológica”, “imaginário” e, sobretudo, “sistema de crenças”. Que sujeito é este
capaz de fazer viagens psicológicas? ‘Imaginário’ pretende dizer que os vínculos-‘extra’ são ‘menos
reais’ que aqueles do socius visível? Com estas ressalvas, posso concordar a crítica dos dois autores a
outros estudos, pois tais casamentos não podem mesmo ser considerados como “metáforas” ou
“construtos artificiais” (idem: 60), sob o risco de, com isso, escamotear as particularidades que as
dicotomias entre visível e invisível estabelecem nos mundos ameríndios. Stolze Lima se deparou com um
dilema semelhante ao estudar o casamento celeste de uma xamã Yudjá: “Confesso que eu realmente
imaginava que os sonhos perturbadores e as visões de Iara consistiam em uma expressão de desejos e
conflitos inconscientes — hipótese que gostaria de manter afastada. Uma observação de Guattari parece-
me quanto a isso fundamental: as teorias do inconsciente, propôs ele, não deveriam ser dissociadas das
práticas terapêuticas, pois o inconsciente não poderia ser senão um “equipamento coletivo” — como
todos entendemos ser o caso das teorias da alma nos sistemas xamânicos. Estou pensando então que é
possível e necessário considerar que a semiótica xamânica e a semiótica do inconsciente freudiano
implicam modos de subjetivação e de objetivação muito diversos, e mesmo irredutíveis do ponto de vista
etnográfico.” (1995: 4) E depois, na conclusão de seu trabalho em andamento, esta outra passagem
pertinente: “nesse caso, se poderia propor a hipótese de que a história pessoal de Iara, mais do que um
mito individual (do neurótico, como propôs Lacan) que seria a expressão imaginária de um mito coletivo
(como propôs Júlio Cesar Mellati para os xamãs timbira), consistiria antes em um mito coletivo que
individua uma vida pessoal, assim tornada uma expressão simbólica da face sombria da condição
humana” (idem: 17). A noção de crença, por sua vez, a meu ver possui também inadequações etnográficas
e não será utilizada nesta tese (Vilaça (1996:356 e segs) oferece bons argumentos em sua etnografia da
conversão entre os Wari’). Uma passagem de Viveiros de Castro fornece a razão: “Se não se trata de
descrever o pensamento indígena americano em termos de crença, tampouco então é o caso de relacionar-
se a ele sob o modo da crença — seja sugerindo com benevolência seu ‘fundo de verdade’ alegórico (uma
alegoria social, como para os durkheimianos, ou natural, como para os materialistas culturais), seja, pior
ainda, imaginando que ele daria acesso à essência íntima e última das coisas, detentor que seria de uma
ciência esotérica infusa. “Uma antropologia que […] reduz o sentido [meaning] à crença, ao dogma e à
certeza cai forçosamente na armadilha de ter de acreditar ou nos sentidos nativos, ou em nossos próprios”
(Wagner 1981:30). Mas o plano do sentido não é povoado por crenças psicológicas ou proposições
lógicas, e o ‘fundo’ contém outra coisa que verdades” (Viveiros de Castro 2002: 130-131).
74
‘Povo’ aqui não se referem a distintas tribos autônomas, mas às denominações
(provavelmente originárias dos antigos remanescentes de grupos pano dispersos) que a
morfologia social marubo reconfigurou em sua lógica própria. A referência é o estudo de
Melatti, ainda bastante acurado
61
: “De fato, os Marubo (vamos continuar usando esse
nome, na falta de outro) se classificam sob várias denominações, mas um exame mais
detido de sua regra de descendência nos faz perceber que não se trata de grupos tribais,
mas sim de segmentos da mesma sociedade, organizados em torno de princípios de
descendência: cada Marubo, de um ou de outro sexo, se classifica sempre sob a mesma
denominação de sua avó materna.” (1977: 93). Melatti sustenta então que uma dupla de
denominações (Shanenawavo e Iskonawavo, por exemplo) se alterna através das gerações
em linha feminina, assim “constintuindo uma unidade matrilinear” (ibidem). Tais
unidades são exogâmicas e constituem, assim, a rede de alianças que configura o
caleidoscópio ‘marubo’. As denominações (povos) mantém entre si relações determinadas
de parentesco: um Iskonawavo (Povo-Japó) sempre chamará um Shanenawavo (Povo-
Azulão) de koka (MB), e a recíproca é verdadeira; os homens Shanenawavo sempre
chamarão os Rovonawavo (Povo-Japó) de txai (primo cruzado), e assim por diante para as
diversas outras denominações. As pessoas que mantém entre si uma relação recíproca de
kokavo constituem, segundo Melatti, “uma mesma unidade matrilinear” (idem: 97) dentro
da qual não há casamentos. Os termos de parentesco, por sua vez, repetem-se em gerações
alternadas e acompanham a lógica das unidades matrilineares: “A terminologia de
parentesco marubo é, pois, coerente com a inclusão de indivíduos de gerações alternadas
em categorias que formam as nossas unidades matrilineares. Assim, todos os membros de
uma categoria se chamam de taque [irmão] ou por termos equivalentes que distinguem
sexo e idade. Em segundo lugar, a terminologia parece coerente com a regra matrimonial
segundo a qual o homem deve se casar com a prima cruzada.” (idem: 101) Melatti nota
que o sistema gera uma solidariedade entre grupos de irmãos (takevo) que, mostram meus
dados, partilham do mesmo ‘sangue’, sejam irmãos uterinos ou classificatórios. Um
‘povo’ classificado como seus afins (txaivo) possui entretanto ‘outro sangue’ e são
chamados de ‘outras pessoas’ (yora wetsa), mas são ainda assim pessoas (yora), e não
estrangeiros (nawa) ou inimigos (mokanawa).
O termo ‘classificatório’ acima utilizado não nos deve iludir, importando sub-
repticiamente a diáde natureza/cultura para a ideologia de parentesco marubo. A
distinção entre os traços horizontais descontínuos e contínuos acima indica apenas que
61
Esta tese não aprofunda o estudo da organização social e da terminologia de parentesco Marubo. O
leitor interessado deve consultar os trabalhos de Melatti (1977) e de Ruedas (2001) para mais detalhes.
Elena Welper está desenvolvendo pesquisa de doutorado sobre o assunto.
75
duas pessoas são irmãs ‘por nascimento’ e/ou por pertencerem ao mesmo ‘povo’:
aqueles do mesmo povo que Ego são chamados de irmão (mais velho, otxi, ou mais
novo, take) e partilham do mesmo sangue (imi). ‘Sangue’ é uma substância transmitida
provavelmente por linha paterna
62
: não tenho o mesmo sangue que o irmão de minha
mãe; os filhos de minha filha não têm o mesmo sangue que eu e são chamados de vava,
ao passo que os filhos de meu filho possuem o mesmo sangue e são chamados de shokó
(sendo, aliás, aqueles para os quais transmito meu nome e outros atributos). Os filhos de
minha filha chamar-me-ão de txaitxo e os filhos de meu filho de ochtxo. No mesmo
sentido, os ‘pais’ (epavo) de Ego são meus tios paralelos, dos quais compartilho o
sangue, por oposição aos ‘tios’ (kokavo), os tios cruzados, dos quais não partilho o
sangue e que são, portanto, meus sogros em potencial. Tekãpapa, o velho kechitxo de
Alegria, disse ter três pais:
Shane Koa C Shane Pei B Shane Tae A
Shane Wani (Tekãpapa)
Herdando a seção/povo (shane-nawavo) de seus ‘pais’, Ego (o triângulo preto)
toma porém o nome pessoal (Wani) de seu ochtxo, na geração + 2. A, B e C são todos
epavo de Tekãpapa, mas A (Tae) é o papa-ka, o pai ‘de nascimento’ (o termo epa sendo
permutável ao termo papa, será necessário adicionar o atributivo –ka para identificar o
vínculo de nascimento)
63
. Mas outros, por serem epavo, partilham do mesmo sangue
que seu papa-ka. Shane Pei, acima, é um romeya falecido: seu duplo mora junto de seu
pai Shane Mĩshõ, o yove que outrora o formou, transformando-o em ‘criança-espírito’:
62
O ponto está sujeito a revisão. Melatti não analisa a transmissão do sangue em seu estudo sobre o
parentesco Marubo (1977). Dados preliminares de pesquisa de Elena Welper (com. pessoal) dizem que o
sangue da mulher transforma-se na carne da criança e, supostamente, o esperma do pai se transforma em
seu sangue. É preciso entretanto investigar tais questões mais a fundo. Uma pesquisa sobre os distintos
estágios da formação do feto, dos ossos e da carne, por exemplo, está ainda por ser feita. A relação entre o
sangue e a transmissão das denominações-povo ainda não são claras.
63
Os Marubo não costumam reconhecer paternidades múltiplas, como é comum em outras sociedades
ameríndias (ver por exemplo Vilaça 2002). Tal recusa é curiosa, pois a paternidade múltipla é admitida
entre os vizinhos Kaxinawá (Kensinger 2002: 14) e Matis (Erikson 2002: 127). Os três ‘pais’ acima
mencionados por Tekãpapa não se referem portanto a uma concepção poliândrica, mas a uma partilha de
sangue e de denominação (o nawavo em comum).
76
assim como no caso da relação entre as mães de Mechãpa e Venãpa e os duplos de
poraquê e sucuri, também Mishõ, o dono dos animais, costuma fazer filhos nas
mulheres viventes. E a sociedade da gente poraquê, assim como da gente sucuri ou da
gente Mishõ, partilha de outros e dos mesmos povos envolvidos no esquema de
parentesco dos ‘viventes’.
64
Por ser um duplo espiritizado (vaká yovea), Shane Pei costuma cantar iniki por
aqui através de romeya ainda vivos tais como Cherõpapa ou Venãpa: Shane Pei não
pode ‘morrer’ ou ‘ficar morrido’ (veiyatĩpá), justamente por viver agora em uma
morada melhor, assim como Kana Ina e o duplo de sua esposa, Shane Vote, cuja
‘carcaça’ ainda não faleceu. Outrora inimigo do pessoal de Itsãpapa que havia se
mudado para o igarapé Maronal, Pei (B) foi por eles assassinado, mas não ‘morreu’,
mudou-se. Shane Koa (C), entretanto, por ter sido matador em vida, não teve
semelhante destino e ‘ficou morrido’ (veiya) em sua maloca, condenado ao pólo oposto
do gradiente de espiritização (de um lado, o hiper-parentesco dos espíritos benfazejos
yovevo; de outro, o infra-parentesco dos espectros insensatos yochi): virou vaká
tawaivorasĩ, pakãka yochĩrasĩ, ‘duplo flecheiro’, ‘espectro guerreiro’. Um, o romeya,
espiritizou-se, tornou-se hiper-humano (yove) e passou a viver com seu pai, o dono dos
animais; outro, tornou-se infra-humano, um yochi, espectro agressivo.
Mas como podem ser gestados os duplos ‘espiritizados’ (tais como Isko Osho)
concomitantemente aos ‘corpos’? O que é o ‘sangue’ que os vincula? Nazaré Rosãewa,
viúva de João Pajé e parteira (vake pakemaya) da comunidade Alegria, explicou-me
certa vez: “os kechitxo chamam o sangue da planta tachi e da árvore tama para fazer o
feto, para fazer criança-espírito”. Entenda-se: o kechitxo faz um preparado com a seiva
de tais vegetais, ‘soprocanta’ (koshoka) o preparado misturado à ayahuasca e dá para a
mulher beber, assim fazendo com que ela engravide. A moça pode engravidar ou não: a
filha de Rosãewa, Chori, assim nasceu como criança-espírito; Chori, por sua vez, não
conseguiu engravidar pelo mesmo processo. O que desencadeia a gestação é o ‘caldo’
(ene), também chamado de ‘sangue’ (imi) e de nãko (glosado por mim como ‘néctar’),
por exemplo, da planta tachi. Os kechitxo ‘chamam’ (kená) o ‘sangue’ ou o ‘néctar’ da
árvore tama e do vegetal tachi: da árvore e do vegetal, isto é, de suas pessoas, de seus
homens-espírito, que farão na mulher uma criança excepcional. João Pajé criava Isko
64
Montagner Melatti (1985: 409-410, 417, 468-9). já havia se aproximado de tal parentesco entre os
duplos e sua relação com a escatologia, embora não tenha desenvolvido uma análise mais sistemática
sobre o assunto.
77
Osho administrado ayahuasca e rapé a Mana. “Foi o pensamento/vida de Kana Ina que o
fez” (a chinã shovirivi), explica Rosãewa. De modo geral, minhas perguntas sobre “o
que faz o feto?” eram sempre e laconicamente respondidas por “o sangue” (imise)
65
.
Mas ‘sangue’ está aqui associado a outras substâncias (‘caldo’, ene, ‘néctar’, nãko) e
processos (‘pensar’, chinã, ‘cantossoprar’, koshoka) e se torna por isso uma noção
complexa.
Não vamos aqui dizer que Kana Ina (a pessoa pode ser referida
metonimicamente pelo nome de seu duplo: muitas vezes chama-se Isko Osho quando,
na verdade, se está chamando sua ‘carcaça’, Venãpa) ‘pensa’ uma criança-espírito que,
posteriormente, nasce e segue vivendo em uma vida social paralela e ‘imaginária’. O
‘imaginário’ (ou irreal) é dilema de nossa metafísica, tanto quanto o da fecundação
uterina (isto é, real, natural). Dizer que o ‘sangue’ da planta tachi ‘fecunda’ a mulher
grávida talvez seja, aqui, um erro categorial: todo mundo sabe que mulheres são
fecundadas por homens (e não por plantas), mas nem todos consideram concebível que
‘homens’ possam fecundar ‘mulheres’ em referências distintas. ‘Soprocantada’, a
ayahuasca preparada com outros vegetais psicoativos passa a ser dotada de chinã e a
ser, portanto, um veículo de espiritização. A mulher está agora apta a sonhar com um
homem, seu txai (primo cruzado, afim), um yove txai, primo-espírito, com o qual
manterá relações sexuais. Nos dias de hoje, as moças não produzem mais crianças-
espírito porque se recusam ao processo de espiritização: não tomam agentes psicoativos
soprocantados; não tornam seu duplo, portanto, atrativo aos duplos e espíritos outros
que, porventura, as tomariam por esposas. Sua vida onírica é insípida – não são como as
mulheres sonhadoras (yora namataya), propensas a estender sua socialidade a outras
posições. Se, no parentesco dos duplos assim como nas genealogias dos corpos, vemos
que ‘sangue’ se transmite pela via paterna, pressupor que uma determinada classe de
espíritos que partilha o mesmo povo que Ego têm também o mesmo sangue é um passo
possível, mas ousado. Os espíritos têm ‘outro sangue’, e não esse sangue ‘ruim’ (ichná)
de nossos corpos. Por ser meu corpo classificado da mesma maneira que meu duplo,
posso por ventura partilhar o mesmo sangue ‘espiritizado’ com determinada classe de
espíritos, mas aí o sangue já é, literalmente, uma outra coisa. É assim que o duplo de
Vimi Peiya, o falecido pai de Cherõpapa, disse através do ‘oco/maloca’ de seu filho, em
65
Vilaça nota com precisão que “devemos aceitar a futilidade de tentar encontrar a ‘verdadeira’ teoria da
concepção” (2002: 353).
78
um canto iniki (os cantos de pajé, ou as falas dos outros, de que tratam os próximos
capítulos):
Canto 1 – iniki (Vimi Peiya)
1. ave ea pari-ki
LE 1sABS primeiro-ASS
66
sou o primeiro
ẽ shane coca-vo
1sGEN azulão tio.materno-PL
meus tios-Azulão
shane ronõ vana
azulão cobraGEN fala
67
fala de cobra-azulão
soprocantos-azulão
vana kavi yosi-sho ê ê
fala certo/correto ensinar-DB
fala certa ensinam
5. e-ri rivi vana-i ê ê
1s-RFL ENF falar-PR
& eu mesmo falo
6. ave ea pari-ki
LE 1sABS primeiro-ASS
sou o primeiro
7. noke rome epa-vo
1p pajé tio.paterno-PL
nossos tios pajés
8. ino vake nawa-vo ê ê
jaguar filho povo-PL
filhos do Povo-Jaguar
9. ino tama imi-ki ê ê
jaguar árvore sangue-ASS
sangue da árvore-Jaguar
sangue do homem-Jaguar
10. imi rakã-i-ni-ki ê ê
sangue colocar/deitar-PR-ASSOC-ASS
o sangue colocam
11. yove vake a-ti-vo ê ê
66
O duplo quer dizer que ele é quem aprendeu primeiro (a pari yosiya) e que é mais velho do que nós
todos.
67
O locutor se refere aos seus tios duplos das serpentes-azulão (ronõ vaká), que ensinam os seus cantos de
cura. Shane ronõ vana, “fala de serpente-azulão” é então a maneira pela qual estes espíritos chamam seus
cantos de cura, aqui chamados de shõki pelos Marubo.
79
espírito filho fazer-NMLZ-PL
fazendo criança-espírito
12. neweramairino
de.um.ladoLE(nekiriLO)
de um lado
13. chai tama imi e e e
pássaro árvore sangue
68
sangue de árvore-pássaro
sangue do homem-pássaro
14. imi rakã-i-ni-ki ê ê
sangue colocar/deitar-PR-ASSOC-ASS
o sangue colocam
15. yosi vake-ya-i-vo
ensinar criar/crescer-PRF-PR-PL
& ensinando o criam
16. chinã-kiri ka-sho
pensar-DIR ir-MS/AA
69
tendo seguido seu pensar
17. e-ri rivi yo-nã ii aa
1s-RF ENF contar-FC
assim estou dizendo
18. ẽ manô kawã-no
1s sumir/morrer/desaparecer ir-FIN
estou mesmo morto
19. ẽ manô kawã-no
1s sumir/morrer/desaparecer ir-FIN
estou mesmo morto
20. neno awe o-ti-kĩ
aqui coisa vir-NMLZ-HIP
seria bom voltar
21. e e yonã-ke ê ê
contar-CMPL
eeee termino de falar eeee
O duplo do pai de Cherõpapa está aí contando por duas fórmulas paralelas aos
presentes como foi gerado pelo sangue de dois pais-espírito, um do Povo-Jaguar, outro
do Povo-Pássaro: ino tama imi/ imi rakãiniki, “sangue da árvore-jaguar/ o sangue
colocaram” e chai tama imi/ imi rakãiniki “sangue da árvore-pássaro/ o sangue
68
Os cantos Marubo são compostos por metáforas. A linha em negrito as transcreve; a linha em negrito e
itálico é sua tradução/interpretação. Mais sbre isso nos próximos capítulos.
69
A criança-espírito (isto é, o duplo do pai de Cherõpapa) cresce com o saber de seus pais-espírito, toma o
saber/pensamento deles (ã papã chinã keská, a chinã viaya).
80
colocaram”, dizem as fórmulas. “Árvore” é uma metáfora para os homens que o
gestaram na referência paralela: tendo assim crescido com sangue melhor, sangue-
espírito, e com o conhecimento de seus pais-espírito, ele podia outrora curar seus
parentes. Mas agora está morto e só pode ajudá-los através do ‘oco/maloca’ de seu filho.
Não pude saber se o sangue dos yovevo é transmitido pelo esperma (ere), tal como para
os viventes. De toda forma, ‘substâncias’ transmissoras de chinã (tal como a ayahuasca,
o rapé, os vegetais psicoativos e, no limite, o próprio sangue), ao assim fazerem, tornam
a pessoa múltipla e híbrida, hiper-humana, hiper-parente, espiritizada.
70
O processo é
semelhante ao interpretado recentemente por Viveiros de Castro a partir da terminologia
deleuzeana:
“Todo devir é uma aliança. O que não quer dizer, repita-se, que toda aliança seja
um devir. Há aliança extensiva, cultural e sociopolítica, e há aliança intensiva, anti-natural
e cosmopolítica. Se a primeira distingue filiações, a segunda confunde espécies, ou
melhor, contra-efetua por síntese implicativa as diferenças contínuas que são atualizadas,
no outro sentido (o caminho não é o mesmo nos dois sentindos), pela síntese limitativa da
especiação descontínua. Quando um xamã ativa um devir-onça, ele não ‘produz’ uma
onça, tampouco se ‘filia’ à descendência dos jaguares. Ele faz uma aliança (...).” (Viveiros
de Castro 2007: 119)
A contigüidade estabelecida pela aliança contra-natureza, observa o autor, não se
resume “a uma identificação ou indiferenciação imaginária entre os ‘dois termos’
[natureza e cultura]” (ibidem). O ponto não poderia ser mais preciso, na medida em que
‘sangue’ não está aqui para constituir uma ideologia da descendência (a etnologia
americanista já discorreu ad nauseam sobre o assunto), mas para se colocar como
resultado do processo de parentesco, isto é, do processo de aliança interespecífica. E o
parentesco estendido das múltiplas pessoas engendra dilemas propriamente
cosmopolíticos, para os quais a figura do pajé como diplomata, tradutor e transportador
se faz essencial (cf., Carneiro da Cunha 1998). Não queremos com o termo
‘interespecífico’ levar o leitor a imaginar que existem espécies (a serem transgredidas)
no pensamento marubo, ou coisas tais como a ‘natureza’. Para manter tais termos em
nossa intepretação, seria necessário subvertê-los pela conceitualidade marubo, cuja
70
Os Shipibo-Conibo também estabelecem uma relação direta entre sangue (jími) e pensamento (shinán)
(cf., Colpron 2004: 205).
81
dinâmica classificatória é um modo de pensar e manipular a diluição dos corpos, sejam
eles quais forem, no fundo virtual de parentesco e socialidade.
Muito do que foi dito acima partiu da seguinte conversa que entreti com a viúva
de João Pajé, Nazaré Rosãewa. Irmã de Lauro Panĩpapa e de Antonio Tekãpapa,
Rosãewa vive em Alegria e é considerada uma das mulheres mais sábias do alto Ituí.
Embora não seja ela própria uma pajé, Rosãewa é ‘espiritizada’, têm duplos vivendo
alhures, escuta desde sempre as falas dos espíritos yovevo e dos duplos dos mortos
veiculadas pelos romeya. Na conversa que segue traduzida abaixo, Rosãewa me contava
como seu marido se tornou criança-espírito e, posteriormente, romeya:
Rosãewa: Ã papa ronõ nachia-maĩnõ,
3DEMgen cobraERG morder-CON
Quando uma cobra mordeu o pai dele...
Taẽ Sheni ronõ nachia-maĩnõ
NP cobraERG morder-CON
Quando uma cobra mordeu Tae Sheni...
Awẽ aská-maĩnõ yora sheniwetsa-rasĩ-ni anõ vana yoi-ki,
quando assim-CON gente velhos-COL-ASS para canto dizer-VLBZ
E então, para que as pessoas velhas cantassem,
yove yora-rasĩ tasa-ma-ki, yove yora-rasĩ tasa-ma-kĩ
espírito gente-COL aproximar-CS-MS/AS espírito gente-COL aproximar-CS-MS/AS
as pessoas-espírito se aproximam, as pessoas-espírito se aproximam
shõ-ka-vo kẽchĩtxo-rasĩ vanã, anõ vana, kẽchĩtxo-rasĩ shõ-ti-nã,
soprocantar-AUX PL pajé-COL falaGEN para fala pajé-COL soprocant-NMLZ-
FC
e soprocantam as falas dos pajés, para falar, os soprocantos dos pajés,
wa Txomãpa a-vai-tõ-ki.
DEMdist NP AUX-PAS2-COMP-ASS
do mesmo modo como aconteceu com Txomãpa
71
.
Aská-ki shõ-ka-vo, ã papa-nã,
assim-ASS sopro-AUX-PL 3DEMgen pai-FC
Assim mesmo eles soprocantam o pai dele, o pai dele,
ã papa aská-ka-tõsho,
3DEMgen pai assim-AUX-CNS
assim fazendo ao pai dele
askai-vo yora, aská-rasĩ yove chai-rasĩ kena-i-ti,
71
Txomãpa era um velho kechitxo que, em 2006, ficou gravemente doente, sendo assim acompanhado
durante cerca de um mês por diversos kechitxo que o tentavam curar através dos cantos shõki
(soprocantos), até que terminasse por falecer. A sua doença será examinada no capítulo 10.
82
assim-PL gente assim-COL espírito pássaro-COL chamar-PR-NMLZ
aquele tipo de gente, os espíritos-pássaro eles vão chamando
mawa, shatxĩ tapõ, rovo kẽchĩ, aká-rasĩ anõ kena-vo,
sabiá japó pajé estes-COL FIN chamar-PL
sabiá, shatxi tapõ
72
, pajé-japó,
73
estes todos eles chamam,
a yora anõ kena-i-ti-nã.
3DEM gente FIN chamar-PR-NMLZ-FC
eles vão chamando as suas pessoas.
Aská aka-vo yora ni-shõ, yove-vo neská ni-shõ,
assim AUX-PL gente viver-MS/AA espírito-PL SML viver-MS/AA
Assim tendo feito, as pessoas ali viveram, espíritos como estes ali viveram
ã papa anõ vakeya-ti-shõ.
3DEM pai para criar-NMLZ-MS/AA
para que seu pai o criasse.
Yove vake keská ea shovi-keikei-ke-shna-ta.
espírito criança SML 1sABS formar-HAB-CMPL-PAS4-DC
“Eu fui me formando há tempos como criança-espírito”.
74
Aská-ka vake-rasĩ-ro-tsẽ.
SML-ATR criança-COL-TP-CON
Assim são estas crianças.
Awẽ papa rovo vẽchã nachi-a-ki,
POSS pai japó sucuri morder-REAL-ASS
O pai dele é mordido pela sucuri-japó
awẽ ewa rovo vẽchã nachi-a-ki,
POSS mãe japó sucuri morder-REAL-ASS
a mãe dele é mordida pela sucuri-japó,
a ewa i-ni-ki-nã
3DEM mãe AUX-ASSOC-ASS-FC
a mãe dele é mordida junto também.
Aská a-kĩ aská a-ki a vẽchã nachia-ya aká-tõsho
assim AUX-MS/AS assim AUX-MS/AS 3DEM sucuri morder-PRF AUX-CNS
Fazendo assim, fazendo assim, pela sucuri ter mordido assim
rovo vẽcha ni-shõ anõ vake-ya-i
japó sucuri viver-MS/AA para criar-VBLZ-PR
Sucuri-Japó ali vivia para criá-lo.
Rovo vẽcha a aĩ nachia-ki.
72
Pássaro não identificado.
73
Não um monstro ornitomorfo, mas um pajé dos Rovonawavo (Povo-Japó). Da mesma maneira, Sucuri-
Japó que aparecerá adiante é o nome de uma pessoa-sucuri da seção dos Rovonawavo.
74
Rosãewa se refere aos espíritos yove que ficaram vivendo provavelmente dentro (do corpo/maloca) ou
próximos a Tae Sheni, pai de Ravepa (João Pajé). Note que ela constrói a sua narrativa a partir de citações
diretas das falas de seu marido.
83
japó sucuri 3DEM mulher morder-ASS
Sucuri-Japó morde a mulher dele.
Nachia-tskĩ a aĩ aka-ki
morder-EQ 3DEM mulher copular-ASS
Morde, isto é, copula com a mulher dele.
A-nã vẽchã aská aka-nã. A aĩ aka.
3DEM-FC sucuri assim AUX-FC 3DEM mulher copular
Sucuri faz mesmo assim, ela faz. Copula com a mulher dele.
Aská a-kĩ awẽ nachia-tõsho aská a-shõ a aĩ a-shõ
assim AUX-MS/AS POSS morder-CNS assim AUX-MS/AA 3DEM mulher AUX-
MS/AA
Fazendo assim, por ter mordido, por ter feito assim, por ter copulado com a mulher
e anõ vakeya-ti, anõ vakeya-ti-ni-se i-keikei-shna-ta ẽ vene.
1sGEN para criar-NMLZ para criar-NMLZ-?-EXT dizer-HAB-PAS4-DC 1sGEN marido
“para que eu me criasse, foi para que eu me criasse”, disse há tempos o meu marido.
Anõ vakeya-ki, a shovi-ma-ki-ro-tsẽ, ãtõ a nane-a
para criar-Hsay 3DEM fazer-CS-ASS-TP-EQ 3DEM 3DEM dentro-REL
Para que fosse criado, ele disse, para que ele fosse feito é que Sucuri o colocou
dentro.
vake iki-tõ-ki toi-nã, to nane-ai
criança COP-COMP-ASS gravidez-FC feto dentro-PR
Assim como uma criança embuchada, o feto ali colocado,
aská-i-s aivo yora shovi-ai ẽ vene-nã.
assim-PR-EXT DEMdist gente fazer-PR 1sGEN marido-FC
assim é que aquela pessoa foi se formando, o meu marido.
Kana Ina-nã, vẽchã vake-rasĩ.
Arara Cauda-FC sucuri filho-COL
Kana Ina, filhos de sucuri.
Ea vẽcha-ya.
1sABS sucuri-PRF
“Sou sucurizado.
Naivo, neno na oĩ, neno tae pemane-ki kene aya,
estes aqui DEMprox ver aqui pé costas-LOC desenho ter
Estes, olhe aqui, aqui nas costas do pé têm desenho
naivo kene aya, kene mashte-ya.
estes desenho ter desenho terminar-PRF
têm estes desenhos, o desenho terminado.
Na mevi petxiri kene aya
DEM mão atrás desenho ter
Nas costas das mãos têm desenho
neno shotxi-namã kene aya
aqui peito-LOC desenho ter
84
aqui no peito têm desenho,
neno tamẽ pespã neno kene aya ea, aská ea
aqui ? ? aqui desenho ter 1s assim 1s
[aqui também] têm desenho, eu sou assim.”
75
Pedro: Eu quem?
76
R: i-ni-s-keikei-shna-ta Kana Ina-nã.
falar-?-EXT-HAB-PAS4-DC Cauda Arara-FC
Aquele que dizia há tempos, Kana Ina.
Aská-sho vẽcha yora-rvi,
assim-CON sucuri gente-ENF
Então sucuri é gente mesmo,
aská-sho wa yora iki-tõ-ki manã i-mis-ma-rvi,
assim-CON DEM gente COP-COMP-ASS terraLOC viver-HABdes-NEG-ENF
então aquele que é como gente não costumam viver na terra,
wakã, waka niá.
rioLOC rio viver
no rio. vive no rio.
Paya Waka, Vari Waka, Ase Waka, Rovo Waka, Kana Waka
? rio sol rio ? rio japó rio arara rio
“Rio Paya, rio Sol, rio Ase, rio Japó, rio Arara,
aská-ivo ea niá ea, aivo wakã nia-ya ea.
SML-GNR 1sABS viver 1sABS estes rioLOC viver-ATR 1sABS
nestes rios todos eu vivo, sou morador destes rios, eu.
Aivo wakã nitxĩ-ro-tsẽ
DEM.PL rioLOC estar-TP-EQ
Morando nestes rios
waka shõpa a-kĩ, kapi a-kĩ a-vai
lírio beber-MS/AS mata.pasto beber-MS/AS beber-CON
eu bebo lírio, bebo mata-pasto e então
aivo wẽ-s teki ina-i a-kĩ
este vento-EXT alt.posiç MOVasc-PR AUX-MS/AS
em seus ventos vou viajando
77
ea niá ea i-miska i-keikei- shna.
1sABS viver 1sABS AUX-HAB dizer-HAB-PAS4
75
Tratam-se dos padrões kene de que falamos acima: os pajés-sucuri têm os corpos inteiro desenhados,
veículos do seu chinã.
76
As dúvidas do antropólogo giram sempre em torno de dois problemas: quem exatamente fala (já que os
pronomes pessoais e demonstrativos frequentemente substituem os nomes pessoais) e de onde fala (pois
também os deíticos substituem frequentemente os nomes de lugares). Tais particularidades gramaticais do
marubo (a substituição de nomes próprios e nomes de lugares por pronomes pessoais, demonstrativos e
deíticos) estão intimamente ligadas ao estatuto mútiplo e ubíquo da pessoa (e de sua enunciação).
77
Os agentes psicoativos possuem ventos, que são utilizados como instrumentos pelos pajés.
Examinaremos isso com detalhes na parte II.
85
assim costumo viver”, dizia ele há tempos.
ato-vo ea vake i-keikei-shna-tskĩ
3DEM-PL 1sABS filho criar-HAB-PAS3-ENF
“Eu é que costumava criá-los”, dizia ele,
a-nã Kana Ina ato-vo vake-ya-ina Venãpa, Venãpa vake-ki.
3DEM-FC Arara Cauda 3DEM-PL criar-ATR-CONint Venãpa Venãpa criança-AUX
Kana Ina é que os criou. Venãpa, criou Venãpa.
Venãpa papa-nã Kana Ina,
Venãpa pai-FC Kana Ina
O pai de Venãpa é Kana Ina,
a vaká-nã Kana Ina vake-tskĩ,
3DEM duplo-FC Arara Cauda filho-ENF
o seu duplo é filho de Kana Ina,
Isko Osho-nã Kana Ina vake-tskĩ.
Japó Branco-FC Kana Ina filho-ENF
Isko Osho é filho de Kana Ina.
Askámãi ã shaka-pa papa-ro wetsa-rvi,
mas 3DEMgen carcaça-GEN pai-TP outro-ENF
Mas o pai de sua carcaça é mesmo outro,
Raimundo-tskĩ, atõ papa-nã.
Raimundo-ENF 3DEM pai-FC
é Raimundo, o pai destas crianças.
(...)
Kana Ina ã papa-ro vẽcha, Rovo Vẽcha, a ewa-ro
Kana Ina 3DEMgen pai-TP sucuri Japó Sucuri 3DEM mãe-TP
Mas o pai de Kana Ina é sucuri, Sucuri-Japó, e a mãe...
shono yove nawa-vo ẽ ewa iki-keikei-shna.
samaúma espírito povo-P 1sGEN mãe dizer-HAB-PAS3
“minha mãe é do Povo-Espírito da Samaúma”, costumava dizer ele há tempos.
shono yove nawa-vo ewa-vo iki-keikei-shna.
samaúma espírito povo-PL mãe-PL dizer-HAB-PAS3
“Minhas mães são do Povo Espírito da Samaúma”, costumava dizer há tempos.
P: Kana Ina têm esposa na Terra do Tabaco Branco?
R: Aĩ aya, ã awe shavo aya, neno awe shavo yama i-keikei-shna,
esposa ter 3DEM [irmãs] ter aqui [irmãs] morrer AUX-HAB-PAS3
Têm esposa, têm suas irmãs, as irmãs que faleceram aqui há muito tempo
ano awe shavo aya, a aĩ aya-ka.
lá [irmãs] ter 3DEM esposa ter-?
suas irmãs lá estão, sua esposa também.
P: Lá ele também têm filho?
86
R: vake aya, vake wetsa-rasĩ aya.
filho ter filho outro-COL ter
Têm filhos, têm outros filhos.
Neno vake one-sho a-ri ni-o-i vake-ya-i
aqui filho levar-MS/AA 3DEM-RFL viver-vir-PR criar-VBLZ-PR
Os filhos que ele levou daqui por si mesmos lá chegam para viver e crescer.
P: Isko Osho vake aya?
Isko Osho têm filho?
R: aya.
ter
Têm.
à aĩ wetsa aya-s-mẽki ea-ro ea a-ve-s niá
3DEMgen esposa outro ter-EXT-mas 1s-TP 1sABS 3DEM-COM-EXT viver
Kana Ina têm outra mulher, mas eu também vivo com ele,
78
ea askásevi, ea keská-mẽki
1sABS também 1sABS como-mas
Eu também, [ela, o duplo de R] é como eu mas
tsitsa aya, vatxi-ka sawe, raneshti, awe txiwiti, pavi sawe
tatuagem ter saia-ATR vestir tornozeleira coisa cinto pavi vestir
têm tatuagem, usa saia de algodão, tornozeleira, cinto, adorno nasal.
aká-sho viá neno rome ronõ, neno oni ronõ
AUX-MS/AA pegar aqui rapé pendurado aqui ayahuasca pendurado
Tendo sido levada, ela anda com pote de rapé [pendurado em um cotovelo], com
pote de ayahuasca [pendurado em outro cotovelo],
aská-shõ naivo mevĩ rome toĩ.
assim-MS/AA esse mão rapé segurar
ia segurando nas mãos um pote de rapé.
mia kani vená keská ewa ẽ a-chĩa.
2sABS [adolescente] como mãe 1sABS ver-PAS3
“Mãe, eu vi, você é como uma adolescente.
Mia-se a vi-vi-vaĩ-mta-rvi
2sABS-EXT 3DEM pegar-pegar-INC-PAS4-ENF
É você mesmo que ele foi levando há tempos,
mĩ venẽ mia vi-vaĩ-shna-rvi-ta.
2sGEN marido 2sABS pegar-INC-PAS3-ENF-DC
o seu marido foi mesmo te levando há tempos.
78
Os xamãs e chefes (kakaya) Marubo costumam ter mais de uma esposa. Hoje em dia, alguns homens
também praticam a poligamia, o que é mal visto aos olhos dos velhos, pois esta era uma prática restrita
aos homens importantes, que teriam como cuidar de suas esposas e filhos, arcando com as redes de
aliança que a poligamia implica (os desenvolvimentos políticos desta questão são desenvolvido por
Ruedas em 2001). Não consegui descobrir se Rosãewa tinha ciúmes das outras esposas ‘hiper’ do duplo
de seu marido, tal como ocorre com frequência, por exemplo, no xamanismo Shipibo-Conibo (Colpron op
cit; Morin & Saladin D’Anglure op cit).
87
Mia-nã, mia ka-i-ta, neno mia vei-tĩpa, mã mia ka-ya
2sABS-FC 2sABS ir-PAS1-DC aqui 2sABS morrer-IMPOSS já 2sABS ir-ATR
Você, você partiu, aqui você não pode mesmo ficar morrida. você foi embora”,
ea a-miska, Venãpa-nã.
1sABS AUX-HAB Venãpa-FC
assim Venãpa costuma dizer para mim
79
.
P: Roakarkĩ
Que bonito...
R: Roa-ka, ẽ vene roa-ka a-shõ ẽ oĩ-mta-rvi,
bom/bonito-ATR 1sGEN marido bom/bonito-ATR AUX-MS/AA 1sABS ver-PAS4-ENF
É bom, eu vi meu marido fazer bem há tempos,
ichna-ma-nã, oniska, roa-ka-r-kĩ.
ruim-NEG-FC triste/nostálgico bom/belo-EV-ASS
não é ruim não, é nostálgico, bom/belo mesmo.
Aská vi-vaĩ-mta-rvi.
assim pegar-INC-PAS4-ENF
Assim ele foi me levando há tempos.
P: A ane wetsa aya?
Têm outro nome?
R: ẽ vakára?
Meu duplo?
P: M, mĩ vaká.
Sim, seu duplo.
R: ea ẽ vaká-ro Vote, Shanẽ Vote.
1sABS 1sGEN duplo-TP Vote
80
Azulão Vote
Meu duplo se chama Vote, Shanẽ Vote.
(...)
Oniska-r-ki, ea aska-i
triste/nostálgico-EV-ENF 1sABS assim-PAS1
Que nostálgico, eu fiquei assim,
ea via-ta-shna-tskĩ, aská-mãinai yome-ka-vere, ochã vetsai.
1sABS pegar-DC-PAS3-ENF SML-mas cansaço-ATR-ENF sono desejo
eu fui levada/buscada, e então fiquei mesmo cansada, com sono.
79
Venãpa diz o que seu vaká viu (isto é, o duplo jovem de Rosãewa) e conta para ela. Costuma ser assim
com os viventes, que sabem de seus duplos através dos romeya. Muito frequentemente, a imagem dos
duplos é esta: vestem-se como os antepassados dos Marubo, mantém adornos, marcas corporais e
indumentárias antigas, são jovens e belos, são mesmo assim como os espíritos yove. As esposas dos
romeya andam sempre com um pote de ayahuasca e um de rapé, cada um pendurado por uma corda de
tucum nos dois cotovelos. Assim elas dançam e acompanham o duplo de seus maridos, inclusive quando
eles vêm aqui nesta casa/corpo destes pajés romeya para cantar, conversar e curar.
80
O nome infantil da carcaça/corpo de Rosãewa é Tome. Suas duas netas shokó (DD) possuem atualmente
estes dois nomes, Vote e Tome.
88
Ea yome-ka, chinã yome-ka, yome-ka-mtsãwa i-chĩa,
1sABS cansaço-ATR chinã cansaço-ATR cansaço-ATR-HAB AUX-PAS3
Eu era cansada, costumava ter pensamento/vida cansado naquele tempo,
Ea askámta iki-rvi. Via-ta-vãi-nã, yome-ka.
1sABS AUX-PAS3 COP-ENF pegar-DC-INC-FC cansaço-ATR
eu era mesmo assim. Fui ficando mesmo cansada por ter sido levada.
Os detalhes diversos mencionados por Rosãewa na conversa acima transcrita
serão, mais uma vez, elucidados ao longo da tese, para o leitor que tiver a disposição de
retornar aos textos traduzidos (os cantos e depoimentos). Vemos aqui mais uma vez que
o duplo é e não é como o corpo/carcaça: o de Rosãewa é como ela mesma, mas mais
jovem, vestida à maneira dos antigos, ‘mais espírito e menos vivente’
81
, digamos assim.
A pessoa espiritizada já vai antecipando seu estado póstumo; é como se já estivesse em
parte morta (isto é, desdobrada, multiplicada) por ter alguns de seus duplos vivendo
alhures. É belo/bom estar assim; é nostágica (oniska) essa condição múltipla da pessoa.
Nossos corpos desenhados
Na fala de Rosãewa, Kana Ina, o duplo ‘sucurizado’ de seu marido João Pajé,
dizia ter desenhos por todo o corpo. Venãpa, por sua vez, dizia que ‘ele mesmo’ (a
carcaça) não têm seus desenhos terminados por todo o corpo tal como Isko Osho, seu
irmão/duplo mais velho, também ‘sucurizado’. Falta em Venãpa completar os padrões
das bochechas, de uma das laterais do tórax, de um de seus braços, de uma de suas
mãos. Por isso ele ainda não têm a fala/pensamento madura, formada (vana tsasia),
assim como Isko Osho. Os padrões kene, mais do que passaportes, são propriamente
códigos comunicativos e tradutivos, “a nossa escrita” (nokẽ wichá), veículos do chinã.
As suas tias (natxivo) espíritos da gente gavião cãocão (shãpei) é que aos poucos vão
81
‘Almas’ ou ‘duplos’: o essencial é menos se ater às palavras e mais às noções que pretendem traduzir.
Uma passagem de Lima sobre si mesma e os Juruna/Yudjá é precisa: “confesso mesmo apreciar muito a
nota de Lawrence, my soul is my own, e por vezes necessitar dela para viver: isto me isola e me protege
dos outros. Com base no que sei daquelas pessoas yudjá que penso conhecer bem, elas considerariam que
isso as isolaria de si mesmas, elas se distanciariam de si. Nenhuma pessoa yudjá se sentiria coextensiva à
sua alma – pois isso é (chamar) a morte.” (Lima 2005: 336) O vínculo da pessoa a seu duplo não se
constitui senão pelo crivo da diferença: suprimi-la implicaria, justamente, em ultrapassar a condição de
toda pessoa vivente, que é a de ser partida ou fendida, e se aproximar da morte. Partida ou fendida: o
termo vêm de Strathern (1988) em seu estudo da pessoa melanésia, mas deve ser lido à luz das
idiossincrasias ameríndias, tal como na análise de Viveiros de Castro (1986: 517) sobre a pessoa araweté
(“fendida” ou “divisível”). Faço uma observação sobre isso em Cesarino (2006a: 130n). A expressão
‘pessoa partida’ cunhada por Strathern, referente ao contexto melanésio e sua “fisiologia da troca”, deve,
no caso ameríndio, ser concebida pelo prisma da “absorção da alteridade”, se tomarmos emprestados os
termos de Descola (2001: 112).
89
nele completando os desenhos com a tintura yove chiwã imi (sangue de verdura-
espírito), indelével e invisível. Alguns dos padrões-espírito são diferentes dos
conhecidos aqui, não podem ser imitados. Os romeya possuem, entre outros, o padrão
shonõ shena (‘lagarto de samaúma’, além dos padrões tamameã e vekẽ)
82
para
cantar/pensar (chinã). Tais traços são também utilizados para pintar os corpos
83
e alguns
objetos da cultura material xamanística (o pote de rapé, rome oto, e a garrafa de
ayahuasca, oni chomo). As mulheres-espírito sabiá (mawa), japiim (txana), papagaio
(vawa), isá e shatxĩ tapõ (duas espécies de uirapuru) são as que fazem o desenho dentro
do peito dos romeya para que ele possa então imitar (naroa) todas as falas de outrem
84
.
A imitação, como veremos, é o modo essencial do aprendizado xamanístico
85
. Utilizam-
se também de diversas tintas-espírito para desenhar/traçar com dentes de pássaro-
espírito (yove chai sheta) a “ponta do coração” (oiti revõ). ‘Espírito’ não é aqui um
82
Ver exemplos de tais padrões nas fotografias de Tekãpapa do final desta parte da tese.
83
As pinturas corporais constituem um caso à parte dentro da etnografia Marubo, que não posso detalhar
aqui. São empregadas em situações diversas e são diversas as variações de padrões e pinturas, divididas
entre aquelas compostas a partir dos traços geométricos kene e outras compostas de distintas manchas
enegrecidas de jenipapo (nane) por partes inteiras do corpo. Estas últimas estão, muito frequentemente,
relacionadas à proteção da pessoa contra os espectros dos mortos (yochĩ), picadas de cobras (rono) e
outros males. As pinturas baseadas nos kene, por sua vez, pretendem deixar a pessoa ‘bela’ (roaka) e
podem se dividir entre padrões restritos aos pajés, acessíveis às pessoas comuns, interditos em certas
ocasiões ou recomendáveis em outras. Não há um discurso explícito sobre os kene como uma
tessitura/pele que vincula a pessoa ao cosmos, “todos cobertos com a mesma malha de desenho” (Lagrou
2002: 38-39), como entre os Kaxinawá. Tampouco os padrões kene pertencem todos eles à sucuri-fractal
do mesmo povo: “O desenho da cobra contém o mundo. Cada mancha na sua pele pode se abrir e mostrar
a porta para novas formas. Há vinte e cinco manchas na pele de Yube, que são os vinte e cinco desenhos
que existem.” (Edivaldo Kaxinawá apud Lagrou 2002: 40). Naquilo que chamou de “terapia estética” dos
Shipibo-Conibo, Gebhart-Sayer (1986: 192) também observa que os desenhos remetem todos a Ronin
(roninti em shipibo-conibo quer dizer “desenhar”), a anaconda cósmica que possui todos os desenhos e
cores imagináveis (idem: 192), correlata de Yube dos Kaxinawá. Após ingerir ayahuasca, o xamã Shipibo
passa a ver os desenhos “projetados” por seus espíritos auxiliares, tais como Nishi Ibo, o dono da
ayahuasca, e Pino, o espírito-colibri, considerado “escrivão ou secretário” dos espíritos auxiliares: os
desenhos possuem assim “ondulação rítmica, ornamentação fragrante e luminosa, se assemelhando ao
rápido folhear de um livro com muitos desenhos” (idem: 196). Os cantos do xamã são “resultado da
imagem dos desenhos” projetados pela multidão de espíritos que o cercam, cujas canções que
“serpenteiam no ar” cabe ao xamã reportar. No xamanismo sinestésico dos Shipibo-Conibo, os cantos têm
forma de desenho geométrico: são yora quene, desenhos-canto que penetram no corpo do paciente e ali se
instalam. Colpron também traz dados diversos sobre a relação entre boídeos, padrões kene e
transformação que, diga-se de passagem, é também central no caso do xamanismo yaminawa e sharanawa
estudados por Townsley (1988, 1993) e Déléage (2006). O xamanismo marubo, como dissemos, não se
orienta pelo mesmo tipo de transformação ou sobreposição da pessoa do xamã à da sucuri/ayahuasca e
não comporta a experiência visionária baseada nos padrões kene (específica, talvez, da mistura da
Psychotria viridis à Banisteriopsis caapi). O xamanismo Marubo é um problema eminentemente de
tradução, citação, polifonia e transporte – os padrões invisíveis kene que os romeya têm desenhados no
corpo são instrumentos de pensamento (chinã) e espécies de códigos/passaportes; transmitem
informações sobre os espíritos yovevo e outros domínios. Os desenhos ‘visíveis’ utilizados nas festas
possuem outras implicações que não serão desenvolvidas aqui. Para um estudo competente da relação
entre vivos, mortos, mimetização e pintura corporal entre os Achuar, ver Taylor (2003).
84
O papel da imitação nos cantos cerimoniais kaxinawá foi bem observado por Guimarães (2002: 238).
85
Exemplos disso podem ser encontrados em Gow (2001) para os Piro, Déléage (2006) para o Sharanawa,
Colpron (2004) para os Shipibo-Conibo. O tema é discutido com mais detalhes nos capítulos 3 e 4.
90
adjetivo, mas um classificador: indica que os elementos e pessoas em questão
pertencem à referência ‘hiper’, e não a esta referência, que seria identificada pelo
classificador ‘morte’ (vei).
Chinã, a vida/pensamento, costuma ser tratada metaforicamente como “cesto
desenhado” pela língua ritual (txitxã keneya): “é como se fosse uma antena de rádio”,
dizem, fazendo com que a pessoa conheça os lugares, modos e falas dos espíritos. Por
causa dos desenhos, os pajés romeya não esquecem seus cantos e os ensinamentos que
experienciam diretamente alhures; os pajés kẽchĩtxo, por sua vez, podem memorizar
com precisão aqueles ensinamentos que aprendem aqui, por intermédio dos romeya que
veiculam as palavras dos espíritos. O “cesto desenhado” dos pajés kẽchĩtxo Panĩpapa e
Tawãpapa, homens na faixa dos 60 anos, “é para pegar fala” (anõ vana atxi); “deve ser
o rádio deles (awẽ kokati taise)”, dizia alguém, atualizando uma clássica metáfora dos
xamanismos ameríndios. Tekãpapa e Cherõpapa (o primeiro um kechitxo, o segundo um
romeya) já têm os desenhos todos terminados e, por isso, conhecem muitas falas e
cantos. Rosãewa têm desenhos nas mãos, que é para trabalhar bem (anõ meiti) e para
fazer, ela mesma, os desenhos em outros corpos e suportes. Constitutivos da pessoa
marubo, serão os kene algo como a sua escrita (wichá)? Foi o que perguntei certa vez a
Paulino Memãpa, outro velho kẽchĩtxo e o mais sábio do alto Ituí. Ele explicou:
Wicháro neská.
A escrita é assim.
Noke shenirasi ano venomta, noke awesama,
Nossos antigos a perderam há tempos lá [a jusante], não é coisa nossa,
nenosh venomtaina yoãvãivãishnatõ, a Itsãpapanã.
perdemos quando viemos para cá, assim costumava contar Itsãpapa.
Kape tapãnamãsh venomta ikachia.
Eles perderam quando atravessaram a Ponte-Jacaré
86
.
Nokero noke chinã kene aya,
Mas nós temos desenho-pensamento,
noke chinã romei akasho nõ chinãrivi,
por nosso pensamento ser empajezado é que nós pensamos,
mapõ nõ chinãrivi.
86
Desenvolo mais adiante os temas relacionados à mitologia que estão implícitos nesta fala: os
antepassados dos Marubo viviam a jusante, onde conheciam a escrita. Vieram depois subindo para a
direção das cabeceiras e atravessaram uma Ponte-Jacaré (kape tapã). A partir daí teriam perdido a escrita,
que ficou com os estrangeiros.
91
pensamos mesmo com a cabeça.
Askámainõ nawaro deosne ramama atõ eneti vana,
Mas não foi agora que deus entregou a fala aos estrangeiros,
aská petxikimas atõ yosiasho petxitipai txipo kani mevi yosi kani,
assim não esquecem, não esquecem seus ensinamentos e os jovens crescem sabendo
escrever com as mãos,
aivo mevi yosi kani, vene mevi yosi kani,
as mulheres crescem sabendo escrever com as mãos, os homens crescem sabendo escrever
com as mãos,
aki atõ toirivi wichárasi.
são eles mesmos que detêm as escritas.
Noke shenirasiro chinãro chinã apawa,
Nossos antigos pensar antigamente eles pensavam,
ato anõ vana apawa vana aya,
coisa para falar antigamente eles tinham,
noke vana yosiyanã, noke vana yosiya neská,
nosso conhecimento falado, o nosso conhecimento falado é assim,
txitxã kene nõ vana,
nós falamos pelo cesto desenhado,
mõti kene nõ vana,
nós falamos pelo estojo desenhado,
rewe kene nõ vana,
nós falamos pelo caniço desenhado
87
,
noke aká akásho ipawaverivi iki nikãvãivãishna.
assim nós fazemos, assim eu costumava escutar o que diziam.
Askátski na yorarasinã, yora kechitxorasi,
Por fazerem assim é que as pessoas, as pessoas pajés todas,
aská askaivos atõ chinã vana kaneimai, ese vana ikitõ aká.
não erram suas falas-pensamento, assim como os seus ensinamentos.
Yora ese vana ikivoki askásevi, aivo chinãishõ awe iki awe kene awe vanariviki.
Gente que têm ensinamento também, tendo pensado elas falam, é o desenho delas que
fala.
87
Balaio desenhado (txitxã keneya): um antigo cesto trançado com padrões kene que era utilizado para
armazenar os adornos pessoais, uma imagem para o pensamento (chinã). Estojo desenhado (mõti keneya):
é o antigo cilindro de bambu usado para armazenar rapé, também desenhado. (Os romeya o têm na
garganta para cantar com voz grave. Serve também como metáfora para a garganta/voz do cantador.).
Caniço desenhado (rewe keneya): é o longo inalador de rapé que fica enfiado por dentro do corpo do
romeya, na linha do esôfago e do pescoço, produzindo as vozes de timbre mais agudo. Veja a fotografia
de Tekãpapa no final do capítulo 3 para seu correspondente externo, isto é, o inalador de rapé
92
Yora chinã vanai naroyakame askasevi, petxikima awe chinã a awe chinãsho ikirvi.
As pessoas imitadoras de falas pensadas também, não esquecem porque pensam.
A chinã kene aya,
Têm o pensamento-desenho,
a chinã rome aya,
têm rome-desenho
88
,
a mõti kene aya,
têm estojo-desenho,
a rewe kene aya.
têm caniço-desenho.
A chinã veyash a txitxã kene ronoya akáshõ ikirvi,
Pensam como o cesto-desenhado que fica pendente diante do peitopensar.
Aská atõ vanã yosia atõ ikãrivi ikiro vana nikãvãivãishna.
Por isso eles ensinam suas falas, assim eu costumava escutar o que diziam
89
.
Askámãi wicháro aro nawanarvi, aro deosne atõ eneshti taise,
Mas a escrita é mesmo dos brancos, deus talvez tenha deixado para eles,
nawã toikeshnarvi.
os estrangeiros a detém há tempos.
Tanai?
Entendeu?
Askána e shavõtoani chinã.
Assim é o pensamento de meu sobrinho [Venãpa].
Chinãma keskánã namikasenã,
Pensa assim com a carne mesmo,
aro awesa, ã kasa, a nikãma taiseinã,
o que será isso, ele sabe, talvez não tenha escutado,
a awesaremeika a kasa, a awesameika kasa,
mas o que talvez seja ele sabe, o que talvez seja, ele sabe,
a chinã kene a vana,
é o pensamento-desenho que diz para ele,
aro a nami a kene rakákoia, aská.
o desenho bem disposto em sua carne, assim é.
88
Rome, espécie de entidades-projeteis animadas que constituem a pessoa dos pajés romeya. Ver capítulos
3 e 4.
89
Memãpa se refere aos velhos pajés das aldeias do Igarapé Maronal, tal como Itsãpapa, de quem
aprendeu grande parte de seus conhecimentos.
93
Marcado/traçado por outrem, é mesmo essa tessitura desenhada que pensa para a
pessoa e que, como vimos nos pequenos trechos biográficos sobre os pajés Mechãpa e
Venãpa, são incompatíveis com a escrita dos brancos. Escrita que, dizia Memãpa, não
foi uma novidade trazida pelos contatos recentes com os peruanos Txamikoro ou com
os brasileiros, mas que já era conhecida pelos antigos desde os tempos do surgimento.
Nos tempos atuais, o contraste entre o desenho-pensamento e a escrita alfabética vai
sendo transformado; Venãpa consegue convencer os espíritos da importância, para ele
próprio (sua carcaça), de aprender a escrita dos estrangeiros, e os conhecimentos e
narrativas começam a ser registrados no papel
90
. Ele pensa com o desenho “bem
disposto em sua carne”, isto é, na carne de seu duplo, uma vez que a carne/carcaça ainda
não está completa. Há então diversos instrumentos de pensamento de que dispõem as
‘pessoas pensadoras’ (chinãyavo yora) como os kechitxo: os projéteis mágicos
desenhados (rome keneya), o estojo-espírito desenhado (yove mõti keneya, um cilindro
invisível situado entre as clavículas), o inalador de rapé ou caniço desenhado (rewe
keneya, também invisível e disposto verticalmente na garganta dos cantadores) e o
próprio cesto desenhado, na frente do peito. Todos estes são instrumentos/implementos
que permitem aos pajés imitar e compreender as falas dos outros espíritos, que serão por
sua vez traduzidas por aqui. Os diversos vaká de Venãpa, embora estejam sempre
viajando (e viajam para lugares específicos, conforme suas identidades, conforme a
espécie de desenho kene que possuem, a que lugar pertencem e que tipo de gente são),
moram todavia em seu shakĩ/shovo (‘oco/maloca’). As múltiplas pessoas vivem,
portanto, na pessoa-recipiente, que os acolhe em seu ‘dentro’, muito embora possam
sair para realizar tarefas (como no caso dos romeya) e aprender/escutar falas alheias
que, aprendendo, imitam/citam (naroa) quando voltam para cá. É por isso que Isko
Osho precisa do inalador de rapé rewe (um complexo instrumento de mediação) para se
comunicar com seu irmão Venãpa: “o rewe é como um telefone”, explica.
90
Uma exposição mais detalhada das consequências da introdução da escrita e das particularidades da
educação escolar indígena não pode ser desenvolvida aqui. Algumas reflexões sobre o assunto estão em
Ladeira (2001), Salanova & Silva (2001), Camargo (2001) , Cohn (2005) e Gow (1999: 231; 2001).
94
3.
DIPLOMATAS E TRADUTORES (os dois xamanismos)
Em julho de 2006, já no final de meu trabalho de campo, eu traduzia cantos e
revisava materiais de pesquisa num quarto de hotel em Cruzeiro do Sul (Acre),
acompanhado de Robson Venãpa e dos kẽchĩtxo Lauro Panĩpapa (um ex-romeya) e
Eduardo Tawãpapa. A tradução, tarefa e condição definidora do xamanismo, era
simultaneamente uma convergência e uma divergência, não apenas entre eu e eles, mas
também entre Venãpa e seus dois tios mais velhos ali presentes, os kẽchĩtxo. Minha
condição era comparada à dos espíritos yovevo, como diversas vezes disseram: eu havia
viajado e visitado terras distintas, falava línguas outras e traduzia e relatava com
frequência aos Marubo em suas malocas, por insistência dos próprios, o que em pessoa
eu havia vivido alhures. Os kẽchĩtxo, por sua vez, não realizam tais deslocamentos
característicos daqueles que viajam por si mesmos: mandam seus espíritos auxiliares,
entre os quais Oni Shãko (Broto de Ayahuasca) e Shoma (miríade de espíritos
benfazejos presentes em todas as partes), que realizam tarefas noutras partes ou trazem
os espíritos para junto do ‘pajé rezador’
91
. Por isso mesmo, os kẽchĩtxo são considerados
como mais fortes e eficazes (nas atividades de cura) do que os romeya: estes últimos,
por serem pontos de confluência da rede sociocósmica, devem estar especialmente
atentos ao estado de seu corpo/casa, para que não sejam atacados pelos yochĩ ou
abandonados por seus espíritos auxiliares. Mas há distintos estágios ou modos de ser
romeya, assim como os há no caso dos kechitxo. A seguinte conversa que tive com
Panĩpapa e Venãpa em Cruzeiro do Sul evidencia isso, além de nos encaminhar para os
assuntos das próximas páginas. Começo perguntando a Venãpa sobre a diferença entre
as experiências dele e as de Cherõpapa, o romeya mais velho do alto Ituí, que não podia
estar ali conosco na cidade por problemas de saúde:
Pedro: Askámeki Cherõpapa Shono Yove Nawavo oiasevira?
Mas Cherõpapa também viu o Povo Espírito da Samaúma, não é?
Venãpa: Oia orash oikiro oia, katsese oia.
Viu, de longe ele viu, viu tudo.
P: Orashra?
91
Assim chamaremos ocasionalmente os kẽchĩtxo, quando for necessário diferenciá-los dos romeya,
‘pajés’ simplesmente.
95
De longe?
V: M, orashnã, askámãi ele não saiu o vaká dele, não fez o coisa. (...)
Sim, de longe, mas ele não saiu o vaká dele, não fez o coisa,
92
Askámãi a vaká wetsanã, a vaká wetsa rome initikivonã, aro ãtõ imataise. (...)
mas o outro duplo (vaká) o outro duplo que canta cantos de espíritos, esse talvez tenha
visto
P: Tsoarki?
Quem?
V: Awe takesvinã, a Cherõpapa vaká wetsanã, Isko Ina, ãtõ aro aská
O que também é irmão dele, o outro duplo de Cherõpapa, Isko Ina, esse é assim,
atõ aro yovenamã niá, askámeki awesh rakati vesoi aro rakeirivi.
ele vive junto com os espíritos, mas o que cuida de sua casa/corpo é medroso.
Ele tá com medo com yove, Askámãi eanã, ea rakesma.
Ele tá com medo do yove, mas eu, eu não tenho medo.
Ea ramashta oimarvi yovenã, akámeki ea vakeshtashose na tiashtase oivãishna
Não é de agora que vejo os espíritos, quando eu era criança pequena eu vi,
aská anoro vakeshtashos oina aro rakei txakarivãivãishna,
vendo-os quando era pequeno, eu tinha medo e ficava fazendo gritaria,
kayashoi, kayashoi, kayashoi,
fugia deles, fugia deles, fugia deles,
yoama na e kokavo oivãishna ea vake kania,
não estou mentindo, estes meus tios me viram crescer,
wetsapashta atõ vake keská.
eu era mesmo estranho, assim como um filho deles.
Kawãshna askais dezoito anosnamã, dezesseis anosnamãshos e kawãs eneshna,
Fui embora, com dezoito anos, com dezesseis anos eu fui embora e parou,
kayakwãkwãi enei, aská enei, enei,
parou, parou, parou, parou, parou
enei kais dezenove anonamãs shovishna.
até que com dezenove anos começou.
Anose ea atõ retetsikimãi kayai, kayai, kayai akámeki
Aí eles quiseram me furar, mas eu fugi, fugi, fugi, assim eu fiz
oimakimase ea reteshnavo. (...)
mas eles me furaram mesmo sem que eu visse.
P: Namánamã yovevo mia retetsiki, askasera?
92
Em alguns momentos, Venãpa muda sua fala para o português. Vai relatar novamente o seu processo de
iniciação, já comentado no capítulo anterior, mas acrescentando novas informações importantes.
96
Os espíritos quiseram te furar [com lanças para introduzir os agentes rome] no sonho?
V: M, M, dezenove anonamãsho a nokoshnavo.
Isso, isso, foi aos dezenove anos que eles chegaram.
Dezoito anonamã, dezessete anonamã ea isi teneshna,
Entre dezoito e dezessete anos eu estive doente,
dezoito anonamã roashna, askámãi dezenove anonamã shovishna.
aos dezoito melhorei e então começou aos dezenove.
A e papavo ea tanama keská não é têm não atõ ligama
Era como se eu não conhecesse meus pais, não é têm não, não tinha ligado para eles.
Askásho ikai ano shovia vená. (...)
Por isso nessa época fui renovado.
P: Mĩ papavo, tsoara?
Quem são seus pais?
V: Ẽ papavo, Txi Koni rasinã.
Meus pais, os Poraquês-Fogo.
Aská askásho askámainõs, askáshos askámãi e papavo ea tanashna,
Assim aconteceu e então, assim aconteceu e então eu conheci os meus pais,
Isko Osho, awera Panã atishos oia ea, akárasini oishna,
Isko Osho, Panã, foram os que eu vi, vi todos eles juntos,
atõni merashos, tanavãianamãshos, anose isi tenea shateshna.
tendo encontrado com eles, ali no lugar de nosso encontro, lá mesmo a doença parou.
Aro e papavo enõ atõ niánã.
Sou para meus pais viverem em mim.
P: Liga mi ikiro atiara?
Com ‘liga/telefona’ você quer dizer ‘relaciona’?
V: M, chinã txiwánã, enõ atõ chinã txiwá.
Isso, juntar pensamento, sou para eles juntarem pensamento.
Rama, ramanã ea isi tenetse omakrã,
Agora, agora, quando a doença está para chegar,
omavrãvrãki oinas
quando eles vêem que está para chegar
ea takevrãmtsãwavo, isi vesoyanã (...)
costumam vir me ajudar, cuidam das doenças (...)
P: Mia Atalaianamã raká atiãro...
Quando você ficou em Atalaia...
V: Atiã ea merashnavo, atiã ea tanashnavo, askáveise eneshna.
Foi nessa época que os encontrei, nessa época os conheci, depois parou.
97
Aro Tabatinganamã ichia.
Isso foi em Tabatinga.
Ea vopishna, vopi ele queria sair do meu corpo e eu tava todo canto...
Eu morri há tempos, eu morri
Quando eu tava todo canto
93
o Shetã Vimi que me encontrou, Shetã Vimi, shoke.
Shetã Vimi, tucano.
Aí ele falou pra mim
ele, “ei você tá morrendo, você já morreu”, mas eu respondi, “não sou”...
P: Shetã Vimi atonamã mi merashna?
Onde você encontrou Shetã Vimi?
V: Wetsanamãse, yora wetsanamã, yora yamanamã.
Em outro lugar, na casa de gente outra, em casa de gente morta.
Ano ea merashna, katsese merashna,
Foi lá que eu o encontrei, que encontrei todos,
Panã merai, Isko Osho merai, Shãpei, Shetã Vimi, askáveise Kana Panã
encontrei Panã, encontrei Isko Osho, encontrei Shãpei, encontrei Shetã Vimi, e também
Kana Panã,
ãtõ merashna e papa ...
encontrei eles, meu pai...
espirito eu vi o meu corpo lá na cama, tava na cama.
E isi atõ tsekashna, tira as coisas, as doenças.
A minha doença eles tiraram, tira as coisas, as doenças.
Ramaro aská, aská ãtõ atiã ea tanashnavo, askáshos ramaro ea vesomtsãwavo.
Agora é assim, tendo conhecido eles naquele tempo, eles agora costumam cuidar de mim.
Askásho isi tenesma, ramaro ea isi tenetipa.
Por isso não adoeço, agora eu não tenho como adoecer.
Iki ea shanãikiro iki, malária ikiro iki askámainõ ea yochi ichnarasi meskotipase.
Gripado eu fico, ficar com malária eu fico, mas os espectros ruins não podem mexer
comigo.
Vechã ea vesonã, shanãiki ea vesomtsãwa, kosho imiskavo,
Sucuri cuida de mim, me protegem quando estou gripado, assopram-me,
yonãmãi ea kosho imiskavo, katsese imiskavo.
assopram-me quando estou com febre, cuidam de tudo.
P: Miarõ, mi vakárasi akska mi merai?
E você [Panĩpapa], encontrou seus duplos do mesmo modo que ele [Venãpa]?
93
Estava viajando por todas as partes.
98
Panipapa: Askama, askáse e shavõtoaro aro aská vake kanisho, a vakekaivo imarivi,
Não, meu sobrinho cresceu assim, é assim desde criança,
askámãi earo ... e paparo romeipawa, rome isipa ipawa e papa,
mas eu ... meu pai foi pajé há tempos, era pajé mais forte o meu pai,
na e shavõtoa keskase, aská mipawa,
era assim como este meu sobrinho, assim era,
aská nishõ e papa ea vakero earo neskái ea merakãishnarvi.
por meu pai ser assim é que comecei a descobrir quando era criança.
Askásho e papa tasa apawa yorarasĩ,
Assim fizeram as pessoas que entravam em meu pai,
e papa yaniapawaivo,
os que alimentavam meu pai
yaniapawa tsipasenesh wenía,
que surgiam de seus restos,
oni tsipasenesh wenía,
surgiam dos restos de ayahuasca,
rome txishposho wenía, akárasi, akárasi e oia.
da poeira de rapé, estas todas, estas eu vi.
Ẽ papa vakakama,
Não eram bem os duplos do meu pai,
ravero e papa vaká, ravero e papa vakama
alguns eram os duplos de meu pai, alguns não eram os duplos de meu pai.
Aská e oikenarvi earo, aská e oi kenaroskirvi,
Assim mesmo eu vi, eu, assim eu mesmo vi,
wa yoverasi e oia, rewepei e oia.
vi aqueles espíritos, vi rewepei.
Wa yove õsiõsipa akaro ea oimarvi,
Não vi estes vários espíritos de que se fala,
yove õsiõsipa oimarvi.
espíritos vários não vi mesmo.
Askámãi noke yove, yove noke shavapa ikrãtse oima
Os espíritos que entram, que entram em nossa casa não vi,
askámãi eã Cherõpapa eã e oia keskase a oiaoa, ea e oi
a keskase a oiaoa.
eu vejo assim como Cherõpapa vê, vejo mesmo assim como ele.
Oramashta oimarvi, yove orase.
Não vejo de perto, os espíritos estão longe.
99
Awe voimeki natishõ,
Nos aproximamos de lá mas vemos desta distância,
wa shovotishõ oi, padri shovishõnã,
daqui até aquela casa, daqui até a casa do padre,
94
atishõ nõ oia noke yove natishõse nõ oia.
é desta distância que vemos, vemos desta distância os espíritos.
Venãpa askamarivi, aro anõ ikoya, aro awe shovõnamã ikoya, Venãpanã.
Mas Venãpa não é assim, ele entra mesmo, entra mesmo na casa deles, o Venãpa.
Venãparo a shovõ ikoyasho Venãpa awe imiki pimisma,
Para que possa entrar em sua maloca/casa, ele não come coisas ensangüentadas,
awe imiki pimisma,
não come coisas ensangüentadas,
awe ai tasasma (...) anõ yove ikoyashoiki.
não fica rondando a sua mulher, para que possa visitar os espíritos.
Askámainõ Cherõpapa aro yove anõ ikokama, orashos ea oia aro keskasevi a oiaoatõ.
Mas Cherõpapa não entra lá, olha apenas de longe, assim como eu.
Yove ikinã orashtõkirivi
Os espíritos falam mesmo de longe,
orameki wa ori padri shovo tsaotishõ a inikimekinã
falam de longe assim como daqui até a casa do padre,
neno mia mi iki, oi mestekash
mas é como você falando aqui, pois têm voz muito forte.
Aská yochi ichnarasi askásevi,
Os espectros ruins também são assim,
yochi ichnárasi nokenamãsh yochi ichnarasi ikarãnãya,
os espectros ruins não entram mesmo em nós,
e neská ikoka noke shavapa ikokarãmarvi,
eles não entram em mim, em nossas casas não entram mesmo,
noke tasavrãserivi
eles passam por perto da gente.
Pe: Neno mi shovõ ikotipa, tsaopaketipa, awesara...
Como é que é isso, eles não podem entrar em sua casa, não podem sentar...
Panipapa: Askáse, shovõ, shovõ neskai noke shavapa ikomarvi,
É verdade, na casa, em casas assim, em nossas moradas eles não entram,
94
Refere-se à igreja principal de Cruzeiro do Sul, visível da janela do quarto onde trabalhamos, numa
distância de aproximadamente três quilômetros.
100
ikotiserivi yochi ichnarasi shokoa.
os espectros ruins ficam todos juntos do lado de fora.
Ikotiserivi neno shovõ erekomarvi.
Eles ficam fora, não entram aqui dentro da casa/maloca
95
.
[Represento um yochi andando por fora do corredor do hotel e passando/ficando
parado em frente à porta do quarto onde estamos.]
Mia mi ikimãi na iki.
Isso, é assim mesmo que eles fazem.
Yovero askáro ikoya askamãi aro ikosmarvi.
Os espíritos entram mesmo, mas estes aí não entram.
96
Yochi ichnarasi ikomarvi, atishõ shokorivi, ikoma, askata,
Os espectros ruins não entram mesmo, ficam a essa distância
97
, não entram, é assim,
kayãkõtsi’inã orapas atõ shokoivo a
neri, askámeki neno shavapa ikosmarvi
eles querem vir de onde estão para cá, mas não entram aqui em nossa morada.
Askámeki awe itsa ichnarvi, a vei itsa, awe yama shana,
Mas a catinga deles é muito ruim, a catinga-morte, o seu calor mortal,
awe wesná akáro aro ikoiti.
eles causam insônia ali mesmo de fora.
Ikotsikimeki askánamã niá.
Eles querem entrar, mas ficam lá fora.
Vesoya ayasho ikotipa ikomama askátõsh a niá.
Por estarem aqui os protetores, eles não podem entrar e ficam do lado de fora.
Askámãi yochi ichná neno ikokrãnã,
Mas quando o espectro ruim entra aqui,
askáro awe vaká neskái niáivo kayakãiaya vesomaro
quando o duplo da pessoa que nela habita foge e não a protege,
vopisa, vopi vopika.
[a pessoa] morre, morre completamente.
Vopia aro, vesõtipa aro, mã kayakãi.
Morreu, não acorda mais, já fugiram [os duplos protetores].
95
A referência é, na realidade, ao espaço interno da pessoa que, se toma a imagem de uma maloca, talvez
o faça apenas por razões circunstanciais (pelo fato de os Marubo ainda viverem em malocas). Se fossem
substituídas por casas de alvenaria ou barracas de lona, o esquema talvez permanecesse (ver Novaes
1983), como indica, aliás, a transposição explicativa que Panĩpapa faz ao se referir ao quarto de hotel em
que trabalhávamos.
96
Essa explicação não contradiz as minhas observações sobre a doença de Cherõpapa (as mulheres que
entravam em sua maloca e mexiam em seus órgãos genitais, a história do creme de leite). Na
circunstância, Cherõpapa estava praticamente ‘morto’: há vários estágios do ‘morrer’/ser abandonado
pelos habitantes internos, culminando na morte ‘definitiva’, como vemos abaixo em sua explicação. Uma
vez completamente morta, a pessoa não pode ‘acordar’ (vesotĩpa), pois a morte é mesmo similar ao sono.
97
Refere-se à distância de dentro do quarto para o corredor.
101
Na vesoya,
Estes protetores,
noke nami vesoya,
os cuidadores de nossa carne,
noke shaki vesoyaka,
os cuidadores de nosso oco/ventre,
askámãi naivo kayakãimainõ yochi ichnarasi erekomeki aro a vopiya.
quando eles fogem e os espectros ruins entram, então a pessoa morre.
98
Atiãro vesotipa, shõiti kechitxo vesõ ikima.
Aí não acorda mais, os soprocantos dos pajés não a despertam mais.
Shoma ninivarãtipa (...)
Shoma não pode mais trazê-lo
99
.
Na kayakãi askásevi, mã kai aská yochi ichnárasi ã ivoi
É como se ele fosse embora
100
, foi embora e os espectros ruins viraram donos dele,
askátõki a roatipa, aro vopiya. (...)
por isso não pode melhorar, está morto.
Askái noke iki noke vopitana, oiash mia yoãshoavere,
Nós morremos assim, estou te dizendo por ter eu mesmo visto,
ea isi tenea ãtsa ãtsaka ea vevotiã vopikeãmta, mã vopiya.
estive muito, muito doente e quase morri há alguns anos, morri mesmo.
Askámeki e take, noke vevokenã, na e take vevoke kechitxo ikei kachia,
Mas meu irmão, o mais velho de nós
101
, meu irmão mais velho que virou pajé [rezador] há
tempos
yora vopimisma, yora tenãsma, aská mipawa askátõ ea vesõtavere, askái ea roamta. (...)
ele que não deixa as pessoas morrerem, naquele tempo ele cuidou de mim e fiquei bom.
Vevotiã vopikeãmta, ea vopipatiã atiãro ea romemta rama vopia vopi. (...)
Eu quase morri há tempos, estive mais para morto naquela época em que empajezei.
Atiã ea romemta vopi ikeikeãkãi
Naquela época em que empajezei fui quase morrendo,
askámeki e vai, yove vai shatemakãi,
mas o meu caminho, o caminho-espírito foi sendo cortado,
98
Panĩpapa exemplifica mostrando as pessoas que estão no quarto: os que estão por aqui (eu e Venãpa
sentados em cadeiras) vamos sair correndo quando o yochi entrar, mas aquele (referindo-se a Tawãpapa
que está quieto deitado na cama) não vai sair tão fácil. Quando ele sair, a pessoa morre // a casa fica
abandonada.
99
Shoma: espíritos auxiliares dos pajés, como veremos mais adiante.
100
Exemplifica com alguém dentro do quarto.
101
Refere-se a Tekãpapa, mais velho que ele e Tawãpapa.
102
yochi ichnarasi vai shatemakãi...
o caminho dos espectros ruins foi sendo cortado...
Podemos já perceber o traço essencial de distinção entre os kẽchĩtxo e os
romeya: transformar-se efetivamente em uma pessoa ‘empajezada’ é algo possível para
quem atravessa uma experiência de liminaridade, em geral caracterizada por doenças e
picadas de cobra. Os romeya mais fortes são, entretanto, aqueles que têm um
nascimento especial, que são filhos dos espíritos yovevo, tal como Venãpa. A raiz rome-
pode receber sufixos de tempo e aspecto, indicando que ‘pajé’ ou ‘xamã’ é mais um
processo e uma propriedade do que um cargo específico
102
. Desde seu nascimento, a
pessoa sempre foi outra gente e comporta gentes outras dentro de si: não tardará,
portanto, que seus parentes das distintas posições comecem a reivindicar o exercício da
socialidade múltipla. O sujeito passa então por progressivas crises e perambulações pelo
cosmos que resultarão no encontro com seus parentes (seus pais e seus irmãos), na
transformação de seu sangue e na conscientização de sua dobra interna, tal como no
caso de Venãpa/Isko Osho. Doenças, estados liminares de abandono da ‘carcaça’
complexificam o campo semântico de morrer (vopia) e despertar (vesoa): vivendo
alhures, a pessoa aqui é quase que morta, assim como nos sonhos – de uma ou de outra
experiência de deslocamento ela desperta, isto é, volta para cá, ‘dá de novo as caras’,
‘mostra-se’ (ve-, rosto; vesoa, ‘despertar’) e retorna a viver nesta comunidade de
parentesco. A pessoa pode também ‘empajezar-se’ em certos momentos da vida e
começar a cantar iniki (como no caso de Mechãpa e Cherõpapa) ou mesmo deixar de ser
pajé, se a experiência lhe parecer problemática, como no caso de Panipapa. Para tanto,
basta que um kẽchĩtxo corte os caminhos-espírito (yove vai) que ligam a casa/corpo do
romeya às diversas casas dos yove (e que acabam, também, por servir de passagem para
os yochĩ).
Lauro Panĩpapa, como vimos acima, chegou a ser romeya durante mais ou
menos dois anos. Começou a emagrecer muito rápido. Aqui, ficou impotente (ina
vopiya). Seu irmão mais velho kẽchĩtxo, Tekãpapa, cuidava dele: era seu auxiliar, ou
rewepei (nome de um pássaro e da função do auxiliar dos romeya); preparava sua
ayahuasca e seu rapé. No final da tarde, já começava a tomar tais substâncias para
102
Exemplos abundam na etnologia ameríndia e os xamanismos de povos falantes de línguas tupi são
exemplares (de línguas tupi, aliás, é que provém o termo ‘pajé’ e suas variantes tais como ‘ter pajé’
‘empajezou’, ‘empajezar’, etc). Ver por exemplo Kracke (s/d) para os Parintintim, Oakdale para os
Kayabi (1996), Gallois (1996) e Campbell (1989) para os Wayãpi, Fausto (2001) para os Parakanã e
Viveiros de Castro (1986) para os Araweté.
103
cantar. Via um caminho-espírito (yove vai) não muito grande, forrado de penas e cheio
de frutas. Ficava com medo e não avançava muito. Via os yove, gordos (shaoka), fortes
(mestẽka), bonitos (roaka), gigantescos (cerca de cinco metros de altura), com seus
colares de dente de onça (kamã sheta tewe). Panĩpapa não ia muito além do tama shavá
(a morada das árvores) porque temia. Ia morrer logo – sua carne ficava fraca, já que
vivia muito com os yovevo e não comia nada, apenas nãko, uma iguaria hiper-humana,
um fruto do tamanho de uma maçã capaz de saciar completamente a pessoa, que lhe
ofereciam os yove. Quando se alimentava da comida feita pelas mulheres desta terra,
vomitava. Enquanto ele empajezava, seus filhos acabaram com as mercadorias que ele
havia acumulado para vender a seus parentes. Tekãpapa achou então por bem cortar o
seu caminho-espírito e retirar os projéteis rome que ele tinha pelo corpo. Veremos mais
adiante que ele voltaria a empajezar, como pude testemunhar durante um período em
que ficou de novo extremamente doente, antes de sua morte definitiva. Panĩpapa, assim
como o frágil Cherõpapa, não é feito Venãpa, cujos duplos percorrem regiões distintas
do cosmos e entram mesmo na casa dos espíritos e com eles estabelecem relações de
parentesco.
Projéteis e retaliações
Menos frequentemente, os kẽchĩtxo ou shõikiya, ‘pajés rezadores/
soprocantadores’ que assim se tornaram depois de anos de aprendizagem e treinamento,
podem também tornar-se romeya se, num dado momento, começarem a cantar iniki (os
cantos/falas dos outros). Os sucessivos encontros dos duplos da pessoa com os yove
acabam por alterar seu corpo e transformá-la em um romeya. Os yove espetam a pessoa
com suas lanças paka e quebram-nas, deixando a ponta da lança dentro da parte
perfurada, que assim se transformará em rome, pequenos projéteis cilíndricos de mais
ou menos cinco centímetros situados em diversas partes do corpo. Pequenas entidades
animadas, mas não antropomorfas, os rome têm funções diversas: aqueles introduzidos
nas panturrilhas são para dançar (anõ monoa); os introduzidos verticalmente, em dois
pares, em cada dos dois músculos peitorais são para pensar (ano chinãmaya). Estes, os
projéteis-vida (chinã rome), direcionam o duplo do romeya: dizem para onde ele deve ir
e o que ele deve fazer, onde deve, por exemplo, procurar pelo duplo perdido de alguém.
Os rome podem também indicar o caminho para caça: tremendo no lado direito ou
esquerdo dos braços, a pessoa saberá qual é a direção certa, da mesma maneira que
104
poderá assim obter confirmações para determinadas perguntas e respostas. Tremendo “a
coisa” (como costumam dizer) do lado direito, a resposta será positiva. Quando o duplo
de Cherõpapa ainda está dentro de seu corpo/maloca, são os rome-projéteis que
mandam tomar rome-rapé e ayahuasca. Não permitirão também que ele coma alimentos
preparados por mulheres menstruadas, bem como outras comidas ruins: ele deve manter
o seu shaki (ventre/oco) permanentemente espiritizado, sob o risco de espantar os seus
ilustres visitantes.
Um romeya pode fazer seus próprios rome. Lavando-os com pó de rapé e com
ayahuasca, ele os enfia dentro do peito (nos dois músculos peitorais), na garaganta e nos
bíceps. “Da próxima vez, peça para Cherõpapa te mostrar”, me disse Benedito: os
romeya se gabam de seus projéteis, indicativos de sua força, que não são, entretanto,
uma exclusividade sua. Costumam extraí-los do corpo e exibir para os curiosos como
uma comprovação de seus poderes. Um bom caçador pode também pedir rome para
Mĩshõ (o dono dos animais): tais projéteis são coisas dos espíritos yove, eles próprios
chamados de romeya, aliás, já que há tantos pajés (e dos dois tipos, os kẽchĩtxo e os
romeya) quando há pessoas, isto é, infinitamente. O termo utilizado para estes projéteis,
insistiram muitas vezes comigo os Marubo, não é um sinônimo para rapé, mas um
homônimo. Muito embora os dois elementos (rapé e projétil) estejam estreitamente
vinculados, não encontrei nenhuma explicação conclusiva sobre se o nome romeya se
forma a partir de uma ou outra das entidades designadas pelos termos homônimos
(projétil rome- + atributivo -ya ou tabaco rome- + atributivo -ya). Romeya: ‘aquele que
têm rome (projéteis)’ ou o ‘entabacado’, a questão fica em aberto.
103
103
Entre os Marubo, os rome não têm qualquer associação com machados de pedra e não implicam
também um acréscimo de poder dos romeya com relação aos shõikiya (pajés-rezadores), como Coffaci de
Lima diz ser o caso para os Katukina (2000: 136 e segs). No mais, os projéteis Marubo são semelhantes
aos dos Katukina (podem ser retirados e utilizados para a agressão, repudiam o odor de sexo e outras
qualidades sensíveis, etc). O equivalente shipibo-conibo dos rome katukina e marubo parecem ser os
projéteis yoto (cf., Colpron 2004). (Em marubo, yoto designa uma classe de remédios utilizados no
combate à diarréia.). Entre os Kaxinawá, o equivalente seria a ‘substância-amargor’ muka, internalizável
no corpo do xamã e passível de ser externalizada como um projétil (cf., Kensinger 1995; Lagrou 2004).
Muka é obtido como uma espécie de dom nas experiências iniciáticas de contatos com outrem, de maneira
análoga ao caso Marubo (ver abaixo, ver também os relatos das iniciações de Venãpa) e diversos outros
xamanismos ameríndios (ver por exemplo Descola 1993 e Taylor 1993 para os Jívaro; Costa 2006 para os
Kanamari, Pollock 1992 para os Kulina; Déléage 2006 para os Sharanawa). Ainda assim, eu nunca
estemunhei ou encontrei uma ligação explícita entre os projéteis rome e o amargor (mokaka), como
Lagrou sustenta existir entre os Marubo (2004: 262), além de não ser completamente clara a relação entre
rome projétil (derivado das pontas quebradas das lanças dos espíritos) e rome tabaco, como supõe a
mesma autora a partir do trabalho de Montagner Melatti. Entre os Marubo, a relação com os rome
depende de uma atividade de ‘espiritização’, isto é, de afastamento das substâncias sanguinolentas e suas
catingas (iaka, odor de sangue menstrual, de peixe) em direção às qualidades apreciadas pelos espíritos.
Ora, são eles que introduzem os projéteis no romeya e não o fariam se este tivesse seu corpo
excessivamente impregnado pelas substâncias do parentesco ‘desta referência’ (dos viventes). Os rome
105
As atividades de um romeya não apenas são direcionadas pelos bons projéteis,
como consistem também na extração daqueles que se infiltram nos corpos dos doentes,
os rome ichná, ‘projéteis ruins’, lançados por outrem. Os rome ichná são rápidos como
balas de revólver. Quando alguém joga rome ichná em direção ao romeya, este se
protege com os seus próprios, que lançam ventania (we) para paralisá-los, fazendo com
que não o atinjam (no meio do peito, abaixo das orelhas e na nuca). Por ‘alguém’,
entenda-se, qualquer pessoa: os donos do gavião preto (chãcha) ficam irritados quando
sujeito aponta para seus bichos (awẽ yoĩni) e pronuncia indiscriminadamente seu nome,
Chãcha. Ele deve ser referido apenas em tom de voz baixo pelo nome yove chai,
‘espírito-pássaro’, ou pela onomatopéia de seu pio, chãã, chãã, sem olhar ou apontar
para o pássaro. Do contrário, seu dono revida (kopía) e envia projéteis rome para a nuca
da pessoa, que fica com torcicolo.
Os romeya chamarão então para seu corpo/casa os espíritos ‘sugadores’ ou
‘tiradores’ (yove tsekaya) tais como Espírito-Quati (chichi yove), que extrai o projétil do
corpo da pessoa doente, exibindo-o para os presentes. Os pequenos objetos cilíndricos
(que, dizem, podem variar em cor e tamanho) são exibidos pelos romeya na palma de
suas mãos ou na ponta dos dedos, sempre na penumbra. Nunca ninguém os toca, e o
romeya rapidamente irá para fora da maloca, a fim de descartá-los no mato. Dizer que
ele os forja com uma massa de rapé misturada a ayahuasca, que realiza portanto um
truque, seria perder o ponto do evento em questão: a materialidade do projétil é um
índice do tenso campo cosmopolítico de onde emergem possíveis agressões ou alianças.
Quem o traz à tona, diga-se de passagem, não é o romeya, mas outro, o yove “doutor”
que o visita, e que toma seu corpo de empréstimo para agir/curar: se os presentes
querem ver o elemento materializado, é menos por se preocuparem com um possível
charlatanismo e mais por verem confirmada mais uma ameaça proveniente do campo
sociocósmico virtual
104
. O xamanismo marubo, como tantos outros, não é um problema
não são entretanto familiarizados pelos pajés; não se comportam como seus xerimbabos, como imaginei a
certa altura que pudessem ser e como são os dyohko dos Kanamari (cf., L.Costa 2007). Não possuem
também qualquer relação com uma “substância primordial” ‘jaguárica’ e predatória, mais uma vez
característica do caso Kanamari e, também, do canibalismo presente no caso dos agentes patogênicos de
certos xamanismos de agressão tupi (os karowara Parakanã são exemplares, ver Fausto 2001: 338 e segs).
Jaguares não possuem papel central na cosmologia Marubo (a sucuri ocupa a vaga dos jaguares e, ao
fazer assim, reorienta todo o campo das ‘metáforas-raiz’ destes xamanismos); a dinâmica de agressão
envolvida nos projéteis rome é puramente retaliatória (kopía) e cosmopolítica, não têm a ver com os
devires-fera canibais.
104
Nunca ouvi um Marubo questionar ou duvidar da eficácia de um romeya: o eventual fracasso de um
tratamento pode ser atribuído a várias razões (em geral, os diagnósticos mudam até que o sintoma seja
controlado ou mapeado), mas jamais seria imputado à (in)ação do pajé. Pois não é ele propriamente quem
106
de crença (creio ou não na existência dos projéteis) ou de adesão proposicional (são
verdadeiras ou falsas as afirmações do pajé), mas de configuração posicional e de
relação.
“Tudo é perigoso” (katsese rakekarvi), dizia-me certa vez Tekãpapa, ao
comentar sobre os duplos do mosquito aquático sate
105
, que são como soldados/policiais
(teskekaya), sempre prestes a enviar projéteis por puro desejo de retaliar. Benfazejos,
decerto, são os yovevo tais como os auxiliares ‘embaixadores’ Broto de Ayahuasca (Oni
Shãko), mas nada impede que um determinado pajé kechitxo (de qualquer outra gente ou
posição) possa mobilizar tal espírito a seu favor, fazendo com que ele envie projéteis
rome para algum de seus desafetos daqui. Mesmo um jovem que passa incauto por
baixo da rede de um romeya enquanto ele canta pode, eventualmente, ser também
atacado pelos projéteis do visitante ofendido que está de pé a cantar (a vaká nipa). Os
rome, índices das circulações sociocósmicas, evidenciam suas duas potencialidades:
agressiva para o caso dos rome ichná (‘projéteis ruins’), como nas escaramuças entre
afins ou inimigos (e os há por toda parte); benfazeja no caso dos outros rome, como nas
dádivas entre parentes (e duplos de parentes) próximos e espíritos protetores. Ainda
assim, não são a priori ‘ruins’ ou ‘bons’ (como também não são os pajés), pois o
xamanismo não é uma moral maniqueísta, mas uma configuração relacional.
As pajelanças e o babelismo
As extrações de objetos patogênicos e todas as ‘sessões xamânicas’ (ou
‘pajelanças’, o termo pouco importa, já que os Marubo não dão um nome específico
para tais rituais) são eventos multiposicionais: enquanto um espírito ‘tirador’ tal como
Quati está aqui trabalhando, o duplo do romeya está alhures na Colina Mata-Pasto (kapi
matô) aguardando. Dentro de seu corpo, o espírito Quati é recebido pelos duplos irmãos
ou pelos vaká residentes em seu shakĩ/shovo (oco/maloca), isto é, pelos duplos/espíritos
rewepei (auxiliares) do pajé // na maloca de fora onde estamos sentados (onde o
antropólogo grava cantos e toma notas), o espírito que chegou na carcaça do romeya
deitado na rede é recebido pelos rewepei daqui, isto é, pelos irmãos e parentes que
atua, mas outrem, e o romeya se torna portanto um índice do fundo virtual sociocósmico, naturalizado
como diria Wagner, e anterior à adesão de um ou outro sujeito ao seu valor de verdade ou veracidade.
105
Renatra sp.
107
vivem nesta maloca. O evento é potencialmente uma construção em abismo
106
: assim
como esta maloca têm os seus habitantes, também aquela (replicada no corpo do
romeya) têm os seus (respectivos vaká ou yochĩ). Todo o evento se dá, portanto, em
uma dupla referência espaço-temporal, espelhada/embutida uma na outra.
Ao chegar, o espírito faz o corpo do romeya sentar-se na rede e saúda os
presentes com a expressão eh eh eh monomonokrãi, “eh eh eh, cheguei dançando!”.
Recebe uma aplicação de rapé nas narinas através do inalador rewe mais uma dose de
ayahuasca // o mesmo acontece na maloca interna, sendo o convidado ou visitante
recebido pelos rewepei e parentes internos (os tais dos ‘cuidadores’, vesoyavo) de seu
corpo/casa. Os convidados chegam nas malocas dos Marubo pelos caminhos que vêm
até a porta principal das malocas e sentam-se nos bancos kenã // os yove chegam pelos
caminhos-espírito e sentam-se na maloca/oco-espírito do romeya. Ao chegarem, os
yovevo vomitam, reclamam do mau cheiro (itsa ichná) de esperma e sangue menstrual,
do aspecto sombrio (vakíchka) e desolador (oniska) desta terra, dos cachorros, dos fogos
acesos, dos barulhos de flatos, roncos e choramingos.
O romeya fica deitado em uma rede atada mais alta que as outras, acima dos
bancos kenã e do trocano (ako), ou em alguma outra parte da seção masculina da
maloca (os repã) localizada nas adjacências da porta principal, onde estão pendurados
na parede os potes de ayahuasca, os inaladores de rapé, ossos-troféus de caça,
espingardas, flechas e arcos, documentos e outros elementos de contato com o exterior.
O corpo do pajé fica posicionado de modo que, ao sentar-se, esteja de costas para a
porta que conduz ao exterior e de frente para os bancos e todo o resto da maloca. Pelas
costas do romeya // pela porta da maloca replicada na referência interna é que entram os
yovevo. Pesho-vrã (costas-DIRcentrip), ‘vir pelas costas’, é uma das expressões
utilizadas para a chegada dos yovevo, que devem e podem entrar na maloca/corpo, ao
contrário dos indesejáveis yochi, que apenas ‘passam por perto’, tasa-vrã (passar-
DIRcentrip). Se não houver o pote de ayahuasca pendurado na maloca (externa) e rapé a
ser oferecido, tal como ocorre hoje em dia nas habitações próximas à sede da missão
Novas Tribos do Brasil, os yove não chegam e não há pajelança: a maloca (shovo) não
ativa suas relações de parentesco com o sociocosmos.
106
Esquemas similares estão em Viveiros de Castro (1986) para os Araweté, Taylor (1993) para os Jívaro,
Hugh-Jones (2002b) para os Barasana, Bringhurst (1999) para os Haida e Severi (1996, 2004b) para os
Kuna.
108
Nisso se distinguem os romeya dos kẽchĩtxo: estes últimos ficam sentados nos
bancos kenã enquanto os yove vêm cantar através do romeya pendurado na rede.
Diplomatas ‘de gabinete’, digamos assim, os kẽchĩtxo são os responsáveis por zelar pelo
trânsito de pessoas através do romeya, chamando determinados yove ou duplos de
mortos (yora vaká, os ‘duplos bons’ habitantes de moradas melhores, por oposição aos
yorã vaká, duplos-espectros perdidos nesta terra
107
) com os quais se deseja entreter
relações. Os mesmos kẽchĩtxo dizem quando o yove pode ou não partir e devem
expulsar os yochĩ que, por ventura, venham se aproximar da maloca com seus odores e
venenos repugnantes. O kẽchĩtxo mais velho é também “como um doutor”, coordena o
evento todo sentado nos bancos e conversa com os demais; manda os kẽchĩtxo
aprendizes (os pseudo-xamãs) ficarem atentos para o que dizem os espíritos; dá as
coordenadas ao rewepei, “o enfermeiro”, conversa com os duplos dos mortos, identifica
uma determinada pessoa que chega; realiza, por assim dizer, o segundo estágio
tradutivo, que consiste na mediação ou transposição para os presentes daquela
informação imeditada citada/veiculada pelo corpo/casa do romeya.
O auxiliar rewepei é em geral um homem de meia idade, também aprendiz, que
atende os espíritos e aplica rapé e distribui as doses de ayahuasca, não apenas a estes,
mas também a todos os presentes, durante todas as longas noites de pajelança: ele deve
ser ágil, esperto e ter um sopro especial (é também o seu chinã que se transmite quando
assopra rapé nas narinas alheias), para que mereça o qualificativo que recebe, rewepei,
nome de um passarinho, nome dos que têm respiração de pássaro. Junto com os
presentes comuns e os doentes, são estes os participantes das diversas pajelanças que
assisti e que examinaremos adiante: os inumeráveis espíritos yove, os espectros yochĩ,
os duplos dos mortos benfazejos (yora vaká, frequentemente, os duplos de reputados
pajés mortos), os duplos-espectros dos mortos (yorã vaká ou yochĩ), os auxiliares
rewepei daqui, os pajés-rezadores aprendizes, os próprios kẽchĩtxo e um ou mais
romeya.
Seja na cura pela extração dos agentes patogênicos tais como os rome, seja no
aprendizado das falas dos yove, o evento é por excelência a arena das relações
sociocósmicas. Guarda, por assim dizer, um certo ar cosmopolita, como se ali incidisse
toda uma babel tradutiva e diplomática, fazendo lembrar, no silêncio e isolamento da
aldeia, que esta é, não apenas uma sociedade onde o ‘caleidoscopismo’ Pano encontra-
107
A diferença está na nasalização de yora/yorã e na polissemia do termo: ‘duplo de gente’ (yora vaká)
versus ‘duplo de um corpo’ ou ‘sombra’ (yorã vaká, vakíchi).
109
se hipostasiado, como também um ponto de incidência ou condensação do ethos da
Amazônia ocidental, de suas redes e rotas de informações xamanísticas (Chaumeil
1991, Descola 1993). Uma pajelança noturna mobilizava outrora todos os habitantes da
maloca. Hoje, porém, cada vez mais são outros os (ainda assim outros) que interessam
aos jovens – os brancos, as mulheres das cidades. Acabam assim deixando de
desenvolver seu chinã, isto que se instala na pessoa e a faz aprender a boa fala (vana) e
os ensinamentos ese. Os jovens de hoje em dia deixam de ser feitos para receber
‘pensamento’ (chinã) devido a seu contato excessivo com forças ou venenos (pae) de
substâncias como a cachaça ou a gasolina (contrárias ao pae do rapé e da ayahuasca),
impregnados que ficam com o cheiro (iaka) de sangue e carne das mulheres jovens, com
a catinga (itsaka) dos brancos e de suas coisas, todas estas qualidades sensoriais
detestadas pelos yove e evitadas pelos romeya. Melhor o perfume (inĩka) da canela
(nawãmi), da resina sẽpa e de outras folhas esfregadas por todos que querem participar
do evento para assim ‘enganar’ (anõ parãti) o nosso odor; melhor a força (pae) do rapé
e da ayahuasca, cujos duplos (romẽ vaká e onĩ vaká) nos ajudam (takeka, ‘fazer-se par’)
a pensar e falar, na mesma medida em que pode o seu pae causar dores de cabeça (mapõ
tenai) e seu vaká se vingar (kopía) daquelas pessoas que as utilizarem de modo
desrespeitoso.
O corpo (yora), como dizíamos, deve se dispor de modo espiritizado, isto é, mais
aproximado ao pólo hiper-humano do parentesco, afastando-se da insensatez, preguiça,
sonolência, sovinice, imundície, fedor, fraqueza e doença a que tende este viver no
mundo-morte (vei shavá). Os duplos dos viventes tendem para os hiper-humanos
espíritos yovevo (ao ponto de se alterarem, como no caso de Venãpa) assim como os
espectros yochĩ, desgarrados da pessoa após a sua morte, tendem para os corpos dos
viventes, dos quais querem se aproximar e sentem saudades. Donde o perigo para os
romeya: os espectros estão sempre rondando, desolados e melancólicos (oniska), à
procura da casa/corpo que perderam, cobiçando os parentes viventes que não os vêem
mais. Os viventes sensatos, preocupados desde já com o seu morrer futuro e com o
conhecimento que podem transmitir aqui, voltam-se por sua vez ao pólo oposto: querem
esvaziar ao máximo sua ‘carcaça’ (tal como ocorreu a Tekãpapa, que é praticamente
‘pura carcaça’), fazendo com que seus duplos vivam nas casas de pessoas outras, e
melhores. Depois de se comparar com Venãpa, Panĩpapa, na conversa que abre este
capítulo, passava a se comparar aos yochĩ: seu duplo não pode entrar na casa dos
esplendorosos yove assim como os yochĩ não entram nas nossas; Venãpa, ao contrário,
110
entra em toda parte. Nesta terra, os inquietos yochĩ ficam no limbo e desejam os
corpos/casas dos viventes, assim como estes, desgarrados destes corpos, desejam as
moradas melhores dos espíritos.
O que chamo de ‘pajelança’ começa simplesmente da seguinte maneira. Depois
do jantar, os jovens se dispersam e os velhos ficam sentados nos bancos kenã ou nos
arredores do terreiro da maloca (shovo ikoti) até que o movimento das mulheres e
crianças vá se acalmando. Sentados nos bancos, cheirando rapé com os pequenos
inaladores pessoais (reshti) feitos de ossos de mutum, vão conversando sobre
amenidades e questões micropolíticas. Lá pelas oito ou nove horas da noite, quando a
maloca já está mais calma e fresca (é essencial que esteja fresca, mátsika), o romeya
estende sua rede. Chegam os homens participantes de outras malocas. Alguém retira o
longo inalador rewe espetado na parede frontal da maloca, masca um pedaço de canela
(nawãmi) e passa seus pedaços dissolvidos com saliva no caniço, para perfumá-lo. O
rewepei começa a aplicar rapé nos presentes e servir as primeiras doses de ayahuasca.
Apagam-se as fogueiras, as crianças já devem estar quietas dormindo. Flatos, choros e
cachorros são reprimidos. Conversas e piadas continuam entre os homens. Estes,
sentados nos bancos, escarram e assoam o nariz no chão logo abaixo de seus pés: de seu
muco e saliva (kemo) formados por rapé e ayahuasca, surgirão miríades de espíritos-
pássaro (chai vaká). Passam a canela por todo o corpo para deixá-lo perfumado.
O rewepei ou algum outro homem de meia idade procura um ramo de mashkiti
(andiroba pequena, segundo Montagner Melatti (1985: 515)) e o raspa em uma cuia:
misturado ao rapé e à ayahuasca, servirá como base para que os yove extraiam doenças
dos corpos dos presentes. Discretamente, famílias de outras malocas entram pela
entrada feminina oposta à dos bancos (os homens entram pela entrada masculina,
passando com cuidado por trás da rede do romeya) e se acomodam nas seções familiares
daqueles anfitriões que lhes são mais próximos. Trazem outros doentes e crianças, que
devem ficar quietas e dormindo nos colos das mulheres ou em redes emprestadas.
Algumas velhas mais sabidas sentam-se bem próximas aos bancos dos homens, a fiar
cordas de tucum nas coxas enquanto escutam as conversas. O romeya canta seu
primeiro iniki para chamar os yovevo e a sessão está inaugurada, sem que os homens
deixem de conversar sobre amenidades e de fazer piadas. O romeya deita-se de novo,
como que ausente ou dormindo, mas imóvel. Em alguns instantes, escutar-se-á um canto
sussurrado de alguém chegando de longe. É o primeiro yove. O auxiliar rewepei fica de
111
pé entre os bancos, de frente para a rede suspensa, segurando nas mãos o inalador rewe.
Já deixou uma dose de ayahuasca preparada na pequena cuia (oni mãse), que oferecerá
ao visitante.
Em algum instante do primeiro semestre de 2005, Venãpa organizava um saiti yoya
(cantoria/aprendizado coletivo dos cantos ‘míticos’ saiti) em sua maloca, lá pelas sete
horas da noite. Os jovens, que deveriam estar circulando pelo pátio central da maloca
(kaya naki) repetindo os versos que Venãpa ensina, subitamente fogem da maloca. Nesta
noite, estão presentes na aldeia Paraná alguns katukina, que ali chegaram de Cruzeiro do
Sul por um varadouro que liga a cabeceira do Ituí ao rio Juruá. Venãpa e Cherõpapa, que
cantavam juntos na ocasião, estavam sendo pagos pelos visitantes (fato inédito na história
recente do xamanismo no alto Ituí), que aguardavam nas seções familiares (shanã naki)
próximas aos bancos masculinos. Um aprendiz de kẽchĩtxo foi ter com um dos doentes
deitado na seção familiar (shanã naki). Voltou para relatar a Cherõpapa o que tinha dito o
doente e Cherõpapa lhe ensina o soprocanto (shõki) a ser cantado sobre ele. Da mesma
maneira, os yove e os duplos benfazejos dos mortos, eles próprios pajés romeya e
kechitxo, ensinam aos presentes os cantos shõki que devem usar nesta terra. Em seguida,
chichi yove, espírito-quati, examina um marubo doente com o auxílio do inalador rewe.
Ele enxerga através do inalador (como se fosse um microscópio) e descobre ko samõ
(besouro-pus) e minhocas causadoras de furúnculos (noĩ tokokaya), que coçam em seu
braço. Não são minhocas ou besouros ‘carcaça’, mas sim seus duplos (awe yochi) que o
espírito, através do romeya, observa. Eu havia feito instantes antes um curativo com
pomada antibiótica e gaze no enorme furúnculo que o doente tinha nas costas – estava
preocupado com a interferência que o curativo pudesse vir a causar na cura xamanística.
O yove diz que a pomada fede (itsaka) e tenho então que remover o curativo e limpar a
área, para que ele possa extrair (tseka) o agente patogênico. Outro yove vai examinar uma
senhora katukina que tinha a perna ruim. Ele tira então noĩ pae (‘veneno’ de minhoca) da
mulher, mostra aos presentes, e sai da maloca para jogar fora, cuspindo com estardalhaço.
Diz aos presentes que rono vake yochĩ, crianças-cobra espectro, mandaram a doença para
a mulher. O yove pergunta se há cantadores de shõki (yora shõkiya) entre os presentes, e
diz à senhora katukina que ela deve conversar com os velhos kẽchĩtxo daqui para que eles
cantem a resina perfumada sẽpa
(sẽpa shõikitaya) e passem nela. Washmẽ shõki, rono
shõki, ‘algodão soprocantado’ e ‘serpente soprocantada’, estes são os cantos/tratamentos
que o yove prescreve para a mulher e que os kechitxo devem performar. A mulher
Katukina diz que eles conhecem estes cantos, e que vão usar quando chegarem nas suas
aldeias. Em Cherõpapa, um yove segue examinando esta mesma mulher, enquanto outro
112
que está em Venãpa examina Mashẽpa, um Marubo, que têm rome (projéteis) em suas
costelas – quebradas para mim, que tentava há dias enfaixá-las para que, horas depois, ele
retirasse as ataduras. Na perna da senhora katukina, o yove encontra algo relacionado à
traíra (tsismã): seu duplo enfiou-se na carne dela (tsismã osõa). Os Marubo e os Katukina
ficam conversando e trocando léxicos entre si. Em katukina, tismã se diz meshko,
descobrem. O yove pergunta aos Katukina qual é o nawa (povo) deles, e um Marubo
responde rapidamente, dizendo que são Varinawavo (Povo-Sol). Outro yove encontra no
peito de Võpa duplos de camarão (mapi): tratam-se de camarões-morte (aqueles formados
no Caminho-Morte que foram parar ali na carne do doente, sem que eu entenda como) e o
soprocanto aplicado para neutralizá-lo deve fazer referência à sua formação naquele
caminho: vei waka shakini, vei amẽ sheta, “dentro do rio-morte, o dente de capivara-
morte”, onde “dente de capivara-morte” é uma fórmula para o surgimento de
‘camarão’
108
, cujo duplo (vaká) aqui atormenta o vivente. Num dado momento, outro yove
chega em Cherõpapa: os presentes não o conhecem. Um kẽchĩtxo diz que quer escutar a
sua língua: “vamos, cante, queremos te escutar”. Ele canta uma sequência de iniki
distintos dos usuais (com outra melodia e prosódia, composto de poucas palavras que se
repetem sem muita variação de conteúdo): txara nawa, txara nawa, txara nawa..., vai
dizendo. O yove está cantando em kulina (outra língua da família Pano, aí partilhada
também pelos espíritos), identifica um dos kechitxo presentes. Este mesmo yove volta
depois a cantar os cantos-padrão iniki que os presentes compreendem como sendo a sua
língua (‘marubo ritual’, diria eu), mas com as variações que constituem a fala dos yove.
O sistema de cura envolvido na passagem acima será tratado na terceira parte
desta tese. Por ora, vale observar que os yove, ao aqui chegarem, traduzem seus cantos e
falas para a yorã vana (“a nossa fala”), já que suas línguas são tão diversas quanto são
os seus povos: do contrário, os presentes não compreenderiam os cantos iniki. Ainda
assim, tais cantos costumam trazer construções na língua dos antigos (asãikiki vana),
uma vez que os yovevo têm mesmo a imagem dos antigos ou antepassados dos Marubo.
Aos termos referentes à língua dos antigos soma-se o caráter metafórico generalizado
das falas dos outros (“rabos de arara” para “fogueira”, por exemplo), que empregam
termos da língua ordinária e os torcem para seu sentido especial, conhecido apenas
pelos pajés mais experientes. De fato, no sentido contrário, explicam-me que, quando o
vaká do romeya vai conhecer as casas dos yove, ele coloca o rewe no ouvido (pachekiti,
na língua ritual) para que sirva como instrumento de tradução, a fim de que possa
108
Mais sobre estas fórmulas na segunda parte da tese.
113
compreender o que dizem os yove, e vice-versa. Muitos dos romeya acabam se
acostumando (kawaya) com as falas dos yove. Venãpa me disse, aliás, que Isko Osho “é
como a Bíblia”, sabe todas as línguas (por isso, pode conduzir os duplos dos mortos em
diversas partes do mundo): sugeriu que eu pedisse para ele falar inglês ou francês
comigo quando viesse cantar, coisa que acabei me esquecendo de solicitar, uma vez que
o irmão de Venãpa não aparece sempre nesta terra
109
. Dentre os incontáveis povos-
espírito, apenas os chai yovevo (espíritos-pássaro) e os ni yovevo (espíritos da floresta)
falam yorã vana (“a nossa língua”). Assim sendo, é necessário que o multilíngue
espírito auxiliar Broto de Ayahuasca chame os diversos espíritos-pajé (yove kẽchĩ):
Broto de Ayahuasca é o ‘embaixador’ e ‘tradutor’ enviado pelos kẽchĩtxo, que ficam
aqui nesta referência a escutar e interpretar palavras alheias. O cosmos marubo é
propriamente uma babel – seu xamanismo, uma teoria da tradução
110
. Extraídos da
pessoa-suporte (‘casca’/envólucro, shaká), os duplos que vão viver alhures aprendem
aos poucos as línguas dos yove: se ficarem acostumados com as novas moradas, talvez
não queiram retornar. De lá, como vimos, ensinam a pessoa a falar aqui. Sem eles, não
saberíamos pensar.
Antes do início da pajelança, os presentes conversam sobre questões políticas e sobre a
situação dos jovens professores dispersivos. O primeiro yove a vir em Cherõpapa é um
koro kẽchĩ, Pajé-Cinza. Trata-se do duplo de kõshã shawe (tartaruga matamatá
111
) cujo
yove é muito admirado pelos Marubo. Diz ele que eu sou também kẽchĩtxo e aplica em
mim uma potente dose de rapé com o longo inalador: é a primeira vez que um espírito me
oferece rapé e a força de seu sopro quase me faz desmaiar. Diz ele aos presentes que eu,
ainda recém-chegado no alto Ituí, sou de outra terra (mai wetsa) e que não devem mexer
comigo (meskotĩpa). Sou kẽchĩ wetsa, “outra espécie de pajé”. Apalpa meu peito, me
examina. “O que é isso?”, pergunta sobre algo que tenho preso no cinto. “Faca”, respondo
em marubo. “Está com medo?”, ele retruca. Chega outro yove, que dança muito forte: seu
nome é Txori, um yove valente. E chega outro: este é yove nawa, ‘espírito estrangeiro’,
pertence aos ene kevo (pássaro carará do rio grande). Diz: “Ea senoti aya, ea cinto aya, ea
õpo aya, atõ vana yosiya”, “eu tenho faca, tenho cinto, tenho roupa, eu sei a língua
deles”. Manda-me levantar e ficar de pé diante da rede em que está sentado. Pega o
inalador rewe e posiciona em um ponto um pouco abaixo de meu esterno. Suga. Está
109
O duplo de João Pajé também sabia falar várias linguas, relata Montagner (1985: 414).
110
Mas qual? “O trabalho do xamã, sua esfera de competência, é essa tentativa de reconstrução do sentido,
de estabelecer relações, de encontrar íntimas ligações.”, dizia Carneiro da Cunha (1999: 14). Vamos
procurar ressaltar aqui as particularidades deste sentido reconstruído.
111
Chelus fimbriatus
114
levando meu vaká, com meu consentimento. Larga o rewe (eu fico segurando uma de
suas pontas), deita-se imediatamente na rede. Antes de ir embora, fala nas duas línguas,
bem baixinho: “já vou, ẽ kai”. Neste instante, não é porém o yove quem está falando, mas
sim eu
ou, antes, o meu vaká que está indo embora. Todos comentam animados: ê
Mayãpa, mia romeya!, “ê Mayãpa, você é pajé!” (Mayãpa é o meu nome marubo).
Estando agora alhures o meu vaká, também posso
(meu duplo) cantar iniki. O yove vai
embora e volta o duplo de Cherõpapa, dizendo que outro dia virei cantar. Os espíritos Ene
Kevo, ainda que sejam estrangeiros (nawa) assim como os brasileiros e peruanos, também
se dividem por algumas das mesmas seções que os Marubo (vari, ino, shane, kana, rovo).
O que levou meu duplo é Varinawavo: fui viver no vari waka, Rio-Sol, um rio grande a
jusante, onde vivem pessoas como nós.
Não há nada de extraordinário em ter o seu vaká levado (vaká viaya) por um
espírito ou duplo benfazejo de morto. Este é, como vimos, um estado relacional
desejável para a pessoa. Isko Osho/Venãpa iria, em outras ocasiões, fazer o mesmo com
duas de minhas companheiras de trabalho, Elena Welper e Beatriz Matos. A pessoa
ideal é aquela que se distribui e, por isso talvez, muitos dos Marubo sejam, via de regra,
afáveis aos brancos que vêm trabalhar em suas terras: interessam-se por outros mundos,
querem aprender línguas, bem de acordo com o babelismo de que estamos tratando. Se é
verdade que a mudança de comportamento dos jovens explicita um problemático
conflito geracional; se é verdade que este conflito, como veremos, é elaborado por
especulações mitológicas e xamanísticas, talvez também o seja, como bem apontou
Ruedas (2001, 2004), que a fase juvenil é aquela em que os rapazes devem experimentar
deslocamentos e vivências nas cidades. Hoje em dia, há porém que se perguntar se, ao
final de seus períodos de aprendizagem ‘noutras terras’, os jovens retornarão às aldeias.
O mimetismo ou repetição (naroa), o aprendizado de cantos, desenhos e costumes
alheios, talvez os inclinem a viver como os brancos, da mesma maneira que outros dos
aspectos/duplos das ‘pessoas cindidas’ acabam por se acostumar com as moradas
melhores dos yovevo. E também o romeya Venãpa alteriza-se em nawa (estrangeiro) em
certos festivais: “quando bebe [cachaça ou caiçuma fermentada]”, dizia-me certa vez o
jovem professor José Vanepa, “não é Venãpa, sua pessoa ‘inteira’ que fica bêbado, mas
sim Ene Kevo, o espírito nawa, que chega/fica/bebe dentro/através dele”
112
. Não por
112
Ene Kevo a nitxi-sho vetsa-ya-rvi, Venãpa-ro. Awe yora pacha-ro
Japó Rio 3DEM estar-CON bêbado-ATR-ENF Venãpa-TP POSS gente ‘fresco/novo’-TP
vetsa-s-ma.
115
acaso, Venãpa costuma insistir comigo que é como o compositor romântico popular
Amado Batista: está sempre a ‘interpretar’ alheios e novos cantos, muitos deles
tristes/melancólicos (cf., Cesarino 2006b). A seguinte passagem de Gow sobre os Piro é
precisa:
“Quando um xamã canta o canto de um kayigawlu [ser poderoso], ele se torna
aquele kayigawlu. Mas (...) o estado dos seres poderosos é intrinsecamente múltiplo.
Assim, a imitação dos cantos dos seres poderosos é menos uma forma de possessão (a
subsunção de uma posição de sujeito em outra) e mais uma introdução em outra
socialidade. Aqui, o outro revela-se ao xamã como humano/humana (do ponto de vista do
outro). O outro toma o xamã como parte de sua multiplicidade (isto é, como parte de seus
parentes). (...)” (2001: 148).
O professor Benedito Kaninawa me disse em uma viagem que, para seu avô, as
coisas dos nawa falavam com seus donos: se alguém as roubava, o vaká da coisa em
sonho o delatava. Pensavam por isso que os brancos eram romeya, já que seus pertences
eram comunicáveis ou comunicantes (como no caso dos rádios, telefones e televisores).
Deitados na canoa em que viajávamos naquela circunstância, Kanãpa, que escutava
minha conversa com Benedito, perguntou-me em seguida se eu já havia visto todas as
cidades do mundo. O diplomata multilingüe estava talvez em seu pensamento. Por
estarem os duplos das pessoas distribuídos por várias posições, entre as várias moradas
de também várias pessoas, é que, no contexto das pajelanças, faz-se necessário o uso do
rewe como instrumento de mediação: “microfone” e “antena”, como costumam
comparar, o rewe é um instrumento de tradução, um microscópio ou binóculo, um soul
catcher e soul deliverer (alienador e transportador de duplos). O corpo vazio (yora
shaká) de um romeya, quando está ausente deitado na rede, aliás, é por inteiro
comparado a um aparelho de som com microfone (objeto especialmente cobiçado pelos
Marubo e outros povos da floresta). O que lá passa perto dele (isto é, de sua casa) ressoa
aqui: um yochi que atravessa o terreiro de sua dimensão/posição replicada no espaço
interno, será por exemplo escutado aqui pelo estalido de seus lábios (tsoski).
Num instante da festa do ‘Chamado do Vento’ (We Kena, ver parte IV), Venãpa inverte a
posição usual da rede: senta-se de costas para os bancos kenã e de frente para a porta, para
bêbado-EXT-NEG
116
assim chamar Vento que deve varrer a maloca infestada de perigosos espectros yochĩ.
Panã, seu duplo/irmão do meio, é quem ensina o longuíssimo canto de chamado do vento
que Venãpa/carcaça não conhece. Ele sabe quem eu sou, me chama pelo nome (Mayãpa)
e me pergunta algo. Em um intervalo, o próprio Panã desconhece a continuação do canto
e vai consultar Isko Osho, seu irmão mais velho, ou algum outro yove mais sabido. No
exato instante em que está partindo daqui, um cachorro infeliz assusta o vaká, que foge e
deixa Venãpa ‘carcaça’ imóvel na rede. Preocupados, os kechitxo presentes tentam
imediatamente resgatar o vaká de Venãpa: a operação será boa para testar os iniciantes
que, nesta circunstância, estão terminando um longo retiro de treinamento xamanístico.
Decide-se que o primeiro a tentar o resgate será Tamãpa que, apesar de exímio auxiliar
(rewepei), não é considerado como um kechitxo forte. Sem sucesso, Tamãpa passa o rewe
no plexo solar de Venãpa, pétreo, como se o inalador fosse uma antena, cuja outra
extremidade é movida em diversas direções para tentar capturar o vaká assustado pelo
cachorro e trazê-lo de volta ao corpo/casa a que pertence, isto é, a Venãpa. Em seguida,
Tawãpapa, o ‘primeiro aluno’ dos iniciandos, tenta o mesmo procedimento (ficam em pé
no banco e posicionam o inalador sobre o corpo do romeya que está estirado na rede na
posição usual), também sem sucesso. Tekãpapa, o kechitxo mais velho e experiente,
assume então o comando das operações. Ele suga o chinã do rapé e da ayahuasca,
inserindo a extremidade do inalador nos recipientes que contém tais substâncias e as
sugando (não o conteúdo visível, mas o seu chinã), para em seguida direcionar o inalador
assim ‘carregado’ para o corpo do romeya, na tentativa de atrair o vaká perdido (vaká
rapakei). Sem sucesso, o romeya continua imóvel. Escuta-se de súbito um estalido de
lábios (tsoski, como um beijo no ar): é o barulho de um yochi que se aproxima. Eles
podem estar prestes a invadir o corpo (vazio, sem cuidadores, vesoyavo) de Venãpa, o que
seria desastroso. Tekãpapa assopra de novo sobre a rede com o inalador. E pergunta:
“quem é você? Diga quem é para que possamos escutar”. Um tempo em silêncio. A mãe
de Venãpa, que está sentada ao meu lado na ponta do banco kenã, lamenta, “que triste o
meu filho, que triste...”, em tom quase exasperado. Todos estão muito preocupados e
atentos. Em momentos como esse, um romeya pode adoecer seriamente e corre risco de
morte. Não conseguem de forma alguma resolver a situação. Depois de alguns instantes,
escuta-se um soar distante de iniki. Alguém está se aproximando (na referência do
corpo/casa do romeya – o índice da aproximação é a altura do canto, que começa como
um murmúrio silencioso e crescente). “Deve ser Isko Osho”, comentam com um certo
rebuliço e alívio. De fato, Isko Osho chega cantando, quase heróico. Logo depois,
conversa em tom solene com os presentes (senta-se de modo elegante e altivo na rede, em
contraste com a postura jovial e galhofeira de Panã, o irmão do meio). Diz que Panã foi
jogado para o fundo da terra, e que é preciso resgatá-lo. A mãe de Venãpa (e, por
117
extensão, de seus vaká) segue seu lamento, “que triste meu filho, meu filhinho...”. Isko
Osho diz que não há cuidadores (rewepei) na casa vazia (referindo-se ao corpo de
Venãpa). “É provável que estejam vindo do poente”, comenta, e prossegue dirigindo-se
aos kechitxo: “cuidem de meu corpo”, com isso dizendo, para cuidarem do corpo dele,
isto é, de Venãpa. Isko Osho diz que vai ele mesmo tentar então resgatar o vaká de Panã,
seu irmão mais novo. E parte.
Um assobio distante, como um pio de pássaro, indica que um rewepei está
chegando. O rewepei daqui
(Tamãpa) se prepara para recebê-lo. Mas, contrariando as
tensas expectativas, não era um rewepei e sim um temível pakãka yochi (espectro
matador) e então Tamãpa o assopra com o rewe para que vá embora. Tamãpa assopra aqui
o corpo com o rewe // na referência do corpo/casa faz-se uma ventania que espanta o
yochi. Depois de alguns momentos aflitivos, Panã consegue retornar a Venãpa e o
‘Chamado do Vento’ continua. Todos se tranquilizam. A explicação? Panã tinha ido
buscar uma sandália de seu filho bebê que mora em Atalaia do Norte, que um “índio”
kanamari havia roubado tirando da bolsa de sua mãe. Por isso deixou a casa/corpo vazia,
criando toda esta confusão. Mais uma vez, a pessoa (recipiente) e seu(s) duplo(s)
(agente(s)) se sobrepõem: o filho de Venãpa que mora em Atalaia é também tratado como
filho por Panã, que havia decidido reaver o seu bem perdido.
As situações sociocósmicas desencadeadas pelas pajelanças são, a rigor, uma
sobreposição de referências cotidianas: Venãpa têm uma família na aldeia Paraná e
outra na cidade de Atalaia, assim como o espírito X ou o duplo de certo romeya Y vive
também sua vida noutras partes. Algo um pouco distante da intocável aura sagrada
atribuída aos ‘rituais primitivos’ por nossa imaginação romântica
113
. A situação acima
vivida por Venãpa, tal como aquela a que se referia Panipapa na conversa que abre este
capítulo, é uma (corriqueira) antecipação da morte, desencadeada pelos problemas da
diplomacia sociocósmica, destes múltiplos e polifônicos cotidianos sobrepostos.
113
O fato de os Marubo muitas vezes se utilizarem da palavra sagrado para traduzir certas de suas noções
(tal como mai nãko, o ‘néctar da terra’ de onde surgem os primeiros povos) não quer dizer que estejam se
referindo às noções de sagrado
provenientes de nossas metafísicas. O mesmo vale para diversos outros
termos apropriados (pelos Marubo e tantos outros povos ameríndios), cujo uso evidencia bem aquilo que
Viveiros de Castro (2004) chamou de “equivocidade tradutiva”. O exemplo da expressão “fazer religião”
cunhada pelos Maxakali é paradigmático (cf., Tugny, 2006), assim como o uso do termo “cultura” feito
pelos Xikrin (Gordon 2006) ou pelos Kanamari (Costa 2006). Isso não quer dizer, evidentemente, que os
sociocosmos ameríndios estejam secularizados à moda do ocidente moderno, e tampouco se caracterizam
por seu oposto, os mundos fechados e circulares pré-modernos (cf., Koyré 1979), associados a toda uma
série de pressupostos sobre as ‘imagens do mito e da tradição’.
118
Fotografias de Pedro Cesarino
À esquerda, Antônio Tekãpapa segura o inalador de rapé rewe e, com a outra mão,
sustenta no solo seu wino, o cajado de madeira de pupunheira restrito aos pajés kẽchĩtxo.
Traz pendurado nas costas o estojo de rapé à moda antiga (uma seção de bambu
desenhado com padrões kene, como mostra em detalhe a foto à direita) e o inalador de
ossos de mutum. Em seu peito, está pendurado o recipiente de rapé atualmente usado
pelos pajés marubo: um vidro de remédio dos brancos. Estes são todos elementos
constitutivos da pessoa dos pajés
114
, aos quais vale adicionar a bandoleira (paoti) de
contas de aruá e de tucumã, mais os colares (tewe) e as pulseiras e demais adornos, que
Tekãpapa não estava usando naquele momento.
114
Ver Erikson (1996) para um estudo da ornamentação e da pessoa entre os Matis e Miller (2007) para os
Mamaindê.
119
II
A TAREFA DO TRADUTOR
Xamanismo e mitologia
120
4.
RÁDIOS E ARARAS (a iniciação dos pajés)
Variação e surgimento
Os pajés-rezadores kechitxo definem-se de outra maneira que os romeya. Os
Marubo do alto Ituí costumam considerar certos velhos das cabeceiras do Curuçá como
“pajés mais fortes que surgiram primeiro”. Entre eles, mencionam Vicente Ivãpa
(Txonavo), Kenãpa (Rovonawavo), Zacarias Memĩpa, Alfredo Ivĩpapa, Miguel Wanõpa
(Txonavo), todos parentes mais próximos de Itsãpapa. São os guardiões dos
ensinamentos e das condutas de socialidade, dos rituais e da transmissão mnemotécnica
que este último romeya mais velho havia sistematizado e reorganizado, depois de reunir
em uma única aldeia diversos parentes dispersos pelo caos demográfico das décadas
anteriores (Ruedas 2004). Estes todos (mas também os velhos pajés rezadores do alto
Ituí) são ditos terem “surgido do néctar da ayahuasca” (oni nãkõsh weníarasĩ), em uma
expressão que é, entretanto, utilizada também para se referir ao modo de surgimento dos
espíritos yovevo, eles também pajés romeya e kẽchĩtxo de seus outros incontáveis povos.
Seus surgimentos são classificados a partir de um sistema que toma de empréstimo o da
transmissão das denominações reunidas nas seções matrilineares sem, no entanto, ser
exatamente o mesmo, pois lança mão de alguns classificadores inexistentes no conjunto
das seções atuais.
Veremos que o sistema de transmissão dos povos/denominações da organização
social marubo constitui, mais amplamente, um repertório de classificadores antepostos a
qualquer ente, vegetal, pessoa, animal, objeto, região, astro ou fenômeno meteorológico.
Shane (azulão, Cyanocompsa cyanea), por exemplo, destaca-se de seu emprego usual
como um marcador de um povo específico, o Povo-Azulão (Shanenawavo) para
designar uma queixada-azulão (shane yawa), uma determinada macaxeira-azulão (shane
atsa), o patamar celeste-azulão (shane naí shavaya, Morada do Céu-Azulão), um pajé-
azulão (shane kechi), e assim por diante. Alguns dos termos são mobilizados pela
morfologia social, outros constituem um idioma próprio para sistematizar e classificar
os mundos e referências virtuais da cosmologia. Os classificadores incluem aqueles
utilizados pela morfologia social marubo e mais outros tantos indefinidos, deixando
121
portanto de ser um repertório fixo ou fechado, uma vez que se estende a toda a
multiplicidade personificada do cosmos. Ainda assim, os entes diversos são
relacionados a partir dos termos de parentesco que os classificadores pressupõem e
seguem, portanto, o modelo geral do socius: uma sucuri-azulão (shane vecha) será por
exemplo ‘tio’ de um Marubo-Japó (Iskonawavo), pois todo Iskonawavo é koka (MB,
‘tio materno’) de um Shanenawavo e vice-versa. O idioma do parentesco é capturado
para um modelo generalizado de apreensão da diferença e da relação: assim a miríade
infinitista personificada pode ser nomeada, conhecida, familiarizada e controlada pelos
pajés. A terceira parte desta tese explora mais a fundo tais questões.
Os kechitxo, além disso, transmitem aos filhos de seus filhos (seus shokó) a
classe a que pertencem, o que não ocorre com os romeya. Ainda que se sobreponha à
classe que determina a pessoa ordinária (as suas divisões sociocósmicas em X-nawavo),
a anteposição de um classificador tal como ‘azulão’, ‘sangue’, ‘espírito’, ‘japó’ ao nome
‘pajé’ (kẽchĩ, abreviando kẽchĩtxo) obedece a um critério exclusivo ao sistema
xamânico, independente da morfologia social. Tal classe marcará também todos os
aspectos relacionados à sua pessoa, entre os quais a determinada ayahuasca de que
surgiram: os Pajés-Sol, por exemplo, são aqueles que “surgiram da seiva de ayahuasca-
sol”, uma fórmula reiterada nos cantos. Veja o esquema abaixo:
vari kẽchĩ Pajé-Sol vari oni nãkõsh weníarasĩ surgidos do néctar de
ayahuasca-sol
shane kẽchĩ Pajé-Azulão shane oni nãkõsh weníarasĩ surgidos do néctar de
ayahuasca-azulão
rovo kẽchĩ Pajé-Japó rovo oni nãkõsh weníarasĩ surgidos do néctar de
ayahuasca-japó
imi kechi Pajé-Sangue imi oni nãkõsh weníarasĩ surgidos do néctar de
ayahuasca-sangue”
yove kechi Pajé-Espírito yove oni nãkõsh weníarasĩ “surgidos do néctar de
ayahuasca-espírito”
koro kechi Pajé-Cinza koro oni nãkõsh weníarasĩ “surgidos do néctar de
ayahuasca-cinza”
pacha kẽchĩ Pajé-Claro pacha oni nãkõsh weníarasĩ “surgidos do néctar de
ayahuasca-claro”
koĩ kẽchĩ Pajé-Névoa koĩ oni nãkõsh weníarasĩ “surgido do néctar de
ayahuasca-névoa”
Das classes acima, que não são todas as disponíveis (esgotá-las é a rigor
impossível, pois os limites do sociocosmos são indeterminados) apenas ‘japó’
122
(Rovonawavo), ‘sol’ (Varinawavo), ‘cinza’ (Koronawavo) e ‘azulão’ (Shanenawavo)
pertencem ao sistema de parentesco da sociedade marubo: as outras são exclusivas aos
pajés e aos espíritos. No esquema acima, ‘espírito’ (yove, em “pajé-espírito”), assim
como os outros termos, deixa de designar um ente para funcionar como uma classe: o
conjunto das coisas e pessoas da referência-espírito (idem para a referência-cinza,
referência-sangue, etc). O procedimento, veremos, se generaliza para outras áreas da
cosmologia marubo. Vale aqui assinalar que as fórmulas acima mencionadas na coluna
da direita, indicando os modos de surgimento dos kẽchĩtxo, mantêm, através de um
procedimento paralelístico, uma estrutura que se alterna pela anteposição deste ou
daquele classificador: X oni nãkõsh weníarasĩ, “surgidos do néctar de ayahuasca X”. Se
o procedimento é utilizado para descrever os pajés de hoje em dia, ao fazê-lo, acaba por
colocar os mesmos em conexão com os pajés antigos – nos tempos míticos ou na
atualidade, os kẽchĩtxo (ou seus duplos) são outra gente, formaram-se a partir do néctar
da ayahuasca. Por isso, terão também um destino póstumo distinto dos demais viventes;
em vida, passam por treinamentos e processos de alteração/espiritização de sua pessoa
que os diferenciam dos demais. Ao dizer, portanto, que determinada pessoa é um vari
kẽchĩ, Pajé-Sol, um marubo está dizendo que os duplos de tal pajé pertencem ao povo
Sol e, mais ainda, à referência-sol do mundo: se vivem alhures, estarão junto, por
exemplo, do povo da samaúma-sol; surgiram também do néctar da ayahuasca-sol,
carregam consigo adornos-sol, têm como irmãos e auxiliares os espíritos e pessoas-sol,
e assim por diante. Mas veja bem: isso não quer dizer que sejam ‘solares’ assim como
uma pessoa do signo de Leão o é no sistema astrológico, ou que passem a viver naquela
estrela após a morte: quer dizer apenas, e inicialmente, que pertencem à
classe/nome/referência ‘sol’. Aqueles que se classificam como Pajés-Névoa pertencem
por exemplo, como dizíamos, a uma referência que não está prevista neste socius: o
mundo-neblina e seus atributos estão alhures; o sistema de pensamento mobilizado
pelos kẽchĩtxo abrange uma rede classificante que se estende para além desta referência
e não depende de suas projeções para existir.
A fórmula vari oni nãkõsh weníarasĩ, “surgidos do néctar da ayahuasca-sol” é,
por sua vez, uma transformação de outra fórmula mais produtiva e onipresente nos
cantos saiti (gritocantos, os cantos-mito), shõki (soprocantos, os cantos de cura) e iniki
(cantos dos espíritos): X oni nãko / não osõatõsho / yove shovivãini, cuja tradução
aproximada é “néctar de cipó X/ do néctar colocado/ os espíritos surgem”. ‘X’, vale
lembrar, indica aí a vaga aberta a ser preenchida pelo classificador que for o caso:
123
azulão, sol, sangue, japó, névoa, etc. ‘Nãko’, termo de complexa tradução e
interpretação, refere-se, inicialmente, à seiva adocicada de determinadas árvores que os
pajés costumam beber junto com ayahuasca e outras substâncias psicoativas: uma
espécie de mel vegetal (vata keská) que, entretanto, é utilizado metaforicamente em
outros contextos para designar o sangue (imi) que produz pessoas (tal como no grande
mito de formação dos antepassados dos Marubo, o Wenía). O termo, entretanto, ganha a
complexidade de um princípio transformacional quando passa a designar o vínculo de
transformação/surgimento entre os pajés (do tempo mítico e da atualidade) e
determinados vegetais como a ayahuasca, a samaúma, o loureiro (chai) e as árvores
tama (termo genérico): é de suas seivas ou néctares (nãko), como prefiro traduzir, que
surgem os pajés. É por um trajeto, índice de um processo diacrônico, que Cherõpapa
costuma desenhar o surgimento dos kẽchĩtxo a partir de tal princípio, vinculando uma
pessoa à arvore que pertence.
Prancha 6 – Armando Cherõpapa, O Surgimento dos Pajés, 2006
Cherõpapa aí desenhou o pajé saindo da árvore de onde surgiu, até chegar em
sua maloca, onde vai viver. Desenhou uma árvore que, a rigor, representa seu povo-
espírito e, neste caso assim como em outros, nãko é uma designação metafórica para o
sangue dos povos-espírito que, em gestação paralela, formam os kẽchĩtxo. Afinal, como
124
insistem frequentemente comigo os Marubo, pessoas não saem de árvores: pessoas são
pessoas e se formam enquanto tais (em n posições). São todas pessoas, decerto, estas
pessoas humanas (os Marubo), infra-humanas (os espectros yochĩ), extra-humanas
(pessoas animais) e hiper-humanas (os espíritos). Tudo seria então muito claro, não
fosse o fato de outros entes, tais como certos espíritos yovevo e os espectros yochi não
se formarem exatamente a partir do sangue, como veremos adiante. O longo canto
Kẽchĩtxo Wenía, um saiti, visualiza a formação dos kẽchĩtxo de um modo muito similar
àquele pelo qual os hiper-humanos espíritos yove também se formam, uma vez que há
pajés por todas as partes. Os Wenía, vale adiantar, são uma longa série dentro do
conjunto dos cantos saiti que visualizam o surgimento das pessoas e seus povos
(Wenía), dos povos inimigos (Mokanawavo Wenía), do povo subaquático (Ene Yochĩ
Wenía), dos animais (Yoĩni Wenía), dos espíritos (Yove Wenía), pajés (Kẽchĩtxo Wenía),
entre outros, e são propriamente intermináveis (mashtetĩpa, keyotĩpa), já que a narração
do processo de surgimento poderia ir ao infinito, se houvesse um cantador idealmente
disposto para tal. Vejamos este fragmento da abertura do Canto de Surgimento dos
Pajés (Kẽchĩtxo Wenía), cantado por Cherõpapa. “Cipó” é o termo que utilizo para
ayahuasca (oni) ao traduzir os cantos:
Canto 2 – O Surgimento dos Pajés (Kẽchĩtxo Wenía), fragmento
1. vari oni nãko néctar de cipó-sol
nãko osõatõsho do néctar colocado
yoe shovivãi espíritos se formam
yove mai matoke & na terra-espírito
5. shokoi voiya juntos vão viver
kevitivo vanayai sabidos e loquazes
shokoi voiya juntos vão viver
ene oni nãko néctar de cipó-líquido
nãko osõatõsho do néctar colocado
10. yoe shovivãi espíritos se formam
shokoi voiya & juntos vão viver
yove oni chinãyai cipó-espírito pensante
shokoi voiya juntos vão viver
atõ chinã vanayai com suas falas pensadas
15. shokoi voiya juntos vão viver
kevitivo vanayai sabidos e loquazes
shokoi voiya juntos vão viver
kana oni nãko néctar de cipó-arara
nãko osõatõsho do néctar colocado
20. yoe shovivãi espíritos se formam
yove mai matoke & na terra-espírito
125
shokoi voiya juntos vão viver
neri veso oanimai para cá não se voltam
shokoi voiya juntos vão viver
25. yove oni nãko néctar de cipó-espírito
nãko osõatõsho do néctar colocado
yoe shovivãi espíritos se formam
yove mai matoke & na Terra-Espírito
shokoi voiya juntos vão viver
30. atõ yove chinãyai com seus pensares-espírito
pacha oni nãko néctar de cipó-claro
nãko osõatõsho do néctar colocado
yoe shovivãi espíritos se formam
yove mai matoke & na terra-espírito
35. shokoi voiya juntos vão viver
kevitivo vanayai sabidos e loquazes
shokoi voiya juntos vão viver
koĩ oni nãko néctar de cipó-espírito
nãko osõatõsho do néctar colocado
40. yoe shovivãi espíritos se formam
koĩ naí shavaya & no Céu-Névoa
shokoi voiya juntos vão viver
yove mai matoke & na terra-espírito
shokoi voiya juntos vão viver
45. ene oni nãko néctar de cipó-líquido
nãko osõatõsho do néctar colocado
yoe shovivãi espíritos se formam
yove rome owa flor de tabaco-espírito
menokovãi caindo & planando
50. yove shovivãi espírito vai formando
yove shono mevi & na samaúma-espírito
mevi meti ikiya em seu alto galho
yove naí meãne
115
nos caminhos do céu-espírito
shokoi voiya juntos vão viver
55. ene oni tsipase resto de cipó-líquido
tsipas veoatõsho do resto deixado
yoe shovivãi espíritos se formam
wa tama shavaya & na Casa das Copas
yove mai matoke na terra-espírito
60 shokoi voiya juntos vão viver
atõ yove vanayai com suas falas-espírito
shane rome owa flor de tabaco-azulão
menokovãi caindo & planando
naí tae irinõ ao pé do céu
65. ivaini voita todos juntos vão
shane shono mevi na samaúma-azulão
mevi meti ikiya em seu alto galho
115
Árvore mais alta que bate nas nuvens – meã, lugar por onde passam vários caminhos.
126
shane naí meãne nos caminhos do Céu-Azulão
shokoi voiya juntos vão viver
70. shane naí meãne nos caminhos do Céu-Azulão
veõ raká akei ali mesmo ficam
shokoi voiya juntos vão viver
atõ yove vanayai com suas falas-espírito
vari oni owa flor de cipó-sol
75. menokovãini caindo & planando
yove shovivãini espírito vai formando
naí tae irinõ ao pé do céu
ivai ini voita todos juntos vão
vari shono mevi na samaúma-sol
80. mevi votĩ ikiya em seu alto galho
vari naí meãne nos caminhos do Céu-Sol
shokoi voiya juntos vão viver
ẽ rome kokavo meus tios pajés
neri veso oanimai não se voltam para cá
85. shokoi voiya juntos vão viver
vari kamã sheta com seus colares
atõ tewitayai de dentes de onça-sol
shokoi voiya juntos vão viver
yove oni ene do caldo de cipó-espírito
90. ene yaniawai do caldo se fartando
atõ yove vanayai os espíritos falantes
shokoi voiya juntos vão viver
(...)
Cada estrofe deste fragmento do canto indica a formação de uma determinada
coletividade de pajés kẽchĩtxo: pajés-arara, pajés-claro, pajés-névoa, pajés-espírito,
pajés-azulão e pajés-sol. O canto continua visualizando a formação de outros diversos
povos e têm, portanto, um limite indefinido. Os últimos três povos mencionados
formam-se, não do néctar da ayahuasca (traduzida acima por ‘cipó’), mas de suas flores
e das flores do tabaco: desprendidas, elas caem planando para formar os espíritos/pajés,
que vivem em suas malocas cantando, tomando caldo de ayahuasca e vestidos com seus
adornos (entre os quais, os colares de dente de onça, kamã sheta)
116
.
O processo de espiritização
Os modos e moradas dos pajés/espíritos contrastam com esta Morada da Terra-
Morte (vei mai shavaya), onde imperam as coisas-morte (antecedidas pelo classificador
116
Os Marubo chamam de kamã sheta, colares de dentes de onça, colares que são entretanto feitos de
dentes de macaco-aranha: é incomum encontrar estes mesmos feitos das presas de onças. Os Marubo
evitam mexer nos cadáveres de tais felinos.
127
vei, ‘morte’), a insensatez e a desolação, bem como o assédio dos espectros dos mortos
que não completaram seu destino pós-morte e ficam ‘morridos’ (veia) por aí desejando
(noia) os viventes. O aprendiz de kẽchĩtxo deve manter-se ao abrigo disso, numa
tentativa de mimetizar (naroa) o modus vivendi ‘hiper’ dos espíritos-pajé yovevo, que
têm repugnância pelo cheiro de sangue (iaka) e de carne (noeka) e pela catinga
generalizada das coisas-morte (vei itsa)
117
. O aprendiz de pajé deve passar a ter cuidado
com o mundo cotidiano das substâncias, das carnes de caça, do sexo, dos jovens e das
crianças. Seu aprendizado têm início com progessivo interesse pelas costumeiras
pajelanças noturnas, onde deve ingerir progressivamente mais rapé e ayahuasca e
conversar/escutar os cantos iniki dos yove e as falas dos kẽchĩtxo mais velhos. Num
dado momento, receberá de algum deles uma garrafa e um pequeno inalador individual
de rapé feito de ossos de mutum (rome oto e rome reshti, respectivamente): poderá
agora ter acesso por conta própria à substância que, entretanto, ele ainda não cultiva em
um roçado pessoal e não processa também sozinho em um pequeno abrigo isolado
(rome peche) da grande maloca, como fazem os mais maduros. Aos poucos, deverá
começar a sonhar (namá) com pessoas outras (yora wetsa) que lhe entregam elementos
relacionados ao xamanismo.
Txano, um jovem que iniciava seus aprendizados de cantos shõki, sonhou certa
vez que estava com dor de cabeça e que escutava, mas não via, um kẽchĩtxo lhe
entregar, após ter soprocantado (koshoka) uma garrafa de rapé (rome oto). O que a
pessoa transmite ao sonhador é o seu chinã (pensamento, força vital...) e o jovem ou
homem maduro que isso experiencia mostra já estar apto para o aprendizado dos cantos
de cura shõki. A maioria dos homens se engajavam outrora neste processo, uma vez que
o aprendizado de (ao menos alguns) cantos de cura é desejável para um chefe de família
que precisa saber cuidar de seus filhos e mulher(es), na ausência de um xamã mais
importante
118
. O fascínio atualmente exercido pelos rádios e músicas dos brancos, ainda
que possua uma relação profunda com a lógica do xamanismo, acaba por desviar os
jovens do contato com os velhos e suas substâncias ou, ao menos, costuma retardar e
confundir um pouco este processo. Pudera: esta é mesmo a era-morte (vei shavá),
117
Veja a seguinte passagem de Farage sobre os wapananinao, determinadas plantas-espírito mobilizadas
pelo xamanismo wapishana: “Mulheres menstruadas não podem igualmente utilizar os wapananinao,
nem o marinao [xamã] podode fazê-lo por elas, porque os wapananinao não gostam do cheiro de sangue.
(...) Tal aversão, a meu ver, não deriva de serem eles suscetíveis a seu contágio, mas antes porque
representam o oposto lógico da podridão: imortais, imputrescíveis, aromáticos, os wapananinao
configuram o inverso das coisas deterioráveis e malcheirosas.” (1998: 121)
118
Para uma observação de tal papel dos cantos shõki na vida familiar dos Katukina, ver Coffaci de Lima
(2000).
128
doenças e fragmentações imperam; os males estão por todas as partes e seria realmente
desejável, comentam frequentemente com resignação os pajés, que os jovens estivessem
aprendendo com mais afinco.
De toda maneira, aqueles que se engajam vão, dos quarenta anos em diante,
recolher-se em algum momento junto com outros iniciandos em uma maloca à parte,
sob os cuidados de algum pajé romeya poderoso como Venãpa, ou de outros mais
velhos e sábios, para que consigam talvez tornar-se kẽchĩtxo. Passarão por um árduo
ritual de meses, que consiste em alterar o seu sangue e empoderar o seu
pensamento/vida para que ele seja capaz de memorizar cantos e de conquistar diversos
poderes e espíritos auxiliares. Poucos chegam a completar o treinamento com êxito. É
necessário abster-se do comércio com as esposas e filhos, passar por uma série de
provas e de rigorosa dieta alimentar (samá), sempre preparada por alguma mulher idosa
(yõsha) e respeitada. Seus alimentos não podem ser preparados em panelas de ferro; os
iniciandos não devem cheirar fumaça de tabaco e sentir a catinga dos brancos,
desprezada pelos espíritos. Minha presença nos rituais de iniciação era permitida, já que
eu me aproximava das mesmas condições que os iniciandos por escutar todas as noites
os cantos e falas, cheirar rapé e tomar ayahuasca, além de falar a sua língua e de estar há
tempos sem manter relações sexuais. Dois candidatos a kẽchĩtxo que estavam ali se
‘estragaram’ (ichná) por terem mexido com suas mulheres e sido pintados com um
urucum qualquer, não rezado pelos romeya, ao invés de serem desenhados com a resina
perfumada sẽpa, especialmente preparada para tais ocasiões. Os homens assim reunidos
para o “curso de pajé”, como dizem, serão doravante chamados por todos de raõnayavo,
os ‘remediados’, ‘drogados’, ou de samáyavo, ‘os que estão em dieta’, ou algo assim.
Comem apenas carne do pássaro witxã (não identificado), de pequenos tucanos (shoke),
de japiim (txana), araraúna (shawã) e papagaio (vawa), além de pequenos peixes (que
não sejam pescados com timbó, poi kamã) e peito de queixada (yawa), sopa de milho e
pimenta (yotxi sheki pasa), banana cozida (manisho), mingau de banana (mani motsá),
macaxeira (atsa), pupunhas (wanĩ), ovos de tartaruga aquática (shawẽwa vatxi) e, note-
se, também a comida dos brancos (arroz, feijão, macarrão) preparada por mim.
As narrativas míticas contam que, antes de Vimi Peiya ter visitado o povo sub-
aquático (ene yochĩvo), trazendo de lá o conhecimento da caça com arco-e-flecha, os
antigos não comiam grandes animais e tinham, grosso modo, uma alimentação também
restrita a peixes e pássaros pequenos caçados com zarabatana (mokatipi),
complementada com a entrecasca cozida da árvore mey. Por isso, viam e escutavam
129
muito longe, assim como os espíritos yove; “tinham outro sangue”, me dizem com
frequência. Os pajés recolhidos mimetizam o modus vivendi de outrora, mais afim aos
espíritos do que à maneira como se vive nesta era-morte. Contam-me que, comendo da
carne de tais pássaros, seus duplos vêm à noite em sonho ensinar cantos shõki à pessoa.
Enquanto não dormem (descansam geralmente pela manhã e em breves cochilos durante
o dia), os iniciandos consomem grandes doses de rapé e ayahuasca, bem como, em
certos estágios, infusões de mata-pasto (kapi), cedrorana
119
(tẽpa), do vegetal tachi (não
identificado) e lírio (waka shõpa). Este último é consumido apenas pelos pajés mais
fortes e, muitas vezes, não é a carcaça, mas apenas o duplo dos romeya que o ingere.
Os iniciandos ficam sentados nos bancos kenã da maloca principal ou deitados
nas redes da pequena maloca em que estão recolhidos, a repetir trechos dos cantos saiti
e shõki ensinados pelos pajés que coordenam o evento. Vão depois cantar estes mesmos
cantos sobre um doente que repousa em outra rede. Fazem diagnósticos e os testam
junto a seus professores, contam seus sonhos e repetem para os demais os cantos que
assim aprenderam, isto é, os seus cantos iniki pessoais. A rigor, estes treinamentos se
dão também em sonho: “não façam assim! cantem deste jeito!”, dizem os espíritos,
repetindo em paralelo o que os pajés fazem aqui. Cinco dias após ter tomado mata-
pasto, o kẽchĩtxo irá talvez ter uma experiência onírica: o duplo do mata-pasto (kapi
yochĩ) vêm entregar ao sonhador um mõti (antigo estojo cilíndrico para guardar rapé),
colares de dentes (kamã sheta), o longo inalador de rapé rewe, uma cuia para servir
ayahuasca e uma garrafa para armazená-la. Embora não tenha ficado recolhido junto
com outros iniciandos, o velho Panĩpapa aprendeu a cantar muito mais rápido do que
outros semi-pajés de sua idade: eram os espíritos sabiá-azulão e japiim-azulão que o
ensinavam. Em sonho, davam rapé e tabaco soprocantados para ele beber; mandavam
cantar e corrigiam seus erros enquanto aprendia.
Substâncias soprocantadas (kosho-ka, onomatopéia para sopro + atributivo -
ka
120
) tais como o rapé, a ayahuasca, a pimenta, o veneno do sapo kãpô, dentre outras,
passam a deter o chinã daquela pessoa que as ‘empoderou’ (seja um pajé daqui, algum
duplo de morto ou espírito): assoprando e projetando na substância uma rápida fala
estilizada, a coisa torna-se um veículo do ensinamento, direcionado para determinado
sujeito. Os iniciandos devem também passar a picante língua de quatipuru (kapa)
119
Cedrelinga catenaeformis
120
Os cantos Yaminawa (Townsley 1993, 1988) e Sharanawa (Déléage 2006) chamados de koshoiti são
formados por esta mesma onomatopéia e possuem diversas semelhanças com os cantos Marubo.
130
misturada com pimenta nos lábios “para jogar fora a saliva ruim” e, assim como no caso
da ingestão de ayahuasca transformada, aprender a falar rápido. Receberão ainda
aplicações de picadas de marimbondos (vona) em diversas partes do corpo. O candidato
que ingerir a língua de uma das seguintes aves terá o seu duplo por companhia ao longo
do processo de inicação: gavião preto, gavião cãocão, sabiá, entre outras, cujos
duplos/espíritos são reconhecidos por sua loquacidade.
Em junho de 2006, assisti a festa vona saiki (festa do marimbondo) na aldeia
Paraná, onde os raõnaya (iniciandos) estavam já há algum tempo recolhidos. Sete homens
de meia idade estavam há meses em uma maloca pequena situada na frente da grande
maloca de Venãpa. No começo de uma determinada noite, as mulheres estão dançando
(kashpia) no pátio central. Os ‘aprendizes de pajé’, os raõnayavo ou samáyavo, fazem
uma fileira do lado de fora da maloca, em frente à porta principal, cada um portando uma
haste de madeira, pintada em listras verticais de urucum e decorada com fibras de buriti,
em cuja ponta está pinçada um marimbondo. As mulheres saem dançando para fora,
fazendo o primeiro encontro formalizado com os homens até então recolhidos: pegam
deles as hastes e as trazem para dentro. Os homens entram e sentam-se nos bancos. O
romeya Cherõpapa (que, junto com Venãpa, conduzia o processo de iniciação) é quem
aplica as picadas nos seguintes pontos dos corpos dos iniciandos: plexo solar, cavidade
entre as duas clavículas, cantos dos lábios, região lombar lateral. O veneno do
marimbondo é chamado de txi moka pae, “veneno de amargor-fogo” e de chinã pae,
“veneno-vida”. Cada homem, após ter recebido as picadas, sai dançando em volta do
pátio central acompanhados por duas mulheres (de braços dados, uma de cada lado) e
gritocantando (saiki). Ao voltar, o homem senta no banco e recebe uma forte dose de rapé
aplicada por Venãpa. Depois que todos os homens recebem suas picadas, as pinças com
os marimbondos são enfiadas por algum ajudante na palha acima da porta da maloca,
onde permanecem como troféus junto às demais parafernálias xamanísticas.
Em seguida, todos escutam Cherõpapa resumir o canto que a eles será em seguida
ensinado. O canto menciona/percorre todas as regiões do cosmos, tendo esta terra como
ponto de partida, passando pelos céus, os patamares celestes e terrestres, todas as regiões
espalhadas pelos quatro pontos cardeais, as regiões horizontais originárias (kape tapã
namã, o lugar da Ponte-Jacaré) e o mundo sub-aquático. Os aprendizes de kẽchĩtxo
devem, de fato, ter consciência cantada de todas as regiões do cosmos e seus habitantes.
Para além da cosmografia, o longo canto shõki mapeia em seus blocos paralelísticos todos
os utensílios, cultígenos e coisas desta terra, referidas por alusões e metáforas que indicam
a sua formação (awẽ shovia), que os kẽchĩtxo deveriam dominar. “Como soprocantar
131
determinada coisa? (awe shõkira)”, perguntam, e a resposta corresponde a fórmulas ou
imagens mentais. Lanternas são por exemplo chamadas de txi kamã shaõshki, “feitas a
partir dos ossos de onça-fogo”; relógios são chamados de txi kamã verõshki, “feitos a
partir dos olhos de onça-fogo”. Através do ‘veneno-pensamento/vida’ (chinã pae) ou,
talvez melhor, ‘força-pensamento’ dos marimbondos, o pajé professor transmite seus
cantos/pensamento para os iniciandos: as aplicações feitas nas regiões toráxicas visam
justamente isso, já que esta é a sede do chinã. As aplicações feitas na boca, por sua vez,
visam favorecer a fala (vana), qualidade essencial de todo kẽchĩtxo.
Na maioria das vezes, quem conduz o treinamento dos kẽchĩtxo é Panã, o duplo
mais novo de Venãpa. Ele dá risadas, conversa com as pessoas de um modo descontraído
ao ensinar o seu ese, em contraste com o tom austero de Isko Osho, que raramente
aparece. A mudança de pessoa, nesse caso, é perceptível apenas pelo tom de voz e pelo
conteúdo da fala. Panã diz que quem estava ensinando antes era Vimi, o irmão do meio,
que também não é austero como Isko Osho, o mais velho. Cherõpapa já é velho, dizem.
Por isso é ele mesmo quem ensina e não o seu vaká. Venãpa, porém, é ainda novo e
precisa se deslocar para outra pessoa. Vimi e Panã são veshtika, wesiaivo, brincalhões,
alegres. Numa certa noite, o vaká de Cherõpapa anuncia que está chegando alguém com
cabelo branco e rosto branco; diz que os presentes devem responder o que ele disser, isto
é, aprender os cantos que ele traz e conversar com ele. Trata-se do vaká de Kenãpa, um
romeya do igarapé Maronal que vêm participar aqui no Ituí do treinamento, através de
Cherõpapa. Instantes antes, um determinado yove perguntava aos presentes: “quem são
vocês? Estão se transformando em kẽchĩtxo ?” E os presentes respondem que sim. O yove
diz que aqui há muitos espectros de mortos e de pajés/feiticeiros, que é uma morada
assustadora (shavá rakeka).
No dia seguinte, os aprendizes se preparam para tomar chá de lírio, com a
coordenação de Venãpa. Fiquei então atento, já que nunca tinha testemunhado a utilização
desta que é a substância mais poderosa do xamanismo marubo, usada em momentos
muito restritos e pontuais da trajetória de um romeya e de um kẽchĩtxo. Venãpa me
explica que existem diversos lírios, espalhados pelos diversos mundos/referências do
cosmos marubo, mais uma vez identificados pelo emprego dos classificadores:
jusante (noa taeri) montante/poente (naí votĩ ikitõ)
lírio-sol (vari shõpa) lírio-névoa (koĩ
shõpa)
lírio-tsoka (tsoka shõpa) lírio-jaguar (ino shõpa)
lírio-morte (vopi shõpa) lírio-arara (kana shõpa)
sul (naí parô wetsã) norte (naí parô wetsã)
132
lírio-japó (rovo shõpa) lírio-cinza (koro shõparasĩ)
No patamar terreste koĩ mai shavaya (Morada da Terra-Névoa) estão também os
koĩ-shopa, lírios-névoa, nas margens do rio-névoa (koĩ waka keso shokoa). Nesta nossa
terra, a morada-morte, estão os lírios do rio, waka shõpa, que não são como o hiper lírio-
névoa pertencentes aos espíritos. Os kẽchĩtxo iniciantes vão enfim tomar o caldo de lírio
misturado a ayahuasca para adquirir a sua ventania, um poderoso instrumento usado para
espantar os yochĩ. Na mesma manhã, Venãpa ensina o canto de formação da terra e do
céu, Koĩ Mai Vana, para que os kẽchĩtxo repitam e aprendam
121
. Reúnem-se na pequena
maloca para tomar o tal chá de lírio, junto com vona nãko (uma mistura de mel,
ayahuasca e rapé) e pedaços de abacaxi, uma iguaria que, em outros contextos, é evitada
sob o pretexto de causar preguiça. Tamãpa, um Iskonawavo, está também em reclusão, e é
o rewepei (auxiliar) por excelência de todos os ritos. “O rewepei é igual político, igual a
prefeito, é muito difícil”, me disse alguém, explicando que o auxiliar dos romeya faz o
papel de mediador entre os diversos yove que chegam, além de ter que estar atento para
acompanhar permanentemente os passos dos romeya e, no presente caso, de todos os
kẽchĩtxo em iniciação. É ele que oferece as doses das substâncias a todos os envolvidos.
Dos presentes, apenas eu e Lauro Panĩpapa não tomamos o preparado de lírio: nosso rapé
e nossa ayahuasca têm também de ser outros, já que a dos iniciandos lhes é reservada.
Muitas horas depois de tomarem o caldo, e nenhum efeito forte sendo notado,
me ocorre perguntar que espécie de lírio é este que está sendo tomado, já que não
encontro nenhum rastro da planta por parte alguma. Dizem-me, em resposta, que é um
lírio trazido pelos yove, e não do lírio visível neste mundo/referência (Morada da Terra-
Morte). Não importa, a rigor, a experiência visionária propiciada pelo alucinógeno, mas
sim sua função ou, antes, o instrumento que ele confere ao kẽchĩtxo que a ingere: a forte
ventania (sua característica central) que será usada como arma contra os yochĩ. Para isso,
é mais eficaz o lírio que provém de outras partes. Descubro em seguida que o duplo da
sucuri (vẽchã vaká) é quem havia trazido a substância invisível através de Venãpa, que a
transportou para o caldo bebido por todos de uma maneira que não compreendi.
Eduardo Tawãpapa, o mais avançado dos aprendizes, sonha que uma pessoa
outra (yora wetsa, um duplo-parente indeterminado) lhe entrega um gravador, isto é, o seu
chinã. Pergunto a Panĩpapa (que, comigo, acompanha a iniciação) se ele já sonhou com
121
Ver abaixo alguns fragmentos e a análise deste canto. Naquela circunstância, alguns dos homens de
meia idade que se iniciavam traziam gravadores cassete que eu havia, meses antes, introduzido nas
aldeias para o trabalho dos professores nas escolas. Gravam os cantos ensinados pelos romeya e, depois,
os escutam novamente nos momentos de descanso. Noutra situação, eu havia testemunhado Isko Osho,
cantando à noite no corpo de Venãpa, dizer aos velhos que não iriam aprender cantos gravando-os, mas
apenas sentando nos bancos e tomando ayahuasca.
133
gravadores, e ele me diz que não. Tawãpapa, de toda forma, está indo bem, o que não
acontece com todos, que nem sempre têm sonhos desta espécie. Se o aspirante a kẽchĩtxo
sonha que uma pessoa lhe entrega colares de dente de onça (kamã sheta), cilindros para
armazenar rapé (mõti), lanças (paka), está assim adquirindo (viá), os projéteis-pensamento
animados (chinã rome), que são colocados em seu corpo pelo sujeito encontrado no plano
onírico. Quando se sonha com papagaio (vawa) e com psitacídeos diversos (kayõ), a
pessoa está deles recebendo a fala/saber: “eles nos ensinam a fala, vêm nos ajudar”,
explicam. A pessoa assim aprende a falar (no sentido amplo da expressão), a não brigar,
mentir e mangar dos outros. Aqueles que não têm uma propensão natural para a
loquacidade, chamados de shawã petxa, “línguas de araraúna”, pontudas e leves
(shatashta), devem se dedicar especialmente a tal processo
122
. Os ruins de fala têm a
língua gorda e pesada: não sabendo falar, ficarão morridos (veiya) quando morrer (vopia)
a sua carcaça. São os cestos desenhados (txitxã keneya) internos que ajudam o kẽchĩtxo a
falar e pensar, “assim como um rádio”, dizem novamente.
Como dizíamos, os kẽchĩtxo devem memorizar as melodias (initi) pessoais, as
curtas letras que recebem em sonho, a fim de repeti-las durante o processo de
recolhimento. Tais melodias são uma marca intransferível da pessoa e serão utilizadas
para avançar pelo Caminho-Morte (vei vai atxõa) e afastar os yochi. Cada classe de kechi
(japó, azulão, sol, marrom, etc) têm o seu canto, assim como também os possuem cada
povo/gente outra dos multi-mundos acessíveis aos romeya. Após ensaiarem suas
melodias, os iniciandos receberem doses de rapé e saem em fila indiana pelo pátio da
maloca, caminhando/dançando em uma linha sinuosa até o outro lado da aldeia e depois
retornando ao mesmo lugar: o caminho percorrido é uma coreografia-imagem do sinuoso
Vei Vai, o Caminho-Morte. Estabelecendo seus contatos com outrem, os kẽchĩtxo estão
também aprendendo a morrer.
Rádios (kokati), assim como o inalador de rapé, são veículos/metáforas do
cantopensamento que o sujeito recebe
123
. “Sonho com uma pessoa como eu” (eapa yora
ea namákena), explicavam-me. Trata-se de alguém do mesmo nawavo a que pertence o
122
A loquacidade e e o domínio da retórica são características especialmente importantes, não apenas no
xamanismo, mas também da vida política e das falas dos chefes marubo. Ruedas (2002) dedica um estudo
a esse assunto, que não posso desenvolver aqui.
123
A configuração xamanística é bem diversa, mas a relação entre canto/fala/coisa e dom é similar entre
os Warao (cf., Wilbert 2004: 36) ou entre os Parakanã (Fausto 2001: 389) e os Mamaindê (Miller 2007).
O caso marubo é evidentemente bastante próximo do sharanawa: ver a exposição do processo de iniciação
feita por Déléage (2006: 320 e segs, em especial 328 e 332). É realmente notável que elementos
estrangeiros componham as imagens dos dons iniciáticos, como este mesmo autor nota para os
Sharanawa: “É então um estrangeiro (nahua) que aparece como o mestre da ayahuasca e a imagem
implícita, aqui, era a de uma loja tal como as que encontramos na cidade mestiça de Esperanza: uma
grande casa repleta de mercadorias (...).” (2006: 329). Trata-se de mais uma formulação da relação do
xamanismo com a exterioridade e a afinidade potencial, tal como observou Viveiros de Castro (2002). A
relação entre mercadoria, alteridade e xamanismo foi bem observada por Bonilla (2005) em seu estudo
sobre os Paumari.
134
sonhador (um Shanenawavo, membro do Povo Azulão, sonhará com pessoas shane kayõ,
a gente psitacídeo-azulão, por exemplo), mas cujo nome pessoal ele desconhece. A
experiência iniciática dos kẽchĩtxo é portanto distinta da dos romeya. O candidato a pajé-
rezador sonhador fala com outrem, mas não o vê propriamente, o entrevê apenas, acha
que vê, como se fosse um vivente de carne e osso
124
. “Nosso corpo está deitado na rede,
enquanto nosso duplo vai para longe e fala com a pessoa, [isso] talvez [aconteça] com
nossos duplos do peito”
125
, me explica Tawãpapa. “Os raõnayavo são mesmo sonhadores
(yora namayarvi)”, seguia. Quem não sonha não sabe pensar – sonha mas não lembra, não
entende o que dizem a ele.
Os iniciandos dão cochiladas durante o dia e passam as noites em claro dentro da
maloca principal em treinamento. Durante o dia é que sonham e comentam entre si sobre
as experiências que tiveram, sempre quietos e em voz baixa, embalados nas redes.
Quando perguntava a algum deles, muito frequentemente me respondiam lacônicos: “não
sonhei”. Um pouco talvez por timidez, mas também porque não haviam realmente
sonhado. Sonham também com onças, algumas das quais pertencentes às substâncias
psicoativas: são elas as shomã kamã (onça dos espíritos auxiliares femininos Shoma), tẽpã
kamã (onça da cedrorana), waka shõpã kamã (onça do lírio), kapĩ kamã (onça do mata-
pasto), rome kamã (onça do rapé), entre outras. Ajudando o kẽchĩtxo a espantar os
espectros yochĩ, estas onças, grandes e solitárias, devem ser obtidas pelos iniciantes, que
se tornam então os seus mestres/donos (ivo). O processo de treinamento dos kẽchĩtxo visa
também fazer com que estes adquiram a ventania, não apenas do lírio, mas também do
mata-pasto e da cedrorana, considerados mais fortes do que o da ayahuasca na tarefa de
varrer os yochi desta terra. Os duplos destes vegetais vêm ajudar os kẽchĩtxo em sua luta
contra os espectros ‘desprendidos’ (rapakei) ou ‘morridos’ que, sozinhos, eles não
poderiam vencer.
Quando se come animais interditos, o vaká do animal vêm chegando para perto da
pessoa-maloca: este espectro é parente da pessoa e retorna do caminho dos mortos. Os
kẽchĩtxo estão aprendendo um canto que narra o processo de formação de tais duplos, o
Anõ Vaká Yoĩni Shovima, “Para Fazer os Bichos-Espectro”, de mesma melodia e estrutura
que a do canto do Caminho dos Mortos, com o qual faze um par. Os animais mencionados
no canto a ser memorizado são todos duplos ‘caídos/perdidos/desprendidos’ que querem
entrar/chegar perto da casa/maloca da pessoa (vaká ikoya, vaká peshotasho). “Não
124
Noke vana-mẽki noke oĩ-ma-rvi oĩa keská, kayakavi keská.
1p falar-mas 1p ver-NEG-ENF ver assim.como vivente assim.como
125
Nokẽ yora panĩ raká, nokẽ vaká ora-sh pake-ke-ti
1pGEN corpo rede deitado 1pGEN duplo longe-prov cair-CMPL-NMLZ
nõ a-ve vana-rivi, nokẽ chinã nató-s taise.
1pERG 3DEM-COM fala-ENF 1pGEN pensamento núcleo-EXT HIP
135
sabemos quando estes yochĩ se aproximam e vêm sentando, não dá para perceber sozinho
quando isso acontece”
126
, explicavam-me. O canto é ensinado por blocos, inteiros
recitados por Venãpa (ou algum de seus duplos irmãos) e, em seguida, os kẽchĩtxo devem
respondê-los, coisa que poucos conseguem fazer por inteiro e com uma voz considerada
boa (roaka, alta, forte e clara, com timbre constante). Um a um, os kẽchĩtxo sentados nos
bancos devem cantar os versos e Cherõpapa os auxilia corrigindo seus erros, dando
explicações sobre cada bloco paralelístico. Depois, cantam todos o canto inteiro dançando
no pátio central, em polifonia, seguindo o procedimento usual de transmissão de peças de
gêneros verbais formais entre os Marubo.
Magro, adoentado e faminto, Kanãpa certo dia faz um intervalo em seu treinamento
no Paraná e vai apenas por um dia para Alegria. Relata a todos os parentes de sua maloca
(especificamente a sua mulher e filhos) o que Isko Osho anda contando aos kẽchĩtxo
recolhidos. Os metxá yochĩ (outro nome para os duplos do lago, iãne yochĩ), os duplos das
várzeas (mispã yochĩ), os habitantes do mundo subaquático (ene shavá ivovo, “donos da
morada subaquática”, no dizer dos espíritos; ene yochĩvo “duplos subaquáticos” no dizer
dos viventes), a Sucuri-Azulão (Shane Vẽcha) que vive no rio, a Sucuri-Japó (Rovo
Vẽcha), que vive nos lagos (iã) e Sucuri-Arara (Kana Vẽcha), que vive em outras partes,
estão bravas com as pessoas daqui, que andam urinando e defecando em suas casas (isto
é, nas águas). Todos devem cuidar de seus filhos, pois esta é uma época de muitas
doenças e de morte (rama yama txinĩrivi), época em que a temível doença ‘mal de sucuri’
anda atacando as pessoas. Além dos ataques sempre iminentes dos espectros desgarrados
e mal morridos, tambem as mulheres andam se comportando mal: terminarão ‘morridas’,
isto é, transformadas elas próprias em espectros, por andarem fazendo sexo com qualquer
pessoa, por desejarem demais as coisas dos brancos, por serem preguiçosas, por não
cuidarem de seus afazeres e ficarem metidas em fofocas, brigas e fuxicos, sem prestar
atenção à fala dos romeya e dos velhos. Com estes comportamentos, não resistirão aos
perigos do Caminho-Morte e acabarão por retornar.
Os velhos repreendem com frequência os jovens, que têm carne nova (nami
txipoke), mas não foram criados como eles e não conhecem, portanto, os preceitos dos
antigos
127
. O período de recolhimento é também um momento em que os ensinamentos ou
126
Aská yochĩ sete-sho, yora tasavrã, noke nõ tana-tĩpa,
assim espectro sentarLE-MS/AA gente aproximar-DIRcentrip 1p 1pERG entender-IMPOSS
a-ri tana-ti-ma-rvi
3DEM-RFL endender-NMLZ-NEG-ENF
127
A “injeção de sapo” (como traduzem em português a aplicação da secreção do sapo kãpô,
Phyllomedusa bicolor) têm aí um papel essencial: suas aplicações, junto com a ingestão de suco de
tabaco, expelem resíduos das carnes indesejadas e, portanto, minimizam os ataques de seus duplos. Hoje
em dia, as doenças proliferam porque os jovens não têm os mesmos olhos e mãos dos velhos. Não
conseguindo então trazer caça grande para a aldeia, acabam comendo presas mais fáceis, em geral
animais interditos como jacu (kevo), cujubim (kosho), mutum (ãsĩ) e outros. A questão, na verdade, é um
136
a ética sociocósmica (ese) se reafirma para os futuros kẽchĩtxo. Após terminar seu
processo de iniciação, Kanãpa fará um abrigo perto de um igarapé que fica nas
imediações de Alegria, para lá ficar com seus filhos e comer apenas peixes. O abrigo é
para “refrescar a febre” (shana pasha), para proteger seus filhos e netos pequenos das
doenças que assolam as malocas. Depois de relatar aos parentes o que andava escutando
Isko Osho dizer, Kanãpa diz que deve voltar logo para o Paraná, pois “os espíritos estão
pensando na gente”. Quando moravam nas cabeceiras, as pessoas não ficavam ‘morridas’
porque escutavam a fala dos velhos. Os kẽchĩtxo terão muito trabalho pela frente, pois
estes são problemas “que afetam o mundo inteiro” (mai tio ikirvi).
Vemos que o uso de substâncias como a ayahuasca, o rapé e o lírio volta-se para
o exterior. Aqui, importa menos a experiência visionária comum a outros xamanismos
Pano e mais a obtenção de poderes e do auxílio dos duplos/donos das substâncias
ingeridas. É para que Broto de Ayahuasca (Oni Shãko) interceda como mediador e
tradutor junto ao kẽchĩtxo, fazendo com que cantos e palavras não sejam esquecidos,
que a ayahuasca deve ser consumida em abundância. Embora alguns dos homens
tenham curiosidade por consumir a infusão do cipó ayahuasca (Banisteriopsis caapi)
misturado à folha da chacrona (Psychotria viridis) para “ver os yochĩ”, a prática é
estranha ao núcleo do xamanismo marubo e desprezada pelos pajés rezadores mais
velhos e pelos romeya Cherõpapa e Venãpa. “A dimensão/claridade da chacrona é
mesmo outra” (txakorona shavá wetsarvi), não é a mesma de quando o duplo enxerga
descolado do corpo, quando o olhar se altera (vero wetsakei). “Este é nosso corpo, este
que fala e que nós apenas vestimos. Tirando-se isso, é sonho mesmo, o pensamento se
altera, tudo é como gente, como sonho”, explicava Venãpa em uma frase já comentada
acima
128
. Mas tal experiência é restrita aos romeya e, para os pajés-rezadores kẽchĩtxo, o
contato com outrem se dá mesmo apenas nos sonhos, e não na vigília excorporada. O
círculo vicioso: é porque os jovens não tomam kãpo o suficiente que não conseguem caçar tão bem como
os homens da geração de seus pais; acabam se alimentado de animais inadequados, que os deixa mais
preguiçosos (txikishka) e doentes, incapazes de caçar caças grandes (yoĩni anipa), e assim por diante. Ao
contrário do que ocorre com os vizinhos Katukina e, de um modo geral, com o movimento ‘neo-indígena’
dos povos pano e arawak acreanos, os jovens marubo não querem reforçar sua identidade por uma
retradução da ‘cultura indígena’ (da qual o kãpô é um índice central), fazendo antes um movimento em
direção a um modus vivendi branco e ao conflito interno de gerações. Tendem, também por isso, a resistir
ao uso do kãpô.
128
Este foi o único contexto em que um xamã Marubo associou o corpo a um envólucro passível de ser
despido como uma roupa, imagem que não é tão produtiva aqui quanto em outros xamanismos amerídios
(ver por exemplo Barcelos Neto (2001) para os Wauja; Århem (1993) para os Makuna, Weiss (1969) para
os Campa, Baer (1994) para os Matsinguenga, Vilaça (1999) para os Wari’ e Gow (2001) para os Piro).
137
estatuto da experiência ostensiva
129
(o contato direto com outrem) é distinto para os dois
xamanismos:
kẽchĩtxo
percepção
limitada de
outrem
identificação
parcial de um parente
indefinido
recepção de dons xamanismo por
mediadores
romeya
percepção
total de outrem
identificação total de
parentes definidos
extensão efetiva
do parentesco
xamanismo sem
mediadores
Embora didático, o esquema não é evidentemente estanque, já que os romeya
acumulam a função de kẽchĩtxo e podem também, portanto, receber dons (araras, rádios,
lanças, cantos, projéteis animados, estojos de rapé, etc, todas imagens da fala e do
pensamento entregue ao sujeito por outrem) e atuar através de seus espíritos delegados,
tais como Shoma e Broto de Ayahuasca.
130
Os kẽchĩtxo, de toda forma, são depositários
de todo o conhecimento adquirido de outrem, mas através da memória, e não da citação
verbatim de palavras dos outros (os cantos iniki): atuam por intermédio de seu chinã
129
O termo é inspirado no trabalho de P.Déléage (2006). Voltaremos ao ponto no próximo capítulo.
130
A divisão entre os kẽchĩtxo ou shõikiya e os romeya entre os Marubo não parece corresponder a
nenhuma dos outros xamanismos Pano. A exceção são os Katukina (talvez os mais semelhantes aos
Marubo dentre os povos pano), que possuem atualmente xamãs shõitiya em atividade e reconhecem a
atuação de antigos romeya semelhantes aos dos Marubo (cf., Coffaci de Lima 2000: 136) com os quais,
aliás, costumam se consultar. Os Yaminawa mantém também apenas o xamã-rezador (koshuiti) (Calavia
2006: 148 e segs), assim como os Yawanáwa, cujas distintas técnicas xamânicas estão de toda forma
reunidas na atuação de xamãs de tipo “vertical” (cf., Pérez-Gil 2001: 335 e segs), análogos aos kẽchĩtxo
Marubo. A divisão Kaxinawá (cf., Kensinger 1995, Lagrou 1998) entre os xamãs huni dauya (herbalista)
e huni mukaya (xamã propriamente dito), distribuídos também entre as duas metades que compõem as
aldeias, não é também exatamente a mesma que a dos Marubo, que não possuem divisão em metades
(entre eles, todos os xamãs são herbalistas, embora haja um especialista em remédios, os raõya, que
podem ou não ser pajés-cantadores shõikiya e romeya). Embora reversíveis, a divisão entre os dois tipos
de xamãs entre os Marubo implica realmente em duas atuações distintas (cura por sucção de agentes
patogênicos versus cura por cantos; contado imediato com espectros e espíritos versus contato mediado,
entre outras diferenças). É por conta dessa reversibilidade que o caso dos dois especialistas Shipibo-
Conibo (os onánya e os meraya) se aproxima dos Marubo, já que um xamã onánya pode se tornar um
meraya em função de seu grau de relação com os seres ‘hiper’ (os chaíconi, no caso) (cf., Colrpon 2004).
Dentre as diversas características em comum entre os xamanismos pano, ressalta-se o emprego constante
do morfema sufixado –ya para designar aquele diferencial ou qualidade adquirida pela pessoa
(conhecimento/pensamento, substância-amargor, projéteis, saber fitoterápico, experiência ostensiva...). A
situação Marubo têm muitos pontos em comum com a distinção proposta por S.Hugh-Jones (1994) entre
os xamanismos vertical e horizontal. Guardadas as devidas particularidades do xamanismo Marubo com
relação à comparação de Hugh-Jones e o contexto do noroeste amazônico em que o autor se apóia, é
notável, por exemplo, um certo messianismo iniciado recentemente por Venãpa que, aliás, identifica-se
com frequência a Cristo, embora por uma lógica tradutiva própria, a ser examinada mais adiante. De toda
forma, os romeya Marubo não são xamãs-jaguar e não se orientam pela guerra, mas pelo transporte e
transformação. O caso dos dois pajés Marubo esconde uma recursividade não prevista no esquema de
Hugh-Jones: um romeya é uma casa/corpo através da qual podem atuar espíritos-kẽchĩtxo (humanos
mortos ou hiper-humanos), criando um embutimento do segundo tipo de xamã no primeiro. Donde o
ponto preciso de diferenciação entre os dois: os kẽchĩtxo não poderiam embutir outros dentro de si
enquanto estão alhures e, justamente por isso, não podem sugar agentes patogênicos, pois é sempre um
outro “doutor” que suga através do suporte corpo/casa.
138
(imagem-pensamento), dos cantos shõki capazes de mobilizar agentes agressores e de
atuar sobre eles com o auxílio das Ventanias (we) e Onças (kamã) de cada uma das
substâncias xamanísticas e das miríades de espíritos auxiliares Shoma e Broto de
Ayahuasca. O grupo dos raõnayavo formam um conjunto fechado de parentesco
‘espiritizante’: comem, dormem e tomam banho isolados dos outros, partilham dos
mesmos utensílios e substâncias, devem tentar viajar sempre juntos, evitam o contato
com os demais parentes. Constituem enfim um grupo de comensalidade voltado para
outrem; substituem os alimentos cotidianos pelos alimentos que veiculam chinã e
modulam seus respectivos duplos para as qualidades dos yove: ao consumirem apenas
ou essencialmente as substâncias xamânicas (o que chamamos de psicoativos), visam
reproduzir uma espécie de hiper-comensalidade, uma comunidade de cantopensamento,
à maneira dos espíritos yovevo que permanecem entre si pensando e se alimentando de
ayahuasca e rapé. Yove mawa chinãyai/ chinãyai shokosho, “espíritos sabiás pensantes/
pensando juntos vivem”, diz uma das fórmulas comuns aos cantos iniki.
No final, o grau de intensidade que conseguem desenvolver em seus cantos será
um dos índices do êxito de suas formações. É necessário conhecer e não titubear, tanto
na melodia de seu canto pessoal initi, quanto nos cantos de cura shõki e nos cantos-mito
saiti. É necessário conhecer e dominar com precisão e inventividade o chinã, as
imagens-pensamento, os blocos de fórmulas que visualizam a formação dos mundos e
das singularidades
131
, com o auxílio das parafernálias-metáforas adquiridas na
experiência onírica. A partir daí, o pajé kẽchĩtxo será uma pessoa complexa, dotada de
seus cantos-pensamento, de seus espíritos e poderes auxiliares (as onças, os fogos, os
espíritos Shoma, as ventanias) para afastar os yochĩ, além de seus duplos levados para
viver alhures pelos espíritos, que de longe o ensinam a pensar.
No final de seu treinamento, Kanãpa dizia ter conquistado “poder-língua” (ana
pae), já que havia engolido muitas doses de rapé. Cantava agora para curar seus
parentes, não brigava mais com jovens e não comia alimentos feitos por adolescentes.
Tinha as ventanias da samaúma-japó (rovo shono we), envireira-japó (rovo shai we), do
mulateiro-japó (rovo asho we), da cedrorana-japó (rovo tẽpa we), do mata-pasto-japó
(rovo kapi we), além de sua Onça e seu canto pessoal iniki. Havia os escutado dos
131
Pérez-Gil sobre o xamanismo yawanawa: “Eles enfatizam o papel que o pensamento, o sentimento, a
intencionalidade – a ação consciente, afinal de contas – joga quando o xinaya está rezando. O xinaya,
como indica seu nome, atua através de seu pensamento, canalizado e materializado nas rezas e nas
percepções sinestésicas a elas associadas e que são experimentadas pelo especialista sob o efeito da
ayahuasca.” (2001: 337). O procedimento é semelhante ao do xamanismo marubo.
139
espíritos gavião cãocão-azulão (shane veshtao), seus tios (kokavo) pajés que vivem na
Morada do Céu-Azulão e se formaram a partir das flores desprendidas de tabaco-azulão.
Cantava a curta melodia deste seu canto para o meu gravador, dizendo que também ele
recebera em sonho um rádio usado (kokati sheni), de um parente seu cujo canto ele se
lembrava, mas cujo nome desconhecia. Recebera naquele tempo em que esteve no
Paraná “um rádio desses que escuta tudo o que está longe, pega fala no americano, pega
no Rio de Janeiro, pega no Incra [Inca]
132
, pega no Japão”. “Dê esse rádio para mim, eu
não tenho rádio!”, dizia ele para seu parente indefinido no sonho, que respondia em
seguia: “Tome! Vamos, pode pegar, é de segunda mão, mas as peças funcionam bem!”.
“É o nosso pensamento mesmo que pegamos”, concluía Kanãpa, enquanto cobiçava o
meu novíssimo gravador de MP3, comentando: “que rádio bonito!”. Kanãpa,
classificado como meu irmão mais velho, gostaria que eu o tivesse dado de presente.
132
Kanãpa costuma se referir ao Inca como inkra, talvez por ter ouvido falar do INCRA, o Instituto
Nacional de Colonização e Reforma Agrária do governo brasileiro.
140
5.
AS PALAVRAS DOS OUTROS (os cantos iniki e o problema da tradução)
Xamanismo e tradução
Nos últimos meses de minha estadia no alto Ituí, percebi que a dezena de
gravadores cassete que o C.T.I. havia doado para as comunidades marubo do alto Ituí
raramente estavam sendo usados pelos professores nas escolas. Ouvintes assíduos de
músicas românticas, sertanejas, bregas e forrós, os jovens agora andavam escutando,
sempre em suas rodas fechadas na casa de tapiri (tapo) de alguém, aos cantos de um tal
Pajé Kapanawa (kapanawa romeya) através de Venãpa, que o citava nas festas e
pajelanças. Isko Osho o conhece há tempos e sabe exatamente seu nome: é Vari Poya,
um vari kapavo, um Kapanawa do povo/classe Sol. Vari Poya conhece os cantos de
surgimento (wenía) dos pássaros shõtxa, peta e veshtao, que ele canta e dança alhures:
imitando-o, Isko Osho vêm depois dançar aqui esta novidade, para que os parentes do
alto Ituí aprendam seus passos e melodias, que guardam nos gravadores. O jovem
professor André Sina, relutando frequentemente a participar das pajelanças e conversas
com os velhos, me dizia porém que escutar os cantos gravados do Kapanawa Romeya
era oniksa, ‘nostálgico’, “porque são músicas de pessoas que não conhecemos” (noke nõ
oĩma). Com isso, o jovem não dizia exatamente ser triste o canto, mas sim que sua
estética sugere algo como uma nostalgia, os traços da ausência e distância que
caracterizam o viver em uma rede indefinida de relações a que apenas os romeya têm
acesso direto. Rádios que gravam mensagens no Japão e no Inca, cantos de um amigo
do duplo de Venãpa, Isko Osho ele mesmo um tradutor e viajante a bordo de seu
wekorte, espécie de nave voadora: o xamanismo têm mesmo seus vetores voltados para
fora.
Os pajés Kapanawa são a rigor dois irmãos: Varĩ Sina (o mais novo) e Varĩ Poya
(o mais velho). Este último perdeu sua mãe quando pequeno e foi criado na cidade pelos
nawa, onde aprendeu a falar “peruano” e outras línguas. Depois virou romeya: “virou
pajé junto comigo” (ẽves romeshnaiki), conta Venãpa o que disse seu colega sobre eles
mesmos, este que lhe ensina cantos desde que se conheceram no alhures invisível. Em
janeiro de 2007, quando fui de novo ao alto Ituí, Venãpa me disse que seu amigo não
estava aparecendo e que não tinha dele muitas notícias. Meses antes, grande parte das
141
festas que eu testemunhei e de que falaremos adiante eram, para o interesse dos
participantes ordinários, dirigidas pelos duplos irmãos de Venãpa (Isko Osho, Panã, Pei)
e pelo seu duplo/amigo, o Kapanawa Romeya. Talvez seu amigo volte a dar as caras em
outro momento futuro. De toda forma, deixou por aqui muitos cantos.
O xamanismo marubo, como dizíamos, é um problema de tradução. Mas quais
serão as nossas reflexões sobre a tradução capazes de problematizar os transportes e
mediações alheios? Todo trabalho de transposição de cantos para o papel envolve
também uma decisão conceitual. Como colocar tal decisão em relação com as
especulações do xamanismo marubo, sem que estas sejam eclipsadas pela nossa
conceitualidade? Se a reinvenção de tal xamanismo pela etnografia soma-se aqui à
reinvenção de cantos no papel, cabe explicitar ao menos alguns dos pressupostos sobre
tradução envolvidos nos estudos de literatura e na filosofia. A idéia, mais uma vez, é
fazer com que tais pressupostos possam ser torcidos ou problematizados à luz das
idiossincrasias alheias, a fim de encaminhar uma maneira possível de compreender (e
recriar) as condições de uma poética xamanística.
A polifonia é um dos traços essenciais das enunciações xamanísticas. Explica-se
pelo caráter cindido das pessoas (cf., Cesarino 2003), distribuídas em seus diversos
duplos tais como os que abordamos na primeira parte da tese. Ao repartir-se entre o
suporte corporal e seu duplo/alma, os locutores de cantos xamanísticos já são
imediatamente outros de si mesmos, além de estarem frequentemente em relação com a
miríade de vozes outras que compõem o evento discursivo. ‘Criação’ e ‘autoria’ acabam
então por assumir sentidos diversos aqui
133
. No caso específico de cantos xamanísticos
tais como os iniki (os maraká de povos Tupi e os cantos kohana dos Kanamari
134
são
casos semelhantes), isto é, de cantos diretamente citados/transportados pela pessoa do
133
Trata-se aqui de fazer com que variem as idéias de criação e autoria, e não de abandoná-las (esta última
sobretudo) em favor de um suposto ‘sopão primitivista’ onde tudo se confunde e se dilui na coletividade
(ver por exemplo Risério 2003). Aqui, a tarefa é simultaneamente a de separar a figura e os dilemas do
artista moderno dos cantadores Marubo e de investigar as razões de sua poética possível (e autoria e
criação). Trata-se, a rigor, da mesma tarefa que uma certa antropologia dedica ao fazer variar termos tais
como ‘alma’, ‘corpo’, ‘sociedade’, ‘sagrado’, etc. Isso implica, não em descartar a possibilidade de dizer
que um Marubo é um artista assim como Shakespeare, mas em dizer qual artista um Marubo é (ou como
assim o inventamos) de modo a ser outro que Shakespeare. Para tal, é necessária alguma cautela com
relação ao nosso espírito fraternal e universalizante a fim de que este espírito não seja tomado pelo
espírito de outrem, independentemente do sentido e coerência internas ao universalismo. Uma falta desta
cautela – ou, em outros termos, deste risco e experimentação investigativa – transparece nos prefácios às
(excelentes) traduções de narrativas Haida de Robert Bringhurst (2000, 1999, 1984), um problema de
comparação similar aos que podem ser encontrados em Overing (1990) e Witherspoon (1977).
134
Cf., Luiz Costa, comunic. pessoal.
142
xamã, a figura do autor/criador se complexifica em espelhismos e recursividades
135
.
Veja as seguintes palavras de Viveiros de Castro sobre o xamanismo araweté:
“O discurso xamanístico é um jogo teatral de citações de citações, reflexos de
reflexos, ecos de ecos – interminável polifonia onde quem fala é sempre o outro, fala
do que fala o Outro. A palavra Alheia só pode ser apreendida em seus reflexos:
videmus nunc per speculum in aenigmate, para citar um mestre das citações,
J.L.Borges, citando Leon Bloy citando S.Paulo (I Cor XIII, 12), que fala do que não
se via, agora, senão em enigma e através de um espelho.” (1986: 570).
Cantos-citação colocam dilemas distintos de cantos ou narrativas míticas e dos
cantos de cura (tais como os koshoiti dos Yaminawa e dos Sharanawa ou os ikar dos
Kuna); o estilo ou assinatura específico daquele que canta não se refere ao enunciador-
citador, mas ao locutor que vive em outras partes. O xamanismo marubo nisso é
exemplar pois, como veremos, os romeya são canais ou transportadores de palavras
alheias, através das quais possíveis ‘autores’ outros dizem seus nomes, empregam suas
metáforas, ironias e figuras de retórica; constróem ou criam, por assim dizer, um estilo
próprio que independe da pessoa/suporte vocal que está a cantar alterada na maloca
(externa) onde senta a audiência ordinária. Surge então um “paradoxo autoral”, no dizer
de Risério sobre os cantos araweté (Risério 1993: 171)
136
. E o romeya não é aí
exatamente um autor/artista, mas talvez um curador ou diplomata: permite que um
determinado evento ocorra em seu corpo/maloca; torna-se a arena da polifonia
cosmológica, o ponto de confluência de uma infinita babel à qual falta, no entanto, um
vínculo primordial e único, uma linguagem anterior ao estilhaço e à confusão, uma
135
Ver por exemplo Viveiros de Castro (1986, 1992, 2002), Taylor (1993), Severi (1996), Gow (2001) e
Cesarino (2003) para outras considerações sobre a polifonia xamanística.
136
Melhor ler a passagem inteira: “O xamã veicula em seus cantos o saber cosmológico do grupo, mas
parece intervir até idiossincraticamente no conjunto desse saber: suas experiências extáticas repercutem
criativamente no corpus mitológico da sociedade. Esta mesma ambivalência preside à recepção araweté
dos cantos xamanísticos. A sociedade não reconhece no xamã um autor, mas sabe distinguir suas canções.
Podemos falar então de um paradoxo autoral da poética araweté. E não há porque argüí-lo com a
palmatória do princípio da não-contradição.” (Risério 1993: 171) Eu não diria que a ‘sociedade’ marubo
(isto é, a micro-sociedade ou a ‘egrégora’ dos pajés e semi-pajés) sabe distinguir as canções dos xamãs:
eles distinguem, antes, canções de xamãs de outras referências citados por este daqui. Sabem, portanto,
atribuir um canto X e sua melodia, por exemplo, a uma determinada gente-sucuri (o canto será do chefe,
kakaya, desta gente, frequentemente identificado por um nome) ou a um morto espiritizado, mas este
xamã daqui é apenas um condutor. Ainda assim, a afirmação de Risério é correta e esclarece, por
exemplo, o papel de João Tuxáua (Itsãpapa) na reorganização do corpus mitológico e dos festivais dos
Marubo, possibilitada por sua relação privilegiada com os espíritos. Mesmo assim, ele não seria um autor,
mas o ponto de convergência de múltiplas e indefinidas autorias. Em um estduo detalhado, Taylor (1983:
99) analisa os cantos anent achuar nesta mesma direção.
143
linguagem maior e sagrada a que tenderiam todas as vozes dispersas (cf., Derrida 1998).
Na cosmologia marubo e em outras tantas ameríndias, a multiplicidade esteve presente
desde os tempos do surgimento. O xamã tradutor não toma portanto uma unidade pela
qual se guiar na dispersão, não busca uma convergência na multiplicidade. Faz, ao
contrário, com que esta incida plenamente em seu jogo de citações, nos eventos-rádio
possibilitados por sua pessoa complexa.
“Mas a relação em que pensamos, esta relação muito íntima entre as línguas, é aquela de
uma convergência original. Ela consiste no fato de que as línguas não são estrangeiras
umas às outras, mas, a priori e feita a abstração de todas as relações históricas, são
aparentadas entre si naquilo que pretendem dizer.” (Benjamin 1971: 264).
O antropólogo interessado em literatura não pode deixar que a sua possível
convicção numa convergência original eclipse o sentido da discursividade xamanística;
não pode deixar que sua adesão a algum vínculo universal, a partir do qual consegue
conceber e inventar como poemas alguns cantos traduzidos, se sobreponha à
horizontalidade radical posta por cosmologias como a marubo. O sentido por trás da
profusão de línguas não converge em um “nó essencial”, o “intocável para o qual se
orienta o trabalho do verdadeiro tradutor” (idem: 268), nos termos de Walter Benjamin.
O sentido – a divergência – se constrói em um interminável comentário sobre o
parentesco sociocósmico, nos diálogos e mensagens que atravessam um campo
indefinido de relações, já que os homens, aqui, são necessariamente estrangeiros uns
aos outros. O leitor deve ter em mente o fascinante cosmograma que apresentamos no
primeiro capítulo, a ‘cosmoca’ ou ‘malocosmos’ recolhida por Montagner; deve notar
que não há, ali, nenhuma totalidade envolvente, nenhum centro de irradiação. Não há
bordas na profusão de malocas – e malocas significam ‘povos’ ou sub-grupos distintos
entre si, os nawavo.
Recapitulemos os três níveis e sentidos distintos de tradução envolvidos aqui: (1)
o xamanismo marubo como uma teoria da tradução, um problema etnográfico interno
que não deixa de ser ele próprio, (2) uma invenção desta antropologia tradutiva sobre o
pensamento dos outros. A apresentação etnográfica vai encontrar, por fim, (3) a
recriação tradutiva de cantos e narrativas, necessariamente posta em relação com a
‘teoria xamanística da tradução’ de onde surgem os originais que ela pretende, afinal,
reinventar em textos escritos. De modo análogo ao antropológico, o problema literário
144
coloca a objetividade fora de questão: não existe uma tradução objetiva, pois tradução
não é cópia ou reprodução de um original, mas necessariamente uma “transposição
criativa” (Jakobson 1963: 86
137
), quando se trata da linguagem em sua expressão extra-
cotidiana.
Evidentemente, considerar as recriações escritas como ‘poemas’ pertence ao
meu campo de invenção e não quer dizer, imediatamente, que os cantos performados
nas malocas são considerados como ‘poesia’ por seus autores/emissores. O assunto é
complexo e não pode ser esgotado aqui. O fato de os cantos iniki serem ditos bom/belos
(roaka) pelos Marubo é suficiente para considerá-los como poéticos? Mas quais são os
critérios próprios à fruição estética xamanística? O que permite um sujeito dizer que
determinado canto é bom/belo? Em alguns momentos, será a ‘força’ (mestẽ) do espírito
que canta e dança; noutros, será esta espécie de nostalgia (oniska) desencadeada pelo
relato do espírito cantador. Poderíamos mencionar ainda a sua adequação (roaka,
mekika, tapise) a um modelo formulaico tradicional (isto é, o arranjo e a disposição das
fórmulas em uma composição determinada) ou a apreciação do timbre da voz do
cantador (grave, oi torõka; forte e agudo, oi txarãka) e da beleza da melodia (mane
roaka). Há que se adicionar também a avaliação da mensagem transmitida pelos
espíritos em seus cantos, considerada como boa/bela na medida em que veicula os
ensinamentos (ese) do modus vivendi prototípico, orientando assim o bem viver nesta
terra.
Precisaríamos ainda questionar uma possível definição do ‘poético’ por mim
pressuposta a fim de que pudesse, enfim, se articular com o evento poético xamanístico:
mantenho o termo apenas para me referir ao fato de que o discurso xamanístico (e
também o mítico) é uma elaboração para além da linguagem cotidiana, e
necessariamente uma elaboração, pois visa determinados fins cosmopráticos. Em outros
termos, uma linguagem elaborada e metafórica é necessária para dar conta, como
veremos adiante, da eficácia ritual (cura)
138
. É necessário também que locutores outros
(espíritos, mortos) falem de modos torcidos, pois seus modos são justamente outros,
expressam-se por um conjunto de fórmulas incompreensível para os não iniciados. A
137
Paz (1981) têm opiniões similares, assim como Rothenberg (1992: 68).
138
A eficácia ritual, ao menos no caso do xamanismo marubo (e o mesmo pode ser estendido para outros
xamanismos pano, como mostram Lagrou (2002) e Gebhart-Sayer (1986)), não exclui o belo mas, ao
contrário, faz dele um elemento essencial para, por exemplo, o reestabelecimento da saúde do paciente
(para isso, veja os últimos blocos do canto shõki analisado no capítulo 9). É assim que uma consideração
de Gell sobre a estética melanésia precisa ser reavaliada para nosso caso: “A estética melanésia é sobre
eficácia, a capacidade de realizar tarefas, e não sobre a beleza” (1998: 94).
145
elaboração ou torção do discurso, não apenas possui uma intenção pragmática, como
também um referente preciso por trás das metáforas que a constituem. Pajés experientes
sabem ou deveriam saber exatamente o que determinado espírito quer dizer com seu
modo figurado (não se tratam de palavras vazias) que, mesmo quando surge na forma de
uma elaboração poética nova, o faz de toda maneira a partir de um arcabouço de
estruturas formulaicas. Tratar-se-ia, portanto, justamente do contrário da função
poética? Nos termos de Jakobson, “a ambiguidade é uma propriedade intrínseca,
inalienável, de toda mensagem centrada sobre si mesma, é enfim um corolário
obrigatório da poesia” (1963: 238). Não exatamente o contrário pois, como diz a
sequência do texto, “a supremacia da função poética sobre a função referencial não
oblitera a referência (a denotação), mas a torna ambígua” (ibidem). Neste sentido,
cantos como os iniki podem ser considerados como poesia. Foi, aliás, o que Antônio
Risério (1993: 176 e segs) notou ao analisar um canto xamanístico Araweté traduzido
por Viveiros de Castro: “Se a preeminência coubesse à função referencial, com sua
orientação para o contexto, a arquitetura verbal seria outra” (idem: 178), escreve Risério
sobre o canto maraká. De fato, como dizia Jakobson acima, “a função poética não
oblitera a referência” e o ouvinte marubo saberá retirar a informação que lhe interessa
por trás da linguagem necessariamente torcida (cf., Townsley 1993). Mesmo assim, a
ambiguidade deve ser controlada ou monitorada (mas jamais superada ou abandonada),
sob o risco de o xamã não conseguir transitar no fluxo das duplicações, como veremos
na parte III, dedicada aos cantos shõki.
139
Além disso, a poesia oferece, através da
“reiteração regular das unidades equivalentes (...) uma experiência comparável à do
tempo musical” (Jakobson 1963: 221): comparável ou, no caso dos cantos marubo,
indissociável, uma vez que são cantos e que a reiteração paralelística é o cerne da
experiência rítmica, musical e coreográfica (cf., Werlang 2001; D.Guimarães 2002)
140
.
139
Isso posto, fica difícil concordar com Townsley, quando ele diz o seguinte sobre a “linguagem torcida”
do xamanismo yaminawa: “De toda forma, todo o contexto de pensamento que cerca essa metaforização é
radicalmente distinto, obviamente, daquele da metáfora poética, tanto no grau de realidade atribuída às
coisas imaginadas quanto em sua capacidade de afetar o mundo. Yoshi são seres verdadeiros que
simultaneamente ‘são e não são’ como as coisas que eles animam. Eles não têm natureza estável ou
unitária [unitary] e, paradoxalmente portanto, o ‘ver como’ da ‘linguagem torcida’ é a única maneira
possível para descrevê-los adequadamente. A metáfora aqui não é nomeação imprópria, mas a única
nomeação própria possível.” (1993: 465) O pressuposto de que a metáfora na poesia (ocidental) se
constitui de nomeações impróprias possui seu histórico e é controverso, assim como a sua consequência
direta (a de que metáforas poéticas não afetam o mundo), como bem mostrou Ricoeur em La Métaphore
Vive (1975). Pela negativa, Townsley acaba sendo levado a atribuir ao mundo Yaminawa o problema da
verdade, pertencente aos dilemas metafísicos de outras praias.
140
O próprio Jakobson (1970, 1985), aliás, não detém sua análise do paralelismo ao texto poético e o
estende, por exemplo, à dança e a montagem cinematográfica.
146
Essa definição técnica do que vêm a ser ‘poesia’ não é, evidentemente, uma
definição poética da mesma, se é que tal coisa pode existir
141
. As coisas se tornam mais
complicadas quando adentramos nesse terreno. Um belo trecho de Maurice Blanchot
sobre Rilke poderia por exemplo ser subvertido ou retraduzido para o caso do
xamanismo marubo:
“Se o poeta é verdadeiramente ligado a esta aceitação sem escolhas e que busca
seu ponto de partida, não nesta ou naquela coisa, mas em todas e, mais
profundamente, para além delas, na indeterminação do ser; se ele deve se colocar
no ponto de intersecção de relações infinitas, lugar aberto e como que nulo onde se
entrecruzam os destinos estrangeiros, então ele pode muito bem dizer alegremente
que toma seu ponto de partida nas coisas: o que ele chama ‘coisas’ não é mais do
que a profundeza do imediato e do indeterminado, e o que ele chama de ‘ponto de
partida’ é a aproximação deste ponto onde nada se inicia, é a tensão de um iniciar
infinito – a arte ela própria como origem, ou ainda como experiência do Aberto, a
busca de um morrer verdadeiro.” (1955 [2005]: 200)
Se fôssemos reinventar essa passagem, talvez começássemos por colocar o
romeya nesta ‘intersecção de relações infinitas’, nesse entrecruzamento de estrangeiros
propriamente ditos através do qual um morrer verdadeiro torna-se possível como
realização das potências relacionais contidas no campo virtual sociocósmico que, para
141
Em seu estudo sobre a poesia oral, Finnegan relativizava o conceito de poesia e restringia os critérios
relevantes para a compreensão do poético a um inventário de feições estilístico-formais (tais como
expressões metafóricas, linguagem elevada, repetição, métrica, aliteração, paralelismo) e sociais, a fim de
dar conta das “classificações locais”: “(...) é interessante o quão longe se é obrigado a levar em
consideração o critério social, e não apenas textual, ao determinar se algo deve ser considerado como
‘poema’ ou não – as convenções sociais sobre o estilo, forma ou configuração apropriadas, as
classificações socialmente reconhecidas no nível local” (Finnegan 1992: 27). Zumthor, por sua vez
sugere uma definição: “É poesia, é literatura aquilo que o público, leitores ou auditores, recebem como
tal, percebendo aí uma intenção não exclusivamente pragmática: o poema de fato (ou, de uma maneira
geral, o texto literário) é percebido como a manifestação particular, em um dado tempo e espaço, de um
vasto discurso que constitui globalmente um tropo dos discursos ordinários mantidos no seio do grupo
social” (1983: 38-39) Para tal autor, o texto poético oral é aquele que não pode ser dissociado de sua
função social, da comunidade real, da tradição ou da situação na qual tal função se faz expressiva, visto
que, contrariamente à escrita, a poética oral se dirige à audição pública e ao tempo congelado da memória
coletiva (idem: 40). Deveria haver portanto uma harmonia entre a “intenção formal do poema e uma outra
intenção, menos nítida, difusa na existência social do grupo auditor”. (idem: 129) A ênfase nos critérios
de recepção da audiência a que se detém Zumthor deve, entretanto, ser matizada à luz dos distintos papéis
que esta desempenha nos cantos marubo, nem sempre dirigidos à memória coletiva e à audição pública,
tal como no caso dos cantos de cura shõki que examinaremos a seguir. De toda forma, a possível ‘poética
xamanística marubo’ é mesmo uma dobra realizada sobre o discurso ordinário, uma complexificação e
uma expansão deste para os planos sobrepostos à referência comum.
147
os (ainda) viventes, se expressa em forma de distância e nostalgia (oniska). Ora, mas a
morte e sua poética possível não se orientam aqui pela poética da origem e da essência.
A indigência da época de Rilke é a da morte de Deus, onde “os mortais não têm mais a
posse de sua essência” (Heidegger 1986: 224) e cabe à palavra do poeta cantador “reter
ainda o vestígio do sagrado” (ibidem). “Ser poeta em tempos de miséria”, segue
Heidegger, “é estar atento ao vestígio dos deuses desaparecidos. Eis porque, nos tempos
da noite do mundo, o poeta diz o sagrado” (idem: 222). Em terras ameríndias, xamãs
como os romeya marubo vão de encontro aos ‘deuses’ que não sumiram, mas apenas
deixaram de ser vistos e escutados pela posição determinada dos corpos dos viventes. A
idéia de ‘sagrado’ teria de ser reinventada a partir daí, uma vez que a relação entre
‘ausência’ e ‘presença’ vai aqui ganhando outro sentido.
É por aí que, novamente no tocante à tradução, a teoria benjaminiana mostra
seus limites para o caso que nos compete: o problema é justamente a convergência
original, a essência universal suposta pelo tradutor que não pertence aos dilemas
cosmoestéticos de nossa fonte (o xamanismo marubo, sua mitopoiesis). Não tratamos de
“uma análise da escritura sagrada como modelo e limite de toda escritura (...)”; não faz
sentido dizer que “o sagrado e o ser-a-traduzir não se deixam pensar um sem o outro”,
que eles “se produzem um e outro na borda do mesmo limite”, nos termos de Derrida
sobre o pensamento benjaminiano (1998 [2002]: 50-51). Aqui, é como se o limite ao
qual tende a tradução fosse, não o dado pela convergência, mas pela divergência entre
regimes conceituais radicalmente distintos (o ocidental, o ameríndio) e não se pode
pressupor ao menos como método para o trabalho antropológico, a universalidade do
espírito como resposta à confusão babélica. Como diz Octavio Paz, a tradução “já não é
mais uma operação que tende a mostrar a identidade última dos homens, mas se
constitui como veículo de suas singularidades” (1981: 8). Escreve Viveiros de Castro:
“De toda forma, se todos os homens são cunhados ao invés de irmãos – isto é, se a
imagem da conexão social não é a de partilhar algo em comum (um ‘algo em comum’ que
funciona como fundamento), mas, ao contrário, é aquela da diferença entre os termos da
relação, ou melhor, da diferença entre as diferenças que constituem os termos da relação –
então uma relação só pode existir entre aquilo que difere e na medida em que difere.
Neste caso, tradução se torna uma operação de diferenciação – uma produção da diferença
– que conecta os dois discursos exatamente na medida em que eles não estão dizendo a
148
mesma coisa, na medida em que indicam exterioridades discordantes para além das
homonímias equívocas que compartilham.” (Viveiros de Castro 2004: 20)
Se, como dizia ainda Paz, “todos os estilos sempre foram translinguísticos”; se
“são coletivos e passam de uma língua para outra”, permitindo que “em cada período os
poetas europeus escrevam o mesmo poema em línguas diferentes” (1981: 17), é
necessário então reconhecer que as culturas ameríndias escrevem outros poemas, em
outras línguas, submetidos aos dilemas de outras coletividades que não inventaram,
diga-se de passagem, a universalidade do espírito humano a partir da qual costumam ser
pensadas. Ainda assim, como dizia Wagner, antropologia é sobre pessoas, isto é, sobre
o convívio entre o etnógrafo e seus anfitriões, e também “a tradução de poesia (...) é
antes de tudo uma vivência interior do mundo e da técnica do traduzido” (Campos
1970: 31). “A imaginação [do tradutor] deve evocar, não apenas um detalhe evanescente
da experiência, mas a integridade de outro ser humano”, dizia o poeta Kenneth Rexroth
(1987: 190). A transposição criativa se depara aqui então com uma disparidade mais
radical, com o choque entre “exterioridades discordantes”, e não entre convergências
para uma essência. Nas decisões finais tomadas em cantos traduzidos, em seu processo
de invenção, toda atenção aos termos utilizados é pouca, não apenas tendo em vista a
incompatibilidade conceitual que os termos escondem na passagem do marubo ao
português, mas também a diferença (esta sim ‘essencial’) que o antropólogo sabe existir
entre a experiência do canto em performance e a leitura de uma outra coisa inventada no
silêncio da página.
A palavra dos outros
Os espíritos Broto de Ayahuasca e mesmo os romeya, através de seus
peitopensares desenhados (chinã keneya) e de seus inaladores-mediadores rewe,
traduzem falas alheias e podem assim circular por posições distintas, mas os cantos iniki
não são exatamente traduções quando escutados pela audiência nas malocas, e sim
citações. Nunca entendi bem o que se dá no exato momento em que um outro canta
dentro do corpo/casa do romeya: que Broto de Ayahuasca intermedie/traduza em outras
moradas o diálogo entre espíritos e os duplos dos pajés eu compreendia, mas não como
os espíritos que vêm cantar aqui se fazem compreendidos pelos ouvintes (vimos que
149
apenas os espíritos-pássaro, chai yovevo, e os espíritos da mata, ni yovevo falam ‘a
nossa língua’, yorã vana, o marubo corrente).
Os cantos iniki são transmissões de experiências ostensivas diretas e se apoiam
em complexos embutimentos enunciativos. Os cantos-mito saiti, por sua vez, obedecem
ao regime deferencial
142
: são palavras que o cantador ouviu dizer de seus antepassados e
que se respaldam pela memória e tradição. Nos depoimentos que traduzi nas páginas
anteriores, note-se que um romeya como Venãpa fala sempre daquilo que testemunhou
diretamente e dispensa o emprego de reportativos (-ki, iki), ao passo que os kẽchĩtxo (ou
mesmo Rosãewa em sua fala sobre seu marido) constroem seus discursos remetendo-se
a outra fonte de autoridade e fazem amplo uso de expressões reportativas (“assim
costumava dizer meu tio, foi assim mesmo que eu escutei”, etc). Embora os cantos iniki
possam a rigor incluir alusões e apropriações contextuais dos episódios ‘míticos’
narrados nos saiti, eles são, como um todo, transmissões de eventos atuais.
A cisão entre o regime da informação imediata e da informação mediada, se
marca mesmo a diferença entre duas formas de xamanismo comumente encontradas na
Amazônia (os Bororo e as sociedades do alto Rio Negro são exemplo) e reunidas no
sistema marubo, não obedece evidentemente a uma tipologia fixa. O caso dos cantos
iniki é paradigmático. Ao se construirem por um embutimento de enunciações alheias
veiculadas pelo aparelho vocal do enunciador/corpo do romeya, sua estrutura interna
acaba também sendo marcada pelos reportativos –ki ou iki sem que, no entanto, tais
cantos estejam no mesmo registro que o das narrativas míticas. Nos iniki, os
reportativos são utilizados, ora para marcar falas de antepassados perdidas no tempo
mas citadas aqui e agora por outrem, ora para marcar o jogo posicional dos locutores no
evento presentificado. Nada impede, em outros termos, que uma situação deferencial
seja citada ou embutida dentro de um evento ostensivo, pois os cantos iniki são antes de
tudo eventos recursivos. Tal como no canto maraká araweté analisado por Viveiros de
Castro (1986)
143
, os iniki são visualizações presenciais de eventos acontecidos em uma
142
Aproveito novamente os termos utilizados por Pierre Déléage (2006).
143
A tese de Oakdale (1996) sobre o xamanismo kayabi é outro exemplo.
romeya
uso atual
de reportativos -ki
informação
imediata
presença
kẽchĩtxo
uso virtual
de reportativos -ki
informação
mediada
memória
150
dimensão multiposicional: um visitante-espírito cita o que disse o duplo do romeya, que
diz o que determinados espíritos falaram sobre si, sobre o próprio romeya ou sobre
outras pessoas desta referência. A complexidade dos embutimentos e multi-posições
enunciativas, isto é, a posição dos emissores e destinatários no campo perspectivo do
evento xamanístico, varia em torno de uma disjunção básica. Como vimos, é necessário
que a pessoa e seu duplo estejam separadas para que um canto iniki possa acontecer:
duplo aguardando na colina mata-pasto (kapi matô)
pessoa
romeya
oco/maloca recebendo um outro dentro de si
O xamanismo marubo não é um fenômeno de possessão
144
: a pessoa vazia não é
cavalo ou médium para divindades, mas uma casa que recebe parentes; seu duplo que
sai, assim como os que entram, não são entidades ‘etéreas’ distintas de corpos
‘concretos’, mas corpos replicados em n posições. A dinâmica espacial veiculada pelas
enunciações polifônicas expressa a distribuição espacial da socialidade replicada, que
têm seu foco de convergência no corpo/maloca do romeya:
n malocas (A)
(B) ‘oco/maloca’ (B’) duplo do romeya aguardando
na colina mata-pasto
esta maloca (A’)
Na medida em que B (corpo/suporte/maloca) projeta ou se cinde em B’ (o duplo
do romeya), A (o campo virtual sociocósmico) e A’ (a maloca onde está a audiência
comum) podem coincidir no mesmo espaço (B, o corpo/maloca). Em outras palavras,
quando o duplo B’ sai de casa (B) para visitar seus parentes outros, estes mesmos
parentes podem vir aqui nos visitar. A pessoa do romeya é marcada pela ubiquidade: os
eventos passados no oco/maloca se dão simultaneamente aqui e na outra referência.
Embora seja gramaticalmente marcada como interna (“nossa maloca que está
dentro”)
145
, o processo é mais compreensível como uma construção em abismo. O
144
Discordo portanto aqui de Montagner Melatti (1985), que assim os interpreta.
145
Nokẽ shovo naki nane-a
1p maloca meio dentro-RLZ
151
romeya ’carcaça/suporte’ senta-se na rede desta maloca, vizinha a outras malocas da
aldeia // uma pessoa-duplo chega em seu oco/maloca, vinda de alguma das n malocas,
enquanto o duplo do romeya aguarda na colina mata-pasto (onde estão também n
outras malocas dos espíritos). Para outros pontos de vista, o campo posicional se altera;
é outra a disposição do que é fundo e do que é figura. O corpo/carcaça recursivo do
romeya é então menos um espaço dentro do outro (ou, pior ainda, um espaço imaginário
interno), mas um espaço a partir do outro. O ponto é visível nas características
gramaticais dos cantos iniki, pois os deíticos, demonstrativos e evidenciais articulam-se
em função da multiposicionalidade.
Em uma pajelança qualquer, o romeya, após tomar doses de ayahuasca e rapé, de
tirar sua camiseta e boné (os Marubo são aficcionados por bonés), passará raspas de
canela pelo corpo e cantará o primeiro iniki da noite, através do qual, ainda inteiro, com
todos os duplos em seu próprio oco/corpo, convida os espíritos para visitá-lo:
Canto 3 – iniki (abertura, chamado dos espíritos)
1. shata rono tosha
leve cobra pedaço
no pedaço de cobra-leve
146
nos bancos paralelos
nasotanairino
em.cimaLE
147
ali em cima
yove keno keneya
espírito poteLE desenho
148
o pote-espírito desenhado
veõ koĩ i-ni-sho
estar/jazer bem pendurado-?-MS/AA
foi bem pendurado
146
As linhas em negrito e itálico indicam a tradução das metáforas, que estão reproduzidas na linha acima,
em negrito apenas. Algumas vezes, troco a ordem dos versos nas traduções livres, a fim de conferir
sentido à solução em português. As traduções livres não são literais e já comportam aí algum grau de
recriação. O leitor deve se reportar às glosas intralineares para informações mais precisas sobre as letras
dos cantos.
147
A expressão se refere à língua especial. Embora possua seu equivalente na língua ordinária pelo qual os
Marubo frequentemente traduzem expressões como essa, não segmentarei nenhuma de tais expressões ao
longo desta tese, uma vez que os morfemas do marubo cotidiano não são necessariamente os mesmos do
marubo ritual. Um estudo comparativo minucioso de outras línguas pano, tal como o que está sendo
desenvolvido por David Fleck (com. pess.), certamente jogaria luz sobre estes detalhes que, por ora, não
podem ser apresentados aqui.
148
Os marubo chamam de chomo a pequena garrafa de barro que guarda ayahuasca (oni); os yove, porém,
chamam de keno keneya. O canto começa dizendo que esta garrafa está ao lado do inalador de rapé,
pendurada no alto da porta da maloca interna de Cherõpapa. Os yove podem por isso ali entrar (rapé e
ayahuasca são seus alimentos para quando eles vêm nesta terra).
152
5. yové chiá poto
espírito [picante/ardido pó]rapéLE
ali ao lado
takea-ki veo-sho
par-ASS colocar-LOC
do ardido pó-espírito
do rapé-espírito
matõ yora kena-i
3p gente chamar-PR
por vocês chamo
ẽ rome otxi-vo
1sGEN pajé irmão.mais.velho-PL
meus irmãos pajés
149
ẽ rome epa-vo
1sGEN pajé tio.paterno/pai-PL
meus pais pajés
10. ẽ rome koka-vo
1sGEN pajé tio.materno-PL
meus tios pajés
yove vai shava-ya
espírito caminho espaço-ATR
livre, o caminho-espírito
yove shovo ikotĩ
espírito maloca portaLOC
à porta da maloca-espírito
150
ãtĩ aka a-ke-sho
ligar/atar fazer AUX-CMPL-MS/AA
já foi ligado
yove rome peĩ-no
espírito tabaco folha-FIN
o caminho com folhas
15. vai nashõv aya
caminho forrado/cobertoLE ter/estar
de tabaco-espírito
raká koĩ a-ke-sho
jazer/dispor bem AUX-CMPL-MS/AA
foi bem forrado
ano rivi shokosho
aí ENF viver
149
EB, FB e MB (linhas 8, 9 e 10, respectivamente).
150
Isto é, o ‘oco’ (shakĩ) de Cherõpapa.
153
vocês que vivem aí
mã vana-ya-rao
3p fala-ATR-ASS
com muitas falas
matõ yove vana-yaí
3pGEN espírito fala-ATR
seus cantares-espírito
20. nea mai shava-ya
esta terra morada-ATR
a morada desta terra
matõ yove vana-nõ
3pGEN espírito fala-FIN
com cantares-espírito
metsa-ai vená-wẽ
alegre-PR vir-IMP
venham logo alegrar!
yove mõti kene-ya
espírito estojo desenho-ATR
o estojo-espírito desenhado
minha grave voz
yove shovo retoko
espírito maloca portaLE
na porta da maloca-espírito
em minha garganta
25. ronõ koĩ a-ke-sho
pendurado bem AUX-CMPL-MS/AA
foi bem pendurado
foi bem ajeitada
yove mõti kene-ya
espírito estojo desenho-ATR
o estojo-espírito desenhado
minha grave voz
veso-a-ke iki-rao
virar-VBLZ-MOVcirc dizer/cantar-ASS
lá e cá canta
ẽ aya shovi-ti
1sGEN ter/haver surgir-NMLZ
eu já surgi
yove tachi owa-ki
espírito tachi flor-ASS
151
com a flor-espírito
151
Vegetal não identificado.
154
30. ẽ chinã shakĩn-ash
152
1sGEN peitopensar oco/dentro-prov
em meu peitopensar
ãso-a-ke i-ma-i
farfalhar-VBLZ-MOVcirc fazer-CS-PR
lá e cá farfalhando
mato amẽ kena-i
3p LE chamar-PR
por vocês chamo
ẽ keshá tsĩtsõnash
1sGEN lábio tatuado
com meu lábio tatuado
yove mawã vake
espírito sabiáGEN filhote
filhote de sabiá-espírito
35. ẽ iná aoa
1sGEN xerimbabo haver/estar
meu filhote criado
ẽ keshá tsĩtsonash
1sGEN lábio tatuado
com meu lábio tatuado
vana makẽ makẽ-pai
fala direito/corretoLE direito/corretoLE-COMP
fala e fala bem
a-ri rivi i-maĩnõ
3DEM-RFL ENF falar-CON
enquanto também ela
yove shawã vake
espírito arara filhote
filhote de arara-espírito
minha esposa-espírito
40. ẽ poyã tokõ-sho
1sGEN ombro pousado-LOCprov
em meu ombro pousado
ao meu lado sentada
a-ri rivi vana-i
3DEM-RFL ENF falar/cantar-PR
vai sozinha falando
kayõ iki vana-mãi
152
O verso une as noções de chinã e shakĩ, que discutíamos: ẽ chinã shakĩn-ash, “a partir do oco de meu
peitopensar”.
155
psitacídeos dizer falar/cantar-CON
sua fala de arara
seu belo canto
ẽ meta revõ-sho
1sGEN mão/dedos ponta/extremidade-LOCprov
& em minhas mãos
tsaro vawã vake
LE papagaioGEN filhote
filhote de papagaio
45. ẽ iná aoa
1sGEN xerimbabo haver/estar
meu filhote criado
kayõ iki vana-mãi
psitacídeos AUX falar/cantar-CON
diz seu belo canto
e-ri rivi io-nã
1s-RFL ENF contar-FC
enquanto vou contando
vevo i-shõ nia-vo
antes AUX-MS/AA viver-PL
os que antes viveram
yove kaya a-pai
espírito/pajé principal/mais.forte 3DEM-COMP
os pajés principais
50. i-ti-vo nonĩ-sho
AUX-PASrem-PL rastro/marca-MS/AA
deixaram suas marcas
e-ri rivi iõ-nã
1s-RFL ENF contar-FC
estou mesmo contando
Os cantos iniki, assim como os shõki e os saiti, são repletos de imagens
metafóricas, muitas das quais solidificadas em fórmulas
153
que cada canto dispõe e
reitera de acordo com seu contexto específico. Embora tais metáforas possuam
autonomia imagética; embora sejam ícones visuais que compõem a cena veiculada pelos
cantos, elas trazem também um sentido próprio compreendido apenas por aqueles que
153
Uso aqui ‘fórmula’ no sentido de Parry e Lord. Este último assim o define, citando os termos de seu
mestre (Parry): “fórmulas são ‘um grupo de palavras empregado regularmente sob as mesmas condições
métricas para expressar uma determinada idéia essencial’” (Lord 1965: 30). Mais adiante, o autor
completa: “... a fórmula é a cria do casamento entre pensamento e verso cantado. Enquanto o pensamento,
ao menos teoricamente, pode ser livre, o verso cantado impõe restrições que variam em grau de rigidez de
cultura para cultura, mas conferem forma ao pensamento.” (idem: 31).
156
conhecem as falas e modos dos espíritos e, de um modo geral, da língua ritual ou
especial. Mesmo que eu entenda o vocabulário e gramática, só posso compreender seu
sentido (já que, muitas vezes, constituem um estoque formulaico preciso e fixo) se
traduzo junto com pajés kẽchĩtxo ou romeya: de início, estou na mesma posição de um
jovem marubo que entende as palavras dos cantos, mas não compreende o seu sentido
velado. Quando corrigia e organizava as traduções com Venãpa e outros em algum
escritório nas cidades, constantemente comparavam a nossa configuração (eu sentado na
frente do computador enquanto eles, ao meu lado, esclareciam e explicavam) com as
suas relações com os espíritos (tais como sabiá, japiim, Broto de Ayahuasca e outros),
que se colocam também ao lado dos pajés ensinando-lhes cantos. Estamos assim
‘ligando pensamento’ (chinã ãtĩ-nãnã-i, pensamento ligar-REC-PR).
Seguindo uma característica difundida entre os cantos xamanísticos (ameríndios
e asiáticos), os cantos iniki são compostos de “palavras torcidas” (Townsley 1993,
Viveiros de Castro 1986, Cesarino 2003), de fórmulas e expressões metafóricas, de
metáforas vivas e mortas. No canto acima, por exemplo, os versos 23 a 27 são fórmulas
metafóricas para designar a voz grave (oi txarãka) de Cherõpapa, ainda que este seja
mesmo dito possuir um estojo de armazenar rapé (mõti keneya) disposto em sua
garganta para conferir um timbre suave e denso (pajés com vozes rápidas e agudas, oi
torõka, têm, por sua vez, o longo inalador de rapé rewe disposto na traquéia). Os versos
28 a 31 formam uma imagem para o conhecimento de Cherõpapa, para o saber trazido
pelo vegetal tachi, que é metonimicamente referido através de sua flor (o pajé não têm
uma flor em seu peito, trata-se apenas de um modo de dizer). Os versos 33 a 37, por sua
vez, são metáforas para a loquacidade de Cherõpapa. Os seguintes (39 a 42) são
metáforas para sua mulher, que o acompanha (assim como as mulheres dos espíritos a
seus maridos) e é também sabida e falante à maneira das aves kayõ (tucanos, araraúnas,
araras, papagaios, entre outras), admiradas por sua loquacidade. Finalmente, os versos
43 a 46 formam também uma imagem para os conhecimentos (yosí) de Cherõpapa, que
não têm papagaios como xerimbabos. Com suas palavras torcidas, o romeya quer
mostrar que ele ou, antes, o seu duplo dono da casa interna, é uma pessoa-espírito e que
os antigos romeya e espíritos yovevo por ele convocados podem, portanto, visitar seu
oco/maloca.
Após cantar o iniki acima, Cherõpapa deita-se na rede e sai. Aqui, seu
corpo/casca está pétreo, imóvel. Segue-se um período de silêncio, até que escutemos um
canto murmurado vindo de longe. É alguém que chega dentro de seu oco/maloca. Aqui,
157
seu corpo chacoalha na rede // o duplo ou espírito entra na maloca. Através de seu
corpo/casca senta-se alguém, que recebe ayahuasca e rapé do auxiliar rewepei // o
espírito recebe ayahuasca e rapé do rewepei interno. O visitante canta então para que
possamos escutá-lo, alegrando este mundo-morte com seus belos cantos. Foi assim que
Isko Mene, o duplo do falecido irmão do pai de Cherõpapa, seu epa (FB), cantou/contou
certa noite na maloca da aldeia Alegria. Ele fala sobre onde vive, no Mundo Arbóreo
(tama shavapa), junto com o Povo-Espírito da Samaúma (shono yove nawavo):
Canto 4 – iniki (Isko Mene)
1. yove mõti kene-ya
espírito estojo desenho-ATR
154
o estojo-espírito desenhado
minha grave voz
yove shono pei-ki
espírito samaúma folha-LOC
na folha da samaúma-espírito
na maloca-samaúma
pesotanairinõ
nas.costas/em.cimaLE
ali em cima
dentro, na maloca
nitxĩ i-ni o-ti-vo
estar AUX-? vir-PASrem-PL
há tempos colocaram
há tempos canta
5. yove mõti oi-ki
espírito estojo voz-ASS
som de estojo-espírito
minha grave voz
oi kavi yosi-sho
canto/voz assim.como aprender-MS/AA
grave cantar aprendeu
e-ri rivi yo-nã
1s-RFL ENF contar-FC
assim estou dizendo
aivo yora-sho
3DEMdist gente-CON
tendo aquela pessoa
154
A fala/canto é uma metonimia para o morador da dimensão-samaúma. Sua maloca é metaforizada no
verso seguinte como “em cima da folha de samaúma-espírito”
158
ã anõ iki-nã
3sERG FIN cantar-FC
a pessoa cantado
10. ẽ-ki i-o-i i-nõ-vo
1sERG-ASS cantar-vir-PR AUX-FIN-?
de novo venho cantar
ẽ ese vana-yai
1sGEN saber.ensinamento fala-ATR
meu saber loquaz
155
ese vana iki-ro
saber fala dizer-TP
o saber digo
a-ki aya-ke-tã-i
viajar-ASS ter/haver-CMPL-DIRcentrif-PAS1
para lá viajei
noke-ivo yora-mai
1p-GENR gente-NEG
são distintos de nós
15. a shoko-a-ivo
3DEm viver.junto-REL-PL
os que lá vivem
ẽ anõ iki-mai
1sGEN FIN COP-NEG
distintos de mim
ẽ ese vana-nõ
1sGEN saber fala-FIN
meu saber loquaz
ato aya-ke-tã-i
3pDEM ter/haver-CMPL-DIRcentrif-PAS1
lá viajando aprendi
ẽ rome epa-vo
1sGEN pajé tio.paterno-PL
meus pais pajés
20. inõ vake nawa-vo
jaguar filho povo-PL
filhos do Povo-Jaguar
yove rome chinã-yai
filho pajé pensar-ATR
pajés-espírito pesantes
155
Isto é, o seu ese (ensinamento, saber, conselho): “é como a fala dos crentes”, explica Venãpa enquanto
traduzimos o canto.
159
chinã-yai shoko-sho
pensar-ATR viver-MS/AA
pensando juntos viveram
ẽ-nõ vake-ya-ti-vo
1s-FIN criar-PRF-NMLZ-PL
para me criar
neweramairino
de.um.ladoLE
de um lado
25. yove wanĩ imi
espírito pupunha sangue
sangue de espírito-pupunha
imi rakã-i-ni-ti
sangue dispor/colocar-PR-ERG-NMLZ
o sangue colocaram
yove vake a-ti-vo
espírito filho fazer-NMLZ-PL
& fizeram criança-espírito
nokẽ sheni txovo
1pGEN antepassado-PL
os nossos antigos
atõ chinã vana-yai
3pGEN pensamento fala-ATR
seus pensares falantes
156
30. vana-yai shoko-sho
fala-ATR viver.junto-MS/AA
juntos falando viveram
noke ishõtivo
1p antepassados/antigosLE
os nossos antigos
a noke koka-vo
3DEM 1p tio.materno-PL
eles, os nossos tios
ato yove vana-yai
3DEM espírito fala-ATR
seus cantos-espírito
vana-yai shoko-sho
fala-ATR viver.junto-MS/AA
cantando juntos viveram
156
Chinã vana é outra expressão para shõki vana, shõti, os cantossopros, ensinados pelos espíritos/antigos
a seus irmãos mais novos (txo), isto é, os viventes.
160
35. noke ishõtivo
1p antepassados/antigos
os nossos antigos
Nas pajelanças noturnas, os duplos dos parentes mortos (yora vaká) costumam
chegar primeiro e ser seguidos pelos espíritos auxiliares rewepei, mais outros espíritos
yovevo. Nos primeiros versos do canto acima, o morto locutor identifica sua
procedência, a maloca-samaúma. É assim que muitos cantos iniki costumam começar, a
fim de que os ouvintes identifiquem o visitante que chega no corpo/casa do romeya.
Nos versos 8, 9 e 10, Isko Mene, irmão do pai de Cherõpapa, diz que veio novamente
visitar esta morada após ouvir Cherõpapa cantar aqui: ficou sabendo que a maloca
estava aberta para receber visitas, enquanto seu dono, o vaká de Cherõpapa, aguarda na
Colina Mata-Pasto. Na sequência dos versos 12 a 22, o duplo do morto conta que
visitou outras partes e que volta para cá a fim de ensinar a seus parentes o que
aprendeu. É por viver alhures que o locutor pode saber como Cherõpapa foi feito
criança-espírito: no verso 23, que apresenta curto-circuito polifônico (quem fala é
locutor Mene, mas o referente do pronome eu é o enunciador, Cherõpapa), diz que o
vaká de Cherõpapa foi criado como criança-espírito porque sua mãe mantinha relações
com os yove, embora ela (shaká, sua ‘carcaça’) nada disso soubesse. Cherõpapa,
explicam-me meus interlocutores, têm então os sangues misturados de seus três pais
pajés-espírito (yove kẽchĩ): sangue de espíritos do Povo-Jaguar (Inonawavo), do Povo-
Japó (Iskonawavo) e do Povo-Pupunha (Wanĩvo), embora este último seja o único
referido no canto.
O canto é uma mensagem instantânea, reflete uma situação que se dissolve tão
logo o locutor decida partir. Ainda que sejam sempre novos, os iniki veiculam
experiências através de fórmulas conhecidas tais como yove rome chinãyai / chinãyai
shokosho, “pajés-espírito pensantes/ pensando juntos viveram”. O duplo do tipo paterno
de Cherõpapa vai então embora. Instantes depois, começam a cantar os espíritos
auxiliares rewepei, que cuidam do oco/corpo de Cherõpapa. Este que canta é um Chai
Yove Nawavo, membro do Povo-Espírito Pássaro:
161
Canto 5 – iniki (Povo-Espírito Pássaro)
1. awe anõ shovi-ti
algo/coisa para fazer/transformar-NMLZ
a coisa de transformar
yove rome kẽti
espírito tabaco cuiaLE(mãsẽLO)
a cuia de rapé-espírito
nasotanairi-sho
no.meioLE-CON
foi no meio colocada
yove rome tsipase
espírito tabaco restoLE
pó de rapé-espírito
5. tsipas veo-a-tõsho
resto colocar-VBLZ-CNS
do pó colocado
yove niá iná-ti
espírito viver criar-PASrem
espírito foi criado
ave noke pari-ki
LE 1p primeiro-ASS
somos os primeiros
awẽ yoé rakáti
POSS bom/espírito malocaLE
da maloca dele
veso-shoi shoko-sho
cuidar/olhar-DB junto-MS/AA
juntos já cuidamos
10. awe anõ yove-ti
algo/coisa para espírito-NMLZ
da coisa de empajezar
yove rewe kene-ya
espírito inalador.de.rapé desenho-ATR
157
do caniço desenhado
de seu duplo
veso-shoi shoko-sho
cuidar/olhar-DB junto-MS/AA
juntos já cuidamos
no-ri rivi vana-i
157
O inalador de rapé (rewe keneya) é uma metáfora para o duplo de Cherõpapa.
162
1p-RFL ENF falar-PR
nós apenas falamos
yove shãta enẽ-no
espírito urucumLE(mashe) caldo-FIN
caldo de urucum-espírito
15. veso metsa a-ti-vo
rosto passar AUX-PASrem-PL
sempre no rosto passamos
yove rane sai-nõ
espírito adorno vestir-FIN
são como contas-espírito
vero siná a-ti-vo
olho sério/bravo/firme AUX-PASrem-PL
nossos olhos austeros
ave noke pari-ki
LE 1p primeiro-ASS
somos os primeiros
yove makõ poko
espírito algodãoLE(washmẽLO) chumaço
de algodão-espírito
20. nõ txipãniti
1sGEN saiaLE
as saias vestimos
ẽ tsíso-ri-sho
1sGEN traseiro-DIR-LOC
em meu traseiro
toa-raka-maĩnõ
chacoalhar/fazer.barulhoLE-DISTR-CON
ela balança enquanto
e-ri rivi yo-nã
1s-RFL ENF contar-FC
vou mesmo contando
É do resto de rapé depositado no fundo de uma cuia/cabaça que surge o espírito
rewepei. O rapé, assim como a ayahuasca, são coisas anõ yove-a (para; espírito/pajé +
verbalizador), coisas para ‘espiritizar’ ou para ‘empajezar’. Os espíritos se formaram há
muito tempo, mas estão agora aqui cuidando do corpo/casa do romeya: o tempo mítico
incide na pessoa, de modo similar ao que notou Déléage (2006) no caso dos cantos rabi
sharanawa. O rewepei visualiza em seguida por imagens metafóricas as suas próprias
características: rostos pintados de urucum, saias brilhantes de algodão que balançam
163
enquanto se movimenta, olhos austeros. Quem diz é um espírito rewepei que, no
entanto, fala por sua coletividade (são vários os auxiliares que cuidam do corpo do
pajé). Os espíritos têm mesmo olhos de outra cor, disseram-me. Possuem todavia rostos
sérios e altivos; são mesmo bravos, mas com pensamentos bons (chinã roaka).
Instantes depois, um outro rewepei, mas desta vez do Povo-Azulão, dá lugar ao
precedente. Ele vive junto com Oni Westí, Homem Só, que outrora restou sozinho
quando seu povo foi massacrado por Shoma Wetsa, mulher monstruosa canibal que
muitos matava com as lâminas afiadas pendentes de seus braços
158
. Oni Westí ensinaria
ainda nos tempos míticos o cultivo de alimentos aos antepassados dos Marubo e, agora,
segue vivendo na “colina do rio grande” (noa mato wetsã), em alguma terra do grande
rio localizado a jusante, na região de Manaus, Rio de Janeiro ou Brasília. O rewepei
segue o percurso hidrográfico, subindo deste grande rio em direção às cabeceiras
(manari), onde estamos:
Canto 6 – iniki (Shane Rewepei)
1. neno awe-sho-mai
aqui coisa-prov-NEG
não é perto daqui
oni westí shenitsi
homem só antepassado
aquela outra morada
anõ vesõkãiã
aldeia/comunidadeLE(shaváLO)
do velho Homem Só
yove imãwenene
espírito terreiroLE
do terreiro-espírito
5. wa shokopakei
DEMdist conjunto.de.árvores
daqueles galhos todos
yove shõpa txapake-sh
espírito mamão galho-prov
dos mamoeiros-espírito
neri teki-ina-i
para.cá alt.posição-MOV.ASC-PR
para cá vim subindo
mã-ta ẽ o-chĩa
158
Mais dados sobre Shoma Wetsa na parte IV.
164
afirm.-DC 1sERG vir-PAS3
há tempos cheguei
awẽ yoe rakati
POSS malocaLE
na maloca dele
10. veso-shoi shoko-sho
cuidar/olhar-DB grupo-MS/AA
juntos já cuidamos
no-ri rivi vana-i
1p-RFL ENF falar-PR
nós apenas falamos
vevo kaniai-vo
antes crescer/nascer-PL
os antes nascidos
yove rome shãkõ-sho
espírito tabaco broto-LOC
no broto de tabaco-espírito
a-ri rivi yove-sho
3DEM-RF ENF espírito-MS/AA
espiritizam-se sozinhos
15. shoko me aivõ
viver.junto LE DEMdist-PL
em suas malocas
atõ yoẽ rakati
3pGEN malocaLE
nós vivíamos todos
veso-shoi shoko-sho
cuidar/olhar-DB grupo/junto-MS/AA
& juntos cuidávamos
mã-ta neská-paoi
afirm-DC assim-TEMP
assim sempre foi
Shane Rewepei está dizendo que há tempos espíritos como ele vivem junto dos
pajés romeya para protegê-los. Mudando-se de sua morada para vir viver junto de
Cherõpapa, o rewepei não vêm sozinho: a oscilação entre “eu” e “nós” (versos 7 a 11,
por exemplo) presente no canto quer dizer que este espírito, assim como todos os
outros, sempre se movimenta e vêm para cá acompanhado de seus parentes, de suas
irmãs e mulher(es). Nos cantos e narrativas, é frequente que enunciações ou
representações visuais (desenhos por exemplo) de uma pessoa escondam atrás de si
165
multiplicidades: um chefe vale por seus parentes; um espírito locutor fala pelos parentes
que o acompanham. Shane Rewepei, no canto acima, diz ainda ser outro tipo de gente:
tal como os antigos, transforma-se em pajé por si só, assim sempre foi desde que surgiu,
arika shovirivi, “surgem mesmo por conta própria”, explicava Venãpa. Ninguém a rigor
jamais ensinou aos espíritos, que já surgem sabidos: “pajés-espírito pensantes / viveram
juntos pensando” (yove rome chinãyai / chinãyai shokosho), diz a fórmula comum aos
cantos, cujo modus vivendi os xamãs marubo tentam, ainda que precariamente,
reproduzir aqui nesta morada-morte. Uma vez transformados efetivamente em romeya e
kẽchĩtxo, poderão ter um destino póstumo melhor e viver à maneira dos hiper-humanos
espíritos yovevo. Seguirão o exclusivo Caminho do Jaboti Branco (Shawe Osho Vai),
que conduz até uma terra melhor localizada no final de todos os patamares celestes, a
Terra do Tabaco Branco (Rome Osho Mai). Assim contava o duplo do gavião cãocão
sobre o falecido pai de Eduardo Tawãpapa. O espírito do gavião havia sido auxiliar do
finado pajé. Surgiu outrora dos restos de rapé de seu antigo dono, era um espírito
similar àquele que Panĩpapa havia visto de seu pai, como dizia na conversa que abre o
capitulo anterior. Assim diz o seu canto:
Canto 7 – iniki (Gavião Cãocão)
1. ave noke pari-ki
LE 1p primeiro-ASS
somos os primeiros
noke weni-ma-ya
1p surgir/irromper/aparecer-CS-ATR
o nosso surgidor
vei kaya apai
morto verdadeiro.principalLE
é morto mesmo
a-ri rivi vei-sho
3DEM-RF ENF morto-MS/AA
por si mesmo morreu
5. shawe osho sheni-ki
jaboti branco antigo/antepassado-LOC
para seguir no caminho
anõ i-ti vai-no
para ir-NMLZ caminho-FIN
do velho Jaboti Branco
vai kaya-ina-i
caminho ir-MOVasc-PR
166
pelo caminho sobe
rome osho mai-ki
tabaco branco terra-LOC
à Terra do Tabaco Branco
mai chinã-i-ni
terra ir-PR-?
à Terra ele vai
10. nea tama shavá-se
DEMprox árvores morada-EXT
desta morada arbórea
ivo a-ke-i shoko-sho
dono AUX-CMPL-PAS1 viver-MS/AA
159
daqui donos viramos
no-ri rivi yo-nã
1p-RF ENF contar-FC
nós mesmos contamos
yove shãta enẽ-no
espírito urucumLE(mashe) caldo-FIN
sempre juntos vivemos
koteki vaĩ-sho
papo/pescoçoLE fazer-CON
160
com pescoços pintados
15. shokoi-vo-ti
viver.junto-PL-PASrem
de urucum-espírito
ave noke pari-ki
LE 1p primeiro-ASS
somos os primeiros
yove chia potõ-nõ
espírito rapéLE-FIN
picante rapé-espírito
taskõpãme vãi-sho
polvilharLE fazer-CON
na canela polvilhamos
shokoi-vo-ti
viver.junto-PL-PASrem
sempre juntos vivemos
20. yove mai shãtĩ-sho
159
“Eles já compraram a terra”, explicava Kanãpa, dizendo que a morada arbórea passou a ser destes
espíritos quando foram viver por lá.
160
Referência ao papo alaranjado do gavião cãocão, por ele mesmo considerado como seu pescoço.
167
espírito terra fincadas-LOC
da touceira fincada
wa shokopake-sho
DEMaquele conjunto/touceira-LOC
na terra-espírito
yove nea shao-ki
espírito jacamim osso-INSTR
ossos de jacamim-espírito
shao tsisa awa-sho
osso cortarLE(shateaLO)-CON
um osso cortamos
yove osho shao-nõ
espírito garça osso-FIN
para então encaixar
25. shao resõ-i-ni-sho
osso encaixar-PR-?-CON
161
no osso de garça-espírito
yove chia poto
espírito rapéLE
& picante rapé-espírito
yove kamã sheta
espírito onça dente
misturado ao pó
nõ poto a-tõ
1pERG pó fazer-CNS
de dentes de onça-espírito
yove rewe shakĩni
espírito inalador/caniço buraco/dentro
dentro do caniço-espírito
30. poto nane-a-wã-sho
pó colocar-VBLZ-?-CON
no caniço colocamos
resho iki-nanã-i
assoprar AUX(intr)-REC-PR
& entre nós assopramos
yove mera-vãi-sho
espírito surgir/aparecer-INC-CON
161
Os yove estão encaixado a parte superior do inalador (a que se acopla às narinas), feita de osso de
garça, no corpo do inalador. Este bloco inteiro do canto reatualiza (sem repetir de forma idêntica) um
bloco de versos do canto Yove Wenía, que narra a formação do inalador de rapé. Ossos de animais são
plantados na terra, como de costume nas narrativas de surgimento/montagem das coisas todas deste e de
outros mundos (ver adiante).
168
para espírito aparecer
shoko-ivo-ti
grupo-PL-PAS7
assim sempre vivemos
ata tao atao
onomat.pio.gavião
atao tao atao
35. ao-ki-ra ao-ki
onomat.-dizer-ASS onomat.-dizer
ao ao, dizemos
shã-ki-ra shã-ki
onomat.-dizer-ASS onomat.-dizer
shã shã, dizemos
nõ iki a-ti
1pERG dizer AUX-PASrem
assim sempre falamos
a-ve noke pari-ki
LE 1p primeiro-ASS
somos os primeiros
Venãpa me explicava que os duplos do gavião cãocão são um povo pequeno,
com narizes finos. Ele os havia encontrado, lembremos, “em seu peitopensar”;
tornaram-se desde então seus auxiliares, assim como também o foram do finado pai de
Tawãpapa estes que cantam acima em/através de Cherõpapa. O finado, aquele que os
fez surgir a partir de seus restos de rapé, contam os próprios espíritos, está vivendo na
Terra do Tabaco Branco. Tendo se mudado para lá, seus auxiliares vão então viver aqui
mais abaixo, na Morada Arbórea, onde fabricam seus inaladores rewe a partir de ossos
de garça e de jacamim para aplicar rapé uns nos outros. Enquanto o duplo de Cherõpapa
ainda aguarda na Colina Mata-Pasto, é a vez de Kana Mĩshõ chegar para visitar os
presentes: os Mĩshõ são os donos dos animais (yoĩni ivorasĩ) e estão distribuídos por
todos os cantos do mundo, cada qual pertencente a uma classe/povo específico. Não se
pode brincar com o Mĩshõ, que é chamado com respeito de epaitxo (tio/pai, FB) pelos
Marubo. Ele se vinga da pessoa, fazendo-a tropeçar e se perder no mato quanto estiver
caçando. Capaz de se transformar nos parentes de uma criança e enganá-la quando anda
sozinha no mato, os Mĩshõ a tomam para si. São um exemplo da ambiguidade que
define os yovevo: benevolentes quando respeitados, podem ser também agressivos se
receberem um tratamento indigno. É o que acontece, por exemplo, se os caçadores
169
desperdiçam carnes de suas presas ou desprezam as tripas no mato. Mĩshõ observa a
tudo e deixará de soltar os animais dos refúgios onde os mantém. Personagem de
diversas narrativas burlescas nas quais aparece como um trickster, Mĩshõ é mesmo
porém um yove, que quase sempre vêm cantar nas pajelanças noturnas. Costuma cuidar
dos corpos dos caçadores, nos quais esfrega uma maceração da planta mashkiti
(andiroba) em suas pernas, suga objetos patogênicos (rome) e elabora outros rituais que
visam eliminar a panema (yopa) e aperfeiçoar a performance dos jovens caçadores.
Chamado pelos kẽchĩtxo que coordenam a pajelança, Kana Mĩshõ vêm de sua casa no
poente (naí votĩ ikitõ) para atender os jovens caçadores, e canta:
Canto 8 – iniki (Kana Mĩshõ)
1. txipo kaniai-vo
depois crescer/nascer-PL
os nascidos depois
yoĩn nĩkã rome-rai
animal pedir projétil/dardo-ASS
pedem-me dardos
noke wetsa inã-wẽ
1pABS outro dar/entregar-IMP
“dê-nos outros dardos!”
atõ iki a-maĩnõ
3pERG HSAY AUX-CON
dizem eles & então
5. kana kapi voro
arara mata-pasto troncoLE(matô/colinaLO)
do tronco de mata-pasto-arara
de minha colina-arara
voro enepake
tronco/colina extremidade
do fim do tronco
da beira da colina
kana panã tapã-ne
arara açaí tronco-LOC
pelo tronco de açaí-arara
pelo caminho-arara
kaya-pake iki
ir-alt.posiç AUX
eu venho andando
kana panã tapã-ki
arara açaí tronco-LOC
170
no tronco de açaí-arara
no caminho-arara
10. tapã votiki
tronco emendado
o tronco emendado
o caminho encontrando
kanã vinõ tapã-nẽ
arara buriti tronco(LEcaminho)-LOC
ao tronco de buriti-arara
outro caminho-arara
echpa mono ve-tã-i
balançar dançar ir-DIRcentrif-PR
vou saindo dançando
a-ki a-pa-k-rã-i
AUX-ASS vir-ERG-mov-DIRcentrip-PR
assim venho chegando
kana vinõ tapã
arara buriti tronco
pelo tronco de buriti-arara
pelo caminho-arara
15. tapã votĩki
tronco emendado
pelo tronco emendado
o caminho encontrando
kana tẽpã tapã-ne
arara cedroranaGEN tronco-FC
no tronco de cedrorana-arara
outro caminho-arara
yoẽ kaya-pake-vai
espírito ir-alt.posiç-CON
162
o espírito chega
ave ea pari-ki
LE 1s primeiro-ASS
sou o primeiro
ẽ yoa-i-se
1sERG mentir-PR-EXT
o meu dizer
20. iki-ma-ta iki
dizer-NEG-DC COP
não é mentira
162
O locutor refere-se a si mesmo na terceira pessoa (oculta). Um procedimento comum das poéticas
xamanísticas.
171
ẽ anõ i-vai
1sERG FIN dizer-CON
verdade mesmo falo
kana kapi kene
arara mata-pasto cercado
ali em frente
nasotanairi-sho
em.frente/dianteLE-LOC
da cerca de mata-pastos
yove niá ina-ti
espírito viver criar-PASrem
espírito há tempos vive
25. ave ea pari-ki
LE 1s primeiro-ASS
sou o primeiro
kana kapĩ imi-nõ
arara mata-pastoGEN sangue-FIN
com sangue de mata-pasto
yoe mepok a-ti-vo
belo/bem pulsosLE pintar-PASrem-GNR
os pulsos enfeito
kana kapĩ imi-nõ
arara mata-pastoGEN sangue-FIN
com sangue de mata-pasto
yoe yapok a-ti-vo
belo/bem cinturaLE pintar-PASrem-GNR
a cintura enfeito
30. ave ea pari-ki
LE 1s primeiro-ASS
sou o primeiro
kana txitxã kene-no
arara cesto/balaio desenho-FIN
o cesto-arara desenhado
ẽ chinã revo
1sGEN coração ponta/extremidade
por inteiro envolve
vovetsaka-i-ni-sho
envolver/cobrirLE-PR-?-CON
o meu coração
163
e-ri rivi vana-i
163
Os versos 31-33 são uma metáfora para seu pensamento (chinã).
172
1s-RF ENF falar-PR
& vou mesmo falando
35. mã-ta ẽ i-vai
afirm.-DC 1sERG AUX-CON
assim eu digo
vari tama tapã-ki
sol árvore tronco-LOC
o tronco de árvore-sol
as coxas da mulher-sol
txivi-i-ni txivi-ki
afastarLE-PR-ERG afastar-ASS
vai afastando afastando
vai abrindo abrindo
vari tama shavi-nõ
sol árvore fresta-FIN
para deitar-se em cima
para então penetrar
oyo-raká ve-tã-ki
por.cimaLE-deitar ir-DIRcentrif.-ASS
da fresta de árvore-sol
a vagina de mulher-sol
40. yoe vake-ya-ti
espírito criança-PRF-NMLZ
& criança-espírito criar
ave ea pari-ki
LEverdade 1s primeiro-ASS
sou o primeiro
Descendo pelos caminhos metaforizados como troncos de árvores de açaí-arara
(kana panã tapã), buriti-arara (kana vinõ tapã) e cedrorana-arara (kana tẽpã tapã), o
Mĩshõ vêm para esta terra entregar dardos rome aos jovens caçadores. “É uma pessoa
sabida” (yora yosí tavakea), corre de pé na vertical pelas árvores sem cair, viu uma vez
Lauro Panĩpapa ao encontrar seu avô paterno Shane Mĩshõ. Assim como os pajés
sabidos, ele também têm um txitxã keneya, o cesto desenhado envolvendo seu coração
(linhas 31 a 34): uma imagem para o pensamento sabido desenhado da pessoa, “um
modo de falar o pensamento desenhado, não é bem um cesto”, explicou. É também
através de metáforas que, na seqüência de seu canto, Mĩshõ se refere a uma relação
sexual com uma mulher do povo Sol (vari shavo): trata-se da mãe de Sheni Vimĩpa, um
velho kẽchĩtxo morador da aldeia Água Branca que, conta o locutor do canto, é filho de
Mĩshõ. Nos dias de hoje, os yove não têm mantido relações com mulheres daqui, pois as
173
pessoas estão insensatas (tanasma) e preguiçosas (txikishka). Nesta época ruim, eles não
se aproximam das mulheres e crianças extraordinárias deixam de nascer. As pessoas não
conseguem mais sonhar com os yovevo – “parece que seus olhos estão fechados”, diz
Venãpa. Não por acaso, Rome Owa Romeya, o Pajé Flor de Tabaco, tece as seguintes
considerações no iniki abaixo. O canto-mito saiti que leva seu nome (ver capítulo 13)
conta que ele foi envenenado por seus inimigos Nea Pei e Vakõ Pei. Sendo curado pelo
pajé Urubu do Olho Desenhado (chete vero kene), decepciona-se com seus filhos desta
terra e vai então viver na morada sub-aquática junto a Vari Mãpe, um pajé Sucuri
(vẽchã romeya), com quem passa a ‘ligar’ seu pensamento (chinã ãtĩnãnãi). Nos cantos
iniki, são frequentes as atualizações, alusões e ironias construídas a partir de trechos dos
repertórios de narrativas míticas veiculadas pelos cantos saiti, como veremos
novamente adiante.
Canto 9 – iniki (Pajé Flor de Tabaco)
1. awe vei vakichi
POSS morte sombra/escuro
das sombras-morte
nea mai shavaya
DEMprox terra morada
na morada desta terra
shavá voto-pake-sho
morada subir.e.descerLE-alt.posiç-CON
nesta terra caídas
iki-vere iki-a
dizer-ENF COP-REL
é de que falo
5. txo-vo mã txo-vo
caçula-PL LE caçula-PL
164
caçulas, os caçulas
noke chinã-kiri-rao
1pGEN pensamento/fala-DIR-ASS
não escutam na direção
a-ri-rao nĩkã-ma
3DEM-RF-ASS escutar-NEG
de nosso pensar
nõ mato a-nã
1pERG 3pABS 3DEM-FC
164
Todas as pessoas daqui assim são chamadas pelos yove.
174
a vocês dizemos
a neská yoĩ-tse
3DEM assim dizer-CON
que são assim
10. nõ anõ iki-nã
1pERG FIN COP-FC
como nós falamos
txo-vo mã txo-vo
caçula-PL EP caçula-PL
caçulas, meus caçulas
yove chori nãko-ki i i
espírito cipóLE seiva.doce-LOC
néctar de cipó-espírito
nãko osõ-a-tõsho
néctar dentro-VBLZ-CNS
do néctar colocado
yove niá ina-ti
espírito viver criar-PASrem
espírito se criou
15. yove chori chinã-yai
espírito cipó pensar-ATR
de cipó-espírito pensante
chinã-yai weni-sho
pensar-ATR surgir-MS/AA
pensantes surgiram
e-ri rivi yo-nã
1s-RF ENF contar-FC
estou mesmo contando
yove chori owa-ki
espírito cipó flor-INSTR
com flor de cipó
owa rane a-ti
flor adorno vestir-PASrem
sempre se adornam
20. ave ea pari-ki
LE 1s primeiro-ASS
sou o primeiro
yove rome nãkõ-sho
espírito tabaco néctar-prov
de tabaco-espírito
wenía-ma-t eai
175
surgir/irromper-NEG-DC 1s
não surgi mesmo
ẽ take rawí-vo
1sGEN outro.igual inimigo-PL
os meus inimigos
atõ-na shavo-sho
DEM3s-POSS mulheres-CON
& suas mulheres
25. ea rawi-a-ki-rao
1sABS mangar/brincar-REL-AUX-ASS
é que brincam comigo
rome owa romeya
tabaco flor pajé
quando me chamam
ea a-ki a-ti-vo
1sABS chamar-ASS AUX-NMLZ-PL
de Pajé Flor de Tabaco
O locutor identifica-se aos seus presentes brincando com seu próprio nome, que
foi dado a ele como uma espécie de apelido por seus inimigos. Apesar de ser chamado
assim, não surgiu das flores de tabaco, mas sim da flor do cipó chori
165
, o que ele diz
reiterando os componentes de uma estrutura formulaica já encontrada por nós, por
exemplo, no canto de surgimento dos kechitxo: yove chori chinãyai / chinãyai wenísho,
“de cipó espírito pensante/ pensando juntos surgiram”. Talvez por isso, quando
perguntei se este canto era triste por se referir à desolação e insensatez desta terra,
tenham me dito que, pelo contrário, o canto era alegre (metsaka). Quando o locutor diz
que se adorna com flores de cipó, o faz para brincar com o pessoal daqui, que usa
roupas e perfumes dos brancos, cheias de doenças (isi teneya). É mesmo com humor e
ironias que, muito frequentemente, os ensinamentos (ese) são passados aos jovens, seja
pelos espíritos, seja pelos viventes mais velhos. Abaixo quem canta é o espírito da
Samaúma-Sol (Vari Shono yove), também irônico e indireto:
165
chori é um termo utilizado para a ayahuasca entre outros povos Pano, mas não para os Marubo, que
chamam por este nome um remédio para mordida de cobra.
176
Canto 10 – iniki (Espírito da Samaúma-Sol)
1. ave ea pari-ki
LE 1sABS primeiro-ASS
sou o primeiro
2. vari yawich ina
sol tatu cauda
meu penduricalho
166
3. ina papi-ta-ti
cauda pendurado-DC-NMLZ
de rabo de tatu-sol
4. yove imawenene
espírito terreiroLE
em meu terreiro-espírito
5. peso-vakĩ iki-rao
de.costas-CONação.seguinte balançar-ASS
vou na nuca balançando
6. e-ri rivi yo-nã
1sABS-RFL ENF contar-FC
estou mesmo contando
7. shono sene maiti
samaúma copa chapéu
será que caibo aí
8. ẽ ereiko-nã
1sERG entrar-FC
com meu cocar
9. ea anõ-ti-ra-me
1s caber-NMLZ-INT-?
de copa de samaúma?
10. e e e yonã-ke e e
falar/contar-CMPL
e e e digo assim e e e
11. yove shovo ikoti
espírito malocaLOC soleira
na maloca-espírito
12. kemoch kemoch wei
onomat.quebrar2X entrarLE
entro entro arrebentando
13. ea anõ-ti-ra-me
166
Uma metáfora para os cabelos trançados do espírito.
177
1s FIN-NMLZ-INT-?
aí será que caibo?
167
14. e e e yonã-ke e e
falar/contar-CMPL
e e e digo assim e e e
15. ato pari kani-sho
3P primeiro crescer/nascer-MS/AA
os nascidos antes
16. pakã txoki i-ni-sho
Pakã Txoki AUX-ASSOC-CON
Pakã Txoki mais
18. temĩ txoki shenitsi
Temĩ Txoki antepassado
velho Temĩ Txoki
19. noka waki rera-ti
podreLE mamoí derrubar/cortar-PASrem
168
mamoí podre derrubaram
20. noka waki tapã-ra
podre mamoí tronco-EV
no tronco podre
21. noka waki shakĩ-ni
podre mamoí buraco-LOC
em seu buraco podre
em suas vaginas
22. yõkovi-ina
revolver/fervilharLE-CON.FIN
fervilha o fedor
23. sai-a wei-ai
visitar/encontrar-REL entrar-PR
que aí entrando encontro
24. noka waki shakĩ-ni
podre mamoí buraco-LOC
mamoís – buracos-podre
25. noka naka ewã-vo
mosca moscas muitas-PL
para moscas podres
26. anõ tere-raká-nõ
para pousar-DISTR-FIN
167
O yove está se referindo ao corpo/maloca de Cherõpapa: ele pede para aí entrar e, ao fazer, entra com
força, quebrando a porta. Os Shono Yove são gigantescos, seus cocares não cabem na maloca do romeya.
168
Waki é uma Bombacacea (mamoí, seu nome regional), árvore de apodrecimento rápido. De seu tronco
podre, os Marubo extraem a larva comestível tano.
178
muitas & muitas pousarem
27. ẽ yove we-nõ
1sGEN espírito vento-FIN
minha ventania-espírito
28. ari-mame veso-ki
ali-mesmo voltar-ASS
169
para ali se volta
29. shokor-a-kĩ we-ai
redemoinho-VLBZ-MS/AS vento-PR
em redemoinho ventando
30. ẽ meso wetsa-nõ
1sGEN galhoLE(mevi) outro-FIN
num de meus galhos
31. vari ĩper torõ-nõ
sol sucuri.grande redondo/enrolado-FIN
sucuri-sol se enrola
32. ẽ meso wetsa-nõ
1sGEN galhoLE(mevi) outro-FIN
noutro dos galhos
33. vari kamã toro-no
sol onça enrolar/deitar-FIN
onça-sol se encolhe
34. niá niá ina-ti
viver viver criar/crescer-PASrem
170
assim sempre vivi
35. shono ivi romeya
samaúma casca pajé
Pajé Casca de Samaúma
36. romeya-ta ea-ki
pajé-DC 1sABS-COP
o pajé mesmo sou
37. epa-vo mã epa-vo
tio.paterno-PL LE tio.paterno-PL
“pais, meus pais
38. yove kaya a-pa-sho
espírito forte/principal 3DEM-COMP-CON
pajés mais fortes
39. ẽ yoe rakati
1sGEN malocaLE
171
169
De fora, o yove varre o fedor que está na maloca (cf., sangue menstrual).
170
“Sempre vivi com esse pensamento, desse jeito” (aská chinã niá ea).
179
em minha maloca
40. mato yove we-nõ
3pABS espírito vento-FIN
suas ventanias-espírito
41. shokor-a-kĩ we-ai
redemoinho-VBLZ-MS/AS vento-PR
em redemoinho ventando
42. ma-ri rivi i-ri-nã
3P-RFL ENF ventar-IMP-FC
172
venham mesmo ventar!”
43. txo iki vana-mãi
caçula/mais.novo Hsay falar-CON
173
assim diz o caçula
44. shono rane sai-ki
samaúma adorno-ASS
enquanto meu cinto
45. ẽ txipokitiã
1sGEN cintoLE(txiwitiLO)
de adornos-samaúma
46. ẽ tsiso-iri-sho
1sERG traseiro/cintura-DIR-LOCprov
em minha cintura
47. a-ri rivi i-mãĩno
3DEM-RF ENF balançar-CON
vai mesmo balançando
48. e e e yonã-ke e e
falar/contar-CMPL
terminei de falar eeee
Ao terminar seu canto, os presentes exclamam, “muito bom! muito bom!” (roaka,
roaka), certamente por apreciarem a melodia forte, mas também por concordarem com a
letra do canto, que é uma crítica ao comportamento das mulheres adormecidas na
maloca. Este iniki é dividido em alguns pequenos blocos paralelísticos que constituem
unidades visuais autônomas (“num de meus galhos/ sucuri-sol se enrola/ noutro dos
galhos/ onça-sol se encolhe”); apresenta uma fanopéia (Ezra Pound: projeção de
imagens visuais sobre a mente) comum a outros cantos marubo e ameríndios. As
171
“Nome para interior do ventre” (shakĩ naki anerivi), dizem.
172
Os yove estão ventando/assoprando dentro do corpo/maloca de Cherõpapa, para limpá-lo.
173
Isto é, Cherõpapa.
180
imagens visuais estão articuladas a um conjunto regido pela sonoridade das palavras,
uma melopéia, sugerindo então uma junção entre o sonoro e o visual, algo como uma
“fanomelopéia”, se vale tomar de empréstimo a expressão de Risério (1993: 178).
Providos de rimas nas vocalizações finais de alguns versos (que não reproduzo em
minhas transcrições) e dotados de métrica fixa (quatro a cinco sílabas por verso), os
cantos marubo jogam frequentemente com a sonoridade das palavras (kemoch kemoch
wei, a fórmula onomatopaica que vimos acima é um exemplo, “kemochhh,
kemochhhh”) e com paralelismos em níveis diversos (dentro das linhas, no interior de
estrofes, nas estrofes entre si e no contraste entre conjuntos de estrofes ou blocos),
articulando a composição gramatical aos aspectos rítmicos e sonoros que, por ora, não
podem ser analisados com mais detalhes
174
.
Após fazer uma brincadeira com seu corpo gigante (assim são os espíritos da
samaúma) que poderia arrebentar o corpo/maloca de Cherõpapa, o espírito faz uma
alusão à história de Temĩ Txoki (um dos nomes de Oshe, o Lua, personagem de um
mito conhecido por outros povos Pano
175
) para ironizar as mulheres que vivem nesta
morada-morte. O espírito utiliza a imagem de moscas rondando ao redor da árvore
como uma metáfora para as mulheres que insistem em dormir nas redes, ao invés de
escutar seus cantos. Por trás de sua fala indireta e irônica, está a clássica oposição entre
feminino/quente/malcheiroso // hiper-humano/fresco/perfume: é desejável que a maloca
174
É o que diz Werlang sobre os cantos saiti: “A simetria poética funciona, por exemplo, quando há uma
vogal na vocalização final de alguns versos, em suas linhas de conclusão, que assim constituem uma rima
com a última linha dos versos precedentes. Nestes casos, o valor semântico do som vocal está além de seu
escopo verbal, linguístico. A semântica destas finalizações verbais é musical, tal como quando frases
musicais inteiras são vocalizadas sem linhas verbais: poesia sem palavras. Rimas são uma mera
confirmação da prevalência musical no verso / nível celular do saiti, a ele conferindo uma circularidade
generalizada.” (2001: 219). Minha análise se apóia, entretanto, precisamente neste aspecto
linguístico/verbal que não ocupava o centro das análises de Werlang – ao assim fazer, perde certamente a
chance de integrar o verbal ao musical em uma compreensão mais ampla da estética dos cantos saiti (o
que faz Werlang). As traduções aqui apresentadas não reproduzem as vocalizações finais, o que poderia
(e mereceria) ser feito em um outro trabalho de recriação tradutiva. Guimarães notou algo similar ao que
diz Werlang em sua análise dos cantos Kaxinawá, que se aplica bem ao caso marubo: “Uma célula
facilmente identificável nesse conjunto de cantos é o que foi chamado de ‘estribilho’, como por exemplo
o recorrente hu hu, hu hu. Tomado paradigmaticamente como uma sequência verbal monossilábica de
significado aparentemente não lexical, o estribilho determinaria o padrão rítmico e melódico do canto
como um todo, funcionando como uma representação micro da estrutura macro do canto. Por ser
constituído de unidades menores (sons monossilábicos), o estribilho também pode ser usado para suprir
lacunas – em caso de lapso momentâneo dos cantadores – ou para completar segmentos verbais – no caso
de versos mais curtos do que o padrão geral da frase mínima.” (2002: 128-129). Werlang têm razão
quando diz que os saiti Marubo são “mais do que uma simples narrativa verbal” (idem: 206), muito
embora possam ser traduzidos assim, tal como quando são simplesmente contados (yoã), o que parece ser
aliás o caso de grande parte de outras mitologias Pano (os Marubo se destacam justamente por oferecerem
as duas variantes).
175
Ver por exemplo a versão Kaxinawá em Capistrano de Abreu (1910 [1941]), recriada pelo poeta
português Herberto Helder, no livro Ouolof (1997).
181
apresente as qualidades apreciadas pelos yove para que possa se espiritizar, coisa que,
nesta época-morte, têm se tornado difícil.
Após apresentar uma bela imagem de si mesmo nos versos 30 a 36, o locutor diz
aquilo que Cherõpapa havia dito antes, isto é, que havia chamado Espírito Samaúma-
Sol para varrer esta maloca com sua ventania (versos 37 a 42). A estrutura enunciativa é
a seguinte: CherõpapaEN [ Espírito Samaúma LOC1 [ Cherõpapa LOC2]]. O
oco/maloca Cherõpapa, enunciador ou abstração que torna possível a existência
atualizada do conteúdo expresso pelo(s) locutor(es), delega um locutor1, Espírito
Samaúma, que, por sua vez, delega o próprio Cherõpapa como locutor2. Múltipla, a
pessoa se parte entre vários aspectos: aquele que diz (o locutor) não pode ser a mesma
figura que permite a possibilidade do evento/canto (o enunciador), isto é, o oco/maloca
como espaço recursivo.
176
É assim que podemos compreender a construção em abismo
em questão. O espírito Vari Shono, ao falar (como locutor) cita ipsis litteris aquilo que
Cherõpapa disse, mas aquele Cherõpapa cujas palavras são reportadas (como locutor2)
não é o mesmo que este Cherõpapa (enunciador) sentado diante de mim. A pessoa e seu
duplo estão cindidas: “assim disse o caçula” é a expressão utilizada pelo espírito para se
referir a todos os viventes e, no caso, a Cherõpapa, cujo duplo está ausente, muito
embora fale pela boca de um outro (o espírito) que fala por sua boca aqui. A mesma
estrutura polifônica é empregada pelo espírito do quati (chichi yove), um dos que mais
diverte os Marubo quando vêm cantar, além de ser um especialista em extrair doenças
(yove tsekaya). Falando a partir de onde escutou o que disse Cherõpapa, ele dá a sua
mensagem aos presentes. Vêm para cá acompanhado de sua irmã, que carrega uma cuia
de ayahuasca nas mãos:
177
176
Sigo aqui a terminologia que utilizei em minha dissertação de mestrado (Cesarino 2003), a partir dos
trabalhos de Bakhtin (2000) e Ducrot (1984). Segundo este último autor, o enunciador não é o
responsável pela materialidade linguística propriamente dita, pelas palavras delegadas ao(s) locutor(es),
mas sim pelo ponto de vista – é o “centro de perspectiva”, “a pessoa de cujo ponto de vista são
apresentados os acontecimentos” (idem:195). No caso dos cantos xamanísticos, a figura do enunciador
corresponde ao corpo/suporte do pajé e os locutores possíveis são, por sua vez, os duplos (entre eles, o
duplo do próprio pajé enunciador) que cantam através/com/a partir do suporte corporal. É precisamente aí
que surgem os paradoxos enunciativos: o pajé/suporte (enunciador) pode citar seu duplo (locutor), ou o
seu duplo pode ser citado por outros locutores (espíritos, mortos, etc) que conversam alhures com ele
(duplo), fora do suporte corporal que possibilita o evento do canto como um todo. Ver Desclés &
Guenchéva (2000) para outro estudo sobre a polifonia em horizontes ameríndios. A tese de Viveiros de
Castro (1986) sobre os Araweté possui outros bons exemplos disso.
177
A maneira como as irmãs dos espíritos aparecem nos cantos iniki é similar àquela pela qual Rosãewa
(cf. cap 2) descreveu seu próprio duplo, que vive agora na Terra do Tabaco Branco em companhia de seu
marido: carrega um pote de ayahuasca pendurado nos cotovelos e cuias para servi-la em suas mãos.
182
Canto 11 – iniki (Espírito Quati-Arara)
1. kana tawa pei-ki
arara taquara folha-LOC
da folha de taquara-arara
de minha maloca-arara
2. pesotanairi-sho
em.cimaLE-prov
ali de cima
ali de dentro
3. ẽ nĩkãkamẽi
1sERG escutarLE(e nikãiLO)
eu escutei
4. epa-vo mã epa-vo
tio.paterno/pai-PL LE tio.paterno/pai-PL
“pais, meus pais
5. ẽ yoe rakati
1sGEN malocaLE
venham para cá
6. metsa-ai vena-we
alegre-PR virLE-IMP
alegrar minha maloca!”
7. txo iki vana-ma-i
caçula Hsay fala-CS-PAS1
disse o caçula
8. nokẽ awe shavo-vo
1pGEN irmã-PL
as nossas irmãs
9. kana vo aĩvo
arara NP mulher
a moça Kana Vo
10. yove mãsẽ kene-ya
espírito cuia desenho-ATR
vêm trazendo nas mãos
11.
vevo saná-pake-mãi
frente exibir-DISTR-CON
a cuia-espírito desenhada
12. no-ri rivi io-nã
1p-RFL ENF contar-FC
enquanto nós falamos
13. vevo i-kãwã-ki
antes ir-MOV-ASS
183
terá algo mudado
14. ẽ oĩ paoa
1sERG ver TEMP
desde o tempo
15. wetsa aya ravã-ra
outro ter/haver/existir HIP-INT
178
em que aqui estive?
16. ẽ anõ aka-ra
1sERG FIN pensar-ASS
assim fico pensando
17. e e e yonã-ke
falar/contar-CMPL
terminei de falar
18. ato pari kani-sho
3p primeiro/antes crescer/nascer-MS/AA
os nascidos antes
19. shata ronõ tekepa
leve cobra pedaço(bancos.paralelosLE [kenãLO])
pedaços de cobra-leve
os bancos paralelos
20. pati ivevakĩ-sho
sentar/colocarLE(tsaoaLO) um.seguido.do.outroLE(matakiLO)-MS/AA
pedaços inteiros haviam
bancos inteiros lotavam
21. vana matsak-nãnã-vo
fala conversarLE-REC-PL
conversando entre si
22. ẽ nĩkã paoa
1sERG escutar TEMP
eu assim ouvia
23. awesai-ra
por que-INT
mas por que vocês
24. vana-ma sete-sho
fala/conversa-NEG sentarLE-CON
sentam-se calados
25. ea nĩkã-i-vo
1sABS escutar-PR-PL
apenas
me escutando?
26. kape topa aĩvo
178
A pergunta é irônica: nada mudou.
184
jacaré NP mulher
Topa, a mulher jacaré
27. shokor nane nĩkãĩ
descamar jenipapo entender
não entendeu que poderia
28. nĩkã ichna-rao
entender ruim/mal-ASS
pegar jenipapos-descamar
29. shokor paka kashke-no
descamar taquara lâmina-FIN
& de taquara-descamar
30. awe ana revo
POSS língua toco/pedaço/ponta
afiada faca fez
31. te a-varã-sho
puxar AUX-DIRcentrip-MS/AA
sua língua esticou
32. a-ri ashte-kãi
3DEM-RF cortar-INC
foi sozinha cortando
33. vana a-ma raka-i
fala AUX-NEG ficar/jazer/estar-PAS1
& muda ficou
34. iki kavi a-ra
COP assim.como 3DEM-EV
assim como vocês
35. e e e yo-nã-ke
falar/contar-FC-CMPL
terminei de contar
Este yove está também brincando com os presentes que, preguiçosos e sonolentos,
cochilam nos bancos enquanto ele canta. Diz que as pessoas outrora lotavam os bancos
paralelos e comentavam suas falas com animação. Empresta mais uma vez a passagem
de uma narrativa para montar seu ensinamento (ese) irônico: quando Roka decidiu
deixar esta terra e partir para a Morada do Céu-Descamar, chamou seus parentes daqui
para virem buscar as suas variadas pupunhas-descamar. Mas Topa, a mulher-jacaré, não
escutou bem e entendeu que ele havia dito para cortarem uns dos outros suas línguas.
Por isso, o jacaré têm hoje só um toco de língua e é mudo, assim como as pessoas daqui
que, aliás, acabaram também por ficar com poucas e minguadas espécies de
185
pupunhas
179
. O locutor que, no início de seu canto, cita o chamado de Cherõpapa, é a
pessoa-espírito dona (ivo) de seu bicho (awẽ yoĩni), o quati (chichi), e não o próprio
bicho. No canto acima, parece que o locutor não chega a entrar dentro da maloca/oco de
Cherõpapa. Como acontece frequentemente, o que ele canta a partir de sua colina
(colinas, mato, são sempre índices para as moradas dos espíritos e pessoas) ressoa aqui
para que escutemos, já que as vozes dos yovevo são muito fortes. No canto abaixo, um
certo espírito cria uma imagem para seu bicho: “[o duplo,] que é gente mesmo, está
falando sobre seu bicho”
180
, explicava Venãpa. O duplo da larva da envireira (shai
shena) projeta (cria...) a seguinte imagem de seu corpo-bicho-larva, através de uma
comparação com a arcada dentária de uma onça. O canto que segue é mais um
instantâneo, uma imagem condensada, um flash através do qual o locutor se descreve
para a audiência curiosa desta maloca:
Canto 12 – iniki (Espírito da Larva da Envireira)
1. yove nape mapo-nõ
espírito mosca cabeça-FIN
meu corpo emendado
ea retia-ti-vo
1s emendado/junto-NMLZ-GENR
à cabeça de mosca-espírito
yove kamã sheta
espírito onça dente
dentes de onça-espírito
awẽ shetã mãtoke
POSS dente molares/dentes.de.trásLE(LOsheta matxá)
feito fileira de dentes
5. ea nato-ta-ti-vo
1s segmentos.do.corpo-DC-NMLZ-GENR
é meu corpo anelado
noke awe shavo-vo
1p coisa mulher-PL
as nossas irmãs
yove shai vakoshe
espírito envireira espuma
179
A versão Katukina deste mito está em Coffacci de Lima (2000). Voltaremos a comentar o mito mais
adiante.
180
A yoini a yoã-rivi, a vaká yora-rvi.
3DEM bicho 3DEM falar-ENF 3DEM duplo gente-ENF
186
com a espuma
ẽ peso-iri-no
1sGEN costas-dir-FIN
da envireira-espírito
acha kene awa-no
LEpadrão.de.desenhoshonõ.shena desenho fazer-FIN
181
minhas costas desenham
10. neri mono-pake-ai
para.cá dançar-mov.desc-PR
& desço dançando
vari shaĩ wichi
sol envireira vincos/riscos
nos vincos da envireira-sol
pelos caminhos-sol
wichi taná-pake-ai
vincos/riscos seguir-mov.desc-PR
pelos vincos descendo
pelos caminhos descendo
txomi raka-pake-ai
‘rastejar’ deitar/jazer/estar-mov.desc-PR
descendo rastejando
descendo andando
Embora marcado pelos pronomes da primeira pessoa no singular, o locutor (o
chefe, kakaya) fala aí pela multidão de lagartas // coletividades de pessoas seus
parentes. Também aqui as suas irmãs o acompanham quando ele sai de casa: os espíritos
(e também os Marubo) não costumam andar sozinhos. É por conta deste paralelo que se
torna necessária a dupla tradução livre (nas linhas em negrito e itálico): o sentido
ambivalente da expressão metafórica está a serviço da cisão entre duplos (pessoas) e
corpos (bichos), como veremos em outras circunstânica. Aqui, não se trata exatamente
de encontrar o correspondente literal de uma sentença desviante (“o pé da mesa” para
“barra de sustentação de um tampo retangular”), mas de bifurcar ou disparatar
182
um
181
Este desenho é como um mapa, disseram.
182
Foi assim que Viveiros de Castro, a partir de Gilbert Simondon, apropriou-se do termo para a
compreensão dos perspectivismos ameríndios. O autor cita o filósofo: “A transdução funciona como a
inversão do negativo em um positivo: é precisamente isso que determina a não-identidade entre os
termos, aquilo que os torna disparatados (no sentido que a teoria da visão confere a este termo)”, e
comenta na sequência: “nesse modelo de tradução, que eu creio coincidir com o presente no
perspectivismo ameríndio, a diferença é uma condição da significação, e não um obstáculo. A identidade
entre a ‘cerveja’ do jaguar e a ‘cerveja’ dos humanos é colocada apenas para que se otimize a diferença
entre jaguares e humanos. Tal como na visão estereoscópica, é necessário que os dois olhos não vejam a
187
enunciado em dois significados possíveis. Isso não quer dizer que, em outros casos, a
poética xamanística marubo não faça uso de metáforas lexicalizadas e de metáforas
novas, tais como as fórmulas padronizadas “olho de onça-fogo” (txi kamã vero), cujo
correspondente literal é “relógio” (vari oiti), ou outras tantas fórmulas novas que podem
ser criadas via estruturas conhecidas de antemão. Se este é um funcionamento típico da
língua ritual (shõki vana, a língua dos cantos de cura e feitiçaria), o outro, das metáforas
bifurcadas, é mais frequente nas circunstâncias em que a (sempre presente) referência
duplicada ocupa o foco da mensagem (os cantos iniki e os cantos-mito saiti). Ambas
dependem da interpretação dos especialistas, mas esta é feita por direções distintas: em
um caso, indica que os kẽchĩtxo querem dizer determinada coisa por suas palavras
torcidas; em outro, que pessoas outras entendem por X o que é dito do modo Y nos
cantos. Aí reside um dos desafios da tradução, que se depara com um mar de fórmulas
poéticas e torções posicionais da linguagem. No seguinte fragmento de um canto, o
duplo do pássaro peta (ariramba) emprega esquemas similares:
Canto 13- iniki (Espírito-Ariramba)
(...)
neri kaya-pake-ai
para.cá ir-mov.desc-PAS1
vim descendo para cá
nokẽ awe shavoyai
1p irmã
as nossas irmãs
15. rovo vo aĩvo
japó NP mulher
a moça Rovo Vo
yove mãsẽ kene-ya
espírito cuia desenho-ASP
mesma coisa para que uma outra coisa (a coisa real no campo de visão) possa ser vista, isto é, construída
– contrainventada. Neste caso, traduzir é presumir uma diferença.” (Viveiros de Castro 2004: 19). É a
diferença entre as duas referências (vincos da árvore // caminhos-espírito) causada pela cisão entre
‘duplo’ e ‘bicho’ que precisa ser indicada na tradução. Do contrário, estaríamos presupondo uma
identidade metafórica entre um suposto sentido desviado e outro literal, como se terminássemos dizendo
que ‘o vinco da árvore é o caminho dos espíritos’, o que não é o caso. Os complexos dilemas filosóficos
derivados da cópula metafórica e dos problemas da identidade foram bem estudados por Ricoeur (1975).
Turner (1991) aborda também problemas similares em um estudo sobre certas identificações rituais de
povos ameríndios. O caso específico das metáforas ‘bifurcadas’ de que estou tratando aqui é distinto
disso, exige outro aparato conceitual para ser interpretado. A se pensar, inclusive, se o modelo proposto
por Turner se aplica às outra espécies de metáforas oferecidas pela mitopoiêsis xamanística, na medida
em que repousa sobre uma relação entre parte/todo (idem: 155) que não traduz bem certas lógicas
recursivas de sistemas como o marubo.
188
traz nas mãos
vevo sana-pake-mãi
frente exibir-DISTR-CON
a cuia-espírito desenhada
no-ri rivi io-nã
1p-RFL ENF contar/falar-FC
enquanto nós falamos
ẽ rovo piá kenô-ra
1sGEN japó lança(paka)LE pontaLE-ASS
minha lança-japó
meu bico pontudo
20. veso-ta vi-vi-tã-i
fronte/frente-DC pegar/segurar-pegar/segurar-DIRcentrif-PR
sigo adiante mostrando
sigo adiante apontando
shokoi-vo-ti
grupo-PL-PASrem
sempre juntos vivemos
22. ave noke pariki
LE 1p primeiro-ASS
somos os primeiros
Também aí a referência está cindida entre a pessoa (o espírito yove) e seu bicho: é
é lança para um o que é bico pontudo para outro. Note que, aqui como nos iniki acima,
as irmãs acompanham o chefe (locutor) com seus alimentos/utensílios xamanísticos (os
potes de ayahuasca e de rapé). Mais do que isso, as irmãs/mulheres fazem os
desenhos/pensamento em seus corpos: elas fazem propriamente as suas pessoas, de
maneira similar à qual, nesta referência, algumas mulheres sabem ainda trabalhar os
corpos de seus parentes. É nesse sentido que os Shawãnãkovo, espíritos habitantes da
Morada Arbórea (tama shavá) e tios maternos (koka) de Cherõpapa, a ele transmitem
um recado e aproveitam também para passar ensinamentos aos presentes:
Canto 14 – iniki (espíritos Shawãnãkovo)
1. shawã ivi romeya
shawã ivi pajé
“pajé Shawã Ivi
romeya-ta ea-ki
pajé-DC 1s-ASS
sou eu o pajé
189
koka-vo mã koka-vo e e e
tio.materno-PL LE tio.materno-PL
tios, meus tios
nãko shawã tsaka-sho
nãko araraúna flecharLE-MS/AA
a araraúna-nãko flecharam
5. nãkõ shawã shaka-ki
NP araraúna couro/carcaça-ASS
& couro de araraúna-nãko
sheta revõ ota-sho
dente ponta furar-MS/AA
com dente furaram
e papit aoa
1sERG penduricalho ter/estar
& nas costas
petsiverõ-sho
atrásLE(LOpetxi)-LOC
o couro penduro
ẽ-nõ petaremẽ-no
1sERG-FIN balançarLE-FIN
para então balançar
10. neri mono-pake-ai
para.cá dançar-mov.desc-PAS1
vim descendo dançando
achtãnea shovo
triangularLE maloca
da maloca triangular
shovo ene-pake-ai
maloca beira/extremidade-mov.desc-PAS1
da maloca vim
vevo kaniai-vo
antes crescer/nascer-PL
as irmãs todas
atõ shavoyairi
3pPOSS mulheresLE
183
dos antes nascidos
15. a sete-pake-sho
3DEM sentarLE-DISTR-MS/AA
sentavam-se juntas
183
O termo recebe uma sufixação da língua dos antigos (asãikiki vana), que não nos arriscamos a
segmentar aqui: -yairi (LE) aí se pospõe ao radical shavo-, assim como em echko-kairi, cujo equivalente
na língua ordinária é roa-ka-rki (belo-ATR-ASS), “muito belo”.
190
noke ane-rivi
1P nome-ENF
os nossos nomes
ane-rivi meki-ai
nome-ENF fazer/realizar-PAS1
elas queriam saber
ea atserapawia
1sABS antigamenteLE(ea aská apawavoLO)
o que antes via
iki-a-pa ka-rã-i
dizer-REL-ERG ir-DIRcentrip-PR
aqui chegando conto
20. nãko shawã renã-ne
nãko arara penugem.da.cabeçaLE-INSTR
com plumas de araraúna-nãko
yora kene-kãi-ti
corpo desenhar-INC-NMLZ
corpos vão desenhando
noke awe shavo-vo
1p coisa mulher-PL
as nossas irmãs
shawã pani aĩvo
araraúna NP mulher
a moça Shawã Pani
yove mãsẽ kene-ya
espírito cuia desenho-ATR
vêm atrás trazendo
25. vevo saná-pake-mãi
antes/atrásLE exibir-DISTR-CON
a cuia-espírito desenhada
nori rivi io-nã
1p-RFL ENF contar-FC
enquanto nós contamos
awesai-shõ-rai
porque-DB-INT
porque terá ele
nokemẽ kevina
1pABS.LE(nokeLO) chamarLE(kenáLO)
para cá nos chamado?
awẽ a-ki a-
maĩno
o.que 3DEM-ASS AUX-CON
191
pois enquanto isso
30. nete shavá ãtsa-ri
noiteLE(yame) muito-ENF
noites & noites
ãtsa-rivi tava-i
muito-ENF passar-PAS1
muitas noites passaram
nokemẽ vari-ma
1pABS.LE aparecer/visitar-NEG
& ele não apareceu
awẽ a-ki a-maĩnõ
o.que 3DEM-ASS AUX-CON
por isso então
natxi-vo vana-i
tia-PL falar-PR
184
suas tias falaram:
35. mia keská yora
2s assim corpo
“seu corpo é assim
iwi nami kochi-ma
árvore carne duro-NEG
185
árvore de carne mole
awe yama-sho
coisa morte-CON
uma coisa morta
tapõ kai wetsa-ri
raiz mov outro-ENF
raiz num lado estendida
wetsa-rivi pato-i
outro-ENF podre-PAS1
estendida e apodrecida
40. tapõ kai wetsa-ri
raiz mov outro-ENF
raiz noutro lado estendida
wetsa-rivi pato-i
184
Termina aqui a fala das tias-espírito (natxivo, mulheres dos espíritos kokavo de Cherõpapa) referidas no
verso 34. Nos versos mais acima em que falam outras mulheres, não se tratam destas natxivo, mas das
mães de Cherõpapa (ewavo), que são as mulheres Shawãnãkovo.
185
Árvores, como vimos, metaforizam corpos humanos, e vice-versa: yora iwi (árvore-corpo) é uma
designação geral para árvores de madeira dura e de contornos semelhantes ao corpo humano, tal como o
mulateiro (MR acho; Calycophyllum spruceanum); tama, nome genérico para árvore, é utilizado
metaforicamente na linguagem xamânica para se referir a ‘homem’ (yora).
192
outro-ENF podre-PAS1
estendida e apodrecida”
awẽ a-ki-a-ki
o.que dizer-HSAY-REL-ASS
foi o que disseram
shakĩ wetsa me-i
oco outro mexer-PR
“ele ficou aí
a-ki ni-shõ-rao
3DEM-ASS viver-MS/AA-EV
mexendo num buraco
45. ẽ-no varia-mai
1s-FIN passear/aparecer-NEG
186
& não me visitou”
iki-vo vana
dizer-PL fala
disseram estas palavras
nĩkã-pake-vrã-i
escutar-mov.desc.-DIRcentrip-PR
que vindo escutei
Após fazer uma referência a seus adornos, um diacrítico da coletividade a que
pertence (o que mostra o classificador nãko, indicando que o locutor pertence aos
Shawãnãkovo), o cantador diz estar decepcionado com as mulheres daqui. Conta que,
noutros tempos, ao aqui chegar encontrava as mulheres sentadas no chão da maloca para
escutar suas falas. Queriam saber seus nomes e aprendiam sobre o sistema
(sociocósmico) de nominação ao conversar com os espíritos visitantes. Hoje em dia,
desconhecendo um intrincado sistema que é elucidado muitas vezes pelos espíritos e
duplos de mortos, acabam por atribuir nomes errados a seus filhos. Venãpa me explica
que foi por volta da década de 1970, quando vivia Ravẽpapa (João Pajé), que os hábitos
começaram a mudar, não exatamente pelo contato com os brancos, mas sim como um
sintoma da época ruim (shavá ichná) vivida por “esta terra toda”. “Nosso jeito já foi
melhor, agora está se estragando”, explica. Os jovens não conhecem os ensinamentos
dos estrangeiros (nawa) e, tampouco, os ‘nossos’ (yorã tanati). “Não é para brincar com
nosso jeito, que têm muito ensinamento”, explica. Hoje em dia, as crianças tomam
186
Essas natxi são de outro povo-espírito, não são Shawãnãkovo. O yove Shawã Ivi Romeya está dizendo
o que estão dizendo as tias sobre o que Cherõpapa disse para elas: que ele não têm mais ido passear na
casa delas.
193
banho junto com as mulheres mais velhas; as mulheres mais novas não escutam nada e
têm muito sono, vivem apenas para comer e dormir, criticam com freqüência os velhos
e pajés. O próprio Cherõpapa, reclamam suas tias-espírito empregando uma metáfora
(versos 43 a 45), anda mexendo demais em suas mulheres e passeando pouco por suas
casas. Parece privilegiar o parentesco desta referência ao de outras – dilema comum,
aliás, a diversos sistemas xamanísticos ameríndios
187
. Comparam o corpo do romeya a
uma árvore podre, assim metaforizando o estado frágil e doentio de sua carne, pelo
contato excessivo com as substâncias deste mundo que deveriam ser evitadas. A fala das
tias-espírito (versos 35 a 45) é outra vez estruturada por um embutimento polifônico:
CherõpapaEN [ espíritos ShawãnãkovoLOC1 [tias-espírito LOC2]]. Emprestanto seu
oco/maloca (posição do enunciador) aos espíritos (locutores 1), estes citam o que as tias
(locutoras 2) têm a dizer ao enunciador, isto é, ao corpo (oco/maloca) de Cherõpapa. O
corpo é, por assim dizer, o fator complicante da história, ao passo que o duplo, à revelia
de seu suporte que vai adoecendo e apodrecendo, se mantém espiritizado. É por isso que
ele (seu duplo) pode ser citado por ele (seu corpo), em mais um curto-circuito
polifônico:
Canto 15 – iniki (vaká de Cherõpapa)
1. ave ea pari-ki
LE 1sABS primeiro-ASS
sou o primeiro
naí shavá noa-sho
céu morada altoLE-LOC
sou mesmo como
yove panã yora
espírito açaí pé
o açaí-espírito
ni iki kaviai
em.pé COP parecido
acima das nuvens
5. naí chinã yati-sho
céu ir furarLE(reteLO)-CON
rasgando o céu
niá niá ina-ti
viver viver criar.crescer-PASrem
assim sempre vivi
187
Ver por exemplo Morin & Saladin D´Anglure (1998) e Lima (2005, 2006).
194
yove mõti kene-ya
espírito estojo.de.rapé desenho-ATR
o estojo-espírito desenhado
minha grave voz
yove tama pei-ki
espírito árvore folha-LOC
folhas da árvore-espírito
as muitas malocas
kekashenã a-wa-i
algazarraLE chamar-?-PR
as folhas farfalha
malocas movimenta
10. e-ri rivi yo-nã
1s-RF ENF contar-FC
estou mesmo contando
yove chai shakama
espírito pássaro grupo/conjuntoLE(shokoaLO)
multidão de espíritos-pássaro
kekashena a-i-rao
algazarra chamar-PR-EV.LE
a multidão movimenta
e-ri rivi vana-i
1s-RF ENF falar-PR
estou mesmo cantando
ẽ kẽshá tsitsona-sh
1sGEN lábio canto.do.lábio-prov
enquanto do canto
enquanto pelo canto
15. yove rome pae-ya
espírito tabaco sumo/força/poder-ATR
do lábio escorre
do lábio exalo
kovasena-maĩnõ
escorrer/babarLE(met.ãski)
188
-CON
sumo de tabaco
ventania de tabaco
e e yo-nã-ke eee
contar-FC-CML
eeee assim eu digo eeee
ave ea pari-ki
188
Sentença de difícil tradução, pois pae é simultaneamente a força/poder do tabaco e sua seiva/líquido. O
que sai da boca é a seiva do tabaco mascado (rome tokõ), mas o agente em questão é a sua força, a
ventania do tabaco (rome we), como explica Venãpa.
195
LE 1sABS primeiro-ASS
sou o primeiro
matsi chiwã imi-no
frio verdura
189
sangue-FIN
com sangue de fresca folha
chinã revo veya-ma-sh
coração/peito ponta/extremidade frente-CS-LOC
a frente do peito
20. yove kene vetsã-ki
espírito desenho marcado.desenhado-ASS
com desenhos traçada
yove taopei-ki
espírito padrão.de.pintura-INSTR
pelos losangos-espírito
pei-ki-a yosi-sho
padrão-INSTR-RLZ aprender/saber-MS/AA
pelos losangos aprendi
yove kene vetsã-no
espírito desenho marcado.desenhado-FIN
com desenhos marcado
yove niá ina-ti
espírito viver criar-PASrem
o espírito foi criado
25. ave ea pari-ki
LE 1sABS primeiro-ASS
sou mesmo o primeiro
Neste canto, as metáforas (versos de 7 a 9, de 14 a 16) não correspondem às
referências em paralelo dos duplos e seus corpos: são antes expressões formulaicas
decodificadas com precisão pelo especialista. De toda forma, quem canta aí é o vaká de
Cherõpapa, dizendo que seu pensamento é como um pé de açaí acima das nuvens, isto é,
destaca-se dos demais. Venãpa diz que ele “está falando sobre o canto de pessoa mais
forte” (yora mestẽka awẽ vana yoã), “está se auto-elogiando” (ari a ravitarvi), por
contraste às pessoas que são como árvores mais baixas na floresta, sem destaque. É
mesmo a sua voz que, ao soar na Morada Arbórea, movimenta multidões de espíritos, o
Povo-Espírito Pássaro, incontáveis pessoas (yora westíma). Sua voz está empoderada
189
Um vegetal utilizado como remédio (mani pei rao): seu correspondente-espírito (yove chiwã)
encontrado na Morada Arbórea (tama shavá) é diferente do encontrado aqui, outrora apreciado como
alimento pelos antigos (este, o terrestre, é Pytolacca americana; em inglês, ink berry, poke weed, loakum,
pigeon berry, como me disseram os missionários).
196
pela ventania de tabaco (rome we), que é a interpretação precisa do termo pae (força,
veneno) utilizado pelo canto. A força do tabaco é sua ventania, um dos atributos dos
pajés mais fortes, tais como os desenhos tao peika, pelos quais ele (o duplo) sempre
soube pensar. Vendo tais desenhos em outros espíritos, os próprios espíritos os copiam
no duplo de Cherõpapa que, em seguida, pode ensinar às mulheres daqui
190
. Descrição
bem distinta daquela que, no canto anterior, as tias-espírito apresentavam sobre a
carcaça pútrida de Cherõpapa. O duplo é propriamente um outro, mas quando ambos os
aspectos coincidem como no canto acima, quem fala, o duplo ou o corpo? Cherõpapa,
enquanto enunciador-carcaça, cita-se a si mesmo como locutor-duplo, a quem
escutamos aí. Mas em certas circunstâncias, como vimos acima, o duplo e a pessoa se
sobrepõem, diz-se que ele sou eu, ao mesmo tempo em que o inverso poderia ser dito.
Eles são e não são a mesma pessoa. Sujeitos muito distintos por partilharem, cada um,
de relações de parentesco mais ou menos espiritizadas, mas muito próximos por
coincidirem na mesma pessoa; por convergirem propriamente para um mesmo corpo
(yora) como instância englobante de socialidade, espaço de parentesco a reunir os
irmãos.
190
Jamais, entretanto, o romeya fará os desenhos kene sobre distintos suportes (corpos, objetos), pois este
é um trabalho feminino.
197
6. COSMOS E ESPÍRITOS
O surgimento do cosmos
Os espíritos ou demiurgos Kana Voã e seus consortes estão aí há muito tempo,
antes de se formarem a terra e o céu. Céu existia antes que houvesse terra: havia a rigor
uma ‘névoa’ (koĩ) ou ‘vento’ (we), uma vez que ‘céu’ é uma referência contrastiva.
Kana Voã e Koĩ Voã não foram criados, surgiram por si próprios a partir de um vento
de lírio-névoa espiralado (koĩ shõpa we). Depois deles, uma série de outros espíritos
demiúrgicos vai sugindo a partir de distintos ‘néctares’ (nãko). Como não havia ainda
uma terra (mai) à qual se contrapusesse um céu (naí), os espíritos primeiros, que não
têm pernas e viviam suspensos no vento, preocuparam-se com essa falta: onde ficarão
os que vierem a surgir depois? Cuspindo na frente de seus dedos dos pés, Kana Voã faz
uma terra melhor, ou terra-espírito (yove mai). Os espíritos demiúrgicos vão então
montar o céu e a terra através de partes de animais. É o que dizem os primeiros blocos
do saiti Koĩ Mai Vana, ‘Fala da Terra-Névoa’ cantado por Cherõpapa:
Canto 16 – Koĩ Mai Vana saiti (fragmento)
1. koi shõpa weki no vento de lírio-névoa
we votivetãki no vento suspenso
koi rome weki no vento de rapé-névoa
veõini otivo há tempos flutuando
5. koi shõpa weki no vento de lírio-névoa
chikirinatõsho em seu redemoinho
koi voã wení Koi Voã surgiu
awẽ askámaino & enquanto isso
tene tewã nãkoki no néctar-tene
10. nãko osõatõsho de dentro do néctar
pikashea wení Pikashea surgiu
wenikia aya o surgimento ocorre
otxoko iniki junto com Otxoko
pikashea wení surge Pikashea
15. weníkia aya o surgimento ocorre
vari tewã nãko no néctar-sol
nãko osõatõsho de dentro do néctar
vari toke wení Tokẽ-Sol surgiu
weníkia aya o surgimento ocorre
20. shane tewã nãkoki no néctar-azulão
nãko osõatõsho de dentro do néctar
198
shane toke weni Tokẽ-Azulão surgiu
weníkia aya o surgimento ocorre
ino tewã nãko no néctar-jaguar
25. nãko osõatõsho de dentro do néctar
ino toke wení Toke-Jaguar surgiu
weníkia aya o surgimento ocorre
kana tewã nãkoki no néctar arara
nãko osõatõsho de dentro do néctar
30. kana tokẽ wení Tokẽ-Arara surgiu
weníkia aya o surgimento ocorre
wení mashtesho o surgimento terminou
koi shõpa weno vento de lírio-névoa
ronokia ashõki no vento planavam
35. chinãkia aya & planando pensam
txipo kaniaivo “os nascidos depois
txipo shavá otapa nas outras épocas
awekima tsakai onde será que
a shokomisi poderão viver?”
40. iki anõ anã assim eles dizem
koi shõpa wenõ vento de lírio-névoa
ronokia ashõki no vento planando
a anõ neskai “deixá-los assim
noke enetipa nós não podemos”
45. aki chinãvaiki pensam & então
awe
yove kemo suas salivas-espírito
pakekia ashõki fazem assim cair
mai shovimaya para terra formar
kemo rane saiki as bolhas de saliva
50. toako atõsho por tudo espalharam
mai shovimashõki terra toda fizeram
shokopake voãsho para juntos ficarem
chinãkia aya assim eles pensam
koi rome tashõno caule de tabaco-névoa
55. tashõ naotashõki o caule atravessaram
rakãkia aya & deixam colocado
koi rome tekepa toco de tabaco-névoa
vosek ashõ rakãi ali colocaram cruzado
rakãkia aya & deixaram deitado
60. koi rome weyai tabaco-névoa ventando
mai shovimashõki a terra formaram
shokopake voãsho & vão ali ficar
chinãkia aya assim eles pensam
koi voã inisho Koĩ Voã, junto com
65. pikashea akavo Pikashea assim faz
otxoko iniki & também Otxoko
199
tene toke iniki & também Tene Tokẽ
shane toke akavo & Shane Tokẽ fazem
ino tokẽ akavo & também Ino Tokẽ
70. kana tokẽ akavo & Kana Tokẽ fazem
ave atisho são os que fizeram
mai shovimakatsi terra querem formar
chinãkia avaiki assim pensam & então
koi awá niaki anta-névoa de pé
75. pakã aki ashõki com lança mataram
koi awá nami & carne de anta-névoa
koi rome maiki na terra tabaco-névoa
maikia txiwaki na terra emendam
shõpe rakáinia a carne alargada
80. koi awá shaonõ & osso de anta-névoa
shao vosek ashõki o osso atravessaram
rakãkia aya & deixaram colocado
aská aki ashõki assim mesmo fizeram
koi txasho niaki veado-névoa de pé
85. pakãkia ashõki com lança mataram
koĩ txasho nami & carne de veado-névoa
koi awá namiki mais carne de anta-névoa
nami txiwá iniki as carnes ataram
shõpe rakáinia & deixaram esticadas
90. koi amẽ veoá capivara-névoa em pé
pakã aki ashõki com lança mataram
koi amẽ nami & carne de capivara-névoa
koi txasho namiki mais carne de veado-névoa
95. nami txiwá iniki as carnes ataram
shõpe rakáiniya & deixaram esticadas
(...)
Na referência ‘névoa’ em que se passa o evento, os diversos espíritos
demiúrgicos já vêm surgindo com seus distintos classificadores: Koĩ Voã está
acompanhado de Pikashea e Otxoko, mais Tene Tokẽ, Shane Tokẽ, Ino Tokẽ e Kana
Tokẽ, além de Kana Voã, Shane Voã e Vari Voã, que não foram nomeados por
Cherõpapa nesta versão do canto, muito embora estejam presente em outras. Kana Voã,
Vari Voã, Koi Voã, Shane Voã : “Kana Voã é um só, os outros são seus nomes, seus
irmãos talvez” (westíshtameki anervi, take taise), explicou Tekãpapa. Difícil apreender
o processo de diferenciação ou derivação aí envolvido. Uma versão que traduzi de
Paulino Memãpa possui informações distintas da cantada por Cherõpapa, mais completa
em alguns pontos, menos em outros. Nomeia apenas três dos espíritos demiurgos, Kana
Voã, Koa Voã e Koĩ Voã, distintos dos mencionados por Cherõpapa. Estes três não
surgem a partir do princípio transformacional nãko, mas apenas do redemoinho formado
200
pelos ventos da terra e do céu-névoa. Depois disso, vão formar a terra misturando caldo
de lírio e tabaco às suas salivas, como diz o seguinte trecho: “do céu-névoa plantado/
caldo de tabaco-névoa/ ao caldo de lírio-névoa/ o caldo misturaram/ caldo de lírio-
névoa/ do caldo beberam/ & saliva cuspindo/ terra-névoa formaram/ para que assim/
ficassem em pé (...)”
191
.
Os espíritos, dizíamos, surgem por si próprios (ari shovia) e não há aqui um
‘ovo primordial’: o ‘surgimento’ ou ‘aparecimento’ do cosmos marubo não é uma
cosmogonia, mas uma série de transformações e derivações. Na sequência do momento
inicial em que surgem, os três demiurgos vão misturar caldo de lírio-névoa e caldo de
tabaco-névoa (já plantados em seu roçado) para ‘empoderar’ sua saliva e, com ela,
formar a terra. Ali fincando seus pés, podem então agarrar os outros yovevo que
flutuavam pelo aberto e trazê-los à terra, para que ficassem ali vivendo. O canto vai
então progredindo por um esquema formulaico semelhante ao que vamos encontrar de
novo no canto do Caminho-Morte (Vei Vai, capítulo 12) , a fim de estabelecer os pilares
que sustentam o céu e de conferir todos os seus atributos (e por isso o canto é longo
192
),
tais como as estrelas, as distintas nuvens e os brilhos/matizes celestes. Melatti, em suas
versões das narrativas traduzidas por interlocutores bilíngues, anota que Kana Voã,
“fazendo a terra maior, não trabalhava com a mão não, só imaginando no seu coração e
fazendo a terra” (1999: 4). Suponho que “imaginando no seu coração” seja uma
tradução para chinã, este ‘pensamento de pajé’ sobre o qual ainda falaremos bastante.
Não se sabe muito bem quando mas, em algum instante deste tempo em que a
terra era nova (mai vená), uma terra-espírito melhor onde viviam os yovevo trazidos ao
solo por Kana Voã e seus desdobramentos, os Kanã Mari, nome de outra coletividade
de espíritos-pessoas fazedores, surgiram para formar todas as coisas ruins que ainda
hoje estão nesta terra. Pelo mesmo processo de montagem, que consiste em matar
animais e plantar/dispor as suas partes, os Kanã Mari vão formando os relevos da terra e
as colinas íngremes que provocam cansaço, a mata fechada que atravanca a passagem
das pessoas, as raízes que nos fazem tropeçar, os vegetais e arbustos e frutos, entre
diversos outros atributos da terra. “Kanã Mari é muito ruim, os brancos chamam de
satanás, diabo, é o fazedor das cobras, das árvores escuras e das doenças”, dizia alguém.
Este ‘satanás’ veio trazendo a morte que antes não existia (vopiya meraya). “Kanã Mari
191
koĩ naí vanaki/ koĩ rome ene/ koĩ shõpa eneki/ ene votĩ vetãsho/ koĩ shõpa ene/ ene yaniashõki/ atõ
kemo pakea/ koĩ mai shovimash/ a anõki/ nipai kawãsho
192
Werlang (2001: 217) notou algo similar.
201
têm a sua força, engana muito as pessoas, têm fala boa mas é mesmo ruim”, comentava
Venãpa utilizando termos similares aos empregados pela Missão Novas Tribos em seus
livretos, que examinaremos a seguir. “Satanás é mentiroso, sabe enganar” (Rich &
Jansma 2001: 5); “Satanás mentiroso têm muita fala enganadora, não gosta de ninguém”
(idem: 7), lemos nos escritos da Missão. Veremos como os Marubo torcem o sentido de
‘satanás’ para seus próprios fins, graças à inesgotável dinâmica tradutiva dos sistemas
xamanísticos. Aqui, o emprego do termo não implica em um transporte direto da noção
cristã, já que o pensamento marubo é indisciplinar (não estou dizendo indisciplinado) e
autônomo. Em fevereiro de 2006, Venãpa conheceu Kanã Mari, que veio junto com Koĩ
Voã, Shane Voã e Kana Voã, os três ‘irmãos’. Pôde então comparar a relação entre os
irmãos à estrutura triádica de seus próprios duplos (vakárasĩ), a fim de que eu
entendesse a relação em questão:
Kana Voã
Koĩ Voã Shane Voã Vari Voã
Os três são “os mesmos, os irmãos mais novos de Kana Voã” (amamẽse, ã
takevo txipoke), derivações do demiurgo principal, ainda que seus nomes não sejam
sempre iguais aos mencionados nas distintas versões dos cantos citados acima. A
explicação de Venãpa traz ainda uma discrepância com relação à configuração da
pessoa e seus duplos: os irmãos/derivações de Kana Voã não partilham com ele o
mesmo classificador kana, mas são nomeados como koĩ, shane e vari. Se a variação dos
classificadores não é clara aí, parece porém mais evidente que ‘irmão’ não represente
neste caso um vínculo de sangue, mas algo como uma filiação conceitual: os outros do
mesmo, variações em torno do um e do múltiplo. Sempre inclinado a comparações, o
ex-crente Venãpa assemelhava também tal irmandade à santíssima trindade. Outra
significativa equivocidade tradutiva: os elementos da trindade, bem sabemos, não são
irmãos e estão fechados em um conjunto de três elementos fixos. Ora, a tríade acima
deriva de uma quarta pessoa, que não é entretanto o pater ou o genitor dos outros entes,
estes seus ‘outros-mesmo’, além de estar aberta a toda uma série de espíritos
irmãos/outros que vão surgindo juntos nestes tempos primeiros. Os espíritos não são
‘deuses’ (muito embora Kana Voã, junto com Roka, sejam comparados ao que
chamamos de Deus, mas a comparação têm suas lógicas especiais). Vejamos como
202
Memãpa desenhou este estranho ‘deus’ Kana Voã, acompanhado de seu sobrinho
(shavõtoa), Roĩ Iso:
Prancha 7 – Paulino Memãpa, maloca de Kana Voã (2005)
[legenda do verso]
Naro Kana Voãne shovo. Wetsaro Roĩ Isõ shovovere.
Esta é a maloca de Kana Voã. A outra é maloca de Roĩ Iso.
Awẽ ave weníasvi Kana Voãne shavõtoaki, Roĩ Isonã.
Roĩ Iso surgiu junto com ele, é sobrinho de Kana Voã.
Mai nãkosho wenímarvi, Kana Voã, Koĩ Voã, Pikaseha, Otxoko,
Eles não surgiram do néctar da terra, Kana Voã, Koĩ Voã, Pikashea, Otxoko,
ati yora mai nãkosho wenímarvi.
estas pessoas não surgiram mesmo do néctar da terra.
Koĩ Mai we chĩkiranã atõsho wenírivi.
Eles surgiram no redemoinho de vento da Terra-Névoa.
203
Mã tanai?Yoã yoã kwãrivi taisnã.
Vocês entenderam? Talvez pareça bobagem o que digo.
Mai nãko, ‘néctar da terra’, é uma metáfora para esperma (ere), o princípio a
partir do qual surgiu o povo antigo (wenía yorarasĩ), os primeiros viventes a caminhar
por aquela terra que a coletividade de espíritos demiúrgicos Kanã Mari estragou. Estes
yovevo primordiais – conta Memãpa a seus parentes jovens através de seu desenho
performativo (“Vocês entenderam? Talvez pareça bobagem o que digo”)
193
– surgiram
porém de outra maneira, isto é, no turbilhão ou espiral do vento da terra-névoa.
Formam-se aí neste círculo que está abaixo do desenho, percorrendo depois os
caminhos que levam às suas malocas, onde ficam vivendo e assumem a configuração
do parentesco. Um ‘deus’ dono de maloca (shovõ ivo), com suas lanças paka nas mãos,
acompanhado de seu sobrinho, igualmente dono de uma outra maloca vizinha. “São os
empregados dele (ave takea)”, lemos na versão de Melatti que traz esta outra
equivocidade significativa, derivada das relações de subserviência entre patrões
regionais e trabalhadores (Melatti 1985b)
194
. Parentesco e coletividade (a coletividade
representada pelo dono/mestre/chefe de uma maloca e seus parentes) são, pois,
anteriores ao advento desta socialidade vivente; formam propriamente o idioma, o pano
de fundo a partir do qual o sistema marubo se constitui
195
. “O Americano disse que
Deus fez sozinho o rio. Mas o rio têm muitas coisas, coisas do rio têm muito. Não foi
193
O desenho de Memãpa (e todos os outros aqui examinados), parte de um longo conjunto que não posso
examinar aqui detalhadamente, é algo de outra ordem que uma ilustração (e aqui tenho que discordar de
Werlang, que a isso os reduz (cf., 2001: 182)). O jogo das palavras escritas com a imagem é fundamental
(e mesmo a imagem sem as palavras têm muito a dizer para além do que ilustram); sua relação com a
estrutura, temporalidade e performatividade mítico-rituais é visível; o uso de demonstrativos (naro,
‘este’) e deíticos (‘aqui está’...), por exemplo, desenvolve uma relação visual especial de presentificação e
indicação comum a outros diversos casos ameríndios, tributários de mesmo ar cultural que, diga-se de
passagem, inclui as tradições Nahua e Quiché e um texto como o Popol Vuh (ver Tedlock 1985;
Brotherston 2007; Léon-Portilla 1992; Gingerich 1992). As complexas consequências disso merecem um
outro projeto de pesquisa. Vidal (1992), Barcelos Neto (2001), Severi (2003, 2004) e Déléage (ms/sd)
têm desenvolvido trabalhos nesta direção. Munn (1986) é uma referência sobre o assunto.
194
Bonilla (2005) oferece dados interessantes a esse respeito sobre os Paumari.
195
Uma análise perspicaz dos equívocos de tradução nos processos de conversão entre os Wari’ foi
elaborada por Vilaça (1996). Os Wari’, cuja cosmologia não possui deuses que pudessem se prestar à
tradução da catequese cristã, transportavam antes o modus vivendi pacifico trazidos pelos missionários,
mas não a fé. Ora, a suposta conversão só poderia ocorrer no coletivo: “A vivência em um mundo sem
afins é algo que diz respeito à sociedade e, por isso, só pode acontecer enquanto fenômeno coletivo,
partilhado por todos, ou pelo menos pela maioria. Justamente o oposto de um dos fundamentos do credo
protestante: a relação individual com Deus.” (idem:363). As comparações dos Marubo entre Deus, Roka e
Kana Voã (sempre comparações: matõ deos keská – 3pGEN deus assim.como) escondem como fundo
cosmológico justamente a idéia da coletividade. Kana Voã é dono de maloca, está sempre acompanhado
de seus parentes; o monismo cristão não se transporta para a multiplicidade e o parentesco que constituem
a cosmologia marubo, mesmo que sua particular elaboração de um destino póstumo celeste tenha se
prestado a comparações (subervsivas) com a escatologia cristã.
204
ele que fez vẽsha [sucuri] não, não foi ele que fez peixe não, foi gente (yora shovima)
que fez” (Melatti op cit: 19-20). ‘Um’ não poderia fazer o que é ‘múltiplo’ e as imagens
da unidade que encontramos por aqui referem-se a donos, mestres ou chefes de suas
coletividades.
Não estou negando aqui o papel da gênese no pensamento marubo, mas
distinguindo-a da gênese que caracteriza, por exemplo, o pensamento grego arcaico. A
noção de gênese não está no princípio do cosmos descrito por Cherõpapa, muito embora
se faça presente no que poderíamos chamar de uma ‘antropogonia’, tal como a narrada no
canto Wenía (O Surgimento dos Povos)
196
: os antigos foram formados pela introdução de
esperma no ventre de suas mães; a metaforicidade que constitui tal canto deve ser lida
assim, explicaram-me diversas vezes (ver capítulo 13). As primeiras etapas do cosmos e a
formação de seus primeiros habitantes ocorrem entretanto por processos de ‘surgimento’
ou ‘aparecimento’ e ‘derivação’, e não ab ovo, tal como no caso das cosmogonias órficas
(cf., Rirk & Raven & Schofield 1994: 15 e segs; Guthrie 1993: 69 e segs).
Pierre Déléage oferece uma descrição fina do campo semântico de “mestre” (ifo)
em sharanawa que poderia ser transportada para o caso marubo. O autor diz o seguinte:
“Obtemos então um primeiro traço, segundo o qual ifo é considerado como a pessoa que
possui autoridade sobre alguma coisa, um objeto, um animal, uma criança, uma aldeia.
Mas esse sentido coexiste com um outro, formando assim algo como uma inferência
espontânea: ‘têm-se autoridade sobre aquilo que se fabrica’. O ifo é de fato definido como
‘aquele que criou ou que engendrou’. (...) Este traço semântico, que poderíamos isolar sob
o nome de ‘gênese’, possui alguma importância na medida em que torna mais facilmente
pensável a associação já evocada entre yoshifo e ifo: os ancestrais são seres do começo, da
gênese; são por vezes chamados de dutu yoshifo, ‘os ancestrais da aurora’ (...)” (2006:
191-191). Tudo isso vale para o caso marubo, se guardarmos as devidas ressalvas com
relação ao surgimento do cosmos e dos espíritos que ali estavam antes (neste momento
preciso do início, que não é uma gênese). Me parece notável, entretanto, que o sentido de
ifo (ibo em shipibo-conibo e kaxinawá, ivo em marubo) pressuponha mesmo uma lógica
recursiva (os níveis de inclusividade se estendem, por exemplo, da relação do dono com
um objeto à do dono/chefe com sua aldeia), como bem mostrou Costa (2007) para o caso
Kanamari. As idéias (tradutivas...) de ‘inclusividade’ e ‘pertencimento’ podem conduzir
para outros caminhos que as de ‘paternidade’ e ‘gestação’. Neste ponto (e precisamente
196
Ver o último capítulo desta tese para mais informações, e também Melatti (1986) e Melatti &
Montagner (1999). Overing (1999), por exemplo, destaca bem o papel da fecundidade e da fertilidade
entre os Piaroa: minha observação se refere aqui apenas ao instante inicial de formação do cosmos,
conhecido por nós como ‘cosmogonia’.
205
no ponto descrito pelo saiti Koĩ Mai Vana), a cosmologia marubo, ao menos, não poderia
ser pensada da maneira como se constitui por exemplo a cosmologia Maori, largamente
apoiada na idéia do dualismo sexual (cf., Schrempp 1992: 89)
197
. A progressivas
diferenciações a partir do pleno inicial narradas pelos mitos de surgimento marubo devem
também ser consideradas como distintas daquele estabelecimento da discontinuidade
vinculado, na cosmologia judaico-cristã, a um “Criador transcendente que pode criar
distinções a seu bel-prazer” (ibidem). Tanto o sentido órfico quanto o sentido judaico-
cristão não devem contaminar o campo semântico das noções ameríndias – e parece ser
este, aliás, um dos pontos essenciais para as equivocidades tradutivas entre xamãs e
missionários.
No ciclo mítico Watunna dos Yekuana, os espíritos primordiais e imortais
Kahuhana também já existiam ali no “Lugar-Céu” (Sky Place) antes que a terra fosse
ocupada. Em seguida, Wanadi, o xamã primeiro, faz
os primeiros habitantes da terra
através do tabaco e de seu canto (cf., De Civrieux 1980: 21 – este grifo e os que seguem
são meus). Ñamandu, o demiurgo Guarani, embora seja chamado de “nosso pai”,
desdobra-se
, surge também sem ser gerado: “Nosso pai primeiro, seu corpo divino, ele o
desdobra/ em seu próprio desdobramento,/ no coração do vento originário” (Clastres
1990: 21-22). Ainda que o tradutor diga na explicação do texto traduzido que Ñamandu é
o “deus gerador das coisas em sua totalidade”, é notável que, na sequência da narrativa,
Ñamandu siga desdobrando as coisas com seu saber/pensamento, e o faz assim também
com a terra: “Ñamandu, pai verdadeiro primeiro,/ já conhece sua futura moradia terrena:/
do divino saber das coisas,/ saber que desdobra as coisas,/ ele faz com que da ponta de seu
bastão-insígnia/ a terra se vá desdobrando.” (idem: 34). Outra imagem deste
vento/instância primordial de que se vale também a mitologia marubo pode ser
encontrada entre os Desana: seus três demiurgos primeiros estavam “dentro da fumaça de
cigarro e no ar puro” (Galvão & Galvão 2004: 27). Chamam em seguida o dono da terra,
que “nasceu com terra e mora dentro das cuias de terra”: quatro Inambus trazem quatro
destas cuias. O demiurgo Baaribo estende
então um pano do tamanho do mundo e ali
coloca
as terras (idem: 28 e segs). Em outro contexto cultural, Gell notou que o
pensamento polinésio difere de um criacionismo judaico-cristão, ao conceber a existência
inicial de tudo por um “pleno multi-envolvente, um contínuo sem rupturas” (1995: 23): a
época criativa ocorreria portanto, nos diz Gell, como um “processo de ‘diferenciação’ no
197
Assim sendo, não se enquadra no esquema geral proposto por Roe para as cosmologias ameríndias,
segundo o qual “esta cosmologia é simultaneamente um reflexo de e uma justificação para a pervasiva
divisão sexual do trabalho, que sustenta a organização social das sociedades tribais da floresta.” (1982: 4-
5). É verdade que o cosmos marubo também não é uma “máquina inerte” (veremos isso na parte IV), mas
não consigo traduzir a cena inicial do surgimento marubo nos termos de Roe, que caracteriza o cosmos
pano-ameríndio como “um vasto ovo, uma máquina biológica de movimento perpétuo que é
fundamentalmente animista, no sentido da espiritualidade de todas as coisas” (idem: 264).
206
interior desse pleno pré-existente, levada a cabo por um Deus que fez ‘cortes’”. O Deus
taitiano, ainda que diferencie, não cria propriamente, mas antes “articula, ou distingue, o
mundo em seus distintos componentes e qualidades, embora a substância do cosmos
recém-articulado permaneça tal como sempre foi, nada além do próprio Deus.” (ibidem).
Em seu estudo sobre a metafísica polinésia, Schrempp (1992) inverte a interpretação de
Gell e desloca tal metafísica novamente para a matriz da criação. De toda forma, a idéia
de ‘criação’ e suas derivações deve ser vista com ressalvas para além do ambiente onde
ganharam corpo, isto é, no longo percurso do pensamento que parte dos antecedentes
gregos arcaicos e caminha para a metafísica judaico-cristã. François Jullien, aliás, nota
também algo nesta direção em seu estudo do pensamento do filósofo chinês Wang Fuzhi
(1989: 72), mas já é hora de parar por aqui.
198
Kanã Mari, por sua vez, é o inimigo (awẽ rawi) ou a coletividade de inimigos de
Kana Voã e seus consortes. Estes vivem na direção do poente (naí votĩ ikitõ) e Kanã
Mari mora no fundo da terra (mai oke). É muito raro que venham cantar nas malocas
dos viventes, mas podem mandar mensagens através dos romeya e de outros espíritos.
Na época de Kana Voã não havia mentira, tudo era bom, até que os Kanã Mari viessem
estragando as coisas, acompanhados de Vari Mãpe, Shane Mãpe, Ino Mãpe, Rovo Mãpe
198
Talvez fosse o caso de se perguntar porque Brotherston (2007: 12) chama de “cosmogonia” o processo
descrito pelo Popol Vuh. Tedlock traduz por “the emergence of all the sky-earth” ( 1985: 72 – grifo meu)
o que Medeiros & Brotherston, em seu belo texto, escolhem traduzir por “Quando se concluiu/ O
nascimento/ De todo o céu/ E de toda a terra” (2007: 43 – grifo meu). Poderia ser interessante refletir
sobre essa variação (e a variação dos sentidos embutidos no termo ‘cosmogonia’) à luz, por exemplo, do
que escreveu Tedlock (1983: 136; 261 e segs) ao problematizar a leitura do épico quiché-maya em termos
bíblicos. As observações de Tedlock possuem, aliás, diversos pontos de contato com o material marubo: o
autor contrasta ali o esquema do Gênesis às noções envolvidas no Popol Vuhn tais como a “habilidade de
tornar visíveis ou audíveis as essências por meio do ritual” (naual), o “cortar a carne com uma navalha”
(puz) e da “palavra” (tzih) na separação de céu e terra (cf., idem: 265). Na cena primordial do Popol Vuh,
o autor contrasta ainda os epítetos tzacol (construtor) e bitol (fazedor, modelador) ao “Deus como
Criador” ali visto pelos dominicanos que primeiro descobriram o manuscrito (idem: 266). Tedlock
contrasta também o papel do diálogo e das questões nas cenas de criação do Popol Vuh ao monólogo
imperativo bíblico: “não uma série de comandos proveniente de uma única fonte, mas uma extensa
discussão” (idem: 270). A oposição entre criação e desvelamento é também digna de nota – “O problema
não é que a luz precise ser criada, tal como no Gênesis, mas que está oculta, encerrada nas penas quetzal
verde-azuis” (idem: 268) –, assim como o contraste entre unidade e dualismo – “O Gênesis têm o seu
próprio dualismo, mas a diferença está no fato de que no pensamento quiché (e meso-americano), as
dualidades são complementares ao invés de opositivas, contemporâneas ao invés de sequenciais.” (idem:
271). É verdade que o sentido de “cortar” no caso do Popol Vuh está atrelado ao sacrifício, mas não deixa
de ser curioso o papel do esquartejamento das carnes no canto de surgimento do cosmos marubo, bem
como o papel do xamanismo primordial (feito através do caldo de lírio soprocantado), das atividades de
feitura/montagem da diversidade a partir de materiais preexistentes, bem como dos diálogos e questões
(“Onde será que/ poderão viver?”), entretidos pela multiplicidade anterior que caracteriza Kana Voã e
seus pares.
207
e Sata Mãpe, os pajés-sucuri de diversas classes
199
. O canto Kanã Mari Mai Vana,
“Kanã Mari, a Fala da Terra”, via uma composição formulaica comum a diversos outros
cantos saiti,
200
visualiza a formação/estragação da (outrora boa) terra através do
esquema trajeto/parada, a partir do qual os deminurgos vão montando todos os seus
elementos (utilizam-se de partes de animais, crianças e filhotes de estrangeiros e de
bichos). Antes ou durante as intervenções dos Kanã Mari, os fazedores do rio, Matsi
Voã e Ene Voã, comporão o mundo subaquático também por esquemas similares. O
mundo estará então composto para que os primeiros Varinawavo, Shanenawavo,
Rovonawavo e outros povos antigos possam surgir (nascer a partir de seus pais e mães)
e iniciar sua viagem rumo às cabeceiras.
201
A vida social dos espíritos
Antes de seguirmos adiante, cabe apresentar um pouco melhor esta miríade de
pessoas sobre as quais se voltam os cantos iniki: algumas delas surgidas desde os
tempos de Kana Voã, outras a todo instante. De um modo geral, os Marubo dizem que
os espíritos são em sua grande maioria passeadores (poketaya). Foi o que me contaram
quando chãcha yove, o espírito do gavião preto, relatou a Cherõpapa conversas que
havia escutado nas malocas do Maronal. Viajando de canoa, vimos certa vez um gavião
preto planando no céu: “está cuidando de Cherõpapa, ele vai aparecer depois da curva
do rio”, disse a velha Rosãewa. Em poucos instantes, encontramos o romeya bem
abaixo do pássaro que o protegia enquanto saía de sua casa. Nestes mundos marcados
pelas dinâmicas dos trajetos, transportes e traduções, em que co-existem infindáveis
espíritos yovevo em suas igualmente infindáveis moradas (yove shovo nõ tanatipa,
mashtesmarvi), há sempre aqueles que protegem e informam o romeya sobre o que
ocorre noutras partes. Os espíritos Broto de Ayahuasca, auxiliares dos kẽchĩtxo, são
também muitos e estão por todos os lados. Juntos com os igualmente infinitos espíritos
199
Esses pajés sempre estiveram aí nos mundos ameríndios; sempre presentes nisso que Viveiros de
Castro chamou de “um meio pré-subjetivo e pré-objetivo” (1992: 355). Para um exemplo, ver o ciclo
mítico Watunna dos Yekuana (De Civrieux 1980).
200
Este são o “Canto do Caminho-Morte” (Vei Vai Yoya), “Fala do Céu e da Terra-Névoa” (Koĩ Naí Mai
Vana), “Fala da Água” (Waka Vana) ou a “Fala dos Remédios” (Yoto Vana) que, mais uma vez, têm um
término indefinido. O surgimento das terras, céus, rios e seus componentes pode ser cantado
indefinidamente, já que são propriamente ‘cantos-sequência’ ou ‘cantos-catálogo’ dos processos de
transformação/montagem. Cada peça demanda um estudo e caudalosas páginas à parte, que escapa aos
meus presentes propósitos.
201
Voltaremos a isso na quarta parte da tese.
208
femininos Shoma, vão direto encontrar os duplos perdidos das pessoas quando
mandados pelos kẽchĩtxo. Os Broto de Ayahuasca são pessoas e usam chapéus de pena
de arara (shawã tene aya). Seus chefes deslocam-se sempre acompanhados das
Mulheres Ayahuasca, suas irmãs (oni shavo, awẽ awe shavovo). Apesar de ser um ente-
hiper, um espírito yove, eles podem enviar projéteis rome para determinada pessoa, caso
algum kẽchĩtxo assim ordene. Quando se toma ayahuasca, são estes espíritos que cantam
pela pessoa (oni shãko mĩ peshotka, “Broto de Ayahuasca se coloca nas suas costas”) e
que fazem-na aprender a melodia e as palavras, já que, como eu disse acima, são
exímios tradutores. Tais espíritos surgem do bagaço da ayahuasca (oni shepopash
wenía), bem como dos restos (txichpo) de sua infusão e do rapé de tabaco. Os espíritos
Poto estão também por todas as partes e costumam cantar iniki, ao contrário dos
espíritos Shoma, cujos cantos são escutados apenas em sonho, ou quando a pessoa está
para morrer.
Não são todos os yove que nascem a partir do coito entre um homem e uma
mulher (espíritos). Mesmo quando assim acontece (e o coito é muito rápido e intenso), o
tempo de gravidez é rapidíssimo, assim como o do crescimento da criança, que logo se
transforma em adulto. Como vimos, os yove surgem também a cada instante de flores
caídas e dos restos de saliva, rapé e ayahuasca dispensados pelos pajés. Outros, porém,
estão suspensos em um fundo virtual desde os remotos tempos do surgimento, já que
não morrem (awetima yora), além de se multiplicarem permanentemente. Os espíritos
Shane Panã, Vari Panã, Rovo Panã e Kana Panã, por exemplo, surgiram em tempos
remotos, mas seguem vivendo noutras terras localizadas no poente, de onde vêm
eventualmente para cantar por aqui. Com seus desenhos marcados no peito, costas e
dois braços, os yove compreendem/ pensam (chinã) as quatro direções: o desenho dos
peitos se refere ao norte (naí parô wetsã); o das costas, ao sul (naí parô wetsã); o do
braço esquerdo, ao poente/jusante (noa taeri); o do braço direito, ao poente/montante
(naí votĩ ikitõ). É assim que podem compreender as línguas e costumes dos habitantes
das distintas regiões da terra. Yove Wani (Espírito Pupunha), Roi Iso e Kayõ, entre
outros tantos, moram a jusante e são todos desenhados (keneyavorasĩ) em suas mãos e
pés. Era o que Tekãpapa me explicava ao ver fotografias em uma revista de uma múmia
feminina Moche encontrada no Peru, cuja mão trazia as marcas claras de um desenho
idêntico ao padrão shonõ shena kene, dedicado aos espíritos e aos pajés romeya. No
pensar de Tekãpapa, a múmia poderia ser uma ‘pessoa do surgimento’ com seus
desenhos para falar/cantar/pensar.
209
Cherõpapa conta que, quando seu olhar se altera, ele vê as embaúbas próximas à
sua maloca tal como as casas cinzentas dos brancos. As malocas dos yovevo são
variadas, tando quanto são os seus coletivos. Basta lembrar mais uma vez do desenho
‘cosmoca’ que apresentamos no primeiro capítulo. Embora tenham bancos paralelos
(kenã), pilastras (natĩ) e outros elementos comuns a uma maloca marubo tradicional, as
casas dos espíritos possuem chão de pedra (shasho). São brancas, frescas e claras, sem
sol forte e doenças. Vendo os desfiles das escolas de samba no Rio de Janeiro pela
televisão num intervalo de trabalho, Venãpa dizia que os yovevo são mesmo como um
daqueles impressionantes blocos: uma multidão de pessoas, e brilhantes, que vão
abrindo espaço para ele passar quando os visita
202
. Suas casas não são como as de uma
cidade pequena feito Cruzeiro do Sul, espalhadas, esparsas (veshpashta). São muitas e
aglomeradas, assim como em São Paulo ou como a imagem do sambódromo carioca
lotado. A casa localizada na Morada Arbórea do espírito Ni Shopa, contava Venãpa, é
toda verde por dentro: seu assoalho é verde, os bancos são verdes, mas com a
configuração interna idêntica à de uma maloca marubo. Apenas os espíritos sabiá e Sol
(vari yove, um estrangeiro, nawa) têm cachorros. Os outros temem os cães – costumam
aliás fugir rapidamente daqui quando os encontram nas malocas desta terra. Quando é
dia aqui, os yovevo estão dormindo em suas casas. Chamam de nete shavá o que
chamamos de noite (yame). Quando aqui são três horas da tarde, eles lá se levantam
para seus afazeres, pois são três horas da madrugada. Lá despertando, o romeya aqui
começa a tomar ayahuasca e rapé.
Os romeya costumam acessar as moradas dos espíritos seguindo um gradiente
espacial cujo centro é a sua maloca, onde estão deitados em suas redes. A variação de
sua força os levará a regiões mais distantes, ou os fará voltar, como no caso de
Panipapa, que temeu os espíritos moradores da Morada Arbórea (tama shavá)
203
. Ao
desenhar o caminho-espírito (yove vai) que percorre para chegar nesta morada,
Cherõpapa disse que o trajeto surgia a cerca de três metros de altura com relação à porta
de sua maloca, no mesmo ponto em que se abre o Caminho-Morte (Vei Vai), quando o
duplo do morto está para partir. O caminho-espírito é levemente inclinado e vai subindo
aos poucos, tal como no desenho abaixo, que se refere ao tama vai (caminho para a
Morada Arbórea). O duplo de Cherõpapa pede então para que os yovevo o conduzam
202
A imagem lembra as belas descrições feitas por Davi Kopenawa Yanomami sobre os espíritos xapiripë.
(Kopenawa apud Viveiros de Castro 2001b).
203
Montagner (1985) traz informações interessantes sobre os diferentes deslocamentos dos romeya (ver os
resumos biográficos).
210
para determinada colina, uma referência espacial para a aldeia do povo-espírito
específico que deseja visitar. Alguns são bem distantes. Saindo lá pelas nove horas da
noite, ele só chega lá pelas quatro horas da madrugada (ou da tarde, se tomarmos a
referência dos espíritos). Suas moradas não são matas fechadas como as desta terra, mas
abertas, claras, repletas de plantações e alguns outros arbustos mais baixos. O viajante
vai então passando pelas diversas malocas dos yove habitantes deste primeiro extrato,
abaixo da Morada do Céu-Morte.
211
Cherõpapa desenhou em azul a sua
maloca, de cujo terreiro (o círculo em
cinza diante da porta) ele parte para subir
no caminho. Os pontos no primeiro
trecho do caminho são flores de frutos
(vimi owa) e as árvores-azulão (shane
tamarasi). O primeiro círculo amarelo
é a colina (matô) dos Ni Okevo, o
primeiro dos povos a ser encontrado,
cujo chefe está no meio do círculo. No
caminho amarelo, representação da
claridade (shavá), estão os espíritos-
pássaro (chai yovevo),
representados nos três círculos
que indicam suas colinas e seus chefes).
Estes espíritos são vizinhos (ave shokoa)
dos outros; vêm de pronto receber o
duplo de Cherõpapa quando ele lá vai
chegando. A segunda colina grande é
também a dos espíritos Ni Okevo. Veja
bem: estamos indo para cima, muito
embora o desenho esteja orientado para
baixo na página. O caminho que segue
daí é azul por representar as flores
verdeazuis
204
dos frutos (vimi owa
shaneka), até que se chegue na colina os
espíritos-flor das árvores (tama owavo),
o Povo-Espírito das Árvores (Tama
Yove Nawavo).
204
Shane engloba distintas tonalidades de verde e azul, donde a tradução por ‘verdeazul’. É homonimo ao
termo referente ao pássaro azulão (shane).
212
Na colina que segue ao trecho
amarelado do caminho, vivem os
espíritos Shawãnãkovo (cf., canto 14
acima citado), numa terra
vermelha (mai õchika). Vestidos de
cocares de penas de araraúna (shawã
sene maiti), também o seu belo
caminho é forrado pelas pequenas
penas destes pássaros. Na próxima
colina está o Povo-Espírito da
Samaúma (Shono Yove Nawavo),
grandes e fortes, com seus
cocares de copa de árvore (shono sene
maiti). Na colina seguinte, um pouco
menor, está o Povo-Espírito da Envireira
(shai yove nawavo), com seus cocares
de copa de envireira (shai sene maiti).
Na última colina vive Ni Shopa, um
espírito que habita os limites desta
Morada Arbórea (Tama Shavá). Mora
em uma casa esverdeada, como relatou
Venãpa.
Prancha 8 – Armando Cherõpapa, O Caminho-Espírito
Povo-Espírito da Samaúma, aí representado por um círculo, é a rigor também
uma coletividade com suas próprias divisões, que replicam aquelas pelas quais se
dividem os Marubo e seus antepassados. Existe então o Povo-Espírito da Samaúma-Sol
(vari shono yove nawavo), o Povo-Espírito da Samaúma-Azulão (shane shono yove
nawavo), o Povo-Espírito da Samaúma-Jaguar (ino shono yove nawavo), o Povo-
Espírito da Samaúma-Japó (rovo shono) e o Povo da Samaúma-Arara (kana shono).
Estes yove são particularmente gordos e fortes, com voz alta e assustadora (vimos o seu
213
canto nas páginas anteriores). Têm as pernas grossas como um banco ou uma mesa; são
da altura de uma pilastra da maloca (cerca de sete metros), possuem lanças maiores e
mais grossas do que as dos outros espíritos. O Povo-Espírito das Árvores leva seus
estojos de armazenar rapé pendurados nos cotovelos e os da Samaúma têm os cabelos
trançados em rabos de cavalo, que são chamados metaforicamente de “rabos de tatu
pendentes na nuca” (yawichi ina papitiavo). Todos os yove têm carne e osso (nami,
shao), são mesmo como pessoas, mas melhores, pois têm a carne como a das crianças.
Suas carnes não são como as nossas, que envelhecem; são pessoas prototípicas (yora
koi), enfim. Nosso sangue é espesso (imi semeka), ao contrário do sangue dos pajés
romeya, que é ralo (toshpashta), fazendo com que seu corpo/casa seja apto para receber
as visitas dos yovevo.
Os espíritos-sucuri que vivem na Morada Sub-Aquática, em muito distinta da
Morada Arbórea acima representada, são entretanto vermelho-brilhantes (rekeka) e não
possuem articulações, feito homens-borracha que podem se dobrar por todas as partes,
como me explicou Venãpa, que os conhece bem. Os espíritos do poraquê (txi koni)
portam cajados wino e possuem também adornos pendurados na nuca, cocares de penas
de araraúna. Além dos enormes cocares de plumas e penas de pássaros, diversos
espíritos vestem-se tal como os antigos (ou, nos dias de hoje, ainda alguns dos Matis),
isto é, como os adornos auriculares (paosti) de concha de caramujo aruá (novo), os
tembetás nasais keo e romoshe mais os adornos faciais reshpi, as bandoleiras (paoti)
cruzadas nos peitos, os colares de dentes de onça (kamã sheta tewe), as braçadeiras,
pulseiras, tornozeleiras e cintos. Fortes, altos, limpos e perfumados, trazem sempre
consigo duas lanças, os olhos austeros e rostos pintados de urucum, mais suas
parafernálias xamânicas, tais como os inaladores de rapé longos (masculino) e curtos (o
feminino, shõti nos seus dizeres, reshti no dos Marubo) e os potes de ayahuasca e de
rapé. As mulheres-espírito perfumam-se, desenham-se inteiras e se enfeitam para que
Isko Osho, por exemplo, delas desfrute quando passeia por suas casas. “As mulheres
dos yovevo não são como estas daqui, transam muito e muito rápido, você não iria
aguentar”, disse-me certa vez alguém. Quando descem para cá, reprovam a catinga do
sexo dos viventes; enxergam de longe quando alguém mantém relações em alguma
parte afastada da aldeia e reclamam, pois os viventes não os escutam.
O doce fruto nãko, do tamanho de uma maçã e capaz de saciar plenamente o
duplo do romeya que visita os yovevo, parece ser o único alimento partilhado por todos
estes espíritos. Quando certa vez almoçávamos salada em Cruzeiro do Sul, Venãpa me
214
explicou que os yove costumam também comer distintos tipos de verdura, além de tatu
cozido (shoikitaya), cuja carne se desmancha em suas bocas (ari roroyarvi, ashtoa) e
não chega ser engolida, assim como fazemos nós por aqui. Seus alimentos são quentes,
ao contrário dos alimentos dos espectros yochĩ: sopa fria de pimenta (yotxi pasa). A
ayahuasca e o rapé são também os seus alimentos, mas apenas quando eles vêm passear
nas malocas desta terra. Em suas casas, têm coisas melhores do que se alimentar, além
de possuírem o seu próprio rapé, mais perfumado do que o dos Marubo. Panipapa,
entretanto, não achou folhas de tabaco plantadas em suas casa. Seu pai havia visto ali
plantações de macaxeira (atsa), muito embora Cherõpapa também não as tenha
encontrado por lá.
Daqueles que tive notícias, apenas os espíritos-pássaro (yove chai) possuem
filhos pequenos. Nos outros yove, tais como os da Morada Arbórea, não há crianças e
nem velhos. Pássaros são, a rigor, o exemplo prototípico da vida-espírito por seus ágeis
olhares e deslocamentos, por suas loquacidades e frequentes hábitos gregários. Quando
inalado, o pó de rapé costuma deixar um rastro de fina fumaça que se transforma em
uma multidão de espíritos-pássaro, de semblante e pensamentos similares aos do
cheirador, de quem são parentes. Alhures, ajudarão seu ‘fazedor’ (shovimaya) a falar e
pensar. Estes espíritos contam para Venãpa de quem são e ele, por sua vez, relata ao
sujeito o que ouviu dizerem seus parentes-pássaro. Os espíritos do pássaro ariramba
(peta) são, também eles, divididos entre os povos arara (kana), sol (vari), jaguar (ino) e
azulão (shane). Os japós que fazem ninhos nas altas árvores matamatá (niwa) ou
cumaru (sani ako) dividem-se também nestas e em outras seções e estendem as relações
de parentesco com o pessoal desta terra: serei por exemplo koka de um espírito japó-
azulão (shane isko), e este será o modo polido de me referir a ele, caso venha cantar em
uma noite através do romeya. Os espíritos dos pássaros que vivem nos arbustos da beira
do rio (matsi chairasi) são ditos serem fofoqueiros e intrigueiros (yora atika), muito
embora sejam sabidos como os demais yovevo. Os espíritos dos pássaros japiim e sabiá
(txana, mawa) têm os lábios desenhados (kechá tsitsõna), uma marca de sua
loquacidade.
215
‘Satanás’, ou as vicissitudes da tradução
Satanás transformou-se em uma categoria interna ao pensamento xamânico
marubo, à revelia das intenções iniciais da Missão Novas Tribos do Brasil, que há
décadas tenta associar indiscriminadamente espíritos e pajés a Satanás, o príncipe do
mal.
205
Os Marubo devem ter conhecido a palavra antes da atuação dos missionários
americanos no alto Ituí, mas é provável que satanás tenha adquirido os contornos que
hoje possui apenas a partir da sistematização da prática missionária no alto Ituí, a partir
dos anos 1950. Foi o que pude perceber aos poucos, ao comparar os distintos contextos
em que o termo era utilizado pelos pajés e notar discrepâncias com relação ao sentido
cristão. Afinal, porque imaginar que a poderosa máquina de pensamento xamanística
deixaria ilesa esta tão atraente idéia? Na leitura de um trecho da cartilha dos
missionários, na qual a Bíblia vai distorcida para os fins da catequese, descobri a pista
essencial. Segue uma tradução aproximada:
“Estes espíritos [yove] ruins que vivem nesta terra e que costumam cantar também são
Satanás. Os antigos de vocês também costumavam pensar assim, os espíritos [yove] que
vivem nas árvores, os espíritos [yove] que vivem na floresta e com os quais vocês
costumam falar e pensar. Mas quem são os espíritos [yove] da floresta? Eles são satanás,
os espíritos [yochĩ] ruins.” (Rich & Jansma 2001: 5)
206
Mais um exemplo de “equivocidade tradutiva” (cf., Viveiros de Castro 2004).
Como o discurso xamânico marubo terá interpretado o erro categorial acima implícito?
Na passagem, os espíritos yove levam um predicado impossível, são ditos serem ‘ruins’
(ichnárasĩ). Como se não bastasse, a predicação coloca no mesmo saco os hiper-
humanos yove aos infra-humanos yochĩ, que podem, estes sim, carregar conotações
negativas. Mesmo que, como veremos adiante, a idéia de ‘negativo’ não possua no
sistema marubo o mesmo sentido que em lógicas maniqueístas como a cristã, os yochĩ
205
Um estudo de Karadimas (2007) sobre as representações do diabo cristão e a iconografia do Jurupari
traz outros indícios sobre as re-alocações semânticas de ‘diabo’, visto a partir dos arcabouços mitológicos
ameríndios.Vilaça observou também algo similar entre os Wari’ (1996: 368n).
206
“Neskásvi akĩ Satanasnẽ naa ivo maĩ shokoya yové ichnarasĩmẽsho vanamtsãwa. (...) Matõ shenirasĩ
mato askásevi neská akĩ chinãmtsãwa, iwĩ shokokená yoverasĩ nĩi shokokená yoverasĩ aká mato nĩ vanaya
ikĩ mato chinãmtsãwa. Askámaĩnõ nĩi yoverasĩnã tsoarasĩrikĩ. Aarasĩro Satanasnẽ shokõkenavo, yochĩ
ichnárasĩ. (...)”
216
podem também ser ditos ‘ruins’, mas apenas num contexto em que se diferenciem
claramente dos yove. É verdade que o fenomeno de duplicação compreendido pela
noção de yochĩ engloba as entidades yochĩ e yove (ver o próximo capítulo), mas as
entidades são claramente distinguidas quando a agência e especulação xamanísticas
estão a refletir sobre os estados ‘hiper’ e ‘infra’ possíveis. Colocados em pé de
igualdade pelo monismo protestante, o feitiço só poderia se voltar contra o feiticeiro: se
os yove são ‘satanás’, então satanás deve ser algo bom, ou ao menos ambíguo – como
são, aliás, grande parte dos entes da cosmologia marubo. Os pajés chamam
frequentemente Kanã Mari de satanás, a coletividade de espíritos demiurgos que, como
vimos acima, estragou a primeira terra melhor criada por Kana Voã. A mesma sucuri
(vẽcha) a cuja gente pertencem Isko Osho e Kana Ina (duplos de Venãpa e João Pajé),
que costuma ensinar cantos aos Marubo e que é dona de grande conhecimento, é
também chamada de satanás, talvez, por provocar sérias doenças ou feitiços (vẽchã
ichná) nos viventes por efeito de retaliação. Vari Mãpe, um pajé-sucuri cheio de
conhecimentos que vive na morada sub-aquática, foi também dito ser satánas em uma
ocasião. É com ele, de toda forma, que foi viver Pajé Flor de Tabaco quando cansou
desta terra e quis se mudar para uma morada melhor. Kana Ina, o duplo de João Pajé,
viu e conversou com satanás: “deve ser sucuri”, disse Tekãpapa. Os espíritos-pássaro
(yove chai) conhecem a formação (atõ shovia) ‘destes’ satanás, já dito no plural, como
se fosse aos poucos se transformando em mais uma coletividade. O mesmo Tekãpapa
disse certa vez que “o romeya é mesmo satanás” (romeya satanásrivi) quando
aguardávamos a chegada de Cherõpapa em Alegria, para que viesse curar os seus
parentes de tal aldeia.
Cosmologia: um breve esboço
Embora não seja possível expor aqui com detalhes a cosmologia marubo e suas
implicações espaço-temporais, algumas observações não podem ser deixadas de lado.
Nos cosmogramas e especulações cosmológicas elaborados pelos pajés marubo, variam
frequentemente os nomes, posições e números dos diversos estratos/mundos celestes e
terrestres, muito embora permaneça uma imagem essencial: por toda parte estão
pessoas, suas malocas, seus chefes e os trajetos através dos quais é possível transitar
pelos inumeráveis mundos. No desenho que segue, Tekãpapa representou a meu pedido
nove patamares celestes, a começar, de baixo para cima, pela (1) Morada do Céu-Morte
217
e seus habitantes, o Povo-Morte, seguida da (2) Morada do Céu-Sangue e do Povo-
Sangue, (3) da Morada do Céu-Azulão, (4) da Morada do Céu-Desenho e do Povo
Macaco-Barrigudo-Desenho, e, novamente, (5) da Morada do Céu-Azulão, (6) da
Morada do Céu-Sangue, (7) da Morada do Céu-Azulão, (8) da Morada do Céu-Desenho
e, por último, da Morada do Céu-Névoa e do Povo-Névoa, onde tudo termina (naí
keso).
Prancha 9 – Antonio Brasil Tekãpapa, Patamares Celestes (2004)
O desenho é fiel a um esquema encontrado, por exemplo, no material reunido
por Montagner (1996)
207
: malocas com seus chefes ao lado, portando lanças e chapéus
207
Montagner traduz o Céu-Morte por Céu-Nebuloso, uma interpretação pouco precisa mas possível, já
que o atributo ‘morte’ inclui as idéias de ‘perigo’ e ‘obscuridade’ e outras associadas. Traduz por sua vez
o Céu-Azulão por ‘céu azul’, o que é um erro de tradução do termo shane. Quando designa uma cor, o
termo se refere aos tons entre o verde e o azul; como classificador, entretanto, ele se refere ao pássaro
azulão, que dá nome aos Shanenawavo e ao patamar celeste em questão. As informações de Montagner
218
de penas de pássaros; um caminho-espírito (yove vai) ligando os distintos mundos;
linhas traçando suas divisórias e cores que marcam variações em torno de um mesmo
socius replicado, reproduzindo graficamente as distinções marcadas pelo sistema dos
classificadores (‘morte’, ‘azulão’, ‘sangue’, ‘desenho’, ‘névoa’, entre outros). A
repetição de patamares, se talvez exagerada por Tekãpapa, é comum em outras versões
sobre a cosmografia: “são irmãos um do outro” (awẽ take), me explicava Cherõpapa ao
expor um de seus esquemas. É por isso que o esquema pode se replicar para baixo,
como Tekãpapa representou em outro desenho que preciso suprimir aqui. Os céus são
redondos (toroka) à semelhança de discos ou pratos e terminam em seus limites/bordas
(naí keso). Em um outro cosmograma, Memãpa reproduziu os estratos celestes em
círculos desenhados um a um em folhas separadas, que deveriam ser postas umas sobre
as outras à maneira de um móbile. Tais estratos ou mundos estão pendurados no vento
(wẽs ronoa) e sustentados por pilares outrora colocados por Kana Voã para que não
desabassem, como narra o saiti ‘Eles Sustentaram o Céu há Tempos’ (Naí Mestẽ Ativo).
O seguinte quadro apresenta uma lista mais detalhada:
patamares celestes (por Paulino Memãpa)
1. vei naí shavaya Morada
do Céu-Morte
Neno. Naí vei nawavo anõ
vesokãia, chete, aviõ,
shetsĩako, naí osho, nawã vai,
oi, yochĩ ichnárasĩ
Aqui. Povo da Terra-
Morte, urubus, aviões,
onça celeste
shetsĩako, nuvens,
arco-íris, chuva e
espectros agressivos.
Malocas dos duplos
dos olhos.
2. shokor naí shavaya Morada
do Céu-Descamar
Roka, shokor yawa Roka e suas
queixadas-descamar.
Maloca das
pupunheiras
(exclusivas dos pajés)
3. shane naí shavaya Morada
do Céu-Azulão
Shane Ina (wenía yora, yove),
nete ichi, yamewa taise, vari.
Temĩ Txoki, Naí Vero Temĩ
Txoki, shane naí shavaya taise
O yove Shane Ina, as
estrelas da manhã e da
tarde, o sol, e talvez o
Lua (Temĩ Txoki, o
olho do céu).
4. rona naí shavaya Morada
do Céu-Lamento
naí rona nawavo anõ vesokãia aldeias do Povo do
Céu-Lamento
coincidem com as aqui apresentadas, ao situar as estrelas e a via-láctea no Céu-Azulão e os urubus e
aviões no Céu-Morte, além de reconhecer como constantes o Céu-Névoa em um extremo e o Céu-Morte
no outro, dentre as variações de posição e nomes fornecidas pelos distintos interlocutores. Os desenhos de
Tekãpapa e João Pajé (Ravẽpapa) seguem um esquema que, durante uma festa, eu via o romeya
Cherõpapa traçar com gravetos na areia, justapondo linhas horizontais para explicar a seus parentes como
eram as distintas moradas, todas com seus animais, pessoas e alimentos, à semelhança desta terra que está
no meio (naki) de tudo.
219
5. imi naí shavaya Morada
do Céu-Sangue
naí imi nawavo anõ vesokãia aldeias do Povo do
Céu-Sangue
6. shane naí shavaya Morada
do Céu-Azulão
X X
7. naí osho shavaya Morada
do Céu-Branco
naí osho nawavo anõ vesokãia aldeias do Povo do
Céu-Branco
8. naí kene shavaya Morada
do Céu-Desenho
Shopa Mani, kene mawa anõ
vesokãia
aldeias do yove Shopa
Mani e de sabiá-
desenho
9. koĩ naí shavaya Morada
do Céu-Névoa
naí koĩ nawavo anõ vesokãia Aldeias dos yovevo do
Céu-Névoa
patamares terrestres (por Cherõpapa e Abel Txomãpa)
A Morada do Céu-Raio a que se refere o canto “Raptada pelo Raio” (cf.,
capítulo 13), ausente na tabela, está acima do Céu-Renascer: é cheia de prédios e de
cidades enormes. Os homens-espírito do raio usam saias e se locomovem em carros (por
eles chamados de kenã nakõti) e ônibus (kaná kenã teke, “pedaço de maúba-raio”, diz a
metáfora). Foi o que viu Venãpa quando esteve doente. Com esta exceção, disse
Cherõpapa que nos mundos superiores não há casas de pedra, mas apenas malocas de
jarina (epe shovo). Em todos os céus há rios, sempre acompanhados do classificador
referente ao mundo em questão: rio-branco (osho waka), rio-sangue (imi waka), rio-
azulão (shane waka), e assim por diante.
No seguinte cosmograma elaborado por Cherõpapa, os patamares celestes estão
representados por discos coloridos, e em menor número do que nos desenhos anteriores,
1. vei mai shavaya Morada
da Terra-Morte
mai vei nawavo povo da terra-morte
2. osho mai shavaya Morada
da Terra-Branco
yawichi shokoa tatus (seus vaká)
3. rane mai shavaya Morada
da Terra-Adorno
rane mai nawavo povo da terra-adorno
4. shawã mai
shavaya
Morada
da Terra-Araraúna
pano shokoa duplos dos tatus-
canastra
5. shane mai shavaya Morada
da Terra-Azulão
chai rasĩ espíritos-pássaro
6. rovo mai shavaya Morada
da Terra-Japó
rovo mai nawa anõno
shokoa
povo da terra-japó
7. imi mai shavaya Morada da Terra-
Sangue
mai imi nawavo povo da terra-sangue
8. mai kene shavaya Morada
da Terra-Desenho
kene mawarasĩ shokoa sabiás-desenho
9. mai koĩ shavaya Morada
da Terra-Névoa
mai koĩ nawavo povo da terra-névoa
220
como se fosse mais importante representar diferenças e variações do que ordens e
sequências fixas. Cherõpapa organiza seu desenho através de uma lógica diacrônica,
uma vez que coloca abaixo a famosa Ponte-Jacaré cruzando o rio noa (na direção de
Manaus), por onde passaram os antigos após seus surgimentos. No desenho, entretanto,
o sentido é oposto ao da travessia narrada no canto Wenía, pois a ponte-jacaré conduz
de volta ao ‘pé do céu’ (noa taeri, a jusante), a partir de onde um pajé kẽchĩtxo vai
tomar o rumo do Caminho do Jaboti Branco (Shawe Osho Vai). Este caminho passa ao
largo de todos os mundos celestes, para enfim chegar na exclusiva Terra do Tabaco
Branco (Rome Osho Mai), acima de tudo. Os discos coloridos são, de baixo para cima, a
Morada do Céu-Morte, a Morada do Céu-Azulão, a Morada do Céu-Raio, a Morada do
Céu-Sangue e do Céu-Desenho, sempre representadas em cores distintas. O
cosmograma traduz graficamente o mesmo esquema que vimos páginas acima e ao qual
voltaremos: surgindo do néctar da árvore-branco (tama osho nãkõsh wenía), o kẽchĩtxo
percorre o caminho amarelo debaixo até chegar na colina onde vive (mato matxiri
niakei) para, depois, iniciar seu percurso a partir da Morada Arbórea, onde está seu
duplo envolvido por um círculo (outra representação de uma colina). É aí que começa o
trajeto.
221
Prancha 10 - Armando Cherõpapa, Caminho do Jaboti Branco (2006)
O desenho traduz fórmulas poéticas (cf., capítulo 3): “do néctar da árvore-
espírito/ dentro, no néctar/ o espírito surge/ & numa colina-espírito/ ali vai viver”
208
.
Também a etapa seguinte do desenho reproduz outro esquema formulaico: “& àquela
morada celeste/ à morada vai”
209
. Desenhos tais não são portanto composições de
imaginação livre, já que se constituem a partir de uma tradução intersemiótica e de um
pensamento iconográfico. Ordem, simetria, sucessão e diferença são os princípios
norteadores de tais composições. O trânsito entre as atualizações gráficas e verbais
através de unidades visuais torna-se portanto evidente. Círculo é a unidade visual para
colina ou morada (matô, shavá) e suas fórmulas correspondentes (X voro masotanairi/
208
Yove tama nãko/ nãko osoatõsho/ yove shovivãini/ yove mai matoke/ nioi kaoi.
209
Owa naí shavaya/ shavá chinãini.
222
nioi kaoi, “em cima do tronco X/ lá vai viver”). Linha é a unidade para o trajeto de
surgimento (wenía vai) que determinada entidade percorre até chegar à sua ou outras
moradas, possuindo também os seus esquemas formulaicos correspondentes,
subsumidos nos anteriores ou derivados em outros similares
210
. Humanóide é a unidade
visual que designa uma pessoa e seu nome-classe, identificada por fórmulas
antroponímicas e desenhada como uma pessoa com seus cocares e lanças paka,
distinguida de outras por suas cores ou adornos corporais específicos (a variação de
classe e espécie de pessoa). Maloca é por fim, junto a círculo (colina), a unidade visual
toponímica correspondente a fórmulas do tipo “dentro da maloca/ ali vai viver” (txaitivo
shakĩni/ nioi kaoi). Círculo, trajeto, humanóide e maloca constituem assim o conjunto
mínimo de unidades visuais autônomas, através das quais as composições se articulam e
se agenciam: pessoas diversas que surgem de maneiras diversas, seguem caminhos
diversos para viver em moradas diversas, em suas determinadas colinas e malocas
211
.
Na sequência, veremos como este esquema formulaico atualizado nas cosmografias vai
ser mobilizado pelo xamanismo em seu outro viés essencial: a monitoração e
manipulação dos duplos (yochĩ).
210
Tal como no caso das fórmulas “para a terra-água vão/ vão todos juntos” (ene mai chinãki/ chinãtari
awai) referente aos duplos das sucuris, ou “filhos do povo-onça/ mudam-se para/ dentro da maloca-morte
/ onde nós espectros vivemos” (ino vake nawavo/ anõ mae tekiti/ vei shovo shakĩni/ noke yochĩ shokonõ)
referente ao surgimento dos espectros guerreiros, ou o genérico “por aquele caminho da terra/ pelo
caminho vão” (owa mai shavaya/ ivaini voita), entre outras derivações possíveis.
211
Guardadas as diferenças entre os aborígenes australianos e os Marubo, há conexões disso com o estudo
clássico de Munn (1986) sobre a iconografia Walbiri, que também identifica um uso formulaico de linha
e círculo a partir do trânsito entre representações visuais e narrativas orais. É interessante notar que o
sistema gráfico-verbal walbiri, que se expande aliás para a cosmologia, se estrutura também a partir da
idéia de trajeto/viagem.
223
III
A POÉTICA DA DUPLICAÇÃO
Duplicação, classificação e os cantos de cura
224
7.
YOCHĨ E A DUPLICAÇÃO
A noção de duplicação
Quando os yochĩ passam (tasavrã) pela pessoa, fazem-na bater nos outros e
brigar com os parentes; quando apenas ficam por perto (tava niá), fazem com que ela
apenas pense em brigar com os mesmos (vatxiki chinã). Yochĩ: espectros de pessoas
mortas e ‘mal morridas’ (veiya) que cobiçam os corpos (posições) dos viventes; duplos
de outros tantos entes de comportamento agressivo que nos ameaçam. Compreender a
sua formação e modus vivendi a fim de mobilizá-los é a tarefa principal das verdadeiras
‘espectromaquias’, as batalhas xamanísticas em que se engajam os kẽchĩtxo através de
seus espíritos auxiliares Shoma e Oni Shãko, e às quais se dedicam os longos cantos de
cura shõki. Mas yochĩ pressupõe também uma noção, simultânea ou subjacente aos
entes chamados, todavia, pelo mesmo termo (yochĩ). Cabe agora compreedê-lo melhor,
a partir das relações de distância e recursividade que pressupõe.
Eu estava certa tarde em minha casa na aldeia Alegria, quando Kanãpa veio me
visitar. Ali entrando com sua mulher e filhos, ficou como de costume olhando para uma
maleta de alumínio na qual eu guardava meus equipamentos eletrônicos, bem como para
os galões cheios de gasolina. Desejava-os (kẽ-), e começamos a conversar. “Se os
chamamos ou queremos, é o pensamento/vida disso que chamamos, isso faz mal às
pessoas, seu yochĩ nos pega, assim mesmo é que faz o yochĩ destas coisas”, explicava-
me, dizendo que a maleta de ferro e a gasolina causam diarréia, dores de cabeça e febres
(txoshoa, mapõ tenai, yonáki) para quem as têm junto de si e, sobretudo, para quem as
rouba. O dono (ivo) da gasolina não está aqui junto dela. Vive na cidade onde ela foi
feita e, de lá, nos agride. Não podemos ver os yochĩ da gasolina daqui mas, em sonho,
mostram-se como uma coletividade de pessoas viventes
212
e os vemos como se
estivessem perto. Mostram-se como humanóides, é certo, mas por ora vale olhar menos
para tais pessoas e mais para a relação (de posse ou vínculo) que os yochĩ estabelecem
com seus suportes ou ‘coisas’.
Esta maleta de ferro “têm” (aya) um yochĩ que é a sua sombra (awẽ [poss]
vakíchi [sombra]) e também “um pensamento/vida em seu meio” (nakise a chinã aya),
que não nos faz mal. Quando está pesada e a carregamos, sentimos dores por conta de
212
Gasori a yochi oi-a, kayakavi-rasi
gasolina 3DEMposs duplo ver-RLZ vivente-COL
225
seu yochĩ: “O que você carregou? A mala? Foi o yochĩ que te deixou assim. Não é como
um vivente, não se vê este yochĩ, o peso”
213
. O português me obriga a colocar um artigo
definido, ‘o’, entre ‘peso’ e yochĩ, muito embora a relação aí subentendida (‘o peso é o
yochĩ’) não esteja gramaticalizada desta forma em marubo. De toda maneira, é por sua
(causa?) que ficamos com os braços doloridos, mas este yochĩ não é um humanóide – ou
humanóide é um atributo posterior à noção de yochĩ. O que a maleta projeta, digamos
provisoriamente, não é necessariamente uma pessoa. De toda forma, é preciso cantar
aqueles que fazem a maleta, a fim de neutralizar a dor eventual que ela nos ‘causa’: “da
gente do rio grande / sua coisa para alegrar” (noa yochĩ nawavo / anõ mekitapãno).
Neste primeiro verso do que poderia ser um longuíssimo canto shõki para curar os seus
males potenciais, o pajé pensa (anõ chinãti) aqueles que fizeram a maleta (a
shovimaivo), isto é, a gente do rio grande, os brancos ou estrangeiros que a carregam
para se alegrar. Esta gente (nós, os brasileiros) é também chamada de yochĩ: a maleta
projeta sua sombra (awẽ vakíchi, awẽ yochĩ) e possui também os seus fazedores (awẽ
yochĩ) vivendo alhures como humanóides. Vemos então como, por trás de sua
polissemia, o termo esconde um processo comum: a duplicação ou bifurcação
generalizada das singularidades em seus distintos aspectos. (No caso da mala, a sua
sombra e o seu fazedor humanóide versus a sua carcaça, além da ‘vida’, chinã, que ela
parece possuir também.).
Tudo faz mal (katsese ichná akaya). Não se pode medir (itãtiparvi) o que faz
mal à pessoa, assim como não podemos medir o pensamento dos pajés que cantam e
conhecem os males causados a ela. As colheres dão dores nos pulsos (tsano metashe
seyaki): seu yochi entra dentro da pessoa. O mesmo vale para as pulseiras (mevi oshe),
que causam também tosse (oko) e dores no peito (shotxi isika). Objetos tais como facas,
colheres e panelas fazem mal, mas não se vê (oĩnasma) o seu yochi. Garrafas de plástico
(otô), embora não tenham um correspondente humanóide (outra tradução possível para
kayakavi), internalizam o seu yochi no ‘oco’ da pessoa (shaki naki raká): os médicos
dos brancos a cortam no meio e não encontram nada. Suco, guaraná, cachaça, tudo faz
mal. Quando se mói cana para fazer garapa (taovata tsinĩ), o barulho das madeiras
rangendo, tsekere e e e e, é feito por seu yochĩ, que causa doença. Ao contrário dos
utensílios, já são humanóides estes duplos que nos afetam, assim como no caso do
213
Awe mi papi-ra-i? Mala? A yochi mi aká. Kayakavi
o.que 2sERG carregar-INT-DS/AS mala 3DEM yochĩ 2sDB fazer vivente
keská-ma, a yochi oi-na-s-ma, ewer-ka.
assim.como-NEG 3DEM yochĩ ver-?-pred.exist.-NEG peso-ATR
226
papel. Os livros nos dão tontura (vero sĩkiki), dizia ainda Kanãpa, e seu yochĩ é mesmo
como uma pessoa: parece que têm o cabelo raspado à moda dos brancos e policiais e
que não têm vergonha de nada; são insolentes (osãsvo), tal como os jovens de hoje em
dia
214
. A rede de algodão trazida pelos brancos engole a pessoa (õpo pani sheania),
assim como as malocas e as casas, à maneira de uma sucuri. Os yochĩ da casa e da
maloca, explicava-me, somos nós mesmos, que nelas habitamos
215
, estejamos dentro ou
fora. É por isso que a casa e a maloca sabem de seus donos (tapõro mia tanai), estando
estes ou não nelas: não apenas estes pensam dentro delas como, por si só, casas e
malocas os pensam com seu chinã (pensamento/princípio vital) quando seus donos
estão fora – chinã, este princípio que a mala têm em seu meio (naki) e que não é a sua
sombra e o seu ‘fazedor’ ou ‘dono’ (yochĩ). Tais donos, destacados de seus suportes, são
aqueles que vemos nos sonhos, tais como os duplos dos pássaros ou os donos da
gasolina, muito embora estejam alhures. Yochĩ é uma noção reflexiva e possessiva:
aquilo que se projeta de suas coisas e que, para si mesmo, é uma pessoa (yora), ou
aquela pessoa que projeta a sua coisa/corpo capaz de diferenciar sua posição e ponto de
vista.
Vimos que uma mesma configuração constitui (estes) humanos e animais,
cindidos entre seus duplos e seus suportes/envólucros (‘corpo’, kaya, ‘carcaça’, shaká).
Não são entretanto todos os animais que projetam um duplo humanóide (a vaká
kayakavi keská), ainda que sempre um duplo projetem. Aranhas (chinoshko), o sapo
kãpô
216
, o caramujo aruá (novo), as minhocas (noĩ), entre outros, têm os seus duplos à
imagem de seus bichos (a vaká a yoĩni keskáse), diferentemente da aranha caranguejeira
(yotá) ou dos ratos (maka), que são corpos de (relação possessiva) e para (relação
reflexiva) duplos mal morridos (vaká veia), humanóides portanto. Humanóides ou não,
ambos os tipos são ditos serem os seus yochĩ: aquela projeção que, junto ao envólucro
corporal, os completa enquanto entes ou singularidades. À imagem de seu bicho, o
duplo do camarão (mapi yochĩ) causa sangramentos nas narinas das pessoas: são como
os besouros (samõ), que projetam seus duplos sob a pele do enfermo causando tumores,
de maneira similar àquela pela qual nos afetam utensílios como agulhas, colheres e
facas. Estes correspondentes visuais introjetados no corpo enfermo podem ser extraídos
214
Gow observou também o caso de um Piro que se comunica com a pessoa do papel, “um corpo, uma
forma humana” (cf., 2001: 209).
215
Tapõ yochi noke-ta, shovo a yochi aya-rvi, noke.
casaGEN duplo 1p-DC maloca 3DEMposs duplo ter-ENF 1p
216
Phyllomedusa bicolor
227
pelos espíritos ‘sugadores’ (yove tsekaya) tais como o espírito do Quati. Atuando
através do corpo do romeya, eles externalizam o agente patogênico com o auxílio de
raspa de andiroba (mashkiti) umedecida com ayahuasca, à semelhança do que fazem ao
retirar da carne os dardos xamânicos animados (rome). Aqueles corpos que possuem
correspondentes humanóides exigem entretanto um tratamento mais complexo.
O jovem professor José Vanẽpa, dizendo-me que “agora já tinha algumas idéias
sobre esses assuntos” (eu há tempos tentava conversar com ele sem obter respostas),
arriscou uma explicação que, naquelas alturas, eu já sabia ser inexata. Disse-me que
animais tais como a anta, o veado e os caetitus têm verõ yochĩ (duplo dos olhos), mas a
sua imagem é como o próprio animal, e não como a de uma pessoa (yora, kayakavi):
quando o duplo do veado sequestra o duplo de um humano, especulava, ele o leva e o dá
de mamar, quer pegar a pessoa para cuidar, mas têm a imagem de um animal. Pensava
ele que apenas os pássaros, que são mesmo yove, são pessoas como nós: não por acaso,
justificava, dividem-se entre o Povo-Japó (Iskonawavo), Povo-Azulão (Shanenawavo),
Povo-Arara (Kananawavo), entre outros, coisa que não ocorre com os grandes bichos de
terra que não são gente, pois não existem os Povos-Anta (Awánawavo), Queixada
(Yawanawavo) e Veado (Txashonawavo). Partindo do pouco conhecimento que
armazenou das poucas conversas com os velhos que escutou a fundo, seu erro guarda
entretanto coerência com uma configuração, ao que tudo indica, anterior ou de outra
ordem que as formulações passíveis de serem adquiridas pelo aprendizado. Pajés e
pessoas mais velhas e perspicazes sabem que animais como antas, veados, onças e
queixadas têm sim seus duplos (yochĩ) como imagem humanóide e distribuídos por
povos antepostos, não pelos nomes de ‘seus bichos’ (Povo-Anta), mas sim por aqueles
nomes que servem para classificar o parentesco ‘marubo’ e para identificar os mundos
ou posições a que pertencem, tais como Japó, Sol, Azulão, entre outros. Muitos dos
animais foram pessoas humanas antes de adquirirem seus presentes corpos e, por isso,
ainda hoje pensando-se a si mesmos como pessoas, dividem-se, não em povos
antecedidos pelos nomes/classes de seus ‘corpos’ (Povo-Anta, Povo-Queixada, como
queria José), mas sim através das mesmas classes/povos partilhadas pelos Marubo e
seus antepassados. Isso, entretanto, José só poderia saber se tivesse memorizado longos
cantos saiti tais com o Yawa Ativo (canto de surgimento dos porcos queixadas), isto é,
se conhecesse bem a mitologia, ou se tivesse ele mesmo visto estes duplos em suas
feições humanas (em sonho ou em experiências de liminaridade): ele não era treinado
nas duas maneiras possíveis de se adquirir conhecimento, a deferência (mediada) e a
228
ostensão (experiência imediata)
217
. Se José não havia aperfeiçoado suas idéias, estava
porém certo com relação ao esquema de fundo que constituía as suas reflexões.
humanóide (kayakavi)
duplo (yochĩ / vaká)
218
duplicata (kayakavima)
Duplos de suportes corporais podem ter as feições de uma pessoa (humanóides)
ou ser apenas tais quais os suportes a que se referem (duplicatas). Tudo (pessoas,
singularidades) é portanto composto por ao menos dois aspecto cindidos ou destacados:
a distância ou proximidade entre suporte e princípio agentivo (duplo) é o centro do
esquema em questão. No caso dos animais, a divisão entre aqueles que possuem
duplicatas ou humanóides repercute em muitos casos na mitologia: é necessário que se
conheça a formação daquele determinado animal ou ‘carcaça’ (tal como as queixadas)
para que se compreenda a sua socialidade paralela ou sobreposta aos suportes corporais
que correm pela floresta. Um jovem como José não poderia conhecer os duplos dos
queixadas apenas por ser um (exímio, no caso) caçador de seus corpos: não têm
portanto como especular sobre a socialidade-queixada, assim como também não teria
como se safar, por si só, de algum mal causado por seus duplos enquanto esteve
embrenhado na floresta a perseguir os bichos. Será necessário submeter-se aos cuidados
dos kẽchĩtxo que podem, através dos cantos shõki, mapear e neutralizar as possíveis
retaliações causado por suas pessoas (duplos) furiosas, que acompanhavam a caçada a
seus corpos. Ele sabe como estas se formaram e, nas variações de cantos shõki que vier
a empregar, fará por exemplo alusões ao canto Yawa Ativo. O mito conta que os antigos,
após comerem ovos do pássaro-queixada (yawa chai vatxi), se transformam em
queixadas e caetitus e vão viver espalhados pela floresta, na direção do rio grande
(jusante) e na Morada do Céu-Descamar. Donde a interpenetração entre os cantos shõki
e saiti, dos quai começamos agora a nos aproximar: um soprocanto ou cantopensamento
shõki, a fim de mobilizar um determinado agente agressor (yochĩ), pode inserir em sua
estrutura paralelística blocos e fórmulas referentes aos cantos míticos saiti, que
descrevem a formação de tal agente. Mas quando não há uma vinculação deste com
alguma narrativa em especial (tal como no caso dos utensílios ou de minhocas, baratas e
217
Utilizo novamente a terminologia de Déléage (2006).
218
Em seu sentido essencial (o de duplo), yochĩ e vaká podem portanto ser tratados como sinônimos. A
sinonímia parece fazer sentido também para ontros povos Pano, como mostrou Déléage (2006: 60n).
229
besouros), o canto de toda forma visualiza a imagem completa de sua formação,
localização, estrutura corporal e comportamento, a fim de expulsar o agressor do ‘oco’
(shakĩ) ou da ‘carne’ (nami) do enfermo.
219
Não posso aqui interpretar yochĩ como uma espécie de “qualidade ou energia que dá
(anima) vida à matéria” como propôs Lagrou (1998: 49; ver também 2002: 35) para os
Kaxinawá. Para isso, o termo propício em marubo talvez fosse chinã (cf., cap. 1), muito
embora eu não consiga encontrar um outro conceito capaz de traduzir ‘matéria’ e
desconfie, aliás, da dicotomia aí pressuposta
220
. Para o caso marubo, também não consigo
compreender yochĩ como “uma qualidade ou movimento que liga todos os corpos inter-
relacionados neste mundo” (ibidem), como um “poder transformativo” (‘ter yuxibu’,
yuxibu hayaki, em kaxinawá, idem: 60) ou um “princípio cosmogônico” (idem: 62), ainda
que o sistema aspectual do marubo possa conferir processualidade a termos como yochĩ,
yora e yove (-i, aspecto progressivo, -kãia, aspecto incoativo, -kea, aspecto completivo
são os mais utilizados) que, aliás, podem também vir acompanhados de marcadores de
tempo (-shna, yochĩ-shna, ‘espectrizou-se há meses/anos’, por exemplo). Ainda assim,
quando separado dos suportes corporais, o yochĩ marubo se comporta de maneira análoga
ao yuxin kaxinawá, ou seja, como uma entidade potencialmente agressiva (cf., idem: 51 e
segs), um aspecto de algo ou alguém (cf., idem: 62) a ser monitorado pela mitopoiêsis
xamânica.
Déléage sugeriu recentemente uma outra interpretação da noção de yoshi entre
os Sharanawa a partir do estudo dos processos de aquisição do conhecimento. O autor
endossa as correções feitas por Townsley (1993) a Lévi-Strauss no caso da cura
xamanística e vai ainda mais adiante: “O doente de fato compreende apenas uma coisa: a
219
O mesmo vale para os cantos koshoiti sharanawa (Déléage 2006: 360 e segs), yaminawa (Townsley
1988, 1993) e também para os cantos xamânicos desana (Buchillet 1987, 1992, 1990) e kuna
(Nordenskiöld 1938; Sherzer 1983, 1990; Severi 1996). Os cantos de cura empregados pelos Shipibo-
Conibo no tratamento das doenças acarretadas por nihue também possuem etapas ou núcleos similares
aos shõki marubo (cf., Illius 1992: 66 e segs).
220
A dicotomia matéria/espírito é tributária de um certo hilemorfismo característico do pensamento
ocidental que pretendo evitar aqui (em minha interpretação, a cisão entre duplos e corpos é um problema
de recursividade). A seguinte passagem de Keifenheim têm ares aristotélicos e criacionistas: “Na visão de
mundo dos Kashinawa, toda coisa existente é constituída de matéria e de espírito. Os dois são fenômenos
da criação e não podem em caso algum existir isolados uns dos outros.” (2002: 99) Sobre isso, Simondon
não poderia ser mais preciso: “Utilizar o esquema hilemórfico significa supor que o princípio de
individuação está na forma ou então na matéria, mas não na relação entre ambos. O dualismo de
substâncias – corpo e alma – está contido em germe no esquema hilemórfico e podemos inclusive nos
perguntar se este dualismo é derivado das técnicas.” (1995: 48) Não estamos, claro, perseguindo os
mesmos problemas que Simondon visava com a sua teoria da individuação e a superação do paradigma
hilemórfico, mas a passagem serve para indicar os antepassados de certos aparatos conceituais da
etnologia. Uma coisa há porém em comum entre o nosso quadro de preocupações e o de Simondon: a
relação. Qual será o seu estatuto para o pensamento marubo? A partir dela, como conceber o campo
formado por noções tais como yora e yochĩ?
230
incompreensibilidade dos cantos. Mas essa forma de meta-compreensão não é anódina:
ela induz o paciente a duvidar da identidade ontológica do xamã. Ela permite ao doente
compreender também que a comunicação põe em jogo entidades que ele não percebe. Se
há algo sabido por ele, é que a ostensão dos yoshi não é partilhável. Ele sabe também que
os yoshi estabelecem uma relação com a doença (que apenas o xamã conhece). (...) É
portanto no extremo do conhecimento xamânico, neste interstício no qual ele justamente
não é compreendido, que emerge a crença. E as modalidades desta crença obedecerão por
conseguinte essencialmente a um critério que ultrapassa o saber xamânico: a eficácia ou
não da cura.” (Déléage 2006: 19) O caso marubo complexifica ligeiramente esta análise
ou, a rigor, a desloca para um outro quadro de problemas. Vamos examinar no capítulo 9
o caso de um kẽchĩtxo doente monitorado por outros kẽchĩtxo, análogo, aliás, às doenças
de Cherõpapa e de Venãpa que analisamos nos capítulos 1 e 3. A situação do capítulo 9 é
exemplar e paradoxal pois, ao invés de colocar um paciente ‘ordinário’ nas mãos dos
especialistas, coloca um próprio xamã entre eles e cria, portanto, uma dinâmica de
reversibilidade e espelhamento. O que adoecia o xamã-paciente? Justamente as
interferências (invasões, aproximações) dos yochĩvo em seu corpo/casa e a ameaça de
afastamento de seus duplos (também eles yochĩvo, posto que ‘duplos’, mas favoráveis à
pessoa), que poderia levar à morte definitiva da carcaça/suporte corporal. Esta situação
inverte o caso Sharanawa, impossibilitando aí o argumento da crença: o paciente é quem
vincula aos pajés-rezadores a experiência ostensiva – ou, antes, assim o fazem os próprios
yochĩvo através do suporte corporal do doente – para que os rezadores, estes sim, tenham
acesso a uma informação mediada sobre as “entidades cuja apreensão perceptiva não é
partilhável”, se tomarmos a definição de Déléage para o xamanismo sharanawa (2006:
11)
221
. O problema marubo é que yochĩ só pode ser nomeado como uma entidade por um
enunciador que ocupa uma determinada posição. Kanãpa dizia que “nós somos os yochĩ
da casa” num contexto em que está, justamente, fazendo uma meta-reflexão sobre a
posicionalidade. Está indicando, em outros termos, que yochĩ não pode ser compreendido
apenas como uma entidade isolada, mas também, e fundamentalmente, em sua relação
com uma posição ou corpo determinado. Um romeya doente explicita essa relação, uma
vez que o yochĩ que fala/canta através de seu corpo/posição não pode ser conhecido
diretamente pelo kẽchĩtxo que o assiste, já que este último está limitado a seu ponto de
vista. A relação yochĩ/posição é que impulsiona o fenômeno da duplicação e da
221
Déléage talvez esteja ciente disso, uma vez que menciona um caso similar ao que examinaremos no
capítulo 9 sobre a doença de Lauro Panĩpapa. Embora referente ao contexto mítico (o mito da anaconda),
o autor menciona uma passagem da variante Yawanawa na qual o espírito da anaconda parece querer
falar através do corpo do protagonista: “Estou começando a escutar... aquele que me enfeitiçou está
começando a cantar...” (Naveira & Perez-Gil apud Déléage 2006: 309).
231
recursividade. Tal relação constitui toda a cosmologia marubo e se estende, portanto, ao
plano virtual.
Quando traduzo yochĩ por ‘espectro’, estou me referindo a um sentido próximo
do que Lagrou escreveu em outro contexto sobre os Kaxinawá: “um ser que vagueia,
yuxin, um ser sem forma (...)”, “um ser perdido do mundo, sem laços, sem lugar para ir,
sem pessoas que se ‘lembrem’ dele” (2002: 32). Embora a ausência ou não de forma seja
muitas vezes uma questão de ponto de vista, a interpretação é pertinente ao apontar para
este caráter ‘infra’-humano dos yochĩvo, especificamente quando nos referimos aos
espectros dos mortos: o desejo e a cobiça pelos corpos dos humanos, o permanecimento
nos limbos do parentesco. Uma dinâmica similar foi observada por Costa entre os
Kanamari: “a alma de pessoas específicas – ao menos daqueles que não foram
assassinados ou que não foram assassinos – raramente busca vingança. Ao invés disso,
elas são vítimas das mesmas espécies de constrangimentos aos quais são submetidos os
Kanamari viventes: na falta de um corpo, tornam-se nômades e, assim como ocorre em
todos os casos de mobilidade exacerbada, elas tentam constantemente compensá-la
dirigindo-se aos corpos/donos (-warah). Elas não querem causar o mal pois, se foram
parentes, irão gostar (wu) dos viventes, mas sua atração em direção aos corpos causa
inevitavelmente doenças, ou seja, a desestabilização daquele corpo.” (Costa 2006: 339).
222
Deshayes e Keifenheim notaram algo semelhante para os Kaxinawá: “O ponto
forte dos homens é seu corpo e seu ponto fraco é seu espírito. Inversamente, o ponto forte
dos Espíritos é seu espírito e o ponto fraco, seu corpo.” (1994: 211) ‘Espírito’ com
maiúscula designa aí as entidades yoshi e espírito com minúscula designa ‘alma’ (ou o
que traduzo por duplo): os yoshi tendem a corpos e os humanos, por sua vez, tendem aos
yoshi, se leio bem as considerações dos autores. Donde os riscos sociocósmicos. Siskind
têm uma observação pertinente sobre a cura sharanawa, especifcamente quando os
doentes dizem que “querem morrer”: “Isso representa uma experiência de separação do
grupo de parentesco. A comunicação entre o xamã e seu paciente é uma ponte pela qual o
paciente retorna.” (1973: 38; Keifenheim nota o mesmo para os Kaxinawá em 2002: 93)
Algo bastante próximo disso ocorre nas doenças e no xamanismo marubo, como
222
Keifenheim faz observações semelhantes para os Kaxinawá: “Se o caminho dos espíritos dos olhos é
seguido no além, percebe-se que eles partem para zonas cósmicas cada vez mais distantes. Este
distanciamento espacial acompanha o enfraquecimento progressivo dos laços que o vinculam aos viventes
ou, dito de outra maneira, da reciprocidade do lembrar-se [du souvenir réciproque]. É por isso que os
espíritos dos mortos são chamados durante os três primeiros anos de yoshin bena (‘espíritos recentes’), ou
ainda mawa bena (‘mortos recentes’): eles são atormentados pela lembrança e saudades dos viventes,
assim como estes o são pela lembrança e saudades dos mortos (manu).” (2002: 101) A passagem
confirma as minhas especulações sobre a relação entre distância e proximidade, como veremos adiante.
232
examinaremos com mais detalhes no capítulo 9. Yochĩ: distância e pertencimento, cisão e
posição.
A polissemia de yochĩ pode ser compreendida a partir de tal condição
relacional. Seu uso para designar fotografias (yochĩka), máquinas fotográficas (yochĩti),
desenhos (yochĩ), estátuas (shasho yochĩ, ‘yochĩ de pedra’), entre outros, indica que o
termo se presta, justamente, a refletir sobre um processo de deslocamento, projeção ou
mesmo de cópia. É por isso que alguém pôde me dizer que as flores de plástico que
decoravam a mesa de um restaurante da cidade eram yochĩ-ka-shta (yochĩ-ATR-DIM),
cópias ou projeções da imagem de seus protótipos (owa koĩ), as flores-modelo. Não
apenas uma “categoria de percepção” (Déléage 2006: 51), yochĩ parece designar também
um processo de cisão e deslocamento subjacente a seus sentidos, bem como às diversas
entidades designadas por este nome (yochĩvo, os espectros ou espíritos). Não por acaso,
fotografias, projeções visuais (yochĩ) de seus suportes, podem ser usadas em feitiçarias
soprocantadas (shõka) de uma maneira similar àquela pela qual excrescências de
queixadas (pelos, fezes, urinas e flocos de terra) são soprocantadas para atrair seus duplos
(dentro de seus corpos) para as proximidades da aldeia. Algo similar ocorre aos duplos
(vaká) raptados pelos duplos de outros espíritos, mortos ou animais que os desejam ou por
eles sentem afeto (noia): é ‘triste/nostálgico’ (oniska) ver a pessoa assim incompleta ou
vazia, tal como é ‘nostálgico’ olhar para a fotografia de parentes ou de si mesmo no
passado. Menos, a rigor, no passado e mais em outro lugar: a velha Võsĩewa certa vez me
disse ser oniska a foto de seu irmão que eu havia tirado há poucos minutos atrás e que ela
podia, agora, visualizar no painel digital. Nostalgia, trajetos e distâncias estão portanto
aqui intrinsecamente vinculados. A ‘nostalgia/tristeza’ oniska parece mesmo ser o
sentimento envolvido nas expressões estéticas que tematizam os conflitos decorrentes das
cisões entre duplos e corpos.
Entidades e duplicações
Se as projeções duplicatas causam males ao se infiltrarem no interior dos corpos
humanos, porosos e excessivamente expostos ao contato com coisas, animais e outras
singularidades das quais se destacam, são outros porém os males de ordem
cosmopolítica, tais como os causados por antas, queixadas, onças, veados, sucuris,
urubus, macacos-aranha, entre outros diversos animais ‘densos’ ou ‘personificados’.
‘Anta’ (awá) é composta de ‘sua carcaça’ (awẽ shaká), de seu duplo-espírito que têm a
característica dos donos dos animais Mĩshõ (vaká mĩshõka), e de seu duplo ruim,
guerreiro (vaká ichná, pakaivorasĩ), causador de doenças. O diagnóstico de um
233
determinado sintoma (feridas na pele, dor de fígado, dores de dente, etc) é acessível
apenas aos kẽchĩtxo e referente aos dilemas que ocorrem entre os duplos. Muito
frequentemente, os diagnósticos mudam diversas vezes ao logo de uma seção de cura,
até que o sintoma seja neutralizado. A cosmopolítica marubo supõe a personificação,
mas esta personificação não supõe a projeção animista da mente para o mundo, o velho
erro categorial do primitivismo.
Os duplos dos queixadas são guerreiros portadores de lanças (vaká pakayavo): o
bicho morde um caçador // seu duplo o perfura com sua lança, este duplo insensato que
quer guerrear com a pessoa e que pensa para si mesmo serem assassinos os Marubo
caçadores
223
. Ulcerações visíveis na carne da pessoa deverão, daí em diante, receber um
duplo tratamento: curar a ferida que se alastra // resgatar o vaká do caçador que,
assustado, desprendeu-se de seu corpo e perdeu-se por aí. As feridas são tratadas com
remédios vegetais (mani pei rao), que podem ser combinados aos cantos shõki
224
. Os
duplos dos cachorros (wapa) entram dentro das mulheres (de seus corpos/casa) e as
deixam com o que chamaríamos de epilepsia (ichná), sintoma para o qual pediam-me
com frequência remédios. Donde a possibilidade de convivência dos dois sistemas
médicos: os Marubo tratam com seus cantos dos duplos e de suas interferências nos
corpos; os brancos tratam apenas dos corpos com suas pílulas e injeções. Onças podem
ser invisíveis (não correspondem a uma carcaça nesta referência), tal como no caso dos
auxiliares dos kẽchĩtxo, os xerimbabos dos benfazejos espíritos infindáveis Shoma
(shoma kamã) que os pajés daqui delegam para espantar os yochĩ. Outras, porém, são
envólucros para duplos de guerreiros antepassados mortos. Os velhos me diziam com
frequência ser arriscado o caminho entre o alto Ituí e as aldeias do igarapé Maronal, já
que está repleto de espectros yochĩ, espalhados por decorrência das guerras sangrentas
que os antigos mantinham entre si. Agora, estes antigos vivem em seus corpos-onça
espreitando os incautos: a onça ataca uma pessoa vivente por trás, cravando os dentes
no crânio da presa // seu duplo dá pelas costas uma machadada na cabeça do inimigo. É
isso que o duplo entende estar fazendo, já que é um guerreiro portador de machados
(osho roe), assim como os queixadas o são de lanças (pakayavorasĩ). O duplo do veado
quer para si os duplos das pessoas; leva-os consigo (vaká viáya) e faz com que, de
223
Yoini mi nachia-mainõ, a vaká-pa rete-a, a vaká-pa tana-s-ma,
bicho 2s morder-CON 3DEM duplo-ERG matar-RLZ 3DEM duplo-ERG saber-EXT-NEG
a rete-tsiki-ro. Yawa a-ri chinã-sho noke-ro yama-ma-ya.
3DEM matar-DES-TP queixada 3DEM-RFL pensar-CN 1p-TP matar-CS-ATR
224
Ver Montagner (1991) para um estudo sobre a farmacopéia marubo e Arevalo (1994) para os Shipibo-
Conibo.
234
longe, soe aqui no corpo do romeya o seu lamento (waiki), na melodia de um canto
iniki. É o que vimos no caso da doença de Cherõpapa (cf., cap 1) ocasionada por uma
sobremesa à base de creme de leite, uma extensão da classe txasho, na qual são
incluídos os veados, vacas e carneiros.
A noção de yochĩ pensa portanto a dinâmica das referências em paralelo, as
bifurcações entre suportes e projeções (duplicatas, humanóides) que parecem constituir
todas as singularidades. Yochĩ supõe uma lógica posicional: nós somos os yochĩ da casa,
dizia Kanãpa. Entretanto, ó será possível dizer de um humano que é próximo do ‘estado
yove’ na morte, quando se desprendem afinal todos os seus duplos. Como dizíamos, a
contraposição dos yochĩvo aos yovevo não comporta um esquema maniqueísta, mas sim
um gradiente entre o ‘infra’ e o ‘hiper’
225
. A ameaça dos duplos é fruto de algum
desentendimento posicional e cosmopolítico, guerreiro ou afetivo: os espíritos sub-
aquáticos (ene yochĩvo) querem se vingar dos Marubo mandando folhas envenenadas
para as crianças porque estas roubam os carás de seus roçados // pescam peixes nos rios;
os duplos dos parentes dos mortos não sabem que, ao desejar os viventes, acabam por
causar doenças ao atraí-los para sua companhia/posição.
No tempo do surgimento, quando o sangue das pessoas era bom (imi roaka), a
comunicação direta fazia-se possível: as árvores falavam, as colinas falavam, os rios
falavam, as malocas andavam sozinhas e falavam, assim como os animais, com os quais
era possível conversar. É apenas agora que não vemos o yochĩ da maloca e de tantos
outros entes: não porque tenham desaparecido (eles seguem existindo para si mesmos),
mas porque nossos olhos, pensamento e sangue se estragaram. A reflexão sobre os
yochĩvo é também uma reflexão sobre a ética sociocósmica, sobre as transformações e
sobre o estado de desolação generalizada desta terra-morte (vei mai shavaya). Por isso,
as moças e rapazes jovens não sabem nada: o ensinamento não entra em suas carnes e
em suas vidas/pensamento; já são mesmo pessoas piores e distintas de seus pais e avós.
O “conhecimento corporal” dos Kaxinawá estudado por Kensinger (1995: 237 e
segs; mencionado também por Lagrou em 2002: 53) não é exatamente o mesmo que o
exposto aqui. Ainda que tenham dito a Kensinger que “o pensamento acontece dentro do
corpo (yuda medan)” (idem: 243), corpo não parece estar aí envolvido na mesma lógica
recursiva que caracteriza o caso marubo. A distinção entre um conhecimento mediado e
225
A tradução de Montagner (1985, 1996) dos yovevo por “espíritos benevolentes” e dos yochĩvo por
“espíritos malevolentes” é portanto problemática.
235
outro imediato feita por Kensinger é de toda forma interessante: “os Kaxinawá
normalmente tendem a utilizar tapin apenas quando se referem ao conhecimento no
cérebro ou no coração, retendo o uso de una para o conhecimento residente em outra
partes do corpo” (idem: 244). Tapin é o termo utilizado na educação formal (em escolas,
por exemplo) e una o termo utilizado para a experiência pessoal direta, “através de
instrução e demonstração, yusin” (ibidem). O marubo faz uso de três termos similares
(tapia, onã e yosia) e de outros dois igualmente importantes, taná (seguir, imitar,
acompanhar) e naroa (imitar) que, de um modo geral, acompanham uma lógica próxima à
do caso kaxinawá nas referências cotidianas aos processos de aprendizagem.
Ainda assim, o conhecimento especial adquirido pelo corpo como espaço
fractal, o corpo/maloca onde vivem os duplos da pessoa, não é exatamente o mesmo que
aquele saber de outras partes do corpo a que se refere Kensinger e possui, aliás, um ar
paradoxal. Aqui, é como se, embora internalizado na pessoa, o conhecimento ‘recursivo’
fosse mediado e deferencial, e não imediato, ostensivo: é por causa da coincidência
espacial dos duplos-outros (irmãos ou pares, take) no ventre/oco/maloca, que o saber
(ético, sociocósmico) pode ser transmitido à pessoa. De outra forma, ela permaneceria
insensata. Como dissemos, há uma gradação na elaboração da referência interna, para a
qual os xamãs romeya e kẽchĩtxo apresentam os pólos mais elaborados. É como se estes já
realizassem por si próprios – e independentemente do uso da ayahuasca, muito embora ela
seja também essencial – aquilo que possibilita o evento ritual dos rabi entre os Sharanawa
(Déléage 2006). Se o corpo/pessoa do xamã sharanawa é transformado nos rituais de
absorção de ayahuasca – “ingerindo um mundo com suas entidades decoradas e
cantadoras, o mestre só pode se tornar ele mesmo ‘decorado’ (interiormente) e ‘cantador’:
ele ‘vira’ aquilo que ingere, ou seja, um mestre” (Déléage 2006: 247) –, o dos xamãs
marubo é já multiplicado ou fractalizado. A ayahuasca não é o gatilho de uma
transformação ou o ponto de sobreposição da pessoa-humana à pessoa-anaconda (como
ocorre também entre os Shipibo-Conibo e outros povos Pano), mas sim veículo de
tradução, pois espera-se que seus donos, os espíritos Broto de Ayahuasca, realizem
justamente a mediação diplomática necessária para a interação dos múltiplos aspectos da
pessoa com o campo sociocósmico.
Os yochĩ seguem vivendo por aí e faz-se necessário monitorar/pensar as suas
multidões. Pensa-se em yochĩ e eles logo aparecem (varia, taná), assim como as cobras.
Quando os yochĩ comem uma pessoa, não resta sequer uma poça de sangue no local.
Não há rastros. A pessoa vai andando sozinha, fica cansada, vai caindo, não consegue
sequer gritar. Os yochĩ pegam-na e ela desaparece. Os yochĩ são reconhecíveis quando
236
piam de modo a lembrar um canto humano, tal como o pio de uma coruja, que têm um
padrão de canto de gente. Estão enganando (tanatĩpa) a pessoa: escuta-se um pio ali,
mas eles não estão ali; escuta-se um pio lá, mas eles estão em outro lugar. Para nós, os
yochĩ não têm ossos e não temos como matá-los, mas para si mesmos eles têm ossos e
corpos
226
, podendo então pegar (atxia) a pessoa. Caberá aos pajés kẽchĩtxo varrê-los,
assustá-los e incendiá-los com o auxílio das armas, fogos, onças e ventanias dos
espíritos Shoma e Broto de Ayahuasca.
Dizem que, quando uma mulher vira yochĩ (e isso aconteceu com a mãe de
Venãpa), seu marido morre. Sentada com a postura curvada, os cabelos longos cobrindo
o rosto, ela revela de súbito olhos brilhantes vermelhos e feições agressivas: alterou-se
(wetsakea), espectrizou-se (yochĩkea), e estará prestes a devorar o marido que antes a
maltratava. De episódios baseados nestas alterações é que se constituem as histórias de
devorações por espectros (yochĩ piá) que os Marubo contam à noite, às vezes com
humor, às vezes com seriedade. Os yochĩ costumam fazer um barulho característico de
estalido nos lábios (como um beijo no ar), tsoski: estes são os espectros dos cupinzeiros
(nakash), cujo ruído é imitado pelos adultos como uma forma de alertar e assustar as
crianças manhosas. As sombras corporais (yorã vakíchi), por sua vez, não costumam
fazer tal ruído provocado pelo estalido dos lábios, ainda que causem doideiras
(tanasma) nos jovens e nos próprios estrangeiros quando se aproximam de seus corpos,
tal como o fazem os duplos mudos dos mortos e mais outros diversos yochĩ.
Pela Morada Arbórea costuma passar a Onça Celeste Shetsĩako. Ela passa pelas
malocas dos Marubo soando (reshni) assim: shetsĩĩ, shetsĩĩ, shetsĩĩ. Anda pelo tama vai,
o caminho acima da copa das árvores. É gente e, para si mesma, porta um machado
(roe) que, para nós, são os seus dentes: “é o poder dela”, disse-me alguém. Seu
duplo/sua pessoa costuma cantar iniki. É uma onça grande com cabelo comprido (seu
bicho ou seu duplo?) e costuma aparecer na época das pupunhas maduras (wani txini).
Costuma atacar as pessoas quando chega. “É onça mas fala língua de gente”, disseram.
São muitas, a rigor, e por vezes equiparadas a um outro bicho chamado tsasi: onça da
cintura para baixo, gente da cintura para cima. Quando a pessoa ia caçar macaco-preto,
tsasi cortava-lhe a cabeça com sua lança de taboca. As pessoas na maloca escutavam
barulho de queixada e de nambu e iam ver o que era: tsasi os enganava e acabava
226
Yochĩ shao yama, yora yama-tĩpa, a-ri ã taná-ro shao aya.
espectro osso NEG gente matar-IMPOSS 3dem-RFL 3demERG entender-TP osso ter
237
decepando todos. Na história, Sabiá (awá mawa, txasho mawa) avisava que tinha bicho.
O pai aguardava na maloca enquanto os outros iam ver as caças, mas tsasi entra dentro
da maloca e mata o pai, dizendo: “vocês vêm todo dia cortar a minha cabeça, agora eu é
que vou cortar a cabeça de vocês”. Tsasi guarda em sua maloca muitas cabeças
penduradas. Suas histórias são narradas no Tsasi Saiti. Tsasi é mais claramente um
yochĩ, muito embora Shetsĩako seja ambígua: “é yochĩ mesmo, talvez seja
espírito[yove]-onça, é mais para espírito [yove] que fica andando no alto”.
Silvio Võpa disse certa vez ter visto os espectros-gaviao real (yochĩ tete) em uma
colocação de seringa. Estava com seu parente Mashkãpa riscando as árvores quando, de
súbito, muitos espectros-gavião vieram chegando e pousando sobre as árvores. Seguiu-
se uma ventania forte e tudo escureceu: uma ventania que não movia as coisas e que o
fazia tremer de terror. Saiu correndo desenfreado com seu parente, pulando por
obstáculos e passando por espinhais sem sentir dor alguma. Mas os yochĩ são diversos e,
nem sempre, aterrorizantes. Quando se dorme demais durante o dia, por exemplo, o
ochã yochĩ, ‘espírito do sono’, vêm dizer coisas ruins e fofocar no ouvido da pessoa. Ela
acorda brava, agitada, e vai brigar com os parentes. Depois fica se masturbando, porque
dormir de dia dá ereções. Não é o sujeito que fica mal-humorado, mas sim o espectro
que assim o deixa, tal como não é ele também que canta bons cantos. O espírito do
sabiá, entre outros, é o responsável por isso. A multidão de espectros ruins (yochĩ
ichnárasĩ) têm também maloca e chefe, são gente. Alguns deles “são como os marginais
da cidade, sabem coisas, mas mangam das pessoas”
227
. Mau-humor, inteligência,
agressividade, entre outos tantos estados incompreensíveis por nossas metafísicas da
subjetividade: os yochĩ da cachaça (katxasnẽ yochĩ) atravessam a pessoa e a deixam
agressiva, querendo matar seus parentes; os duplos do macaco-prego (chinõ vaká)
passam pelos jovens, fazendo com que se tornem lascivos.
Duplicação e classificação
Para compreender os dilemas envolvidos nas cisões entre duplos e corpos e o
sistema de cura a ela associado, precisamos apresentar a outra vertente da complexa
poética xamanística marubo, a dos cantos shõki. É através de uma inesgotável
proliferação de fórmulas verbais que os pajés “pensam tudo”, isto é, mapeiam a
227
Marginal-rasi keská, ese-ya-s-meki yora atika-vo
marginal-COL assim.como conhec.-ATR-EXT-CON gente zombar.mangar-PL
238
formação das singularidades cindidas entre seu suporte corporal e seu yochĩ (duplicata
ou humanóide). Uma parte da mitologia narrada nos cantos saiti diz que certos animais
foram outrora humanos (ver o exemplo precedente dos queixadas); outra parte
narra/visualiza a formação de outros tantos animais através de um processo de
montagem a partir de filhotes e pedaços de animais, a matéria de que diversos espíritos
demúrgicos lançaram mão para constituí-los. Resgatando os versos que compõem os
cantos míticos, a fala pensada, chinã vana, como são referidos os cantos shõki em um
sentido mais amplo, utiliza-se de tais animais-ícones para compor suas fórmulas
especiais. Numa etapa seguinte, estas fórmulas vão se articular à estrutura geral dos
cantos shõki. As duplicatas dos grandes caramujos aruá (novo anika), por exemplo,
assentam-se no oco da pessoas para urinar e defecar. É necessário então conhecer as
fórmulas pelas quais são feitos tais caramujos e que nortearão a estrutura geral dos
cantos:
As fórmulas mantém dois elementos fixos (colunas B e C) e variam um (coluna
A); mantém o elemento de transformação e sua informação gramatical (‘feito de cabeça
de queixada’) e variam a classe (‘choque’, ‘adorno’, etc). Os caramujos aruá feitos a
partir deste processo manterão a classe que diferenciava os seus elementos iniciais de
montagem (as cabeças de queixada). Um caramujo aruá “feito de cabeça de queixada
choque” será então um caramujo-choque, e assim por diante. Após dizer como são
feitos (awẽ shovia) estes diversos caramujos, o kẽchĩtxo deve, seguindo uma ordem
canônica, revelar novamente através de uma imagem visual o seu lugar (awẽ tsaoa). A
fórmula diz: matsi vakis tapõ kasotanairi tsaoa, “sentado em cima da raiz de urtiga-
frio”, uma metáfora para “dentro de uma curva de água ou rio” (ene votĩ ikitõ tsaoa).
Essa estrutura triádica (as colunas A, B e C acima) se estenderá para todo e qualquer
singularidade pensada pela shõki vana: é ela que o pajé, reiterando em tom de voz baixo
e rápido, oferece aos aprendizes como chave de identificação do agente agressor que
A B C C B A
senã yawa voshkapashõki feito de cabeça de queixada choque
rane yawa voshkapashõki feito de cabeça de queixada adorno
vari yawa voshkapashõki feito de cabeça de queixada sol
shane yawa voshkapashõki feito de cabeça de queixada azulão
noro yawa voshkapashõki feito de cabeça de queixada muco
matsi yawa voshkapashõki feito de cabeça de queixada frio
239
afeta o doente. Trata-se portanto de um gatilho para os cantos inteiros que se
constituirão a partir daí, a fim de neutralizar o agente (seja ele duplicata ou humanóide)
e sanar no corpo do paciente os estragos causados. Os caramujos aruá pequenos (novo
potochta) que, assim como os grandes, costumam também introduzir suas duplicatas no
oco das pessoas, seguem o seguinte esquema para serem pensados:
Com relação ao paradigma de pensamento para o aruá grande, vemos que o
elemento transformacional foi aí alterado (de ‘cabeça de queixada’ para ‘testículo de
macaco preto’), ao passo que a informação gramatical se mantém (as informações
pospostas ao nome na coluna C, compostas de –pashõki ou de seu equivalente
abreviado, -shki, ‘feito de’) e apenas uma classe se altera (‘arara’ ao invés de ‘frio’, na
coluna A). A mesma estrutura será aplicada para as sucuris médias (vẽcha anipavorasĩ):
Pedaços de cipó de ayahuasca foram utilizados no tempo dos surgimentos pelos
espíritos demiúgicos para formar as sucuris grandes (vẽcha tokopama). As classes
antepostas a tais pedaços-ícones de transformação passarão, mais uma vez, aos sujeitos-
sucuri aí formados: estes serão classificados como ‘azulão’, ‘adorno’, ‘frio’ ou ‘morte’,
da mesma maneira que o elemento que os formou (caule de mata-pasto). Foi assim que
me explicou Tekãpapa, listando a série das sucuris feitas, desta vez, dos cipós de
ayahuasca:
A B C C B A
senã iso ovõshki feito de testículo de macaco preto choque
rane iso ovõshki feito de testículo de macaco preto adorno
vari iso ovõshki feito de testículo de macaco preto sol
shane iso ovõshki feito de testículo de macaco preto azulão
noro iso ovõshki feito de testículo de macaco preto muco
kana iso ovõshki feito de testículo de macaco preto arara
A B C C B A
matsi kapi tekeyai feito de caule de mata-pasto frio
vei kapi tekeyai feito de caule de mata-pasto morte
shane kapi tekeyai feito de caule de mata-pasto azulão
rane kapi tekeyai feito de caule de mata-pasto adorno
240
O esquema é o mesmo das séries precedentes (elemento transformacional +
informação gramatical + classe). A diferença é que, neste exemplo, o kẽchĩtxo Tekãpapa
explicitou também toda a série de variações das pessoas ou coletividades decorrentes do
processo de transformação, em geral subentendidas pelo aprendiz, ciente de que a classe
do elemento transformacional (caule de ayahuasca, no caso acima) passa para a
singularidade (composta do suporte corporal mais o yochĩ, duplicata ou humanóide)
decorrente do processo. Vale frisar: os agentes de tais processos são os ‘fazedores’ ou
demiurgos do tempo do surgimento (no caso, os fazedores do mundo aquático e suas
coisas, Ene Voã e Matsi Toro), cujos feitos são relatados pelos cantos saiti que fornece
as fórmulas a serem utilizadas nos cantos shõki. Mas o sistema não é apenas e
simplesmente uma transposição e recombinação direta do estoque mítico para o estoque
dos cantos de cura/pensamento, uma vez que (1) certos elementos (yochĩ) a serem
cantados não encontram correspondentes nos cantos-mito e (2) são também assim
pensados determinadas coisas por nós chamadas de novidades, mas já conhecidas há
tempos pelos pajés e suas falas pensadas, como veremos. Tais coisas ‘dos estrangeiros’
(nawã awerasĩ) podem também ser incorporadas por este sistema que não é apenas um
A B C D E F
vari oni tekepashõki vari vẽcha rasĩni
shane oni tekepashõki shane vẽcha rasĩni
matsi oni tekepashõki matsi vẽcha rasĩni
vei oni tekepashõki vei vẽcha rasĩni
kana oni tekepashõki kana vẽcha rasĩni
rane oni tekepashõki rane vẽcha rasĩni
C B A F E D
feitas de pedaço de ayahuasca sol coletividade sucuri sol
feitas de pedaço de ayahuasca azulão coletividade sucuri azulão
feitas de pedaço de ayahuasca frio coletividade sucuri frio
feitas de pedaço de ayahuasca morte coletividade sucuri morte
feitas de pedaço de ayahuasca arara coletividade sucuri arara
feitas de pedaço de ayahuasca adorno coletividade sucuri adorno
241
repertório fixo a ser transmitido pelo arcabouço mítico, mas antes um dinâmico
pensamento intensivo.
O processo de transmissão de tal esquema também deve seguir a configuração
generalizada do campo sociocósmico, já que muitas vezes são os espíritos ou os mortos
que vêm ensinar tais encadeamentos formulaicos aos viventes. As classes em que acima
se distribuem as coletividades-sucuri não são as mesmas que aquelas empregadas pela
sociedade marubo: não há povos ‘frio’ (matsi) e ‘morte’ (vei). Os classificadores, assim
como os elementos transformacionais, ganham então autonomia nas falas e cantos
pensados, funcionando como um sistema independente de agência poética. Ainda assim,
ele estará frequentemente interpenetrado aos cantos saiti e iniki. Sua intensidade (a
necessidade de esgotar/mapear/monitorar uma determinada singularidade e sua
posição) pode ser ditada/ensinada por outrem (por espíritos yovevo ou pelos mortos
espiritizados, através das falas/canto iniki) ou ser empregada para visualizar um
processo de transformação narrado ao longo de um canto-mito saiti. No caso dos versos
que Tekãpapa mencionou para pensar as roupas (õpo), causadoras de febre (yoná akaya)
e outros sintomas, as fórmulas não possuem correspondentes nos cantos-mito:
Não basta dizer que a série mencionada por Tekãpapa está baseada em
similaridades com o aspecto físico da singularidade em questão. Se tais procedimentos
estão presentes, por exemplo, no uso de algodão (termo ritual: makõ; termo ordinário:
washmẽ) para visualizar roupas ou no uso de testículos para visualizar os pequenos e
arredondados caramujos aruá, as classes que os antecedem não seguem esta lógica:
‘sangue’ ou ‘desenho’ não estão aí para designar roupas vermelhas ou quadriculadas,
muito embora tenham me afirmado que ‘branco’ (e apenas neste caso) designa sim
roupas brancas. Não se trata, pois, de uma ‘bula’ ou ‘receita’ para fabricar
singularidades ou para re-atualizar a fabricação ‘mítica’ das mesmas, na medida em que
os componentes das fórmulas (classes, elementos transformadores e suas partes) acabam
por se autonomizar e constituir um sistema visual próprio. Este indica, como veremos
A B C C B A
shane makõ shakapashõki feito de casca de algodão azulão
koĩ makõ shakapashõki feito de casca de algodão névoa
imi makõ shakapashõki feito de casca de algodão sangue
kene makõ shakapashõki feito de casca de algodão desenho
osho makõ shakapashõki feito de casca de algodão branco
242
aos poucos, uma configuração de posições e alterações, para além das semelhanças e
contiguidades (caules e troncos para sucuris, cabeças de queixadas para caramujos
grandes, etc) de que se valem, em algum momento, as suas cristalizações visuais.
Posições: é necessário mostrar a referência da singularidade gerada a partir do processo
de transformação, como no caso das distintas sucuris e suas respectivas socialidades
marcadas por seus respectivos classificadores. Alterações: os classificadores vão
também indicar o efeito ou resultado transmitido do elemento transformador para a
singularidade transformada, tal como no caso dos ovos do pássaro-queixada (yawa chai
vatxi) comidos pelos antigos, fazendo com que se transformassem em queixadas (yawa).
A sequência das traíras (tsismã), por sua vez, traz alguns classificadores envolvidos nos
males causados pela introdução de suas duplicatas na carne do doente...
... e estranhos aos que são também utilizados pelo sistema sociológico marubo. No caso
da traíra, os classificadores adiantam os sintomas causado pelo seu yochĩ (diarréia, pus),
mas não derivam deles, assim como não são uma mera transposição do esquema das
classificações de parentesco ou de analogias de semelhança. O conjunto (‘diarréia’,
‘choque’, ‘sol’, ‘azulão’, ‘pus’, ‘sangue’) combina termos que se referem a sintomas de
doenças a outros termos estranhos, de maneira similar àquela pela qual, no exemplo das
roupas, os classificadores que antecediam seu elemento transformador (algodão)
também extrapolavam as características físicas das vestimentas. Vejamos as séries dos
bezouros (samõ), que infiltram duplicatas na carne dos doentes:
A B C C B A
tore tete inãshki feito de rabo de hárpia diarréia
senã tete inãshki feito de rabo de hárpia choque
vari tete inãshki feito de rabo de hárpia sol
shane tete inãshki feito de rabo de hárpia azulão
ia tete inãshki feito de rabo de hárpia catinga
ko tete inãshki feito de rabo de hárpia pus
imi tete inãshki feito de rabo de hárpia sangue
243
E os bezouros grandes causadores de tonturas (samõ keyaka sĩkikavo):
E os bezouros pequenos (samõ potochta):
Mais uma vez, o classificador shane (‘azulão’) se combina a outros
possivelmente associados aos sintomas causados na carne pela infiltração da duplicata
agressora. Tal combinação é que merce nossa atenção, mostrando que, ao reunir
elementos aparentemente discrepantes entre si, o sistema de classificadores se
autonomiza. Perguntamo-nos aqui pela direção ‘cosmoestética’ adotada por esse
sistema: a administração de remédios fitoterápicos, assim como a de remédios dos
brancos, não é tão eficaz quanto a utilização de imagens visuais articuladas em cantos,
capazes de atuar de modo intensivo no plano paralelo das duplicações. Dores de dente,
por exemplo, são causadas por marimbondos (yawa vina), minhocas (noĩ), vagalumes
(tapi), carunchos (mãsẽ), abelhas (vona), mako e tano (duas larvas que proliferam em
troncos apodrecidos), e (formiga de fogo), entre outros animais cujas duplicatas entram
dentro dos dentes e os laceram. As seguintes séries listam algumas das fórmuas
empregadas no extenso canto vina shõki (soprocanto do marimbondo), utilizado para
tratar de tais males:
A B C C B A
ko kamã verõshki feito de olho de onça pus
shõto kamã verõshki feito de olho de onça tumor
shane kamã verõshki feito de olho de onça azulão
ko nawa verõshki feito de olho de estrangeiro pus
shõto nawa verõshki feito de olho de estrangeiro tumor
shane nawa verõshki feito de olho de estrangeiro azulão
A B C C B A
ko kape shetãshki feito de dentes de jacaré pus
shõto kape shetãshki feito de dentes de jacaré tumor
shane kape shetãshki feito de dentes de jacaré azulão
A B C C B A
ko kape verõshki feito de olhos de jacaré pus
shõto kape verõshki feito de olhos de jacaré tumor
shane kape verõshki feito de olhos de jacaré azulão
244
Tal é a série dos marimbondos-caetitu (onõ vina), assim chamados por terem
sido feitos no tempo dos surgimentos com dentes e pelos de caetitus (e não por serem
monstruosos insetos suínos). Algo similar ocorre aos marimbondos-queixada (yawa
vina), cujas fórmulas para pensar suas montagens/formações (awẽ shovia) são as
seguintes:
Os insetos assim formados podem ser chamados de marimbondos-caetitu, de
marimbondos-queixada, ou ainda de marimbondos-amargo (moka vina) e
marimbondos-pus (ko vina), herdando os classificadores que antecediam os elementos a
partir dos quais foram feitos (dentes e pelos de porcos do mato). Impossível mapear os
yochĩ de tais insetos que atordoam os doentes sem conhecer as suas formações. E as
abelhas:
As aranhas (chinoshko, um termo genérico), cujas duplicatas se infiltram no
‘oco/ventre’ e nas narinas (rekĩ tsewe) dos doentes, causando sangramentos e outros
sintomas, formam-se também da massa ou farelo da árvore fruta-pão (moka). Oferecem
porém um conjunto distinto de classificadores:
A B C C B A
ko ono shetãshki feito de dente de caetitu pus
moka ono shetãshki feito de dente de caetitu amargo
ko ono ranĩshki feito de pêlo de caetitu pus
moka ono ranĩshki feito de pêlo de caetitu amargo
A B C C B A
ko yawa shetãshki feito de dente de queixada pus
moka yawa shetãshki feito de dente de queixada amargo
ko yawa ranĩshki feito de pelo de queixada pus
moka yawa ranĩshki feito de pelo de queixada amargo
A B C C B A
ko moka chepoyai feita de farelo de fruta-pão pus
shane moka chepoyai feita de farelo de fruta-pão azulão
txi moka chepoyai feita de farelo de fruta-pão fogo
ino moka chepoyai feita de farelo de fruta-pão jaguar
koro moka chepoyai feita de farelo de fruta-pão cinza
245
Não é apenas aos males causados pelas agressões dos yochĩ humanóides e
duplicatas que os recursos da fala pensada são empregados. Baterias elétricas, por
exemplo, diz-se “feito de cabeça de onça” (kamã mapõshki); relógios (vari oĩti) diz-se
“feito de olho de onça-amargo” (moka kamã verõshki) e “feito de olho de onça-fogo”
(txi kamã verõshki); panelas de ferro (mane yoá) diz-se “feito de hárpia-névoa” (koĩ
tetepashõki) e seguidas dos versos “tronco de hárpia-névoa / o tronco retiraram” (koĩ
tete shavã / shavã yasha atãi). Panelas de ferro, assim como outros elementos do mundo
dos brancos – e, aliás, os próprios brancos – podem ser pensados por um sistema
virtualmente anterior aos contatos com peruanos e brasileiros: já eram mesmo
conhecidos pelos pajés antes que os estrangeiros chegassem. A fala pensada (chinã
vana) ultrapassa fronteiras entre supostos gêneros das artes verbais e se interpenetra, por
exemplo, em cantos saiti tais como o Canto de Surgimento dos Pajés (kẽchĩtxo wenía)
que examinávamos no capítulo 4. O procedimento da fala pensada pode então em
potência se estender a todas as singularidades: para tanto, as enquadrará em
determinado conjunto de classes e oferecerá a fórmula para suas determinadas
formações (shovia) e/ou surgimentos (wenía), além de seus lugares e hábitos.
Tais fórmulas são certamente metáforas, pois transportam o pensamento para
além da singularidade visada e substituem os seus nomes ordinários por sentenças
especiais empregadas nas conversações rituais. Metáforas, mas não desvios de
linguagem aos quais caberia resgatar uma objetividade escamoteada pela figuração (cf.,
Ricoeur 1975): é precisamente esta a formulação eficaz; são precisamente as palavras
A B C C B A
txi moka chepoyai feita de farelo de fruta-pão fogo
ko moka chepoyai feita de farelo de fruta-pão pus
pãchĩ moka chepoyai feita de farelo de fruta-pão amarelo
koro moka chepoyai feita de farelo de fruta-pão cinza
shane moka chepoyai feita de farelo de fruta-pão azulão
246
torcidas desta maneira que afetam o mundo do modo como pretende fazer o especialista
que as conhece (cf., Townsley 1993). Aqui, os mundos mudam com as metáforas: não
são elas que mudam o mundo. Cada classe de pajé kẽchĩtxo têm uma metáfora
específica para o seu surgimento e para a posição que ocupa na configuração
sociocósmica, assim como para os incontáveis yochĩ pressupostos na composição de
cada ente ou coisa. Procurando uma tradução possível de ‘metáfora’ para o marubo, o
professor Benedito Keninawa, que tomava pela primeira vez contato com este nosso
termo, sugeriu a seguinte expressão: anõsho awẽ shovia taná, “para entender o
surgimento [de algo]”. A solução não podia ser mais intrigante, pois indica que
‘metáfora’ é aí pensada por outra conexão conceitual: palavras torcidas para
compreender o surgimento das coisas, que não se revela no uso cotidiano da linguagem.
Muitas das fórmulas que examinamos acima deveriam ser cotejadas aos
copiosos cantos-mito dos quais freqüentemente derivam. Tal tarefa propriamente
enciclopédica escapa às possibilidades desta tese, uma vez que o trabalho de tradução de
apenas um ou dois exemplares integrais de cantos shõki e saiti exigiria centenas de
páginas impressas e um leitor ocidental disposto a se submeter ao efeito estético que
lhes é particular, a saber, a reiteração exaustiva. Ademais, não dispomos de todas as
centenas de cantos míticos saiti transcritos, traduzidos e comentados para que seja
possível encontrar com precisão o vínculo com as fórmulas da fala pensada. De toda
forma, analiso adiante longos fragmentos de um canto shõki, a fim de que o leitor
interessado possa compreender com mais exatidão o desenvolvimento das fórmulas no
interior da longa estrutura paralelística em performance. Por ora, cabe apenas apresentar
a maneira como o esquema desenvolve conteúdos muitas vezes provenientes do estoque
mítico (a montagem de singularidades a partir de corpos de animais pelos fazedores de
outrora) ao ponto de criar um sistema semiótico à parte.
Muitas vezes, os próprios kẽchĩtxo não dão uma razão para o uso específico
deste ou daquele classificador dentro de uma série: “é assim mesmo”, “é só para falar
mesmo” (anõsh vanarvi), “é para pensar” (anõ chinãti), dizem com frequência. Alguns
casos de estruturas e esquemas formulaicos acabam carecendo de significados
precisos
228
. Torna-se impossível rastrear o sentido exato de alguns classificadores: “por
que ‘choque’ é usado na série das traíras?”, eu poderia perguntar (como sempre
228
Ainda que não seja possível rastrear o significado de algumas fórmulas e termos da lingua especial,
estas possuem em sua ampla maioria significados claros e precisos, diferentemente do que ocorre, por
exemplo, no xamanismo Yagua (Chaumeil 1993) e nos cantos sekretto dos Kuna (Sherzer 1983: 116 e
segs).
247
obcecado pelas razões). A resposta viria de um modo padronizado em versos, do tipo
“rabo de hárpia-choque / com lança o rabo pegaram” (senã tete inaki / ina pakã atãki).
O verso indica que um determinado elemento de hárpias-choque (seu rabo) foi utilizado
para formar traíras, mas não indica porque ‘choque’ está aí anteposto a ‘hárpia’.
Classificadores não são adjetivos (não estamos falando de hárpias elétricas) e o sistema
por eles engendrado, dizíamos, não se reduz a um transporte de qualidades, nem a
extensões precisas dos termos utilizados em suas fórmulas.
O presente sistema, estruturando-se em um conjunto de reiteração de morfemas
e de condensações formulaicas, desenvolve uma estética da intensidade reiterativa. Em
outros termos, a repetição de blocos de cantos sob a ordem de um determinado
classificador (‘sol’ por exemplo) visa esgotar/mapear/visualizar toda a série de
transformações e hábitos de determinado yochĩ da classe ‘sol’: é este classificador que
marcará, digamos, a ‘cadência cognitiva’ e visual de um determinado bloco do canto,
seguido de outro bloco marcado por outro classificador (‘japó’ por exemplo), e assim
por diante, até esgotar o conjunto de classes que compreendem as variantes da
singularidade em questão. Esta não é apenas uma interpretação de recursos estilísticos
de certos cantos marubo, mas sim de uma direção estética que o pensamento marubo
achou por bem tomar e que se encontra distribuída pelas mais distintas áreas separadas
por nosso arcabouço analítico tradicional, tais como cosmologia, organização social e
parentesco ou a classificação de espécies. Vale a pena examinar mais detalhadamente
como a ‘fala pensada’ desenvolve tal procedimento.
Os classificadores a que me refiro aqui não desenvolvem o mesmo conjunto de
problemas que o sistema yawalapíti (Viveiros de Castro 2002) ou kaxinawá (Deshayes &
Keifenheim 1994). Creio que o caso kaxinawá estudado por seus dois antropólogos pode
ser lido à luz da seguinte passagem de Viveiros de Castro sobre o pensamento yawalapíti:
“Tudo parecia se passar como se a língua (ou a cultura) dispusesse de um repertório
fechado de conceitos puros ou ideais, e como se a adequação de um referente qualquer a
tais conceitos só fosse possível através de dispositivos semânticos – esses que chamo de
modificadores – cuja função seria estabelecer a distância metonímica ou a diferença
metafórica entre protótipo ideal e fenômeno atual.” (2002: 28 – grifo meu). Não conduzi
uma pesquisa aprofundada sobre os modificadores que se ocupam da relação entre
protótipo e atualização, que certamente jogam um papel fundamental e são tais como koĩ
(‘prototípico’), kaya (‘principal’), ewa (‘maior’) e outros a serem descobertos e
analisados. O sistema de classificação analisado nesta tese desencadeia uma variação
248
posicional e não gradações do tipo protótipo/atual. Variam e diferenciam entre si entes
deste mundo/posição e outros mundos/posições com seus respectivos entes (‘morada do
céu azulão’, shane naí shavaya e sua ‘datura-azulão’, shane shõpa; ‘morada do céu-
névoa’, koĩ naí shavaya e sua ‘datura-névoa’, koĩ shõpa, etc). É necessário matizar um
pouco mais o meu ponto e, para isso, outra breve incursão comparativa pode ser
esclarecedora. Não pretendo aqui discutir questões relacionadas às etno-taxonomias e
biologias-folk, uma vez que o problema desta tese não é o de buscar variações ad hoc de
modelos explicativos gerais (ver por exemplo Valenzuela 2000; Fleck 2002; Atran 1994;
Berlin 1976, 1992).
Em um artigo, Valenzuela faz uma distinção entre compostos [compounds]
morfológicos e semânticos para o shipibo-conibo: “kashin mentsis (...), ‘garra de
morcego’ é um composto morfológico na medida em que envolve a combinação de duas
raízes nominais, kashi e mentsis, que interagem semanticamente em um único processo
metafórico. Kashin mensis é uma espécie de cipó que possui, entre outras características,
espinhos afiados, conceitualizados pelos Shipibo-Conibo nos termos de garras de
morcego. Por contraste, oxe bina (oxe ‘lua’ + bina ‘vespa’) é um composto semântico que
se refere a uma espécie de vespa (...) cujo ninho é dito ser semelhante à lua. ” (2000: 24).
Neste segundo caso, dois processos semânticos ocorrem: um, metafórico, compara a
forma do ninho à forma da lua e outro, metonímico, faz com que ‘vespa’ se refira a
‘ninho’ (cf.. ibidem). O marubo fazem amplo uso de tais compostos, tal como yotá sheta
(lit. “dente de caranguejeira”, designando metaforicamente uma treliça de palha que serve
de cobertura para a porta principal da maloca) ou shawã ina (lit. “rabo de arara”, a
metáfora especial para designar fogueiras). Tal como no caso shipibo, a composição
também é para o marubo uma estratégia utilizada para diferenciar espécies (cf.,
Valenzuela 1988), como vemos em awá mani (‘banana-anta’, a maior de todas elas) ou
em nawa atsa (‘macaxeira-estrangeiro’, aquela adquirida dos estrangeiros). O sistema
xamanístico de classificação deve partir desta base comum de funcionamento da língua,
comum a diversas línguas da família Pano. Os dois últimos exemplos, entretanto, se
aproximam mais do sistema de classificação de que estou tratando, já que este não
pressupõe uma relação genitiva (tal como em “dente de caranguejeira”), e sim a formação
de nomes compostos (“tabaco-névoa” e não “tabaco de ou da névoa”). Tal composição
classificante está atrelada à variação posicional desencadeada pela cisão entre duplos e
corpos.
249
8.
A POÉTICA DA DUPLICAÇÃO
A fala pensada (chinã vana) é propriamente vertiginosa: não apenas para o
etnógrafo que tenta encontrar um fio em meio à sua vastidão, mas também pela própria
idiossincrasia que define sua agência estética. Pensar em tudo, como fazem os pajés
(atuais e do ‘tempo mítico’)
229
, implica em descer até a decomposição mínima de cada
singularidade, mapear cada surgimento, parte, trajeto, habitat e comportamento;
construir assim panoramas visuais intensivos passíveis de serem apreendidos apenas por
uma atenção alterada
230
. Pois o objetivo de uma seção de shõki é decerto pensar – e com
precisão – em tudo, mas a partir de um evento multi-semiótico cuja interpenetração de
ritmo, polifonia sonora, disposição corporal e serialidade linguística fazem da sessão de
cantos uma experiência impenetrável a um ouvinte ou observador lateral, que pode estar
mais integrado nas pajelanças em que os espíritos yove cantam e conversam como todos
através dos iniki (capítulos 4 e 5). A cena em questão é a rigor simples, e monótona:
um ou mais pajés kẽchĩtxo sentam-se por horas e dias e meses juntos, tomando
ayahuasca, cheirando rapé e conversando entre si em tom de voz baixo, quase
sussurrado. Se há um doente, passarão dos bancos paralelos em que conversam
(pensam, interpretam, aprendem, investigam) para a seção familiar onde o paciente está
deitado. Ali ficarão debruçados sobre o corpo imóvel, sentados em duros bancos, com
os cotovelos dobrados e as mãos fechadas na altura das bocas. E cantam, sozinhos ou
em polifonia, por horas a fio, em um mesmo timbre e ritmo cativantes. É apenas neste
exato momento da sobreposição de cantos, isto é, no instante em que os cantos estão
efetivamente sendo utilizados para curar, que o xamanismo marubo não comporta uma
função didática e não pressupõe uma audiência (cf., Buchillet 1987). É no início da
229
Algo similar ao que diz Overing (1999: 93) sobre o xamanismo piaroa.
230
Déléage faz uma observação similar em seu estudo sobre a transformação dos xamãs Sharanawa em
mestres (ifo) no contexto do ritual de absorção da ayahuasca: “E os cantos justamente explicitam esta
tomada de poder; de fato, é na medida em que se possui um conhecimento ostensivo da gênese de um ser
que é possível controlá-lo. (...)” (2006: 19) Se o xamanismo marubo têm o mesmo alvo (o controle dos
duplos e espectros), o faz por vias diferentes: não é a experiência ostensiva que está em jogo no caso dos
cantos shõki, pois os kẽchĩtxo delegam seus espíritos auxiliares para manipular os yochĩvo. Além do mais,
o pensamento (chinã) que permeia as fórmulas e reiterações dos cantos, embora seja um pensamento por
imagens, não é uma experiência visionária ou alucinada da referência dos duplos (tal como no caso
Sharanawa ou também entre os Yaminawa, como mostrou Townsley 1993). Nos cantos iniki, por sua vez,
não há exatamente uma intenção de manipulação destes, mas de tradução/citação, e a transformação
também não é exatamente a noção mais pertinente para a análise, pois tratam-se, antes, de fenômenos de
deslocamento e transporte.
250
sessão ou em seus intervalos que o aprendizado se reinicia, quando os cantadores saem
do local onde está o doente e sentam-se de volta nos bancos kenã, onde receberão novas
doses de rapé e ayahuasca.
Ao contrário dos iniki, cantados em voz alta e para todo e qualquer ouvinte, os
shõki são ensinados em voz baixa e, se possível, apenas aos parentes próximos do pajé,
que evita transmitir seu conhecimento aos seus afins ou rivais. Estes deveriam
supostamente aprender com os respectivos kẽchĩtxo de sua parentela, coisa que nem
sempre ocorre nos dias de hoje, pois são poucos os pajés mais sabidos. Ainda que sejam
muitas vezes guardados como segredos por certos pajés e seus parentes próximos, os
shõki não são ‘bens’ relacionados a segmentos da sociedade marubo; não se restringem
e não são transmitidos exclusivamente no interior de clãs ou linhagens, como em outras
sociedades ameríndias
231
. Ainda que distintos dos iniki, os cantos shõki podem também
vir de alhures, isto é, ser ensinados pelos espírito yovevo, ainda que seu conhecimento
mais completo e extenso seja atribuído aos kẽchĩtxo residentes no Maronal, que detém o
conhecimento organizado e transmitido outrora por Itsãpapa. A particular habilidade de
sua execução está relacionada ao grau de complexificação da pessoa do pajé-cantador,
como vimos no capítulo dedicado às suas iniciações.
Vamos aprofundar o assunto pela leitura de trechos de uma longa conversa que
estabeleci com o romeya Cherõpapa, um exemplo da maneira pela qual o conhecimento
sobre os shõki é transmitido. Respondendo às minhas indagações sobre os yochĩvo, ele
começa a mapeá-los seguindo uma lógica gradual (que eu sem saber perturbaria em
alguns momentos), partindo dos espectros formados nos arredores da maloca até
aqueles que se encontram mais distantes (do ponto de vista espacial e temporal).
Narrando a formação de entidades que projetam espectros humanóides, ele destaca, em
uma ordem nem sempre fixa, a formação (shovia) de suas pessoas (awẽ yora), de seus
alimentos (awẽ yanika) e das diversas partes ou variações de seus corpos (awẽ kaya),
sempre através de versos formulaicos e blocos paralelísticos.
P. Há muitos yochĩ, quais são os yochĩ, os guerreiros, os da terra...?
C: yochĩrasĩ õsiõsipa, awẽ shoviarasĩ õsiõsipa aká yochĩrasĩ.
São diversos os espectros, as suas formações são também diversas,
assim são os espectros.
231
Ver por exemplo Hill (1992) para os Wakúenai do noroeste amazônico e Chaumeil (1993) para os
Yagua.
251
Neskánamã nokeni nachikikavorasĩro aská aro metxá yochĩrasĩ,
Aqueles que tomam banho com a gente são os espectros-úmido,
waka mispãne yochĩrasĩnã, askárasĩ, vinõ yochĩrasĩ.
os espectros dos alagados, estes todos, os espectros dos buritizais.
Aská askaivo nokeni nachi ikivorasĩ, askáivorasĩ.
Estes aí tomam banho com a gente, estes todos.
Chikomi yochĩrasĩ, chĩkomi yochĩrasĩ, chikomi, waka mispãne shokoyase.
Os espectros da palmeira chĩkomi
232
, os espectros do chĩkomi vivem nos alagados.
Wakãmi, wakãmi, aská atõ yochĩrasĩ askáivo, aro nokeni nachikiya, oramashta.
Os espectros da palmeira wakãmi
233
, os seus espectros, estes tomam banho com a gente,
estão perto.
Vinõ yochĩro awẽ recho avátõshki...
Os espectros dos buritizais
234
se formam no fluxo de seiva que escorre do tronco...
vei vinõ rechoki da seiva do buriti-morte
recho avá atõsho da seiva escorrendo
ea yochĩ shoviaiki eu espectro me formei diz
matsi vinõ rechoki da seiva do buriti-frio
recho avá atõsho da seiva escorrendo
ea yochĩ shoviaiki eu espectro me formei diz
aro awẽ recho avá atõsh iki, askámãino...
Esses são os que surgiram da seiva escorrida, mas...
1. matsĩ vake nawavo filhos do povo-frio
ino rẽkĩ owãne as flores-jaguar rẽkĩ
atõ chinã ratea suas vidas desprendeu
atõ yama vakaki & os duplos-morte
5. rakape kãii foram se dispersando
matsi vinõ yoraki ali em cima
vototanáirinõ do tronco de buriti-frio
matsi vinõ peiki na folha do buriti-frio
to iki vakíchi em sua sombra
10. ea yochĩ veõno eu espectro fico
aro atõ atõ, ino rẽkĩ atõ chinã ratetivo...
Estes são aqueles cujas vidas se desprenderam da flor rẽkĩ-jaguar
235
, mas...
1. matsi vinõ rechoki da seiva do buriti-frio
recho avá atõsho da seiva escorrendo
ea yochĩ shovikãiai eu espectro vou surgindo
matsi vinõ yoraki do tronco do buriti-frio
5. vototanáirinõ em cima do tronco
matsi vinõ peiki na folha de buriti-frio
232
Espécie não identificada.
233
Espécie não identificada.
234
Mauritia flexuosa, Mauritia carana.
235
Flor não identificada, variada pela classe ‘jaguar’.
252
to iki vakíchi ali na sombra
ea yochĩ veõno eu espectro fico
iki owa kãiai vou assim me formando
10. veõnivo yochĩraki o espectro aí sentado diz
Note a repetição do classificador ‘frio’ (em negrito) neste bloco, dedicado à
visualização da referência ‘frio’ e seus espectros. Estes surgem da seiva que escorre das
palmeiras que crescem na várzea (mispã) e de certas flores rẽkĩ caídas ou desprendidas:
uma vez tendo surgido, eles vão viver como pessoas (humanóides) em seus respectivos
lugares, sempre anunciados em suas falas através de fórmulas toponímicas. Atõ chinã
ratea – uma fórmula bastante produtiva em outros cantos e que recrio como “suas vidas
desprendeu” – indica que os espectros se formaram a partir das flores caídas, tal como
os espíritos yovevo são ditos também se formarem no canto de surgimento dos pajés que
examinamos no capítulo 4. ‘Frio’ (buriti-frio) assim como ‘jaguar’ (flores-jaguar), vale
frisar, marcam a classe a que pertencem tais flores e buritis, ao invés de designar flores
felinas monstruosas ou palmeiras friorentas.
O sufixo reportativo –ki, traduzido como ‘diz’ à direita do verso de fechamento
dos blocos, indica que Cherõpapa está citando as palavras do yochĩ (espectro), a pessoa
locutora do canto. Mas não o faz como nos cantos iniki, pois o vaká (duplo) de
Cherõpapa está presente quando ele me conta/canta/ensina estes pequenos blocos de
shõki, como costuma em geral acontecer na transmissão dos cantos-pensamento. Ainda
assim, os cantos shõki oscilam entre conjugar o locutor (o ‘eu’ presente nos versos) ao
próprio enunciador (a pessoa que realiza o evento de fala) e separá-los: esta última
opção é a que acontece aqui, quando o pajé cita o que os próprios yochĩ dizem sobre
suas formações. Isso independentemete de o locutor (yochĩ) falar em primeira pessoa
(“eu espectro me formei”) ou na terceira pessoa (“vai o espectro se formando”),
empregando uma auto-referência comum à discursividade xamanística (cf., Cesarino
2003). Nos cantos em questão, o regime da citação é mediado, e não imediato, como no
caso dos iniki. Os espectros não estão em pessoa falando através de Cherõpapa: é ele
que cita as suas palavras congeladas em uma estrutura formulaica, transmitida e
armazenada pela memória, transformada ou composta de acordo com a necessidade de
monitorar uma determinada singularidade, ou então recebida como ensinamento por
outrem (em sonho, através de um canto iniki, nas viagens do duplo do romeya). Vamos
seguir acompanhando a progressão do mapeamento visual de Cherõpapa. Ele passa,
como de praxe, a explicar a alimentação dos yochĩ.
253
Askávaiki aro yaniamaki
E os seus alimentos são:
1. vei vinõ vimiki com fruto de buriti-morte
vei yoá shavãsho dentro da panela-morte
vei waka awasho caiçuma-morte foi feita
vei sheki verõno caroço de milho-morte
5. veyõ niá akesho na frente colocado
vei rome vakoshe com espuma de tabaco-morte
vekosh ia akesho com espuma foi agitado
vei txoma toshaki & na cabaça-morte
waka weatawai a caiçuma ofereceram
10. veõnivo yochĩra dos espectros aí sentados
awẽ vei wakaki é esta caiçuma-morte
waka weainisho da caiçuma servem-se
waka yaniawai da caiçuma fartam-se
veõnivo yochĩra dos espectros sentados
15. awẽ vei wakaki é esta caiçuma-morte
waka yaniawai da caiçuma fartam-se
matsi paekãisho & força-frio se desprendeu
vei matsi paẽyai poderoso frio-morte
veõnivo yochĩra os espectros aí sentados
20. yochĩvoro eakiki o espectro mesmo sou diz
(...)
A yoraka askásevi, a yoraka yochĩrvi,
Sua pessoa é igual, sua pessoa é espectro mesmo,
akárasĩ waka mispãne, metxá yochĩrasĩ, askárasĩ anea.
estes são os do alagado, os espectros molhados, assim são chamados.
A askáveise, askárasĩ yochĩrasĩ
nõ katsetĩpa, nõ katsetĩpa.
E então, espectros como estes não podemos esgotar, não podemos esgotar.
Waka aweyamayavõ na waka rakãnisho, na keso atõ shokõnitivonã,
Os fazedores do rio dispuseram o rio, ajeitaram as suas margens,
na yoita mĩ nĩkãiti.
essa história você escutou.
Askáivorasĩ, yoini atõ pakã yoĩni pakãshõ atõ ativo,
Eles todos, eles mataram bichos, fizeram assim há tempos matando bichos,
aivo awẽ a vototanarirvi.
colocaram mesmo tudo em cima.
Yoĩni wetsatõ ashõ atõ a atõ vanativo.
Matando outros bichos eles plantaram há muito tempo [as suas partes].
Aivo awẽ kaya vototanarise, yoĩni wetsashõ atõ ativo,
Deixaram o seu corpo de pé, fizeram o mesmo com outro bicho,
a kaya vototanarise.
254
deixaram o seu corpo de pé.
Wa yoĩni peiyavorasĩ askárasĩ askárasĩtõsh atõ itivo,
Com os bichos de pena eles assim fizeram há muito tempo,
awẽ kaya vototanarise.
deixaram o corpo de pé.
Isõsh atõ itivo, awẽ pei votĩikirise,
Fizeram a partir de suas urinas misturadas às penas,
aská akĩ atõ setenitivo.
assim eles há tempos foram colocando/assentando.
Nõ mashtetĩpa, askáivorasĩ na vananã, vana askárasĩ nõ mashtetĩpa.
Não podemos terminar falas como essa, falas como essa não podemos terminar.
(...)
Os blocos de cantos que Cherõpapa ensina são ganchos ou chaves para as
enormes composições dos cantos shõki, cuja estrutura geral será apresentada mais
adiante. As referências que faz aos mitos de onde as fórmulas são retiradas para a
composição dos cantos são resumidas. Cherõpapa está se referindo aos demiurgos
(termo propício para traduzir shovimaivo, ‘fazedores’, em marubo) Ene Voã e Matsi
Toro, entre outras multidões de espíritos mencionados no canto-mito Waka
Aweyamativo. São eles que em outros tempos configuraram as atuais paisagens
(mundos) aquáticas, em todos os seus elementos e habitantes. Configuraram: os
fazedores das referências-água (ene shavapa) a rigor montaram ou dispuseram
determinados elementos (corpos, ossos e filhotes de animais) para formar os yochĩ, que
assim surgem (awẽ shovia) e vão viver em seus lugares (awẽ tsaoa), onde se encontram
até hoje
236
. Os demiurgos não criaram ex nihil, mas montaram os espectros e as
paisagens existentes a partir de elementos preexistentes.
Esta é a forma didática de compreender a formação, localização e hábitos dos
espectros que serão monitorados/tematizados em um canto shõki integral, que pode
chegar a duas horas de duração e se estender a um milhar e meio de versos, ou mais. Os
espectros aí referidos por Cherõpapa pertencem alguns deles aos temidos metxá yochĩvo
(‘espectros-úmido’) que habitam as várzeas e alagados e costumam sequestrar o vaká
236
A direção surgimento → lugar/morada foi bem observada por Werlang em sua anáise do saiti
Mokanawa Wenía, ou “Surgimento dos Inimigos” (2001: 185 e segs). O esquema identificado pelo autor
é inclusive traduzido em diversos desenhos, como vemos em diversas partes desta tese. Ao autor escapou
porém o fato de que o “surgimento da terra” (earth emergence) é uma metáfora especial para o
surgimento a partir do útero das mulheres antigas, entre outras metáforas presentes nos cantos Wenía (ver
capítulo 13) e outros tantos. A análise da complexa metafórica xamanística passou também ao largo do
trabalho de Montagner (1985, 1996), Melatti (1999) e Ruedas (2003).
255
dos viventes, além de ameaçá-los com sua matsi pae, ‘poder-frio’ ou ‘veneno-frio’. É
por isso que os componentes mencionados nos cantos são antecedidos do classificador
‘frio’ (matsi): o processo visualizado pelos cantos culmina na formação da potência ou
força (pae) ‘frio’ que caracteriza tais espectros. Mais uma vez, vemos como os
classificadores indicam o estado transformacional final de certa entidade. Os cantos
shõki e, a rigor, todos os cantos da tradição marubo, variam em torno disso: um
percurso ou trajetória a partir do surgimento, ao longo da qual uma entidade adquire seu
modus vivendi e posição determinada.
Este procedimento por montagem ou arranjo é um dos recursos estéticos e
agentivos essencias da ‘fala pensada’. Não são apenas os fazedores antepassados que
montam e arranjam elementos para fazer surgir singularidades: os pajés de hoje em dia
(também eles fazedores) conhecem/formam com seu chinã cada coisa nova e já
conhecida, como vimos. É neste sentido que se pode compreender o emprego de
‘interminável’ (mashtetĩpa) por Cherõpapa em sua fala acima citada: os cantos de
surgimento saiti são tão intermináveis quanto as singularidades e seus surgimentos,
resgatados e mapeados nos cantos que pretendem interferir em suas cisões entre duplos
e corpos.
P: Askáveise, vẽcha...
E a sucuri?
C: Awẽ kaya shovia mĩ nĩkãtsikira?
Você quer saber como se forma o seu corpo?
Awẽ kaya ashõ akamarivi, yora aská aki.
Não é o seu corpo que causa doença, mas a sua pessoa/gente.
à kaya oaro oase, askámẽki awẽ yochĩ avese.
Vir o corpo dela vêm, mas junto com o seu espectro.
Vanayavo, vanayavo. Aská akarvi.
São falantes, falantes. Fazem mesmo assim.
Aivorasĩnã awẽ kayã aská anõ awẽ vakapa.
Quando seus corpos fazem assim, são os seus duplos.
Aská akĩ yochĩ na ẽ yoã kenaivorasĩnã, askárasĩ kenaya, askárasĩ kenaya.
Minhas palavras são sobre estes espectros, os assim conhecidos, os assim conhecidos.
Ene shavápa ene shavapa voivoi yochĩrasĩ
Estes espectros que ficam andando pelo mundo sub-aquático, pelo mundo sub-aquático,
askárasĩ kenaya, kenaya.
os assim conhecidos, os assim conhecidos.
256
Aivo yora nikarãsho, aská akĩ yora ora akatsinã, akarvi.
Tendo vindo para cá, esta pessoa vai causando doença de longe, fazem mesmo.
Awẽ shoviaivo mĩ nĩkãtsikira?
Você quer escutar as suas formações?
P: M, ãtsamashta nĩkãtsiki.
Sim, quero escutar um pouco.
Ch: Tama, tama tekepashõ ikivoro awẽ kaya, anipa.
Árvore, os que seão ditos “feito de tronco de árvore” são seus corpos, os maiores.
Askámaĩnõ askámaĩnõ aská anõs shovo tapõsho ikãivorasĩ
Mas aquelas que se abrigam nas malocas e nas casas,
a tiose na panã tekepashõ ikãivo,
as deste tamanho são “feitas de tronco de açaí”,
panã tekepashõ ikãi, kapi tekepashõ iki, akáro awẽ venepavorasĩ.
“feitas de tronco de açaí”, “feitas de tronco de mata-pasto”, estas são as médias.
Askámaĩnõ ã potochtaro aská, shõpa tekepashõikãi,
Mas as menores são assim, são ditas serem “feitas de caule de lírio”,
akaivoro awẽ venekama.
estas não são grandes.
Aro shõpa tekepashõ iki, a venekama.
Estas são ditas serem “feitas de caule de lírio”, as que não são grandes.
Askámãi awẽ kayaparasĩro aská aro shono tapõsho ikãi aká,
Mas as maiores de todas, estas diz-se “feitas de tronco de samaúma”,
awẽ askárasĩ painai yoãvaishoavere.
estou te contando daquelas que sobem em cima [das samaúmas].
Awẽ shovia atiki ea yoãvãishoavere
O modo como são feitas eu estou mesmo te contando,
askámãĩnõ a yorakatsinaro, naras
ĩ no atõ vanã yosĩ aská aki:
mas, se quisermos [pensar] a sua pessoa, o ensinamento das palavras delas é assim:
awẽ shoviro atiki, awẽ ane atiki, anevãish,
como é a sua formação, qual é o seu nome e, em seguida,
awẽ shovia atiki anevãish avaikis,
depois de sua formação e de seu nome,
txipo yoãvãishoi akátskĩna anõ atõ raonõ,
tendo isso feito eu te digo como se faz para curar,
aská aki anõ atõ aká.
como se faz para curar [os males por elas causados].
257
Awẽ na tama tekepashõ ikiro aro...
As que se diz “feitas de tronco de árvore” são assim...
1. atõ mane roeyai seus machados de ferro
roeyai oneki machados esconderam
vei tama niaki & árvore-morte
atõ vake reraa seus filhos derrubaram
5. rakápakemaĩnõ & caída estando
vei tama tekeyai tronco de árvore-morte
tekeyai oneki o tronco esconderam
vei waka shakĩni dentro do rio-morte
aya onepakeki derrubando esconderam
10. vei waka shakĩni dentro do rio-morte
aya shokoakesho dentro mesmo colocaram
vei tama tekeki tronco de árvore-morte
atõ aya onea deixaram escondido
ene mai tsakamash na terra-rio em pé
15. ene meã tsakamash no braço de rio em pé
rakánavo atõ ash ali assim deixaram
vei shõpa peiki & folha de lírio-morte
votĩ iki irinõ à folha misturaram
mai rakákãisho na terra colocaram
20. rakãnivo yochĩra estes espectros aí
yochĩvoro eakiki os espectros mesmo sou diz
Askávaikis awẽ yanika awẽ yanika ẽ nĩkãnõ mĩ iki taise.
E os seus alimentos, os seus alimentos “eu quero saber”, você talvez tenha dito.
Awẽ yanikaro
O alimento deles [dos duplos da sucuri]...
1. vei shõpa eneki
caldo de lírio-morte
ene yaniawai do caldo vão bebendo
rakãnivo yochĩra os espectros deitados
vei oni eneki caldo de ayahuasca-morte
5. ene yaniawai do caldo vão bebendo
vei oni sanĩni torpor de ayahuasca-morte
vei sanĩkãisho de torpor se embriagaram
rakãnivo yochĩra os espectros aí deitados
vei shõpa eneki caldo de lírio-morte
10. ene yaniawai do caldo vão bebendo
vei shõpa weki & ao vento de lírio-morte
we txiwamashõta ao vento juntam
237
rakãnivo yochĩra os espectros deitados
yochĩvoro eaki os espectros mesmo sou
15. vei kapi eneki caldo de mata-pasto-morte
ene yaniawai do caldo vão bebendo
vei kapi sanĩni torpor de mata-pasto-morte
vei sanĩkãisho de torpor se embriagaram
237
Somam ou juntam torpor de ayahuasca (oni sanĩ) ao seu vento (we). O termo sanĩ se refere
precisamente à visão turva, à sensação de embriaguez e aos flashes de luz decorrentes da ingestão de
ayahuasca.
258
rakãnĩvo yochĩra os espectros deitados
20. yochĩvoro eakiki espectro mesmo sou diz
vei rome eneki caldo de tabaco-morte
ene yaniawai do caldo vão bebendo
vei rome sanĩni torpor de tabaco-morte
vei sanĩkãisho de torpor se embriagaram
25. rakãnivo yochĩra os espectros aí deitados
vei rome paẽnõ com força de tabaco-morte
ari merakãisho sozinhos se transformaram
ene mai chinãki & para a terra-água
chinãtari awai para terra-água vão
30. rakãnivo yochĩraki os espectros deitados
Awẽ yãnika ẽ nĩkãnõ mĩ ivaivai mĩ ashõvai.
“Quero saber qual é o alimento deles”, disse você e eu te contei.
A potochtaro aro, [waka] shõpa tekepashõiki, rome tekepashõiki,
As sucuris pequenas são feitas de caule de lírio e caule de tabaco,
akaivorasĩ a potochtarasĩ.
estas são as pequenas.
Aská ikã, awẽ anõ shoviarasĩnã askárasĩ yoã.
Assim são feitas, estas são as palavras para as suas formações.
Askámãi wetsarasĩ
, wetsarasĩ aya, txo vẽcharasĩ aya, ene mechpõrasĩ aya,
Mas há outras, há outras, as sucuris-mago, as cordas-d’água
ene mechpõkĩ anero aro tokopama,
as chamadas corda-d’água são gigantes,
wa ori tapo tsaoaivotishõ natishõshtama, tokopama,
vão daqui até aquela casa, não são pequenas, são gigantes,
akaivo aivo anero ene mechpõrasĩ.
estas grandes são chamadas cordas-d’água
Aro vei minoche tekeyaivo, txo minoche tekeyaiki,
Estas são ditas “pedaço de cipó-morte, “pedaço de cipó-magro”,
akárasĩ aivorasĩ a anõ a shovia.
é assim que se diz o seu surgimento.
Askávaikis txo minoche tekeyaiki, ati a parivaikis,
E então, diz-se “feitas de pedaço de cipó-magro”, estas primeiro e, em seguida,
vei oni tekeyaiki, txo oni tekeyaiki, ikiti.
“feitas de pedaço de ayahuasca-morte”, “feitas de pedaço de ayahuasca-magro”, assim é.
Ene mechpõrasĩ tokopama, txo vẽcharasĩ, aivorasĩ.
As gigantescas cordas-água, as sucuris-magro, todas estas.
Yora ãtõ aská akaivo, nami vetsaki, a nami keyosh yora tenãya,
Estas que dão doenças, dão torpor na carne e, acabando com a carne, matam a pessoa,
259
akaivorasĩ txo vẽcha aro.
estas são as sucuris-magro.
Askárasĩ aya, akã ikã.
Existem mesmo estas sucuris, e assim segue.
Cherõpapa teria continuado progredindo pela formação dos espectros dos
arredores da maloca, não tivesse eu interrompido o seu ritmo ao perguntar sobre a
formação das singularidades-sucuri (seus corpos mais seus duplos que falam/cantam no
corpo/maloca do romeya, como ele começa dizendo acima). São várias as etapas dos
cantos que mapeiam os aspectos destas (e de outras) singularidades, muitas delas
saltadas ou omitidas aqui, pelo próprio narrador ou por mim, ao editar uma versão
compreensível do depoimento. Cherõpapa vai falando da formação dos corpos (awẽ
kaya shovia) a partir de diversos tipos de troncos de árvores (de acordo com os
tamanhos diversos das sucuris) para, em seguida, falar da formação de suas pessoas
(awẽ yora shovia), de seus nomes (awẽ ane) e das maneiras de curar os seus males (anõ
atõ raonõ). Nesta versão ‘amadora’ do que seria um ensinamento noturno de cantos
shõki, ele acaba narrando apenas os blocos referentes a seus corpos e aos seus alimentos
(ou seja, às suas pessoas). Não consegui descobrir se os ‘fazedores’ a que se referem os
versos “os machados de ferro/ machados esconderam/ & árvore-morte/ seus filhos
derrubaram” são Matsi Toro e Ene Voã, os fazedores ‘aquáticos’, ou se são os Kanã
Mari, povo de espíritos fazedores de todas as coisas ruins que povoaram este mundo-
morte.
Vale notar que os duplos a que se refere Cherõpapa quando trata de seus
alimentos são da mesma natureza (da mesma referência, queremos dizer) que Kana Ina,
o duplo de João Pajé, ou que Isko Osho, o irmão-sucuri mais velho de Venãpa. Tratam-
se de coletividades de gentes-pajé que se fartam de caldo de mata-pasto, ayahuasca e
rapé. Duplos de sucuris são temidos e por excelência ameaçadores, mesmo que por
vezes estabeleçam relações de favorecimento e aliança com os viventes. Alguns de seus
corpos chamam-se por exemplo ‘sucuri-magro’ (txo vẽcha), não por serem magras, mas
por deixarem o doente que atacam em estado grave de raquitismo, assim padecendo do
terrível ‘mal de sucuri’ (vechã ichná). Aqui, mais uma vez, o classificador que antecede
o nome (txo [magro] vẽcha [sucuri]) indica a potência contida na entidade em questão: a
de secar a carne de suas vítimas até a morte. Após o seu excurso forçado à formação das
260
singularidades-sucuri, Cherõpapa retoma o fio da meada, que dificilmente costuma
perder:
Neskánamãshta yochĩ shovikenaivo, ẽ nĩkã mĩ ikiro
“Sobre estes que se formam por aqui mesmo eu quero saber”, escutei você dizer
238
,
isõ yochĩ, yotxĩ yochĩ, manĩ yochĩ,
estes são os espectros da urina, os espectros da pimenta, os espectros da banana,
nokẽ píti merapa yochĩrasĩnã, askárasĩ.
os espectros dos alimentos que plantamos, estes todos.
Manĩ yochĩro vei mani recho avátõshki
Os espectros da banana são ditos “formados fluxo de seiva de banana-morte”.
1. vei mani rechoki seiva de banana-morte
recho avá atõsho da seiva escorrida
yochĩ shovikãiai espectro vai se formando
vei mani yoraki na bananeira-morte
5. vototanáirinõ ali ao lado
vei mani peiki de sua folha-morte
to iki vakíchi em sua sombra
ea yochĩ veõno eu espectro me sento
iki awakãii assim vai ficando
10. veõnivo yochĩra o espectro sentado
vei mani peiki na folha-morte
to iki vakíchi em sua sombra
kekashenãkãisho vai fazendo confusão
veõnivo yochĩra o espectro aí sentado
15. yochĩvoro eakiki espectro mesmo sou
Isõ yochĩ askásevi, isõ neskánamãshta isõaivo aivo yochĩ...
O espectro da urina também, urinando-se nas proximidades, urinando-se o seu espectro...
vei isõ shakaki/ shaká vitxi itãikivoro
“couro de macaco-morte/ de couro escudo fazem”, diz-se.
Aro mai atximashõ rakã.
Estes são os que ficam agarrados à terra.
Awẽ vakẽshkivoro aro tsaõa,
Os ditos “feitos de seus filhos” são os que ficam sentados
239
,
awẽ shakapashõikiro aro maĩ peavã shakaivo, isõ yochĩ.
os que são feitos a partir de seu couro estão espalhados pela terra, os espectros da urina.
Matsô yochĩ askásevi, matsô potati, matsô potati yochĩ aivoro shaẽshki...
Os espectros do lixo também, do lixo jogado, os espectros do lixo jogado,
estes são ditos “feitos de tamanduá”,
238
Aqui como nas passagens acima, Cherõpapa presume questões que eu não tinha feito a ele, conferindo
às minhas supostas questões o padrão usual, isto é, a ordem dos cantos que um aprendiz costuma seguir
ao indagar o pajé mais velho.
239
Os filhos do macaco-preto (iso) que foram utilizados para formar o yochi.
261
Vei shaẽ kayãyai ikivoro awẽ kaya, a matsô potaivo kaya,
Quando se diz “corpo de tamanduá-morte”, fala-se do corpo do lixo jogado,
240
askámãi awẽ vakẽshkivoro askáro a yochĩ
mas quando se diz “feito de filhote” [de tamanduá], é seu espectro
askámãi a kayãshõ ikiro askáro ã kaya.
e os ditos serem feitos do corpo [de tamanduá] são o corpo/conjunto [do lixo].
1. vei shae niaki tamanduá-morte em pé
atõ pakã a atã com lança matam
rakapakemaĩnõ & estando caído
vei shaẽ vakeyai filhote de tamanduá-morte
5. vakeyai oneki o filhote levam
mai vei nawavo povo da terra-morte
vei tama reraki árvore-morte derrubam
shavakapa awaa para clareira abrir
shavá peso paketõ & na terra deitar
10. vei shaẽ vakeki filhote de tamanduá-morte
aya shoko akesho eles ali colocaram
vei shaẽ vakeki filhote de tamanduá-morte
vei mai matoke na colina da terra-morte
nitxĩnavo atõash em pé colocaram
15. ea yochĩ shoviai eu espectro me formei
Tsaõma, nitxĩki.
Não está sentado, está de pé.
Aská avaikĩ a yora, a yora aka askásevi vei shaẽ vesõseki avai,
Assim fazem e então a sua pessoa, a sua pessoa fazem com rosto de tamanduá-morte,
vei shaẽ yorase ivai, vei shaẽ metapas,
com corpo de tamanduá-morte, com patas de tamanduá-morte.
Avakĩ aro awẽ wakama, waka ashõ ari yanikama,
E, em seguida, não é caiçuma, não é caiçuma o alimento deles,
aro awẽ vei rome paẽs anõ wesná paeki,
eles têm tabaco-morte para insônia-envenenar,
awẽ yochĩvarã, wesná avarã keská akaya.
é trazido por seu espectro, tal como quando vêm chegando insônia.
Avaiki aro, aro ã waka amama, aro waka amama,
E então, ele não toma caiçuma, não toma caiçuma,
vei rome paẽse, anõ wesná paẽvo.
só veneno de tabaco para insônia-envenenar.
Aro matsô yochĩ.
Este é o espectro do lixo.
240
Isto é, do conjunto visível de detritos.
262
Aivorasĩ aivorasĩ aská takekrãnõ, yora veikenaivo vakárasĩ, yora veikenaivo vakárasĩ.
Os espectros de gente morta, os espectros de gente morta vêm então se juntar a estes
espectros do lixo.
Ravero achai, (...) ravero makakeni, ravero õkokeni,
Alguns vão se ensapando, outros são enratados, outros são engrilados
241
,
akaivorasĩ askásevi, atovo atovoro
este também são assim, eles, eles...
1. mai vei shavovo mulheres da terra-morte
ato vana koĩni com suas fortes falas
242
yamamaki avo eles mataram-nas
awẽ yama vakaki & seus duplos-morte
5. rapakekãii vão se desprendendo
mai vei nawavo & o povo da terra-morte
anõ mae tekiti muda-se para o canto
vei shovo paroke da maloca-morte
kekashenãkãisho ali fazendo confusão
10. ea yochĩ veonõ eu espectro sentado
iki vevakãii assim mesmo fazem
veõnivo yochĩravo os espectros aí sentados
Askávaikis...
E então...
1. vei yoá shamasho na panela-morte
vei mani vimiki fruto de banana-morte
vimi waka awai de fruto caiçuma fazem
veõnivo yochĩra o espectro sentado
5. yochĩvoro eakiki o espectro mesmo sou
vei sheki veronõ caroço de milho-morte
veyõ niá akesho na frente colocaram
vei rome vakoshe & espuma de tabaco-morte
vakosh ia akesho com espuma misturaram
10. vei txoma toshaki com cabaça-morte
waka weatawai caiçuma oferecem
veõnivo yochĩra o espectro sentado
yochĩvoro eakiki espectro mesmo sou
a vei wakaki sua caiçuma-morte
15. waka yaniawai da caiçuma vai bebendo
rawe merakãisho para então se amansar
veõnivo yochĩra o espectro sentado
yochĩvoro eakiki espectro mesmo sou
a vei wakaki sua caiçuma morte
20. waka yaniawai a caiçuma vai bebendo
Aká,
awẽ yanika, atovo yanika.
241
Isto é, transformam-se em sapos, ratos e grilos.
242
Seus feitiços.
263
Assim é o alimento deles, o alimento deles.
Pakayavorasĩ yanika wetsarvi.
O alimento dos [espectros] guerreiros é mesmo outro.
Amamẽse yanika tapimarvi,
Eles não têm todos os mesmos alimentos,
õsiõsipa aská yanikai, nõ mashtetĩpa.
os alimentos são muito variados e não temos como esgotá-los,
Pakayavorasĩni askarasĩni ẽ nĩkãtsiki
“Quero também saber sobre os espectros guerreiros” [você disse].
Cherõpapa retoma seu mapeamento das redondezas da maloca, apresentando de
início a formação dos espectros da banana, que se formam da mesma maneira que os
dos buritizais, ou seja, a partir do fluxo das seivas de seus troncos. O romeya faz em
seguida uma divisão entre o emprego do corpo de tamanduá para formar a
extensão/corpo/conjunto do lixo (awẽ kaya) e de seu filhote para formar o espectro
(yochĩ) do lixo: mais uma vez, são os antigos demiurgos ou fazedores que matam
tamanduá e, de seu corpo assim como de seu filhote deixado sobre uma colina, formam
o lixo e seu espectro humanóide. Note que o fragmento de canto descreve novamente
um trajeto: tendo matado tamanduá, os demiurgos pegam seu filhote e se deslocam até
uma determinada colina onde o depositam, dando assim origem ao yochĩ que ali vive.
Vimos que colinas (matô) são ícones visuais para pessoas ou coletividades: nas
representações gráficas (desenhos em papel) motivadas por mim, assim funcionam tal
como nas fórmulas dos cantos (vei mai matôke, “na colina da terra-morte”). O
pensamento em questão desenvolve mesmo uma lógica visual ou pictórica e autonomiza
os elementos mobilizados para sua composição em um sistema particular, fazendo com
que o pajé conheça e controle o agente em questão. Dos elementos utilizados, por
exemplo, na composição dos blocos referentes ao lixo e seu espectro (isto é, lança,
tamanduá e terra-morte), podemos abstrair o seguinte esquema: (1) ponto inicial de
partida; (2) trajeto; (3) montagem/disposição; (4) formação do agente em questão e
estabelecimento em seu lugar; (5) frase de fechamento do bloco (variantes de nitxĩnivo
yochĩra / yochĩvoro eaki, “espectro aí de pé/ o espectro mesmo sou”). É a partir desta
estrutura que se constitui o sentido dos cantos shõki.
264
Cherõpapa segue falando sobre seus alimentos (a pessoa é o que ela come
243
):
alimentam-se de tabaco-morte, com o qual adquirem a força-insônia (wesná pae) para
nos envenenar, precisamente como dizia Panĩpapa no depoimento que abre o capítulo 3
sobre os espectros que se aproximam de nosso corpo/maloca. A estes espectros, diz
nosso narrador, juntam-se ainda os duplos dos mortos que fracassaram ao atravessar o
Caminho-Morte e, aqui, transformaram-se em sapos, grilos, ratos e outros animais,
ainda que sigam sendo para si mesmos pessoas, com seus próprios alimentos-morte,
hábitos e moradas, conforme visualizado no canto
244
. Eu queria entender com mais
precisão quais eram os distintos espectros de pessoas mortas que, até então, me
pareciam uma massa confusa e indistinta:
Ikã, aská nenoshta, nenoshta ẽ akõvãis,
Isso é aqui perto, vou falar daqui de perto,
mashtetĩpasevi yora vakárasĩ,
mas os espectros de gente morta também são intermináveis,
aĩvo veiyaivo, aĩvo veiyaivo askásevi.
as mulheres morridas, as mulheres morridas também.
Aivo a vaká rapatamẽkĩ atõ píti vaná vototanárise,
Os duplos delas estão desprendidos, mas em seus roçados,
mani pei toki vakíchise atõ píti vaná,
nas sombras de suas bananeiras plantadas,
píti ivoshtõ yamaivo,
tendo morrido as donas desses alimentos,
aivo píti a píti vaná vototanairise setekeni.
ali perto de seus alimentos plantados elas ficam reunidas.
Yoiro vei tama voro vototanarise, tsaõi,
O modo de se contar/cantar é “em cima do monte da terra-morte”, sentadas,
vei shovo paroke tsaõi.
“sentadas no canto da maloca-morte”.
Askámãi venero wai pasopake vei tama vototanari aro nitxĩa,
Mas os homens que ficam ao redor dos roçados, [que ficam] no monte da terra-morte,
estes estão de pé,
245
243
Ver Vilaça (1999), Viveiros de Castro (2002), Fausto (2002).
244
Estes são os mortos chamados de yora vaká, espectros-morte indesejáveis e temerosos, yochĩ, por
oposição aos yorã vaká (o detalhe da nasalização é que faz a diferença), duplos de parentes ‘bem
morridos’, quase yove (yovepase), espiritizados (yovea).
245
Vei tama vototanairi, literalmente “em cima do tronco da árvore-morte”, é uma metáfora para colinas
(matô), montes da terra-morte.
265
a nitxĩa aro venẽ vaká.
os que estão de pé são duplos de homens.
Aká ikã
Assim segue...
1. vei mai tsakasho erguido na terra-morte
wa nipa kawãa onde se levanta
vei tama yoraki o tronco da árvore-morte
voto taná irinõ ali ao seu lado
5. ea yochĩ nitãnõ eu espectro fui viver
ikĩ awakãiai assim vai vivendo
nitxĩnivo yochĩra o espectro de pé
Aro vene veiyaivose.
Estes são os homens morridos.
P: Askáveise, pakãka yochĩ...
E os espectros guerreiros?
Ch: Pakãka yochĩ askásevi, pakãka yochĩ...
Os espectros guerreiros também, os espectros guerreiros...
1. ino vake nawavo filhos do Povo-Jaguar
atõ keno koĩni com suas armas
yamamaki avo foram todos mortos
awẽ yama vakáki & seus duplos-morte
5. rapakekãiai foram se desprendendo
ino vake nawavo filhos do Povo-Jaguar
anõ mae tekiti mudam-se então
vei shovo shakĩni para a maloca-morte
noke yochĩ shokonõ onde espectros vivem
10. iki awavãiai assim juntos vivemos
vei shovo shakĩni
dentro da maloca-morte
shokonivo yochĩra os espectros vivem
yochĩvoro eakiki espectro mesmo sou diz
siná rome eneki caldo de tabaco-bravo
15. ene yaniawai do caldo vão bebedo
chinã raweanimai & seu pensar desamansam
siná rome paẽnõ com veneno de tabaco-bravo
wesná paevãisho vão insônia-envenenando
shokonivo yochĩra espectros todos juntos
20. yochĩvoro eakiki o espectro mesmo sou
Akati atõ yanikatsẽ wakamaki, rome ene yaniki, rome ene yaniki,
Assim são os seus alimentos, não é caiçuma, é caldo de tabaco, caldo de tabaco
askái anõ chinã sinái shokoi, chinã sinai shokoi.
eles tomam para viver com pensamento bravo, com pensamento bravo.
Aká akaivo atõ romervi, atõ romervi, chinã sinárasĩ romervi.
Assim é o rapé deles, o rapé deles, é mesmo rapé dos que têm pensamento bravo.
266
Atonaivo atõ aká, nokena naivo atõ akámarivi, atõnaro wetsarvi,
Eles só tomam os próprios rapés, não tomam do nosso, o deles é mesmo outro,
atõ rome atõ akárvi anõ ã chinã siná merase,
só tomam o próprio rapé para ficar com pensamento bravo,
aská pakayavorasĩ...
assim são os guerreiros...
1. siná epe shãkoki broto de jarina-bravo
shãko rao awai do broto remédio fazem
shokonivo yochĩra espectros todos juntos
yochĩvoro eakiki o espectro mesmo sou
5. kana vake nawavo filhos do Povo-Arara
atõ keno koini pelas armas deles
yamamaki avo foram todos mortos
atõ yama vakáki & seus duplos mortos
rapakekãii foram se desprendendo
10. kana vake nawavo filhos do Povo-Arara
anõ mae tekiti mudam-se então
vei shovo shakini para a maloca morte
noke yochĩ shokono onde espectros vivem
iki awavãii assim juntos vivemos
15. shokonivo yochĩra os espectros todos juntos
...avai. A wetsa yoraka keskase...
...e assim segue. E os outros são também como gente...
1. rovõ vake nawavo filhos do Povo-Japó
atõ keno koĩni pelas armas deles
yamamaki avo foram todos mortos
atõ yama vakáki & seus duplos-morte
5. rapakekãiai foram se desprendendo
rovõ vake nawavo filhos do Povo-Japó
anõ mae tekiti mudam-se então
vei shovo shakini para a maloca-morte
nokẽ yochĩ shokonõ onde espectros vivem
10. iki awavãii assim juntos vivemos
shokonivo yochĩraki espectros todos juntos diz
ranẽ vake nawavo filhos do Povo-Adorno
atõ keno koĩni pelas armas deles
yamamaki avo foram todos mortos
15. atõ yama vakaki & seus duplos-morte
rapakekãiai foram se desprendendo
ranẽ vake nawavo filhos do Povo-Adorno
ano mae tekiti mudam-se então
vei shovo shakĩni para a maloca-morte
20. nokẽ yochĩ shokonõ onde espectros vivem
iki awavãiai assim mesmo estamos
shokonivo yochĩraki os espectros todos juntos diz
267
Paka pakãka yochĩrasĩ.
Os espectros guerreiros, armados com lanças.
P: Aro kape tewã tapãne atõ vake naoamarivira?
São os que se afogaram na Ponte-Jacaré?
Ch: Ama, kenopa yamaivo akarvi,
Não, estou falando dos que foram assassinados com armas,
yorã yamamaivo, ramamarivi, shenirasĩ pakayavorasĩ.
que foram assassinados por gente há muito tempo, pelos antepassados guerreiros.
Ramachta nõ ikinãnãivomarivi, ramachta noke askánãnãma.
Não são pessoas que morreram entre nós agora, agora nós não nos matamos mais assim.
Ramama ipawavorasĩ atõ vaká, atõ vakárasĩ askárasĩ,
Não são de agora os seus antigos duplos, os duplos que são assim,
vaká tawaivorasĩ, vaká pakaivorasĩ iki ane natskĩ
os duplos flechadores, os duplos com suas lanças, assim são chamados.
Pakãkaro nerishki, askámaĩnõ orishõ, orishõro pakapaka yama, paka yama,
Os guerreiros estão para cá, mas os de lá, lá não havia guerra, não havia guerra,
wenítani oi paka yama, paka yama.
quando vieram surgindo não havia guerra, não havia guerra.
atõ anõ mae tekiti shovõ shokokenarvi, vaká pakaivorasĩ, pakayavorasĩ.
Eles se mudam e ficam vivendo na maloca, os duplos guerreiros, os guerreiros.
Há tempos e espaços a serem distinguidos aí, adiantando assunto de futuras
páginas: os primeiros espectros mencionados por Cherõpapa, sempre a partir de seu
mapeamento radial cujo centro de referência é a maloca dos viventes, são os duplos de
parentes morridos que ficam juntos de seus antigos roçados, comportando-se tal como
antes. Em seguida, menciona os antigos guerreiros que se mataram uns aos outros em
escaramuças, numa época ainda não diluída no que chamaríamos de passado ‘mítico’ e
também distante destes dias, nos quais os Marubo convivem sem conflitos armados.
Estes espectros formaram-se provavelmente a partir das carnificinas que antecederam as
atividades de Itsãpapa/João Tuxáua, o congregador dos povos dispersos em torno de
uma grande maloca na região das cabeceiras. As guerras foram terminando mais ou
menos nesta época, mas os espectros (yochĩ) outrora gerados dos corpos caídos
continuaram a viver para si mesmos.
268
Eu perguntava se estes duplos de mortos não eram aqueles que haviam
naufragado no episódio da Ponte-Jacaré (kape tapã) contado no canto Wenía
246
.
Respondendo negativamente, Cherõpapa deixava entrever um traço essencial da
‘cosmocronografia’ marubo: as pessoas do surgimento (wenía yorarasĩ), tais como as
que se afundaram na Ponte-Jacaré, estão “mais para lá”, isto é, a jusante (wakari), na
direção “do pé do céu” ou do nascer do sol e do grande rio, identificada a Manaus,
Brasília e Rio de Janeiro. De lá surgiram e foram subindo o rio “para cá”, a montante
(manari), na direção do pôr-do-sol, para onde o céu encurva (vari katõ, naí votĩ ikitõ),
até chegarem onde vivem hoje os Marubo. A ‘linha do tempo’ do pensamento marubo é
portanto uma linha hidrográfica: “mais para lá” (a jusante) significa mais antigamente;
“mais para cá” (a montante) significa mais recentemente
247
. Ocorre que os duplos dos
insensatos mortos na Ponte-Jacaré, no tempo/terra do surgimento, não desaparecem em
algum tempo mítico inacessível e seguem atormentando os viventes. Tal como estes
duplos insensatos naufragados na Ponte-Jacaré, também os duplos dos parentes mortos
recentemente (os homens e mulheres que vivem em seus roçados nos arredores da
maloca) e os dos guerreiros abatidos (que povoam as antigas ocupações cobertas pelas
capoeiras), mais toda uma multidão de duplos de animais, vegetais, dejetos, ambientes e
fenômenos meteorológicos, seguem assediando insistentemente os Marubo. Donde a
necessidade de distingui-los. Cherõpapa passa então a falar daqueles espectros gerados
na época do surgimento. Com isso, examinamos o trecho final e fundamental de sua
fala:
Ch: Askávaiki kape tewã tapãsho keyoyavo yora nati:
E então, as pessoas que acabaram na grande Ponte-Jacaré são as seguintes:
ivoka Rovonawavo, Varinawavo, Shanenaweavo,
Os donos/chefes são do Povo-Japó, Povo-Sol, Povo-Azulão,
atovo yora kayamẽki atovo kama a kape tapã ivo,
as suas pessoas todas atravessaram, mas os donos/chefes não ficaram ali,
tanasmaivo yorã yorames nitãrivi.
só as pessoas burras é que ficaram em pé ali no meio.
A tanayavo yorarasĩ weníaivo wenía kayapai, weníavorasĩ Shanenawavo, Varinawavo,
246
cf., parte IV.
247
A relação justante/montante está relacionada à demarcação entre o tempo dos ancestrais e dos atuais
viventes também para outros povos Pano. Ver por exemplo Erikson (1996: 83) para um quadro geral,
Lagrou (1998) para os Kaxinawá e Colpron (2004) para os Shipibo-Conibo. Gow (1994) observou um
papel análogo da via fluvial para a reflexão sobre a temporalidade na Amazônia ocidental.
269
As pessoas que surgiram sabidas, os mais sabidos, o Povo-Japó do sugimento, o Povo-Sol
do surgimento
248
vari kape tapã ikima, rovo kape tapãrvi, Rovonawavo anõ atõ keyoti.
estes não passaram pela Ponte-Jacaré-Sol, mas apenas pela Ponte-Jacaré-Japó,
que acabou com o Povo-Japó.
Rovonawavo, Varinawavo, Shanenawavo, Iskonawavo
Povo-Japó, Povo-Sol, Povo-Azulão, Povo-Japó
wetsarasĩ akárasĩ iti keyoai. Askásho...
os outros todos destes povos é que acabaram. Portanto...
1. rovo vake nawavo filhos do Povo Japó
waka võko inisho Waka Võko junto
waka panã akavo com Waka Panã
rovo kape tapãne pela Ponte-Jacaré-Japó
5. vake onemashõta seus filhos levaram
rovo kape tapãki & da Ponte-Jacaré-Japó
atõ osho roenõ com seus machados-branco
tetxoiki reraa o pescoço deceparam
kape tewã tapãki & a Ponte-Jacaré-Japó
10. asoake kawãki foi então virando
atõ vake naoa & os filhos se afogaram
atõ mão vakaki seus duplos solitários
ene kewã inisho as lâminas-água mais
shawã make shetaya as piranhas-arara dentadas
15. atõ vake yashaa os filhos retalharam
atõ mão vakaki & seus duplos solitários
rapakekãii vão se desprendendo
noa tae irinõ & ao pé do rio
ivai inivoita juntos todos vão
20. noa voro wetsanõ para na terra-rio
ea yochĩ veonõ eu espectro sentar
iki awákãii assim vão fazendo
veõnivo yochĩraki os espectros aí sentados
Aro chino, chino shovia...
Estes são os macacos-prego, a formação dos macacos-prego...
1. atõ yama vakaki seus dulos solitários
rapakekãii foram se desprendendo
noa ivã peita na folha do rio
votĩ iki irinõ vão se enroscando
5. noa mai vorokesh numa colina da terra-rio
shãtsoroakãisho acocorados foram ficando
ea
yochĩ veonõ eu espectro sentado
iki vevakãii assim mesmo vão
veõnivo yochĩraki os espectros sentados
248
Os atuais povos (-nawavo) que compõem a organização social marubo não são os mesmos que estes
das origens: derivam dos chefes e pajés dos povos do surgimento que não morreram na Ponte-Jacaré. A
partir daí, suas viagens em direção às cabeceiras são marcadas por proliferações, divisões e
reconfigurações que dão origem aos povos atualmente reunidos no sistema marubo.
270
Aro noa ivã pei votĩ ikiri, waka mispãne setekenaivorasĩ chino.
Estes estão enroscados na folha-rio, os macacos-prego que ficam todos juntos nas várzeas.
Noa voro wetsã ikãiavo aro a chinosevi.
Os que foram para outra colina do rio grande também são macacos-prego.
Aká askásho a ene isko aro atõ awe shavovõ neská akanã, atõ awe shavovõ,
[O surgimento] dos Japós do Rio Grande [deu-se a partir] de suas irmãs, de suas irmãs,
nokẽ wetsama, nokẽ awe niavõkinã, nokẽ awe shavõ, nokẽ awe niavõki...
“nossas parentes, as que vivem conosco, nossas irmãs, as que vivem conosco...
1. nokẽ awe niavõ irmãs, nossas irmãs
noke veishoanã nós ficamos morridos”
a iki anã disse ele novamente
rovo txitxã keneya com cestos-japó desenhados
5. atõ vei imiki seus sangues-morte
shawã make inisho por piranha-arara
ene kewã inisho & navalhas-água
atõ vake yashaa os filhos retalhados
atõ vei imiki seus sangues-morte
10. kovinaimaĩnõ no rio enredados
rovo txitxã keneya com cestos-japó desenhados
atõ vei imiki seus sangues-morte
imi weainisho o sangue elas colhem
koshi aki aoa & vão soprocantando
15. noa tae irinõ & ao pé do rio
toãs ikovãii soando embora vão
Aro nawa, nawa shovia, ene iskorasĩ,
Estes são estrangeiros, é a formação dos estrangeiros, os Japós do Rio Grande,
Ene isko na chai anemarvi, yora anerivi, ene isko.
Japó do Rio Grande não é nome de pássaro, é nome de gente, Japó do Rio Grande.
Nawa askái shovia.
Os estrangeiros assim foram feitos.
Atovo awẽ atõ vaká aská askákena...
Eles e seus duplos, com eles assim aconteceu...
kape tewã tapãsho, atõ vake naoa
“grande Ponte-Jacaré/ afogou seus filhos”
keyoa aská kenati, askámaĩnõs.
assim é que se canta o seu fim.
A sequência inteira faz referência à travessia da Ponte-Jacaré narrada no canto-
mito Wenía. Afogados no rio, os duplos dos rovo vake nawavo (filhos do Povo-Japó),
que ficavam brincando com seus pênis e não escutavam as falas dos chefes e pajés,
transformam-se nos macacos-prego (chino) e se distribuem por diversas regiões do
271
mundo, entre as quais as terras do grande rio noa, a jusante. Entenda-se: os duplos ruins
dos antigos Rovonawavo lascivos, os seus mão vaká (‘duplos solitários’) vão adotar os
corpos dos macacos-prego
249
. Símios cujos pênis possuem uma estrutura óssea que os
torna permanentemente eretos, os macacos-prego são exemplos de sexualidade
exagerada: seus duplos – antepassados mortos na Ponte-Jacaré – atravessam os viventes
de hoje em dia, tais como as prostitutas das cidades dos brancos e os ‘agitados’ jovens
marubo. “Macaco-prego é como cachorro”, dizia Kanãpa: seus vaká atrapalham as
pessoas, deixam-nas curiosas, fuxiqueiras e sexualmente descomedidas. Há macacos-
prego vivendo no mundo sub-aquático (ene chino), na morada arbórea (tama chino), a
jusante e em diversos outros lugares. Por essas razões, por serem corpos para duplos
ruins, é que os macacos-prego e os macacos-da-noite (niro) não podem ser comidos, sob
o risco de adoecerem os viventes. Junto aos macacos-prego formam-se também os
Japós-Rio Grande, o nome dos duplos dos brancos bravos que hoje vivem nas cidades.
Após morrerem retalhados pelas piranhas (shawã make shetaya) e pelas navalhas-água
(ene kewã), suas irmãs recolhem o sangue em cestos txitxã desenhados (os mesmos que
servem de ícone visual ao duplo do peitopensar) e os soprocantam, fazendo com que
seus duplos sigam para as terras à jusante, onde vivem como brancos/estrangeiros.
Os duplos outrora surgidos no episódio da Ponte-Jacaré tendem a quaisquer
corpos, que eles passam então a dirigir ou prestidigitar, de maneira análoga, mas
negativa, à que ocorre com o romeya quando está recebendo a visita de um hiper-
humano yove. O episódio que Cherõpapa narrava mostra justamente como uma miríade
de yochĩ vão se distribuir por todos os cantos do(s) mundo(s) a partir das mortes dos
antigos, seja na Ponte-Jacaré ou em outras tragédias que reduziram drasticamente a
população antiga, dita ser muito maior do que a hoje encontrada nas cidades como São
Paulo ou Rio de Janeiro. Mas este extermínio – assim como no caso das guerras
simultâneas e anteriores ao período da borracha e de João Tuxáua – deixa sempre
rastros. Os fragmentos acima citados são praticamente os mesmos do canto Wenía, de
origem e transformação dos povos antigos. A diferença está nas fórmulas de fechamento
que pontuam a separação entre cada estrofe, tais como:
ea yochĩ veo-nõ
1sABS yochĩ sentar/ficar-FIN
“eu espectro sento”
249
Cebus sp.
272
iki awa-kãii
dizer ir-INC
disse aí ficando
veõ-ni-vo yochi-ra-ki
sentar-ASSOC-GENR yochĩ-EV-Hsay
o espectro sentado
Aqui, tais fórmulas estão sendo utilizadas para fechar cada estrofe, conferindo o
efeito reiterativo que rege todos os blocos de seu ensinamento. No caso dos shõki, a
idéia é menos a de narrar episódios míticos e mais de listar e mapear determinados
yochĩ surgidos a partir de tais eventos. É como se, ao pontuar cada um dos blocos com
tais fórmulas de fechamento, ele estivesse enfocando ou dirigindo a atenção do
conteúdo mítico para o monitoramento da formação dos espectros. É precisamente este
enfoque e esforço de mapeamento mental e agentividade cosmoprática que caracteriza o
modo particular aos shõki de cantar/agir/pensar. Ainda que, como veremos, os shõki
possuam determinados aspectos formais que os distingam enquanto gêneros dos cantos
saiti e iniki, a interpenetração e interdependência entre os supostos gêneros é tanta que
me parece mais proveitoso e preciso considerar a diferença entre os três como uma
diferença de modo, no que concerne à atenção específica e à configuração dos duplos da
pessoa cantadora no momento da performance. Nos iniki, o foco é a palavra alheia e a
disjunção entre o corpo/maloca do romeya e seu duplo; nos shõki, o foco é a extensão
do cantador/narrador kẽchĩtxo, presente com todos os seus duplos, às pessoas
enunciadoras dos cantos que se somam à sua voz e potencializam sua eficácia; nos
cantos saiti, por fim, o foco está na transmissão de uma mensagem narrativa, que pode
ser feita pela própria pessoa ‘inteira’ (a yorase) ou por outros duplos visitantes no corpo
do romeya, como ocorre em determinadas festas. Aqui seguimos ainda no exame do
modo shõki e da maneira como os duplos diversos interferem nos viventes desta
morada-morte.
O caso é bastante próximo dos cantos de cura warao estudado por Briggs (1994)
e dos desana estudados por Buchillet. A seguinte passagem de Buchillet é precisa,
guardadas as devidas diferenças com o xamanismo marubo: “Assim, quando o kubu
quer erradicar os membros de tal ou tal parasita, ele confere a si mesmo o poder de
realizar efetivamente aquilo que enuncia. Animais e plantas são nomeados um por um e
as partes de seus corpos e de seus órgãos – suas ‘armas’ – são meticulosamente
enumeradas. Parece neste caso que, para os Desana, a formulação encantatória do nome
273
de um animal, de uma planta, basta para conferir a ela forma e existência. O
procedimento frequente de denotação por sinédoque (parte do corpo para o animal,
órgão para a planta) é destinado a reforçar o ato de nominação, reduplicando seu efeito,
que visa colocar os animais e plantas fisicamente na presença do kubu para que ele os
possa controlar e manipular.” (1997: 25). O emprego do paralelismo é aí (como também
alhures e entre os Marubo) o detalhe essencial; refere-se mesmo a um uso intensivo e
estereoscópico das reiterações e prolongamentos verbo-visuais passível de ser estendido
a todo o conjunto das práticas xamanísticas ameríndias. Estudei mais a fundo o ponto
em outros trabalhos (ver Cesarino 2003 e 2006a). No caso marubo, entretanto, não é
exatamente o pajé-rezador (kẽchĩtxo) quem manipula o agente agressor, mas sim seus
espíritos auxiliares Shoma: o kẽchĩtxo, na realidade, manipula a cena total, o panorama
visual e o trajeto inteiro em que se constitui a cura, e dentro do qual atuam seus espíritos
auxiliares.
Será possível dizer então que o pensamento marubo é bricoleur, tal como o definiu
Lévi-Strauss no Pensamento Selvagem (1962 [1970])?
250
O caso marubo parece teorizar
sobre o procedimento da bricolagem como “um modo de funcionamento genérico do ser”
(Viveiros de Castro, com. pessoal). É verdade que o sistema xamanístico marubo permuta
elementos em funções vacantes, deslocando-se ao longo dos eixos paradigmático e
sintagmático de modo a variar sua estrutura; é verdade, portanto, que tal sistema opera a
partir de elementos “pré-constrangidos” (idem: 40) constantemente submetidos a novos
arranjos. O pensamento marubo talvez esteja de acordo com o quadro traçado por Lévi-
Strauss: “Ora, o próprio do pensamento mítico é exprimir-se com o auxílio de um
repertório cuja composição é heteróclita e que, apesar de extenso, permanece não obstante
limitado...” (idem: 38). A passagem de Lévi-Strauss talvez explique a maneira como
filhotes de animais, testículos de queixadas, patas, troncos, cabeças, dentes, olhos e
outros diversos elementos articulam-se como signos neste sistema de composição que
constitui a ‘fala pensada’ (chinã vana). Ainda que esta não delimite um repertório fixo de
elementos (“os cantos são intermináveis, não podemos esgotar as formações”, dizem os
kẽchĩtxo com frequência), aponta entretanto para um conjunto fechado formado por
animais e vegetais, cujas partes corporais e outros elementos servirão de estoque para a
250
No tocante à estutura musical e verbal dos cantos saiti, Werlang diz o seguinte: “Os cantos-mito saiti,
enquanto amálgamas abertos de frases e linhas, versos e células, são bastante fiéis a uma bricolage, e não
apenas no sentido linguistico-estrutural, mas em acordo com regras poético-musicais específicas: uma
matriz geradora através das quais estas pessoas desenvolvem sua própria temporalidade, assim
performando suas decisões histórico-sociais, simultaneamente como sujeitos e objetos de seu discurso
mítico-musical.” (2001: 217).
274
proliferação de imagens da mitopoiêsis xamânica.
Ora, mas ao mesmo tempo em que opera no plano da imagem e estabelece uma
reflexão explícita sobre uma provável bricolagem ‘cósmica’, o pensamento marubo
também está voltado ao ilimitado e ao infinito. As séries de montagem/transformações
poderiam se estender indefinidamente por todas as entidades existentes, uma vez que
muitos de seus processos de formação estão previstos dentro dos cantos-lista saiti (os
cantos-mito) que servem de fonte para o conteúdo mobilizado pelos cantos-ação shõki (os
cantos de cura e de pensamento). Esta indeterminação ocorre porque as singularidades
estão cindidas entre seus duplos e seus corpos. Tal cisão gera uma replicação infinita de
subjetividades e pontos de vista, que precisam ser conhecidos e monitorados em suas
formações (o trabalho do bricoleur). Assim como as narrativas ameríndias “parecem-se
muito mais com mapas rizomáticos do que com decalques estruturais” (Viveiros de
Castro 2007: 116n), também a bricolagem está aqui a serviço de multiplicidades e
recursividades. O problema da infinitude é um problema geral da etnografia marubo, e
não deixa de lembrar o cativante estudo de Mimica (1988) sobre o sistema de contagem e
a cosmologia Iqwaye (Melanésia). Como o pensamento marubo o desenvolve? Se a
imagem abstrata do infinito nas tradições matemáticas ocidentais é o número, no caso
marubo ela é composta de pessoas ou humanóides, virtualmente anteriores aos elementos
manipulados pela suposta bricolagem.
275
9.
A BATALHA DA CURA (os cantos shõki)
Não são apenas os yochi (humanóides ou duplicatas) que agridem as pessoas.
Como se não bastassem as replicações intermináveis dos duplos, o sistema xamanístico
marubo vai ainda se debruçar sobre um outro aspecto agentivo das singularidades,
ambíguo, ameaçador, de tradução e compreensão complexa. Trata-se de pae, um termo
com o qual já nos deparamos antes, e que poderia ser traduzir por ‘força’, ‘veneno’,
‘seiva’, ‘remédio’, ‘doença’ e seus derivados ‘forte’, ‘envenenado’, ‘embriagado’
(paeya, paeyãmka), entre outros sentidos próximos que caracterizam, não apenas males
trazidos pelos yochi, mas também qualidades de determinadas substâncias. Vimos nas
páginas anteriores expressões como matsi pae (força/veneno-frio), wesná pae
(força/veneno-insônia) e noi pae (veneno/doença de minhoca’), que designam potências
propriamente perigosas trazidas pelos yochi. Há também o caso de txi moka pae,
(veneno amargo-fogo), uma metáfora para o veneno dos marimbondos utilizado nas
iniciações, e de pae como termo genérico para ‘força embriagante/veneno’ de
substâncias como a gasolina, a cachaça o rapé, a ayahuasca e a caiçuma fermentada
(rome pae, oni pae e atsa waka pae, respectivamente). Tomando ayahuasca, rapé e
outras substâncias, o kechitxo adquire ána pae, ‘força da boca’; a própria ayahuasca
(oni) é chamada de ichi pae (cipó-força) pelos espíritos yovevo, lembrando de nixi pae,
nome para a ayahuasca em kaxinawá, shori pau, ‘potência da ayahuasca’ em sharanawa
(Déléage 2006: 231), nishi pae, “serpente mortal” em mayoruna (cf., Fleck 2005), entre
tantas outras expressões análogas encontráveis nas línguas Pano
251
.
Irresistível comparar a ambiguidade que caracteriza a noção de pae (tal como no
caso do rapé e da ayahuasca) com a noção de pharmakon no pensamento grego antigo
(cf., Derrida (1972): veneno e remédio, cura e mal. No caso marubo, veneno (yamati) e
251
Entre as línguas Pano, o sentido é mais ou menos constante. Kapanawa (Loos & Loos 2003: 249 e ss):
1. pahe s. enfermedad Neno ta ohuanipishqui. Jahuen pahe potaquin. “El vino por acá. Nos contagió
su enfermedad” 2. masato, bebida fermentada; 3. veneno – ronon pahe; 2 (adj) fermentarse Hompa
bata pahehi, poo qui nechita pahehi. “El masato fresco se fermenta; ella lo vacía a una tinaja y allí
se fermenta”; 3. paheni v.n. emborracharse; estar mareado, estar borracho Yoha cobinjaxon jene
machixon carin batajaquin, jascapa pahehi xehahax paheni. Kaxinawá (Montag 1981: 289): pae 1.
gripe, tos, resfriado, sarampión, varicela, viruela; 2. veneno, venenoso; 3. borracho, fuerte de sabor;
paenkiki (paen-), emborrachar-se, estar borracho o drogado por haber tomado ayahuasca. Nixi pae aka
nun paemiski. “Al tomar ayahuasca nos drogamos”. Mayoruna (Fleck 2005): 1. (s) acte pae –
aguardente; 2. (v) ferment, become strong; 3. pae (adj) strong (spicy, fermented, high alcohol content,
very salty, potent tobacco snuff, highly venomous animal). S.S. Pae-mbo-she nuecquid ic-e-c, pead-en-
quio. ‘This fish is very salty, it is inedible’. S.P. nisi pae ‘deadly snake’.
276
doença (isi), mas também poder e força (meste) de substâncias como a ayahuasca.
Singularidades com a banana (mani) e a pupunha (wani), entre tantas outras, podem
então afetar os viventes também através de seu pae, aparentemente distinto de seus
duplos (vaká, yochi):
Wanĩ kaya (pupunheira-árvore)
pae vaká
kayakavima kayakavi, inimiska
(aspecto não (‘duplo’ humanóide
humanóide) que canta iniki)
O corpo/tronco (kaya, yora) da pupunha têm o seu espírito benfazejo yove (um
duplo, vaká) que costuma cantar na casa/corpo do romeya e a sua ‘força’ pae capaz de
intoxicar as pessoas. Pupunheiras e bananeiras têm pae ameaçador; a ayahuasca e a
cachaça embriagam (vetsaya). Eu conversava certa vez com Kanãpa durante uma ‘festa
do estrangeiro’ (nawa saiki) organizada pelos jovens de Alegria, na qual panelas e mais
panelas de caiçuma fermentada de macaxeira (atsa waka) embriagavam os rapazes e
moças, que dançavam ao som de músicas regionais brasileiras e peruanas, tumultuando
o ritmo normalmente pacato da maloca. Kanãpa dizia reclamando que não tomava mais
caiçuma de macaxeira por ela ser fraca (isima), fermentada (tokõa) pela saliva de afoitas
moças jovens que não têm pae em suas bocas, tal como as velhas que, outrora em
resguardo (samá), mascavam a caiçuma a ser consumida nas festas. Kanãpa
demonstrava mais uma vez sua irritação com os jovens, relapsos no que se refere aos
costumes dos antigos, além de marcar seu movimento em direção a outro pae ou ‘força’
– o da ayahuasca, através do qual pretende se espiritizar. Dizia-me que os vakárasĩ
(duplos humanóides) da caiçuma fermentada são paeyavo, ‘beberrãos’, assim como os
do milho (sheki): vemos então pae se transformar em nome de coletividade (paeyavo,
‘beberrãos’), designando os duplos de uma substância líquida à qual também se atribui
pae, isto é, ‘embriaguez’, ‘força (da fermentação)’. Estas ‘substâncias’ (não há uma
palavra que traduza este nosso conceito em marubo, mas temos que utilizá-la)
costumam também estragar o corpo (yora), assim como o limão (rimo), o abacate
(macati) e o ingá (shena), mas também o veneno de açacu (poi kamã), o lírio, o mata-
pasto, o rapé e a ayahuasca. O fazem por seus ‘venenos’, tradução possível para pae,
277
muito embora hajam aqui vetores distintos (da espiritização, por um lado e, por outro,
do envenenamento pelo doce das frutas ou da caiçuma fermentada).
Para manter o seu resguardo, Kanãpa precisava se afastar da algazarra dos
jovens, das qualidades dos estrangeiros (a ‘catinga’, itsa, e a ‘embriaguez’, pae ou
vetsa) e também do pae da vagina (cherõ pae), que têm ‘veneno/força-cansaço’ (pini
pae). Referindo-se ao mal por ela causado, Kanãpa constantemente permutava o termo
pae por vaká, como que dizendo ser a sua ‘força/embriaguez’ capaz de se projetar ou
introjetar no homem e aproximando, portanto, as duas noções que havíamos
representado como separadas no esquema acima. No caso da vagina, o mal acomete
aquele homem que venha a faltar com respeito, pois não se deve zombar das mulheres,
assim como de outros animais e singularidades, sob o risco de que ela (a vagina) se
vingue com a ação de seu pae. Não se pode chamar a vagina por nomes chulos (tais
como chevi) e os kechitxo a ela se referirão, assim como ao pênis (ina), apenas de modo
alusivo (ai na, vene na, ‘coisa da mulher’, ‘coisa do homem’) ou pelo termo especial
chero. Quando a vagina está fazendo mal, dizem que o homem escuta um ruído no
ouvido e pode acabar morrendo. A vagina causa torpor/bebedeira (shevi pae vetsa), tal
como o pae do rapé e do veneno do sapo kapô.
Há algumas décadas atrás, os Marubo casavam-se já passados os trinta anos e,
diziam-me os velhos, não costumavam manter relações sexuais antes disso. Era
necessário primeiro formar a pessoa (yoraka) que viria a cuidar de sua mulher e filhos.
Com isso, pretendia-se que a pessoa fosse trabalhadora e detentora de, ao menos, um
conhecimento doméstico dos cantos shõki, com o qual poderia proteger sua família da
porosidade excessiva às singularidades e do assédio intermitente dos yochĩ. Hoje em
dia, casamentos prematuros surgem em meio a relações sexuais generalizadas, dentro e
fora da terra indígena por parte dos homens, o que leva a casos diversos de mães
solteiras e crianças sem pai, bem como uma proliferação sem precedentes de doenças
venéreas, contaminações hepáticas e outros males (a nosso ver sexualmente
transmissíveis) que têm alterado em muito as relações entre gêneros e gerações.
Mulheres jovens sobrecarregam a maloca com seus filhos sem pais (que os assumam):
na impossibilidade de constituir uma unidade produtiva autônoma (roçado e caça),
acabam se apoiando nem seus pais, avós e irmãos, enquanto os jovens rapazes
perambulam em um limbo entre a maneira sexual dos brancos e um desgastante
desacerto com seus parentes mais velhos e com as moças de seu povo. Nestes tempos,
278
muitos dos jovens têm quadros crônicos de hepatite adquiridos, seja em suas viajens
para as cidades.
Nestas viagens, acabam também por se apegar aos costumes dos brancos.
Afastados da vida com os velhos na maloca e cada vez mais impelidos aos rádios e
maneiras dos brasileiros regionais, os jovens adquiriram também certa irreverência e
lascívia conflituosa com as maneiras dos antigos. Distantes da possibilidade de viver o
hiper-sexo dos espíritos yove, também o são do modo antigo, para o qual a cópula
deveria ser feita sem que os órgãos sexuais encostassem demais uns nos outros, sem que
houvesse a possibilidade de contato oral entre os genitais ou de posições além da
costumeira. Burlando o casamento prescrito entre primos cruzados (pano / txai) e
assediando-se uns aos outros, os jovens ficam expostos ao contato agressivo de chero
pae, ‘veneno-vagina’, tal como no caso de Varãpa
252
, que adoeceu após arrumar
confusão com alguma moça ou com sua esposa adolescente. Ditos serem atravessados
pelo duplo do macaco-prego, os jovens não estão também, de um modo geral,
preparados para morrer. Seus desatinos são mesmo indicativos desta ‘era-morte’.
Foi assim que, certa vez, o jovem Varãpa caiu doente. Foi necessário que um
kẽchĩtxo de sua maloca performasse o longo canto shõki chero para aplacar a doença.
Nos fragmentos de um texto de mais de mil e trezentos versos que seleciono para
reproduzir aqui, o kechitxo vai mapeando a formação do pae, de seus males e das
reações necessárias à agressão tomadas pelos espíritos femininos Shoma
253
. Vamos
examinar a sua abertura (shõki txitavia), na qual chero pae (‘veneno-vagina’,
transcriada como ‘droga’
254
) é a locutora. O kẽchĩtxo enunciador, cita o que diz ela
mesma sobre como os espectros guerreiros (yochi pakayavorasi) a formaram, a saber,
através de um processo de montagem/composição análogo aos que examinávamos nas
páginas anteriores:
252
O nome é ficticio.
253
Delvair Montagner (1985, 1996) fez um estudo preliminar razoável sobre os cantos de cura shõki, onde
oferece algumas interessantes versões integrais de cantos em português transcritas em prosa corrida, sem
detalhamento linguístico e maiores elaborações de tradução. Salvos alguns percalços nas traduções, em
muitos momentos confusas, o leitor interessado em variantes de tais cantos deve se remeter a elas. Não
posso concordar com a autora quando, partindo da célebre análise de Lévi-Strauss dos cantos Cuna, ela
afirma que “os cantos Marúbo constituem uma mediação puramente psicológica” (1996: 99) entre xamã e
paciente. Uma crítica à análise de Lévi-Strauss na Antropologia Estrutural (1970) foi bem desenvolvida
por Townsley (1993) em seu estudo dos cantos Yaminawa. A presente tese traz também diversas
informações que inviabilizam tal interpretação.
254
‘Droga’ visa transportar algo da ambivalência do original (pae, designando vagina): causador de males,
o elemento em questão traz também torpor e prazer.
279
Canto 17 – shõki Chero (fragmentos)
1. amaroma romama amaroma romama
255
ave ato pariki “os que existiam antes
256
nea mai tasoa por toda esta terra
nasotanairisho em sua superfície
5. txaitivo kenoyai da maloca armados
kenoyai oneki armados andando saem
ino ano veoa a paca-jaguar sentada
atõ paka a aki com lança matam
rakápakemaĩnõ & estando caída
10. ino ano poviki barriga de paca-jaguar
257
povi yasha atãi barriga vão tirando
owa mai vaino & por aquele caminho
aya oneiniki juntos vão andando
inõ vake nawavo filhos do Povo-Jaguar
15. inõ vake shavovo filhas do Povo-Jaguar
anõ vesokaiã em sua maloca
txaitivo shakĩni dentro de seu pátio
aya oneweisho eles vão entrando
258
20. shãsotanairino todos ali reunidos
aya shokoakesho sentados de cócoras
ino ano poviki com barrigas de paca
atõ aya onea que eles pegaram
inõ vake shavovo filhas do Povo-Jaguar
25. shãsotanairino de cócoras sentadas
aya shokoakesho em frente reunidas
ino ano poviki as barrigas de paca
inõ vake shavovo nas filhas-jaguar
shãtsek ashõ raká nas coxas colocam
259
30. rakãnavo atõsho colocaram & fui então
ea pae shoviai eu droga me formando
paevoro eaki a droga mesmo sou /vagina
260
ino ano shaono com osso de paca-jaguar
pae vosek inisho a droga ampararam
35. rakãnivo paera a droga assim colocada
paevoro eaki a droga mesmo sou
mai shavá peisash olhando abaixo o chão
rakãnivo paera a droga assim arrumada
paevoro eaki a droga mesmo sou
255
Fala inicial (chinã shovima vana) comum aos cantos shõki, sem tradução.
256
Os espectros guerreiros (yochĩ pakayavorasĩ) que querem matar (yamamakatski).
257
Os yochi pegam pedaço de carne da barriga da paca-jaguar.
258
LO ikokãi.
259
Os yochi encaixam o pedaço de carne de paca na virilha das mulheres acocoradas, para assim fazer a
vagina (anõ shevi shovia).
260
Não estou aqui recriando traduções para as metáforas, mas apenas indicando os seus referentes em
negrito.
280
40. noka minã paero fedida escura tinta
261
pae ãtek apasho na droga passam
rakãnivo paera a droga assim arrumada
paevoro eaki a droga mesmo sou
senã iso raniki de pêlo de macaco-dor
45. senã keo amasho bigode-dor fizeram /pêlos pubianos
rakãnivo paera na droga assim arrumada
awe nasoirino no lado de cima
senã paka venemai grandes espetos-dor
262
senã paka shokono espetos-dor ajuntados /pêlos pub. superiores
50. rakãnivo paera na droga assim arrumada
paevoro eaki a droga mesmo sou
noro koni anãno lábio de poraquê-muco /lábios, canal vaginal
pae ãtĩ apasho à droga ligaram
rakãnivo paera na droga arrumada
55. paevoro eaki a droga mesmo sou
ino ano verono olho de paca-jaguar /colo uterino
pae nane apasho droga adentro enfiaram
rakãnivo paera na droga arrumada
paevoro eaki a droga mesmo sou
60. ino ano omano líquido de paca-jaguar
omanasho apasho o líquido colocaram
rakãnivo paera na droga arrumada
paevoro eaki a droga mesmo sou
paro paka amasho & tanga fizeram
263
65. rakãnivo paera na droga arrumada
awẽ naso irisho em sua frente
paro paka sanano para tanga exibir
rakãnivo paera na droga arrumada
paevoro eaki a droga mesmo sou
70. noro atsa paeno seiva de macaxeira-muco
264
pae kova atõsho da droga escorreu
pae acho apasho & droga fedida ficou
rakãnivo paera a droga arrumada
paevoro eaki a droga mesmo sou
75. ino ano ewerki peso de paca-jaguar
ewerka vivimashõ o peso trouxeram
rakãnivo paera a droga arrumada
paevoro eaki a droga mesmo sou
ino ano samaki torpor de paca-jaguar
261
Cheiro ruim de peixe estragado, tinta preta usada para fazer tatuagem.
262
Os pêlos pubianos dão doença, por conta dos fios que se projetam no ventre/oco (shakĩ) do homem. A
vagina (seu duplo...) pode também entrar inteira ali e deixar o doente inchado.
263
Paro paka é uma metáfora para tanga (shãpati), que também causa doença.
264
Corrimento branco da vagina, formado porque a mulher come macaxeira (anõ paearasi, anõ shevi
paera).
281
80. samaka vivimashõ o torpor trouxeram
rakãnivo paera a droga arrumada
paevoro eaki a droga mesmo sou
ino ano mekoki fraqueza de paca-jaguar
mekoka vivimashõ a fraqueza trouxeram
85. rakãnivo paera a droga arrumada
paevoro eaki a droga mesmo sou
ino ano shõkiki fadiga de paca-jaguar
shõkika vivimashõ a fadiga trouxeram
rakãnivo paera na droga arrumada
90. ino ano shõkiki fadiga de paca-jaguar
shõki sheamashõta fadiga fizeram engolir
paevoro eaki a droga mesmo sou
ino ano piniki cansaço de paca-jaguar
pini sheamashõta cansaço fizeram engolir
95. rakãnivo paera na droga arrumada
paevoro eaki a droga mesmo sou
pae kayã eweyai corpo pesado da droga
rakãnivo paera a droga arrumada
paevoro eaki a droga mesmo sou
100. ino wani owano flor de pupunha-jaguar
pae naneapasho na droga colocaram
noro sheta shakamai para bichos muitos formar
265
rakãnivo paera a droga arrumada
paevoro eaki a droga mesmo sou
(...)
De acordo com o esquema que examinamos no capítulo anterior, a cena
visualiza um trajeto, no qual os espectros guerreiros (yochi pakayavorasi) saem armados
de suas malocas, encontram uma paca-jaguar, matam-na e retiram um pedaço de sua
barriga (uma dobra de gordura e pele, povi). Paca-jaguar (ino ano): o classificador
‘jaguar’ é o que rege este canto, pois ele pretende tratar dos males causados por uma
moça do Povo-Jaguar (Mativo ou Matishavovo, as mulheres do povo das onças
pequenas, mati, uma variação dos Inonawavo, Povo-Jaguar). Se, ao longo de sua
performance, o kechitxo trocasse ino (‘jaguar’) por outro classificador qualquer
(digamos ‘azulão’, shane), a eficácia do canto estaria comprometida. Da mesma
maneira, ele deve seguir estritamente a seqüência dos micro-blocos (sucessão de
estrofes dentro de um conjunto paralelístico) e dos macro-blocos (sucessão de conjuntos
paralelísticos maiores dentro da estrutura do canto)
266
, a fim de que o efeito visualizante
265
Multidão de bichos que dão coceira (shoa).
266
Ver Franchetto (2003) para uma análise do paralelismo nas narrativas xinguanas e Cesarino (2006a)
para um estudo comparativo.
282
se cumpra com eficácia. É o que o pajé segue cantando, reportando o que diz a vagina
sobre o que fizeram os espectros guerreiros. Vai mostrar como, através de elementos
distintos, os yochi guerreiros formam cada detalhe da anatomia vaginal: banha de paca
para formar a vagina enquanto tal; osso de paca para formar os ossos que a estruturam;
tinta escura para formar seu odor; espetos e pêlos de macaco-preto para formar os pêlos
pubianos; boca de poraquê para formar os lábios e o canal; líquido de paca para formar
sua secreção interna; macaxeira para formar seu corrimento; sua tanga para cobri-la.
Assim conclui-se a formação de sua anatomia: para fechar cada bloco, a vagina, auto-
designada como pae, fala sobre si mesma permutando a fórmula que, no capítulo
anterior, era utilizada pelos yochi:
A
B
rakã-ni-vo yochi-ra rakã-ni-vo pae-ra
deitado-ASSOC-GENR espectro-EV deitado/ajeitado-ASSOC-GENR droga-EV
o espectro deitado a droga arrumada
yochi-vo-ro ea-ki pae-vo-ro ea-ki
espectro-GENR-TP 1s-ASS droga-PL-GENR 1s-ASS
espectro mesmo sou a droga mesmo sou
Não podemos traduzir com facilmente pae por ‘qualidade’ ou ‘substância’ lá onde
o termo assume posição de locutor em um canto, seguindo a mesma estrutura
enunciativa em que, noutros contextos, espectros humanóides falam sobre si mesmos.
Designando metonimicamente chero (vagina), pae (‘droga’) é um agente agressivo
projetado no interior do corpo do rapaz doente – um yochi também, e que deverá ser
duramente combatido enquanto tal. Antes, porém, é necessário que o canto percorra e
esgote toda a sua composição e modo de atuação. É assim que o canto segue
mencionando seu peso (ewerka), seu torpor (samaka), seu cansaço (mekoka), sua fadiga
(pini) e seus bichos-muco (noro sheta shakama), grande parte destes atributos
designados por termos do léxico especial (shõki vana), dentre outros que compõem o
restante deste macro-bloco paralelístico. Nos versos seguintes ao de número 100, o
canto segue listando a formação do veneno-cansaço (noka pae), da seiva de árvore-
jaguar (ino tama pae) que forma o veneno-secreção (noro pae), da catinga de um fungo
(anã kono itsa) que forma sua catinga característica (itsa), da gordura de paca (ino ano
sheni) que forma seu veneno-cansaço (pae meko), do peixe-diarréia (tore yapa) para
formar seu odor-veneno de sangue (ia pae), da vertigem/tontura de paca (ino ano sikiki)
283
para trazer sua vertigem/tontura (sikika vivimashõ), do veneno de taioba-fogo (txi shoni
paenõ) para fazer o seu veneno-ardência (pae ãtxa apasho) e o veneno-fogo (pae txi
apasho), do veneno de pimenta-fogo (txi yotxi pae) para também formar seu veneno-
fogo, dentre outros elementos que se prolongam até o verso 184, onde se concluem os
blocos 1 (shovia, anõ shovima, “para fazer/formar”), 2 (awe yora aká, “para fazer o
corpo/conjunto”) e 3 (paera, “para fazer os ‘venenos’ ”). Tais blocos são sempre fixos
para qualquer canto shõki, empregados para praticamente todos os males conhecidos,
entre outros fins. Nesta altura começam os blocos 4 (imavrã, “a chegada” do agente
agressor) e 5 (a isi ama, “causando a doença”), nos quais chero pae, após ter sido
formada, começa a atuar sobre o doente. Ela segue sendo a locutora:
185. naí vari shanaya sol que aquece o céu
ea matxi kawãki acima vou passando
pae rasen awano para droga espalhar
ẽ pae shanayai minha droga quente
rakãnivo paera a droga arrumada
190. paevoro eaki droga mesmo sou
aivo paese esta droga mesmo
rakata mã ikitõ agora aí está
mĩ vene yorasho no corpo de seu homem
minõ pae shoviki para então drogá-lo
267
195. vene txishã revõsho pelo traseiro do homem
268
txevekena ikoi entrou se alastrando
vene chinã shakĩni no peito do homem
pae raká ikosho a droga ali entrou”
txishã ewe anõma o traseiro não pese
200. shakĩ ewe anõma o ventre não pese
senã paka venemai grandes setas-dor /pêlos pubianos
venẽ txishã tiomai pelo traseiro do homem
eakakãiki vão se espalhando
txishã sopo anõma traseiro não entorpeçam
205. txĩshã senã anõma traseiro não machuquem
senã paka venemai grandes setas-dor
vene shaki tiomai pelo ventre do homem
eakakãiki vão se espalhando
shakĩ senã anõma o ventre não machuquem
210. awe paro pakanõ sua pequena saia
mĩ vene txishã no traseiro de seu homem
txishã tava inomai no traseiro não entale
vene txesho shaota o fêmur do homem
vene txesho txiwati a junta do fêmur
267
Isto é, deixá-lo doente.
268
A doença entra pelo ânus e vai subindo até chegar na barriga.
284
215. txere tava inoma não a deixe dolorida
txĩshã senã anõma não espete o traseiro
txishã paki anõma não trave o traseiro
mĩ vene txĩshã o traseiro de seu homem
txewe kava inoma repuxando não fique
220. txĩshã ewe anõma o traseiro não pese
pae noka pewãne forte fedor da droga
txĩshã noka anõma o traseiro não contamine
shakĩ noka anõma o ventre não contamine
yani noka anõma alimento não contamine
225. venẽ yani naneti o alimento do homem
yani kora anõma o alimento não revolva
pae acho ewãta com forte catinga
269
naokonakãiki por tudo espalhando
yani orã anõma mal estar não traga
230. shakĩ orã anõma o ventre não embrulhe
ána orã anõma vomitar não faça
keyõ ashkã anõma a saliva não seque
noro sheta shakama bichos-muco picantes
venẽ chinã shakĩni pelo peito do homem
235. senẽ rakámakima por dentro não subam (...)
Do verso 1989 em diante, o kechitxo passa a ser o locutor e irá acompanhar os
males causados por chero, sempre aconselhando-a a não perturbar o corpo “de seu
homem” (isto é, do kẽchĩtxo, que é parente do enfermo). Os macro-blocos de chegada e
ação das doenças (4 e 5) continuarão até o verso 314. Neste meio tempo, o canto segue
mapeando a doença, que vai se alastrando pelo corpo a partir das nádegas e se
espalhando pelo tórax, pelas artérias do peito, pelo estômago e seu alimento, causando a
diarréia que ‘esvazia’ (maneki) o homem, trazendo cansaço à respiração e ao corpo pela
ação dos venenos-cansaço e do veneno-catinga de sangue (pae ia ewãne). A boa fala do
homem (vene yoe vana) fica assim comprometida, dores de cabeça e febres ocorrem
como efeito do veneno-febre (pae shana). A doença deve ser combatida: a shõki vana é
mesmo uma “briga com a doença” (isi vatxi) que o kechitxo não poderia vencer se não
contasse com a ajuda de seus espíritos auxiliares, Broto de Ayahuasca e Shoma. Venãpa
me explicava que, no entender dos yove, o shõki é na realidade um ensinamento (ese
vana): brigando, eles estão na verdade aconselhando a doença para que ela não faça o
mal e volte ao seu lugar de origem. Algo similar ao que dizem os velhos para os jovens
269
Cheiro ruim que sai da vagina, originário do alimento consumido pela pessoa. Este odor também
costuma sair pelo pênis.
285
quando lhes passam sermões: “não estou brigando com vocês, estou ensinando”.
Embora referida no singular, são incontáveis as Shoma e diversos os seus poderes e
avatares que serão evocadas neste sétimo macro-bloco, ‘o chamado de Shoma’ (shoma
kená):
315. ano rivi seteai aí mesmo sentada
mai wano shavoa bela mulher da terra
mai shosho karãsho vêm da relva para cá
seteai shomara Shoma aí sentada
nete rono isõne fresco orvalho estrelar
270
320. aki matsi manenõ verte para refrescar
yoe shoma matsiai boa Shoma refresca
seteai shomara Shoma aí sentada
oni shãko yoeki benfazejo Broto de Cipó
mĩ vene yorasho para o corpo de seu homem
325. mĩki shoma kená Shoma mesmo chame
mĩ vene yorasho no corpo de seu homem
aivo paevisi desta droga mesmo
vesoivi setesho sente-se para cuidar
minõ wachikoki guarde-o para ti
330. venẽ vo txapake na cabeça do homem
shoma setevarãsho Shoma vêm sentar
pae veya akesho & à droga afronta
shoma kewãyavõta Shoma & suas lâminas
venẽ chinã shakinash no peito do homem
335. aská rasĩ paera estas doenças todas
minõ shoviaraki que você formou
minõ iki awaki assim contigo ela faz
pae veya akesho a droga afrontou
venẽ chinã shakĩnash no peito do homem
340. kewã ashõ paeki as lâminas brande
venẽ
chinã shakĩnash no peito do homem
pae shate vetãsho a droga cortou
chinã shavá apaki & ao peito amplia
awẽ yama ána seu lábio mortal /vagina
345. shoma shate vetãsho Shoma assim cortou
senã paka venema a tanga grande
shoma shate vetãsho Shoma assim cortou
shakĩ shata apaki ao ventre aliviando
awẽ senã keono os bigodes-dor
350. mĩ vene txĩshã no traseiro do homem
271
txĩshã shewamakima não ficam colados
senã echpõ maneki machucando os vasos
270
Trata-se de orvalho/chuva que cai de uma certa estrela, entrando e refrescando a pessoa, assim como
um remédio (rao keská) que aplaca a dor e a quentura.
271
Tratam-se de espécies de tembetás faciais, longos espinhos de pupunheira colocados acima dos lábios
que os Matis ainda costumam usar e que os antigos Marubo também usavam: metáforas para os pêlos
pubianos, cujas projeções entram dentro do rapaz doente.
286
txĩshã shewamakima não ficam colados
355. minõ iki awaki assim contigo ela fez
venẽ txĩshã tiomai no traseiro do homem
pae shate vetãsho a droga cortou
chinã shavá apaki ao peito ampliando
shakĩ shata apaki ao ventre aliviando
360. pae txiviakesho a droga varreu
mĩ vene txĩshã o traseiro do homem
txewekava inoma não fica repuxando
mĩno iki avaki assim contigo ela fez
pae txiviakesho a droga varreu
365. pae mastavãiki a droga empurrou
txishã shata apaki ao traseiro aliviando
venẽ txishã revõshos no traseiro se alastrando
pae tsekavãiki a droga extrai
pae õtxi okõwẽ a droga arremesse!
370. ave pae weniwẽ a droga expulse!
shoma winoyavõta Shoma & seus cajados
pae veya akesho no peito do homem
venẽ chinã shakĩnash a droga afrontou
minõ wachikoki guardando-o para ti
375.
pae rishki vetãsho a droga abateu
pae shate vetãsho a droga cortou
pae kaya eweta o peso da droga
shoma shata awasho Shoma aliviou
vari makõ poko pedaço de algodão-sol
380. shata kavi awaki qual leve pedaço
shoma shata awasho Shoma leve deixou
pae rishki vetãsho a droga abateu
shakĩ shata apaki ao ventre aliviando
txĩshã shata apaki ao traseiro aliviando
385. pae txivi akesho a droga varreu
senã echpo paeta dos vasos doloridos
shoma shate vetãsho a droga Shoma cortou
mĩ vene txishã no traseiro de seu homem
txishã shewamakĩma não ficam os venenos
390. minõ iki awaki assim contigo ela fez
pae txivi akesho a droga varreu
venẽ txishã revõsho pelo fim do traseiro
pae õchĩ okowe a droga varra!
ave pae weniwe a droga expulse!
395. shoma kenoyavõta Shoma & suas armas
pae txatxi vetãsho a droga cortou
venẽ txishã revõsho pelo fim do traseiro
pae õchĩ okowe a droga varra!
ave pae weniwe a droga expulse!
400. shoma yoe kashãne morna água de Shoma
kashã kova ipaki desce lavando todos
noro sheta shakama os bichos-muco picantes
272
kashã tsoi vetãsho morna água murchou
pae tsoi awasho a droga mesmo murchou
272
São como os micróbios, disse Benedito.
287
405. chinã shavá apaki ao peito ampliando
shakĩ shata apaki o ventre aliviou
awẽ senã paka suas setas-dor
shomã tsoi vetãsho Shoma assim murchou
awẽ paro paka sua grande tanga
410. shoma nõko awasho Shoma mesmo limpou
shoma tsekavaiki Shoma a tanga tira
venẽ txishã revõsho pelo fim do traseiro
pae õtxi okowe a droga arremesse!
ave pae weniwe a droga expulse!
415. shoma koiyavõta Shoma & sua fumaça
273
koĩ ashõvaiki fumaça muita faz
venẽ chinã shakĩni & no peito do homem
koĩ navetsenãki fumaça mesmo alastra
noro sheta shakama nos bichos-muco picantes
420. shoma koĩ senãne sua forte fumaça
koĩ navetsenãki fumaça mesmo alastra
noro sheta shakama & bichos-muco picantes
shoma koĩ senãne com sua forte fumaça
noro sheta shakama bichos-muco picantes
425. shomã tsoi vetãsho Shoma mesmo murchou
pae tsoi awasho a droga murchou
pae tsekavaini a droga arrancou
chinã shavá apaki & ao peito amplia
shakĩ shata apaki o ventre alivia
430. txisha shata apanã o traseiro alivia
pae tsekavaiki a droga extrai
pae õtxi okowẽ a droga arremesse!
ave pae weniwẽ a droga expulse!
shoma txiyavõta Shoma com seu fogo
435. pae veya akesho a droga afronta
txi ashõvaiki
forte fogo faz
venẽ chinã shakĩni para que estas drogas (438)
274
askárasĩ paera que entraram mesmo (439)
pae raká ikosho dentro do homem (437)
440. shakĩ ewe anõma o ventre não pesem
venẽ yani naneti no estômago do homem
mai rakamakĩma alimento não prendam (443)
yani kora anõma não o deixem prostrado
275
(442)
minõ iki awaki assim contigo faz
445. shoma txiyavõta Shoma com seu fogo
pae txatxi vetãsho a droga assustou
awẽ yama ána no lábio mortal
navirina vetãne o fogo encostando (...)
273
Mais um dos poderes de Shoma, usado para espantar os yochivo.
274
Daqui em diante, indicarei à direita, entre parêntesis, a linha precisa a que se refere a tradução. Isso se
faz necessário quando a tradução em português inverte a ordem do original, já que neste esquema de
visualização não estou oferecendo as traduções intralineares.
275
O alimento dentro da barriga se revolve, e a pessoa deita no chão com dor, como uma mulher que vai
dar a luz. Yani koraka: ar preso no intestino, fazendo barulho dentro do intestino.
288
Shoma está sovinando (wachia) o corpo do paciente, porque está atrelada/ligada
(ivi, um termo da língua especial) a ele, isto é, tomando o corpo para si e o protegendo
das doenças. Broto de Ayahuasca é quem media a operação e vai chamar as espíritas
Shoma para que intercedam junto ao doente e iniciem sua batalha contra os espectros.
“É como um coronel, como polícia talvez", disse-me o pajé. “É pessoa forte, poderosa”
(yora chinã anõ karasi) “igual ao governo ou o prefeito, que escuta a todos e atende os
pedidos das pessoas”, segue comentando. Broto de Ayahuasca, assim como Shoma,
embora sejam coletividades, são sempre referidos no singular: um vale
metonimicamente para todos os demais acompanhantes dos espíritos e espectros. Os
espíritos auxiliares sentam-se próximos ao paciente para cuidar dele, tal como o fazem
os kechitxo posicionados ao longo da rede onde jaz o enfermo. O seguinte desenho
recolhido por Montagner ilustra bem o ponto (a legenda da autora está reproduzida ao
lado):
289
“Alberto desenhou um enfermo
deitado na rede (1), Shoma (2), na
cabeceira, lava a doença de seu
corpo, representada pelos traços
pretos, eliminando-a pelos pés e
braços (3); ela é simbolizada pelo
Espírito Malevolente da Minhoca
(3); Rewepei (4), ao lado do doente
ajuda a curá-lo. Shoma assusta o
Espírito Malevolente da Sucuriju,
com Fogo, fazendo-o fugir de
dentro do doente (5). Atrás deste
há duas sumaúmas que fazem
Vento para esfriar o seu corpo,
afugentando o Espírito
Malevolente da Minhoca.”
(Montagner 1996: 100)
Prancha 10 – Alberto apud Montagner (1996), Sessão de Cura
O desenho reproduz bem a soma de referências que constitui uma sessão de cura:
os kẽchĩtxo postam-se ao lado do doente na rede // os espíritos auxiliares postam-se ao
lado do doente (na referência externa invisível). O esquema é uma inversão da situação-
iniki, onde os espíritos auxiliares estão sobrepostos ao romeya, cantando sentados na
rede de sua maloca interna // cantando na maloca externa
276
. O desenho adianta ainda
algumas etapas que examinaremos na sequência do canto Chero: a evocação dos ventos
para esfriar o corpo do doente e reestabelecer sua saúde. Mais uma vez, é importante
observar aí que, embora haja apenas dois espíritos desenhados (Shoma e Rewepei), eles
são representantes de toda a coletividade que os acompanha. Quando o kechitxo começa
a beber ayahuasca e a tomar rapé, imediatamente Broto de Ayahuasca se faz presente (já
que é o dono, ivo, do cipó) e já está avisando/chamando as Shoma, está
“trazendo/ligando seu chinã” ao dos kẽchĩtxo. Logo elas chegam com seus atributos ou
poderes. São eles que indicam a mudança dos blocos acima traduzidos, referentes aos
276
O ponto é importante, pois marca a clivagem entre os xamanismos horizontal e vertical (Hugh-Jones
1994) reunidos no sistema marubo e discutidos anteriormente.
290
distintos poderes e atuações que Shoma utiliza para matar, assustar e expulsar os yochi
ou, no caso, a ‘droga’ (chero pae), com suas lâminas, cajados, armas, fumaça, fogo e
também seu óleo (nõkoyavõta, “Shoma oleosa”) que faz a doença escorregar rápido pelo
corpo. Aí termina o macro-bloco 6 (shoma kená, “o chamado de Shoma”) e se iniciam
os 7, “condução da doença” (isi yonoa) ou do agente agressor de volta ao seu lugar de
origem e 8, “lavar/tirar a doença” (isi terearasi), dos quais destacamos apenas um
trecho. As Shoma aí seguem atuando no corpo do rapaz doente:
505. owa mai shavaya por aquele caminho
shavá avainise pelo caminho segue
ave pae weniwẽ vai embora a droga
shoma yoe shavovo boas mulheres Shoma
atõ seyá txita segurando nas mãos (510)
510. meve tsetãinisho seus perigosos fogos (509)
pae veya akesho à droga afrontaram
venẽ chinã shakĩni no peito do homem
txi ashõvaiki fogo forte fazendo
pae txatxi vetãsho à droga assustaram
515. awẽ yama ána seu lábio mortal
naviraká vetãki elas chamuscaram
pae tsori awasho & a droga murcharam
noro sheta shakamai bichos-muco picantes
shomã tsoi vetãsho Shoma mesmo matou
520. awẽ paro paka sua pequena saia
shoma nõko awasho Shoma mesmo limpou
venẽ txĩshã tiomai pelo traseiro do homem
txi ashõ vaiki fogo forte fazendo
senã paka venema grandes espetos-dor
525. shoma tsoi vetãsho Shoma mesmo matou
pae txatxi vetãsho à droga assustou
txĩshã shata apaki o traseiro alivia
txĩshã shavá apaki o traseiro amplia
venẽ
txĩshã revõsho pelo traseiro do homem
530. pae õtxi okõwẽ a droga arremesse!
ave pae weniwẽ a droga expulse!
owa mai shavaya por aquele caminho
shavá avainise pelo caminho segue
ave pae weniwẽ a droga vai embora
535. awẽ paro paka & sua tanga grande
vevo avainise vai junto atrás
awẽ senã paka seu espeto-dor
vevo avainise vai junto atrás
noro sheta shakamai bichos-muco picantes
540. ave pae weniwẽ com a droga expulse!
pae mẽko ewãne forte fraqueza da droga
shakĩ mẽko anõma o ventre não canse
yani mẽko anõma o estômago não canse
chinã mẽko anõma o peito não canse
545. yora mẽko anõma o corpo não canse
291
mĩnõ iki awaki contigo assim faz
shoma veya akesho Shoma a droga enfretou
O macro-bloco que compreende esta seção divide-se por sua vez em outros tantos
blocos, referentes aos diversos outros atavares e poderes de Shoma que atuam dentro do
corpo do paciente, a fim de expulsar a doença e conduzi-la de volta a seu lugar de
origem. Para que fosse possível perceber algo da “regularidade encantatória”
(Guimarães 2002) desencadeada pelas longas reiterações e justaposições do canto
integral em performance, o leitor deveria percorrer integralmente o texto inteiro do
canto que, por economia de espaço, preciso suprimir aqui. Os versos seguintes ao 560
seguem conduzindo a doença para fora do corpo do paciente através da ação de poderes:
“fresco orvalho estrelar’” (nete rono isõ) vertido dos cochos-espírito (yoe tama tosha)
das boas mulheres das árvores (tama yoe shavoa) para limpar e resfriar o doente
277
;
“benfazejo algodão-espírito” (yoe rane shõpe) que percorre limpando o corpo do
paciente; “pó de Shoma” (shoma roro poto) para limpar e secar todas partes do corpo
(percorridas uma a uma pelas seqüências formulaicas) e expulsar a doença; “forte azedo
de Shoma” (shoma katxa isi) que elas, ao sentarem-se ao lado do paciente, alastram por
seu corpo para espantar a catinga de chero pae e seus diversos males. Assim segue este
extenso macro-bloco, ao qual se sucedem mais dois outros de estrutura similar (macro-
bloco 9, “expulsão da febre”, awe shana terea e 10, “condução final” da doença, awe
yonovãia, keyokãia) até os versos de fechamento, quando a ‘droga’ está enfim
devidamente conduzida à sua dona (cherõ ivo) e recolocada no lugar de onde havia se
projetado, ou seja, entre as coxas da moça-jaguar:
ino vake shavovo na filha do Povo-Jaguar
shãsotanairino sentada de cócoras
1.265. pae rakátanake a droga está colocada
neri veso wanimai para cá não volta
pae weni nonisho a droga embora foi (...)
277
São diversos os orvalhos (nevi, na língua ordinária) estrelares vertidos por diversos espíritos auxiliares
das próprias Shoma (shoma takerasi): nete wani shenitsi, o espírito da estrela d’alva, por exemplo, verte
também tal orvalho de seu cocho, um pertence de sua maloca equivalente àqueles que, aqui, os Marubo
usam para processar caiçumas, ralar milho, macaxeira e preparar massa de pupunha. Na morada celeste
(naí shavapa), o espírito da Estrela D’Alva verte seu orvalho; na Morada Arbórea (tama shavapá), o
Povo-Espírito das Árvores (tama yove nawavo) verte também o orvalho de seus cochos (yove tama
tosha), assim como o espírito-papagaio Vawa Tiro o faz com o cocho (shasho, metaforizado como tiro
tama tosha, “pedaço de árvore-tiro”) de sua maloca, também situada na morada arbórea. O mesmo fazem
os mai shona nawavo, espíritos habitantes da morada terrestre (mai shavapá) seus cochos (shona tama
tosha) e grandes panelas de barro (yoá), metaforizadas como “tronco de anta-shona” (shona awá shavã).
292
Ainda não está bom, ainda não está pronto. É necessário agora restituir o seu
vigor, refrescando o paciente (bloco 11, matsi vãia), atando e fortalecendo seus vasos
(bloco 12, echpõ txiwá), reavivando sua respiração (bloco 13, chinã vitãnima) e
conferindo vivacidade a seus olhos (bloco 14, nete saná, vero saná):
shoma yoe matsĩnõ bom frescor de Shoma
matsĩ vepa voãnẽ o rosto vêm refrescar
1.270. veso matsi apaki o rosto refresque!
meta matsi apawẽ o braço refresque!
shakĩ matsi apawẽ o ventre refresque!
txĩshã matsi apaki o traseiro refresque!
matsi ipataniki o frescor descendo
1.275. warochena pakea resfriando desce
yoe mera okõwẽ o bem logo traga!
kõshã shawe echpõne vasos de tartaruga
venẽ chinã echpõra aos vasos do peito
echpõ txiwá inãwẽ ambos vasos ate!
1.280. chinã vitãiniwẽ o soprar vigore!
kõshã shawe chinãra sopro de tartaruga
chinã takekarãsho vêm o sopro ajudar
venẽ chinã shavama & o peito fechado
shavá tapi inisho o peito alargou
1.285. venẽ chinã rẽko o coração do homem
ronõ koi akesho bem ajeitado ficou
chinã vitãiniwẽ o soprar vigore!
naí koa inisho Naí Koa junto com
witxã pei shenitsi o velho Witxã Pei
1.290.
naí vema reraa cortam as sapopemas
naí osho vema sapopemas das nuvens
txiwá tavi inai que logo se atam
venẽ teke echpõra assim os vasos da perna
echpõ txiwá inãwẽ vasos venha atar!
1.295. venẽ chinã echpõra assim os vasos do peito
echpõ txiwá inawẽ vasos venha atar!
chinã vitã iniwẽ vigore o soprar!
tama peta vero olho de ariramba-árvore
278
vero txiwá karãsho ao olho venha atar
1.300. oi vetã okõwẽ veloz a vista deixe!
txaitivo vero olhos de grande hárpia
vero txiwá karãsho ao olho venha atar
oi vetã okõwẽ veloz a vista deixe!
yoe mawa vanaya sabiá-espírito falador
278
Peta (ariramba) é um pequeno pássaro cujo olhar é dito ser muito ágil. Encontraremos esta mesma
fórmula em outros contextos.
293
1.305. kepa itchi karãsho nos lábios venha
mia vana ãtia sua fala encostar
vana pacha inãi clara fala oferecendo
279
yove vanakãĩwẽ boa fala vá dizendo!
rovo mawa vanaya sabiá-japó falador
280
1.310. kepa itchi karãsho nos lábios venha
mia vana ãtia sua fala encostar
vana pacha inãi clara fala oferecendo
281
yove vanakãĩwẽ boa fala vá dizendo!
shatxĩ kene vanaya uirapuru falador
1.315. kepa itchi karãsho nos lábios venha
mia vana ãtia sua fala encostar
vana pacha inãi clara fala oferecendo
yove vanakãĩwẽ boa fala vá dizendo! (...)
A tartaruga aquática kõshã shawe (tartaruga matamatá), disseram-me, é cheia de
nós em sua carapaça, o que constitui uma imagem de boa saúde a ser ‘transmitida’ ao
doente. O termo em questão é txiwá (pani txiwatso, ‘arme a rede!), próximo de outros
dois frequentemente elicitados quando se especula sobre tal processo: ãtia (ligar, atar,
relacionar, juntar) e takea (fazer-se par, postar-se ao lado, auxiliar). A transmissão de
qualidades sensíveis não esgota o presente problema. Kõshã shawe, a tartaruga, é
também (ou têm também) um espírito yove e poderia, por si só, passar o seu chinã
(respiração, princípio vital) ao enfermo: para além de uma imagem visual, ela é então
um agente. Ora, mas imagens visuais são aqui, de um modo geral, potências agentivas,
independentemente do fato de serem ou não duplos ou espíritos. Na seqüência do bloco
acima, vemos o cantador Tekãpapa fazer uso de um símile, via o empréstimo de um
trecho do canto-mito (saiti) de Roka. Na história, os espíritos Naí Koa e Witxã Pei
dividem as placas de certas raízes celestes, que acabam por se unir novamente: ainda
que tais dois personagens não estejam presentes em pessoa junto ao doente (tal como os
espíritos auxiliares), o símile (tavi, kavi, ‘tal como’) não é um mero adorno de
linguagem, mas uma evocação que visa ser eficaz e interferir na saúde do doente. Se
certamente as qualidades do pássaro peta, de ágil olhar, são apreciadas pela composição
em questão, estes pássaros (assim como os outros mencionados na seqüência) são
também espíritos yove que intercedem junto à pessoa. Imagens visuais construídas a
279
O doente deve falar rápido e bem como o sabiá-espírito, que vêm encostar em sua boca e transmitir a
fala. Mais uma vez, eles estão ãtia, somando/ligando suas falas.
280
O doente é um Rovonawavo (Povo-Japó): seu pássaro/espírito auxiliar acompanha portanto o seu
povo/classe.
281
O doente deve falar rápido e bem como o sabiá, espírito benfazejo (yove) importante para o xamanismo
marubo.
294
partir do empréstimo de qualidades sensíveis e comportamentos diversos acabam por se
mesclar e submergir no pano de fundo da personificação: canta-se sempre uma imagem,
mas é outra a natureza da relação por ela estabelecida. Veja um trecho do bloco 15, o
‘chamado do doce’ (vata kená):
yoe mano vata benfazejo doce mel
282
1.320. mĩki vata kevia por ti doce chamo
vata vepa voãwe o rosto adoçar venha!
tesho viri ipaki pelo pescoço descendo
meta tono apaki pelo braço percorrendo
yora vestẽ apawẽ rápido o corpo deixe!
1.325. yora orã awai o corpo desenjoando
shakĩ orã awai o ventre desenjoando
pae wení nonĩsho a droga embora foi
yani pacha apaa o alimento renovou
vata txisho ipawe o traseiro adoce!
1.330. vata tani ipawe os pés adoce!
yoe acho matsi bom frescor de mulateiro
matsi kova ipaki frescor escorre descendo
matsi vepa voãwe o rosto refresque!
võchã nõnómamaki a tonteira tirando
1.335. meta veste apawe os braços agilize!
waro chenã apaki a tudo refresque
yani pacha apawẽ o alimento renove!
txisho viri ipawẽ o traseiro refresque!
matsi tani ipawẽ os pés refresque!
1.340. tama nãko vata doce néctar-árvore
mĩki vata keviai por ti doce chamo
vata vepa voãwe o rosto adoçar venha!
veshpa ari apawẽ os olhos abrir venha!
meta tono apaki o braço percorrendo
1.345. yora vestẽ apawẽ o corpo agilize!
tama nãko vata doce néctar-árvore
vata navetsenãwẽ o doce esparrame!
yani pacha apaki renovando o alimento (...)
Como aqui pensar ‘doce’? Uma qualidade certamente, mas transformada em
agente pela mitopoiese xamânica. As imagens visuais formadas por tais ‘qualidades’
constituem um conjunto de ação intensiva visando a alteração do estado corporal do
doente. Receptores da mensagem imperativa veiculada pelo locutor (o pajé), as supostas
‘qualidades sensíveis’ têm agora que desempenhar uma tarefa e realizar um percurso
pelo corpo do doente. ‘Qualidades’ como ‘doce’ (vata) e ‘frescor’ (matsi) estão
atreladas a singularidades tais como a samaúma (“doce néctar de samaúma”) e o
282
Mel de arapuá (vakõ).
295
mulateiro (“bom frescor de mulateiro”), que possuem também seu duplos humanóides,
sempre aptos a tomar a posição de locutores nos cantos. No desenho citado páginas
acima, o desenhista representou porém as árvores de duas samaúmas, e não seus agentes
humanóides (ou hiper-humanos, espíritos), pois o ‘vento de samaúma’ (shono we) é
quem está sendo chamado, assim como aqui chamam pelo ‘frescor de mulateiro’ (yoe
acho matsi). Os elementos compõem um campo de ação sinestésica, burlam fronteiras
categoriais
283
. O trecho final
284
deste longo canto shõki caminha nesta direção:
1. vari tawa shataki leve taboca-sol
miki shata keviai por ti leve chamo
vari chapo shataki leve gavião-sol
285
miki shata keviai por ti leve chamo
5. shokor moshô shataki leve envira-descamar
286
miki shata keviai por ti leve chamo
mapo shakĩ tiomai por dentro da cabeça
shata kova ipaki leve descendo lave
venẽ kaya tiomai pelo corpo do homem
10. shata kova ipawẽ leve lavando desça!
meta shata apawẽ o braço leve deixe!
shata mane ipawẽ leve vertendo desça!
shata navetsenãki leve se alastrando
shakĩ shata apaki leve o ventre fica
15. shata txĩshã ipawe leve no traseiro desça!
shakĩ ewe awãi do ventre peso tirando
pae wení nonĩsho a droga embora foi
shata navetsenãki leve mesmo alastrando
shakĩ shata apawẽ pelo ventre leve vá!
20. shata txĩshã apawẽ leve pelo traseiro vá!
venẽ teke tiomai pela perna do homem
shata kova ipawẽ leve lavando desça!
shata tani ipawẽ leve pelos pés desça!
vari shãko shataki leve broto-sol
25. miki shata keviai por ti leve chamo
mapo shakĩ tiomai por dentro da cabeça
shata kova ipai leve desce lavando
meta shata apaa & braço leve deixa
venẽ kaya tiomai pelo corpo do homem
30. shata kova ipawẽ leve descendo lave!
283
O papel da sinestesia nos xamanismos Pano é bastante fértil. Ver por exemplo Lagrou (1998, 2002)
para os Kaxinawá e Gebhart-Sayer (1986) para os Shipibo-Conibo.
284
Este trecho foi reconstruído pelo mesmo cantador em outra circunstância da pesquisa, uma vez que a
gravação original apresentava problemas com o final do canto gravado em performance. Finais de cantos
shõki, entretanto, são compostos a partir de um estoque de fórmulas fixo e invariável entre uma e outra
versão, de modo que foi possível checar sua coerência com outras versões gravadas integralmente em
performance. Uma vez mapeado o agente agressor em particular, o canto lança mão de uma estrutura e
um caminho comum, portanto, a todos os outros cantos desta modalidade.
285
Uma hárpia grande (tete anika, txaitivo).
286
Shokor (descamar) é um classificador referente a singularidades do mundo celeste-descamar (shokor
naí shavaya) onde habita Roka, de quem falaremos nas próximas páginas.
296
shata navetsenãki leve mesmo alastrando
shakĩ shata apawẽ leve pelo ventre vá!
shata txĩsho ipawẽ leve no traseiro desça!
panĩ iti kekoki nos fios da rede
35. tsaka mava yoãi vai se revirando
pae wení nonĩsho a droga embora foi
pae kaya eweyai forte peso da droga
pae wení nonĩsho a droga embora foi
shata kova ipawẽ leve descendo lave!
40. teke shata apawẽ as pernas leve deixe!
shata tani ipawẽ leve pelos pés desça!
pae weni nonĩsho a droga embora foi
shoma shata isĩ forte leve de Shoma
shata kova ipawẽ leve descendo lave!
45. vari makõ pokoa qual algodão-sol
shata kavi pakea leve mesmo desce
shata merakõi & leve vai deixar
pani iti kekoke nos fios da rede
tsaka mava ioãi
vai se revirando
50. shata veo inãwe
287
na rede leve sente!
oĩ vetã okõwe ágil aos lados olhe!
venẽ nete sanãti os olhos do homem
sanã koĩ inisho belos mesmo brilham
oi vetã okõwe ágil aos lados olhe!
55. roe awá techpara
288
garganta de anta-machado
techpa txiwá karãsho vêm ao homem se juntar
roe awá yanira estômago de anta-machado
yani take karãsho vêm ao homem ajudar
shoma yoe shavovo boas mulheres Shoma
60. venẽ yani naneti no estômago do homem
yani nane koĩna o bom alimento
nane koĩ akesho alimento bem colocaram
charãewa ene mingau de banana
yani chinã okõi mingau indo beber
65. yani oteinai o alimento vai fortificar
awetima inai para que não morra
charãewa niskãra suor de mingau
niskã tachi okõwe suor venha chegando!
yoe acho niskãra bom suor de mulateiro
70. miki niskã keviai por ti suor chamo
venẽ veso tiomai ao rosto do homem
niskã txiwápakei vêm suor se somar
venẽ kaya tiomai pelo corpo do homem
niskã kova ipai vêm suor escorrer
75. niskã meni ipai pelos braços descendo
niskãrashõ ipai foi o suor saindo
niskã txĩsho ipai pelo traseiro vai descendo
287
Neste ponto, a pessoa já está leve e pode se sentar para beber mingau de banana (mani motsa).
288
Há outras ‘gargantas’ que os kẽchĩtxo costumam evocar para fortalecer a deglutição do doente:
“garganta de anta-banco” (awá osho techpa), “garganta de anta-árvore” (tama awá techpa), “garganta da
tartaruga matamatá” (kõshã shawe techpa).
297
venẽ teke tiomai pela perna do homem
niskã tani ipawẽ pelos pés desça!
80. shoma yoe niskãra benfazejo suor de Shoma
vevo avetaniki vêm junto limpando
pani iti kekora dos fios da rede
shataini voãi leve vai saindo
yoe wanĩ voroki
289
bom tronco de pupunha
85. teke ote inai toco firme fincando
mai kãiã pesotai
290
andando pela terra
txaitivo shenivo
291
antigo grande gavião
teki tavi kawãi pelos lados andando
chapo atxa kawãmai por aí perambulando
90. txaitivo shenivo antigo grande gavião
shono mai kayãne na terra-samaúma andando
awẽ teki shatayai com seu leve andar
teki tavi kawãmai pelos lados andando
chapo atxa kawãmai vai assim perambulando
No verso 92, ‘leve’ é claramente um adjetivo, pois está modificado pelo sufixo
atributivo –ya: awẽ teki shata-yai, “com seu leve andar”. Mais acima, porém, e
sobretudo quando ocorre na primeira posição, ‘leve’ é atribuído a algo, mas comporta-se
como um agente evocado pelo kẽchĩtxo. Na estrutura geral do canto, não são adjetivos
ou advérbios que percorrem o corpo do paciente, mas sim este poder ‘Leve’ evocado
pelo pajé rezador. Após chamar os poderes de Shoma para afastar chero pae, o veneno-
vagina, o pajé precisa também ‘relacionar’ (txiwá) ou ‘ligar’ (ãtĩ) elementos agentivos
(doce, leve, suor) ao corpo do paciente. A carga metafórica do canto não está nas
evocações dos poderes agentivos e agentes personificados, mas sim em passagens como
a final (versos 87 a 94), na qual o doente já curado é dito através da imagem de uma
grande hárpia caminhando altiva por sua terra.
Os modos e a intertextualidade
Vale distinguir os diversos registros das imagens mobilizadas ao longo do canto.
Como um todo, estamos novamente diante de uma grande imagem/trajeto, do caminho
percorrido pelo agente agressor (chero pae, ‘veneno-vagina’), que começa em sua
formação/montagem pelos espectros guerreiros, passa por sua ação no interior do corpo
do doente e segue até sua posterior expulsão pelos espíritos auxiliares. Ao longo deste
289
“Nome/metáfora utilizado pelos pajés para o fortalecimento do corpo” (kẽchĩtxo yora anõ mestẽka
anervi).
290
“Metáfora para a perambulação da pessoa” (teki kawã anea).
291
Trata-se da terra onde vive o gavião, isto é, a terra da samaúma (shono mai pesotai, tete anõ niá mai).
298
panorama corporal, imagens agentivas são mobilizadas na evocação de entidades (os
espíritos auxiliares) e poderes (doce, leve, suor, frescor, algodão, pó). Tais imagens
integram-se, por sua vez, a outras imagens não-agentivas composta por símiles e
metáforas, tais como a que fecha o canto e a composta a partir do mito de Roka (verso
1.288) para visualizar a restauração do vigor corporal do doente. O caráter intertextual
das artes verbais marubo – a interpenetração entre elementos pertencentes a gêneros (ou
modos) distintos do cantar tais como shõti, saiti e initi – permite que imagens visuais
diversas circulem aqui e ali, nesta ou naquela composição, neste ou naquele contexto,
dependendo da configuração em questão. É por isso que nos cantos iniki, onde
predominam as mensagens não-agentivas (auto-elogios dos espíritos, metáforas
especiais formulaicas e metáforas em paralelo, ironias, entre outras), pode irromper um
bloco composto por mensagens agentivas características de cantos shõki, se um
determinado espírito resolver ensinar a maneira de tratar um determinado mal aos
ouvintes presentes.
Ao reverso, também, epítetos e fórmulas tais como “paca-jaguar sentada/ com
lança matam” ou “em sua maloca / dentro de seu pátio”, entre outras que encontramos
no canto acima, migram entre os cantos saiti, shõki e iniki sem que seja possível dizer se
pertencem originariamente a este ou aquele modo ou conjunto específico de cantos.
Além dos critérios extratextuais, ou seja, dos distintos contextos performáticos e rituais,
o que distingue essencialmente um shõki com relação aos outros modos do cantar é o
seu foco (a eficácia) e o seu regime enunciativo: fórmulas derivadas do padrão “eu
espectro me formei / espectro mesmo sou” colocam a locução nos lábios do agente
agressor, mostrando que o registro em questão é o da chinã vana (fala pensada) ou da
shõki vana (fala soprocantada), no qual se trata de visualizar a formação, ação e
neutralização da entidade agressora. A rigor, não importa se a fórmula é dita em
presença por seu locutor (o espírito que está dentro do pajé romeya) ou se está integrada
na composição de um canto shõki (o espírito ao lado ou na referência paralela externa
àquela na qual canta o pajé kẽchĩtxo). Importa antes que, ao ser dita, a fórmula mobilize
a cena visual para fins cosmopráticos, determinados pela identificação e monitoramento
completo do agente ameaçador.
Quando, em um canto iniki, emergem fórmulas tais como “eu espectro me formei/
espectro mesmo sou”, a modalidade agentiva canto-pensamento passa a se acoplar ou se
aninhar no interior da estrutura geral da modalidade-citação (as palavras dos outros, os
cantos iniki). Neste caso, o foco mental dos ouvintes será dirigido para tal fim: os
299
ouvintes passarão a apreender/memorizar a mensagem para os fins da cura. Se uma
fórmula similar surge no interior de um canto-mito saiti, ela estará circunscrita ao
evento-narração e o aprendizado/memorização não estará voltado (inteiro) para fins
agentivos. No contexto de aprendizado de longos cantos shõki, o cantador poderá
resgatar blocos ou fórmulas que conhece de estruturas narrativas (mito)
292
ou que ouviu
dizer de estruturas citacionais (cantos de outrem) e embuti-los em estruturas agentivas
(cura), mobilizando as etiologias (anõ shovia), ‘os surgimentos’, para o evento
cosmoprático. Os distintos focos é que parecem então determinar a seleção ou
agrupamento de conjuntos de fórmulas em uma ou outra modalidade de cantos, e não
uma discriminação taxonômica das fórmulas, distribuídas em gêneros fixos de
classificação
293
. Não se trata de confusão classificatória, mas de distintas estratégias de
seleção. Tais estratégias reconfiguram a disposição enunciativa dos cantos e a
distribuição da pessoa do cantador (seu suporte corporal, seus duplos) desta ou daquela
maneira, ausente ou presente, mediando trânsitos que se passam alhures ou somando-se
às atividades em paralelo dos auxiliares.
Guardadas as radicais diferenças etnográficas, vale compreender a
intertextualidade presente em poéticas xamanísticas como a marubo a partir das
considerações feitas por Risério em seus estudos dos cantos oriki yorubá. “Um oriki não
é um desconjunto: um conjunto de orikis é que sugere um jogo de armar” (1993: 140),
com isso querendo dizer que a migração de fórmulas deste para aquele texto não é
aleatória, mas antes reflete uma sintaxe de montagem:
“Poesia não é relatório, arrazoado cronicista ou registro tabeliônico, mas síntese,
‘essências e medulas’, manifestação formalizada da linguagem ou linguagem ‘não-
casual’, como disse um linguista. O princípio constitutivo do oriki é a parataxe. O que
vemos aí é a superposição de blocos verbais, livres do encadeamento lógico ou
cronológico; livres da regência de um princípio subordinativo ou hierarquizante. Pode-se
falar, então, em sintaxe de montagem. Em assemblage. Em variante do ‘método
ideogrâmico’ de compor. E é justamente da justaposição dos blocos verbais que se
desenha, com tintas fortes, o objeto do poema. No que concerne aos orikis de orixá, o que
se faz é uma montagem cujos referentes são atributos e proezas de um determinado deus.
292
Algo similar ao que ocorre no xamanismo desana (cf., Buchillet 1990) e sharanawa (Déléage 2006).
293
Para um bom apanhado de tais questões no contexto pan-ameríndio, ver o ensaio de abertura de
Makunaíma e Jurupari elaborado por Medeiros (2002). As análises de Ruedas (2002, 2003) sobre os
cantos-mito saiti, de um modo geral precisas, poderiam ser reavaliadas a partir de tais considerações
sobre a questão do gênero.
300
Afora isso, estas unidades ou estes blocos verbais se caracterizam, simultaneamente, pela
coerência interna e pela condição de relativa independência com que se acoplam, coisa
que vai se refletir no contexto performático.” (idem: 136-137)
Saindo os orixás e entrando os yochĩ e o princípio ordenador do trajeto, as
considerações acima expressam muito bem o que ocorre nas artes verbais marubo (e
ameríndias, de um modo geral). Também aqui as unidades ou blocos de distintos modos
do cantar realizam operações de “engate” (um encadeamento de unidades) e de
“engaste” (incorporações de tais unidades em outros gêneros ou modos), segundo a
terminologia deste mesmo autor (ibidem). É assim que, indepententemente de minha
insistência ao diferir a poética xamanística marubo das literaturas ocidentais, cantos
transcriados podem aqui ser tratados como poemas. Mobilizando criticamente o solo
metafísico que caracteriza a formação de nossas literaturas (as idéias de autoria, criação
e invenção, entre outras), os “textos criativos”, para tomar outra expressão de Risério,
configuram-se e elaboram-se mesmo como poemas, constituindo um núcleo essencial
das agências xamanísticas e sua estetização generalizada da experiência. Na sequência,
vamos ver como a sinestesia, a variação e a intertextualidade se estendem para a
escatologia.
301
IV
A ERA-MORTE
Escatologia e alteridade: o estilhaçamento da pessoa
“Determinar a morte como questão sociológica
fundamental na paisagem amazônica implica concluir
que o que é escasso, especificamente, talvez seja o
sentido, e nada mais; é ele que é efetivamente raro, e
que está sempre alhures.”
(Viveiros de Castro 2002: 172)
302
10.
ADOECER, ENFEITIÇAR
Adoecer
Este é o tempo em que os Marubo vivem nas cabeceiras dos rios. “Vou agora
voltar para a terra onde cresci”, dizia-me frequentemente o velho Tekãpapa, preocupado
com as doenças que assolam seus parentes e com o caótico atendimento prestado aos
índios pelas instâncias governamentais. Desde que desceram das antigas aldeias
localizadas na confluência entre o alto Ituí e o alto Curuçá, ‘as nossas doenças’ (yorã
isĩ) têm convivido sistematicamente com as ‘doenças do estrangeiro’ (nawã isĩ), tais
como a malária, a gripe, o sarampo, as hepatites, a febre amarela, as doenças
sexualmente transmissíveis, entre outras. “Agora as doenças são difíceis de entender,
estão misturadas às dos estrangeiros”, dizem com frequência. Sabe-se, entretanto, que se
adoece demais nesta que é definitivamente a ‘era-morte’ (vei shavá, ou vopi txini), onde
imperam os males, o esquecimento e a desestruturação do parentesco.
A ‘era-morte’ é, entre outras coisas, marcada pela proliferação descontrolada de
espectros yochĩ, insensatos e agressivos. Morre-se muito mal, as pessoas ficam
‘morridas’ (veiya) por aqui; as relações entre vivos e mortos não andam fáceis, tudo
anda muito perigoso. E ainda há as doenças dos brancos, que o sistema dos ‘cantos-
pensamento’ têm de abarcar com sua inesgotável vocação tradutiva. O cotidiano das
aldeias do alto Ituí acaba então sendo pautado pela eclosão das enfermidades. Uma
pessoa enferma prostrada na rede, nesta ou noutra aldeia, mobilizará os pajés kẽchĩtxo e
romeya de diversas aldeias, que se dirigem (com mais ou menos motivação, tudo
depende do estado de relações entre afins e consanguíneos) ao local onde está o doente
e ali se instalam, por dias e noites, se necessário. A maloca anfitriã paralisa suas
atividades normais para atender aos kẽchĩtxo hospedados: não deve, teoricamente, faltar
a eles rapé e ayahuasca, além das refeições costumeiras. Ficar hospedado na casa dos
outros é sempre uma situação ligeiramente tensa, comentários à boca pequena e
descontentamentos são frequentes, reclamações de que o mingau de banana é pouco ou
de que não há carne povoam os intervalos das cantorias. Ainda assim, raramente os
kẽchĩtxo deixariam de prestar solidariedade ao doente, coisa que seria interpretada como
uma grave sovinice (wachika) por parte da pessoa. Assim era a relação entre as aldeias
303
Alegria e as de Vida Nova quando, no final de 2006, o mais velho kẽchĩtxo dali, Abel
Txomãpa, caiu gravemente enfermo.
Desnutrido e enfraquecido por diversas malárias, o velho Txomãpa havia sido
removido para Manaus e Tabatinga, de onde voltaria a bordo de um avião nos próximos
dias. Havia grande expectativa em todas as aldeias do alto Ituí, pois ele era um dos mais
respeitados kẽchĩtxo ainda vivos. Antes que chegasse, o espírito do gavião cãocão,
cantando na aldeia Alegria, disse através de Venãpa que os duplos de Txomãpa haviam se
desprendido e que ele não poderia melhorar. Previa que as pessoas iriam lamentar (rona)
o velho já desenganado e comentava sobre as doenças que assolam as pessoas desta terra,
sem trégua. No dia em que foi despejado pelo avião da FUNASA em Vida Nova,
raquítico e muito mais abatido do que quando saíra para ser tratato nos brancos, Lauro
Panĩpapa comentava para mim em Alegria que Txomãpa estava com o olho embaçado
(vero koĩka), devido à ação do ‘veneno de tabaco’ (rome pae, rome tenãi). Lauro dizia
que ele estava também com vinã piá, mordidas dos duplos das vespas nos lábios e na
língua, cheios de ferimentos infeccionados que dificultavam a alimentação. Esta não era
porém ainda uma doença perigosa, uma vez que os duplos das vespas são facilmente
espantáveis pela ventania e fogo dos espíritos Shoma e Broto de Ayahuasca. Difícil é
quando sucuri (vẽcha) ataca a pessoa, porque é gente (seu duplo é humanóide) e só os
kẽchĩtxo forte tomadores de lírio podem espantá-la.
Chegando na maloca do doente, Tekãpapa pergunta informações a seu irmão
Memãpa, igualmente velho e kẽchĩtxo, que já estava ali há alguns dias. Memãpa diz ter
cantado um shõki para chamar de volta o duplo do olho do doente, que ficou perdido a
jusante, isto é, no hospital de Manaus: este duplo já havia agora retornado para seu dono,
mas as coisas ainda estavam longe de ficar bem e o doente exigia diversos cuidados e
precauções. Não podia se aproximar de Txomãpa nenhuma pessoa que tivesse feito sexo
recentemente. Se isso acontecesse, ele rapidamente sentiria o cheiro e o catarro (noro) que
enche a sua garganta voltaria a ‘subir’, afongando-o. Ex-crente, o agora romeya
Ramĩpapa, mais outros kẽchĩtxo que já estavam por ali, conseguiram ‘abaixar’ um pouco
o catarro. “Com a ajuda de Kana Voã ele não morrerá”, dizia em português para mim
Ramĩpapa, adaptando a frase comum do português para este fazedor, considerado como a
sua versão de nosso Deus.
Entre aprendizes e formados, os kẽchĩtxo varam a noite cantando em turnos.
Deve haver sempre ao menos um pajé mais experiente cantando, enquanto os outros
descansam. Nos intervalos, reúnem-se todos nos bancos kenã, cheiram rapé e tomam
ayahuasca, conversam sobre amenidades e tomam do mais velho as diretrizes para a
304
próxima etapa do canto. Umas duas horas depois, levantam-se e vão todos juntos (de dez
a cinco pessoas, quando são muitos) sentar-se ao lado da rede onde jaz o doente em sua
seção familiar (shanã naki). Irrompe uma profusão polifônica de cantos shõki, em timbres
e ritmos desencontrados. Conforme vão terminando seus cantos, os kẽchĩtxo se levantam
dos duros bancos. O mais experiente é sempre o último a terminar, cantando todos os
macro-blocos. De vez em quando, os jovens aparecem para visitar – alguns ficam um
pouco mais de tempo à noite, chegam a cheirar um pouco de rapé, mas acabam indo
embora cedo. Vão comer em outras malocas ou nas casas de tapiri de algum parente, vão
procurar mulheres. Ainda que se espere que venham aprender, os jovens não podem ficar
muito próximos do doente, pois o cheiro de sexo lhe faria mal. Estendido por muitos dias,
o tratamento acaba portanto se transformando em um ‘curso’ ou um processo de formação
para os aprendizes de kẽchĩtxo, tal como quando estão recolhidos especificamente para as
iniciações.
Mulheres, espectros dos mortos, Coruja e outros diversos yochĩ vieram ver
Txomãpa nesta maloca em que estamos todos sentados. Vivo ou morto, não se pode trazer
macaco preto (iso) para a maloca, pois o seu yochĩ se debruça sobre o doente. As rãs txaki
e eo, abundantes naquela época, começavam também a atacar, fazendo com que seu
catarro subisse de novo. Os filhos do doente deixaram de comer a apreciada sopa de rãs,
para evitar uma piora do pai. Os yochĩ de tais batráquios entram na maloca e fazem mal,
explicavam. Em sonho, ele relatava ter encontrado os espectros das pessoas recentemente
mortas em Vida Nova. Os vaká dos mortos oferecem comida a ele, e então lá (na
referência onírica) ele fica satisfeito, deixando aqui seu corpo fraco e magro, que deixa
aos poucos de falar. Os vaká querem levá-lo embora e é necessário performar o canto
yochĩ pasa, ‘sopa de espírito’, para que ele deixe de comer com os mortos
294
. Insones, os
kẽchĩtxo não param de cantar: através dos cantos, Shoma aconselha os yochĩ, dizendo para
que não o levem, pois ele é pessoa sabida e têm sua vida por aqui. Foi o próprio Txomãpa
que contou estar sonhando isso aos presentes. Mas isso aí está acontecendo dentro desta
maloca (vista em sonho), e não dentro do oco/ventre de Txomãpa. Os mortos gostam
(noia) da pessoa, vêem-na triste e doente, querem então levá-la consigo. Fogo, Onça e
Ventania são chamados para fechar o caminho (vai kepoa) que está trazendo os yochĩ à
maloca – do contrário, eles vão entrando e acabam por levar o vaká da pessoa. Os
espectros não sabem que estão mortos. Pensam que o doente está triste e o chamam para
comer com eles. Um péssimo sinal quando, aqui, Txomãpa recusa os alimentos e diz estar
satisfeito (yanika), pois está aceitando alhures a comida que não deve.
294
Aceitar comida dos mortos é um péssimo sinal em diversos xamanismos ameríndios: veja por exemplo
Farage (1998: 124) para os Wapishana e Fausto (2002) para uma análise comparativa.
305
Passou praticamente um mês de tratamento, do qual pude acompanhar poucas
noites por estar trabalhando com os professores em Alegria. Eu ia nos finais de semana
visitá-los e, nos intervalos, acompanhava os acontecimentos pelos rumores. Quando a
doença já estava crítica, disseram-me que o duplo do olho já tinha ido para o Caminho-
Morte, mas não o seu chinã nató, que ainda nele estava. Quando este for, morrerá de vez
– agora já está como que morto, é pessoa semi-morta, sem todos os duplos que a
constituiram outrora. Um dos duplos de Txomãpa ficará morrido por aqui (vaká kama,
veiya), pois ele havia sido alvo de um feitiço (isõ shõka, ‘urina soprocantada’), deixando
rastros em sua pessoa sobre os quais não consegui obter muitas informações: não se fala
abertamente sobre os feitiços. “Agora terá yochĩ por aqui”, comenta o romeya Ramĩpapa,
confirmando que as aldeias de Vida Nova, palco de desagregações e diversas mortes
recentes, ficarão ainda mais desoladas nos próximos tempos.
Certa manhã, Venãpa me disse logo cedo que Txomãpa, falecido no dia
anterior, já havia passado pelo Caminho-Morte. Foi levado por Isko Osho, que relatou
isso a Venãpa que, por sua vez, contou para mim e para os outros. Mais tarde, quando
trabalhávamos na escola, ele dizia que as nuvens aglomeradas no céu, em formação de
chuva, eram um sinal da chegada de Txomãpa na maloca dos duplos do olho. Diz alguém
que o duplo do peitopensar de Txomãpa já se foi há tempos quando a doença começou,
mas o duplo do lado esquerdo (mechmiri vaká) está agora por aqui e têm medo do
Caminho. Será conduzido por shãpei, o espírito do gavião cãocão. Txomãpa é filho de
Kana Mĩshõ, espírito dono dos animais, um dos duplos do poderoso pajé Itsãpapa. Por
isso, não terá problemas em seu destino póstumo.
Vimos como as especulações sobre a composição e o destino dos duplos de uma
pessoa variam sempre de caso a caso. Da mesma maneira, também variam a cada
instante os diagnósticos das doenças, como se acompanhassem fluxo ameaçador da
multidão personificada, cujos ataques e conflitos cosmopolíticos sucedem-se
rapidamente. Vendo que um determinado canto shõki não está surtindo efeito, os
rezadores podem mudar diversas vezes as explicações para o problema e não há a rigor,
com a exceção de alguns poucos casos, uma causa única para a doença. A constante,
entretanto, é a seguinte: toda morte é causada por outrem, por retaliações, roubos de
almas/duplos, desejo de viver alhures, envenenamento, feitiçaria
295
. Por intermédio dos
295
Algo similar ao que ocorre entre os Achuar: a morte não é vista como um processo natural (cf., Taylor
1998: 333). É importante lembrar, entretanto, que o caso marubo não se apóia (ao menos neste presente
etnográfico) no complexo da guerra e da vendetta, tal como entre os Jívaro (cf., Descola 1993), entre os
antigos Tupinambá (cf., Carneiro da Cunha & Viveiros de Castro 1985) ou no estudo comparativo de
Fausto (2002).
306
cantos iniki, através dos quais os espíritos relatam aos viventes o que ocorre em outras
partes, bem como pela atuação de seus espíritos auxiliares, os kẽchĩtxo se esforçam por
identificar e neutralizar os agentes agressores que assediam o doente. Enquanto isso, os
demais parentes traçam conjecturas. O caso da filha de Lauro Panĩpapa, Dolores Rami,
é significativo.
Dolores Rami é dita ser vake yochĩ, filha de espectros. Com quase trinta anos, é
uma mulher forte e mãe de diversos filhos sem pai. Têm uma deficiência de fala e de
audição mas, aparentemente, nenhum transtorno mental. Isso de meu ponto de vista pois,
para seus parentes da aldeia Alegria, Rami sempre foi suscetível ao assédio dos yochĩ. Em
minha primeira estadia em Alegria, chamaram-me subitamente no meio da noite e me
levaram para o abrigo improvisado onde ela estava doente, “com dor de cabeça”, disseram
na época. Encontrei a moça se debatendo no chão, berrando e forçando a cabeça
desesperada contra as pilastras da maloca, sendo amparada por sua mãe e pelas demais
mulheres que tentavam conter seu ímpeto de correr para dentro do mato e sumir. “Ela está
vendo os espectros dos mortos, chamam-na para ir embora com eles”, explicaram-me
enquanto, atônito, eu pensava em administrar gotas de dipirona. Um ano depois, Dolores
Rami adoeceu de novo. Desta vez, ao contrário da outra, Tekãpapa estava em Alegria para
cuidar dela. Seu pai, Lauro, havia sido removido para Manaus, onde se tratava de um
câncer de estômago.
Naquele dia, Rami havia saído para o roçado com sua mãe para buscar banana.
Chovia uma garoa fina. Desapareceu de repente no mato. Saindo à sua procura, Txõewa,
sua mãe, enfim a encontrou e a arrastou pelo braço de volta para casa, onde caiu doente.
Quando fui visitá-la, Tekãpapa ainda não tinha chegado. As mulheres especulavam
dizendo que os espectros do alagado (metxá yochĩ) poderiam ter levado um duplo de
Dolores, assim como também os espectros da cotia (mari yochĩ), dos animais (yoĩni
yochĩ), as coletividades de espectros ruins do mato (ni yochĩ ichnárasĩ), os espectros das
sombras (nokẽ vakíchnĩ yochĩ) e os espectros da chuva (oi yochĩ). A velha e experiente
Rosãewa dizia que ela estava ‘vazia’, era só ‘carcaça de corpo’ (yora shakárvi), sem os
seus vaká. Apenas o seu duplo do olho não saiu pois, se o tivesse, ‘ela’ já teria morrido.
Os yochĩ estão agora em posse de seu duplo do lado esquerdo, em algum lugar distante.
Seu duplo do lado direito está entretanto aqui e gosta dos filhos, da mãe e de seus demais
parentes: quer permanecer neste campo de parentesco. Tekãpapa deveria performar o
canto o vaká txivã para resgatar o duplo perdido.
Naquela noite, me surpreendi com o diagnóstico de Tekãpapa e com o
tratamento que ele resolveu aplicar. Ao terminar um canto shõki chamado osã rome,
307
‘tabaco-risada’, pergunto para ele do que se trata: “o que é este tabaco-risada?”. A partir
de suas explicações, depreendo ser maconha, e os outros na maloca que conhecem melhor
a coisa confirmam. Diz Tekãpapa que andaram fumando por aqui cigarros de cannabis,
coisa que os pajés desaprovam, como aliás o fazem com qualquer psicotrópico que não
sejam os de seu sistema xamânico. Rami acabou cheirando a fumaça da maconha das
pessoas que fumavam perto dela e adoeceu. Tekãpapa me expôs a seguinte maneira de
cantopensar a erva: “feito de pedaço de pássaro morto” (vopi chai teãsho); “feito de
pedaço de pássaro-risada” (osã chai teãsho), “feito de pedaço de pássaro-tsoka” (tsoka
chai teãyai), “feito de pedaço de pássaro-shetxi” (shetxi chai teãyai), “feito de pedaço de
pássaro-tontura” (sĩki chai teãyai). Assim são feitas as suas duas espécies, o “tabaco de
cobra-risada” (osã rono rome) e o “tabaco de pica-pau-risada” (osã voĩ rome), como é
chamada a cannabis no léxico dos kẽchĩtxo. Seus donos (ivo) são as pessoas do
surgimento, que vivem abaixo da Ponte-Jacaré: o Povo-Tsoka do Rio Grande (Noa Tsoka
Nawavo), o Povo-Tontura do Rio Grande (Noa Sĩki Nawavo), o Povo-Shetxi
296
do Rio
Grande (Noa Shetxi Nawavo), o Povo-Morte do Rio Grande (Noa Vopi Nawavo)
297
. O
vaká de Dolores não havia sido então extraviado, ao contrário do que haviam dito as
outras pessoas. Especulava-se também que talvez Dolores tivesse sido enfeitiçada (yora
ichná aká) por moradores das aldeias rio acima.
Não há impedimentos ao tratamento com remédios e pílulas (vimi eche), muito
embora as injeções (rete) sejam preferidas, creio, por evocarem fortemente a introdução
de projéteis rome na pessoa, sempre feitas por uma outra pessoa espiritizada, assim
como um ‘doutor’. O problema dos Marubo com a medicina ocidental está, a rigor, na
distância: sabem muito bem que seus parentes, ao se deslocarem para tratamentos nas
cidades, serão submetidos ao calamitoso sistema de saúde brasileiro e, sem contato,
acabarão por ficar tristes/nostálgicos (oniska). Correm o risco de ter sua pessoa cindida,
pois a nostalgia faz com que os duplos se distanciem da carcaça, além de não serem
acompanhados pelos kẽchĩtxo ao mesmo tempo em que recebem o tratamento
hospitalar.
298
296
Não conseguir obter uma tradução para estes dois classificadores (shetxi e tsoka). “É só nome de pajé
mesmo”, dizia Tekãpapa.
297
Segundo Venãpa, kari shao inĩti era o outro nome dado pelos antigos para a maconha, tal como se vê
em um verso do canto Wenía. Osã Rono (Cobra-Risada) e Osã Voĩ (Pica-Pau-Risada) são também
personagens deste canto. Os kẽchĩtxo é que a chamam de osã rome, ‘tabaco/fumo-risada’, que faz mal
porque os brancos a misturam com coisas ruins (yora ichnáka nawa awe mãiash ikirvi). Os antigos já a
conheciam: usavam suas folhas para aplacar a fome.
298
Gow (2001: 151) observa entre os Piro um sentimento similar de ‘tristeza/nostalgia’ e sua relação com
o parentesco e a doença
308
Antes destes episódios ocorridos com sua filha e na mesma circunstância em que
Abel Txomãpa esteve enfermo, Lauro Panĩpapa também caiu doente. Ainda que fosse
forte e energético, sua doença se estenderia pelos próximos meses em longas e doloridas
crises: estava com um tumor no estômago, de acordo com os diagnósticos dos brancos,
que pouco ou nada interferem nos transtornos que se passavam com sua pessoa. Como
dizíamos no capítulo 2, Panĩpapa havia sido romeya há alguns anos; era especialmente
suscetível aos ataques dos yochĩ, fazendo com que sua ‘crise’ ou ‘doença’ ganhasse
contornos especiais. Diferentemente de Txomãpa, que a vida inteira fora apenas
kẽchĩtxo, ou de Rami, uma simples moça, os espectros acabariam por tomar outra
atitude diante desse corpo que adoecia, passando também a cantar iniki através do
enfermo ‘apagado’ (nawea) que jazia na rede. ‘Doente’: Panĩpapa estava como que
morto, parecia se empajezar novamente, especularam apreensivos os seus parentes.
Lá pelo meio dia, Lauro Panĩpapa caiu doente. Já vinha há algum tempo
reclamando de ‘dor de fígado’ (takã tenai) e de febre – estava com malária vivax, a meu
ver. Eu traduzia cantos quando seu filho veio avisar que ele havia sonhado com espectro
de gente morta (yorã vaká) e que estava cantando iniki. Segui Tekãpapa e Venãpa para a
maloca de Lauro. Suas esposas já estavam todas reunidas, sentadas, fiando cordas de
tucum nas coxas, enquanto observavam e lamentavam o marido. Alguém disse que os
yochĩ tinham levado o seu vaká. Ele estava agora ‘apagado’, com o corpo rígido e imóvel,
deitado na rede. Fui tomar banho e almoçar. Tekãpapa, que ia voltar a Vida Nova para
cantar Txomãpa naquele mesmo dia, ficou para cuidar do irmão. Quando retornei à
maloca do doente, seu filho Kenẽpa me disse que os espectros das bananeiras (mani
yochĩ) haviam desta vez levado o vaká de Panĩpapa.
Depois de Venãpa e Tekãpapa cantarem um segundo shõki, Panĩpapa acordou.
Relatou o que se passava a Tamãewa, sua mulher mais velha que, por sua vez, contou aos
kẽchĩtxo. Dizia que ele havia sonhado com rome (projéteis) que pareciam ter vindo das
moradas celestes (naí shavapá) e da morada subaquática ene shavapá. O rome pae entra
no oco de Panĩpapa e o ‘enche’, assim como faz a ayahuasca, deixando bêbada a pessoa.
“Por isso ele está sentido amargor na boca”, explicou Tekãpapa, que instrui então Venãpa
o shõki a ser cantado. Vão começar primeiro por cima, isto é, pelas moradas celestes –
começarão cantando os pajés-morte (vopi kẽchĩ) das moradas celestes, que podem ter
enviado os rome. Vão cantar o ‘veneno’ do céu-névoa (naí koĩ pae) e os povos-morte do
céu (Naí Vopi Nawavo, Naí Tsoka Nawavo). O shõki é um mapeamento do corpo, mas
também do espaço: mapeia-se as regiões nas quais os yochĩvo se formam e vivem;
309
mapeia-se as regiões onde os vaká podem ter se perdido. Neste instante, outro yochĩ ou
yove (mesmo Tekãpapa não sabe ainda quem é que chega) entra no corpo de Panĩpapa
deitado na rede da seção familiar e canta um início de iniki. Tekãpapa pede para ele falar,
quer saber quem é. Ele responde cantando, dizendo ser pacha mawa vake, “filho de sabiá-
claro”. Tekãpapa pergunta então de onde ele está falando, e ele responde novamente em
canto. Pede para que ele fale mais, quer saber quais são os seus propósitos e se ele pode
ajudar. O espírito responde novamente em iniki: “eu sou assim/ pessoa mais velha/
pessoa que ajuda” (ea keská yora/ yora vevoke/ yora takeshos). Vai embora. Outro chega
em seguida no corpo/maloca de Panĩpapa e Tekãpapa pede também para que fale. O
espírito senta-se na rede. É um auxiliar rewepei, veio para ajudar Panĩpapa/carcaça. Os
kẽchĩtxo mudam então de estratégia e decidem começar a cantar ‘por aqui’ (neno a pari),
isto é, pelo corpo do doente. O shõki vai realizar uma limpeza no interior do
corpo/maloca, suscetível pelo fato de Panĩpapa já ter sido romeya anos atrás.
No final da tarde, Panĩpapa vai mudar para a maloca grande de Mashẽpa, seu
filho mais velho: fraco, anda apoiado em um cajado, pois falta-lhe um de seus duplos.
Tekãpapa fica preocupado com os caçadores, que voltam naquele dia trazendo um filhote
de macaco barrigudo (txona) como xerimbabo. Assim como o macaco preto, o barrigudo
também é um roubador de duplos (vaká viaya) e pode querer revidar. No começo da noite,
Panĩpapa canta outro iniki. Não se sabe ainda muito bem se ele está mesmo virando
romeya; minhas perguntas são respondidas de modo breve, como se não quisessem
especular demais sobre o assunto. De toda forma, os kẽchĩtxo se preparam para cantar
shõki novamente, enquanto Shane Ina Rewepei, o espírito auxiliar do Povo-Azulão e
irmão mais velho de Tekãpapa e de Pañpapa, vêm da Morada do Céu-Azulão cantar.
A doença vira o grande evento de Alegria. As mulheres ficam todas reunidas
nas seções familiares da maloca onde está o enfermo. À noite, todas as jovens dormem,
exceto a menina Chori, filha de espírito (yove vake) e as mulheres velhas, que ficam
sentadas escutando, fazendo breves e precisos comentários, a fiar suas linhas de tucum. A
mulher mais velha de Panĩpapa passa sua rede ao lado da do marido e o assiste. Panĩpapa
solta um ronco alto. Kanãpa me explica que se trata de kosho (boto): seu grunhido ressoa
aqui, através do corpo/casa do ‘doente’. Em seguida, ene kamã, a ariranha, começa alguns
cantos rápidos e agressivos. O
vaká da ariranha é perigoso e rouba também os duplos das
pessoas.“O que você está fazendo aqui?”, pergunta novamente Tekãpapa, e ele responde
com algum canto. Dizem-me que Panĩpapa não está virando romeya, mas que está apenas
“doente” (isĩ teneya) e que seu duplo se perdeu. Ene kamã é gente forte, poderosa, tão
forte quanto a sucuri, o boto e o macaco barrigudo: quando leva o vaká da pessoa, esta
corre risco de morte. Tekãpapa está cansado nesta noite, têm dor nas costas e deixa todos
preocupados, pois apenas ele sabe resgatar o vaká roubado. No dia seguinte, disseram-me
310
que Panĩpapa não havia mais cantado iniki. Quando comíamos, Kanãpa disse que desta
vez era chero (o duplo da vagina) que o ameaçava. Dizem-me que ele está ‘cheio’ de
‘umidade vaginal’ (chero motxapaka). Na maloca, Tekãpapa me diz que os espectros dos
mortos pegaram o duplo de Panĩpapa e que Broto de Ayahuasca o encontrará, apontando
para a pequena garrafa que armazena a infusão do cipó. Ao meio dia, Panĩpapa já se sente
porém melhor. O amargor da boca passou. Já fala. Quando estava meio morto, diz ter
visto os espíritos guerreiros (yove pakaya), com vozes pesadas, grandes, enormes e fortes,
andando de pé em cima do vento. Conta que eram cuidados por suas mulheres, e que ele
ficou com medo. “É bom de fotografar”, disse para mim. Estes espíritos yove são “pessoas
surgidas do néctar do céu-bravo” (siná naí nãkõshki wenía yora). Eles tiraram um projétil
rome de seu peito, que era vermelho e desenhado. Os yove também eram desenhados. No
mesmo instante, Tekãpapa ordena que parem de fazer fumaça na maloca, pois têm gente
chegando em Venãpa. Broto de Ayahuasca encontrou o vaká de Panĩpapa. Com o auxílio
da ventania de mata-pasto, mais ventania de cedrorana, de seu escudo (vitxi) e das onças
de Shoma, conseguiram espantar os yochĩ. O duplo de Panĩpapa estava caído na morada
subaquática: havia sido levado pelo boto. Estava também a jusante, estava no outro canto
do céu. Seu duplo havia sido levado pelos botos-lamento (rona kosho), pelos botos-azulão
(shane kosho), pelos botos-jaguar (ino kosho) e pelos botos-japó (rovo kosho). Estas
pessoas querem o duplo de Panĩpapa para si mesmos, queriam que o vaká ficasse vivendo
com eles; não levaram para matar e não estavam também revidando. Panĩpapa já está um
pouco melhor, mas ainda deitado na rede. Hoje à noite, Venãpa vai de novo cantar iniki e
a maloca está cheia.
No final de tarde, dizem que Panĩpapa, ainda frágil, está mesmo ‘empajezando’
(romeyaka), muito embora isso não queira dizer que ele vá permanecer como romeya.
Panĩpapa está também sob a ação de um feitiço, feito por algum outro e indeterminado
kẽchĩtxo. Voltam as fortes dores de cabeça e ele começa de novo a cantar. Tekãpapa vai
sentar-se no banco colocado ao lado da rede do irmão doente. Quer escutar e conversar
com os espectros que estão chegando. O espectro do tatu canastra (pano
yochĩ) começa a
cantar. Ele mente (a yoárivi), escondendo o que sabe sobre o feitiço que certos kẽchĩtxo
fizeram para Panĩpapa. Tekãpapa e Venãpa, já sabem porém que ele surgiu a partir de seu
sangue derramado (awẽ imi veoatõsh wenía), e não do modo como, cantando, ele insiste
em querer enganar:
1. neno aweshomai vim de longe daqui
neri kaya inai subindo para cá
shawã tama nãko néctar da árvore-arara
nãko osõatõash do néctar colocado
5. yoe shovivaini bem me formei
owa mai shavaya & para aquela terra
311
shavá avainita para a terra fui
shawã mai paroke na Terra-Arara
shokoivoti numa parte viver
10. ave noke pariki somos os primeiros
were tama nãko néctar da árvore-were
nãko osõatõash do néctar colocado
noke yochĩ shoviai nós espectros surgimos
noke yoe itivo sempre bons fomos
15. nori chinãshose não viemos aqui
neská kawã amato por conta própria
satã pena akavo Satã Pena me disse
ea oĩvoasho para eu vir olhar
txo vana yosisho & ao caçula fala ensinar
20. awẽ iki amaĩnõ assim ele disse
ẽta neskai & cá estou
eri chinãshose por conta própria
neská ama eaki mesmo não vim
A sequência dos versos 11 a 14 não são uma mentira: o yochĩ do tatu está
dizendo como de fato se formou, ao contrário da sequência inicial do canto, em que
esconde o fato de ter se formado a partir do sangue. Em seguida, revela ser Satã Pena o
kẽchĩtxo que fez feitiço (shõka) para Panĩpapa. Nas linhas seguintes, o yochĩ volta a
mentir ao dizer que este kẽchĩtxo o mandou vir para cá a fim de ‘ensinar fala’ para
Panĩpapa: ele veio na verdade para matar. Tekãpapa pergunta de onde ele vêm, obtendo a
seguinte resposta:
1. wa mai varãsho daquela terra
neri kaya inai para cá subi
satã pena akavo Satã Pena ordenou
ea vana tsasivashõno que com nossa fala
5. noke aki vanaa eu viesse ensinar
ẽta neskai & assim cheguei
Dizendo que veio do fundo da terra, onde vive (mai oke niarvi), ele segue
tentando enganar os kẽchĩtxo. Tekãpapa, concentrado e calmo, quer então saber como se
formou (shovia) o locutor, que segue com seu engodo:
1. shawã tama nãko néctar da árvore-arara
nãko osõatõash do néctar colocado
yoe shovivãini bem me formei
owa mai shavaya & para aquela terra
5. shavá avainĩta para a terra fui
shawã mai paroke da Terra-Arara
shokoivoti numa parte viver
ave noke pariki somos os primeiros
noke anẽ kenaivo os nossos parentes
10. shawã tama imi de sangue de árvore-arara
312
imi veoatõash do sangue derramado
yochĩ shovivãini como espectros surgiram
shawã mai paroke para na Terra-Arara
noke yochĩ veonõ nós espectros ficarmos
15. iki awakaini assim veio dizendo
veõnivo yochĩra o espectro sentado
aki yoi itivo assim ele fez
Ele agora revela parcialmente a verdade, sob o comando de Tekãpapa. Foi
assim que Satã Pena fez o feitiço: pelo surgimento do yochĩ, a partir do sangue
derramado. Este começa a conversar com Tekãpapa. Aí, é como se ele estivesse
competindo com o outro kẽchĩtxo pelo controle do yochĩ agressor. Ao contar como surgiu,
o yochĩ acaba por mostrar suas cartas e preparar o terreno para a ação reparadora dos
cantos shõki dos pajés daqui, que pretendem proteger Panĩpapa. Tekãpapa sai da seção
familiar onde está seu irmão doente e vai conversar com Venãpa, deitado na rede
reservada aos romeya, entre as duas pilastras da porta principal. Já têm os elementos a
partir dos quais pensarão o próximo shõki a ser cantado sobre Panĩpapa. Sua mulher
percebe que o doente está acordando e pergunta: “ o que foi, o que foi?”. Ele responde em
tom choroso: “vi auxiliares rewepei, vi pessoas mortas, eu estava junto delas...”. Panĩpapa
sabe que os auxiliares rewepei estão em sua maloca/corpo para protegê-lo, assim como,
aqui na referência desta maloca, também estão seus parentes pajés que o assistem. Um
tempo depois, o espírito auxiliar das pupunheiras (wanĩ rewepei) vêm cantar através do
doente. Ele começa citando as palavras do espírito dono dos tatus (pano yove, awẽ ivo)
que, embora dito ser um yove, é quem fez o mal ao ser dirigido pelo pajé que pretendia
matar Panĩpapa:
(...)
15. txovo mã txovo caçulas, meus caçulas
a mato parãi ele enganou vocês
iki rivi ikinã enganou, ele enganou
txovo mã txovo caçula, meus caçulas
vari tama nãko “do néctar de árvore-sol
20. nãko osõatõash do néctar colocado
yochĩ shovivãini os espectros se formam
owa mai shavaya & para aquela terra
shavá avainĩta para a terra vão
shawã mai paroke na terra-arara
25. noke yochĩ shokonõ nós espectros vivemos”
iki awavaini assim mesmo disseram
shokonivo yochĩra os espectros reunidos
ikirao vananã são as palavras deles
No final, acabam encontrando o vaká de Panĩpapa na Morada da Terra-Desenho
(kene mai shavaya), terra de gente como seu falecido pai romeya, cujo vaká para lá o
313
levou. Lá é claro como um campo de futebol, diferente desta terra escura como a noite,
disse Panĩpapa, relatando o que viu quando estava alhures. Ele me conta que não foi
feitiço que o deixou doente, mas sim uma sucuri enorme que ele viu há muitos anos.
Escutando as melodias de seu canto iniki, ele desde então começou a
sonhar/adoecer/empajezar. Mais uma explicação para sua enfermidade, entre as diversas
que se sucedem de modo desconcertante.
Aqui, uma estrutura de cantos shõki está embutida ou engastada (na terminologia
de Risério) dentro destes iniki, modo de citação e transposição das falas alheias. É
assim, entre outras maneiras, que os pajés descobrem as informações necessárias para
combater o agressor. O espírito citado pelo auxiliar das pupunheiras no último canto
acima “é espectro, mas mais para espírito” (yochĩmẽkĩ yovepa), um espírito auxiliar,
portanto, que vinha relatar a agressão.
Agressão, direcionamento e posição
Benevolência ou malevolência são características relativas ao modo como uma
determinada pessoa humanóide é posta para atuar em um campo de relações. Se a
tradução de yochĩ por ‘espectro’ adotada por mim parece expressar bem o estatuto dos
duplos dos mortos que ficam morridos (veiya) nesta terra e atormentam os viventes
(como no caso da doença de Txomãpa que vimos acima), ‘espectro’ deve porém ser
interpretado cum grano salis quando tratamos de outras multidões personificadas
pertencentes aos vegetais, animais (como o tatu em questão) e demais singularidades.
Neste caso, ainda que sejam referidos (e que se auto-refiram) frequentemente como
yochĩ, o termo não expressará sempre e necessariamente um estatuto negativo. É preciso
que os viventes tenham incomodado suas singularidades (matado seus animais
‘carcaça’, por exemplo) para que eles revidem ou atuem agressivamente. É preciso que
um determinado pajé resolva mobilizá-los para enfeitiçar algum vivente: do contrário,
não teriam porque agredir por conta própria. ‘Bom’ (roaka) ou ‘mau’ (ichnaka) são
valores posicionais: mesmo os mortos, assim como os duplos dos botos que vimos
acima, para si mesmos não pensam fazer o mal; desejam apenas a pessoa, querem enfim
capturá-la ou cativá-la para o seu pólo de parentesco. E o próprio doente, como vimos,
tende a querer partir e abandonar esta referência. Aí jaz também o limite entre
xamanismo e feitiçaria: os kẽchĩtxo podem inverter o sentido de seus cantos shõki,
314
mobilizando os espíritos auxiliares Shoma e Broto de Ayahuasca, mais outros yochĩvo,
para agredir um de seus desafetos. Era o que me explicava Cherõpapa:
P: Naí shavapa yochĩ ayasevi?
Também há espectros no céu?
Ch: Ari, ari mashtetĩpa. Mashtetĩpa vana.
Para lá, para lá não termina. A fala é interminável.
Na mai shavapá mashtetĩpasevi.
A fala desta terra também não pode terminar.
Mai oke mashtetĩpasevi, mashtetĩpaivo mashtetĩpa vana.
Os subterrâneos também são intermináveis, são palavras todas intermináveis.
Ronoivorasĩ sinámarivi, sinama, ronoivorasĩro aro noke rakema.
As serpentes não são bravas, as serpentes não têm medo de nós.
Askámãi rakepaivo, rakepaivo nati wasnõ, ãpeka ari chinã rawema tekaki.
Mas os bravos, os mais bravos são os seguintes: a aranha wasnõ
299
, o lagarto ãpe
300
, estes
para si mesmos pensam em flechar.
Naivo ene matô wetsã niaivo sate keskáserivi ari aya.
Numa colina deste mundo aquático também vive para si mesmo algo como o mosquito
aquático sate
301
.
A chinã rawemasevi sate.
O mosquito aquático também têm pensamento bravo.
Atovo, ãpê (neno a yoĩnina iwĩ ereinamtsãwa) naí shavapa aro awẽ vakánã.
Ele, o lagarto ãpe (aqui é o bicho dele que costuma correr nas árvores) têm os seus duplos
morando no céu
302
.
P: Matxipashta yochĩ ayasevi
Mais para cima também têm espectros?
Ch: Aya, wetsaro roase, wetsaro roama, wetsaro aya, wetsaro yama, aská tapia.
Têm, alguns são bons, outros são ruins, em alguns lugares têm, noutros não têm,
assim segue.
Askámãi ãperotsẽ... moka tama nãkokiro awẽ yora,
Mas os ãpe, quando se diz “néctar de árvore-amargo” é a sua pessoa;
askámaĩnõ moka kape vakeyaiki, akaivorasĩ aro a yoĩni.
quando se diz “filhote de jacaré-amargo”, são os seus bichos.
Atovoro yora onipavorasĩ.
Estes são as pessoas mais bravas.
299
Latrodectus geometricus
300
Não identificado.
301
Hydrometra sp, Renatra sp.
302
Ver o canto “Raptada Pelo Raio”.
315
P: Mai tero, mai okero...
E para baixo, no fundo da terra?
Ch: Mai oke yora rakepaivorasĩ, chinãina...
Pessoas assustadoras debaixo da terra, deixe-me pensar...
aro pakayavo rakeparasĩro yama, yochĩ wetsarasĩro aya, mai shavapa shokokenaivonã.
não há guerreiros assustadores lá, há outros espectros, os que vivem na morada da terra.
Yora vikĩro atõ viá, isĩ tenemash vaká vikĩro atõ viá.
Pegar gente eles pegam, causar doenças por terem pegado o duplo, isso eles causam.
P: Yochĩ isĩ tenemaya ayasevi?
Também há [nos mundos subterrâneos] espectros causadores de doença?
Ch: Ari chinãsh akamarivi, ari chinãsho oshõ a akamarivi.
Por si próprios eles não causam doenças, eles não vêm por contra própria fazer isso.
Yora isõ shõka, aská atõsho chinã akaivo okĩ akarvi, kenanã.
Se alguém soprocanta urina, se alguém pensa assim, então eles vêm, tendo sido
chamados.
Askámãi kenamaro oama.
Mas se não são chamados, não vêm.
Kena okĩ akarvi, askárasĩnã.
Eles vêm agredir quando são chamados, eles são assim.
Askámãi ari chinãsh akaivotsẽ yoãiti,
Mas os que atacam por conta própria são os que eu disse,
sate, wasnõ, ãpeka aro yora chinãsho akaivorasĩ, tekayavo,
sate, wasnõ, ãpe, estes pensam em matar as pessoas, são atiradores,
tekaki tesho txiwá oĩsh tekaya, vesõkima.
miram na nuca e a pessoa não consegue virar.
Yora onipashõ, yora tesho seyá imayarasĩ awẽ shoká,
Por serem gente brava, os seus sopros causam torcicolo
a shõká orishõ akaivorasĩtskĩ, awẽ shõkánã mokatipi keskánã,
de lá mesmo é que eles sopram, o sopro deles é como zarabatana,
mokatipi matsisina keskánã shoká askaivo anetskĩ.
assim como as dos Matis é o assoprador deles.
P: tawa ayasevi?
Também têm flechas?
Ch: Tawaro yama, ã típise.
Não, só espingardas.
303
303
Os Marubo não utilizam mais zarabatanas tal como ainda fazem os Matis (Erikson 2001, 1996), muito
embora elas ainda joguem algum papel em sua cosmologia. Espingardas (típi), no entanto, são
316
São poucos, portanto, os yochĩ que atacam por conta própria. De resto, precisam
ser dirigidos por um kẽchĩtxo e seus espíritos auxiliares (de qualquer mundo ou posição)
para fazer o mal
304
– coisa que, grosso modo, define a feitiçaria agressiva a cujas
técnicas não cheguei a ter muito acesso. Os Marubo dizem ter parado de praticá-la,
nestes tempos em que as tensões internas e externas não tendem a ser resolvidas pela
agressão xamânica. Ainda assim, e a despeito de terem sido parcialmente abandonadas
(não o foram de todo, e frequentemente surgem comentários e acusações veladas), as
agressões xamânicas estão intrinsecamente ligadas às dinâmicas do sociocosmos
marubo
305
. Os Marubo de hoje em dia têm um temor pela feitiçaria e costumam atribuir
a ela a responsabilidade pela atual dispersão das malocas e dos nawavo (povos) entre os
rios Ituí e Curuçá. Tal temor não decorre apenas das desavenças recentes (das últimas
décadas), mas também dos eventos ocorridos no ‘passado mítico’, que segue
virtualmente suspenso. Como dizíamos, a morte é quase sempre violenta ou fruto de
dilemas sociocósmicos, a despeito de males causados aos corpos. É possível reconhecer
amplamente utilizadas e podem ser pensadas na direção do que disse Erikson: “no caso Matis, de toda
forma, a relação entre arcos e espingardas não é apenas tecnológica, mas também ideológica, uma vez que
ambos são concebidos como intrinsecamente ligados aos ‘estrangeiros’.” (2001: 119). Arcos e flechas
foram adquiridos do povo da morada sub-aquática (ene yochĩvo) pelos antigos Marubo, como narra o
mito de Vimi Peiya; espingardas, atualmente, dependem sempre de mediações com o mundo dos brancos.
A imagem prototípica dos antepassados, que permanece resguardada entre os espíritos yovevo, era
entretanto a da caça com zarabatanas e do consumo exclusivo de aves de pequeno porte.
304
Idem para os Shipibo-Conibo (cf., Colpron 2004: 370).
305
Não há um termo para ‘feiticeiro’ em marubo: um feitiço será atribuído sempre a um kẽchĩtxo ou
shõikiya de parentes distantes, mas o nome não varia. Entre os Marubo, envenenamentos são atribuídos a
técnicas vindas de fora (Lagrou 2004 também atesta esse ponto para os Kaxinawá), muito embora sempre
me digam discretamente que alguns reputados kẽchĩtxo com quem trabalhei são grandes conhecedores de
venenos, por eles utilizados amiúde em outros tempos. Ora, mas diziam-me isso justamente aqueles
Marubo com os quais eu não residia, como se estivessem mais uma vez marcando a periculosidade de
meus anfitriões com relação às suas próprias bondades e generosidades relativas. É curioso que em
shipibo-conibo os feiticeiros sejam chamados yobé, uma vez que yove em marubo é o termo para os
espíritos-hiper, equivalentes aos cháiconi daquele povo ucayalino (cf., Colpron 2004: 152 e segs). De
toda forma, a dinâmica é a mesma: os feiticeiros yobé assim são vistos pelos parentes distantes, mas não
pelos seus próprios, que o consideram como onánya (idem: 369), o especialista equivalente aos kẽchĩtxo
Marubo. O ‘feiticeiro’ Marubo é, em primeiro lugar, o pajé dos outros, mas também um manipulador de
espíritos através dos cantos shõki, ou então um romeya que, à semelhança dos espíritos yovevo, pode
atirar dardos rome em seus desafetos. Esta última forma de agressão, próxima da feitiçaria kaxinawá
(Lagrou 2004: 266) centrada em torno da substância-projétil muka, não é todavia a mais temida pelos
Marubo, se comparada aos efeitos devastadores causados pelos shõki. A relação entre feitiçaria e
afinidade característica das sociedades ameríndias já havia sido observada, por exemplo, por Roberto da
Matta (Illius (1992: 76) também a observou entre os Shipibo-Conibo): “Nesta perspectiva, pode-se dizer
que a feitiçaria Xavante se aproxima de um verdadeiro witchcraft, isto é, uma forma involuntária de
malefício, pois basta que uma pessoa seja situada na categoria ‘eles’, para que ela seja suspeita de tal
atitude.” (da Matta 1976: 237). Entre os Marubo, os feiticeiros não estão entretanto “nas margens da
sociedade” (idem: 238), pois tudo é uma questão de posição, e a feitiçaria é (ou foi) frequentemente
voluntária. Se um kẽchĩtxo de minha maloca decide fazer um feitiço para, por exemplo, se vingar das
recusas sexuais de uma moça de outra maloca, não vou chamá-lo de feiticeiro (ele poderia por exemplo
ser meu pai ou meu sogro). Isso o farão os outros.
317
que uma pessoa “simplesmente morreu” (ari vopishna), o que chamaríamos talvez de
‘morte orgânica’; é possível atribuir a falência do corpo a doenças nomeadas pelos
brancos, tais como câncer (cancere), ‘tumor’, hepatite (patiti), malária (yoná), entre
outras diversas. Isso, entretanto, e sobretudo enquanto o doente ainda agoniza, não
saciará as especulações sobre seus duplos.
Tomemos o exemplo da morada subaquática. Os ene yochĩvo, que chamam os
viventes de manã nawavo (povo da terra que, por sua vez os chamam de ene okevo,
gente do fundo d’água), têm o ânimo instável. Quando chove, o povo d’água (ene
yochĩvo) sobre o barranco para envenenar as crianças. Os cachorros costumam percebê-
los e os espantam. As crianças ficam com febre, mas quando se tira o sangue, não se
encontra malária. Os ene yochĩvo envenenam porque o pessoal pesca peixes // rouba
cultígenos de seus roçados. O peixe tonõ é sua batata doce (kari), os bodós (ipo) são os
seus carás (poa), os peixes mocim (yapa) são suas macaxeiras (atsa) e batatas-doce
(kari), as tartatugas aquáticas e tracajás (shawẽwa, tãko) são seus pratos (kẽtxá), o
poraquê (koni) e a traíra (tsismã) são seus bastões para trabalhar no roçado. Jacaré
(kape) é o pai de Ene Yochĩ que, dizem alguns, é o boto (kosho). Na época da cheia, o
povo do rio faz festa; na seca, ficam em casa. Fazem suas roças no verão. Igarapés (tea)
e igapós (iã) cheios são sinais de que o povo de Ene Yochĩ está caçando – nestes lugares
que, para eles, são suas terras. Referida muitas vezes no singular como uma mulher, ela
acaba servindo, também aqui, como uma metonímia de sua coletividade. Se é dita ser
um yochĩ, nem por isso ela deixa de ser admirada por seus conhecimentos, tal como
narra o mito de Vimi Peiya, onde Ene Yochĩ ensina aos antigos a construção das
malocas e de seu mobiliário e o uso de arco e flecha, entre outros elementos outrora
desconhecidos
306
. Ainda assim, ela está pronta a se vingar dos abusos dos viventes: se
sujeito não têm filhos nem esposa, ela o matará quando estiver pescando sozinho no
lago. Com uma febre que chega a durar dez dias, a pessoa acaba morrendo, ao menos
que um romeya consiga extrair os seus venenos. Ene Yochĩ, entretanto, teme os
viventes e os agride da mesma maneira que estes o fazem com ela. Se encontra a
formiga taracoá (isisi) quando está subindo o barranco, pensa que é cobra surucucu
(shanô) e volta com medo de ser envenenada. Até pouco tempo atrás, o costume de
plantar uma carreira de abacaxis nas subidas dos portos tinha uma intenção perspectiva:
quando saía da água, Ene Yochĩ pensava que os abacaxis eram guerreiros com suas
306
Ver Melatti & Melatti (1999) para uma transcrição deste mito e também Gaudeda (1996).
318
lanças (paka) e recuava imediatamente. Teme os viventes por saber que, assim como ela
(e sua gente), são também pessoas e possuem maneiras parecidas. No mundo aquático,
assim como neste, vive também o temido mosquito aquático sate de que Cherõpapa
falava nas linhas acima, assim como os tatus-água (isto é, pertencentes à referência-
água, ene pano), os tamanduás-água (ene shae), as onças-água (enẽ kamã
307
), os veados-
água, os queixadas e caetitus-água, entre outros animais tais como os japiins, sabiá, japó
e o gavião cãocão. Certa vez, ouvi dizer que este gavião da referência-água (isto é, de
seu céu), ene veshtao, havia entrado em Cherõpapa e o deixado doente.
O tempo das doenças
Quando retornou de uma festa organizada pelos Yawanawa do Acre em 2006, o
kẽchĩtxo Tawãpapa contou que ele, mais os outros visitantes marubo que por lá
passearam, temeram os pajés dos anfitriões. Disseram que eles eram fortes (mestẽka),
mais do que os Marubo. Ficaram como medo de suas mulheres pajés, que haviam se
iniciado recentemente na onda do movimento ‘neo-indígena’ que atravessa aquele povo
acreano. Tawãpapa dizia que as pajés Yawanawa têm rome (rome aya), isto é, os tais
dardos animados passíveis de serem arremessados nas pessoas. São fortes porque são
bravas (onika). “Os inimigos são assim mesmo” (mokanawavo askatarvi), dizia, com o
assentimento de outros presentes que acompanhavam a conversa. Os romeya dos outros
povos, inimigos potenciais, são em sua grande maioria bravos e imprevisíveis, ao passo
que os Marubo tornaram-se respeitosos/sabidos, razão pela qual, aliás, costumam
apreciar a companhia de brancos letrados tais como médicos, professores, antropólogos
e crentes missionários. Ao olhar marubo, o modo do xamanismo yawanawa é o da
agressão, ao passo que o seu próprio tornou-se voltado para o saber (ese). Em suas
especulações, Tawãpapa não questionava a eficácia ou charlatanice das pajés
Yawanawa, mas sim os seus vetores distintos. Não queria dizer, portanto, que o
xamanismo marubo é mais fraco ou ineficaz, mas sim que se orienta de outra maneira.
Os próprios Katukina – vizinhos dos Marubo e os mais semelhantes a eles dentre os
povos Pano – já os alertavam sobre a suposta feitiçaria yawanawa. Com admiração,
Tawãpapa me relatava o que as pajés yawanawa haviam contado sobre suas iniciaões:
abriram o corpo de uma sucuri e beberam algo como o ‘sumo’ (awe vakoshe) de seu
307
Não confundir com ene kamã, a ariranha.
319
coração espremido, ficando então recolhidas (samá) por um ano (ver Pérez-Gil 2001 e
Lagrou 2004). Nada mais temível para um Marubo do que manipular a carcaça de
satanás.
Mas os Marubo tornaram-se sabidos/respeitosos/pacíficos (eseya) há
relativamente pouco tempo, por decorrência dos ensinamentos de Itsãpapa e seus
parentes mais velhos, que reuniram os remanecescentes de diversos povos em uma
aldeia nas cabeceiras nos meados do século XX. Como consequência disso certamente,
mas não apenas, pois, nos anos em que aquele grande homem ainda vivia no Javari, as
feitiçarias e cizânias se espalhavam entre os (progressivamente assim chamados)
Marubo. Naquela época, todos, e sobretudo as mulheres jovens, tomavam o cuidado de
sempre defecar distante das aldeias, de preferência dentro de buracos de tatu. Do
contrário, as fezes poderiam ser encontradas por pajés que, através delas, fariam feitiços
soprocantando os rastros da pessoa. Dizem que, por briga de mulher, o ainda reputado
kẽchĩtxo Ovĩpa
308
, morador do rio Curuçá, fez um devastador feitiço com folhas e raízes
de lírio e de fruta-pão (moka). Muitas crianças e velhos morreram quando o preparado
foi queimado. Os Marubo já haviam se dividido nesta época entre o Ituí e o Maronal.
Foi de lá que Ovĩpa e seus parentes próximos fizeram feitiço para matar seus desafetos
do alto Ituí. Com medo, os atacados desceram o rio para viver mais a jusante, dando
origem à atual configuração das aldeias.
Os kechitxo do Ituí, cientes do ocorrido, resolveram chamar o duplo do lírio e
disseram para que ele atacasse de volta o pessoal que o havia enviado em primeiro
lugar. O envenenamento escondia aí também a sua lógica personificante, manipulada
através dos cantos shõki. Muitas pessoas do Maronal acabaram também morrendo pela
própria feitiçaria ricocheteada. Seus próprios parentes faleciam e Ovĩpa, junto com
outros co-autores da história, fugiu para Cruzeiro do Sul. Temerosos, deixaram de fazer
feitiço, ao menos em aparência, pois são comuns os relatos de casos recentes. Um velho
me dizia que seus parentes já enfeitiçaram muitos funcionários da Funai que os
enganaram, deixando-os mudos e paralisados (txãto). Mais recentemente, especula-se
que os jovens estejam aprendendo outras técnicas com os Kulina e outros povos do
Javari. Certa vez, Kanãpa encontrou no caminho de Vida Nova uma pequena garrafa de
perfume e a trouxe para seu sogro Tekãpapa examinar. Pensaram se tratar mesmo de um
feitiço, tal como os que são preparados com fotografias de moças bonitas que se
308
O nome é fictício.
320
recusam a manter relações com determinado sujeito. As mortes sucessivas ocorridas
numa família da aldeia Rio Novo entre 2002 e 2003 estavam também relacionadas a
isso, muito embora o diagnóstico dos brancos fosse o de uma devastadora epidemia de
hepatite hemorrágica (cf., Cesarino & Welper 2006). Este episódio, entre outros mais
recentes, tais como a epidemia de malária que assolou o Javari nos últimos dois anos,
reafirma a idéia de que estamos na ‘era-morte’, era das febres, das doenças e do assédio
intermitente dos yochĩ.
Há continuidades entre o episódio de Ovĩpa e as mortes por febre sofridas pelos
povos antigos. Dizem que, noutros tempos, os antigos pajés colocavam sheki pacha (um
vegetal similar ao milho) sob uma fogueira na maloca e o assopravam, aconselhando:
“mate a todos! Acabe com tudo!”. Os perseguidos saíam correndo, escondiam-se num
abrigo muito longe, mas a febre (shana) chegava de toda forma. Escutava-se a sua
ventania se aproximando (sheki pacha we) e o alarido de mulheres e crianças chorando,
isto é, de seus vaká levados no vento. A ventania têm os seus próprios animais criados,
tais como queixada, mutum e jacamim – parece ser uma pessoa, portanto, ao assim agir.
Seus animais se aproximavam do lugar onde sujeito se escondia: tentando matá-los para
comer, a febre os pegava. De efeitos similares ao feitiço de Ovĩpa, outra febre
devastadora era a chamada mokã shana, formada a partir das raspas de fruta-pão e de
suas folhas apodrecidas. Jogadas pelos antigos nas cabeceiras do rio, a coisa vinha
descendo pela correnteza e vitimava a todos os que conseguia atingir. “Nossa carne se
espectriza, nossa carne se altera”
309
, explicavam-me o efeito desta “febre de fruta-pão”.
Tais ataques mataram muitos dos antigos, na época em que ainda usavam os adornos
tradicionais tais como as tangas, os colares de dentes, os tembetás faciais, entre outros.
Conta-se que os antigos defecavam e urinavam nos rios, flechavam animais
indiscriminadamente. Ofendidos, os duplos das serpentes e das sucuris (ronõ yochĩ,
vẽchã yochĩ ) ficaram bravos e decidiram matar todos. Nos dias de hoje, Venãpa e
Cherõpapa orientam seus parentes a não cometerem os mesmos descomedimentos de
outrora, sob o risco de sofrerem as consequências retaliatórias. No período em que os
pajés estavam reunidos no Paraná para realizar suas iniciações, o temor do mal de sucuri
(vẽchã ichná) estava em alta. Um rapaz de Alegria já estava há quase dois meses aos
cuidados de Venãpa no Paraná. Após mexer numa sucuri que havia se abrigado na trave
de sua maloca, o rapaz caiu enfermo, ficou raquítico e quase morreu. Os pajés não
309
nokẽ nami yochĩ-ke-a, nokẽ nami wetsa-ke-a
1pGEN carne yochĩ-CMPL-REAL 1pGEN carne outro-CMPL-REAL
321
autorizaram sua remoção para as cidades, pois sabiam do que se tratava. Para combater
a doença, Isko Osho chamou seu pai, Poraquê-Fogo (Txi Koni), que é como um policial
federal. Poraquê-Fogo assustou os duplos das sucuris com seu forte fogo. “Nosso pai
chegou, nosso pai chegou!”, pensavam assustados os duplos das sucuris. Deixaram de
atormentar as crianças e, aos poucos, o rapaz de Alegria foi se recuperando.
Estamos aqui fazendo um curto-circuito temporal e alguns esclarecimentos são
necessários. Tratamos (1) de relatos referentes às agressões do ‘tempo mítico’ (os
antigos ataques dos duplos das sucuris, a febre do vento de sheki pacha que exterminou
os antigos), seguidas das agressões referentes ao (2) tempo antigo (a época de Itsãpapa e
das brigas entre o pessoal do Ituí e do Curuçá nas malocas das cabeceiras) e (3) mais
recente, referente às últimas décadas (as doenças por malária e hepatite, as mortes na
aldeia Rio Novo, os novos ataques dos duplos das sucuris). Antes de Itsãpapa e Ovĩpa,
viviam outros tantos pajés, tais como Txanõ Sheni, Yoáti Sheni (do povo exitinto
Chĩchĩkavo), Manã Sheni (um Iskonawavo), Ovõtxoa Sheni (Shanenawavo), Teã Sheni
(Varinawavo) e Tamã Sheni (Ninawavo), pai do poderoso romeya Itsãpapa. Eram todos
violentos guerreiros; guerreavam entre si e com os índios Txamikoro que teriam
chegado por ali em decorrência das movimentações da borracha. Donos de falas, cantos
e feitiços, parecem ter sido os primeiros a ‘fazer’ (shovia) as doenças que hoje em dia
assolam as pessoas. Fizeram a partir do veneno de suas diarréias, de suas gripes/febres-
morte e de outras doenças suas. Fizeram também as doenças a partir do rastro de seus
próprios vômitos, pois o mal fica no lugar em que sujeito vomitou. Fizeram a partir do
veneno de seus tabacos, deixando o sol forte desprender as suas febres. As febres
surgem do veneno das diarréias, também aquecidas pelo sol. Febres e espectros-morte
desprendem-se assim, sejam estes os ‘nossos’ espectros ou os dos estrangeiros.
Certa vez, eu contava a Kanãpa uma história que eu sabia ser de algum grupo
Pano, sobre um pedaço de terra que ascendia aos céus depois que seus habitantes ali
derramaram ayahuasca. Perguntei se ele não conhecia história similar, no que me
retrucou com outra aparentemente disparatada, cuja conexão com o que eu lhe contava,
e com a febre, eu tardaria a vislumbrar:
Os Neanawavo (Povo-Jacamim) estavam plantando em seu roçado. Muitas
cigarras (yene) apareceram. O pessoal pegou muita cigarra, comeram muita cigarra. No
final da tarde, uma ventania forte chegou. Jogou a maloca deles lá para o céu. Levou
322
todo mundo: velhos, crianças, jovens. Outros ficaram caídos pelos galhos do tucumã
(pani), do matamatá (nĩwa) e do babaçu (kõta). As pessoas gritavam de lá de cima das
árvores. Morreram ali mesmo. Por isso não se come cigarra. A cigarra têm vento forte.
Eu narrava um mito sharanawa sobre um homem que, prestes a morrer, joga
ayahuasca no chão de sua terra, que então ascende aos céus.
310
Mas por que Kanãpa
replicava a minha narrativa com a história das cigarras? As cigarras são certamente
outros, yene nawa, o povo-cigarra. Seu ‘bicho’ é o inseto, mas seus duplos humanóides
são estrangeiros tocadores de flautas e tambores, vestem roupas, são “bebedores de
líquido amargo” (moka ene yanikaivorasĩ, uma metáfora para cachaça) e moram a
jusante, no lugar do surgimento. Os duplos da cigarra possuem a imagem do branco
peruano, ainda prototípica para a cosmologia marubo. Como se não bastasse, os antigos
marubo chamavam de yene shana (‘febre-cigarra’) as fortes quenturas de tremedeira: as
cigarras são propriamente as donas de certas febres/gripes (shana ivorasĩ). E são vários
os Povos-Cigarra, diferenciados pelos classificadores: cigarras-fogo (txi yene), cigarras-
araraúna (kana yene), cigarras-arara (shawã yene), cigarras-azulão (shane yene),
cigarras-sol (vari yene). A febre é propriamente a agressão feita por tais duplos, isto é, o
revide destes ‘espectros ruins’ que os xamãs romeya não podem visitar, sob o risco de
ser atacados. As cigarras são tantos outros nawa, com aliás o são todos os entes do
cosmos marubo. Ainda assim, são especificamente identificados aos nawa ‘brancos’
habitantes de ‘baixo’ (a jusante), donos de doenças cujo sintoma é o calor extremo, isto
é, a febre. Se Kanãpa talvez tenha sido levado a contar o mito de Cigarra por uma
semelhança de superficie (o ‘vento/leveza’ da ayahuasca pela ventania das cigarras), sua
escolha não poderia deixar de esconder uma analogia processual mais profunda, a da
relação entre a figura do ‘estrangeiro’ (nawa), a doença e o calor
311
. Voltaremos a isso
mais adiante.
Alguém me explicava que os espectros matxõtxi vêm da época do surgimento:
são os vaká que se originam depois da morte de Shoma Wetsa, a mulher canibal de ferro
que fora queimada por seu filho Ranẽ Topãne, após ter devorado os próprios netos. Os
matxõtxi têm o cabelo todo raspado (mashkoki), assim como os jovens. São eles que os
310
Este mito está em relação de transformação com o mito Shipibo sobre a apoteose da terra Comancay,
que dá origem aos Cháiconibo (cf., Colpron 2004; Roe 1982).
311
Por uma série de transformações estruturais, as relações entre estrangeiros, febre e calor vai chegar até
a figura do Inca Pano. Ver Cesarino & Colpron (2008) para um artigo em preparação sobre o assunto. Ver
também Calavia (2006, 2000). Voltaremos ao assunto mais adiante.
323
atravessam e determinam seus comportamentos atuais. São donos de calor-morte (yama
shana ivorasĩ), causam febre ao se aproximarem da pessoa, que diz então ter sonhado
com os estrangeiros, enquanto adoece. Os matxõtxi provém do rio grande; são “povo-
morte do rio grande” (Noa Vei Nawavo), portadores “de febre morte” (vei shana).
A malária têm outra formação (shovimaki wetsa) que essas febres e, atualmente,
é a que mais preocupa os Marubo. Os kẽchĩtxo não conseguem neutralizá-la, muito
embora digam que a injeção do sapo kãpô seja para tal um excelente remédio, e que
Shoma têm seus instrumentos para assustá-la, ainda que não a consiga banir por
completo. Para Panĩpapa, trata-se de “febre de ariranha” (ene kamã shana), ocasionada
pelo veneno mandado pelo duplo deste animal; para outros, a malária se chama noĩ
shana, “febre de minhoca”
312
. Os comprimidos para tratá-la (mefloquina, primaquina,
cloroquina e quinino) podem ser pensados pelos pajés: são “feitos dos traseiros
plantados” (chai teãsho, awẽ teã nitxĩrivi) dos pássaros-amargo (moka chai), dos
pássaros-tsoka (tsoka chai), dos pássaros-tontura (sĩki chai) e dos pássaros-morte (vopi
chai). As especulações sobre a formação da doença e dos remédios dos brancos são
constantes numa época em que os casos e mortes por malária tornaram-se parte da vida
cotidiana. Na realidade, os ataques e doenças acabam todos se articulando em um
mesmo sentimento de impotência e temor diante dos tempos recentes. Os kẽchĩtxo estão
sobrecarregados no tratamento dos enfermos; os mortos recentes vão se acumulando e
acarretando mais e mais problemas; as doenças dos brancos e os ataques dos espectros
se combinam em um horizonte desolador, que corresponde a esta vida nas margens dos
rios, por contraste aos bons tempos em que viviam nas cabeceiras.
O Chamado do Vento
Em julho de 2006, Tekãpapa decidiu fazer uma festa para varrer os yochĩ que
assediavam Alegria. Ele havia perdido algumas de suas filhas há quase uma década e
seus espectros, pelo que diziam os romeya, ainda continuavam por ali assediando os
viventes. Além do mais, este já era o segundo ano em que a forte epidemia de malária,
mais as hepatites, diarréias e outras enfermidades, atrapalhavam a vida de todos.
Julgaram por bem realizar então a festa Kenã Txitõna, ou “Festa da Fogueira”, e a
Shavá Saika, “Festa do Tempo”. Todos reunidos, os kẽchĩtxo iriam cantar um shõki de
312
Segundo Montagner Melatti, tratava-se de “febre de pupunha (wanĩ shana)”, ocasionada pela ingestão
de frutos podres de pupunha apanhados do chão (1985: 196-197).
324
dias de duração que Isko Osho aprendera alhures, o canto do “Chamado do Vento” (We
Kena), com o qual pretendiam varrer os mortos recalcitrantes da aldeia e alterar toda a
meteorologia.
Na primeira etapa da festa Kenã Txitõna, homens de todas as idades vão logo cedo
para uma colina próxima às malocas a fim de rachar as toras de malva (kenã) que serão
depois queimadas na festa. Todos devem pintar seus rostos e corpos com leves traços
desenhados de urucum, a fim de que o pássaro alma-de-gato (txishka) não anuncie a morte
dos presentes com o seu piado. “Você não vai conseguir, você vai ficar doente”, é o que
ele pode dizer à pessoa incauta. Os homens levam as toras amarradas até a maloca mais
próxima e amontoam-nas junto à porta. As mulheres, todas bem vestidas, se reúnem na
maloca situada no outro lado do pátio e dançam griocantando, enquanto os homens tocam
o trocano (ako). As mulheres saem dançando em um percurso sinuoso (vai pokea), uma
imitação do Caminho-Morte (Vei Vai). Chegam aonde se encontram as toras e as recebem
dos homens, para então voltar dançando sinuosamente até o meio do terreiro onde as
depositam.
Durante a festa que começará nos próximos dias, não se pode fazer piadas, dar
risadas e se divertir, pois os yochĩ estão olhando tudo e saberão que aquela pessoa é atika
(gozadora, mangadora) – esta é uma festa dos pajés, e não de divertimento (anõ wesia).
Na noite seguinte, começa a festa com as toras que estavam empilhadas no meio do
terreiro. Dois primos cruzados (afins, txai) arremessam/jogam (yavia) as toras entre si.
Quando as toras são jogadas, não se pode errar, sob o risco de ser picado por uma cobra.
Enquanto arremessam as toras no meio da maloca, Panĩpapa canta versos que visam fazer
com que as pessoas tenham olhares ágeis. Uma atencipação das habilidades necessárias
para o perigoso trajeto? O paralelo era sugestivo, mas ninguém chegou a confirmá-lo.
Caminhando em círculos, os ouvintes e cantadores aprendizes estão como que
caminhando pelos trajetos e percursos descritos pelos cantos. Os convidados das outras
malocas vão chegando, junto com os kechitxo que se encontravam reunidos no Paraná,
mais os romeya Venãpa e Cherõpapa. Os troncos de maúba previamente cortados, agora
já secos, estão todos armazenados em pilhas dentro da maloca. Vão começar agora o
chamado dos ventos e dos espíritos Poto, que durará pelos próximos dois dias e noites,
nas quais os presentes se manterão de pé às custas de muito rapé e ayahuasca. Com
jenipapo e urucum, as mulheres pintam com belos padrões kene uma pilastra a ser fincada
no meio do terreiro, ao redor da qual todos dançarão dia e noite. O terreiro está todo
enfeitado, coberto com fitas douradas de fibras de buriti, que balançam na brisa.
O ‘Chamado do Vento’, consiste na evocação e mobilização de diversas ventanias
pelos romeya e participantes do evento – uma alteração da estação e da meteorologia, um
325
mapeamento do espaço cosmográfico, chamado do frio e da chuva, para melhorar o
aspecto desta terra. A máxima atenção de todos é indispensável para que o ritual dê efeito
e não fracasse por inteiro. Trata-se a rigor de um grande shõki coletivo; canta-se a aldeia e
o mundo, e não apenas uma pessoa. Os diversos ventos variam segundo as regiões das
quais provém, identificadas pelos classificadores que os diferenciam. Do pé do céu (naí
taeri, leste) vêm o vento da terra-azulão (shane mai we), do outro canto do céu (norte, naí
paro wetsã) vêm o vento da terra-cinza (koro mai we), do outro canto do céu (sul, naí
parô wetsã) vêm o vento de mata-pasto-japó (rovo kapi we), de lá de onde vive o espírito
Mishõ-Japó. Por fim, de onde o céu encurva ou do oeste (naí voti ikitõ, vari katõ), vêm o
vento da montanha de pedra-arara (kana shasho we), que parece proceder do Inka. Além
destes, são também chamados outros ventos mais próximos: vento de árvore (tama we),
vento de samaúma (shono we) e vento de envireira (chai we), que costumam chegar logo.
A multidão de espíritos Poto evocada em outro canto (poto kená, ‘o chamado dos espíritos
Poto’) tarda a chegar, pois vêm de muito longe.
Venãpa e Cherõpapa se alternam na performance deste longo canto, que até então
era desconhecido pelos viventes: Isko Osho e Panã, os duplos-irmãos de Venãpa, dirigem
o ritual e ensinam o canto. Do lado de fora da maloca, no terreiro onde está fincada a
pilastra desenhada, Cherõpapa vai conduzindo os kechitxo recém-chegados, que têm ainda
o seu rapé e a sua ayahuasca servidas separadamente pelo auxiliar rewepei. Evita-se o
sono até o limite do possível. Dormir faz mal, cola as pálpebras da pessoa e a faz
envelhecer, além de comprometer a eficácia do ritual. À meia noite, os kechitxo vão todos
soprocantar o pátio da maloca (kaya shõka), a fim de espantar os yochi. De madrugada,
Venãpa, de braços dados com sua jovem mulher, vai puxando uma cantoria do Vaká
Yonoa, o canto para conduzir os duplos dos mortos. Todos andam/dançam em fila indiana
repetindo em coro os versos proferidos pelo líder de canto (saiki yoya). A partir do pátio
central da maloca, saem pelo terreiro e vão andando nos padrões daquela
coreografia/ensaio da passagem pelo Caminho-Morte. Vão até os limites da aldeia e
retornam pelo mesmo caminho, entrando de volta na maloca.
Já dentro da grande maloca, escutam os ensinamentos de Cherõpapa, que explica
todas as etapas do caminho e os motivos que levam determinada pessoa a se deter em seus
obstáculos. Mashepa conta para Cherõpapa que os yochi andam batendo durante à noite
nas cordas retesadas das redes, num sinal de que há ainda mortos a serem conduzidos.
Olhando através do inalador de rapé, ele vai examinar os yochi no lugar indicado e lá
encontra três parentes mortos: seus cabelos compridos fecham-lhes os rostos; ao morrer,
recuaram com medo ou nem sequer chegaram a adentrar o Caminho-Morte e ficam por aí
atazanando os viventes. O Chamado do Vento é retomado. Cherõpapa agora direciona a
ventania para abrir espaço (shavá tapia) pelo Caminho-Morte, facilitando assim a
326
passagem dos yochĩ. Sua entrada dantesca está entupida de espectros insensatos e
desesperados. Cada vez mais entupida, aliás, pois esta é a Era-Morte e as pessoas não
sabem mais morrer. O vaká do pajé Kapanawa dá o ar de sua graça e ensina alguns cantos
divertidos, pois ninguém é de ferro. Na cansativa madrugada, irrompe a tradicional
brincadeiras entre os afins com a resina incandescente sẽpa: os txai e pano perseguem uns
aos outros com bastões incandescentes a serem respingados nas canelas. Um outro afim
rouba o bastão para se vingar (kopía) das agressões lúdicas. Assim, espanta-se também o
sono e os espectros, que ficam atordoados com a confusão.
Amanhecem o dia seguinte trazendo os troncos de malva para dentro da maloca,
que serão queimados mais adiante. Os kẽchĩtxo deliberam, dizendo que Vento e Pó foram
chamados corretamente nos dias que se passaram. Os jovens, no entanto, andaram
fazendo sexo escondido e, por isso, o frio (matsi) ainda tarda a chegar. “O vento está
atrasado”, comenta um, “foi cortado/interrompido (shatea)”, comenta outro. ‘Vento’ é a
rigor um atributo de determinadas classes de espíritos, um de seus poderes ou
instrumentos: os espíritos Pó, o Vento de Pó (poto we), o Vento das espíritas Shoma
(shoma we), o Vento de Broto de Ayahuasca (oni shãko we). Por abominarem o cheiro do
sexo deste mundo, os espíritos acabaram vomitando e deixaram conduzir os duplos que
estavam cruzando o Caminho Morte. A multidão de duplos se confundiu e ficou perdida
nas beiradas do caminho. Fazendo algazarra à distância e soltando rojões que foram
trazidos das cidades, os jovens acabaram por comprometer o ritual. Os velhos reclamam
também das mulheres, que outrora sabiam conduzir por si próprias cantorias e danças
coletivas (kashpia). Hoje ficam quietas ou conversando entre si, deitadas nas redes, ao
invés de dançar e cantar.
Pergunto em português a Venãpa se seria possível arrepender-se de coisas erradas
cometidas em vida. Ele diz que basta a pessoa saber conversar com Coruja-Morte (vei
popo) e Macaco-Preto-Morte (vei iso) para que tenha a passagem garantida. Os duplos
‘perdidos’ ou ‘morridos’ (vaká veiya) são justamente aqueles que não sabem
argumentar/conversar/cantar. Panã, o duplo/irmão de Venãpa, examina a porta da maloca
olhando através do rewe e constata que o Caminho-Morte enfim se abriu dali para o céu.
Os duplos dos mortos podem seguir adiante e deixar esta terra. Vei Maya, Vei Popo e Vei
Iso (Maya-Morte, Coruja-Morte e Macaco Preto-Morte, os mais ilustres habitantes e
fazedores do caminho) cantam um iniki através de Venãpa e oferecem ayahuasca
soprocantada aos presentes, aplicando em seguida doses de rapé com o inalador rewe.
Estamos na noite final e as toras de madeira serão queimadas. Todos os alimentos, redes,
panelas e pertences foram retirados das seções familiares (repã); a maloca se encontra
completamente vazia, as toras estão empilhadas em três fogueiras dispostas ao longo do
pátio central. Instantes depois, ela está insuportavelmente quente, por conta das chamas
327
que chegam a atingir três ou quatro metros de altura. Os homens, jovens e de meia idade,
pulam por cima das chamas. Por volta das quatro da madrugada, as fogueiras já
terminaram e suas brasas estão quietas em pequenos montes no chão. Exaustos, todos
querem se dispersar. Alguns batem com bastões nas brasas, até reduzi-las a pedaços bem
pequenos e concentrados em três círculos quase invisíveis. Quando o sol começa a sair,
batem energicamente com esteiras nas brasas até que muita fumaça se produza e saia por
todos os lados. As brasas não soltaram faíscas, como era de se esperar, mas apenas
fumaça grossa. Alguns dizem que talvez os yochĩ não tenham ido embora, pois parecem
estar gostando do lugar. Farão depois outra festa, se necessário.
A festa é um bom exemplo da ‘paidéia’ marubo, realizada com maior sucesso e
intensidade na época de Itsãpapa, quando os jovens se engajavam ativamente nos
processos de transmissão dos conhecimentos, não havia tanta doença e os alimentos
eram fartos. A festa possui, digamos, uma eficácia multi-semiótica: danças e cantos
contribuem todos para a constituição deste evento que não apenas visa melhorar o
estado atual das aldeias, como também treinar os viventes para o destino póstumo.
Todas as etapas são marcadas pela simetrização entre os gêneros, sempre divididos em
grupos opostos que se complementam (nas coreografias, nas aplicações coletivas de
picadas de vespa, nos trajetos de entrega, armazenamento e ‘arremesso’ das toras de
malva). Mas não é apenas entre os gêneros que uma simetrização está em jogo: o evento
como um todo obedece a uma estruturação de paralelismos e recorrências; os próprios
trajetos sinuosos realizados pelos caminhos/coreografias estruturam-se por oposições e
complementariedades, como se um movimento não pudesse deixar uma ponta solta,
como se um conjunto de estrofes cantadas se completasse apenas pela execução de
outro bloco complementar e correspondente. Há mesmo uma diacronia em esquemas de
movimento que são, em essência, caminhos pelo espaço-tempo das narrativas cantadas
nos saiti e nos trajetos do Caminho-Morte.
313
Examinaremos nas próximas páginas alguns desenhos cujas estruturas de
composição são anteriores a seus suportes: percursos e simetrias, contínuos pontilhados
por discrições ou paradas, são esquemas subjacentes às atualizações em cantos,
313
Werlang (2001: 221; 2006) notou em sua tese de doutorado a expressão da temporalidade na estrutura
musical e formulaica dos cantos saiti, tendo em vista sua relação com a coreografia circular dos festivais,
apropriadamente chamada pelo autor de “configurações sônico-coreográficas” (2001: 221). O ponto é
importante, uma vez que ressalta o caráter intertradutivo da estética Marubo, isto é, a reprodução de
estruturas similares em ambientes verbais, musicais, coreográficos e, vemos também nesta tese, gráficos.
A relação entre canto e coreografia foi também observada por Guimarães (2002: 126) em seu estudo
sobre o ritual katxanawa dos Kaxinawá.
328
coreografias e desenhos. O esquema em questão está baseado na idéia do trajeto, a
imagem que esta estética da afinidade, da distância e da transformação resolveu
privilegiar em sua constituição. Trajetos conduzem pessoas entre aldeias de parentes
distantes, levam os duplos de seus lugares de surgimento até as suas moradas, conectam
domínios e estratos celestes distintos, permitem a um kẽchĩtxo levar de volta espectros
inadequados a seus devidos lugares e conduzir os mortos insensatos para os seus
destinos. Por ora, vale dar uma olhada em um pequeno fragmento do longuíssimo canto
‘Chamado do Vento’. Os ventos, como vimos acima, estão distribuídos por todas as
regiões, simetricamente marcadas e distinguidas pelo uso de classificadores, que
identificam todos os habitantes e elementos provenientes desta ou daquela área do
cosmos Marubo.
O canto é composto por uma sucessão de blocos, nos quais os conteúdos, mais
uma vez, variam dentro de uma estrutura formulaica fixa, que segue o mapeamento e
expulsão de serpentes, febres, males e escuridões, além de propiciar a caça e evocar o
frescor de determinadas árvores. Todos estes blocos são agrupados por um macro-bloco
referente à região geográfica em questão: ao variar a região, varia o classificador
correspondente e a referência a determinados espíritos ou entidades habitantes daqui ou
dali. No mais, a estrutura segue a mesma. O pequeno fragmento destacado abaixo
pertence ao macro-bloco da direção noa taeri (leste, a jusante). Cherõpapa está
evocando o vento da terra-azulão, proveniente desta região de onde surgiu o Povo-
Azulão (shanenawavo). O canto não se dirige apenas às aldeias do alto Ituí, mas ao
mundo inteiro, na tentativa de varrer os yochĩ e afastar doenças. Venãpa me explicou
que o comportamento dos jovens insensatos fora causado por um kechitxo do Maronal,
que havia há tempos “feito coisa ruim” para o pessoal do Ituí. O pajé havia mandado
para este rio os duplos lascivos dos macacos-prego (chinõ vaká) que, enconstando nos
jovens e nas mulheres, conturbam seus comportamentos e comprometem a saúde e o
bom convívio no parentesco. O canto é também uma operação de contra-feitiço, pois
pretende enviar de volta a seus lugares os duplos manipulados pela feitiçaria alheia.
Reproduzo abaixo exatamente o trecho em que isso é feito, após o pequeno bloco de
abertura do canto:
329
Canto 18 –We Kena (O Chamado do Vento). Bloco de abertura – região leste (fragmento)
1. mai shavá tioi por toda a terra
mai tama vakevo & pequenas plantas & coisas crescidas
314
shokor awainiwẽ venha aqui ventar!
shane mai wepa vento da Terra-Azulão
5. mai tama vakevo as pequenas plantas as coisas crescidas
metsa raká iniwẽ venha mesmo alegrar!
mai tama vakíchi as sombras da terra
keviroa iniwẽ ventando logo desfaça!
mai yochĩ shakama os espectros da terra
10. wea wea iniwẽ venha venha ventar!
mai chavĩ wetsãno noutro canto da terra
pevesnã inawẽ venha se alastrar!
mulheres e homens
(...)
135. noke shavo yora as nossas mulheres
shokor aki weaki vente mesmo bem
anã paka keyô muco de lança-vômito secreção peniana
echta aka iniwe ventando mesmo seque!
anã paka shana calor de lança-vômito calor dos homens
140. matsi aka iniwe venha mesmo esfriar!
atõ vei võshã os seus calores-morte
matsi aka iniwe ventando mesmo esfrie!
atõ nete sanãti seus olhos-brilho
sana koi inima deixe brilhando bem
145. atõ txai anevo
para que possam (146)
veya koi anõvo fitar seus afins (145)
atõ koka anevo para que possam (148)
veya koi anõvo fitar seus sogros
315
(147)
duplos lascivos
atõ tesoirinõ em sua costas
150. vore chino veoa os símios safados
shane mai wepa vento da Terra-Azulão
wea wea iniwe venha venha ventar!
we yoe onãi ao vento aviso
ave iki weniwe leve-os embora!
316
155. txaitivo ikotĩ do terreiro da maloca
shane koma vake filhotes de anambu-azulão
shokoini otivo há tempos reunidos
314
A metáfora se refere aos animais (yoini), pessoas (yora) e plantas (mani pei, iwi), isto é, “às coisas
todas crescidas” (a kaniarasi akarvi).
315
Isto é, para que as mulheres possam olhar nos olhos de seus primos cruzados (txai), esposos em
potencial, e para seus tios (kokavo, MB, sogros em potencial), sem ficar com vergonha por terem mantido
relações sexuais incestuosas. “Quando têm vergonha, fica parecendo que as mulheres têm o olho seco”,
explicou alguém.
316
A referência é aos duplos dos macacos-prego (chinõ vaká) e aos duplos dos anambus (mai koma),
também lascivos (akatsipa), que encostam nos jovens e os deixam assim.
330
txaitivo ketoko na soleira da maloca
ketãvina akea ali todos parados
160. oini paoai eu tenho visto
noke vana koinõ em nossas boas falas
yositima chinãi aprender não pensam
a aki avo assim são eles
oini paoai assim tenho visto
165. shane mai wepa vento da Terra-Azulão
wea wea iniwe venha venha ventar!
we yoe onãi ao vento aviso
ave iki weniwe leve-os embora!
shane ina sheni do velho Shane Ina
170. anõ vesokãia em sua maloca
txaitivo ikotai em seu pátio
shokõ koi akewe para lá mesmo leve!
we yoe onãi ao vento aviso
naí voti ikitõ onde o céu encurva
175. vari noma nawa ali nas malocas (176)
anõ vesokãia do Povo Juriti-Sol (175)
vari imawenene em seu terreiro-sol
shokõ koi akewẽ para lá mesmo leve!
317
koro minã aoa surgidos de frutos-cinza
180. menokoatõsho dos frutos caídos
318
txaitivo wenene no terreiro da maloca
pereraká akea juntos todos andando
ave ramamarao há tempos estão
oini paoai eu tenho visto
185. shane mai wepa vento da Terra-Azulão
wea wea iniwe venha venha ventar!
we yoe onãi ao vento aviso
ave iki weniwe leve-os embora!
koro mãpo sheni do velho Koro Mãpo
190. anõ veso kãia em sua maloca
txaitivo wenene em seu terreiro
shoko koi akewe para lá mesmo leve!
(...)
Respondendo ao feitiço enviado pelo pessoal do Curuçá, Cherõpapa reconduz
com seu canto os yochĩ a seus lugares de origem. Ainda que a questão seja
micropolítica, Venãpa ressalta que o ritual está sendo feito para expurgar os males de
todo o mundo (mai tio). “Os duplos das corujas atravessam as pessoas e elas ficam
falando mentiras”, explicava-me alguém. Sujeito não é a rigor o responsável por suas
317
O saiti Vari Nomã Nawa conta que, depois de os antigos terem sido derrotados pelo Povo Juriti-Sol
(Vari Nomã Nawa) composto de anões ferozes, sobreviveu apenas o antigo Shane Ina, que era pajé
(kechitxo). Foi então morar na Morada do Céu-Azulão, onde vivem também estes espíritos lascivos
nambu-azulão.
318
Trata-se de minã, uma espécie de jenipapo (nane) outrora utilizado para fazer tatuagens faciais.
331
faltas morais, ou sujeito não é o conceito mais adequado aqui. A tendência à
desarticulação e dispersão comum nas aldeias têm a ver com isso: os jovens erram de
lugar em lugar à caça de divertimento, comidas e flertes; entram e saem das malocas
sem cumprimentar os seus velhos donos; vão e voltam das cidades e permanecem
deslocados, sem uma posição que os oriente. Vivendo no limbo entre a vida dos brancos
e as relações desgastadas com as moças suas afins, desconfortáveis com as expectativas
dos velhos que dizem mesmo possuir “outra carne” e ter crescido de outra maneira, os
jovens ficam tristes (oniska). Robson Venãpa, igualmente jovem, é especialista nos
limiares e conhece bem os espíritos estrangeiros. O mesmo não ocorre com os outros
jovens, que ignoram quando são atravessados por outrem. “Seu eu morrer, tudo bem, ”
(ea vopiya, roase), dizem frequentemente algumas moças e rapazes. Ao que Panipapa
certa vez retrucou com veemência: “tanto faz coisa nenhuma, pois o nosso chinã não
acaba” (nokẽ chinã keyosma) e depois será bem pior do que aqui. Há uma longa jornada
pela frente, e aí está o problema.
332
11.
CAMINHOS POSSÍVEIS (as imagens da escatologia)
A via do parentesco
Perguntei certa vez se Kanãpa tinha medo do Vei Vai, o Caminho-Morte. “Tenho
muito medo”, respondeu. “Mas já tomei muito cipó e rapé, os yove me conhecem, vão
me ajudar a passar.” Ingerindo ayahuasca, rapé e outras substâncias tais como o lírio e o
mata-pasto, vimos em outros capítulos, a pessoa passa a adquirir outro sangue;
acostuma-se a escutar as falas e cantos dos yove, torna-se sabida e respeitosa. Os
espíritos a ajudam a cruzar o Caminho-Morte, ou acabam levando a pessoa para viver
com eles em outras partes. Múltipla a pessoa, múltiplos são também os seus destinos
póstumos: o distintos graus de espiritização da pessoa implicarão em distintos percursos
e distintos percalços no momento de dissolução da carcaça (shaká). A meio caminho da
espiritização completa já realizada, por exemplo, pela pessoa múltipla do romeya
Venãpa, Kanãpa ainda têm de se esforçar para garantir um bom futuro póstumo. Deve
manter-se, em suma, familiar aos próprios espíritos que, cedo ou tarde, ainda na vida ou
na morte final, conduzirão seus duplos para os devidos lugares, a fim de que não fiquem
morridos (veiya) na beira do Caminho ou em outras partes desta terra.
Vimos brevemente na parte I como podem ser distintos os destinos póstumos e
como a pessoa, ainda em vida, pode ter diversos de seus duplos vivendo alhures. A
disjunção entre um destino terrestre e celeste parece seguir este padrão: a pessoa que em
vida não se espiritiza não consegue atravessar o caminho e retorna, fica por aqui
vivendo como um yochĩ, tal como os antigos espectros de guerreiros tombados em
combate e os nossos duplos naturalmente ruins e terrestres (as sombras, os duplos dos
excrementos e o duplo do lado esquerdo). As pessoas espiritizadas e seus duplos
melhores (o duplo do lado direito, o duplo do peitopensar e o duplo dos olhos) têm por
sua vez ao menos quatro possibilidades: (1) atravessar o Caminho-Morte e viver com
seus parentes na maloca dos duplos dos olhos (verõ yochĩ shovo) localizada na Morada
do Céu-Descamar (shokor naí shavaya); (2) ser levada pelos yovevo (com os quais têm
familiaridade prévia) para viver em suas terras, através dos caminhos-espírito (yove
vai); (3) ser buscada pelos duplos de seus parentes que vivem na terra-espírito das
cabeceiras, a aldeia Plantação de Mata-Pasto (Kapi Wai) outrora criada por Itsãpapa; (4)
ir para a Terra do Tabaco Branco (rome osho mai) que está acima de todos os patamares
333
celestes, acessível pelo exclusivo Caminho do Jaboti Branco (Shawe Osho Vai). Dentre
estas possbilidades, a última (a Terra do Tabaco Branco) é restrita aos kẽchĩtxo, aos
romeya e às suas esposas. As outras todas poderiam ser conquistadas pelos demais
viventes, não estivessem eles atualmente tomados pela insensatez e atrapalhados nos
processos de espiritização. Yove vesthao (espírito do gavião cãocão) impede a passagem
dos insensatos que tentam seguir pelo Caminho do Jaboti Branco.
O panorama desolador do Caminho-Morte contrasta com o aspecto claro, largo,
belo e perfumado de inumeráveis moradas-hiper dos espíritos, acessíveis por
inumeráveis caminhos-espírito que surgem e desaparecem de acordo com a
movimentação dos yovevo. Na Terra do Tabaco Branco, localizada acima do último dos
estratos celestes (a Morada da Terra-Névoa), vivem por exemplo Kana Ina (o duplo do
falecido João Pajé) e o duplo de sua esposa Rosãewa, que ainda está viva na aldeia
Alegria. A cosmologia marubo e a geografia escatológica não são constituídas por uma
configuração fixa e é possível traçar um histórico das alterações que levaram à sua atual
formação. A mais recente das alterações se refere à atuação de Itsãpapa. O Caminho-
Morte, bem como os caminhos-espírito, o Caminho do Jaboti Branco e as respectivas
moradas às quais eles conduzem, são elementos mais antigos na cartografia do cosmos:
a novidade mais recente é a aldeia das cabeceiras. Ao morrer, Itsãpapa – “o nosso
governo”, como a ele se referem atualmente – espiritizou (yovea) a própria terra onde
vivera, transformando a aldeia das cabeceiras em uma morada melhor capaz de abrigar
os duplos de seus parentes. A aldeia ‘Plantação de Mata-Pasto’
319
tornou-se um opção
para os duplos bons, que podem seguir para lá ou partir para o Céu-Descamar, onde
viverão junto a Roka. Era assim que me explicava Tekãpapa:
P: Shenirasi atõ vakáro Vei Vai tavatipá?
Os duplos dos antigos não podem passar pelo Caminho-Morte?
Tek: M, askáse, askái pakayaivo a pakayaivo shenirasinã,
Isso, é verdade, os que guerreavam, os antigos guerreiros,
atõ vaká askásevi, enema, aská shokoa, enema.
seus duplos são iguais, continuam assim, ficam vivendo da mesma maneira, continuam
assim.
Vei shavapanã, vei shavapa atõ shokoa ano enemarvi,
Na terra-morte eles continuam, continuam guerreando ali na terra-morte.
Askátski shokoa, kayakavi yorashtõ ipaoatõs iki shokoai aki atõ akátõ.
319
Trata-se da adeia em que Venãpa esteve nas suas viagens iniciáticas (ver relato do capítulo 2).
334
Vivem assim, seguem da mesma maneira que eram quando viventes.
Pakayaivo yora vaká tawaivo shovi.
Gente guerreira forma duplos flecheiros.
Pakayavo chinã rawemai atõ ipaoaivo chinãyai shokosho askásevi chinãyai shokoi,
Vivem pensando assim como antes, quando tinham pensamento bravo de guerra,
aki akaya.
assim eles são.
Askámãi yora píti meramashõ pimati chinãya,
Mas as pessoas que pensam em procurar comida para se alimentar,
yora kakaya apaoaya yora, a askáse, awe chinã askáse.
as pessoas que outrora foram chefes, continuam com o mesmo pensamento/vida.
Aská askai shokopaoavo, askái keyopaoavo yorarasi.
Assim viviam os antigos, assim acabaram outrora as pessoas.
Aská aská atõ vanaro e nikãpaoa, vakeshnã,
Assim é que, quando criança, eu escutava o que eles diziam,
yora kakayavonã, noke governo askátõs vanai, noke revomaya yora.
a gente chefe, nosso governo assim falava, as pessoas que nos espalharam.
Noke shenirasi chinanitãi e vanarivi, noke shenirasi ipaoatõki vana,
Eu digo o pensamento de nossos antigos, digo o mesmo que eles diziam antes,
noke kakaya, noke revomashõ atõ vana.
os nossos chefes, a fala daqueles que nos espalharam.
Píti koi meramashõ yora awe yanimatõ awe vana.
Diziam para as pessoas produzirem alimentos para comer.
Yora ari chinãsh vopiya askásevi, awe vei vakáro aro naivo neno aivo mai shaváivose,
Gente que se mata também, seus duplos-morte ficam aqui mesmo nesta terra,
neno ã ipawanamãse shovo shenise, aká shokoyavo.
ficam aqui na mesma antiga maloca em que viveram antes.
Askáivo yora kakaya apawayaivo yorã chinãro aská aro ka,
Gente que outrora foi chefe, gente pensadora, estas pessoas vão,
awe chinã, a verõ yochi, awe chinã nató aro ka,
a sua vida, seu duplo do olho, o duplo de seu peitopensar, estes vão,
shokor naí shavaya chinãni kaya.
para o Céu-Descamar vão.
Askámãi ramaro aská, rama shavapachta noke vakerasi
Mas agora é assim, nós, as crianças dos dias de hoje,
awe shovimativo vakerasi ori naí shava noke chinãnimatipa,
as crianças feitas por eles, nós não podemos ir para a Morada Celeste.
335
Noke governo rama yamashnaitõ chinã na noke anõ noke tsasimati,
Tendo o nosso governo morrido há algum tempo, aqueles que nos amadureciam,
naivo waka revõ awe nipawanamã, awe nipawa shovo, revo vosoa namã,
lá na cabeceira deste rio onde eles moravam, na maloca em que moravam, no encontro
entre os rios,
noke vake kanimai atõ shokopawa, aivo matô ivokesh a niátõ,
no lugar em que crescemos, naquela colina da qual se tornaram donos por ali viverem,
rama anose yora vakárasi awe awe yosiya.
agora de lá mesmo é que os duplos de gente nos ensinam.
Ea askásevi, ea askásevi ea eri yama anose,
Eu também, quando morrer vou para lá mesmo,
a yora yora vaká tsasimaya yora, noke governo.
[para onde estão] os duplos das pessoas maduras, o nosso governo.
Noke chinã natoro ka, nai ka,
Nosso âmago do peitopensar vai, vai para o céu,
aro shokôr naí shavaya chinãnia, noke verõ yochi askásevi.
ele vai indo para a Morada do Céu-Descamar, nosso duplo do olho também.
Askámeki ramaro, rama shavapachta, noke kakaya, noke governo rama yamashnaya
Mas agora, nos dias de hoje, o nosso chefe, nosso governo que morreu há anos,
aivo vaká awe ipawanamã noke vake kanimaya awe nipawaivo shaváse.
o duplo dele segue vivendo onde vivera outrora, no lugar mesmo onde crescemos.
Yove mai ayakeshõ awe niátõ anose awe yora atxikea.
Transformou-se em terra espírito o lugar onde ele vive, de lá mesmo ele pega as suas
pessoas.
Governo vaká anoserivi, ano noke vake kanitirivi.
O duplo do governo está lá mesmo, lá na terra onde crescemos.
Aivo yorã noke viá.
Essa pessoa nos busca.
Awe chinã natóro aská aro yove mai, a naí shavapa yove mai,
Seu âmago do peitopensar está na terra-espírito, na terra-espírito da morada celeste,
rome osho mai, wani kene shovõ,
na Terra do Tabaco Branco, na maloca do cercado das pupunheiras,
shokôr naí shavaya atõ shokoivoti.
vivem na Morada do Céu-Descamar.
Askámainõ awe vaká wetsa aro romeya,
Mas o seu outro duplo é pajé,
noke oni akaya kechitxosho
336
tendo sido pajé-rezador bebedor de ayahuasca,
ari aro yorama, yorama,
ele não é mesmo gente, não é gente
yora wetsaya shoviti, yora wetsaya shoviti yorasho awe vaká wetsa,
virou gente alterizada, virou gente alterizada o seu outro duplo,
awe vaká, awe chinãsevi awe chinã natosevi.
o seu duplo, aquele que também é sua vida, que também é seu âmago do peitopensar.
(...)
Aká akai awe niátõ nõ aká noke chinã ka,
Assim tendo feito, para o lugar onde eles vivem nós vamos,
a yorase noke nõ chinãti, noke awe revomativo, noke awe vake tsasimativo,
para aquela pessoa nós vamos, a que nos espalhou, que nos fez amadurecer
awe meiti noke tsasimai, awe yoinika noke noke cheni chinãmai,
aquela cujo trabalho nos amadureceu, aquele que nos dava a gordura de sua caça
ashõ noke awe eneti, vakerasi nõ kaniyatõ, awe chinãyaki noke a eneti,
e assim fazendo algo deixou, criando-nos o seu pensamento ele nos deixou,
awe oni kosho ashõ noke ã amati, chinãishõ.
nos fez beber de sua ayahuasca soprocantada, pensada.
Noke nõ veimãi ase noke onish akatsai, noke ashkãsh papa keská,
Quando morrermos, sim, ele vai nos ajudar, é como se fosse o pai de todos nós,
yora onis aki niaya, yosnã, yos keskánã askái awe niátõ noke aká.
gente que vive para ser generosa, deus, é assim como deus, vive para nos ajudar.
Neská nikãtso.
É assim, escute.
Yove rono, yove shawe, shawe osho,
Serpente-espírito, jaboti-espírito, jaboti branco,
akárasivo yora yora shokosho anõ vakeyati, aská,
toda essa gente vive junta para crescer, é assim
aská yora oinama yoranã, yove rono, yove iper,
assim é esta gente invisível, serpente-espírito, grande sucuri-espírito,
akárasivo yora shokorvi atõ anõ vakeyati.
toda essa gente vive junta para criar seus filhos.
Vake shovisho, vake pakekãianamãshtashose
Fazendo crianças, ali mesmo onde a criança nasce
ari chinãyai kani, ari sheniwetsa vana keská.
ela por si mesmo cresce pensante, por si mesmo fala como gente velha.
Kani inai, sheniwetsa vana keská kaniti,
337
Vão crescendo, crescem com fala igual à de gente velha,
ari initis, initis narokãi kai, shõ iti,
por si mesmo cantam, vão imitando os cantos, os soprocantos,
shõiti chinãis kani inai, vakese, vakesemeki.
crescem pensando nos soprocantos, mas são crianças, são mesmo crianças.
Vake yosí kanisho, meiti chinãi, meiti chinãi,
Crianças que crescem sabidas, pensando em trabalho, pensando em trabalho,
wai aki, wai ashõ, mai vanai, patsa vanai, sheki vanai ashõ,
vão fazendo roçado e, feito o roçado, plantam na terra, limpam a terra e,
tendo plantado milho,
pítikãimainõ yoini atõ meramai,
quando a comida vai crescendo eles vão procurar caça e,
yoini atõ meramashõ, yora ashkãsh kãtxivrãsho ato pimai.
tendo encontrado caça, a gente toda reúnem para dar de comer.
Rono, rono aivõ askái yove vanã iki,
Serpente, estas serpentes que falam seus cantos-espírito,
wa yoverasi vakeshõ ikirvi yorã vakemarivi,
aqueles espíritos que são assim desde criança não são filhos de gente,
yora wetsarasi vakerivi, oinama yorarasi vake, vechã vake.
são filhos de outra gente mesmo, filhos de pessoas inivisíveis, filhos de sucuri.
Yove vechã vake, yove rono vake, yove shawe vake, vari shawe vake.
Filhos de sucuri-espírito, filhos de serpente-espírito, filhos de jaboti-espírito, filhos de
jaboti-sol.
(...)
Tekãpapa refere-se ao momento em que Itsãpapa reúne os remanescentes dos
antepassados guerreiros e estabelece um novo modus vivendi centrado em torno do
parentesco e da reciprocidade. Pakayai kanisho, “os que cresceram guerreando” dão
lugar aos chinãyai kanisho, “os que crescem pensando”. Itsãpapa imita, reproduz o
saber e o modus vivendi de diversos espíritos (pessoas) melhores para os seus parentes
de outrora; replica na sociedade que ele próprio inventava (a partir de modelos vistos
alhures) um convívio baseado na transmissão de conhecimentos, no trabalho coletivo,
na partilha de alimento e nos festivais. Assim fazendo, ele transporta o seu próprio
pensamento/vida para seus parentes através da ayahuasca e do rapé soprocantados
(koshoka); ainda hoje segue fazendo assim, quando seu chinã nató vêm visitar o
corpo/maloca de Venãpa ou de Cherõpapa e administra aos viventes mais jovens as
substâncias/veículos rapé e ayahuasca. É de lá, pois, que ainda vêm para cá o
338
conhecimento dos cantos saiti e shõki, pois Itsãpapa apenas mudou-se de posição,
deixando aquela que outrora ocupava em seu casa/carcaça:
Yove namirvi, yove imirvi, askái awe kaniatõ,
É carne-espírito mesmo, sangue-espírito mesmo, assim eles cresceram,
awe veiyashõiki aro veima, veima,
quando morrem, não ficam morridos,
awe ari tanaro awe kachirivi, na awe yoraro veiya, a namiro veiya
no seu entender eles foram embora mesmo, este seu corpo morreu, sua carne morreu,
askámeki awe ari tanáro ã kachiriviki,
mas no seu entender eles foram mesmo embora, dizem,
awe shovianamã kachirivi.
foram para o lugar onde surgiram.
Askái yove yora yoveyai
É assim que pessoas-espírito espiritizaram-se.
Awe namiro namise, a namiro naro namiro askáro veiro veisa, veisa,
A carne deles é mesmo carne, a carne, esta carne morrer mesmo morre,
askámeki awe vakáro veitipá, awe vaká katsese yove chai shovi...
mas o seu duplo não pode morrer, os seus duplos todos transformam-se em
espíritos-pássaro.
É como se Itsãpapa realizasse a mesma espécie de percurso no qual se baseia a
‘fala pensada’: conduzir os duplos de seus parentes de volta ao lugar de onde surgiram.
A relação lugar de surgimento/trajeto, vemos aí, é determinante também para a
escatologia. Por ser sabido, tal romeya pode conduzir por conta própria e não necessita
que alguém o dirija (psicopompia). Lá como aqui, Itsãpapa (e seu duplo) altera o sangue
das pessoas através do rapé e da ayahuasca. ‘Itsãpapa’ fora a rigor uma pessoa múltipla
e, agora, é uma multiplicidade ou um estilhaçamento: seus ‘duplos do peitopensar’ se
distribuem, está na morada das cabeceiras que ele mesmo espiritizou; está com Roka na
Morada do Céu-Descamar. Da cabeceira, Itsãpapa e os antigos pajés – “o nosso
governo, o nosso pai”, como se refere Tekãpapa – vêm buscar seus parentes que
morrem por aqui, cansados desta terra desolada. A aldeia das cabeceiras torna-se terra-
espírito: é invisível à nossa posição assim como o são as inumeráveis moradas dos
espíritos yovevo. A aldeia onde viviam os primeiros marubo deslocou-se para o “fundo
infinito da socialidade virtual” (Viveiros de Castro), de onde segue sendo uma das
referências centrais para o xamanismo, a escatologia e a paidéia. Os pajés de hoje em
339
dia atribuem todo o seu conhecimento a esta fonte. O mesmo destino não é concedido
aos suicidas e aos assassinos: permanecem no mesmo lugar onde morreram, continuam
com os mesmos hábitos.
A travessia
Lauro Panĩpapa havia me dito que o velho Txomãpa, morto recentemente, não
iria pelo Caminho do Jaboti Branco, mas sim pelo Caminho-Morte pois, embora fosse
um kẽchĩtxo, não sabia falas o suficiente. Verdadeira ou não, a afirmação confirmava o
fato de que os próprios kẽchĩtxo podem, por escolha ou por falta de opção, atravessar o
Caminho-Morte. Se o fizerem, serão seguidos/acompanhados (a vaká atxõa) pelos
espíritos psicopompos Gavião Cãocão e Broto de Ayahuasca, que o conduzirão ao
longo do trajeto. Ao passar pelo caminho, o vaká do kẽchĩtxo está então naturalmente
mais instrumentado que os duplos das demais pessoas. Os pajés matam os yochĩ que
povoam o trajeto com o auxílio de seu cajado de pupunheira (wino), assustam as
Mulheres-Morte (Vei Maya, Vei Peko e Vei Mashe), afastam para os lados as gigantes
Urtigas-Morte (vei vakis) que atrapalham a passagem. O essencial, entretanto, é que
tenham ainda em vida aprendido a letra do longo canto de formação do Caminho-Morte,
de suas coisas e habitantes. Cantando-o durante a passagem, os obstáculos vão se
afastando; o kẽchĩtxo conhece-os bem e não se deixa tomar por suas mentiras. Seu duplo
tornou-se leve (shatashta) pelo consumo de ayahuasca: pode saltar pelos obstáculos,
auxiliado pelo vento da madeira moshô (moshô we). Os espíritos auxiliares Shoma, com
suas Onças, Fogos e Ventanias, também o auxiliarão varrendo os espectros que se
acumulam ao longo do trajeto. Sabendo conversar, o duplo esperto não será enganado
pela Ponte-Morte (vei tapã), que costuma atrapalhar os que pretendem atravessá-la,
fazendo com que caiam nas águas abaixo e sejam retalhados pelos camarões-morte (vei
mapi), ficando então morridos. Pesadas e lentas, as pessoas que não conhecem cantos
não entendem nada. Afundam nas águas, prendem-se nos obstáculos, deixam-se seduzir
pelas mulheres, comem dos frutos-morte, ou simplesmente retornam apavoradas para
esta terra.
320
Quando a pessoa sabe que vai morrer, pede que lhe sirvam mingau de banana e
que lhe dêem banho. Se assim não o fizer, acabará comendo as comidas do caminho;
320
Melatti & Melatti (1999) dão informações semelhantes sobre o Caminho-Morte como um todo e sobre
o papel da loquacidade, notado também por Werlang (2001).
340
choverá por todo o trajeto se ela não tiver se banhado. Pensa em seguida: “estou morto
agora”. O caminho se abre na frente da porta principal da maloca, descendo do céu. O
vaká pula então para dentro do caminho (ele está cerca de dois metros acima do chão) e
começa seu percurso. Aqui nesta terra, as mulheres têm que parar de trabalhar em seus
colares de aruá (novo) e de tucumã (txeshe) e os homens em seus roçados ou outros
afazeres. Os cachorros ficam também tristes por seu dono: sabem que ele morreu e está
seguindo pelo caminho. Ficam bravos, querem morder as outras pessoas. Kanãpa me
contou que, dois dias depois de ter falecido um parente seu, escutou seu vaká gritando,
lá pelas onze horas da manhã. Estava chegando na maloca dos duplos do olho, já que
este é o tempo levado para percorrer o trajeto.
O Caminho-Morte é escuro (vakíshka), não têm sol, é frio (mátsika), silencioso
(matsíka) e sinuoso (poka). “É igual ao que passa na televisão”, disseram. Lá têm
cachorro, que morde as pessoas que por ali passam. Os pedaços de unha cortados e
jogados à esmo aqui na terra, diziam-me quando eu cortava as unhas, lá transformam-se
no Jaboti-Morte (vei shawe), que fica no meio do caminho atrapalhando o vaká do
morto, querendo cortar os seus tendões para que ele tombe e fique ‘morrido’. Jaboti
fecha a passagem do vaká com seu imenso casco. Coruja-Morte (vei popo), que é uma
pessoa, flecha por sua vez o vaká com flechas-morte dentadas (vei shetsã) quando ele
tenta enganá-la. Examinando sua pequena cabaça cheia de ayahuasca, ela sabe ver se o
duplo está mentindo ou se diz a verdade, ao negar ter sido garanhão, preguiçoso ou
sovina em vida. “Você está mentindo! olha aqui dentro!”, diz Coruja-Morte ao sujeito
incauto. Tentações para os homens, as sedutoras Mulheres-Morte matam aqueles que
não resistem a seus encantos. As mulheres, por sua vez, ficam presas, não apenas entre
os belos Homens-Morte que vivem ali também, mas também e sobretudo no açaí-morte
(vei panã), uma árvore repleta de miçangas e outros adornos-morte (vei rane). Das
frutas, deve-se comer apenas a metade esquerda e jogar a outra fora. Do contrário, a
pessoa vai virando um cupinzeiro (nakashe) e fica apenas com a cabeça de fora (com os
genitais, na versão Katukina
321
).
No final do caminho, a pessoa que logrou passar por todos os obstáculos se
defrontará com Vawã Tome, uma mulher (desenhada às vezes como um papagaio) que
nos reconhece (isto é, reconhece os parentes, as ‘pessoas’, yora) pela tatuagem facial
tsitsa e pelo adorno romoshe (espécie de tembetá), ornamentos outrora ostentados pelos
321
Cf., Coffaci de Lima (2000).
341
antigos
322
. A pessoa que não porta tal tatuagem não é reconhecida por Vawã Tome. Esta
acaba não tendo como indicar o caminho particular de seu povo, que leva até a maloca
dos duplos do olho. Sujeito deverá então seguir pelo caminho dos estrangeiros (nawã
vai), reservado a todos os que não portam tais sinais diacríticos
323
. Antes disso, o trajeto
é um só, seja para os Marubo, seja para seus inimigos (os mokanawavo), seja para os
estrangeiros. Os Iskonawavo (Povo-Japó) atravessam entretanto o trajeto sem
problemas, a bordo de sua ‘nave voadora’, o wekorte. Por isso Venãpa, um Iskonawavo,
não teme por seu futuro póstumo e de seus duplos irmãos. Os Txonavo (Povo-Macaco-
Barrigudo), pajés ou pessoas comuns, possuem por sua vez um caminho próprio
(txonavo vai), mais claro e aberto que o Caminho-Morte, que não poderia ser
atravessado pelos membros de outros povos. Isso talvez porque este povo fora outrora
respeitado pelo grande e respeitoso conhecimento de seus pajés, hoje inexistentes.
Quando Vawã Tome deixa o sujeito passar, ele encontra uma clareira redonda da
qual saem os caminhos. Na entrada de cada caminho há uma cruz (pavõ) como a dos
estrangeiros, mas que já era conhecida pelos antigos. Os caminhos dos povos que
surgiram primeiro (tal como narrado no canto Wenía) estão mais acima da clareira; os
daqueles que surgiram depois estão mais abaixo, mais próximo do final do Caminho-
Morte. Embaixo de todos está o caminho dos estrangeiros (nawa), que chegaram depois
e roubaram a terra dos yora. As cruzes sinalizam o caminho de cada povo: “ponte de
serpente-azulão” (shane rono tapã) é o caminho do Povo-Azulão; “ponte de serpente-
japó” (rono rono tapã), o do Povo-Japó; “ponte de serpente-sol” (vari rono tapã), o do
Povo-Sol; “ponte de cipó-macaco” (txona minoch tapã), “ponte de taboca-macaco”
(txona tawa tapã) e “ponte-desenho-macaco” (txona kene tapã) são as do Povo-Macaco
Barrigudo que, em algumas versões, bifurcaram-se mais abaixo do Caminho-Morte e
não nesta altura; “espinha de serpente-jaguar” (ino rono kasho) é o caminho do Povo-
Jaguar e “tronco de serpente-amargo” (moka rono tapã), o caminho dos inimigos. Para a
constituição de tais caminhos, várias classes de cobras foram utilizadas pelos espíritos,
tais como cobra-azul, cobra-onça, cobra-japó e cobra-sol, referentes ao caminho
caminho-azulão, caminho-onça, caminho-japó, e assim por diante, de acordo com a
mesma bricolagem e variação classificante que comentávamos antes. Assim seguindo, a
322
Erikson (1986, 1996) desenvolveu um estudo detalhado sobre as tatuagens pano. Entre os Marubo, as
tatuagens faciais, hoje em desuso, estavam atreladas ao ritual de iniciação dos rapazes e das meninas
adolescentes, também desaparecido.
323
Erikson (1996: 77) atesta que o distinto destino póstumo dos estrangeiros é uma característica comum
ao conjunto pano.
342
pessoa chegará nas malocas dos duplos do olho, onde vivem seus antepassados e o dono
do céu, o velho Roka-Descamar (shokor roka), cuja história segue resumida
324
:
Os yochĩvo Karo Mese e Shevõtxa resolveram envenenar Nawa Mesho, nome
da carcaça/corpo de Roka, o velho. Seu corpo é queimado no meio da maloca, fazendo
com que febre-morte (vei shana) e fumaça-morte (vei koĩ) se desprendam das carnes
calcinadas. Shokor Roka, Roka-Descamar, o duplo do peitopensar do corpo que fora
queimado (chamado Nawa Mesho), solta-se e vai fugindo da febre, temendo tombar
doente. Não consegue se esconder nos cantos desta terra e vai então viver na Morada do
Céu-Descamar. Levando sua esposa Tome nos ombros, avisa aos demais que está
partindo – chama seus parentes para partirem consigo; quer que eles apanhem algumas de
suas variadas pupunhas que ele levará para a nova terra, assim como seu fogo. Topa, a
Mulher-Jacaré, escuta errado e entende que Roka, em seu recado, havia dito para que ela
mais os seus cortassem as línguas com facas de taquara. Por isso, hoje, o jacaré não têm
língua. Rami, a Mulher-Cotiara, entende também errado o recado, achando que Roka
havia dito para que ela e os seus sujassem os traseiros com massa de jenipapo. Por isso,
hoje, as cotiaras têm o traseiro escuro. Partindo, Roka vai soltando gritos, que só as
baratas, as cobras, as sucuris e os paus-mulato escutam. É por isso que apenas eles são
capazes de trocar de pele. Roka leva embora suas pupunheiras e vai viver na Morada do
Céu-Descamar com seu cocar brilhante de penas de arara.
Vivendo desde então em sua morada particular, Roka desce desta sua maloca para
receber o morto recém-chegado. Bate o seu cajado txipá na cabeça do vaká: sua pele-
morte (vei eshpi) vai se desmanchando e caindo em pedaços, até que de dentro saia
novamente a pessoa como um bebê. Isso ocorre a um velho que não sabe falar bem,
desconhecedor de cantos e histórias: seu vaká será então um bebê. O duplo de uma
pessoa com corpo jovem, porém sabida, surgirá das cascas quebradas já
maduro/formado (tsasia) e assim mesmo chegará em seu destino póstumo. Os parentes
mortos que ali estão protegem a criança em suas saias de algodão (washmẽ vatxi anõ
toati) e a conduzem para sua maloca, onde será queimado com fogo (txi e senãki). A
criança é então banhada com caldo de urucum e jenipapo-descamar (shokor mashe,
shokor nane), os sangues-espírito que a renovarão (anõ pachaka), para que seja em
seguida soprocantada. Na maloca, a criança comerá pupunhas, banana e macaxeira, seus
respectivos mingaus, mais carne de queixada e de macaco-preto. A criança cresce muito
324
A história de Roka é a versão marubo do mito pan-ameríndio da vida breve (cf., Lévi-Strauss 1964).
343
rápido e vai se acostumando a viver com seus parentes, que moram logo abaixo da
maloca de Roka.
325
Ali perto, num lugar chamado wanĩ kene shovo, maloca do cercado das
pupunheiras, vivem os duplos dos pajés mortos. Apenas estes têm acesso à maloca de
Roka, localizada um pouco acima, que mora com sua esposa e outros espíritos tais
como Mãpo-Descamar (shokor mãpo), Japiim-Descamar (shokor txana), Sabiá (mawa)
e Colibri (pino). Vivendo juntos, alimentam-se de ayahuasca-descamar (shokor oni),
nãko-descamar (shokor nãko) e de pupunhas-descamar (shokor wanĩ). Mantém também
ali a sua criação de queixadas-descamar (shokor yawa) que para lá subiram na época do
surgimento e que não descem novamente para esta terra. Seus bichos vivem nos
cercados; seus duplos moram junto com Roka, em sua maloca. Shokor Roka, ou Roka-
Descamar, também chamado de Nawa Roka, é o dono desta morada celeste. Há outros
Roka, tais como Chai Roka (Roka-Pássaro), que vive na Morada Arbórea e Tama Roka
(Roka-Árvore), que vive nas moradas das árvores mais altas.
Os demais mortos que ali chegaram vivem nas malocas dos duplos dos olhos (verõ
yochĩ shovo), ainda na Morada do Céu-Morte, muito próxima à Morada do Céu-
Descamar, mas distinta dela por não ser um lugar melhor. As pessoas que aí habitam
não podem ir ter com Roka em sua casa, pois ele detesta a catinga-morte (vei itsa) que
os mortos ordinários continuam a carregar. A Morada do Céu-Morte corresponde a este
céu visível onde estão as nuvens, por onde transitam aviões e urubus. Um pouco mais
acima da maloca dos duplos do olho, subindo por um caminho levemente íngreme, está
a maloca de Roka-Descamar. “Ele é como a gente, mas ele não gosta de cheiro ruim;
por isso não podemos chegar perto do Roka. Ele é como a gente, mas sua carne virou
yové, jeito de yové”, anotaram Montagner & Melatti (1999: 169). Como podemos ver no
resumo acima, Roka realizou em outros tempos aquilo que todo pajé almeja em vida, ou
seja, mudar-se para uma morada melhor. Entretanto, os parentes que vivem nestas
malocas inferiores dos duplos dos olhos têm ainda de trabalhar, caçar e tomar banho,
mesmo que tenham conseguido vencer os obstáculos do caminho. Nas malocas dos
espíritos (yove shovo) não se trabalha, não se caça e come-se apenas o fruto doce nãko,
sua iguaria. Mais abaixo entretanto, na morada dos duplos dos olhos, há ainda pessoas
violentas. Se sujeito é assassinado ali, Roka irá novamente quebrar a sua casca com seu
325
O esquema evoca o difundido tema do fogo ou do cozimento (não necessariamente celeste) e da
renovação póstuma. Ver por exemplo Viveiros de Castro (1986) para os Araweté, Vilaça (1996: 242) para
os Wari’, Miller (2007: 94) para os Mamaindê e exemplos diversos em em Lévi-Strauss (1964).
344
cajado, para que surja outra criança a ser banhada com o caldo de urucum-descamar, até
que cresça de novo, e assim sucessivamente
326
. Há mesmo ali muitas malocas dos
espíritos do olho, o lugar é como uma cidade, cheio de fofocas e mentiras (vana ichná),
roubos, assassinatos e criminosos, além de supermercados, lojas, motores, roçados e
caçadas.
Vemos que o Caminho-Morte não conduz os duplos dos mortos a uma espécie de
paraíso celeste que, se existe, é acessível apenas aos pajés e outros que mantém relações
próximas com o parentesco sociocósmico. Tal como na história de Roka citada acima,
uma decepção ou cisão com relação às infelicidades deste mundo está também em sua
origem. Assim como a aldeia das cabeceiras instituída como destino póstumo por
Itsãpapa, também o Caminho-Morte não existia no passado. Ao morrerem, as pessoas
da época do surgimento iam viver direto com os povos-espírito das árvores na Morada
Arbórea, um lugar melhor. Percorriam apenas os caminhos-espírito, pois o Caminho-
Morte ainda não havia sido feito. É aí que surge a história de Maya-Morte, tal como
contada por Cherõpapa:
Txõtxo koro shavo, winin aká shavo, atisho vei ooki, vei oo atisho.
Mulheres Txõtxõ Koro, as que nos deixam excitados, as que têm o grito-morte, as do
grito-morte.
Aivo askásevi, Vei Maya askásevi, Vei Maya vei mai nãkõsh wenímarvi, shavo wetsa.
Esta também, Vei Maya também, Vei Maya não surgiu da seiva da terra-morte, é outra
mulher.
Aská aki aská aki isi akĩ, aská aki isi aki, rishkikinã.
[Seu marido] ia batendo nela, ia batendo, batendo muito forte, assim forte ele fazia, ele
batia.
Awe amainõ wetsarotse a venemesh merasho rishkiti tenãi.
E fazendo assim, ele acabou matando uma delas de tanto espancar.
Askámãi wetsarotse, wetsa westí tsaokeaivorotse
Mas a outra, a outra que ficou sozinha sentada,
aro awe vene rishkia.
essa continuou apanhando.
Awe chiná naíai tsaõ, vei ari kenai, vei ari kenai.
Ficou sentada com o pensamento entristecido, por morte sozinha chamando, por morte
sozinha chamando.
Vei Mayanã. Aivo vei ari kenaiti.
É Maya-Morte. A que sozinha há tempos por morte chamava.
326
Miller notou algo similar para os Mamaindê (2007: 94).
345
Aská akĩserotse ari iniki vanai.
Assim fazendo ela sozinha cantofalava.
Ronorasi kenaiti, vanavanakwãi avai kayakãisho, kayã nachima.
Chamava pelas cobras e foi saindo falando, foi indo tomar banho na beira do rio.
A nachia taosmãis, a rono anõ raká kawãs nachai.
No lugar onde se banhava, uma cobra que estava deitada a mordeu.
Tenãseiti.
Morreu mesmo há muito tempo.
Aská akaivo voshõ, shono yove nawavo pakeivo paraikivoshõ.
Tendo acontecido assim eles vieram chegando, o Povo Espírito da Samaúma veio
chegando descendo.
Anosho chinãi, ato chinãmaki, ato chinãmaki.
Veio vindo de lá, eles vieram chegando, eles vieram chegando.
Ramaro noke chinã naíai nõ neskái, noke neská akavo noke.
“Agora nosso pensamento se entristeceu e vamos fazer assim, agora assim vamos fazer.
Txipo shavá otapa roai askátanivai ari shavámisvo.
A época que virá vamos alterar para que eles vivam assim.
Vei Vai arina shovimaki, Vei Vai arina shovimaki, ikiti.
Vamos, façam logo o Caminho-Morte! Façam logo o Caminho-Morte!”, disse ela há
muito tempo.
Askaká akátõsh, tanamakinãnãi.
Assim tendo acontecido, eles tudo combinaram entre si.
Chai yove nawavo, shono yove nawavo, tama yove nawavo,
Povo-Espírito da Envireira, Povo-Espírito da Samaúma, Povo-Espírito das Árvores,
ati tanamakinãnãvaikis,
foram estes os que entre si tudo combinaram e então,
awe vana anõkis, akavo, vei vai shovimaki.
assim tendo ela ordenado, eles foram construindo o Caminho-Morte.
Atiãro yora veiya roase,
Naquela época a pessoa morria tranquila,
vopitani tachikrãse, vopitani tachikrãseika.
falecia e vinha chegando, falecia e já vinha chegando mesmo [na Morada Arbórea].
Akámekirotse ãtõ atovo vei vai aská aki shovimai akavo.
Era assim, mas então eles fizeram o Caminho-Morte, eles mesmos.
Shovo yove nawavo aská vei chinãya shokoma,
O Povo-Espírito da Samaúma não vive assim pensando em morte,
Tama yove nawavo vei chinãya shokoma,
346
o Povo-Espírito das Árvores não vive assim pensando em morte,
Chai yove nawavo vei chinãya shokoma.
o Povo-Espírito da Envireira não vive assim pensando em morte.
Akámekitse ãtõ ato vanaka chinãmakinãnãvaikis akavo, a vai shovimakinã.
Eles não têm esse pensamento mas, tendo assim combinado com Vei Maya,
fizeram o caminho.
Atõ aská ati atõ aská atisho.
Assim há tempos fizeram, assim fizeram há tempos.
327
(...)
Como vimos em outras passagens, os espíritos realizam tarefas quando
mobilizados por outrem e “não vivem por si mesmos pensando em morte”: no caso,
Maya-Morte é quem ordena a construção do caminho, para se vingar do sofrimento a
ela causado por seu marido. A cosmografia se altera e, agora, os mortos terão que seguir
pelo caminho pior. Quando não conseguem atravessá-lo, voltam e enchem esta terra de
doenças. Antes, o caminho para o Mundo Arbóreo era mais alto e distante desta terra: os
yochĩ não ficavam em multidões perambulando por aqui como acontece agora, pois a
entrada do Caminho-Morte está entupida de gente, a poucos metros de altura do chão.
Padrões e variações na escatologia
As descrições e especulações sobre a geografia escatológica são variáveis, como
seria de esperar. Disseram-me certa feita que havia no final do Caminho-Morte uma
vespa (vina) gigante que sugava os miolos dos mortos recém-chegados – um enorme
bezouro-descamar (shokor samõ) em outra versão, que lambe a carcaça de tais duplos e
faz com que seu zumbido seja escutado por aqui. Tekãpapa me disse que não havia ali
tal coisa e que sujeito havia brincado comigo – seus vizinhos de Vida Nova é que
provavelmente contaram a história, ou então algum destes jovens que não sabem nada
sobre o Caminho. A conversa circulou em Alegria e, passados algus dias, Inõpa, filho
do velho Tekãpapa, me disse que talvez houvesse essa vespa gigante, “de acordo com o
o jeito, com o pensar de uma determinada pessoa” (ari tanáro, ari chinãro). Em certa
medida, não apenas o canto, mas também as especulações sobre o Caminho-Morte (e
outros tantos temas possíveis) poderiam variar de acordo com as seções ou povos que
327
Montagner & Melatti (1999: 150 e segs) recolheram uma versão similar.
347
constituem os Marubo, assumiram. Sobre um substrato partilhado, cosmografias e
cosmologias não são edifícios engessados, mas áreas abertas à especulação e à alteração
efetiva, tal como no caso da terra-espírito estabelecida pelo romeya Itsãpapa nas
cabeceiras. No plano exegético, é essa mesma maleabilidade (e disputa entre afins) que
garante discordâncias e polêmicas sobre versões de cantos e desenhos, quase sempre
considerados como inacabados, incompletos ou mesmo errados (kaneai, ishnaka),
quando realizados por jovens. Não por acaso, Montagner e Melatti registraram uma
versão que recombina os temas em disputa:
“Com o wino, o Roka batia nas costas da vida, perto da omoplata. A pele dele
largava, caindo no chão. Ela ficava do tamanho de uma criança. Tinha um curral do Roka
para criar porquinho. Roka jogava a pele da vida neste curral. A gente escuta o barulho do
besouro que lambe a flor, é do tamanho do beija-flor (samõ), escuta-se aqui na terra,
durante um dia, após algumas horas que a pessoa morreu. [morre de manhã, às quinze
horas ouve-se o zumbido dele].” ( :182).
Não está claro se os autores traduzem por ‘vida’ chinã ou vaká. De toda forma,
há elementos interessantes para verificar os contrastes e variações: lá está o bezourão
celeste que outros me disseram não existir
328
. Benedito Keninawa contava que os
estrangeiros nawa também chegam na Morada do Céu-Descamar. Os estrangeiros de lá
têm tambor (tambori) e flauta (rewe) – são como os peruanos. Quando chega lá, o duplo
do estrangeiro é recebido por seus parentes, que o carregam no colo. Estes estrangeiros
levam livros na mão e estão fazendo festa. Há muita gente passando pela rua, cujos
muros estão cheios de palavras escritas. É para lá que vão os yora que não portam a
tatuagem facial. A questão de fundo era a da existência ou não de uma bifurcação entre
o caminho dos estrangeiros e dos yora ao final do trajeto, o que chegou a gerar um
debate em torno de dois desenhos do caminho que recolhi na época. São os seguintes:
328
No trecho acima, os autores se equivocam ao traduzir samõ por ‘beija-flor’, que se diz pino em marubo
e outras línguas pano.
348
Partindo deste patamar celeste (maloca
inferior) até a Morada do Céu-Morte
(extremidade superior), Tekãpapa
desenhou com canetas hidrocor os
diversos obstáculos que povoam o
caminho, tais como as frutas-morte
(nas beiras), o sangue-morte (em
vermelho, no centro), os espectros-
morte (sentados na beira do início do
caminho), Coruja-Morte (com arco e
flecha, à esquerda), Macaco Preto-Morte e
Txao-Morte, à direita, ladeando uma
maloca cercada pelas urtigas-morte.
Tekãpapa não desenha o final do caminho,
‘’’ suas bifurcações e seus guardiões que
indicam os trajetos ao recém-chegado.
Prancha 11 – Antonio Brasil Tekãpapa, Vei Vai, 2005
349
Com lápis de cor e canetas hidro-
cor, o jovem professor Mayãpa
desenhou o morto sendo levado
em uma rede desde sua aldeia até
o buraco onde será enterrado. Um
chefe está chorando após
a grande maloca. Em seguida, o
vaká do morto segue pelo caminho
e se depara com diversas frutas,
alimentos e obstáculos, tais como
mamão-morte, sangue-morte, mara-
cujá-morte, abacaxi-morte, banana-
morte, taioba-morte, jaboti-morte e
tronco-morte (tarãti) atravessado no
meio do caminho. Encontra também
Macaco-Preto-Morte e Maya-Morte
(no centro, à esquerda), além de
Coruja-Morte (um pássaro sobre
uma árvore), miçangas-morte,
goiaba-morte, espinheiro-morte,
buraco-morte, utiga, ponte, e sangue,
bem aonde está Veshko, que quer
derrubar a pessoa em um fogaréu.
Logo acima, Vawã Tome recebe o
morto, que segue pelo caminho dos
estrangeiros (esquerda) ou dos yora
Prancha 12 - Paulo Nascimento Mayãpa, Vei Vai, 2005
(direita).
Na circunstância de sua produção, o desenho do jovem Mayãpa foi
desautorizado por três velho. Diziam que não há duas malocas no final do caminho, mas
apenas uma, seja para os estrangeiros, seja para os yora, seja para os inimigos ou outros
índios (mokanawavo). Disseram que o papagaio no final do caminho é gente e não
deveria ser representado como um pássaro. Notavam também que a ordem de muitas
das coisas do caminho havia sido trocada. Cheguei a pensar que Mayãpa poderia ter
sido influenciado pela Missão, uma vez que mora numa maloca ao lado da sede dos
americanos e que diz ser crente, acompanhando com assiduidade as atividades dos
350
protestantes. Frequentador das cidades, chegou a se casar com uma brasileira, que viveu
alguns meses em sua maloca no alto Ituí. Encontrando um outro desenho do Caminho-
Morte recolhido por Delvair Montagner na década de 1970, pude entretanto ver que a
bifurcação já estava lá – e também os missionários, aliás. Mais de um ano depois, o
reputado kẽchĩtxo Paulino Memãpa, alfabetizado e frequentador dos cursos da Missão,
não iria porém encontrar problemas no desenho de Mayãpa. Não havia erro na
bifurcação, no desenho do papagaio e das miçangas. O próprio Tekãpapa, em outro
contexto, não apenas reconheceu a existência de dois caminhos que outrora
desautorizara, como também brincou dizendo que iria pela senda dos estrangeiros, já
que não possui a tatuagem facial tsitsa. O esquema não tinha sido influenciado pelos
missionários e a discussão escondia outros critérios, mais significativos do que a
ausência ou presença de bifurcação, bem como a representação de humanóides por seu
aspecto animal.
A ordem e a simetria era o que, no final das contas, talvez estivesse sendo
avaliado
329
. Ainda que não possuam uma tradição de representação de esquemas
gráficos que não a dos padrões geométricos kene e outras pinturas corporais, os velhos
marubo sabiam reconhecer nas criações elaboradas no papel uma mesma estrutura pela
qual são compostos os cantos. Em outros termos, o jovem Mayãpa, que não conhecia o
canto, não podia representar no papel com acuidade a ordem dos elementos ao longo do
trajeto – e cantos são justamente ordenação de elementos em trajetos, pontuações de um
contínuo através de paradas, que as fórmulas poéticas condensam e reiteram. A meio
caminho entre o esquema ‘tradicional’ e as inovações trazidas pela educação escolar,
Mayãpa quase não traduziu para o papel a sinuosidade do caminho, a ordem de seus
elementos nas bordas e a representação partida (split representation) que desdobra os
elementos em duas séries simétricas contrapostas pelo eixo vertical. Embora haja uma
leve simetria, a composição destoa da formalização presente no desenho de Tekãpapa e
de tantos outros realizados pelos velhos que recolhi. Violou, por assim dizer, os padrões
do sistema intersemiótico através dos quais uma peça pode ser reconhecida dentro dos
modos da ‘tradição’.
330
Desta, manteve apenas um pequeno e ínfimo detalhe (saliente
329
Ver Severi (2003b, 2004a) para uma análise da ordem e da simetria em tradições iconográficas
diversas.
330
A noção de ‘representação partida’ está em Lévi-Strauss (1970). Ainda que por um viés teórico
distinto, Gell (1998) também faz um estudo sobre a transformação e variação de elementos iconográficos,
assim como Severi (2003b, 2004a). Evoco a noção de ‘tradição’ para referir apenas a um conjunto de
elementos, sequências e ordens através dos quais os Marubo estabelecem os critérios de avaliação e
adequação de um canto ou desenho. Com isso, não pretendo desenvolver uma investigação sobre os
351
para o meu olhar): a representação do exo-esqueleto, das vísceras visíveis no corpo do
grande homem que está logo após a grande maloca, no início do caminho. Observe
como Tekãpapa, desacostumado ao lápis, reproduz porém com exatidão e simetria os
elementos da paisagem: o faz porque conhece o lugar das fórmulas no canto; porque
conhece, em suma, o pensamento (chinã), a imagem visual inteira do trajeto.
Tekãpapa comentou que o Caminho Morte é um “pensamento das gentes outras,
um pensamento [chinã] dos kẽchĩtxo”, já que outrora foi pensado/formado pelos
espíritos yovevo, que são também pajés. Montagner e Melatti dizem que os espectros-
morte (vei yochĩ) “não foram feitos com as mãos, eles [os espíritos fazedores do
caminho] pensavam (no coração) e estes apareciam, e o caminho também” (1999: 150).
O problema reside mais uma vez na noção complexa de chinã, discutida ao longo desta
tese. Se a potência transformacional dos antigos pajés ‘míticos’ talvez fosse mesmo
maior do que a dos pajés de hoje em dia, nem por isso estes mesmos deixam de afirmar,
e com constância, que “tudo é pensamento de pajé” (kẽchĩtxo katsese chinãrivi),
indicando, ao menos, que o que chamamos de fórmulas e imagens visuais (elementos de
composição dos cantos) pressupõem agentividade transformativa. A proliferação de
imagens visuais característica da ‘fala pensada’ manipula, desoloca e mapeia
singularidades (novas ou já conhecidas), muitas vezes correspondendo à experiência
imediata do cantador/desenhista. No caso acima, Tekãpapa desenha o que canta, e canta
o que ouviu dizer da boca dos espíritos e dos romeya. Mas o esquema visual que
possibilita a composição de sua versão do canto virá também em seu auxílio quando
estiver efetivamente cruzando o caminho. Numa operação similar àquela que este
kẽchĩtxo realiza ao monitorar os espectros agressivos yochĩ, também naquela geografia
mortal ele cantará/pensará o surgimento de cada obstáculo com o qual se depara. E aí
está a diferença com relação aos insensatos.
O desenho elaborado por Cherõpapa, ainda que siga um padrão de composição
semelhante ao de Tekãpapa, é bem maior e mais complexo, pois ele conhece o caminho
por sua experiência imediata. Tendo visto o trajeto, está mais apto a cantá-lo e
representá-lo no papel. O desenho reproduz as etapas e estruturas do próprio canto que
examinaremos nas próximas páginas. Vale lembrar: o esquema em questão é multi-
semiótico e anterior a seu suporte. Por isso, pode surgir no formato verbal (canto),
“fundamentos psicológicos de toda cultura”, como o faz Severi (2003b: 107), na esteira de Sperber e
Boyer.
352
gráfico (desenho), cinético (coreografia) ou musical. Não há domínios ou gêneros
circunscritos de expressão estética, mas sim um campo de intertradução.
331
Tendo visto o caminho voando no vento (wes ronõsh oirivi) assim como Gavião
Preto ou o avião contemplam por cima esta terra, Cherõpapa pôde reproduzir em
desenho o panorama que se lhe apresentava diante dos olhos, Ele vai então
desenhar/cantar através de um esquema anterior, obtido pelo aprendizado e pela
memória e aprofundado pelo que seu duplo excorporado experienciou alhures. Quando
verificava a letra do canto (também de Cherõpapa) em que trabalhei por anos, Memãpa
disse porém que ali haviam alguns erros (kanea): não estava com isso (e nem o poderia)
desvalidando a qualidade ou veracidade da experiência de Cherõpapa, mas sim
questionando o arranjo e a composição das fórmulas que, em sua performance oral, por
vezes adotavam soluções mais ou menos claras, mais ou menos conforme o modelo
mental correto que aquele velho kẽchĩtxo mantinha em seu pensar. Por ser anterior à
composição em performance, o esquema visual do caminho pode ser avaliado por um
cantador que o conheça bem. O esquema é pré-concebido, mas a sua natureza é
tradutiva: por isso, elementos novos podem se integrar por substituição ou
continguidade na estrutura geral. Vejamos o desenho de Cherõpapa, composto em
quatro partes. No capítulo seguinte, examinamos o canto correspondente.
331
Munn notou algo similar em seu estudo da iconografia Walbiri: “Tanto no sistema de desenho
guruwari quanto na estrutura narrativas dos mitos, a variação dramática ocorre através de um padrão
[framework] geral referente a lugar (estacionário) – caminho (móvel, direcional).” (1986: 185 – grifo
meu.)
353
Com canetas hidrocor, lápis de
cor e giz pastel oleoso, Cherõpapa
desenhou o seu olhar de sobrevôo
sobre o Caminho-Morte, partindo
da morada desta terra (vei mai voro,
acima, em azul). Daí, abre-se uma
colina (matô) representada pelo
círculo vermelho, que inicia o
caminho, atravessado em zigue-
zague por troncos-morte,
ossos de anta-morte, ossos e costelas
de cobras-morte, sobre os quais o
duplo do morto vai pisando sem poder
encostar no chão. Em seu centro está
o vaká do morto; nas bordas,
escurecidos, estão os espectros-morte
e fogo-morte, em amarelo. À esquerda
de quem parte, o caminho
é ladeado por mamão-morte,
banana-morte, batata-doce-morte,
pupunha-morte e capim-morte;
à direita, segue a abóbora-morte,
a mandioca-morte, o milho-morte,
o abacaxi-morte, o inhame-morte
e o ingá-morte.
354
Cruzando o caminho após esta
sequência de alimentos está o tronco
de samaúma-morte, muito maior
do que uma maloca e praticamente
intransponível ao vaká que não
tiver adquirido leveza. Em seguida,
está o tronco de taboca-morte e o
cesto-morte (círculo colorido), que
fica girando e desnorteia o olhar da
pessoa. À direita, em vermelho, está
o cacau-morte e à esquerda, em cinza,
outro cacau-morte. O círculo cinzento
à direita é um cupinzeiro, em que
um vaká incauto se transformou. Em
preto, no meio do caminho, estão
as crianças-morte (vake yochĩ).
Seguem à direita os frutos
manichi-morte e yae-morte,
além dos espectros-morte,
desenhados em azul nas beiras
do trajeto.
355
O caminho segue ladeado por frutas, tais
como maracujá-morte (à direita) e
sapota-morte (à esquerda). Dividindo
o caminho, está o rio-morte e o tronco-morte
(yama tapã), capaz de enganar
o duplo que o tenta atravessar. Caindo
nas águas, o vaká será retalhado por
caranguejo, camarão e concha-morte.
Em seguida, à direita, uma árvore que
contém em seus galhos jenipapo-morte,
sapota-morte e bacuri-morte; à esquerda,
caucho-morte, amarelo e vermelho.
A pessoa dentro de um círculo no meio
do caminho é Coruja-Morte, que conhece
as mentiras do vaká e o flecha. Em seguida,
à direita, coqueiro-morte. É aí que os
membros do Povo Macaco-Barrigudo
desviam e tomam seu próprio caminho.
À esquerda, a árvore de frutos incolores é
da fruta adocicada ãcho-morte; os frutos
amarelos são bacuri-morte e, no meio
do caminho, estão os espinhos-morte,
em seguida ladeados pelas gigantescas
urtigas-morte, em cujo centro está a maloca
sobre a qual Macaco Preto-Morte espera
os duplos para devorá-los. O dono
da maloca, Veshko, espera a pessoa entrar,
convida para deitar na rede e a joga então
em seu caldeirão fervente repleto
de ossos e cadáveres. As Mulheres-Morte
aguardam o safado, nas duas colinas repre-
sentadas pelos círculos que as envolvem.
356
O caminho segue com seus perigos.
À direita, o açaí-morte prende a mulher
com suas miçangas e adornos de aruá.
À esquerda, sentado dentro de seu
buraco, Tatu-Morte aguarda pelo vaká.
No centro está Txao-Morte, uma pessoa
boa que mostrará ao vaká bem sucedido
o caminho a ser percorrido dali em
diante. As mulheres Tome-Papagaio
estão logo acima, e anunciam “uuu,
venham ver o parente que chegou!”.
Daí em diante, percorrerá o seu caminho
até o “pedaço de cobra-morte”, nome
especial para as colinas a partir das
quais se chega nas malocas dos duplos
dos olhos, no final do trajeto.
Armando Cherõpapa Txano, Vei Vai, 2005
Prancha 13 – Armando Cherõpapa – Vei Vai (2005)
357
12.
VEI VAI: O CAMINHO-MORTE
Ahi quanto a dir qual era è cosa dura
esta selva selvaggia e aspra e forte
che nel pensier rinova la paura!
(Dante, Inferno)
Cherõpapa cantou a seguinte letra do Vei Vai Yoiya (Canto do Caminho-Morte)
no começo de uma pajelança noturna, em Alegria. No instante em que cantava a versão
abaixo, estava ainda presente ali, seu vaká ainda não o havia deixado para que os yovevo
pudessem chegar. Noutras circunstâncias, costuma dar notícias sobre o paradeiro de
pessoas recentemente falecidas: fulano ficou preso nas Mulheres-Morte, sicrano caiu no
rio-morte, beltrano chegou na maloca dos duplos dos olhos, informa. Em uma noite, o
vaká de Cherõpapa se aproximou do Caminho-Morte. Através de seu corpo deitado na
rede, chegamos a escutar o iniki de Macaco-Preto-Morte, um dos temidos habitantes do
caminho. Preocupados, os kechitxo presentes pediram para que o vaká de Cherõpapa se
afastasse do perigoso caminho e retornasse para cá, sob o risco de ser atacado. Ainda
que estivesse presente no momento em que cantava, o Vei Vai foi dito ser um canto
iniki, talvez por sua estrutura enunciativa ser inteira composta de citações de falas de
outros locutores que não o próprio pajé cantador, talvez porque o canto traz informações
obtidas diretamente pelo romeya, muito embora tenha sido performado quando o duplo
estava em seu corpo/casa. As vozes que se intercalam no canto não estão entretanto
falando em presença através do romeya como no caso dos cantos iniki: Cherõpapa é o
locutor da maior parte dos versos. Em outros, são os espíritos que assumem este lugar
da estrutura enunciativa, mas o fazem estando ausentes, resgatados pela composição
visual geral elaborada pelo cantador.
O canto possui uma composição formulaica em muitos momentos característica
dos cantos shõki ou da ‘fala pensada’ (chinã vana), já que pretende pensar a formação
do caminho, de seus habitantes e obstáculos, transmitindo assim o conhecimento
necessário para aquele que vai realizar o percurso. Para explicar isso, Venãpa e os
outros tradutores recorrem a comparações referentes à composição formulaica da fala
pensada: computadores e televisores são pensados/feitos por “cabeça de onça-tontura” e
358
“cabeça de onça-morte”; espelhos, por sua vez, são feitos de “gordura de onça-tontura”,
“gordura de onça-morte”, “gordura de onça-tensão” e “gordura de onça-calafrio”
332
,
seguindo o mesmo esquema que analisamos nas páginas anteriores. Assim também o
caminho é feito de pedaços, ossos e vísceras de animais esquartejados pelos yove. Mas
caminhos não são feitos de pedaços de cobra, assim como computadores não são feitos
de cabeça de onças: “este é só jeito de kechitxo falar, é palavra pensada, nós não vemos
cobras propriamente ditas, mas apenas pensamos elas, os kechitxo é que fazem assim”.
Como poderíamos imaginar, o canto possui a estrutura de um caminho ou
panorama, visualizado através de uma montagem de blocos formulaicos que se reiteram
por um jogo de paralelismos
333
. Cada bloco corresponde a uma etapa ou parada do
trajeto. A armadura formulaica vai sendo mantida e suas vagas são preenchidas por
novos elementos, que correspondem à sucessão das etapas e obstáculos. Ainda que haja
uma posição demarcada dos elementos, os conjuntos (ou blocos) de fórmulas visam,
mais uma vez, informar o surgimento (awẽ shovia) de cada um dos elementos que
compõem o trajeto. Os pequenos blocos referentes a tais formações vão por sua vez se
332
Kamãneshõ shovia, kamã voshkápashõki shovia: siki kamã voshká/ vopi kamã voshká. Anõ vesti
shovia: siki kamã cheni/ vopi kamã cheni/ shetxi kamã cheni/ tsoka kamã cheni.
333
Há diversos paralelos notáveis com o caminho dos mortos yudjá (Lima 1995: 221 e segs), mamaindê
(Miller 2007: 94) e, principalmente, com o caminho dos Shipibo-Conibo. A legenda de um dsesenho
coletado por Bertrand-Ricoveri (1994) diz o seguinte: “Quando morremos, nosso ‘caya’ sobe o Ucayali,
até um braço d’água onde se encontra o Inca. Ele nos banha em sua piscina e, uma vez purificados, nos
envia ao outro Inca que nos acolhe e nos dá alimentos e novas vestes.” Interessante notar que a imagem
do Vei Vai é a de um trajeto terrestre, talvez por conta de os Marubo terem se formado a partir dos
remanescentes de povos Pano dos interflúvios, por contraste com os povos da beira de grandes rios, tais
como os Shipibo-Conibo. O rendimento de ‘caminho’ para as cosmologias e xamanismos pano é bem
conhecido (ver por exemplo Lagrou (1998, 2002) e McCallum (1996) para os Kaxinawá; Coffaci de Lima
2000 para os Katukina, Colpron 2004 para os Shipibo-Conibo). Em diversos casos, a noção de caminho
está atrelada a percursos/viagens, sejam elas referentes a episódios míticos, a experiências visionárias ou
deslocamentos espaciais em caçadas e visitas, todos eles relacionados, de um modo geral, aos gradientes
da consanguinidade/afinidade e suas implicações que norteiam as cosmologias ameríndias, conforme a
interpretação de Viveiros de Castro (1993, 2002). Déléage notou com precisão que um dos núcleos dos
cantos koshoiti sharanawa (análogos aos shõki Marubo) possuem estrutura/trajeto referente ao eixo
jusante/montante. A imagem é constituída pela superposição de ‘rio’ a ‘serpente’: “as nascentes do rio
correspondem à cabeça da serpente; o curso do rio é a parte que junta a cabeça ao conjunto formado por
sua cauda enrolada e a margem do lago é seu flanco” (2006: 356), assim indicando que o enunciador se
encontra em um ponto de vista mais alto. A imagem trata, simultaneamente, “de uma viagem fluvial
(definindo um movimento e ponto de vista) e a da afirmação da identidade do novo enunciador, que não é
mais a pessoa do xamã, mas a própria anaconda” (idem: 357). Em seguida, Déléage parte para uma
comparação com o Vei Vai e nota que o caminho marubo segue também a sinuosidade de uma
serpente/trajeto (idem: 358n). De fato, não há no caso do Vei Vai (nos desenhos, nas coreografia e no
canto) esta transformação do enunciador em sucuri e tampouco uma relação com o curso do rio (como
dizíamos acima na comparação com o caso Shipibo). No canto Marubo, serpente é entretanto um
elemento da bricolagem imagética realizada pelos kẽchĩtxo, o ‘material’, por assim dizer, utilizado pelos
espíritos demiúrgicos para estender o trajeto desde a Morada da Terra-Morte até a Morada do Céu-Morte.
A relação entre o eixo jusante/montante e sua vinculação às viagens realizadas in illo tempore, se não é a
questão para o trajeto escatológico, será entretanto para grande parte da mitologia marubo, como veremos
brevemente no último capítulo.
359
articular em macro-blocos que, em continuidade, tornam visível o percurso inteiro, uma
imagem-desenho cantada (e dançada/percorrida por ocasião das festas). Não existe
evidentemente uma versão fixa ou canônica do canto, muito embora os julgamentos
acerca de sua acuidade e beleza (kanema, ‘correto’, roaka, ‘bom/belo’, mekika, ‘bom’,
aská tapise, ‘segue corretamente’) sejam frequentes, pois os detalhes são fundamentais
e devem ser conhecidos, seja pelo cantador, seja pelos ouvintes que supostamente
memorizam as etapas e etiologias. Na versão traduzida abaixo, procurei conferir à
disposição visual dos blocos paralelísticos um aspecto sinuoso, partilhado pelas outras
atualizações do caminho tais como seus desenhos e coreografias.
Para a divisão dos blocos, decidi não seguir as frases melódicas do canto, mas
sim a sua estrutura formulaica e gramatical, que oferece uma sucessão de imagens
condensadas e distribuídas por núcleos paralelos. Conferindo um aspecto sinuoso ao
canto, a solução de diagramação esclarece também para o leitor a dinâmica do
paralelismo, da sucessão de linhas, estrofes, blocos e macro-blocos (cf., Franchetto
2003; Hymes 1992).Vale também observar que os títulos que coloco entre cada bloco
são frutos do trabalho de interpretação e pesquisa: evidenciam o processo de formação
de que trata aquele determinado conjunto de fórmulas e não são mencionados
explicitamente no orginal cantado. Em sua performance, Cherõpapa suprimiu muitas
das fórmulas que completam e tornam inteligível um bloco etiológico. Por isso (e
também por economia de espaço), reproduzo apenas os blocos iniciais e finais do canto,
para que o leitor tenha uma idéia do que se trata.
Assim como em outras ocorrências das artes verbais marubo, este canto faz
intenso uso de classificadores: no caso, o classificador ‘-morte’ (vei) atribui os
elementos que integram o canto/panorama ao ‘mundo-morte’, permitindo ao ouvinte a
identificação correta das informações em questão. As três mulheres do caminho, Maya-
Morte, Mashe-Morte e Peko-Morte, chefas (kakaya) de toda uma coletividade de
habitantes da região mortal, ordenam que os povos-espírito atem o corpo de uma cobra
entre a Terra-Morte e o Céu-Morte. É assim que Cherõpapa começa a cantar.
360
Canto 19 – Vei Vai, O Caminho dos Mortos (Armando Cherõpapa)
abertura
1. vei vai shavovo
mulheres do Caminho-Morte
shono yove nawavo
mais Povo Espírito-Samaúma
shai yove nawavo
Povo Espírito-Envireira
tama yove nawavo
& Povo Espírito-Árvore
334
5. ave atiki
fazem o caminho
335
txipo kaniaivo
para os nascidos depois
336
ano teki omisi
por aí passarem
iki anõ anã
assim eles fazem
Ligação do caminho
vei vai shavovo
as mulheres do Caminho-Morte
337
10. atõ tanamakirao
aos espíritos ordenaram
vei rono raká
& cobra-morte deitada
pakã aki ashõta
334
Em sharanawa, taba quer dizer, em língua cotidiana, amendoim; nos cantos koshuiti, porém, é uma
metáfora para se referir a qualquer tipo de árvore. (cf., Déléage, com. pessoal)
335
Ave é, segundo Robson Venãpa, uma palavra da língua especial, que reforça o valor de verdade do que
se diz, algo como um epistêmico específico da língua especial dos cantos, levando o acento na primeira
vogal (áve), e não na segunda, como no caso do comitativo (a-ve, ‘com ele’) comum na língua ordinária.
O termo ocorre em outras fórmulas, tal como em áve ea pariki, “sou o primeiro”, comum nos cantos iniki.
336
A fórmula inteira é uma metáfora para designar “os atuais”, “os jovens”, por contraste aos “antigos” ou
aos antepassados (vevo kaniavo, “os que cresceram antes”).
337
Venãpa acrescenta os seguintes versos a esta passagem, que teriam sido omitidos por Cherõpapa: iki
anõ anã/ shono yove nawavo/ shai yove nawavo/ tama yove nawavo/ ave atisho/ vei rono raká.. .“disse
ele, ele mesmo/ Povo-Espírito da Samaúma/ Povo-Espírito da Envireira/ Povo-Espírito das Árvores/ são
os que fazem/ a cobra-morte deitada...”
361
com lança eles mataram
338
vei rono ĩpa
& rabo de cobra-morte
ĩpa yasha ashõta
o rabo cortaram
15. neriamakiriro
& daqui, onde está
mai vei nawavo
o Povo da Terra-Morte
anõ vesokãiã
em sua aldeia
339
txaitivo ikotĩ
ali no terreiro
340
vei mai voróki
da Terra-Morte
20. patsamashõ rakãi
tudo isso ajeitaram
rakãki aya
& assim deixaram
oriamakiriro
& para lá, onde está
naí vei nawavo
o povo do Céu-Morte
anõ vesokãiã
em sua aldeia
25. txaitivo ikotĩ
ali no terreiro
vei mai voroki
338
Mais uma vez, Robson diz que esta ocorrência de ashõta não é o mesmo que o uso ordinário de a-shõ-
ta ou a-shõ-tso (AUX-DB-IMP, “faça isso para mim!”). Diz que a expressão é “modo de falar antigo” (a
yãtá yoãrivi), modo de dizer “assim era antigamente, assim foi/aconteceu antigamente” (aská yoãmtavo).
O interlocutor também desaprovou a solução aská aki a-shõ-mta (fazer-DB-PAS4). Toda a ‘fala pensada’
traz fórmulas tais como pakã ãki ashõta. Mantenho porém, por ora, a segmentação do termo como se
fosse da língua ordinária, uma vez que outros informantes qualificados a substituem com frequência por
shovima, construir/fazer, e a segmentação oferece um sentido similar.
339
A fórmula marubo têm o mesmo sentido de a uma fórmula sharanawa: ahuun fuso caya-nu, “algo
diante de mim”, mas é mesmo uma metáfora especial para designar morada ou aldeia (shovo, shavá).
Traduzo-a literalmente (“maloca/aldeia”), mas poderia manter o seu sentido figurado: algo como “lugar
para se despertar/dar as caras” (anõ veso-kãia, para despertar-INC).
340
Txaitivo shakini: metáfora especial para maloca (shovo). Tradução literal: “dentro do grande gavião”
ou, no caso de sua correlata txaitivo ikoti, “fora do grande gavião” (isto é, “terreiro da maloca”).
362
da Terra-Morte
patsamashõ rakãi
tudo isso colocaram
rakãki aya
& assim deixaram
vei rono tekepa
pedaços de cobra-morte
30. vosekashõ rakãi
cruzados colocaram
rakãki aya
& deitado deixaram
aská ashõ kamãi
assim mesmo fizeram
vei rono yora
corpo de cobra-morte
341
yoraka vivimaki
o corpo pegando
35. rakãki aya
deitado deixaram
vei ronõ poki
veias de cobra-morte
poka vivimakĩ
as veias pegando
rakãini owia
deitado deixaram
vei rono posto
barriga de cobra-morte
40. posto ikomashõta
a barriga retiraram
342
rakãini owia
& deixando deitado
naí shavá txiwasho
o caminho ao céu ataram
341
O bloco é inteiro uma imagem/metáfora para o caminho sinuoso do Vei Vai, montado com as partes da
serpente.
342
Metáfora para as colinas (matô) e clareiras (wenẽ) da Terra-Morte.
363
Montagem do caminho
vei rono poinõ
fezes de cobra-morte
poi navetsinisho
as fezes espalharam
343
45. rakãini owia
& assim deixaram
vei ronõ pokonõ
tripas de cobra-morte
pokõ navetsinisho
as tripas espalharam
rakãki aya
& assim deixaram
344
Lama-morte
vei ronõ shetãnõ
dente de cobra-morte
50. shetã keso ashõta
na beira colocaram
rakãini owia
& assim deixaram
345
Espinhos-morte
vei rono pichĩnõ
costela de cobra-morte
pichi nasetinisho
atravessando colocaram
rakãini owia
& assim deixaram
346
Raízes-morte
55. vei ronõ voshkáki
343
Como o lodo (neo), que é formado por muitas folhas jogadas. As fórmulas constróem um lamaçal
(matsá) a partir das fezes de serpente espalhadas.
344
A estrofe se refere à formação de lama-morte (vei matsá anõ shovia) e deveria terminar com ave
anõshorao/ vei matsá meranõ (“para assim fazer/ lamaçal-morte aparecer”), mas os versos foram pulados
ou omitidos pelo cantador.
345
A seqüência se refere à formação dos espinhos pontudos da beira do caminho, projéteis/dardos que o
chão arremessa nas pessoas e as deixa doentes dos pés (anõ vai rome shovia).
346
Referência à transformação das raízes das árvores do caminho (anõ vei iwi tapô shovia).
364
cabeça de cobra-morte
katsekiti amasho
a tudo juntaram
rakãini owia
& assim deixaram
Caramujos-morte
vei ronõ ponõnõ
veias de Cobra-Morte
ponõ naneashõta
as veias enterraram
60. rakãini owia
& assim deixaram
ave anõshorao
para então fazer
vei noĩ meranõ
minhoca-morte aparecer
aská ainaya
assim mesmo fizeram
aská ashõ kamãi
assim foram fazendo
Jaboti-Morte
65. vei ronõ imi
sangue de cobra-morte
vei vai norãne
no meio do Caminho-Morte
vei mai mĩkini
no buraco da Terra-Morte
veõini owia
no buraco colocaram
69. txipo kaniaivo
para os nascidos depois
70. anõ teki omisi
por ali passarem
iki anõ anã
elas mesmo mandaram
347
347
As Mulheres-Morte mandaram os Povos-Espírito fazerem desta maneira.
365
aská ainaya
& assim fizeram
vai shovimaivo
os fazedores do caminho
vai aweyamase
vazio o caminho
75. ikeinamẽki
quase estava, mas
atõ vei metsisi
as suas unhas-morte
348
atõ tae resõtosh
de seus dedos dos pés
349
vei mai mĩkĩni
no buraco-morte
ori aki avo
no buraco jogaram
80. vei mai mĩkĩni
& no buraco-morte
takanamã vetsãsho
com mãos na barriga
weawea kawãi
vai se arrastando
350
ewã shoma ravãk
por seio tomando
351
vei shoni vimi
o fruto de taioba-morte
352
85. oyo oyo voãi
chupando chupando
353
348
As unhas dos viventes (isto é, as nossas unhas) que, uma vez aqui jogadas, lá formam Jaboti-Morte.
349
A fórmula é usada também nas narrativas de surgimento do mundo: Kana Voã cria a terra cuspindo na
frente de seus dois pés juntos (atõ tae resõtosh, onde resõ- pode ser a expressão antiga de tae revõ/ mevi
revõ, ‘dedos dos pés’ e ‘dedos das mãos’; revõ – extremidade, ponta, final).
350
Certa expressão do kaxinawá possui estrutura semelhante: i-xi-i-xi-kũ-bãi “ir soluçando por todo o
caminho” (Capistrano de Abreu 1941: 578). Tekãpapa deu outra alternativa: micho micho kwãi, além de
uma outra sugestão explicativa: awesho kakatsai, “para onde vou...”. Assim fica pensando o vaká da
pessoa preso no buraco.
351
A pessoa (o vaká) está deitada, caída no chão, morrendo. Acha que a folha de taioba é o peito da mãe e
fica choramingando, levantando a mão para chamá-la. Sinal de que o vaká vai morrer.
353
Kaxinawá: ô-yô, ‘chupar’ (Capistrano de Abreu 1941: 599).
366
anõ tepáioi
para garganta queimar
354
awe poi potonõ
sua poeira de fezes
reshõi kãwãi
ele vai cheirando
a aki ashõki
cheirando mesmo ficou
90. ari rivi chinãki
sozinho se lamentando
ea mã neská
“agora estou assim
neskárivi kataí
assim mesmo estou
vei vai teasho
o Caminho-Morte fecho
355
ea anõ nishõraó
lá fui viver
95. ẽ mato tavama
para deter vocês”
iki chinãvaiki
assim ele diz
vei mai matoke
& na colina-morte
nioi kaoi
lá foi viver
vei tama shakáki
com casca de árvore-morte
356
com seu couro-morte
100. awẽ shasho atõ
354
A “taioba do mato”, shoni vimi¸ vai queimar a garganta (LO tesho koa) da pessoa que a chupar, pois se
parece com o seio materno e com seu leite (pae oshoka). Jaboti está dentro do buraco chorando, chupando
a folha de taioba e cheirando a poeira (talvez de suas próprias) de fezes. Disseram também que Jaboti,
cansado de ficar por aqui cheirando a poeira de suas próprias fezes, decide mudar-se para o meio do
Caminho-Morte e ficar atrapalhando a passagem dos vaká.
355
“O Vei Vai é como a Frente de Contato” (Frente de Proteção Etno-Ambiental do Vale do Javari, posto
da Funai que protege a entrada da Terra Indígena): a pessoa quer passar mas não consegue. Não rouba, é
pessoa boa, mas os nawa pedem as coisas, os documentos, e o sujeito fica preso. Os Vei Yochĩ são como a
Frente de Contato, disseram.
356
Metáfora para o grande casco de Jaboti, que fecha a passagem pelo caminho.
367
com seu cocho
com seu casco
vei vai keposho
Caminho-Morte fecha
nioi kaoi
lá foi viver
vei tete txinãi
com seu pente
voshtirao aya
de penas de hárpia-morte
357
105. nioi kaoi
lá foi viver
ave anõshorao
para assim fazer
vei shawe merano
jaboti-morte aparecer
aská ainaya
assim mesmo fizeram
vai shovimaivo
os fazedores do caminho
(...)
Pulo aqui algumas centenas de versos, nas quais Cherõpapa segue mapeando a
formação dos diversos obstáculos do caminho, tais como a ponte-morte, concha-morte,
macaco preto-morte, tronco de samaúma-morte, Coruja-Morte, buraco-morte e toda a
série de alimentos e outros perigos. O cantador poderia a rigor continuar mapeando
indefinidamente as coisas do caminho e o canto tomaria dimensões gigantescas, mas
sempre se detém em algum ponto, ou condensa as etapas em uma versão de execução
possível. Vamos direto para o momento final, em que os últimos elementos do caminho
são apresentados e, em seguida, abrem-se as sendas a serem percorridas por cada um
dos povos que compõem a multiplicidade marubo. O canto retoma o refrão de abertura e
segue:
357
Um pente utilizado pelos antigos, adornado com penas de hárpia (gavião real).
368
Homem-morte
shono yove nawavo
Povo Espírito-Samaúma
shai yove nawavo
Povo Espírito-Envireira
tama yove nawavo
Povo Espírito-Árvore
atõ chinã maea
todos eles se mudaram
358
635. vei vai ketsasho
para o Caminho-Morte
shokoivoya
lá foram viver
ave anõshorao
para assim fazer
vei yora merano
gente-morte aparecer
Mulheres-morte
vei mashe inĩki
Mashe-Morte, mais
640. vei maya inĩki
Maya-Morte & também
vei peko meranõ
Peko-Morte juntas surgem
aská ainaya
assim mesmo acontece
txõtxõ koro shavo
as mulheres melindrosas
359
vei oó atisho
que males-morte trouxeram
360
645. vei yorarasĩki
358
Tais povos mudaram-se para construir o caminho e acabam eles mesmos se transformando em Vei
Tama, Tama-Morte, um homem que seduz as mulheres passantes.
359
Txõtxõ é o nome de um pássaro (não identificado) que, entretanto, designa aí as mulheres de
comportamento lascivo.
360
“É como o pecado capital”, disse Venãpa referindo-se a estas mulheres, que chegaram primeiro no
caminho e a tudo estragaram.
369
mais toda a gente-morte
vei mai matoke
na colina da Terra-Morte
shokoivoya
lá foram viver
ave anõshorao
para assim fazer
vei yora meranõ
gente-morte aparecer
650. aská ainaya
assim mesmo acontece
Adornos-morte
rane awá niaki
anta-adorno de pé
pakã aki ashõta
com lança mataram
rane awá teãki
bando de antas-adorno
vei vai ketsamash
na beira do caminho-morte
655. nitxi ini owia
na beira colocaram
rane awá tonõ
feto de anta-adorno
361
tõ tetsek ashõki
o feto ajeitaram
nitxi ini owia
& assim deixaram
ave anõshorao
para então fazer
660. vei rane meranõ
adorno-morte aparecer
aská ainaya
assim mesmo fizeram
361
Trata-se da palmeira que contém todos os adornos e miçangas de todas as cores. Certa vez, Isko Osho
trouxe algumas miçangas de lá para seus parentes aqui desta terra.
370
Mulher-Papagaio e homem Txao-Morte
vei mai nãko
néctar da terra-morte
nãko osõatõsho
do néctar colocado
ari rivi wenisho
por si mesmos surgem
665. vei shono voroki
& na colina-morte
masotanáirinõ
ali em cima
shokoivoya
lá foram viver
ave anõshorao
para assim fazer
vawã tome meranõ
Tome-Papagaio aparecer
362
670. vei txáo ativo
os Txao-Morte mostram
atõ vai yoiki
aos mortos o caminho
Caminho dos filhos do Povo-Onça
naivo vairao
“este é o caminho
inõ vake nawavo
dos filhos do Povo-Jaguar
anõ iti vaita
o caminho para passar
675. yora mapo naneya
cheio de crânios de gente
vei txasho shaoki
& ossos de veado-morte
shao naneyarao
os ossos enterrados
362
Vawã Tome “é gente boa”, diz Kanãpa. Nesta altura, o vaká já está salvo. A mulher indica aos vaká
seus respectivos caminhos até a maloca (shovo) dos duplos dos olhos.
371
vai tapi ina
este caminho inclinado
363
inõ vake nawavo
dos filhos do Povo-Onça
680. anõ iti vaita
é seu caminho para passar
Caminho dos filhos do Povo-Arara
naivo vairao
& este caminho
kana pavõ niái
da cruz-arara
vai tapi ina
o caminho inclinado
naivo vairao
este é o caminho
685. kanã vake nawavo
dos filhos do Povo-Arara
anõ iti vaita
seu caminho para passar
Caminho dos filhos do Povo-Japó
naivo vairao
& este caminho
vai tapi ina
o caminho inclinado
iskõ vake nawavo
filhos do Povo-Japó
690. anõ iti vaita
é seu caminho para passar
isko txitxã ronoya
com o cesto-japó pendurado
364
vai tapi ina
neste caminho inclinado
Caminho dos filhos do Povo-Azulão
363
Kaxinawá: ta-pi, “recto, directo, alinhar-se” (Capistrano de Abreu 1911: 607); ...nawã bai tapinikiaki,
“...dos estrangeiros o caminho alinhou-se” (idem: 472 - fragmento do mito de Oshe, o Lua).
364
A cesta dos Iskonawavo está lá pendurada para eles saberem qual é o seu caminho, bem no começo,
junto da cruz. O mesmo vale para os Shanenawavo.
372
naivo vairao
& este caminho
shane vake nawavo
filhos do Povo-Azulão
700. anõ iti vaita
é seu caminho para passar
shane txitxã ronoya
o cesto-azulão pendurado
vai tapi ina
neste caminho inclinado
Caminho dos filhos do Povo-Sol
naivo vairao
& este caminho
varĩ vake nawavo
filhos do Povo-Sol
705. anõ iti vaita
é seu caminho para passar
vari pavõ niai
onde está a cruz-sol
vai tapi ina
neste caminho inclinado
Caminho dos filhos do Povo-Macaco-Barrigudo
naivo vairao
& este caminho
txonã vake nawavo
filhos do Povo-Macaco
710. anõ iti vaita
é seu caminho para passar
txonã vake nawavo
filhos do Povo-Macaco”
ato aki aoi
Txao-Morte assim diz
vei vai teasho
ali no Caminho-Morte
nioi kaoi
onde foi viver
373
A condução dos mortos e o canibalismo funerário
É necessário orientar os mortos recalcitrantes que, temendo o Caminho-Morte,
acabam por permanecer nas suas beiras ou voltar para trás. Para tanto, os pajés marubo
costumam performar um canto, o ‘Canto Para Conduzir o Duplo’ (vaká yonoa), em
festas tais como a shavá saika (festa para alterar o clima) e kenã txitõna (festa do fogo),
que examinamos nas páginas anteriores. O Vaká Yonoa faz um par com o longo canto
Vei Vai pois este este último, uma narração-visualização dos processos de formação do
Caminho-Morte, não atua sobre os duplos dos mortos que estão atravessando o
caminho, mas apenas instrui os viventes para sua passagem futura. Aqui, os kechitxo ou
os romeya “ensinam ou aconselham” (yosirivi, ese vana ashõ) o duplo a partir desta
terra e evitar toda a sorte de perigos que constituem o trajeto. O canto é propriamente
um diálogo entre o cantador e seu destinatário, o duplo do olho (verõ yochi) do morto
que, de início, reluta em aceitar e reconhecer a sua nova condição. O cantador dirige
suas palavras aqui ao vaká, para que ele as escute no caminho – uma versão amazônica
do famoso Bardo Thodol, o Livro dos Mortos Tibetano. Aqui, mais uma vez, o duplo do
morto não fala ‘em pessoa’ através do pajé, como no caso dos cantos iniki, e o próprio
pajé está inteiro e completo ao performar o ritual em que o canto é executado. O pajé
locutor está imitando ou citando (naroa) a fala do morto em uma estrutura formulaica
padronizada.
Ocorre aqui novamente um “engaste” (Risério 1993), um embutimento ou
montagem de fórmulas quiçá originárias do canto Vei Vai para dentro da estrutura
agentiva deste canto: às mensagens próprias do diálogo e da condução do morto são
combinadas outras tantas fórmulas para visualizar o trajeto e suas etapas, idênticas ou
levemente distintas (de acordo com a versão, a circunstância e o cantador) daquelas que
examinamos no canto acima. A versão que segue foi gravada de Tekãpapa a meu
pedido, estando portanto desvinculada de um contexto ritual específico. A presente
versão não possui portanto um destinatário específico, já que estava sendo executada
para o gravador, muito embora sua estrutura seja tão rica em detalhes quanto a de outras
versões que, mais adiante, eu escutaria nos rituais.
Esta é uma melodia (mane) considerada muito triste (oniska), jamais será
cantada fora das festas e dos funerais. É executada apenas para o morto, a fim de que se
374
desapegue desta terra e de seus parentes e possa enfim partir. As crianças, os velhos e as
pessoas muito doentes não podem escutar o canto, sob risco de morte. Na festa do
Chamado do Vento, notei que uma criança colocava algodões nos ouvidos sob
orientação de sua mãe, a fim de acompanhar a festa sem correr maiores riscos. Os
espíritos Broto de Ayahuasca, Shoma e Rewepei ficam tristes (onisai) e
lamentam/choram, ‘chorocantam’ (rona) a pessoa que morreu. “Estas são palavras para
ficar dentro, que não podem ser esquecidas” (vana anõ naneti, petxitipa), disse-me
algum velho. Nos dias de hoje, as pessoas as desconhecem e deixam os mortos sem
auxílio.
Em outra época, este canto era realizado no ritual de canibalismo funerário (yora
makika), abandonado há tempos pelos Marubo. Nos funerais atuais, o canto é executado
apenas pelos parentes afins do morto, reunidos em um círculo exterior aos parentes
consanguíneos, que permanecem no meio da maloca se lamentando (rona). “Não
podemos nós mesmos conduzir nossos parentes mortos, é muito triste, são as outras
pessoas [os afins] que os conduzem”, dizia Tekãpapa, deixando transparecer a mesma
relação de oposição entre afins e consanguíneos que configurava a antiga prática
funerária marubo e outras tantas ameríndias
365
. O consumo do cadáver do parente morto
era feito durante a festa kenã txitõna (festa da fogueira, para espantar os yochi). Antes
de pularem as chamas levantadas no meio da maloca, o defunto já havia sido cremado
ali mesmo no pátio interno. Suas vísceras (pulmão, fígado, coração) se juntavam
(votsekãi) em um nódulo endurecido (kavimkãi) que resistia ao fogo. Chamado de nokẽ
chinã, ‘nossa vida’ ou algo assim, o nódulo seria enfim colocado em um pote de barro
(yoá) para que fosse depositado, junto com as cinzas da carne, entre as sapopemas de
uma samaúma. Dali surgiam temidos espectros yochi, também chamados de matxõtxi,
que causavam doenças nos viventes, comiam e queimam eles mesmos os corpos das
pessoas vivas
366
.
Examinando as fotos de uma revista National Geographic, Tekãpapa parecia
compreender porque os arqueólogos ali manipulavam uma múmia Moche com máscaras
e luvas de borracha. Quando Pajé Samaúma (Shono Romeya, personagem de um canto-
mito saiti) foi queimado, o cheiro de sua carne calcinada matou seus inimigos – de
modo análogo, especulava o Tekãpapa, os estrangeiros da revista poderiam estar se
365
Ver por exemplo Albert (1985) para os Yanomami, Vilaça (1993, 1996) para os Wari’ e McCallum
(1996) para os Kaxinawá.
366
Ver Montagner & Melatti (1999: 224) para uma narrativa em que os matxõtxi (matxõte na grafia dos
autores) aparecem como espectros canibais (matxõte yochĩ).
375
protegendo do cheiro fatal da carne queimada (noe) ou de qualquer odor nocivo que
emanasse do cadáver
367
. Encontrando na mesma revista uma máscara de cobre que
cobria o rosto da múmia, Tekãpapa comentou ainda que, na cremação, os antigos
costrumavam cobrir o rosto do defunto com uma máscara feita de barro ou de uma
cabaça cortada ao meio (txoma, yoá mashko) para evitar um mau agouro
368
. Se a língua
do morto ficasse de fora e o rosto descoberto, o irmão do finado poderia ser enfeitiçado
(awẽ take roamisi) e morrer em breve.
Por fim, os ossos eram colocados dentro de cestos decorados com os padrões
kene (txitxã keneya). Para cada um dos ossos, cestos de tamanhos distintos eram
confeccionados. Segundo Montagner e Melatti, os cestos com os ossos (o coração do
morto, segundo outra informação dos autores) eram pendurados na porta principal da
maloca, um limiar para o exterior a que deveria se dirigir o duplo do falecido (Melatti
1985: 128)
369
. Com as mãos entrelaçadas, os rapazes novos tomavam então os cestos
(não sei se antes ou depois de pendurá-los) com ossos pequenos e os homens velhos,
com os grandes, deixando as crianças de fora da festa. As afins (pano) de um morto
homem colocavam também os cestos entre os dedos e dançavam em círculos por toda a
noite, cantando as seguintes palavras, com a mesma melodia do canto que segue abaixo
traduzido (especula-se, também com uma letra similar): “esse primo morto/ dele tenho
fome/ vou agora comê-lo/ tenho fome de primo” (a txai ikinã/ ea shopĩaini/ pimanõ
kawãnõ/ txai shopĩainã). Passados dez dias, os ossos seriam triturados no cocho (shashõ
ewa) que costumava ficar colocado ao lado da saída feminina da maloca e, em seguida,
misturados à caiçuma (waka) e a um ensopado de carne de paca a ser oferecido,
novamente, apenas aos afins. Junto ao repasto de ossos moídos e carne de paca, os afins
também engoliam (mokoa) grandes porções da argila (ke machi) que havia constituído
uma camada de cerca de dez centímetros de espessura, sobre a qual o corpo fora
367
Os Wari’ tinham uma preocupação similar, como nota Vilaça (1996: 369 e segs).
368
Entre os Marubo, o uso de máscaras é raro. Parece estar circunscrito à vinda do espírito mascarado
yochĩ mapo, que entra à noite na maloca com um ramo de urtiga na mão para assustar as crianças
manhosas. O costume é similar ao dos mariwin matis estudado por Erikson (1996), ainda que seja
periférico para os Marubo. As máscaras dos yochĩ mapo são feitas de cabaça (mãsẽ) e talvez sejam
semelhantes às antigas máscaras mortuárias a que se refere Tekãpapa. “As máscaras rituais pano”, explica
Erikson, “possuem em seu conjunto um ar de parentesco com as máscaras mortuárias andinas” (1996:
278).
369
Para Melatti (1985: 124 e segs), os ossos da mão esquerda eram separados dos demais e colocados em
três cestas, a serem levadas em dança por três homens. Tais ossos corresponderiam ao duplo do lado
esquerdo (mechmiri vaká) de destino terrestre, por contraposição ao coração, que recebia outro tratamento
correspondente ao destino celeste do chinã nató. A informação é plausível, muito embora não tenha sido
colocada exatamente nestes mesmos termos por meus interlocutores.
376
depositado para ser consumido pelas chamas
370
. Não há relatos de consumo das carnes
do cadáver: esta desaparecia na cremação e, creio, era temida por conta do odor (noe)
desprendido da combustão, como atestam os mitos e outros comentários que pude
escutar.
371
Isso contrasta com a antiga prática Kaxinawá (cf., Torres & Montag &
Montag 1976; ver também McCallum 1996), segundo a qual o cadáver era primeiro
cozinhado para que, depois de ingerida as carnes, fossem processados os ossos. Entre os
Kaxi, uma dança circular (pakadin) em torno do defundo parece semelhante ao ritual
outrora praticado pelos Marubo – mais semelhante ainda é um dos cantos performados
na ocasião, que ouso adaptar: “não volte de novo/ com eles vá/ tire os adornos do Inca/
tire os adornos de aruá/ com os antigos vá/ agora já se foi” (Torres & Montag & Montag
1976: 20)
372
. O pequeno fragmento sugere uma condução da alma do morto similar à
que veremos adiante: a diferença é o Inka, que não assume tal posição na escatologia
marubo (ver abaixo).
373
370
Este simples detalhe faz com que, para Melatti, o antigo ritual não possa ser considerado como uma
osteofagia (1985: 130).
371
Um detalhado texto de Melatti apresenta algumas informações adicionais sobre o canibalismo funerário
que complexificam os meus dados. O autor informa que, ao colocar o tronco do cadáver (costelas, coluna,
coração, peito e tripas) sob uma samaúma, pretendia-se assim que os espíritos desta árvore levassem o
chinã nató do falecido (1985: 124): este duplo da pessoa aparece novamente aí identificado à região
toráxica e possui um destino póstumo diferenciado dos demais (duplo do lado esquerdo, do lado direito e
dos olhos).
372
Ana nenu junuma/ jabu kai katanun/ inkan mane xudive/ nubu jenvan xudive/ xenibuiki katanven/ ma
kai kadan. Note que a métrica parece ser a mesma dos cantos Marubo.
373
McCallum registra outra versão: “A canção que se canta para um homem – ‘Despedindo seu Espírito’ –
diz o seguinte: ‘Siga seu caminho, não volte, coloque suas vestes amarelas, use-as quando estiver indo,
não volte nunca mais. Parte de uma vez, não volte atrás’.” (1996: 59). Os Kaxinawá praticam hoje em dia
o enterro em cemitérios, tal como os Marubo e os Katukina (cf., Coffaci de Lima 2000). Embora
realizado em um contexto de luto e tristeza, o vaká yonoa não é propriamente um canto de lamento tal
como os fidi sharanawa, nos quais o cantador pretende afastar o furoyoshi do morto a fim de que ele não
cause doenças nos viventes (cf., Déléage, ms). Ainda assim, o canto sharanawa estabelece um diálogo
com o morto, tal como no vaká yonoa marubo, e um diálogo formalizado, constituído através de
elementos pré-concebidos e permeado de metáforas. O canto fidi estudado por Déléage possui uma
notável analogia com outras modalidades da poética xamanística marubo que estudamos até aqui: “De
uma certa maneira, a ‘gênese’ de um ser confere àquele que é por ele responsável (ou que o descreve)
uma forma de ‘poder’ sobre este ser: torna-se possível e legítimo dar a ele uma ordem. Talvez seja
também este o caso para os fidi: ao retraçar a gênese do defunto, a locutora pode atuar sobre ele,
exortando-o a tomar alguma atitude.” (idem: 18) O foco na origem ou formação do defunto não está
presente no canto marubo, muito embora, como dissemos, o vaká yonoa se utilize de elementos do canto
do Caminho-Morte, onde se trata justamente de traçar a etiologia dos perigos do trajeto para que a
travessia possa ser feita. No canto sharanawa, a mãe do defunto direciona o morto e vinga-se dos
feiticeiros que mataram seu filho; no canto marubo, um exemplo típico de psicopompia, o locutor está
aconselhando e guiando o morto pela passagem. Mas o objetivo é no final o mesmo: tratam-se de
“técnicas de manipulação dos mortos” (idem: 19) realizadas para que estes se afastem da convivência com
os viventes e não causem doenças: algo similar ao que notou Taylor em sua análise dos anent funerários
achuar (1998: 326 e segs). O vaká yonoa não é um lamento ritual (ritual wailing) tais como os
comentados por Urban (1988) e Briggs (1992). Ainda assim, há afinidades: a primeira é, evidentemente, o
emprego da função poética (Urban 1988: 388); a segunda é a relação entre distância e proximidade que,
por vias distintas, constitui os cantos sharanawa e marubo e outros tantos lamentos ritualizados
ameríndios. Em momentos extremos de tristeza causados, sobretudo, pela lembrança de parentes mortos e
377
Das pessoas atualmente vivas, dizem que nenhuma chegou a comer parentes
mortos. Um Inonawavo chamado Yopa Mekẽ teria sido o último a ser consumido neste
ritual; mesmo a avó de Lauro Panipapa já havia em sua época abandonado a prática. Na
circunstância em que os velhos relatavam estes costumes (não são comuns as conversas
sobre o assunto), Venãpa os indagou: “mas o que achavam que conduziam depois, já
que haviam queimado o corpo?”. A dúvida era precisa – duplos e corpos se afetam – e
Lauro contou que o espírito do gavião cãocão (shapei, veshtao), através do romeya
Ernesto Pei Vanepa, outro Inonawavo, havia orientado os Marubo a deixar de queimar
seus mortos. Abandonavam assim o ritual que outrora haviam aprendido de Koa Koa
Sheni (‘Velho Cremador’), na mesma época em que aprenderam por exemplo a usar o
veneno do sapo kapô, quando os antigos fizeram suas longas caminhadas até as
cabeceiras (a época do surgimento narrada pelo canto Wenía)
374
. O abandono da
cremação acompanha portanto as transformações da escatologia que, por sua vez,
acompanham a transformação generalizada que caracteriza o sistema aberto marubo.
Sua lógica tradutiva e incorporadora do novo já estava presente desde o tempo mítico,
isto é, desde que os povos surgiram a jusante e vieram viajando na direção das
cabeceiras e configurando as relações, espaços e saberes hoje em dia conhecidos.
Antes de o espírito do gavião ter orientado o romeya Ernesto, os antigos não
sabiam que a cremação acabava com o duplo da pessoa, impedindo que este pudesse
depois viver em uma morada melhor. Mais tarde, o conselho espírito se adaptaria à
organização das covas em cemitérios, um costume aprendido dos brasileiros da região.
Dizem atualmente que um buraco muito fundo pode causar danos ao duplo, pois o peso
da terra pega a pessoa e a deixa ‘morrida’ (mai ewẽ atximisi, vei misi). Também aqui,
aliás, os perigos de proliferação de espectros continuam: do caldo que escorre do
cadáver em putrefação, surgem espectros-morte, mudos e insensatos, “surgidos do
silêncio-morte” (vei matsĩsh wenía). As razões para o abandono do canibalismo entre os
Marubo vão, portanto, na direção contrária do que Vilaça observou entre os Wari’, para
pelos funerais propriamente ditos, os Marubo costumam ‘chorar’ ou ‘lamentar-se’ (rona) em coletivo,
coisa que não testemunhei.
374
Uma outra pessoa me disse que o costume fora ensinado por Ene Yochĩ (povo subaquático) que, aliás,
ensinou também a fazer adornos de aruá (novo). Quando morria a pessoa, retiravam seus adornos e os
guardavam, para que depois os utilizasse o neto (shokó) do defunto, de quem herdaria também o nome.
Os adornos guardam mesmo uma relação intrínseca com seus donos. Tekãpapa certa vez me disse que,
quando morresse, iria levar para sua filha jovem falecida todos os seus belos adornos, ainda guardados
por sua esposa em uma caixa de alumínio. O costume é distinto de seus vizinhos Matis, que costumam
queimar todos os pertences dos mortos. Os Marubo, por sua vez, guardam as melhores coisas e destróem
apenas aquelas consideradas sem importância.
378
os quais “é necessário que o corpo do morto desapareça, através da assadura e consumo,
para que o espírito possa completar seu destino” (1996: 206, 367; ver também 1993:
301)
375
. É justamente porque duplos e corpos afetam-se mutuamente (o mesmo ocorre
entre os Wari’ e tantos outros) que o canibalismo funerário teve que ser abandonado. A
questão não é entretanto episódica e já estava sendo desenvolvida pela mitologia, como
veremos adiante.
Seguindo um esquema semelhante ao desenho feito por Paulo Mayãpa (capítulo
anterior), vemos no canto abaixo o trajeto começar no enterro do morto, que vai sendo
conduzido por seus parentes em uma rede. Algumas passagens do canto, mais uma vez,
são compostas por metáforas compreensíveis apenas pelos especialistas: suas traduções
recriadas seguem à direita em negrito, e é preciso lê-las para que o canto faça sentido.
Segue abaixo a tradução integral do canto, que realoca conjuntos formulaicos inteiros
do canto do Caminho-Morte para uma estrutura dialógica. O kẽchĩtxo vai
acompanhando o morto pelo trajeto:
375
Estes dados reformulam então o sentido geral do canibalismo funerário marubo identificado por
Melatti: “(...) orientar as almas do falecido para seu destino final” (1985: 167). Talvez trate-se de um
dilema particular a esta interpretação da escatologia marubo (o abandono do canibalismo, frisaram-me,
não têm a ver com a repúdia ao ritual pelos brancos), uma vez que também entre os Kaxinawá o
endocanibalismo, junto com a destruição dos pertences do morto, era fundamental para realizar a
separação entre corpo e alma (cf., McCallum 1996: 63 e segs). O mesmo sentido foi encontrado por
Albert (1985) no endocanibalismo funerário Yanomami: operar a disjunção entre mortos e vivos através
do consumo das cinzas dos ossos do cadáver. É notável que, no caso yanomami, as condutas funerárias se
estendam para além do consumo das cinzas em direção a uma série de tratamentos de luto dedicados ao
esquecimento ou apagamento dos ‘vestígios’ (unokë, trace) do morto e evitar a conjunção excessiva entre
viventes e defuntos. Ora, os vestígios causam melancolia/nostalgia: “a melancolia suscitada pela
permanência do ‘vestígio do morto’ é de fato aqui o produto de uma remanescência escatológica. É na
realidade o retorno indesejável do espectro do desaparecido a partir dos ‘vestígios’ de sua existência
terrestre que alimenta sem cessar a nostalgia dolorosa a ele vinculada.” (idem: 394). O abandono da
ingestão das cinzas dos mortos pelos Marubo não implica, entretanto, o abandono do sentido geral de seu
ritual funerário (que parece a rigor se otimizar com a exclusão do repasto fúnebre): a obliteração da
memória e da melancolia (oniska), a disjunção entre vivos e mortos, a inter-relação entre afins e
consanguíneos no enterro e execução dos cantos funerários. É verdade que os duplos dos mortos
‘espiritizados’ podem voltar ao parentesco vivente através dos romeya. Este retorno na forma de canto
iniki assegura ao morto um lugar na memória dos viventes, mas apenas depois que o estado ameaçador da
morte recente e do possível assédio dos espectros foi processado pelas práticas funerárias e pela
psicopompia (ver também Melatti 1985).
Eu não iria tão longe, ao menos no presente momento, ao ponto de atribuir ao retorno dos duplos
dos mortos através dos pajés romeya algum traço de ancestralidade, na direção do que disse Erikson
(1986, 1996) e também Chaumeil (1997). Não testemunhei, aliás, nenhuma associação entre supostos
espíritos ancestrais e as pupunheiras (Bactris sp), um ponto importante na análise de Erikson (1996). Uma
pista talvez possa estar no fato de que os pajés falecidos, cujos duplos atingiram uma condição póstuma
positiva, podem viver em um lugar do Céu-Descamar chamado de wanĩ kene shovo, “maloca do cercado
das pupunheiras”. Os dados, entretanto, não vão muito além disso. Os duplos que ultrapassam a condição
de espectro, é certo, migram para o fundo virtual sociocósmico; transformam-se praticamente em espíritos
(yovepase) e, a partir daí, mantém seus laços com os viventes.
379
Canto 14 – Vaká Yonoa (Canto para Conduzir os Duplos), Antonio Brasil Tekãpapa
Abertura
376
1. vei tama mevi no galho da árvore-morte em troncos de pau
mesotaná irinõ no galho enroscada nos troncos pendurado
vei nai ativo a preguiça-morte o morto na rede
rono tikavakirao vai sendo levada
377
vai sendo lamentado
5. mi eneakõi vamos te deixar
e txonã meu pequeno irmão
mi txaiavo os seus primos
vei mai rõkene no buraco da terra-morte
mia ori aivo vão te colocar
10. vei mai shetaya a terra-morte dentada
mi vei namiro a sua carne-morte
mãta veiyaiki agora toda apodrece
mi take shavovo as suas irmãs
rona rewe keneya o caniço-lamento desenhado as gargantas-lamento
15. meve tsetã inisho vão levando nas mãos vão todas juntas
techa kavi rakãi qual ruído rouco com fala rouca
rona yawa ewãvo das queixadas-lamento todos os parentes
rona pani eche roendo sementes-lamento vão batendo palmas
meve tsetã inisho andando todas juntas andando todos juntos
20. toti chipa aivo as sementes mastigam
378
palmas vão batendo
mãta mia veiyai você está morto
e iri ashkãyash “estou mesmo inteiro
379
e atõ noinõ para amá-los”
inã riviro ele ainda insiste
25. e tsiwá vakevo “meus filhos e filhas
e take shavovo mais minhas irmãs
e noiakenõ eu amo mesmo”
mi kamẽ iamai não pense assim
380
nea mai shavaya da morada desta terra
30. ãtsãshovisi você se cansou
miri noke eneai & nos deixou
nea mai shavaya “da morada desta terra
e noiakenõ eu gosto mesmo
376
A mudança de blocos e estrofes, referentes às progressões pelo caminho, é também aqui apontada por
títulos. O objetivo é esclarecer ao leitor o processo de formação/bricolagem dos obstáculos a que se
referem as fórmulas especiais do canto, cujo sentido não é sempre explicitado.
377
Aská akatõ aki LO = tikavawaki LE.
378
Fórmula da língua especial, metáfora para o choro coletivo (ashkã waiki anea). Esta sequência de
abertura é inteira uma metáfora para os parentes seguindo no cortejo fúnebre, cantando/chorando e
batendo palmas. O barulho das palmas é metaforizado pelo ruído das queixadas roendo caroços de tucum;
gargantas choradoras, por sua vez, são metaforizadas como caniços de inalar rapé. O morto sendo levado
na rede é metaforizado como um bicho-preguiça pendurado nos calhos de uma árvore.
379
Miri ashkãyash LE = kayakavi LO (vivente).
380
Askároa, neská vanaroa, “não faça assim, não diga isso”. Outra fórmula da língua especial.
380
txaitivo paroke num canto da maloca
35. raomavã nati ali na sombra
381
toki vakichi de uma pilastra
e noiakenõ eu quero ficar”
mi kamẽ iamai não pense assim
vei tama voro “na árvore-morte
40. vototanáirino ali ao lado
e noiakenõ eu quero ficar”
mi kamẽ iamai não pense assim
rapano vairo o caminho do porto
382
matsí avai quieto e vazio ficou
45. mi niá vairao o seu caminho
matsí avai quieto e vazio ficou
mãta mi akai está mesmo morto
e tsiwá vakevo “meus filhos e filhas
e noiakenõ eu amo mesmo”
50. mi kamẽ iamai não pense assim
nea mai shavaya na morada desta terra
kekashenã asi fazendo algazarra
mi kame iamai assim não fique
vei mani yora “na bananeira-morte
55. vototanáirino ali ao lado
vei mani pei na folha-morte
toki vakíchi em sua sombra
383
e noiakenõ eu quero ficar”
mi kamẽ iamai não pense assim
60. e anõ aweya “com as minhas coisas
e noiakenõ eu quero ficar”
mi kamẽ iamai não pense assim
vei mivo potati “no lixo-morte
384
e noiakenõ eu quero ficar”
65. mi kamẽ iamai não pense assim
e meitirao “com meus trabalhos
e noiakenõ eu quero ficar”
mi kamẽ iamai não pense assim
381
Raomavã nati LE = shovo nati LO.
382
Rapano vai, fórmula da língua especial para designar o caminho para ‘lugar de tomar banho’ (anõ
rapanoa LE = anõ nachi LO).
383
Referência aos lugares onde os espectros se reunem, tais como a sombra das pimenteiras, das
bananeiras e das pilastras.
384
Mivo potati LE = matsó potatiLO.
381
kayakavi akesho “estou mesmo vivo
70. e ato noinõ para poder amá-los”
inã riviro ele ainda insiste
e wetsamavo “para poder gostar (73)
e anõ noiai de meus parentes” (72)
a iki rivirao ele ainda diz
condução pelo caminho
75. naivo shavaya esta morada toda
matsí avai vazia & quieta ficou
mãta mi akai está mesmo morto
mi sheni txovo de seus antigos
anõ iti vairao o caminho para passar
80. vei mai shavaya na Morada da Terra-Morte
shavá tapiakesho na Terra se abriu
mi nete sanãti com claros olhos
sanã koi inisho olhe mesmo bem
neri veso wanimai para trás não volte
85. vei vai shavaya Caminho-Morte aberto
shavá tapiakesho aberto mesmo está
vei rono ipapa pela cauda da cobra-morte pelo Caminho-Morte
kaya inakãi vá mesmo subindo
kai koi katãwe vá logo embora!
90. vei rono kashõno pela coluna da cobra-morte ao longo do Caminho
kaya inakãi vá mesmo subindo
neri veso wanimai para trás não volte
kai koi katãwe vá logo embora!
nea mai shavaya a morada desta terra
95. shavá noitivisi a morada esquecendo
mi eneakõti você deve partir
vei rono kashõno pela coluna da cobra-morte ao longo do Caminho
kaya inakãi vá mesmo subindo
ponte-morte
vei waka yapokash no rio-morte cruzado no rio-morte cruzada
100.vei awá shao osso de anta-morte
385
a ponte-morte
rakãini otivo foi há tempos colocado foi há tempos colocada
vei awá shaono pelo osso de anta-morte pela ponte-morte
kayaina ikirao vá mesmo subindo
kai koi katãwe vá logo embora!
105.vei vai shavaya pelo Caminho-Morte
kayainakãi vá mesmo subindo
kai koi katãwe vá logo embora!
neri veso oanimai para trás não volte
mi nete sanati com claros olhos
385
“Osso de anta” é uma metáfora para ponte que, por sua vez, é na realidade uma sucuri, na qual o morto
pode escorregar e cair no rio-morte.
382
110.sanã koi inisho olhe mesmo bem
vei vai shavaya pelo Caminho-Morte
kayaina iriwe vá logo subindo!
vei vai shavaya pelo Caminho-Morte
115.kayaina ikirao pelo Caminho suba
jaboti-morte
vei shoni pei na folha de taioba-morte
votiki irinõ na folha encurvada
vei vai matoke na colina-morte
vei tama shaká com seu grande chocho com seu casco
120.awe shasho atõ de casca de árvore-morte de couro feito
vei shawe ativo jaboti-morte há tempos
vei vai kepomash o Caminho-Morte fecha
vei shawe ativo jaboti-morte há tempos
mia vake tawemisi tornozelo quer cortar
386
125.e vero tsakánõ “jaboti eu vou olhar!”
mi kamẽ iamai não pense assim
macaco-morte
vei tama voro no toco da árvore-morte na colina-morte
masotaná irinõ ali em cima
vei iso ativo macaco-morte está
387
130. tsaoini otivo há tempos sentado
goiabas-morte
vei yõká ativo “goiabas-morte fizeram
e yanianõnã para me fartar”
mi kamẽ iamai não pense assim
mia veiyamisi você pode morrer
sangue-morte
135. vei rono imi sangue de cobra-morte
388
vei vai teamash o Caminho-Morte fecha
vei rono shavã tronco de cobra-morte
nasotanairino ali no fundo
vei mai mikini do buraco-morte
140. tsaoini otivo há tempos colocado
vei imi ativo pelo sangue-morte
machitain vãi pulando logo passe
vei moshô wenõ no vento de árvore-morte
389
386
Jaboti-Morte dá cansaço (pini akaya) no morto que o observa, cortando os tendões de seu tornozelo.
Não compreendo o que o termo vake (criança) significa aí no verso 124. De toda forma, a estrofe inteira
recupera os versos do Vei Vai (90 a 105).
387
Aí sentado, ele vai se transformar em cupinzeiro.
388
O cheiro forte de sangue (imi iaka) nos deixa cansado, deixa nossa ‘vida’ cansada (noke chinã
yomekaya).
383
145. teki inakãi leve vai subindo
vei vai shavaya aberto Caminho-Morte
shavá tapiakesho aberto mesmo está
kayainakãirao vá mesmo subindo
neri veso wanimai para trás não volte
150. kãi koi katãwe vá logo embora!
mi otxi txovo seus irmãos todos
390
mi txitxo txovo suas irmãs todas
atõ merainii encontrá-los vá
kai koi katãwe vá logo embora!
frutos-morte
155. vei shãta ativo “maracujá-morte fizeram
e yanianõnã para me fartar”
mi kamẽ iamai não pense assim
vei shõpa ativo “mamão-morte fizeram
e yanianõnã para me fartar”
160. mi kamẽ iamai não pense assim
mia veiyamisi morrido vai ficar
e yanianõnã “quero me fartar”
a inãrao se isso quiser
mechmiri kachkese a fatia esquerda
165. ori aki avaki a fatia jogue fora
mekiri kachkese & da fatia direita
yaniain vãi da fatia farte-se
kai koi katãwe vá logo embora!
fogo-morte
vei shawã vake filhote de arara-morte
170. vei vai teamash fechando o Caminho-Morte
vei shawã ina cauda de arara-morte
ina tene amasho de cauda cocar fizeram
vei shawã ina cauda de arara-morte
txipãniti amasho de cauda tanga fizeram
175. nitxĩ ini otivo ali no meio deixaram
vei txi ativo & fogo-morte formaram
machitain vãiwẽ passe rápido pulando!
kayaina iriwe vá logo subindo!
fruto-morte
180. vei pama ativo o velho fruto-morte
389
Os kechitxo mandam um vento forte para ajudar, que faz a pessoa ir rápido como um avião. O vento da
árvore-sol, da árvore-azul, da árvore-morte. A madeia moshô possui um vento que assim ajuda a pessoa
na passagem.
390
A referência é aos antigos parentes mortos (shenirasĩ).
384
mi kai merai você vai encontrar
meso ake imainõ balançando no galho
e yanianõnã “é para me fartar!”
buraco-morte
mi kamẽ iamai não pense assim
185. mia veiyamisi morrido vai ficar
vei pano shavã tronco de tatu-morte
vei vai teamash há tempos colocado
391
(188)
tsaoini otivo o Caminho-Morte fecha (187)
machitain vãĩ passe logo pulando
190. kai koi katãwe vá logo embora!
sapos-cansaço e sapos-morte
pini vawã vake filhote de papagaio-cansaço
392
pini mai voroke ali na terra-cansaço
tsaoini otivo há tempos colocado
oini vai olhe rápido passando
195. kai koi katãwe vá logo embora!
vei vawã vake filhote de papagaio-morte
vei mai voroke ali na terra-morte
tsãoni otivo há tempos sentado
oini vai olhe rápido passando
200. kai koi katãwe vá logo embora!
ponte-morte
vei iper teke pedaço de sucuri-morte
393
vei vai teasho há tempos colocado (203)
rakãini otivo o Caminho-Morte fecha (202)
vei shono tapãrao a ponte samaúma-morte
205. machitain vãi passe rápido pulando
kai koi katãwe vá logo embora!
espinheiro-morte
txaewa tarãti grande espinheiro
394
vei vai teasho há tempos colocado (209)
rakãini otivo o Caminho-Morte fecha (208)
210. machitain vãi passe logo pulando
kai koi katãwe vá logo embora!
vei vai shavaya aberto Caminho-Morte
391
O tronco de tatu foi colocado para assim formar buraco-morte (anõ shãtô shovia). Aqui e em outras
partes, o cantador suprime as fórmulas finais que completam a etiologia.
392
O filhote de papagaio foi colocado para transformar-se em sapo-cansaço (anõ pini kãpô shovia). Idem
para os papagaios seguintes, que formam, respectivamente, sapo-cansaço (pini kãpô) e sapo-morte (vei
kãpô). Kãpo, Phyllomedusa bicolor, é o sapo cuja secreção é utilizada como emético pelos viventes. Aí,
todavia, não se tratam dos mesmos sapos que os encontrados nesta terra (os classificadores os
diferenciam), e sim daqueles nocivos, referentes ao Caminho-Morte e seus perigos.
393
O pedaço de sucuri é para fazer/transformar a ponte-morte (anõ shono tapã shovia).
394
Trata-se de um tronco gigante de palmeira espinhenta, como o murumuru (pĩtxo, vei pĩtxo tarãti).
385
shavá tapiakesho aberto mesmo está
mi nete sanãti com claros olhos
215. sanã koi inisho olhe mesmo bem
kayainakãi vá mesmo subindo
neri veso wanimai para trás não volte
kai koi katãwe vá logo embora!
crianças-morte
vei rono toki feto de cobra-morte
395
220. vei tani shamãno no buraco-morte
rakãini otivo há tempos colocado
oini vãi olhe rápido passando
machitain vãi passe rápido pulando
kai koi katãwe vá logo embora!
225. vei awá toki feto de anta-morte
vei vai teamash o Caminho-Morte fecha
vei tani shamãno no buraco-morte
rakãini otivo há tempos colocado
oini vãi olhe rápido passando
230. kai koi katãwe vá logo embora!
neme awá toki feto de anta-trovão
396
vei vai teamash o Caminho-Morte fecha
neme tani shamãno no buraco-trovão
rakãini otivo há tempos colocado
235. vei vake raká a criança-morte deitada
machitain vãi passe rápido pulando
kãi koi katãwe vá logo embora!
cupinzeiros-morte
vei awá shaká couro de anta-morte
vei tama tapã ali nas costas (240)
240. kasotanáirino do tronco-morte (239)
rakãini otivo há tempos colocado
397
oini vãi olhe rápido passando
vei awá kayãki tronco de anta-morte
vei tama voroke
398
ali em cima (245)
395
O feto de cobra-morte está aí para transformar/fazer as crianças-morte (vei vake), cujos gritos
(txakarki) fazem a pessoa morrer. As crianças estão em uma bacia/buraco-morte. São bebês, mas não têm
mãe e não mamam, não crescem, ficam sempre daquele mesmo jeito. São bonitinhos, mas o seu choro faz
a pessoa morrer. Venãpa diz que os encontrou no Caminho. Conta que, certa vez, seus parentes
encontraram um desses no aeroporto de Cruzeiro do Sul. Muitas destas crianças ficam embaixo da terra,
dentro de uma caixa ou algo assim. Foram criadas por Kanã Mari e podem mandar feitiço e doenças para
as mulheres. As fórmulas seguintes também se referem à formação das crianças-morte.
396
Nemẽ, uma onomatopéia para trovão. Certa vez, quando trovejava num dia de sol, o pai de Eduardo
Tawãpapa dizia que se tratavam das crianças que habitam o Caminho-Morte. Também em outros céus há
outros espectros-criança que assim soam, nestes trovões que não despencam em chuva nos dias de sol.
Passados três dias da morte de uma pessoa, não se pode tomar banho de chuva, pois esta água é o banho
dos duplos de parentes (yora vaká), que cai de suas casas. Sujeito corre o risco de ficar com feridas na
cabeça (mapo chewe) ao lavar-se com esta água.
397
Para fazer cupinzeiro grande (anõ nakash shovia), assim como nos versos seguintes.
386
245. masotanáirino do tronco-morte (244)
tsaoini otivo há tempos colocado
e verõ tsakanõ “vou dar uma olhada!”
mi kamẽ iamai não faça assim
vei isõ vake filhote de macaco-morte
250. vei tama voroke ali em cima está (251)
masotana irino no tronco-morte (250)
tsaoini otivo há tempos sentado
399
253. e verõ tsakanõ “vou dar uma olhada!”
mi kamẽ iamai não faça assim
sangue-morte
255. vei awá imi sangue de anta-morte
vei vai teamash o Caminho-Morte fecha
vei mai mikini no buraco-morte
tsaoini otivo há tempos colocado
vei imi ativo o sangue-morte transformado
260. e verõ tsakanõ “vou dar uma olhada!”
mi kamẽ iamai não faça assim
vei moshô wenõ no vento de árvore-morte
ronoina ikirao vá subindo voando
machitain vãi passe rápido pulando
265. kai koi katãwe vá logo embora
Maya-Morte
vei maya ativo há tempos Maya-Morte
mia vei parã te engana matando
e anõ anõnã “ela me quer mesmo!”
mi kamẽ iamai não pense assim
lamaçal-morte
270. vei rono poko tripa de cobra-morte
vei vai teamash o Caminho-Morte fecha
400
tsaoini otivo há tempos esparramada
vei matsá veoa pelo lamaçal-morte
398
Para Venãpa, este verso está errado, pois o corpo de anta (awá kaya) fica deitado na terra para assim
formar cupinzeiros grandes (voianoã, nakashe anika), e não em cima de um galho de árvore, formando os
cupinzeiros que ficam no alto e são feitos com couro de anta (awá shaká). Voianoã é o cupinzeiro de terra
formado pelo corpo de anta (awá kaya); cupinzeiro de árvore é formado por seu couro (awá shaká).
399
Também para formar cupinzeiro de alto (keyá).
400
Para formar lama-morte
(anõ vei matsá shovia).
387
machitain vãi passe rápido pulando
275. kãi koi katãwe vá mesmo embora!
conchas-morte
vei waka shakini no fundo do rio-morte
vei awá pãtxo orelhas de anta-morte
401
shokoini otivo há tempos amontoadas
oini vãi olhe rápido passando
280. kai koi katãwe vá logo embora!
vei vai shavaya pelo Caminho-Morte
kayainakãi vai mesmo subindo
urtiga-morte
vei vai ketsasho na beira do Caminho-Morte
vei isõ txeshte traseiro de macaco-morte
402
285. shokoini otivo há tempos amontoado
vei vakis ativo pela urtiga-morte
machitain vãi passe rápido pulando
kayaina iriwe vá mesmo subindo!
adornos-morte
vei rane ativo os adornos-morte
403
290. mi kai oĩ indo mesmo verá
toakokrãi vindo para você
404
awe aki amainõ & assim fazendo
mia vei parã te enganam matando
e verõ tsakanõ “eu quero ver!”
295. mi kame iamai não pense assim
vei rane ativo os adornos-morte
mia veiyamisi podem te matar
yora mevi yomanase nosso difícil trabalho
a ninivarãsho uma morta traz
405
300. anõ yora metsai para gente alegrar
e anõ akama “isso não roubei
eri mevi yomanash com meu esforço fiz
e anõ aweya para me enfeitar
aweyai tsaosho & enfeitada ficar
305. eta neskai agora assim estou
vei kaya apai sou morta mesmo
401
Para formar conchas-morte (vei pao).
402
Para formar urtiga-morte (anõ vakis shovia).
403
Para Venãpa, correto seria colocar os adornos-morte (vei rane) mais acima no caminho, depois de
Macaco-Preto-Morte (vei iso). Ele discorda da ordem colocada por Tekãpapa, muito embora não
desaprove esta versão do canto.
404
LO peas karãi, “vêm se alastrando, espalhando”.
405
O espectro de uma mulher é quem vêm trazendo os adornos. Tekãpapa oscila entre um passante
masculino e um feminino, como se quisesse mostrar o que pode acontecer aos dois sexos, nesta que é uma
versão para gravação e não se refere a nenhum morto específico.
388
eri rivi veisho assim mesmo morri
e ewatxovo as minhas bisavós
e kokavo mais os meus tios
310. atõ meraininõ estou indo encontrar”
406
iki anõ ána diz ela novamente
wa mai shavaya “da morada daquela terra
vei mai shavaya da morada da Terra-Morte
shavá ãtsãshõvisi da morada me cansei
315. eri rivi veisho assim mesmo morri
vei kaya apai sou morta mesmo
eta neskai & assim estou”
iki vana avai assim ela conversou
407
kayainakãi & foi embora subindo
320. mi nete sanãti com claros olhos
sanã koi inisho olhe mesmo bem
vei vai shavaya pelo Caminho-Morte
kayainakãi vai embora subindo
kãi koi katãwe vá logo embora!
Coruja-Morte
325. vei popo ativo velha Coruja-Morte
awe vei shetsãne com sua flecha-morte
mia rakeaoa vêm te assustar
vei kaya apai “sou morto de verdade
eri rivi veisho assim mesmo morri
330. eta neskai assim mesmo estou
otximã otxi irmãos, meus irmãos”
iki vana avai assim ele conversou
vei popo ativo & pela velha coruja-morte
tavaini vãi foi logo passando
335. neri veso oanimai não volte para cá
vei vai shavaya pelo Caminho-Morte
kayaina ikirao vá embora subindo
kai koi katãwe vá mesmo embora!
408
Papagaio-Morte
vei pano vake filhote de tatu-morte
340. vei mai paroke no canto da Terra-Morte
406
Txichtxo (FM), ewatxo (MMM, bisavós) e kokavo (MB).
407
A morta mostra que sabe conversar com adorno-morte, podendo então seguir adiante.
408
Coruja-Morte, como dissemos, quer flechar o vaká e possui também uma cuia de ayahuasca, com a
qual examina os feitos passados do morto. Se ele estiver mentindo, morre. No canto, o morto sabe
conversar com Coruja e acaba passando. Não há exatamente como saber aí se o locutor é masculino ou
feminino (o marubo não possui concordância de gênero), e mesmo o autor do canto e os tradutores
oscilavam ao dizer se se tratava de um homem ou uma mulher.
389
tsaoini otivo há tempos sentado
oini vãi olhe rápido passando
kai koi katãwe vá logo embora!
409
Veshko e a maloca-morte
vei shovo shakĩni na maloca-morte
345. vei awá shavã tronco de anta-morte
vei awá shakapa com couro de anta-morte
marak ashõ tsaoi ali está coberto
tsaoini otivo há tempos colocado
vei tani veoa pelo buraco-morte
350. machitain vãi passe rápido pulando
kayaina iriwe vá logo subindo!
410
macaco-morte
vei nawã vake filho de estrangeiro-morte
vei shovo matashe na cumeeira-morte
tsaoini otivo há tempos sentado está
355. vei iso tsaoa macaco-morte sentado
vei iso ativo pelo macaco-morte
machitain vãi passe logo pulando
kayaina ikirao vá embora subindo
vei vai shavaya pelo Caminho-Morte
360. kayaina iriwe vá logo subindo!
kayaina kãi pelo caminho suba
Japiim-Morte
vei mai nãko néctar da terra-morte
nãko osõatõsho do néctar colocado
ari rivi wenisho por si mesmo surge
365. vei vai teasho no meio do caminho
vei txao niarao Japiim-Morte vive
a nokoinisho velho Japiim-Morte (368)
vei txao ativo vêm se aproximando (367)
caminhos
naivo vairao “este é o caminho
370. ino vake nawavo dos filhos do Povo-Jaguar
anõ iti vaita o caminho para passar
naivo vairao este caminho aqui
kamã shao naneya cheio de ossos de onça
vai tapi ina o caminho inclinado
375. naivo vairao este é o caminho
txonã vake nawavo do Povo-Macaco
409
Tatu dará surgimento a Vei Yoroka (Papagaio-Morte).
410
Veshko é o protetor do grande buraco (tani vesoya) que está dentro de uma maloca. Macaco Preto está
está em cima de seu telhado, cercada por urtigas gigantes. Quando a pessoa chega, Veshko fala para ela
esperar e ajeita uma rede para ela descansar. Querendo pular o buraco, Veshko a derruba com a rede e
fecha a tampa. Lá dentro, a pessoa ferverá junto com um ensopado de crânios e ossos.
390
anõ iti vaita o caminho para passar
txona minoch tapãne pela ponte de cipó
teki inakãi subindo vão-se embora
380. teki ina akirao vão mesmo embora
anõ kati vaita por seu caminho
naivo vairao este é o caminho
shane vake nawavo dos filhos do Povo-Azulão
anõ iti vaita o caminho para passar”
385. aki vai yoiya assim o caminho mostra
naivo vairao “& este caminho
nokeivo nawama não é de nosso povo
a nawã vaita é caminho dos estrangeiros”
390. a aki avaiki assim diz & então
naivo vairao “este é o caminho
mi sheni txovo de seus antepassados
anõ iti vaita o caminho para passar”
awe aki aoa assim vêm dizendo
395. vei vai shavaya pelo Caminho-Morte
kaya ina ikirao ele vai embora
Vawã-Tome
vei atsa nãko néctar de macaxeira-morte
nãko osõatõsho do néctar colocado
ari rivi wenisho por si mesmo surge
400. vei atsa txapake ali no galho-morte
vei vawa tsaoa Papagaio-Morte sentado
a nokoinisho vai se aproximando
a awe nikã & algo se escuta
vanaina aoi ela vai falando
405. a matõ tsoara “o seu parente
oi venawe venham logo ver!”
ato aki aoa assim vêm dizendo
411
vei vatxi noshake & na saia-morte
noshaini vaiki o levam envolvido
410. noke verõ yochivo para a morada (411)
anõ vesokãia dos duplos do olho (410)
vei shovo shakini ali na maloca-morte
ikoi kaoi ele foi entrando
411
Mulher-Papagaio (Vawã Tome) assim diz aos duplos do olho, os antepassados que aguardam pela
chegada de seu parente recentemente falecido.
391
Os mortos são outros?
O canto termina da mesma maneira que o Vei Vai (Caminho-Morte): acolhido por
seus parentes, o morto entra na maloca dos duplos dos olhos, onde trocará de pele. Os
mortos comuns, assim como os mortos privilegiados (os pajés), reúnem-se sob a tutela
de um dono (ivo): Roka no caso do Mundo-Descamar ou da Maloca dos Espíritos do
Olho; o duplo de Itsãpapa no caso da aldeia transformada das cabeceiras. Um dono-
hiper deve agrupar os duplos dos mortos e orientar o modus vivendi póstumo, a fim de
que não fiquem vagando por aí, dispersos como espectros. Os pajés que vão morar nos
quatro possíveis destinos melhores
412
estarão sob o abrigo deste dono, mas viverão entre
si sem precisar trabalhar, alimentando-se apenas da iguaria celeste nãko, cantando e
pensando (nunca escutei nada sobre o sexo após a morte e a abolição dos limites do
incesto). Os duplos ordinários, mesmo logrando atravessar o Vei Vai e escapando da
condição fluida, carente e aflitiva dos espectros yochĩvo, viverão em um lugar
igualmente ordinário.
Um pouco menos desagradável do que a espécie de ‘carceragem do além’
comandada por seu ‘capitão’ onde vivem os mortos yudjá (Lima 1995: 228 e segs), o
lugar é também lotado de gente (a imagem é a de uma cidade); os mortos parecem estar
entre outros e podem arrumar confusão e terminar novamente mortos (e serão
novamente renascidos). Ainda que o morto siga pelo caminho restrito de seu povo
indicado por Vawã Tome e encontre afinal os seus, a imagem geral da cidade sugere a
reprodução ou repetição do viver aqui desta terra, em meio ao conflito e à afinidade.
Uma vez ali, os mortos comuns não terão contato com Roka, que permanece à distância
e não quer se contaminar com as suas catingas-morte. Roka, um antigo habitante desta
morada que decidiu partir para um lugar melhor, têm seu equivalente katukina na figura
de Koka Notowani (cf., Coffaci de Lima 2000: 86, 109), que renova os corpos dos
mortos ao recebê-los no céu, assim como no caso marubo. Koka Notowani traz ainda o
nome por excelência da afinidade entre os Pano: koka, o tio materno e sogro em
potencial.
413
412
Maloca das pupunheiras no Céu-Descamar, Terra do Tabaco Branco, aldeia das cabeceiras ou moradas
de outros yovevo.
413
A afinidade póstuma é mais explícita entre os Kaxinawá, que viverá com seus cunhados Inka no céu
(cf., McCallum 1996: 61).
392
A imagem do dono é essencial aqui (Itsãpapa, também ele um dono/chefe, é
porém chamado de “nosso governo, como nosso pai”, metáforas da inclusão, e não da
alteridade). Uma vez em suas moradas, os mortos continuam a se amparar em uma vida
social, à imagem mesmo desta que ocorre na terra, na qual o dono de maloca se destaca
como aglutinador de parentes. A sociedade é replicada nos domínios póstumos, mas em
condições distintas para os distintos mortos: praticamente igual a esta terra no caso dos
finados ordinários, ela será prototípica no caso dos pajés, e nada desorganizada. Os
mortos podem retornar ao mundo dos vivos – e sobretudo os ‘mortos-hiper’ ou
espiritizados – para continuar a comunicação interrompida quando do abandono de sua
carcaça. E o fazem justamente através da maloca/corpo dos romeya: visitam, pois, seus
parentes consanguíneos tal como os espíritos yovevo que decidem sair de suas casas por
alguns instantes. Estes mortos têm um corpo, e melhor do que os nossos: “o sangue
deles não é como o nosso, a carne deles não é como a nossa”, dizem com frequência.
“São mais para espírito” (yovepase), são praticamente como os yovevo, estas “gentes
outras” (yora wetsa) tais como os duplos das sucuris que vivem em suas moradas e que
não vemos, a não ser quando tomam de empréstimo o corpo/casa do romeya (nesta
visita que, como dissemos, é bem distinta de uma possessão).
Estou falando dos mortos que ultrapassaram a condição de ‘espectro’, isto é, dos
que vencem as etapas do Vei Vai e que não ficaram portanto ‘morridos’ (veiya) por
aqui. Aos espectros, porém, caberia uma interpretação como inimigos (muito embora
isso nunca tenha sido dito explicitamente, através do emprego do termo rawĩ,
‘inimigo’), pois ameaçam os viventes com sua carência e insensatez (cf., Carneiro da
Cunha 1978; mais recentemente, Coelho de Souza 2002). Ainda que distinto do caso
krahô e de outros jê (cf., Coelho de Souza 2002), parece possível uma analogia com a
seguinte informação de Carneiro da Cunha: os karõ passam por diversas transformações
em animais mas “se fica na aldeia (de mekarõ) não acontece de virar.” (Chiara apud
Carneiro da Cunha 1978: 115). Também para os Marubo a convivência nas aldeias dos
mortos é o que estanca a possibilidade da transformação, o perigo onipresente aos vaká
que acabaram de se desprender de suas carcaças. Para isso, é necessário que os rituais
funerários tenham sido realizados com eficácia pois, do contrário, o morto recente ficará
por aqui atrapalhando seus parentes. Uma vez lá, os vaká são porém bastante distintos
dos mekarõ, “que são só pele e osso, não têm carne”, “não têm movimento próprio, são
impelidos pelo vento” (Carneiro da Cunha 1978: 128). Eles têm para si mesmo (outros)
corpos pois, a rigor, não se concebem como mortos, num sentido perspectivo
393
encontrado entre os próprios Krahô: “os mekarô chamam-nos de mekarõ, eles não se
chamam (a si mesmos) de mekarõ, eles têm medo de nós” (idem: 120). A questão é de
posição (como notou também Coelho de Souza 2002: 371). Para os Marubo, mesmo os
mortos recentes (yochĩ) também têm para si mesmos carne e ossos, muito embora vivam
no limbo do parentesco e no desejo insaciável do afeto dos viventes: têm medo dos
kẽchĩtxo e de seus poderes que, em suas batalhas xamanísticas, os afastarão para longe
das malocas. Ultrapassada esta condição, a situação se inverte: os mortos-hiper não
temem mais e não nos assediam; vêm apenas quando chamados e, quando vêm,
conversam e cantam; estendem portanto a vida social e o parentesco daqui para suas
moradas melhores. Esta situação, aliás, não é totalmente dependente da dissolução da
carcaça, pois são muitas as pessoas que já têm seus duplos distribuídos em vida, o que,
como dissemos, só facilitará a morte/mudança definitiva.
Em duas passagens de dois cantos estudados nas páginas acima vê-se, entretanto,
que o morto locutor reconhece a si mesmo como morto. No ‘Canto para Conduzir os
Duplos’, lê-se o vaká dizendo “sou morta mesmo/ morri mesmo assim” (vei kaya apai/
eri rivi veisho). Em um iniki traduzido no capítulo 2 (p X), vemos o falecido pai de
Cherõpapa cantar o seguinte: “estou mesmo morto/ estou mesmo morto/ seria bom
voltar” (versos 18 a 20). Os mortos sabem que morreram – os mortos ‘bons’ são, a
rigor, aqueles que reconhecem a disjunção que os determina, coisa que não acontece
com os espectros yochĩvo, insensatos e carentes. Isso tudo, entretanto, não impede que o
pensamento xamanístico se baseie na reflexividade: “para si os mortos têm corpo”. Uma
afirmação como esta não é um enunciado destacado de seu contexto: Venãpa dirá que
lhe parece como vivente, “é mesmo como vivente” (kayakavi keskáse) o que pôde
testemunhar alhures em sua experiência direta. Ora, mas Venãpa estava dizendo isso
para uma audiência (‘vivente’), assim como o fazia o finado pai de Cherõpapa em um
canto iniki. O morto no canto acima precisa afirmar-se como morto no interior de um
diálogo com o pajé psicopompo e com os habitantes do caminho. O pensamento
xamanístico, entretanto, precisa deixar aberta a possibilidade de que os mortos (e outros
tantos entes) digam para si mesmos outras coisas. Donde o dilema da tradução.
“Essa singularidade compósita do vivente é decomposta pela morte, que separa
um princípio de alteridade afim, a alma, de um princípio de identidade consangüínea, o
corpo.” Assim escreve Viveiros de Castro, que segue dizendo: “Isso equivale a dizer
que a consangüinidade pura só pode ser alcançada na morte: ela é a conseqüência última
do processo vital do parentesco, exatamente como a afinidade pura é a condição
394
cosmológica desse processo” (2002: 444-445). De fato, é isso que ocorre entre os
Marubo: a singularidade vivente desaparece; os duplos bons (os ruins ficarão sempre
por aqui) que ultrapassam os riscos da morte recente vão viver alhures entre os seus. Em
vida, entretanto, a alma (ou o que chamo de ‘duplo’) não é afim ao corpo vivente (ou o
que chamo de ‘carcaça’): múltiplas, elas são na realidade irmãos mais velhos (otxivo) da
pessoa. É exatamente por isso que a consanguinidade póstuma fica garantida: desde
antes, os duplos já vão preparando a vida no parentesco espiritizado. Mas como isso?
Ora, duplos tais como o ‘âmago do peitopensar’, os duplos do lado direito e esquerdo e
o duplo do olho são a rigor corpos que nos habitam e vêem esta nossa carcaça como
uma maloca: também os duplos são “princípios de identidade consanguínea”, pois o
esquema é recursivo.
A peculiaridade do caso marubo talvez resida em suas imagens explícitas e
elaboradas da pessoa: ‘corpo/maloca’ (nokẽ shovo shakĩ nanea, “nossa maloca interna”)
é uma arena para ‘pessoas/corpos’ (yora), ligada por caminhos a outras tantas malocas e
suas pessoas/corpos. Esta miríade de pessoas vêm visitar o espaço interno do romeya,
onde repetem as mesmas condutas do bem viver no parentesco (ese) observada (por
vezes negligenciada) nas malocas ‘de fora’. Mas é verdade que os mortos-hiper tais
como Kana Ina ou Itsãpapa “são como os espíritos”, ou seja, que não são exatamente
como eles. Ainda que detenham o protótipo da vida em parentesco, vivendo em malocas
com seus chefes/donos, os espíritos encontram-se livres da morte e da cisão entre
duplos e corpos; não são como os viventes, cujo xamanismo precisa justamente
mimetizá-los (naroa). Os espíritos são pessoas às quais tendem os ‘mortos bem
morridos’ – pessoas desde sempre existentes, e melhores.
395
13.
MITOLOGIA DA MORTE (os cantos saiti e a multiplicidade)
A morte e o cosmos
A reorientação das práticas funerárias conduzida pelo espírito do gavião em
tempos recentes, baseada no abandono da ingestão dos ossos em função do enterro dos
cadáveres, vai se relacionar a certa temática que atravessa determinados episódios da
mitologia
414
. Como não se trata aqui de apresentar um estudo específico sobre a
organização da mitologia marubo, vamos novamente selecionar alguns de suas
narrativas que desenvolvem entre si certas relações de transformação. Vale olhar
rapidamente para um conjunto de três cantos saiti: Rome Owa Romeya (Pajé Flor de
Tabaco), Roka (história de Roka) e Kaná Kawã (Raptada pelo Raio), que segue
integralmente traduzido abaixo. No resumo da história de Roka citado no capítulo 11,
vimos que Nawa Mesho, envenenado pelos yochĩ, desprendia Roka, seu duplo do
peitopensar (chinã nató), ao ter sua carcaça cremada no meio da maloca. Roka decide
fugir da febre-morte solta das carnes calcinadas e vai procurar abrigo numa morada
melhor, a Morada do Céu-Descamar. O mito de Pajé-Flor de Tabaco está em relação de
transformação com o de Roka:
Pajé Flor de Tabaco, envenenado pelos yochĩ Nea Pei, Vakõ Pei e Chini Paka, está prestes
a morrer. Deitado no meio de sua maloca, ele recusa ser cremado. Pede para que seus
filhos deixem-no deitado no escuro, com um pote de ayahuasca e um inalador de rapé
sobre seu corpo. Não quer que queimem sua carcaça, pois pretende se espiritizar (yovea)
com o auxílio das substâncias. Os filhos deixam então o pai do modo como ele sugeriu,
414
O emprego de ‘mito’ ou ‘mitologia’ não deve aqui implicar uma oposição entre fatos reais e fictícios,
verdadeiro e inventado, e assim por diante. A discussão não pode ser desenvolvida aqui com mais
detalhes, mas vale lembrar que a noção de ‘mito’ deve ser vista com desconfiança pois, como bem notou
Risério, “todo conceito é perigoso (...), especialmente se estão carregados de história” (1993: 18). Ainda
assim, e concordando novamente com tal autor, não imaginamos que as “tentativas de redenominação”
(idem: 19) sejam panacéias miraculosas. Cientes de que o estabelecimento da noção de mito é
consubstancial ao desenvolvimento da metafísica greco-ocidental, como mostrou Marcel Detienne em
L’Invention de la Mythologie (1981), não vamos portanto deixar que ela seja tomada como justificativa
para assimetrias epistemológicas e reiterações do Grande Divisor. ‘Mitologia’ se refere aqui portanto
apenas ao conjunto de narrativas da tradição marubo; ‘tradição’ não é um conjunto fechado, repetitivo e
circular, mas um modo de tradução por meio de formas de pensamento envolvidas, justamente, na
tessitura narrativa.
396
fecham a maloca e partem para viver nas cabeceiras dos rios, longe da companhia
daqueles que envenenaram seu pai. Urubu do Olho Desenhado (Chete Vero Kene),
sabendo da carne que apodrece aqui nesta terra, desce então com seus asseclas e vêm
cutucar a carcaça do velho pajé que, ainda não completamente morto (seu coração
continuava a pulsar), toma em um átimo o inalador de rapé das mãos de Urubu.
Assustados, os urubus fogem e Pajé Urubu permanece na maloca. Flor de Tabaco pede
que ele extraia de sua carne doente os venenos introduzidos pelos yochĩ. Em seguida,
troca de olhos com Urubu e sai à procura de seus filhos, que foram morar no encontro de
remotas cabeceiras. Os filhos, entretanto, não reconhecem seu pai de olhos trocados e,
decepcionado, Flor de Tabaco decide ir viver na Morada Sub-Aquática, na companhia de
Vari Mãpe, o sabido pajé sucuri, com quem vai viver ‘ligando pensamento’ (chinã
ãtinãnãi).
415
Os dois casos (e mais diversos outros da mitologia marubo) se iniciam com um
ataque de feitiçaria que causa a morte do protagonista. Em ambas as narrativas, o
destino conferido à carcaça interfere no destino do duplo (vaká), que pretende
justamente escapar de mortes e feitiços em direção a uma morada melhor (celeste no
caso de Roka, aquática no caso de Pajé Flor de Tabaco). Ataques entre inimigos, uma
disjunção entre parentes desta mesma terra e, em seguida, uma disjunção entre distintas
moradas e distintos modus vivendi está em jogo, como se a mitologia estivesse
pensando há tempos esta Era-Morte, em face de outras tantas moradas melhores e
caminhos possíveis. Não por acaso, é para um percurso similar que os kẽchĩtxo devem
orientar o duplo do morto que atravessa o caminho, como vimos no capítulo anterior.
Mitologia da morte, do parentesco e da hiper-vida entre parentes renovados; mitologia
da afinidade, dos trajetos, viagens e distâncias destes múltiplos mundos cuja tessitura
afetiva é esta espécie de ‘nostalgia’, oniska, a tristeza dos deslocamentos, da tradução e
das rupturas
416
. Oniska – a contrapartida desolada do afeto ou do amor (noia) entre
parentes, que o morto deve saber superar para completar seu curso e que Pajé Samaúma,
uma espécie de Orfeu amazônico, viveu ao ter sua esposa raptada pelos espíritos do raio
(kaná yochĩ). A fim de recuperar intacto o seu vaká, ele vai percorrer alguns dos
diversos povos e estratos que compõem o cosmos. Mais uma vez, as metáforas
encontram-se traduzidas à direita, em negrito:
415
Duas versões similares deste mito estão em Melatti & Montagner (1999: 225-226). Por questões de
espaço, não posso reproduzir a versão completa do canto traduzido aqui.
416
A análise de Werlang é pertinente: os saiti “são a matriz temporal do cosmos Marubo” (2001: 216). A
relação entre tais cantos e a idéia de trajeto/viagem foi também observada pelo autor (idem: 191).
397
Canto 14 – Kaná Kawã (Raptada pelo Raio), Armando Cherõpapa
417
1. vo shono romeya Pajé Samaúma
yove kaya apai pajé mais forte
awẽ nimeaitõ ali sempre vivia
ino sheta rekẽne mas Sheta Reke
5. ino sheta wesi com Sheta Wesí
ayo chai inisho & Ayo Chai
yove vana kesho ao pajé invejam
sheni vana netãti & soprocanto fazem
sheni vana nokoi juntos soprocantam
10. yene shavomaya Yene, sua mulher
wa kaya shanene no meio da maloca
pani txiwávakisho pendura a rede
awe rakámainõ & ao deitar-se
vari isi potxini bem ao meio dia
15. kaná veyanãnãki um raio rápido
wa kaya nakiki o pátio da maloca
nao vakivakiki forte forte fulmina
awe ai toya & sua mulher grávida
kaná kawã yochini os espíritos do raio
20. shateka mãino rasgam & retalham
418
a veroyakiki & vai ela tombando (22)
pakei kawãmai diante do marido (21)
awẽ anõ aiki que assim ampara (24)
tetsõ pakei kashõki a mulher desfalecida (23)
25. waishõ aoi & começa a chorá-la
e noi shavo “minha esposa amada
noma roa vake pequena bela juriti”
iki wai ioi assim vai chorando
vo shono romeya o Pajé Samaúma
30. mi yora raviki “apenas para ti
yoini chinãi eu antes caçava”
a pakekãi ele chora debruçado
e aki amainõ “enquanto eu caçava
mi anõ awevo tu não ficavas
35. atõ chinãvãi indo e vindo
ori vai chitai para lá & cá
neri vai chitai por aí visitando
ave vakivaki os teus irmãos
mi anõ atima não fazias assim
417
Duas versões kaxinawá deste mito podem ser encontradas em Shenipabau Miyu (s/d: 73) e em D’Ans
(1978: 115).
418
Um raio arrebentou a barriga da mulher // seus espíritos sequestraram o duplo da mulher com seu bebê.
Os eventos ocorrem em paralelo e o duplo da esposa de Samaúma está agora vivendo com outros homens
na Morada do Céu-Raio (kaná naí shavaya).
398
40. yoini chinãi quando eu ia (41)
e pakekãimãi sozinho caçar (40)
mi tsaotãisho ficavas aqui sentada
yoini pei não eras uma ave
pei revo sekeya de penas listradas
419
45. tsaotãi iki ficavas assim sentada
mi anõ ainã eras mesmo assim”
iki wai ioi disse ele chorando
waiki avai chorou & então
e atima ionõ “vou encontrá-la
50. wená atsomaroa não calcinem o corpo!”
420
iki chinãvaiki aos parentes diz
makã tachi pei & folha forte
peikia tsoasho a folha coa
yaniaki avai & do caldo bebe
421
55. awe yovekãia em espírito muda-se
kanã mari sheni & vai descendo (58)
anõ iti vãise ali pelo caminho
yove pake aoi do velho Kanã Mari
422
(56)
imi tama sheni & no Tronco-Sangue
60. a noko pakesho vai ali chegando
423
e aina “a minha mulher
neno oamarai por aqui passou?”
awe atõ akaki a eles pergunta
noke oimanã “aqui não vimos”
65. iki nikãtaniki ele assim escuta
wa ari amese & sozinho sai
nipai oshõki andando de volta
rona vana txiriai vêm cantando só
yove vana yoi seu belo chorocanto
70. e noi shavo “minha esposa amada
neská kawãkirivi fostes mesmo embora
mi ea eneai deixastes-me só
waki eshe netãi as sementes gêmeas
nõ anõ ikinã que éramos nós
75. e noi shavo minha esposa amada”
419
Metáfora para pessoas volúveis, inconstantes, imprevisíveis, que a cada dia fazem uma coisa (má
qualidade para as mulheres).
420
Pajé Samaúma diz aos parentes para não queimarem ainda o corpo de sua mulher (segundo os rituais
fúnebres dos antigos): ele vai antes tentar encontrar o seu duplo (vaká) perdido em algum lugar.
421
Pajé Samaúma está fazendo um preparado de folhas, do qual beberá para poder deslocar-se pelo
cosmos. Makã tachi é uma das folhas, não identificada.
422
Kanã Mari, os demiurgos criadores da terra, fizeram também este caminho.
423
Este é o nome do espírito do rato (makã vaká), visitado pelo protagonista. Pajé Samaúma passará,
daqui por diante, a percorrer diversos domínios de diversas gentes para procurar pelo duplo de sua mulher
semi-morta.
399
iki wai ioi assim chorocanta
wakã tachi peiki & folha forte
peikia tsoasho a folha coa
yaniaki avai & do caldo bebe
80. awe yovekãia em espírito muda-se
wa ene vaise no caminho d’água
yove pake aoi mudado ele vai
ene yochi nawavos & gente d’água
ato noko pakesho a gente encontra
85. e anõ ainã “acaso não viram
mato oiamai a minha mulher?”
awe ato akaki a eles pergunta
noke oiamanã “não vimos não”
iki nikãtaniki assim mesmo escuta
90. wa ari amese & sozinho sai
nipai oshõki andando de volta
e atima ionõ “vou encontrá-la
wenátsomaroa não calcinem o corpo!”
a iki avaiki aos parentes diz
95. yove iso txeshte & traseiro de macaco
yove tama yora ali em cima
kasotanáirinõ da árvore-espírito
nitxi ini otivo há tempos colocado
naí shavá pokesho cruzada no céu
100. wa rono pakea
de lá pendurada
424
yove tachi peiki outra folha forte
yove rome ene com caldo de tabaco
ene voti vetãsho a folha mistura
peikia tsoasho a folha coa
105. yaniaki avai & do caldo bebe
yove rome shãko & broto de tabaco
shãkokia sheai o broto engole
a aki avaiki assim mesmo faz
rewepei tekasho & pássaro flecha
110. rewepei ánaki & língua de pássaro
rome misi nawiki com rapé mistura
425
ana shea sheai & língua engole
shãpei tekasho gavião cãocão flecha
shãpei ánaki & sua língua
115. ánakia sheai a língua engole
rome chai tekasho pássaro-tabaco flecha
424
Esta estrofe se refere ao surgimento do psicotrópico tachi (não identificado), feito/montado a partir de
um traseiro de macaco-preto-espírito colocado em cima do tronco da árvore-espírito (procedimento
similar aos que examinamos nos outros capítulos). O vegetal tachi, entre outros tais como rapé e línguas
de pássaros, são veículos para o deslocamento do xamã. O mesmo procedimento é ainda realizado pelos
pajés em iniciação, como vimos na segunda parte desta tese.
425
Venãpa me explica que “engolir língua do pássaro rewepei” é um modo de dizer (ou um modo de fazer
com) que o seu duplo (do pássaro rewepei) acompanhara(e) Pajé Samaúma.
400
rome chai ánaki & sua língua
ánakia sheasho a língua engole
yove chai rasini & a gente-pássaro
120. chinã mekiatõsh seu saber acompanha
yove iná aoi & vai então subindo
yove rome shãkonõ pelo broto de rapé
shãko teki inai no broto vai subindo
yove kaya apai o pajé mais forte
125. yove iná aoi o espírito chega
wasi chai yochivo a gente pássaro-capim
ato nokoinisho vêm se aproximando
e e ainã “acaso não viram
mato oiamai a minha mulher?”
130. awẽ ato akaki a eles pergunta
noke oiamanã “não vimos não”
a iki nikãvãi assim mesmo escuta
atsã chai yochivo & gente pássaro-mandioca
ato nokoinisho vêm se aproximando
135. e e ainã “acaso não viram
mato oiamai a minha mulher?”
awẽ iki amaino pergunta & então
noke oi
manã “não vimos não”
iki nikã vainã assim mesmo escuta
140. shõpa chai yochivo & gente pássaro-mamão
ato noko inisho vêm se aproximando
e e ainã “acaso não viram
mato oiamai a minha mulher?”
awẽ ato akaki a eles pergunta
145. noke oimanã “não vimos não”
iki nikãvai assim mesmo escuta
mani chai yochivo & gente pássaro-banana
ato nokoinisho vêm se aproximando
awe anõ nikã & a eles pergunta
150. noke oiamanã “não vimos não”
iki nikãvai assim mesmo escuta
washme chai yochivo & gente pássaro-algodão
ato nokoinisho vêm se aproximando
e e ainã “acaso não viram
155. mato oiamai a minha mulher?”
401
awẽ ato akaki a eles pergunta
noke oiamanã “não vimos não”
iki nikãvãi assim mesmo escuta
yove kaya apai o pajé mais forte
160. yove inákãi o pajé vai subindo
chiwã chai yochivo a gente pássaro-erva
ato nokoinisho vêm se aproximando
mato oiamai “viram minha mulher?”
awẽ iki amaino a eles pergunta
165. noke oiamanã “não vimos não”
iki nikãvãi assim mesmo escuta
ori teki inai & sobe para lá
mera chai yochivo & outra gente-pássaro
ato nokoinisho vêm se aproximando
170. e e ainã “acaso não viram
mato oiamai a minha mulher?”
awẽ ato akaki a eles pergunta
noke oiamanã “não vimos não”
iki nikãvãi assim mesmo escuta
175. chiwã chai yochivo & gente pássaro-planta
ato nokoinisho vêm se aproximando
chai yove nawavo & gente pássaro-espírito
426
ato nokoinisho vêm se aproximando
e e ainã “acaso não viram
180. mato oiamai a minha mulher?”
awẽ iki amainõ a eles pergunta
noke oiamanã “não vimos não”
iki nikãvãi assim mesmo escuta
yove wani yora & no tronco de pupunha
185. yora tanáini pelo tronco sobe
yove kaya apai o pajé mais forte
yove inakãi o pajé vai subindo
wani chai yochivo & gente pássaro-pupunha
ato nokoinisho vêm se aproximando
190. e e ainã “acaso não viram
mato oiamai a minha mulher?”
426
Até aqui, Pajé Samaúma está no nível das plantas baixas dos roçados, onde vivem inúmeros povos-
espírito. Irá em seguida subir mais acima, através do tronco da pupunheira.
402
awe iki amainõ pergunta & então
iki nikãvãi assim mesmo escuta
ori teki inaki sobe mais acima
195. nisti chai yochivo & gente pássaro-paxiúba
ato nokoinisho vêm se aproximando
e e ainã “acaso não viram
mato oiamai a minha mulher?”
awẽ iki amainõ a eles pergunta
200. noke oiamanã “não vimos não”
iki nikãvãi assim mesmo escuta
wa tama shavaya & no Mundo Arbóreo
pakeina aosho vai ali chegando
naini kokavo seus tios-preguiça
205. ato nokoinisho vêm se aproximando
e e ainã “acaso não viram
mato oiamai a minha mulher?”
awẽ iki amainõ a eles pergunta
noke oiamanã “não vimos não”
210. iki nikãvãi assim mesmo escuta
ni sako sheni & velho Ni Sako
427
a nokoinisho vêm se aproximando
e e ainã “acaso não viram
mato oiamai a minha mulher?”
215. awẽ iki amainõ a eles pergunta
noke oiamanã “não vimos não”
iki nikãvãi assim mesmo escuta
ni oke yovevo & espíritos Ni Okevo
ato nokoinisho vêm se aproximando
220. e e ainã “acaso não viram
mato oiamai a minha mulher?”
awẽ iki amainõ a eles pergunta
noke oiamanã “não vimos não”
iki nikãvãi assim mesmo escuta
225. shawã nãko yovevo & espíritos Shawã Nãko
428
427
Este é o nome do duplo da preguiça (naine vaká). Samaúma está visitando os espíritos do mato (ni yove
nawavo, ni okevo).
403
ato noko inisho vêm se aproximando
e e ainã “viram minha mulher?”
awẽ iki amainõ a eles pergunta
noke oiamanã “não vimos não”
230. iki nikãvãi ele assim escuta
ori yove inai & sobe o pajé
yove kaya apai o pajé mais forte
yove inákãi pajé vai subindo
shono yove nawavo & Povo-Samaúma
235. ato noko inisho vêm se aproximando
e e ainã “acaso não viram
mato oiamai a minha mulher?”
awẽ iki amainõ a eles pergunta
kaná kawã yochini “os espíritos do raio
240. vevo anõ kawãta passaram por aqui
kawãta achi há algum tempo
vake ewã tôaya uma mãe & seu bebê
kawãta achi por aqui passaram”
iki nikã anãki assim mesmo escuta
245. veti ipakãisho & segue cabisbaixo
waiki avai vai mesmo chorando
yove rome ene & do caldo de tabaco
nosho akevãivai do caldo serve-se
429
ori yove inai & sobe o espírito
250. shai yove nawavo o Povo da Envireira
ato nokoinisho vêm se aproximando
e anõ aina “acaso não viram
mato oiamai a minha mulher?”
awẽ iki amainõ a eles pergunta
255. kaná yochi nawavo “disseram os raios
nõ ai vitãi passando por aqui
ikõvã tachia ‘raptamos mulher!’ ”
iki nikãvai ele assim escuta
ori teki inaki & sobe para longe
428
Os espíritos Shawã Nãkovo (Arara-Néctar) surgem do néctar da árvore-arara (shawã tama nãkõsh
wenía) e estão a meio caminho entre as gentes pelas quais Pajé Samaúma já passou (os tios-preguiça e os
espíritos do mato), no primeiro nível do Mundo Arbóreo (tama shavá tero), e o poderoso Povo Espírito-
Samaúma (Shono Yove Nawavo), que fica “mais acima” (manarishtas). O Mundo Arbóreo é muito maior
do que São Paulo, dize-me os romeya que andam por lá com frequência.
429
Pajé Samaúma serve-se da bebida que traz em uma garrafa de barro, pendente de seu cotovelo
esquerdo. É assim que os espíritos e suas irmãs costumam se deslocar pelo cosmos, como vimos no
capítulo sobre os cantos iniki.
404
260. ni shopa sheni o velho Ni Shopa
a nokoinisho vêm se aproximando
e anõ aina “acaso não viu
mato oiamara a minha mulher?”
awe iki amainõ a ele pergunta
265. kaná yochi nawavo “o povo do raio
vevo anõ kawãta passou por aqui
vake ewã toaya uma mãe e seu bebê
nane iki txeshese pintados de jenipapo
kawãta achiki por aqui passaram”
270. iki nikãvai assim ele escuta
yove mai tsakasho & ali levantada
wa nipa kawã fincada na terra melhor
torá osho yoraki a árvore Torá Osho
yora tanáini pela árvore sobe
275. yove kaya apai o pajé mais forte
yove inakãi o pajé vai subindo
koro tete ina & seu chapéu
awe mait aoa de hárpia-cinza
koro shai meviki na envireira-cinza
280. meso tanáirinõ no galho deixa
wetáinivãi deixa pendurado
ave anõ shorao para assim fazer
koro kãtxo revõno gravatá-cinza aparecer
naí mechpõ ronoa & agarra as cordas
285. atxi inivãi pendentes do céu
vei naí shavaya & no Céu-Morte
pakeina aosho vai ele passando
chete yochi ikotãi pela gente-urubu
ao kamã shokoa com seus cachorros
290. saiaivãi ele passa gritocantando
shane tama voroke na colina Árvore-Azulão
430
no tronco-azulão
shane nea shokoa na gente Jacamim-Azulão
ato noko inisho ele vêm chegando
siná awe kawãi sério, muito sério
295. eta neskái “vejam como estou!
txipo kaniaivo os depois nascidos
txipo shavá otapa do mesmo jeito
askai shavámisi podem também ficar
ea take arina vamos, ajudem-me!”
300. awẽ iki amainõ assim ele diz
shane shatxi tosha & de capim-azulão & de ferro-azulão
430
Daí em diante, as expressões formulaicas têm de ser compreendidas em seus sentidos paralelos: o que
se chama de “tronco de árvore-azulão” é o que os espíritos que ali vivem entende como sua “colina-
azulão”, e assim por diante, como veremos nas linhas abaixo. Uma colina da Morada do Céu-Azul (Shane
Naí Shavaya)
405
awe wino atõ os seus cajados as suas espadas
meshtãvina tanãsho eles todos agarram
paka oni kawãi & segue raivosa
305. shane nea yochivo a gente Jacamim-Azulão
tanáinivãi chamando por toda
moka tama voroke a gente lagarto-amargo
moka ãpe niaki ali em cima em suas casas
siná paka voro da árvore-amargo
431
na aldeia-amargo
310. masotanáirino na taboca-bravo na colina-bravo
siná voi niaki nos Pica Paus-Bravo
nokoini aosho onde ele chega
siná awe kawãi sério, muito sério
eta neskai “vejam com estou
315. ea take arina vamos, ajudem-me!”
awẽ iki amainõ ele diz & então
siná yawã sheta os seus bicos os seus machados
awẽ roe atõ de dentes-bravo de ferro e pedra
meshtãvina tanãsho eles todos agarram
320. paka oni kawãi & seguem raivosos
sinã voi niaki chamando por todos
taná inivãi os Pica Paus-bravo
moka tama voro na árvore-amargo na colina-amargo
masotaná irinõ nos Lagartos-Amargo (325)
325. moka ãpe niaki ali em cima em suas casas (324)
nokoini aosho onde ele chega
siná awe kawãi sério, muito sério
eta neskai “vejam como estou
txipo kaniaivo os depois nascidos
330.
txipo shavá otapa em outro tempo
neskai shavámis assim também vão ficar
ea take arina vamos, ajudem-me!”
awẽ iki amaino diz ele & então
mokatipi kesosho toma as armas
432
335. pakã oni kawãki bravo para guerra
neri patakãiki vira para cá
moka tama voroki & na árvore-amargo
paich aki tekai too – atira
neri patakãiki vira para lá
340. moka shono voroki & na samaúma-amargo
paich aki tekai too – atira
a aki aoi assim ele faz
kaná naí shavaya & na Morada do Céu-Raio
shavá chinãini à Morada vai indo
345. yove kaya apai o pajé mais forte
431
Esta gente lagarto-amargo têm espingardas e zarabatanas (típi aya, mokatipi aya). Foram eles que
ensinaram os estrangeiros a usar armas de fogo, por eles criadas (típi paishki shovimayãtá).
432
Espingardas eram antigamente chamadas de mokãwa (amargo/bravo-AUM, na asãikiki vana ou língua
dos antigos), apenas recentemente passaram a ser chamadas de típi. Mokatipi, embora seja mesmo o nome
para zarabatana, neste canto está se referindo a espingardas, armas de fogo.
406
yove inakãi o pajé vai subindo
kaná tama voroke na árvore-raio na colina-raio
kaná ãpe niaki na gente lagarto-raio
433
nokoini aosho ele vai chegando
350. siná awe kawãi sério, muito sério
eta neskai “vejam como estou
txipo kaniaivo os nascidos depois
txipo shavá otapa em outro tempo
neskái shavá misi assim também vão ficar
355. ea take arina vamos, ajudem-me!”
awẽ iki amaino diz ele & então
mokatipi kesosho toma as armas
paka oni kawãki bravo para a guerra
neri patakãiki vira para cá
360. kaná tama voroki & numa árvore-raio
paich aki tekai too – atira
neri pata kãiki vira para lá
kaná shono voroki & numa samaúma-raio
paich aki tekai too – atira
365. a aki avai assim ele faz
kana naí shavaya à Morada do Céu-Raio
shavá chinãini à Morada vai indo
awẽ niá vaiki & em seu caminho
vai sotavãisho no caminho se atocaia
370. kaná panã voro no tronco de açaí-raio
434
na colina da terra-raio
vototanáirino bem ao lado
shokoake voãsho todos se reúnem
manatima avai & no caminho aguardam
kaná yochi nawavo na roça de algodão-raio
375. kaná washme vanati nos pés de algodão-raio
kaná washme yora daquela gente-raio
vototanáirinõ bem ao lado
shoko akei voshõki reúnem-se todos
manatima avai & ali aguardam
380. kaná shovo shakini na maloca-raio
yove ikoaoki vai o pajé entrando
awe anõ oia & dentro encontra
wa kenã sheshaki no meio dos bancos
vake ewã oshkesho mãe & sua criança
385. nane iki txeshese pretos de jenipapo
awe tsaomaino no chão sentada
tetsõ pakei kashõki ali acocorada
waishõ aoi & chora de novo
aweto kaiki “ ‘para onde terá ido?’
433
Mais uma gente-lagarto: lagarto-azulão (shane ãpe), lagarto-jaguar (ino ãpe), lagarto-japó (rovo ãpe),
lagarto-amargo (moka ãpe) e lagarto-arara (kaná ãpe), todos são os povos celestes policiais (teskekaya,
‘prendedores’), que auxiliarão Pajé Samaúma em sua batalha.
434
Quando a Gente-Raio (Kaná Yochi) bate com os seus cajados, fazem-se aqui os relâmpagos,
provenientes desta Morada do Céu-Raio.
407
390. mi ea imai fazes-me assim pensar
e noi shavo minha esposa amada”
iki waishõi assim ele chora
a askávaiki chora & pergunta
venerao katai “onde está o homem?”
395. awẽ aki aoa & ela responde
e nishõ oino “ ‘estou indo caçar’
ikaini kavai assim disse & foi
awe iki amaino assim foi & então
awe vesoakea quando vier voltado
400. nao nao ikatsai brilho brilho fará
awe iki keskáis assim ele faz
awe veso akea quando vêm voltando
nao nao ioi ele brilha brilha”
awe askámainõ & enquanto isso
405. wa parokãiki atrás dos bancos
435
shoko ake voãsho reúnem-se todos
manákia aya & ali aguardam
awe yoini poteti tratada a caça
436
awe nokokarã ele vêm chegando
wa manã vaiki por aquele caminho
410. nao vakivaki brilha mais & mais
wa manã vaiki por aquele caminho
awe tachi ina ele enfim chega
wa kaya nakiki & no meio da maloca
nao vakivaki brilha mais & mais
415. a aki avai assim mesmo faz
awe ereikomãi & logo ao entrar
a veiyamakise bem em seu peito
yove shono romeya Pajé Samaúma
retekia aoi no peito acerta
420. awe askámaino & enquanto isso
moka ãpe inisho Lagarto-Amargo mais
kaná ãpe yochini espírito Lagarto-Raio
tesho txiwá oisho na nuca miram
paich aki tekai paichh – ali atiram
425. awe askámainõ & enquanto isso
siná voi yochini espírito Pica-Pau-Bravo
tesho txiwá oisho na nuca mira
rerakia aoi machado ali acerta
awe aská amainõ & enquanto isso
430. shane nea yochini espírito Jacamim-Azul
435
A referência é ao repã, uma seção da maloca que fica logo atrás dos bancos kenã. Shono Romeya está
sendo ajudado por mais ou menos cinco pessoas que ficam escondidas aí, explicaram.
436
Era costume tratar e limpar os animais em um igarapé perto de um caminho já nas redondezas da
maloca e jamais no mato, sob o risco de ofender os animais, que então se espalham. Hoje deixaram este
costume e a caça se torna mais difícil. A passagem mostra também que os hábitos das outras gentes (no
caso, do povo do raio) são como os hábitos da gente ‘daqui’, isto é, os Marubo.
408
awe shatxi winonõ com sua espada
yasha aki avo sua cintura atravessa
pakei kawãmai & o homem tomba
vo shono romeya Pajé Samaúma então
445. awẽ anõ aiki a sua mulher
mepaini tavai toma pela mão
sai ipakarãi & gritocantando volta
kaná naí shavaya do Mundo do Céu-Raio
shavá ene pakei ele vêm descendo
450. vei naí shavaya no Mundo do Céu-Morte
shavá ene pakei neste Mundo chegando
ni shopa sheni pelo velho Ni Shopa
awe nokopakemãi ele vai passando
awe mevishose mas a mão segura
455. manokia aoi da mão ela some
437
awẽ askámainõ & o pajé então
wa ari amese vai logo sozinho
yove iná aoki subindo de novo
kaná shovo shakini na maloca-raio
460. a ereikoki no meio entra
awe anõ oia & lá encontra
tsaovai namãse no mesmo lugar
awe tsaomainõ a mulher sentada
mepainitaniki & toma sua mão
465. wa ari amese & vêm sozinho
ewe pake aoi trazendo para baixo
ni shopa sheni pelo velho Ni Shopa
438
awẽ tavapakemãi ele vai passando
shai yove nawavo & quando chega
470. awe nokopakemãi no Povo da Envireira
awe mevishose da mão segura
manokia amainõ da mão ela some
yove shawã ina pela cauda de arara-espírito pelo caminho-espírito
439
yove kapi mevinõ no tronco de mata-pasto na maloca-espírito
440
475. keyãroa inisho à maloca atado
yove shawã inanõ pelo rabo de arara-espírito pelo caminho-espírito
inã teki inaki ele sobe de novo
kaná shovo shakĩni & na maloca-raio
a ereikoki no meio entra
480. a awe anõ oia & lá encontra
tsaovai namãse no mesmo lugar
awẽ tsaomainõ a mulher sentada
437
A mulher de Pajé Samaúma ou, antes, o seu duplo, solta das mãos de seu marido sem que ele perceba.
438
Shono Romeya já está no Mundo da Copa das Árvores (tama shavá).
439
Trata-se do nome especial para um dos caminhos-espírito (yove vai anea). O caminho de Panĩpapa, um
Shanenawavo (Povo-Azulão), chama-se por exemplo shane shawã ina, ‘cauda de arara-azulão’; rovo
shawã ina, ‘cauda de arara-japó’ é o caminho de Venãpa, um Iskonawavo (Povo-Japó), e assim por
diante. Estes caminhos têm cerca de dois metros de largura e são cobertos por flores da árvore yõchi,
brancas e azuis. O caminho sai de cima das embaúbas, embora não haja ali embaúbas para o ‘olhar que
mudou’ (vero wetsakei): vê-se apenas o caminho se abrindo (vai tapia). O caminho dos Shanenawavo é
azul, o dos Varinawavo é vermelho, e o dos Rovonawavo é branco.
440
Há aí uma maloca de espíritos, que está ligada ao caminho.
409
mepaini tavai & toma sua mão
yove shawã inãno pelo caminho-espírito
485. ina teki pakei ele vêm descendo
shai yove nawavo pelo Povo-Envireira
awẽ tavapakemãi por ali passa
shono yove nawavo & quando chega
awe nokopakemãini no Povo-Samaúma
490. awe mevishose da mão segura
manokia amaino da mão ela some
yove shawã ina & pelo rabo de arara-espírito & pelo caminho-espírito
yove kapi mevino no tronco-mata-pasto na maloca-espírito
keyãroa inisho à maloca atado
495. yove shawã inãno pelo rabo de arara-espírito pelo caminho-espírito
ina teki inai pelo caminho sobe
kaná naí shavaya para a Morada-Raio
kaná shovo shakini & na maloca-raio
a ereikoki no meio entra
500. a anõ oia & lá encontra
tsaovai namãse no mesmo lugar
awe tsaomainõ a mulher sentada
mepaini tavai & toma sua mão
yove shawã inano pelo rabo de arara-espírito pelo caminho-espírito
505. inã tekipakei pelo caminho desce
shono yove nawavo & quando passa (507)
awẽ tavapakemãi pelo Povo-Samaúma (506)
ni oke yovevo & quando passa (509)
awẽ tavapakemãi pelos espíritos do mato (508)
510. naini kokavo & quando passa (511)
awẽ nokopakemãi pelos tios-preguiça (510)
awe pãtxo kinisho do ouvido da mulher
koi tachivakĩ fumaça vai saindo
awe reki tsewesho do nariz da mulher
515. koi tachivaki fumaça vai saindo
awe aki amainõ & diz o Pajé
wená atsomaroa “ ‘não calcinem o corpo!’
e tserã ivãi eu havia avisado”
a iki aoi diz aos parentes
520. awe teshã vitino & nos ombros dela
mixpo maso vaki as cinzas surgem
shõke shõke isi ela fica fraca
awe mevishose de sua mão
txiti iki kawãi vai se esvaindo
525. manokia amaino assim desaparece
a anoshose & ali mesmo
nipai oshõki ele vêm chegando
441
vanaina aoi & vai falando
wená atsomaroa “‘não calcinem o corpo!
441
O vaká de Shono Romeya vai voltando e entrando dentro de seu dono (isto é, de seu corpo).
410
530. e mato avai eu disse para vocês’
mã ea sinamai agora estou bravo”
awe iki amainõ assim ele diz
awe ichná kawãmãi “ela já apodrecia
a nõ avai por isso queimamos”
535. a iki aya eles então respondem
yene shavo maya assim mesmo aconteceu (536)
kaná kawã yochini à mulher Yene Maya (538)
askákia aoi raptada pelos raios (537)
O duplo da mulher de Pajé Samaúma começa a se desfazer/queimar, pois os
parentes não obedeceram e calcinaram seu corpo. Já nesses tempos a cremação trazia
problemas, interferia de modo negativo no destino futuro da pessoa e na cisão entre
vivos e mortos. É por isso que ela não pode voltar para esta terra. Como Orfeu que
esquece de seu propósito e acaba olhando Eurídice, também aqui a história termina
mal
442
. Orfeu, escreve Blanchot, não é menos morto do que Eurídice, “não morto desta
tranquila morte do mundo que é o repouso, silêncio e fim, mas desta outra morte que é
morte sem fim, prova da ausência de fim” (1955 [2005]: 227). Não há mesmo notícia
desta ‘morte sem fim’ entre os Marubo: Pajé Samaúma, entretanto, pode realizar a
passagem entre mundos distintos a despeito de estar ainda vivo. É diversas vezes morto
ou morto-vivo, um tema xamanístico clássico, por contraposição à sua esposa, cuja
pessoa se desfez de modo irreversível. Comete o mesmo erro de Orfeu – o desejo (cf.,
ibidem) – e acaba comprometendo todas as possibilidades de sua vida póstuma, seja
entre os espíritos do raio, seja nesta terra. Os duplos são corpos reflexivamente, é
verdade, mas têm uma desvantagem com relação à pessoa: estão desgarrados de seus
antigos suportes, são suscetíveis, demandam cuidado.
Os estratos celestes e terrestres da cosmologia marubo são propriamente
‘mundos’ (shavá) paralelos. Os classificadores, podemos ver bem neste canto,
acompanham ou marcam as passagens entre os mundos. Pessoas não moram em nuvens,
mas em suas próprias casas, e suas vidas sociais podem interferir de modo positivo ou
negativo no cotidiano desta morada-morte. No epísódio descrito pelo saiti ‘Raptada
442
O mesmo ocorre em diversas outras narrativas ameríndias que tematizam a relação entre vivos, mortos
e espíritos. Ver por exemplo Saladin D’Anglurre & Morin (1998) para os Shipibo-Conibo e os Inuit; ver
também Medeiros (2002).
411
pelo Raio’, Pajé Samaúma começa seu trajeto por (1) esta terra, onde indaga o duplo do
rato (makã yochĩ) sobre o paradeiro de sua esposa. Em seguida, com o auxílio de
mediadores (os psicotrópicos), passará à (2) morada subaquática, onde não obtém
informação alguma e decide, novamente com o auxílio dos mediadores (psicoativos e
espíritos auxiliares de pássaros), subir ao primeiro nível acima das malocas, isto é, (3)
para as moradas das pessoas-pássaro dos roçados, onde nada descobre e segue, pela
mediação do tronco da pupunha, ao nível imediatamente superior (4) do pessoal da
pupunheira (wanĩ yovevo), da paxiúba e do primeiro estrato do Mundo Arbóreo, onde
vivem os espíritos-preguiça e demais espíritos do mato (ni okevo, ni yovevo). Neste
ponto, percorre a mesma sequência desenhada por Cherõpapa no capítulo 6. Nada
descobre por ali e chega então no estrato mais elevado do mundo arbóreo, na (5)
Morada do Povo-Samaúma, do Povo-Envireira e do velho Ni Shopa, onde enfim obtém
as informações sobre o paradeiro de suas esposa. Dali, subirá ao primeiro estrato
celeste, (6) a Morada do Céu-Morte (vei naí shavaya) onde vive a gente-urubu com seus
cachorros, através da ávore Torá Osho e das cordas naí mechpõ pendentes no céu, uma
espécie de cama elástica cósmica que conduz os duplos dos pajés às regiões mais
altas
443
. Chega enfim (7) à Morada do Céu-Azulão (shane naí shavaya), onde
arregimenta seus espíritos guerreiros para, enfim, recuperar sua esposa na (8) Morada
do Céu-Raio (kaná naí shavaya). De lá, retorna gritocantando (saiki, antiga exclamação
de guerra e de festas
444
) para sua casa, crendo ter recuperado o duplo de sua esposa que,
mais adiante, acaba por se desfazer.
443
Chamada pelos viventes de Torá Tama e de Torá Osho pelos espíritos, esta imensa árvore estende-se
acima da morada arbórea, servindo de caminho para os que desejam passar daí para os outros estratos
celestes. Subindo pela árvore Torá Tama, encontra-se um caminho íngreme ou praticamente vertical e
pendente no céu, por onde passa Lua e que conduz a uma morada melhor (yove mai raká). De lá sai uma
escada que chega até a Morada do Céu-Morte, ainda nesta região empírea mais baixa. Ao lado e acima da
árvore Torá Tama estão também as cordas celestes naí mechpõ. As cordas celestes, explicaram-me, são
na verdade quatro sucuris (vẽchã anea) elásticas pendentes dos cantos do céu, sobre as quais o viajante
pula para ser então catapultado (popake, õtxi) para cima, quando os elásticos/sucuris soltam suas
contrações. Servem também para abraçar ou rodear o céu (anõ naí kesokwã, anõ txiwirivi), muito embora
não o sustentem. Vistas de longe, estão sobre as nuvens, são brancas e sucedem-se umas às outras em
linhas paralelas, girando e conduzindo assim a pessoa de uma corda para a outra. Os romeya e os
espíritos Shoma sobem aos céus por estas cordas, dizendo os seguintes versos: “pendentes cordas
celestes/ vou mesmo agarrando/ & venho aqui olhar” (naí mechpõ ronoa/ atxi inivãia/ oĩpakevarãki). A
árvore, inteira desenhada com os padrões kene, surgiu assim: “semente da árvore-espírito/ na terra arbórea
caída/ por si mesma brota” (yove tama eche/ tama mai rakásh/ ari toãshki).
444
O pajé já atravessa o Céu-Morte, este primeiro patamar onde vive a gente-urubu. ‘Gritocanto’ é a
maneira que decidi traduzir saiki. A raiz sai- quer dizer ‘grito’ em diversas línguas da família Pano e,
entre os Marubo, os gritos estilizados eh eh eh, os saiki, são mesmo empregados em festivais que
tematizam relações entre aldeias (e entre os distintos nawavo que compõem a sociedade marubo). Assim
ocorre na festa Tanamea (em diversos pontos similar ao Áni Sheati dos Shipibo-Conibo, conforme
Colpron 2004 e Roe 1982), na qual membros de uma aldeia anfitriã vão ‘viajando’ (sainaiya) pelos
412
O canto se inicia com versos de mesma estrutura que os dos saiti de Pajé Flor de
Tabaco (Rome Owa Romeya) e Roka: um feitiço é jogado sobre o protagonista e a
disjunção se inicia. Do ponto de vista estilístico, o saiti ‘Raptada pelo Raio’ é uma
‘composição em anel’ (ring composition, conforme Lord 1991): as unidades
paralelísticas constroem um trajeto que será, em seguida, simetrizado ao trajeto de
retorno, através do qual o protagonista chega no mesmo lugar de onde partiu (sua
maloca). Ao contrário das narrativas de Roka e de Pajé Flor de Tabaco, Pajé Samaúma
não parte para uma morada melhor no final do canto e têm de viver com as
consequências desfavoráveis do canibalismo. Convergindo com os dois outros mitos,
mais uma vez aqui a cremação interfere no comportamento dos duplos e impossibilita o
contato do pajé com sua esposa. Roka temia que a febre-morte desprendida das carnes
calcinadas o matasse; Pajé Flor de Tabaco pretendia para si mesmo um destino melhor
e, por isso, evitou a cremação e o consumo dos cadáveres por seus parentes. A melodia
do canto Kaná Kawã foi dita também ser oniska, ‘nostálgica/triste’, não apenas pela
morte da mulher e pelo desencontro final, mas também por suas distâncias e trajetos.
Roka e Pajé Flor de Tabaco querem partir desta terra onde o feitiço e os conflitos entre
inimigos levou às suas mortes; Pajé Samaúma, por sua vez, quer viver com sua esposa
em sua maloca, mas inimigos de outras moradas (o povo do raio) sequestram sua esposa
e desencadeiam uma batalha celeste.
Raptos de mulheres (e de seus duplos) são tão comuns entre distintas pessoas
(viventes, espíritos ou espectros) quanto o foram na época das guerras, tal como nas
antigas escaramuças entre os Marubo e seus vizinhos e inimigos Mayoruna (também
chamados de Matsés). Conflitos ultrapassam a sociedade deste mundo e se estendem
para o plano sociocósmico: a disputa entre pessoas e distintas posições é um problema
das narrativas recuperado pelo xamanismo atual, pois mito não corresponde a um
caminhos que levam às outras aldeias e convidando seus parentes para comer caça e mingau de banana
em abundância (ver Ruedas 2003 para uma análise de tal festival, o maior entre os Marubo, que não posso
detalhar aqui). Ao chegar nas aldeias de seus afins, a comitiva dos anfitriões, portando armas e adornos,
gritocanta e dança nos pátios dos outros, até entrar na maloca, onde irão se reunir nos bancos kenã e, na
forma da fala estandartizada tsãiki, convidar as pessoas para a festa que acontecerá nos próximos dias em
suas malocas. Sem arriscar etimologias temerosas, não deixa de ser notável a existência de um conjunto
de termos constituídos em torno da raiz sai-, e que possuem afinidades semânticas: sainaya, ‘viajar’,
saiki, ‘gritocantar’, saiki, ‘festival’ e saiti, ‘cantos-mito’. Os cantos-mito são, em sua maioria, narrativas
de viagem; os festivais/rituais saiki atualizam viagens realizadas noutros tempos em suas coreografias e
nas cantorias coletivas dos cantos-mito (cf., Werlang 2001, 2006); nos festivais e nas narrativas, o grito
padronizado saiki é performado pelas pessoas que se deslocam pelo tempo-espaço. Embora, como eu
disse, a ‘jaguarização’ não seja notável entre os Marubo, é curioso que, entre os Matis, gritos similares
aos saiki marubo sejam utilizados em expedições de caça, momentos clássicos de contato com a
alteridade (cf., Erikson 2001: 112).
413
passado congelado, mas a uma virtualidade passível de se atualizar a cada instante. O
que chamamos de ‘mito’, entre os Marubo e tantos outros povos ameríndios, não se
refere portanto a um arcabouço de histórias presentes apenas na memória dos
narradores, mas a um “contexto comum de intercomunicabilidade idêntico ao que define
o mundo intra-humano atual” (Viveiros de Castro 2002: 354). Os perigos
sociocósmicos, das disjunções entre duplos e corpos, é também o risco da
multiplicidade, da miríade de povos e espíritos que o trajeto percorrido por Pajé
Samaúma visualiza bem. Mas quem eram os espíritos mobilizados por Pajé Samaúma
em sua batalha celeste? Que relação esta mitologia da morte e da multiplicidade
estabelece com aqueles estrangeiros marcadamente perigosos, isto é, os brancos e
peruanos? A violência, lascívia e doença dos estrangeiros possuem suas explicações na
mitologia. Vamos examinar brevemente com isso se dá.
O surgimento dos povos e dos insensatos
Talvez um pouco antes dos epísódios ocorridos no canto ‘Raptada pelo Raio’
que, de toda forma, deu-se no tempo do surgimento (weníanamã), a terra ainda falava;
tudo a rigor falava, o céu, as árvores, o rio, as malocas, as colinas, as panelas de barro,
as redes. O Povo-Sol arrumou entretanto confusão com Grande Sucuri-Sol (Vari Ĩper),
um pajé antigo, como diz o saiti ‘Céu e Terra se Calaram’ (Naí Mai Vana Enemativo).
Os Varinawavo iam viajando acompanhados de suas irmãs. Encontram em algum lugar
outras mulheres que não conheciam e aprendem a respeitá-las chamando-as, não por
seus nomes pessoais, mas pela tecnonímia natxi, ‘tia’ ou ‘sogra em potencial’ (MBW,
FS). O uso de nomes pessoais para se referir a pessoas distantes é inadequado (hoje em
dia, são usados a torto e direito). O povo antigo estava dividido entre os pajés (romeya)
e os demais, insensatos e belicosos, que assustam Grande Sucuri com suas lanças.
Sucuri manda então as mulheres-insônia em seu encalço, que conta ou delata à terra os
atos sexuais que os insensatos mantinham com as mulheres que deveriam supostamente
respeitar. Terra, cuja ‘vida se cansa’ (chinã mekoka) por conta dos odores do sexo, se
indispõe com os antigos Varinawavo. Estes, envegonhados, decidem retirar seu
‘microfone’ (o osso de sabiá-espírito) através do qual a terra falava para subsitituí-lo por
um outro ‘anti-micronone’, o ‘osso de jaboti-cansaço’ (pini shawe shao). Esquemas
similares se sucedem para outros relevos da terra, os troncos e sapopemas das árvores,
as panelas de barro, o rio onde se banhavam os antigos, as malocas e redes, que irão
414
também se calar. Céu, outrora falante, quer que os viventes venham viver junto dele, e
dizia trovejando: “a Morada da Terra-Morte/ vai acabar com vocês/ venham para cá!”
(vei mai shavayash/ mato keyoaina/ neno verina). Kana Voã decide calar o céu e o
soprocanta (naí kosho) com caldo de lírio e tabaco.
‘Soprocanto’ (koshoka) era a maneira pela qual os antigos enfeitiçavam-se uns
aos outros, e ainda fazem os viventes. Os feitiços, presentes desde os tempos do
surgimento, desencadeiam as reconfigurações do cosmos, tornando-o silencioso tal
como hoje o conhecemos. Não foi a rigor terra que deixou de falar, mas nós que nos
tornamos incapazes de escutá-la. Terra e Céu se ofendem com o comportamento sexual
dos viventes e deles se vingam (kopía) – aí está a ambiguidade de Grande Pajé Sucuri,
uma característica geral dos espíritos, como vimos. Terra ainda nova (mai vená) é a
rigor ‘espírito’ (yove), incompatível com as qualidades sexuais e comportamentos dos
viventes insensatos. O surgimento dos antigos ocorre também nesta época (não sei dizer
se exatamente antes ou depois do episódio de silenciamento da terra; a sequência dos
eventos míticos marubo não é totalmente clara).
No canto Wenía, diz-se “vida de anta-sol” (vari awá chinã) para se referir ao
esperma dos homens-sol: chinã está a dizer ‘esperma’ (ere) e a metáfora é essencial,
pois a fala direta causa doenças (retaliações), como é frequente nos dias de hoje, em que
se perdem ensinamentos (ese). “Canto/buraco da terra” (mai parô), por sua vez, quer
dizer útero (vake nãti), onde vai se depositar o esperma misturado ao “vento de lírio-
sol”, dito ser aĩvo chinã, “pensamento/vida da mulher”, colocado ali por Kana Voã.
Nãko metaforiza o sangue que forma os corpos das pessoas (imi anõ kaya shoviti) – os
corpos melhores de outrora. Vari Shoi, uma metonímia para a coletividade de mulheres-
sol (vari shavovo) vai dançando e brilhando com seus adornos e cocares. Ela(s) pare(m)
os seus filhos e o povo se espalha. O canto segue em blocos similares que narram, nesta
ordem necessária, o surgimento/nascimento dos Shanenawavo (Povo-Azulão), dos
Inonawavo (Povo-Jaguar), dos Kananawavo (Povo-Arara) e dos Rovonawavo (Povo-
Japó), sempre a jusante, nas terras do grande rio noa (Manaus, Brasília...). As pessoas
do surgimento (wenía yora) vieram “do outro lado de um lago, do outro lado do lago de
sal (katxi waka)” , diziam entre si Venãpa e Memãpa. Estes Varinawavo surgidos de
mai nãko (‘néctar da terra’ ou ‘sangue’) são homens e mulheres pajés, e melhores (yora
kayapavo), pois têm ainda sangue-espírito. As pessoas piores, os lascivos e insensatos,
vão surgindo depois, a partir das relações que os melhores estabelecem com as mulheres
que encontram ao longo da viagem.
415
Noutro canto da terra, encontram bananas selvagens (nẽ mani shokoa), galinhas
brancas (vakõ osho shokoa) e os estrangeiros brancos vivendo na colina de mata-pasto
do rio grande (noa kapi voro): são chamados de noa michô ou noa yochĩ, única
designação para os estrangeiros e brancos até hoje conhecida pelos espíritos, que não
compreendem o emprego do termo nawa utilizado pelos Marubo atuais. Ora, os
espíritos yovevo são antepassados (shenirasĩ) e os antepassados são praticamente
espíritos (yovepase). Aí mesmo onde vivem estes noa michô ou os noa yochi, “espectros
do rio grande”, os antigos conhecem as lascivas mulheres txawa nawa, que ensinam a
copular indistintamente entre os parentes. Num dado momento do trajeto, alguns
Rovonawavo (Povo-Japó) encontram o povo Macaco-Prego-Japó (Rovo Chino) que
ensinam a manter relações com suas irmãs, sobrinhas, sogras e tias. Começam a adotar
comportamentos incestuosos. Encontram os espíritos yochi Pica-Pau-Risada (Osã Voi
yochi) e Serpente-Risada (Osã Rono), que a eles oferece caldo de tabaco-risada
(maconha, segundo me explicaram depois), deixando ainda mais insolente o pessoal
445
.
Brincando com seus pênis e fazendo barulho, os Rovonawavo mais jovens atrapalham
os pajés e chefes, que tentavam escutar os ensinamentos de Vari Mãpe, um romeya
sabido. Levando uma bronca dos chefes, ficam com vergonha e fogem mais acima no
rio, onde encontram a Grande Ponte Jacaré (kape tewã tapã)
446
. Cansados dos
insensatos e lascivos, os chefes decidem livrar-se deles. Atravessam a ponte e os
chamam para passar em seguida. Quando estão em cima, cortam o pescoço do jacaré e
deixam os demais se afundarem.
Com a exceção de Shetã Veká, que consegue escapar do naufrágio da Ponte-Jacaré
misturando-se entre as mulheres-chefe, todos os outros insensatos caem no rio e
morrem. Do sangue soprocantado de alguns deles, formam-se os Japós do Rio Grande
(Ene Isko), um nome (ane) para os policiais e brancos bravos que vão viver nas cidades;
dos duplos dos outros mortos, formam-se os Macacos-Prego-Japó (levam esta classe por
terem surgido a partir do Povo-Japó afundado nas águas), isto é, as prostitutas (aĩvo
ikitaya) e pessoas ruins que vivem também nas terras dos estrangeiros, a jusante. (Era a
esse episódio que se referia Cherõpapa no final de seu depoimento do capítulo 8.).
Primeira divisão entre ‘nós’ e ‘eles’, isto é, entre yora e nawa. Os estrangeiros estavam
presentes na própria Ponte-Jacaré, de que eram aliás os guardiões (vesoyavo). Foram
445
Era através deste episódio que Tekãpapa cantopensava a doença de Dolores Rami, causada pela fumaça
de maconha fumada por alguém (cf., cap 10).
446
A versão Katukina está em Sena (s/d).
416
eles que emprestaram aos antigos pajés a corda de aço (mane cheo) utilizada para
amarrar a boca do monstro atravessador, depois que antigos fracassam ao tentar amarrá-
la com tiras de cipó minoche. Os inimigos (mokanawavo), ao que parece, atravessavam
suas próprias pontes (moka rono tapã), também jacarés que precisaram ser domados
com o auxílio destes estrangeiros donos do ferro. Eles estavam já por toda parte: são
contemporâneos a ‘nós’, as ‘pessoas’, mas “nascidos um pouco depois” (yoraro vevo,
nawaro txipoke): a famosa assimetria dos pensamentos ameríndios encontra aqui mais
uma versão (cf., Lévi-Strauss 1991)
447
.
Os duplos dos macacos-prego que vão viver a jusante depois de afundarem na
ponte são precisamente aqueles que, nos dias de hoje, encostam (tasavrã) nos jovens,
prestidigitando as suas pessoas, tornando-os maliciosos, licenciosos e desrespeitosos
com relação ao ese, o ensinamento dos velhos. Vale lembrar que, na festa de chamado
do vento que examinamos no capítulo 10, Cherõpapa pretendia justamente varrê-los
desta terra. A dinâmica jusante-montante se reproduz na atualidade: inclinados para a
vida nas cidades das beiras dos grandes rios, os jovens são, lá ou nas aldeias,
frequentemente assediados pelos duplos dos macacos-prego e demais sujeitos ruins
(yora ichná, tais como os duplos dos ratos, xeretas e fuxiqueiros, ou os duplos da
cachaça), ao passo que os velhos se inclinam às cabeceiras e ao modus vivendi dos
espíritos yovevo, buscando alternativas a esta Era-Morte.
Mitologia de viagem, os cantos Wenía evidenciam que contato sempre foi o traço
essencial desta multiplicidade indefinida que se consolidaria em torno da sociedade
Marubo. ‘Marubo’ é uma configuração social posterior a este momento de
deslocamento, tradução e transformação. Ali, os antigos vão ainda aprender a fazer
partos sem cortar a barriga das mulheres, a utilizar o veneno do sapo kãpô, a cremar
seus mortos e ingerir as cinzas dos ossos, entre outros conhecimentos. O canto, mais
uma vez ‘não termina’ (mashtesmarvi), ou demandaria dias para que fossem
completadas todas as etapas e episódios que o constituem. O trajeto percorrido ao longo
do canto Wenía é resgatado na atualidade: os jovens que hoje repetem os versos do
canto dançam/perambulam ao redor do pátio central da maloca, como que atrelando o
percurso à memorização. Já no tempo mítico o conhecimento vinha de fora; o conjunto
dos conhecimentos acumulados no repertório dos cantos saiti é, entre outras coisas, uma
narrativa dos saberes adquiridos, imitados ou traduzidos de outrem, tal como hoje os
447
Peter Gow (2001: 304 e segs) encontra também uma reflexão sobre o processo histórico no interior da
mitologia Piro.
417
espíritos vêm durante à noite trazer seus cantos ou idéias aos viventes, tal como os
kẽchĩtxo visam obter de “pessoas outras” seus dons de fala e pensamento
448
.
A morte e os estrangeiros
Vimos que Pajé Samaúma arregimentava seus companheiros espíritos Jacamim
Azulão (Shane Nea), Lagarto-Amargo (Moka Ãpe) e Pica-Pau-Bravo (Siná Voĩ) para a
batalha contra os espíritos do raio. Os aliados de Pajé Samaúma são aquela espécie de
espírito que têm por si só “pensamento de matar”, dos quais falava Cherõpapa em uma
conversa reproduzida no capítulo 10. Ele dizia ali que tais espíritos são os únicos que se
distinguem de todos os outros, isto é, de todos aqueles marcados pela ambiguidade, que
só revidam (kopia) quando ofendididos ou que só agridem quando mobilizados por
algum kẽchĩtxo. Ora, mas quem são estes povos que matam por conta própria? São
precisamente os espíritos dos estrangeiros soldados e policiais: os homens fardados que
atualmente caminham nesta terra. Os espíritos arregimentados por Pajé Samaúma são
pessoas guerreiras (pakayavo yorarvi). Seu surgimento é pensado pelos seguintes
versos: “na voz da garganta-azulão/ na voz soando/ os espíritos surgem/ & no Céu-
Azulão/ no céu vão viver”
449
. Os policiais possuem armas de fogo e espadas de ferro.
“Vivem na direção do poente, são policiais americanos”, explica Venãpa. Se para nós
vivem no céu, eles, por sua vez, de lá vêem esta terra como o céu. O que vemos como
céu eles, evidentemente, vêem como a sua própria terra. Foi este Povo-Jacamim que
ensinou os seus modos aos policiais que conhecemos, da mesma maneira como, outrora,
os duplos lascivos dos macacos-prego (chinõ vaká) ensinaram os modos licenciosos às
prostitutas das cidades. Há diversos povos-jacamim: os Jacamim-Sol (Vari Nea),
Jacamim-Azulão (Shane Nea) e Jacamim-Japó (Rovo Nea) habitam a direção do sol
nascente; os Jacamim-Jaguar (Ino Nea) e Jacamim-Araraúna (Kana Nea) habitam por
sua vez o poente (naí voti ikitõ). Tais povos estão ‘em cima’ (no céu que eles,
entretanto, concebem como terra) e distribuídos pelas duas direções, mas seus ‘alunos’
(os policiais) estão espalhados por todos os cantos dessa terra.
Essa gente possui machados feitos de ferro e pedra: suas pessoas possuem tais
machados // seus bichos possuem bicos
450
. Quanto aos machados mencionados no verso
448
O mesmo vale para os Sharanawa (cf., Déléage 2006).
449
Shane mõti oiki/ oi reshniatõsh/ yochi shovivãini/ shane naí shavaya/ shokoivoya
450
Awe yochi-ro toia, awe yoini ána txiria, awe yochi aská-ro toiya, a vaka-pa-nã.
418
318 do canto ‘Raptada pelo Raio’, é interessante notar que meus interlocutores
oscilavam ao dizer se eram de pedra (shasho) ou de ferro (mane): a mesma oscilação
que, diga-se de passagem, eu notava ao perguntar se o machado do Inka era de ferro ou
pedra. Como se estivesse tal instumento a serviço de um mesmo pensamento: a reflexão
sobre os estrangeiros (nawa) como detentores de tecnologia e todas as consequências
que isso implica. Oscilam também em dizer, aliás, se tais povos-espírito são ou não o
próprio Inka: “não são, não sei, acho que são. São os fazedores do machado, talvez
sejam o Inka” (roe shovimaivo rasi, Inka taise). Inca (e pedras e machados) como
figuras da alteridade, belicosidade e afinidade (cf., Cesarino & Colpron 2008; cf., Saez
2000). Detentores da tecnologia certamente são os estrangeiros, mas nem por isso
posteriores ao que chamaríamos de ‘contato histórico’.
A história de Pajé Samaúma (e todas as outras, tais como as de Pajé Flor de
Tabaco e de Roka) se passa no tempo em que os antigos viviam na região do grande rio
(noa), a jusante (noa taeri). Estes antigos, uma multidão, foram aos poucos acabando,
seja ao atravessarem a Ponte-Jacaré, seja nas diversas guerras (pakaya) e escaramuças
que mantinham entre si. “Acabaram também por doenças, hepatite, câncer, pé
inchado...”, explicava Memãpa, talvez se inspirando nos males que atualmente assolam
os Marubo, ou não. Ali se passam também diversas das narrativas de guerra, tais como
as contadas nos saiti Paka Viá (viagem em busca de armas), Vari Nomã Nawa (guerra
contra o povo anão) e Moka Wesha (jornada em busca do veneno de caça), ou de
mortandades pela ação de monstros gigantes (tal como no saiti Tete Teká, em que um
grande gavião extermina os antigos). Os distintos ‘povos’ (nawavo) que constituem os
atuais Marubo derivam das dispersões, extinções e reconfigurações, desde que
começaram suas viagens em direção às cabeceiras.
Na história de Shoma Wetsa, o apelido da temível mulher Rane Vo, encontramos
outra explicação para o surgimento destes brancos bravos. Shoma Wetsa não tinha pai e
mãe; “surgira apenas” (wenírivi) a partir do “néctar da pedra-adorno” (rane shasho
nãko). Alguns a chamam de mane yochi, espírito-ferro, e dizem que era gigante, do
tamanho de uma maloca. “Shoma Wetsa é para fazer tudo, para fazer lancha, para fazer
ferro”, dizia Lauro Panipapa. “Shoma Wetsa é fábrica”, disse também alguém a Melatti
(1985: 115). “Quem fez o ferro? Quem fez a pólvora? Quem fez o dinheiro?”: questões
POSS duplo-TP portar POSS bicho lábio emendado POSS duplo assim-TP portar 3DEM duplo-?-FC
O trecho se refere às ‘metáforas bifurcadas’ da passagem dos versos 300 e seguintes de ‘Raptada pelo
Raio’. Analisei tais metáforas no capítulo 5, dedicado aos cantos iniki.
419
como estas eram frequentemente feitas a mim (foram feitas também a Melatti, como
nota o autor), não porque não soubessem as respostas, mas bem pelo contrário, porque
já sabiam e queriam apenas checar ou confirmá-la comigo. Segue um resumo da
narrativa:
Shoma Wetsa tinha apenas um seio e era inteira de ferro (mane, ou de pedra,
shasho, em outras versões), tinha lâminas afiadas nos dois braços, com as quais havia
exterminado e devorado um grupo de antigos Shanenawavo. Destes, restou apenas Oni
Westí (‘Homem Só’), que passou a viver junto com suas esposas animais. Shoma Wetsa
continua exterminando outros inimigos, que em vão tentavam acertar seu corpo de ferro
com cajados e flechas. Quando se escondem, ela solta flatos (tsipisi) que os fazem tossir e
assim os encontra para matar. Shoma Wetsa vive em sua maloca com sua irmã, Kecho, e
com Rane Topane, seu filho. Quando o filho têm fome, ela defeca comida em conserva.
Sua urina é óleo de cozinha (cheni), com o qual prepara frituras. Indo caçar no mato, Rane
Topãne encontra Shetã Veká, uma mulher que havia conseguido atravessar a Ponte-Jacaré
se infiltrando no meio das mulheres chefas e que, em outro momento, havia dado a luz às
serpentes e animais venenosos, mais às Estrelas da Manhã e da Tarde. Ranẽ Topãne
resolve trazê-la para casa como mulher, o que desagrada à sua mãe canibal. Shoma Wetsa
diz que ele não deveria se casar com esta mulher ruim, cujas histórias ela conhecia. Rane
Topane insiste e com ela têm filhos. Deixa-os sucessivamente aos cuidados da avó
quando vai caçar e ela sucessivamente os devora, junto com sua irmã, Kecho. Rane
Topane, descobrindo que sua mãe mata os próprios netos, resolve então se vingar e matá-
la também. Tenta de diversos modos e fracassa, pois a mãe é de ferro e resiste aos golpes
de cajado, às árvores que ele derruba sobre ela e tudo o mais. Quando nela avança com
uma tocha, descobre que a mãe teme o fogo. Ele a faz então dançar em volta de um
buraco cavado no pátio central da maloca, sob o pretexto de queimar os pertences dos
netos mortos. Num instante, consegue derrubar a mãe e sua irmã para dentro da fogueira.
Antes de morrer, Shoma Wetsa diz para o filho ir no mato buscar duas raízes de
ayahuasca, txõtxo oni, a ayahuasca do pássaro txõtxõ que está na direção do poente (naí
voti ikitõ) e nawã oni, a ayahuasca do estrangeiro que está na direção nascente/ jusante
(naí taeri): deve preparar a primeira para si mesmo e reservar a segunda para ela, cujo
vaká retornaria depois da morte de sua carcaça incendiada. Diz isso e explode nas
chamas. Seu fígado (taka) voa e, caindo em algum lugar do rio grande, forma o machado
(roe ou posti roe koro, formado de seus joelhos, em outra versão); seus dentes formam o
ouro (machi siro) e seus ossos formam o ferro. Rane Topãne troca as ayahuascas e toma
aquela dos estrangeiros, que deveria ser reservada à sua mãe. Como consequência, o vaká
420
de Shoma Wetsa e de seus netos chegam irados junto à maloca de Rane Topãne que, na
companhia de sua mulher Shetã Veká, pensa serem os estrangeiros que vêm para matá-
los. Shoma Wetsa fica ofendida e diz a seu filho: “não nos confundam/ com os brancos/
não nos tomem/ pelos brancos bravos /que virão depois”
451
. Assim diz e vai indo embora
com os vaká dos filhos de Topãne, que consegue alcançar apenas um, trazendo-o de volta.
Os outros vão com sua mãe viver em outra terra do rio grande, dando assim origem aos
estrangeiros bravos (nawa onipavorasi). Ao chegarem a jusante no rio grande, os duplos
dos netos que foram com a avó se dividem: uns ficam ali mesmo com a avó; outros vão
para o poente (naí voti ikitõ) e se transformam no Inca-Machado (roe inka). Os netos são
também chamados de donos do ferro (mane ivorasi), daqueles que encontram o ferro no
fundo da terra.
452
A narrativa é uma versão do mito pan-ameríndio sobre a origem dos brancos (cf.,
Lévi-Strauss 1991): está por exemplo em relação de transformação com o célebre mito
jê de Auké sobre a origem dos civilizados (cf., da Matta 1977: 126 e segs; Carneiro da
Cunha 1986: 18 e segs)
453
. Partindo de um conflito interno a um mesmo grupo familiar
(entre Shoma Wetsa, seu filho e sua nora), o duplo da avó canibal diz que vai retornar e,
para isso, Topãne deve separar duas ayahuascas de espécies distintas, que ele acaba
confundindo. Por terem tomado Shoma Wetsa pelos estrangeiros quando de seu retorno,
451
Noke nawã tanai/ noke mã akarao/ txipo shavá otapa/ noke nawã akanã.
452
Ver a versão Katukina em Sena (s/d).
453
Em um estudo cuidadoso, Melatti já havia aproximado os dois mitos (1985: 166 e segs), enfatizando
entretanto elos distintos dos apontados por mim, que poderiam ser esquematizados da seguinte maneira:
(1) um personagem-hiper não pode ser morto por seus parentes; (2) quando enfim conseguem matá-lo, o
fazem apenas com fogo; (3) ele retorna decepcionado, (4) dando assim origem aos brancos e a (5) seus
avatares, secionando alguma matéria a ele contígua (Shoma Wetsa: as partes de seu corpo que se
distribuem na explosão; Aukê: as madeiras da casa onde vai viver, a partir das quais ele cria os negros, os
cavalos e o gado). Shoma Wetsa e seus netos dão origem aos americanos e ao Inca-Machado; Auké é o
imperador Dom Pedro II. Não posso concordar com Melatti apenas quando o autor, dizendo que o mito
de Aukê termina com uma espécie de compromisso (entre índios e brancos) e o de Shoma Wetsa com um
afastamento, sustenta que isso possa se dever ao fato de os Marubo terem um contato mais recente com os
brancos (idem: 167). ‘Contato’, como discutimos aqui, é uma noção imprópria para descrever o sistema
marubo e outros tantos ameríndios (ver por exemplo Gow 1994), a não ser que possa ser estendida às
lógicas internas de seu pensamento mítico para o qual, aliás, os brancos já eram conhecidos desde os
tempos do surgimento (ver por exemplo Erikson 1996: 86-87). A interpretação alegorista (cf., Detienne
1981) sugerida por Melatti escamoteia as razões internas ao mito e é incompatível com o pensamento
xamanístico que o atualiza em sua reflexão sobre a alteridade. É verdade que tais ‘razões internas’ são
também históricas (cf., Gow 2001: 301), mas há que se perguntar pela história que elas inventam.
É importante observar também as inversões que Melatti identifica entre o mito de Shoma Wetsa
e o antigo ritual funerário: Shoma Wetsa é exocanibal e come carne crua / o rito é endocanibal e consome
os ossos calcinados; Shoma Wetsa é queimada viva em uma fogueira feita em um buraco / o cadáver do
defunto era cremado em um monte mais alto do que o solo; Shoma Wetsa e seu filho preparam o fogo / os
afins preparavam a antiga cremação (cf., idem: 130). Não apenas aqui, mas também nos mitos de Pajé
Flor de Tabaco, Roka e ‘Raptada pelo Raio’, o ritual, se não é literalmente invertido pelo mito como no
caso de Shoma Wetsa, é ao menos problematizado nas narrativas que se iniciam, justamente, a partir de
um conflito com a incineração do cadáver.
421
ela decide partir para o pé do rio dizendo que, mais tarde, voltarão os brancos para
matá-los. Ela leva os duplos dos netos mortos. Topãne consegue agarrar um deles: os
outros dois seguem com a avó e dão origem aos brancos. De uma cisão entre um grupo
de irmãos (os filhos de Topãne), surge a assimetria: na região do nascer do sol e do
poente, os brancos vivem em suas terras com os utensílios de metal; os antigos ficam
sem as ferramentas e precisam viajar até lá para buscá-las, como narra o canto Inka Roẽ
Yõká (“Pedindo Machado ao Inca”).
Numa versão estudada por Melatti, é o chinã nató (duplo do peitopensar) de
Shoma Wetsa que vai para junto do Inka (ou dá origem a ele), enquanto outros de seus
duplos vão a jusante dar origem aos outros brancos/estrangeiros ruins que lá vivem. O
lugar de Shoma Wetsa é dito ser nos Estados Unidos; uma versão recolhida por Melatti
diz que o seu lugar é Jerusalém (Melatti 1985: 114)
454
, outros me disseram que era em
São Paulo e Brasília. O nome verdadeiro de Shoma Wetsa é Ranẽ Vo, uma mulher
Raneshavovo (‘Povo-Adorno’), o mesmo povo, aliás, pelo qual os Marubo classificam
os missionários da New Tribes Mission. E por que são assim classificados? Porque,
conforme me contou Lauro Panĩpapa, os membros da seção dos Ranenawavo, já no
século XX, foram os primeiros a visitar as cidades dos brancos, assim como os
primeiros a contatar os peruanos/mestiços txamikoro? Que conexão haverá entre o
classificador rane (adornos), o termo nawa (estrangeiros) e a figura do Inka? Um canto
de cura Sharanawa traz intrigantes elementos (Déléage 2006: 178 – realce meu):
oa ica nahuafo
estes estranhos estrangeiros
ica nahuahuahuura
os estranhos estrangeiros
ranu ica facuhua
os numerosos filhos dos estrangeiros ornamentados
ranu nahuahuahuura
os estrangeiros ornamentados
454
Segue um pequeno e saboroso trecho da versão ‘cristã’: “A velha chegou e disse: ‘bem, meu filho, eu
queria que todos se santificassem que nem eu, mas você fez essa ingratidão e agora vai trabalhar que nem
os civilizados velhos’. Porque ela queria que todos virassem santos (yove). Ela disse: ‘bem que eu queria
que todos se santificassem; esses que vieram comigo são anjos (vaká) que nem eu; fique aí meu filho’. E
ela voltou com os que tinham vindo com ela. Aí o filho correu para atalhá-la, para ver se ela voltava, mas
não voltou; ela se tinha santificado. Ela foi para Shoma Wetsa, que deve ser Jerusalém. Daí foram geradas
todas essas coisas: negócio de avião, motor, tudo. (...)” (Melatti 1985: 114). Nesta versão, a decepção de
Shoma Wetsa é bem parecida com a de Auké nos mitos Canela e Krahô, quando o herói percebe que seus
parentes preferem o arco-e-flecha às espingardas (cf., da Matta 1977).
422
ato fari uducai
a água de seu sol
ahuun chii icacai
seu fogo acre
chii fari udufo
as águas ardentes do sol
chii rohuu fonati
o duro cesto de fogo
chii bara fonati
o cesto do fogo das alturas (...)
Esse fragmento pertence a um canto koshoiti destinado a aplacar os males
causados, justamente, pela febre. Shoma Wetsa é ela mesma uma Rane Shavovo
(mulher do Povo-Adorno); os americanos são assim classificados; os integrantes de tal
seção são os primeiros a travar contato com os nawa. Podemos dizer ao máximo que o
classificador rane está em conexão com a origem dos brancos, mas não que o Inca
marubo seja também assim pensado (ou classificado), coisa que o canto sharanawa
relaciona estreitamente pela expressão ranu ica facuhua, “os numerosos filhos dos
estrangeiros ornamentados”, na versão de Déléage, que aí escolhe traduzir ica por
“étrangers”. Mas é mesmo a febre que faz o elo entre o canto sharanawa e a figura dos
estangeiros (nawa) entre os Marubo
455
. Vamos aqui atar os nós com o capítulo 10:
víamos ali como a febre (shana), mesmo que presente em outros tempos, é a marca
desta ‘era-morte’, na qual os Marubo vivem suscetíveis às enfermidades dos brancos.
Embora os Marubo façam uma distinção precisa entre esta era (referente aos tempos em
que vivem nas cabeceiras e que mantém relações constantes com os estrangeiros ditos
civilizados) e o ‘tempo do surgimento’ onde ocorreram os episódios de Shoma Wetsa e
455
Em uma das últimas pajelanças que acompanhei na aldeia Paraná, os espíritos Roe Peta, que vivem
junto ao Roe Inka (Inca-Machado) na direção do poente, vieram cantar e dançar em Venãpa. O iniki que
eu escutava era claramente uma adaptação da letra do Inka Roe Yõká saiti, que narra a jornada dos antigos
em busca de machados. Alguns dos versos que pude memorizar chegavam mesmo a dizer, “para onde o
sol se põe/ ao Inka machado/ viajando vamos pedir” (naí voti ikitõ/ inka roe yõkanõ/ sai inakita). Isso
numa circunstância em que Venãpa estava preocupado com as altas febres de seu filho, atacado pela
malária. Quando o espírito Roe Peta partiu, um outro yove fazia discursos sobre as espécies de malárias e
os nomes dados a estas febres por eles: malária vivax é ‘febre de mosquito’ (viõshe shana); malária
falciparum, ‘febre de marimbondo’ (vina shana). Reconhece que, além da febre, o filho do romeya cujo
corpo/casa ele visita têm também folhas podres dentro de si, enviadas pelo povo da morada sub-aquática
(ene yochivo). Pede em seguida que os presentes lhe dêem uma cuia de ayahuasca, com a qual banha o
bebê a fim de aplacar o calor. Não deixa de ser intrigante que o canto sharanawa se refira a um ‘fogo das
alturas’, ao fazer a articulação com o Inca, o sol e a febre, na direção do que dizia Lévi-Strauss no
L’Homme Nu sobre as alturas (1981: 188 e segs).
423
outros tantos, permanece como elo entre os dois registros temporais uma reflexão
subjacente às narrativas: a reflexão sobre a morte, os estrangeiros e as moradas
melhores.
Os eventos ocorridos com os antigos na época das cabeceiras são referidos como
sendo “mais para cá” (neri, a montante, manari), onde ocorreram os diversos episódios
de interação com os Txamikoro e mestiços peruanos, com os primeiros colonos
acreanos, com os missionários, com os brasileiros do S.P.I., da FUNAI e, atualmente,
com os antropólogos e ongueiros do C.T.I.. A temporalidade interna a esta época é
pensada/marcada, não apenas pelo trânsito jusante/montante, mas também pelo
deslocamente ao longo do eixo oeste → leste, ou seja, da região onde pela primeira vez
os Ranenawavo encontraram os mestiços Txamikoro (margens do Curuçá e Javari, na
direção da fronteira com o Peru) até os progressivos deslocamentos para a cabeceira do
Ituí, em função das cisões internas e, talvez, de pressões externas. É apenas aí que
começa a se cristalizar, através da designação externa, o conjunto hoje chamado como
Marubo: mayorubo, mayo marubo, disse Memãpa, em termos que ressoam as origens
quéchua do nome Mayoruna (‘povo da floresta’) pelo qual passaram a se chamar os
inimigos vizinhos, habitantes da região do rio Javari, os auto-designados matses
456
. É
provável que, nesta mesma época, o termo inka tenha passado a ser um nome genérico
para ‘estrangeiro’, posteriormente identificado aos falantes de espanho/quéchua
Txamikoro e, em alguns contextos específicos, até aos atuais brasileiros.
O Inca, cuja figura não possui para os Marubo o mesmo lugar central que ocupa,
por exemplo, nas cosmologias Kaxinawá e Shipibo-Conibo, foi também dito ser “uma
coletividade de Shoma Wetsas” (shoma wetsarasi). O nome da mulher de ferro vai aí
ser estendido a mais estes brancos bravos que vivem em suas casas de pedra na direção
do poente: protagonistas de eventos ocorridos no que chamaríamos de ‘tempo mítico’,
eles está todavia aí, suspensos na virtualidade. Não por acaso, o vaká deste Roe Inka
costumava chegar no romeya Txonã Tawa (Santiago, pai de Tekãpapa) e queria bater
nas pessoas. Os kechitxo acabavam por expulsá-lo da maloca, dizendo: “não somos
insensatos (tanasma) como você! Vá embora e não volte mais!”. O Roe Inka (Inca-
Machado) “surge do néctar da pedra-bravo” (sinã shasho nãkõsh wenía) e se chama
também Panã Pakaya (Açaí Guerreiro). Sua língua é incompreensível. Paulino Memãpa
me contou certa vez um sonho (namá koi) que teve, no qual “reconheceu que
456
Estes dados podem indicar uma interpretação alternativa do nome ‘Marubo’ como derivado de “careca”
(que nesta língua se diz mãko, e não maru, como sugeriu Erikson 1998: 241).
424
encontrava o Inka” (inka e onãi). O sonho é narrado com o auxílio do reportativo –ki,
indicando que o duplo de Memãpa (e não a sua carcaça) esteve mesmo lá entre estes
estrangeiros. Memãpa contava que havia sido levado a oeste por uma ventania (we):
“talvez tenha sido o sheki pacha we”, dizia, numa referência àquela ventania que trazia
uma febre mortal aos antigos (cf., cap. 10). A ventania quase o matou (isto é o seu
duplo) e o levava de um lado ao outro, até que chegasse no território do estrangeiro.
Havia ali estradas para caminhões (camiõ vai); a porta de suas casas eram feitas do
casco da tartaruga kõshã shawe mas, no interior, eram mesmo como as casas dos nawa.
Memãpa quis procurar ali por televisores e outras máquinas, mas não os encontrou. Os
Incas tinham lanças (paka) e Memãpa ficou com medo. Foi então voltando para sua
casa.
A tartaruga kõshã shawe, aí associada ao Inka, parece mesmo acompanhar de
alguma maneira os espíritos ou coletividades nawa, tal como podemos ver neste trecho
de uma conversa que tive com Cherõpapa e outros ouvintes, na qual o romeya me
explicava como eram os espíritos estrangeiros Ene Kevo (aqueles com os quais um dos
meus vaká está vivendo):
Panipapa: Esse camisa, ele vesti camisa né nem froxo, ele é muito froxonã tá moito
pertado a camisa dele. A calça também nem fica moito froxo assim como a nosso né
moito pertado também a calça dele...
Cherõpapa: a iokrã wetsa aro vokase, askámãi a iokrã wetsasevi a maitiya.
Alguns dos que vêm não têm chapéu, mas outros que chegam têm chapéu.
Maiti ene a õpo tsisokiri keskáse
457
O chapéu deles é como a camiseta dele [de cor cáqui].
Pedro: awe maiti?
Que tipo de chapéu?
Ch: õpo maiti. Koroka, neri a tsisokiri keskáse.
Chapéu de pano, cinzento/cáqui, assim como a camiseta dele,
akásh, a sawesh.
assim ele[s] se vestia[m].
Pe: Ato helicoptero ayara? Avião ayara?
Eles têm helicóptero? Têm avião?
Ch: Askáro yama. Askámãi enevãi a oáro aská lisado aská.
Não têm. Mas eles chegam em voadeiras.
457
Aponta para a camiseta cáqui de uma pessoa presente.
425
Askámeki lisadoro aro motori achá keoa aro askáma.
Mas as suas voadeiras não têm motores de popa.
Enese manevarãki, na enesvo. Ikivonã.
Vêm mesmo flutuando pela água, pela água mesmo. Assim são eles.
Askáivo awẽ, awe askákarãmãi ea oia. Txipo rechke omisma.
Eu vi, eu vi eles chegarem. não deixam rastro de ondas.
Kanãpa: eh eh, yosikarki
Eh, eh, que sabidos!
Ch: Ano niásho naki tsaosmaka, vevoka niá.
Eles não sentam-se no meio da voadeira, só na frente.
Vevo neská sapa roaka atõ, sapa roaka atõ niá.
A frente da voadeira é assim bem larga, boa para ficar ali.
Vevosh a niárvi.
Eles ficam na frente mesmo.
A ranõmkrãimãi a omainõ,
Muitos deles vêm aqui, mas quando estão chegando,
askákrãi a oásmeki, askákrãi a oásmeki
quando eles estão assim chegando, quando eles estão chegando,
noke noke ikot veyopas noke ikot veyopas
quando estão na frente de nossa maloca, na frente de nossa maloca
a monô tachi, monô tachimis eéhhhh niiikas,
eles chegam dançando, chegam dançando, fazem ehhhh tasss, [bate as mãos nas pernas]
oras monô tachisho.
ficam dançando de longe.
Rave vana yosima, epa.
Alguns deles não sabem falar [a nossa fala], meu filho.
P: Ea rave vana yosima, rave vana yosimasevi...
Eu também não sei falar muito...
Ch: eheh....
Eh eh…
Askãmãinõ a ave oáro aská a ave oa yoraro
Mas aquele que vêm com eles, aquele que vêm junto com eles
aro yorakase, aro õpo yama, Kõshã Shawe, aro õpo yama.
é gente mesmo, não veste roupa, é a tartaruga matamatá, não veste roupa.
P: Nawara?
É estrangeiro?
426
Ch: Nawama. Õpo yama.
Não é estrangeiro. Não têm roupa.
Kan: Chinãivo yora…
É gente pensadora....
Ch: ... shotxi roaka ivevakinash.
têm o peito bonito/bom.
Awe awe sawea, êh, roaka.
Os seus adornos, eh!, são belos.
Awe maitiro, ã maitiro, ãtõ maitiro shawã tene.
Seu cocar, seu cocar, seus cocares são de pena de araraúna.
Awesaro a noke narotipa.
Não dá para explicar como são.
Oika atiskarvi, e oi askárvi.
É bom mesmo de ver, assim como eu vejo.
xixchxixnxicnxhxicchchc, iki keská.
xixchxixnxicnxhxicchch, eles fazem mais ou menos assim.
Askámãi xixixhichciicixhxixhxi...
E fazem xixixhichciicixhxixhxi...
P: a ave niára?
Os que vêm junto com eles?
Ch: M, ave niá. Arotse awe taketski anã. Awe take awe takekama.
Isso, vivem juntos. Eles são irmãos. Não são seus irmãos [de sangue].
Aro wetsãsh wenía, a wetsãsh wenía.
Têm outro surgimento, têm outro surgimento.
Kanãpa, que acompanha a conversa, diferencia os espíritos kõshã shawe
(tartaruga capó) dos espíritos Ene Kevo, dizendo que os primeiro são chinãivo yora,
‘gente pensadora’, pajés kechitxo. Pajés têm o peito desenhado para pensar/falar: os
estrangeiros ficaram com a escrita quando da travessia da Ponte-Jacaré, contava
Memãpa no capítulo 2. ‘Pensar’ (chinã) é uma coisa, escrever é outra: “eles não sabem
pensar, sabem escrever, sabem escrever muito, mas têm pensamento bravo, têm branco
que é assim...”, dizia Lauro Panĩpapa (Marubo 2006: 36). Ainda assim, os espíritos
estrangeiros Ene Kevo, que possuem facas, lanternas e roupas coladas no corpo feito um
uniforme de lycra, estão sempre acompanhados destes outros espíritos-pajé das
tartarugas: “eles são irmãos, não são bem irmãos, têm outro surgimento”, diz o trecho
427
acima destacado em negrito. O sistema marubo, muito embora replique por todas as
partes um esquema personificante em que predominam traços da socialidade ‘yora’
(malocas e seus chefes portando lanças; divisão segundo os povos vari, shane, ino,
rovo, etc), compreende também espíritos estrangeiros. A multiplicidade sociocósmica
esconde sempre aquela “perpétua assimetria” de que falava Lévi-Strauss na História de
Lince.
Quando trabalhávamos em Leticia (Colômbia), Venãpa me contou que o espírito
da galinha (takare yochĩ), o espírito da cachaça e os espíritos-sabiá, comuns nas cidades,
não são ruins: são espíritos tomadores de cachaça e cerveja. O espírito da galinha
costuma tirar doenças das pessoas e canta às vezes através do romeya. Quando as
galinhas cantam às três horas da manhã, trata-se a rigor de seu chefe que está acordando
os parentes de sua maloca e os convoca para o trabalho. A cor das penas de seus
bichos/carcaças indica a filiação a este ou aquele povo: galinhas vermelhas (õchĩka) são
Shawãnawavo; brancas (oshoka) são Iskonawavo; pintadas (asseka) são Inonawavo, e
assim por diante. As figuras do estrangeiro são aí novamente sequestradas e traduzidas
para as categorias de classificação peculiares ao pensamento marubo ou, antes, tal
pensamento não as sequestra mas as pressupõe como um pano de fundo. Sem elas, não
teria como funcionar, da mesma maneira como não funcionaria sem o desequilíbrio e as
assimetrias: “são estas variações diferenciais em cascada, tal como concebidas pelo
pensamento mítico, que põem em movimento a máquina do universo.” (Lévi-Strauss
1991: 90-91)
Passamos em revista alguns dos episódios nos quais os antigos encontram os
estrangeiros – vimos, mais essencialmente, que nawa é uma categoria contrastiva,
utilizada pelos Marubo especificamente para se referir aos brancos apenas nesta época
em que vivem cercados por eles. Um homem das aldeias do Maronal me dizia em
Cruzeiro do Sul que “somos todos nawa, mas somos yora no meio (nakika)”
458
. Estava
aí condenando o proselitismo missionário e fazendo um elogio aos “fazedores de
pesquisa” (pesquisa akayavorasi) – elogio ou, antes, uma comparação. Tal como eles,
somos também (ou poderíamos ser mais) pluralistas e não restritos a uma só maneira
(tanati westíshta). Mas a afirmação continha ainda algo mais complexo: nawa e yora
não funcionam como dois conjuntos separados; yora não está ‘no meio’ como uma parte
dentro de um todo e também não é uma ‘alma indígena’ partilhada por todos. A pessoa
458
Disseram algo similar também a Melatti (1989: 115).
428
é uma configuração de relações, cujas distintas posições determinam os contrastes de
alteridade. Vale contrapor a colocação do homem do Maronal às de Sebastião Chapõpa,
filho de uma mulher marubo e de um peruano que vive em Cruzeiro do Sul como pastor
protestante. Sebastião tinha convicção na inexistência de alternativas entre a palavra do
Senhor e os costumes dos antigos: ou a pessoa se convertia, ou estava perdida. “E sabe
porquê?”, me dizia em português, “porque vêem uns aos outros como inimigos, é essa a
história de nossos antigos, e até hoje é assim”. A observação é precisa, mas oculta uma
nuance: ‘inimigo’ (rawi) não é o mesmo que ‘estrangeiro’ (nawa). Há coletividades
distintas destes, que o pensamento poético marubo é mais uma vez capaz de monitorar.
A multiplicidade e os estrangeiros
Nem todos os estrangeiros são bravos tais como os que surgiram a partir de
Shoma Wetsa. Itsãpapa previu que, num dado momento, brancos de outra espécie
chegariam aos Marubo para escrever as suas falas. Estes nawa ‘bons’, contava-me o
agora finado Panĩpapa, são noa mawa, “sabiás do rio grande”, pois têm ensinamentos,
não brigam e não desrespeitam as pessoas, sabem falar e aprendem as línguas dos
outros. Todo pajé kẽchĩtxo é dito ser “sabiá”, uma vez que possuem os espíritos de tais
pássaros como seus auxiliares. Um pajé-azulão (shane kechi) é um sabiá-azulão (shane
mawa), um pajé-japó (rovo kechi) é um sabiá-japó (rovo mawa), e assim por diante.
Algum dos meus diversos duplos (vakárasi), explicou o mesmo Panipapa em outra
circunstância, é um rovo mawa (sabiá-japó), um espírito sabido, a esta classe
pertencente porque fui considerado como Iskonawavo (Povo-Japó). Desde que
Cherõpapa o levou, tenho um outro duplo vivendo junto com os espíritos estrangeiros
Ene Kevo, mas o outro duplo ‘sabiá-japó’ é mesmo yora.
O par yora/nawa, vemos aí, não traduz exatamente a relação estanque entre
brancos e índios, muito embora seja empregado em situações de contraste para designar
como ‘gente’ (yora) um branco que vive nas aldeias, come dos mesmos alimentos e
compreende a língua, ou como ‘estrangeirizado’ (nawaya) um jovem marubo que se
inclina demasiadamente para o mundo das cidades. Noutros contextos, este mesmo
branco falante de yorã vana (a língua dos Marubo) será contrastivamente chamado de
‘estrangeiro’ (nawa), por exemplo, quando um mesmo rapaz jovem ‘estrangeirizado’ o
encontra na cidade dormindo em quarto de hotel, com roupas limpas e cercado de
objetos eletrônicos aos quais ele não têm acesso. O par yora/nawa se aplica, pois, a um
429
pensamento da multiplicidade, a posições e assimetrias, replicações e intertraduções,
mas não a uma polaridade identitária engessada
459
.
O pensamento xamanístico marubo pode entretanto discriminar coletividades
tais como ‘os estrangeiros bons’ (nawa roapavorasi) feito os pesquisadores, os doutores
e os missionários, e os ‘estrangeiros ruins’ (nawa ichnarasi) ou ‘bravos’ (nawa
onipavorasi) e seus distintos surgimentos. Há pessoas desta ou daquela espécie de
acordo com este ou aquele surgimento. Os noa mawa (‘sabiás do rio grande’), como a
estes se referem os pajés, são ditos serem “surgidos do néctar de tabaco branco” (rome
osho nãkoki): tais são os espíritos yovevo que entram/atravessam (tasakena) os brancos
sabidos e os fazem pensar/falar. Outros me disseram que estes duplos auxiliares dos
estrangeiros são “surgidos das flores caídas da samaúma branca” (shono osho
menokotõsh wenía), “dos pedaços, flores caídas e fluxos de seiva da palmeira
marajá”
460
. Se sou um branco respeitoso e com propensão à fala, serei então chamado
por extensão de noa mawa (‘sabiá-rio’), nome do espírito responsável por minhas
competências epistemológicas
461
.
Os brancos ruins que vivem a jusante, por sua vez, são ditos terem surgido a
partir dos “tabacos-morte” (vopi romerasi). Seus corpos/carnes (nami) são pensados
pela fórmula “feitos a partir do traseiro de hárpia” (tete txeshopashõ shovia).
Distribuem-se em quatro coletividades: os tsoka nawa, shetxi nawa, vopi nawa
(‘estrangeiros-morte’) e siki nawa (‘estrangeiros-tontura’). Interessante notar que estes
classificadores (não consegui encontrar um significado preciso para os dois primeiros)
são os mesmos que Tekãpapa utilizou para cantopensar a cannabis, cujo odor teria feito
mal à moça Rami (cf., capítulo 9). Tratamos, portanto, de um conjunto relativo aos
estrangeiros das cidades, os donos do tabaco fumado (rome tokõi ivorasi), reprovado
pelo sistema xamânico marubo. Se os estrangeiros bons surgem a partir do tabaco
branco (rome osho), estes outros surgem a partir dos tabacos tsoka, shetxi, vopi (morte)
e siki (tontura). O esquema se refere aos brancos moradores de cidades como Cruzeiro
459
Erikson (1996: 74 e segs) confirma esse ponto. O par deve ser pensado à luz do conceito de afinidade
potencial desenvolvido por Viveiros de Castro, cuja afirmação é conclusiva: “Note-se, ademais, a
interessante ambigüidade de certos taxa étnicos que oscilam entre a auto- e a alo-referência, como o nawa
dos Pano e o achuar dos Jívaro: a relação definidora do socius, e que lhe dá portanto nome, é a de
afinidade potencial, não a de consangünidade; a alteridade ou exterioridade é interna e instituinte.” (2002:
150). Uma crítica contundente do pressuposto da aculturação está em Viveiros de Castro (1999).Ver
também Vilaça (1999: 252-253).
460
Cha chini maská nasotanairi atõsho, cha chini owa menoko atõsho, cha chini recho avátõsho.
461
Há outros também, tais como noa txõtxõ, noa txãpo e noa txana (japiim-rio), sempre determinados pelo
classificador noa, ‘rio grande’.
430
do Sul e Atalaia do Norte, que são filhos ou desdobramentos de Shoma Wetsa (Shoma
Wetsa toavo). Segundo um interlocutor, estes seus filhos “vivem em cima do morro de
pedra-adorno” (rane shasho voro masotanairi), uma metáfora para suas casas: são os
brancos bravos de pensamento não amansado (chinã rawemavorasi), que vivem a
jusante com suas “falas de psitacídeo-adorno” e “fala de araraúna-adorno” (rane kayõ
vana, rane shawã vana).
Americanos, paulistas e cariocas, “donos de falas sabidas”, surgem por sua vez
do “néctar da terra”, o que é uma metáfora para o sangue de seus pais. Estes
estrangeiros bons são os fazedores de avião, os mais sabidos, e em muito distintos dos
brancos das cidades adjacentes, que os Marubo não costumam admirar em particular.
Conforme me explicou um kechitxo, vivem na direção do poente, são “os que foram
viver em cima do tronco de babaçu-sol” (vari kõta voro shokoivotivo), uma metáfora
para seus lares. Mas se o surgimento é único, como poderia uma família, por exemplo,
de paulistas, ter simultaneamente irmãos ou parentes sensatos e insensatos? Panipapa
respondia minha questão dizendo que este irmão também surge de “néctar da terra”, têm
o mesmo sangue que seus parentes, mas acaba tendo por si mesmo outro jeito ou modo
(tanáti). As prostitutas (aivo ikitaya) e os homossexuais (poiki ikitayarasi), cujos
comportamentos são mal vistos pelos velhos chefes e pajés, “são assim por conta
própria, porque ficaram mexendo em remédio, porque ficam tomando cocaína”,
explicava Tekãpapa. As prostitutas e os estrangeiros licenciosos têm também o seu
surgimento a partir daqueles macacos-prego lascivos que naufragam na Ponte-Jacaré, e
cujos duplos vão viver a jusante.
Tekãpapa complexificou um pouco mais o surgimento e os hábitos dos
estrangeiros bravos, para além do que se encontra nas narrativas Wenía (surgimento dos
povos) e de Shoma Wetsa. Alguns surgem “a partir do néctar da árvore-bravo” (siná
tama nãkõshki) e “do néctar da árvore-amargo” (moka tama nãkõshki); outros são filhos
dos jacamins-bravo (siná nea vakeshki) e das garças-bravo (siná osho vakeshki) e vivem
em alguma terra do rio grande. São eles os “tomadores caldo de taboca-tontura” (siki
tawa yanikaivorasi) e de “caldo de taboca-amargo” (moka tawa yanikaivorasi),
metáforas para a cachaça que enraivece seus pensares. Os policiais e soldados, por sua
vez, são cantopensados através das seguintes fórmulas: “surgidos a partir das flores
caídas do tabaco-bravo” (siná rome owãshkirasi), “surgidos a partir das flores caídas do
tabaco-branco” (rome osho owãshkirasi), “surgidos a partir das flores de paxiúba-
bravo” (siná nisti owãshki) e das “flores da samaúma-bravo” (siná shono owãshki).
431
Bebedores de cachaça: os espectros/duplos da cachaça (katxasne yochi) vêm também
atravessar os Marubo que, nas cidades ou nas aldeias, tomam de seu líquido
desmesuradamente.
Mas esta, como dizíamos, é mesmo a era em que se morre mal, pois as pessoas
ainda em vida se furtam às relações com o campo sociocósmico e não se espiritizam.
Não por acaso, Venãpa andava dizendo ter escutado dos yovevo que esta época está
acabando (shavá keyokãi) e levará à morte de todos, inclusive dos Marubo, por não
respeitarem os ensinamentos (ese). Dizendo serenamente ser como Jesus Cristo, Venãpa
sabe que, com sua morte, céu e terra irão ferver neste futuro iminente, tudo será tomado
por um fogo, os duplos irão se transformar novamente em pessoas (vaká yoratsa) e
Kana Voã retornará de sua morada no poente. Isso foi dito pelos yovevo, insistia,
respondendo às minhas perguntas sobre a influência possível dos crentes e missionários
neste seu milenarismo que Cherõpapa, por exemplo, ignora. Informado por Isko Osho
de guerras em outras terras e de terremotos que ocorrem durante à noite no Bangladesh,
Venãpa se entristece apenas por seus parentes e seu futuro desalentador, mas não por ele
próprio, que têm moradas melhores para onde partir.
432
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Essa tese investigou os traços gerais do pensamento poético marubo, constituído
em torno dos fenômenos da duplicação e da personificação. Vimos como a proliferação
de fórmulas poéticas está envolvida em um sistema especial de classificação, a partir do
qual a diferença e a multiplicidade podem ser conhecidas e monitoradas pela agência
xamanística. Tal conhecimento versa sobre a formação/surgimento das singularidades,
acompanhando o seu trajeto ou deslocamento e o seu posterior estabelecimento em um
lugar determinado. O esquema, que se manifesta em distintos registros semióticos,
atravessa também temas diversos tais como o destino póstumo, a cosmologia, as
concepções de doença e os dilemas sociocósmicos. É assim que uma reflexão tradutiva
sobre a alteridade e a variação posicional pode se estabelecer no interior do
conhecimento detido pelos pajés kẽchĩtxo e romeya. As condições de tal conhecimento
dependem de uma elaboração recursiva da pessoa, cindida entre seu suporte corporal e
seus diversos duplos, e engajada em um campo de relação com mortos e espíritos.
É a pessoa múltipla que garante a possibilidade do parentesco em vida e de seus
desdobramentos após a morte, bem como a elaboração de um pensamento sobre seus
impasses e dificuldades. O parentesco é a trama das relações entre as pessoas múltiplas
e suas múltiplas posições; a afinidade é o conceito da diferença e da relação (cf.,
Viveiros de Castro 1993, 2002). Na morte, a pessoa desmembrada atualizará as relações
virtuais que estabeleceu em vida, podendo percorrer determinados percursos que
conduzirão a outros lugares melhores. Os impasses atualmente vividos pelos Marubo
são compreendidos pela interação entre o conhecimento mitológico e as transformações
decorrentes dos tempos em que tal sociedade se estabeleceu na beira dos rios Ituí e
Curuçá, criando relações constantes com as cidades e as doenças dos estrangeiros. Ao
tentar monitorar as desagregações e dilemas que surgem daí, a agência xamanística vai
lançar mão, justamente, de tal arcabouço de conhecimento proveniente das narrativas
míticas, bem como da intervenção de pessoas outras (mortos, espíritos) através da
pessoa/evento do romeya. A era atual, compreendida como uma era de desolação e
morte, é contraposta ao modus vivendi dos espíritos, que os viventes se esforçam por
reproduzir/mimetizar, visando se aproximar deste parentesco ‘hiper’ ou prototípico,
voltado à transmissão do saber e à reciprocidade. Este quadro geral não é a rigor uma
conclusão, mas um apontamento para uma maneira possível de se abordar um
433
pensamento poético xamanístico tal como o dos Marubo. Diversos desenvolvimentos
conceituais e etnográficos poderiam ser levados adiante a partir daqui e cabe
problematizar brevemente alguns que, no momento, me parecem essenciais.
O milenarismo mencionado no final do último capítulo é ainda algo isolado, vêm
das mensagens que Robson Venãpa anda escutando dos espíritos e, talvez, de alguma
inspiração cristã. Dizer que deriva apenas desta última fonte ou de uma atitude de
resistência frente aos impactos do contato não é suficiente, já que está vinculado a um
pensamento de fundo sobre a multiplicidade e a relação. É ele o responsável pelos
equívocos tradutivos estabelecido entre xamãs e missionários; é a partir dele que o
xamanismo marubo pode também elaborar uma distinção entre os estrangeiros, cujas
diversas coletividades são pensadas através de fórmulas poéticas determinadas. Neste
esquema, tudo pode ser concebido, não há o que escape à apreensão paralelística.
O problema do pensamento xamanístico marubo não é, pois, o problema da
criação (ou ‘criação’ não é um bom termo para traduzi-lo, como faz Overing (1990:
607; 1996: 264)), já que opera pela transmissão, imitação e recombinação dos esquemas
de sua montagem poética, envolvidos no campo de conhecimento sociocósmico (seja no
caso da transmissão de fórmulas entre os pajés kẽchĩtxo, seja no caso da citação direta
pelos romeya). A idéia de autoria, como vimos, precisaria também ser reinventada a
partir daí. A bricolagem é um recurso a partir de elementos pré-determinados, mas está
vinculada desde os primeiros tempos ao “fundo infinito da socialidade virtual”
(Viveiros de Castro). O pensamento não está constrangido pela circularidade e
repetição, mas pela reflexão tradutiva sobre o devir. A poética xamanística interfere nos
dilemas causadas pela duplicação e varia os mundos em que atua; o agente é uma
pessoa aberta e projetada para fora, e não um sujeito solipsista criador de cosmologias
individuais. É verdade que poetas modernos tais como Milton, nota Goody (1993: 103-
104; e também a seu modo Northrop Frye 1963), lançam mão de mecanismos de
composição referentes à oralidade e ao mito, muito embora estejam em um ambiente de
escrita e da chamada ‘alta literatura’. No entanto, as imagens que costumam ser
projetadas ao inverso sobre ‘sociedades ágrafas tradicionais’ mereceriam ser revisadas,
por exemplo, à luz dos dados expostos nesta tese.
É com a filosofia, a medicina e a história, que a Grécia, diz Detienne, começa a
fundar a “distância crítica com relação à tradição a partir do acúmulo de dados, de
434
observações e de teses opostas a partir dos quais se inventam projetos ainda carentes de
uma racionalidade segura de si” (1981: 70-71). Na esteira do que mais adiante dirá Goody
(1993), a escrita, abrindo possibilidade para o registro e repetição, favorece o surgimento
da crítica e da colocação de hipóteses, de cuja acuidade empírica a prática médica parece
ser precursora. A memória que aí se privilegia, escreve Detienne, é ainda aquela cara às
ditas ‘sociedades tradicionais’: “Esta memória social deve ser entendida como a atividade
mnemônica não especializada que garante a reprodução de comportamentos da espécie
humana e que encontra mais especificamente nos gestos técnicos e nas palavras da
linguagem os modos de transmissão do conjunto do conhecimento. Memória constitutiva
da tradição, e biologicamente indispensável à espécie humana, para a qual ela exerce o
mesmo papel que o condicionamento genético nas sociedades de insetos. Mas não se trata
nem da memória dos biólogos, nem da dos psicólogos cibernéticos que a estudam como
uma função útil na comunicação entre dois indivíduos. A memória social opera nas
sociedades ditas tradicionais, nos grupos de homens cuja cultura se tece entre a boca e o
ouvido, isto é, nos tipos de sociedades familiares aos antropólogos.”
(idem: 73)
O memorável de sociedades que se detém ao horizonte genealógico, “longe de
ser o passado registrado ou um conjunto de arquivos, é um saber do presente, procedendo
por reinterpretações cujas variações incessantes, entretanto, não são percebidas no interior
da tradição falada” (idem: 79). Repetição e variação portanto, mas não propriamente
crítica, que é fruto da capacidade de se alçar a um ponto de vista exterior, isto é, o da
razão. É o que nos diz Goody, a partir de seus estudos sobre os LoDagaa do norte do
Gana: a memória falada, repetitiva e adaptativa, “não se confunde com a atividade
mnemônica explorada por nossas sociedades, e que consiste em estocar e reproduzir
fielmente séries de enunciados e informações” (idem: 81). Trata-se de um ambiente em
que não poderia portanto frutificar a memória mecânica de que dispomos, já que voltado
às informações visuais, práticas gestuais, situações globais, e não ao registro fixo da
escrita; ambiente de repetições e de versões que se recobrem umas às outras, “cuja única
materialidade reside na voz de um intérprete e no eco que ela produz entre os ouvintes”
(idem: 83), restrita e voltada portanto à “censura preventiva do grupo”. No seio da
tradição, jaz portanto “uma forma de controle social tão constrangedor que acaba por
designar um mecanismo essencial na maneira de produzir o memorável” (idem: 85).
Pois “o ponto de uma teoria da tradição”, escreve por sua vez Boyer mais
recentemente, “é o de descrever os processos gerais pelos quais os aspectos salientes de
certos fenômenos de interação social são repetidos ou reiterados” (Boyer 1990: 3).
Interessa a Boyer, ao reavaliar diversas das produções antropológicas concernentes às
435
tradições e suas “culturas” ou “visões de mundo”, dar conta “da repetição de uma certa
espécie de interação social, tal como a que se dá entre um xamã recém iniciado, seus
pares, uma pessoa doente e uma audiência (...)”, de saber enfim “por que é isso tudo
saliente, porque apenas certos aspectos da interação são reproduzidos, enquanto outros
caem no esquecimento” (idem: 6). As “práticas tradicionais” possuem, segundo Boyer,
determinadas características tais como a ausência de racionalização sobre o
conhecimento transmitido ou o ritual realizado (cf., idem: 11) e literalismo, ou seja, a
ausência de explicações ou paráfrases sobre alguma declaração tradicional. Mas não por
uma questão de conservadorismo, nota Boyer: “pois como poderiam ser conservadores
sobre coisas das quais não possuem consciência [are not aware of]?” (idem: 12).
Sociedades dissolvidas na tradição não poderiam assim possuir, pelo próprio
“presentismo” a que se detém seu esforço de rememoração e transmissão, conhecimentos
gerais sobre si mesmos tais como teorias, cosmologias ou visões de mundo, uma vez que
só há concepções, imagina Boyer, lá onde estas se encontram explicitamente presentes
(idem: 13).
462
A ausência ou perda da escrita não é uma negatividade ou defasagem frente à
epistemologia imperial, mas uma orientação distinta elaborada por pessoas com
distintos pensares. Ao menos no caso do xamanismo marubo, os trabalhos de crítica e
interpretação são explícitos, sistemáticos e exaustivos, adotam um caminho alternativo
baseado no potencial infinito da tradução e variação. As longas conversas que os pajés
marubo entretêm durante as noites e os rituais de iniciação desenvolvem
‘racionalizações explícitas’ sobre o conhecimento xamanístico e suas aplicações, bem
como sobre as transformações e o estado geral deste mundo e do cosmos. O complexo
sistema formulaico que examinamos nesta tese não se presta a uma repetição redundante
e circular mas, bem ao contrário, a uma reflexão consciente e ativa sobre as
462
Característica marcante das tradições é também a importância central conferida aos famosos termos-
mana: “noções aparentemente vazias e indefiníveis”, diz o autor, cujo conhecimento transmitido e
adquirido se daria pela atenção voltada “a enunciados singulares, que designam ostensivamente [o termo
em questão] e sua ação”. Um “repertório de casos” portanto o que leva à partilha de tais supostas noções
vazias “através dos quais as pessoas conjecturam sobre eventos presentes”, cuja aquisição, muitas vezes
restrita ao círculo de especialistas rituais, se caracteriza por tal processo de memoração ostensiva (cf.,
idem: 38 e segs). Para Boyer, uma distinção psicológica elementar é suficiente para resolver as
discrepantes atribuições antropológicas de conhecimento aos termos-mana: tal é a que deve ser feita entre
“memorização de eventos” e “representações gerais sobre o mundo” - entre memória e conhecimento
portanto, entre memória episódica e semântica, esta última sendo independente de qualquer contexto
particular, no qual se detém o suposto conhecimento tradicional atado ao imediato e ao social, como quer
também Detienne. Fragmentária, contextual, ostensiva, desprovida de profundidade temporal e de
registros, reiterativa, prática, social, tais são outras características atribuídas a este genérico e impreciso
horizonte mítico-tradicional pressuposto pelos autores.
436
transformações, a temporalidade e a alteridade. Os pajés marubo não submetem seus
parentes à sua autoridade através do domínio exclusivo de uma língua especial ritual,
mas esperam, antes, que todos possam partilhar do conhecimento por ela veiculado, a
fim de que se integrem no campo sociocósmico e favoreçam o seu destino póstumo. A
dificuldade em realizar tal partilha é um sinal dos tempos atuais (vividos por todos), a
todo instante contrastado com um passado melhor e com o viver prototípico dos
espíritos.
Não pretendo aqui, portanto, compreender a poética xamanística marubo como
uma “performance pré-literária” (a expressão é de Zolbrod 1992: 250), isto é, como uma
poética anterior ao advento da literatura escrita e, portanto, marcada por todos os
constrangimentos característicos de tal defasagem epistemológica ‘primitiva’. Parece
antes mais produtivo concebê-la como uma alternativa às linearidades temporais
impostas a todo o conjunto, impreciso e genérico, das culturas e sociedades ágrafas ou
não modernas. Ao se aventurar na discussão sobre a passagem entre oralidade e escrita
em seu livro Finalidades sem Fim, o poeta Antonio Cícero apresenta suas convicções:
“Porque e para que o trabalho de transcrever as canções? Uma vez que, antes de fazê-lo,
não existe, na cultura oral primária, nenhum poema longo, então não existe nenhum
poema longo que seja tão admirado a ponto de justificar todo esse trabalho, mas
somente bardos que cantam ao compor e compõem ao cantar; e como,
consequentemente, aquilo que têm valor na cultura oral é o bardo, e não o poema, então
por que, em primeiro lugar, surgiria e seria levada a cabo a idéia de registrar por escrito
uma apresentação, isto é, um ato de fala?” (Cícero 2005: 270) A idéia é questionável
por diversas razões, muitas das quais apresentadas nesta tese
463
. São conhecidos, por
exemplo, os casos de xamanismos ameríndios que sobrevivem sem xamãs/bardos e que
colocam seu valor, literalmente, alhures, de onde são aliás obtidos cantos/poemas (o
trabalho de Fausto (1999, 2001) sobre os Parakanã é um bom exemplo). Mas o que não
nos interessa aqui é, sobretudo, o pressuposto central: a idéia de que poéticas ameríndias
tenham necessariamente de mergulhar no caldo da cultura oral genérica e universal pré-
literária, mais todas as imagens tradicionalmente vinculadas ao cantador arraigado no
mito, no papel social da memória e da autoridade (cf., Detienne 1967, 1981); que
463
Ao verificar a existência de poemas longos entre os Marubo – e o sistema de pensamento por fórmulas
que os constitui não parece se circunscrever ao ato de fala – não estou dizendo entretanto que sejam
épicos, entendidos como “a poesia oral de povos alfabéticos e silábicos” (Tedlock 1983: 250). A
discussão merece ser desenvolvida com mais detalhes, coisa que não pude fazer aqui.
437
tenham de se submeter, portanto, às metáforas temporais criadas no interior da tradição
do pensamento ocidental.
Além de elaborarem suas próprias concepções sobre a temporalidade, as
expressões poéticas ameríndias não podem também ser compreendidos estritamente
como ‘tradições orais’. Severi, em seu estudo recente sobre pictografias, cantos rituais e
sistemas mnemônicos, diz o seguinte: “Não concluímos que a memória social de uma
tradição ameríndia seja fundada nem sobre um análogo da escritura alfabética, nem
sobre uma tradição ‘oral’ vagamente definida, mas sobretudo sobre uma mnemotécnica
figurativa [figurata], cujo foco é a relação que se estabelece entre uma iconografia
relativamente estável e um uso rigorosamente vigiado da palavra, organizada em
repetições paralelísticas referentes à memória.” (2004: 184; ver também 2003: 77). Um
estudo aprofundado da iconografia marubo e sua relação com as fórmulas poéticas
confirmaria algo nesta direção. O rendimento do paralelismo para os sistemas
ameríndios de pensamento não pode portanto ser reduzido a mais um caso ad hoc de um
traço geral da oralidade (conforme Finnegan 1992 e Zumthor 1983): além de seguir uma
via alternativa e desenvolver uma memotécnica figurativa (Severi), pressupõe também a
necessidade de uma apreensão intensiva do campo relacional gerado pela cisão entre
duplos e corpos, como mostrei em outro trabalho (Cesarino 2006a) e como é possível
verificar na análise dos cantos shõki aqui apresentada. A intertradução entre distintos
registros semióticos (verbal, musical, gráfico, coreográfico, alucinatório) é constitutiva
das estéticas ameríndias e precisa ser estudada mais a fundo
464
. Vimos como um mesmo
esquema orientado em torno de surgimento/trajeto/localização está reproduzido na
estrutura verbal dos cantos, nas representações gráficas, na composição musical e nas
coreografias. O modo xamanístico de pensar – através dos quais os pajés marubo fazem
uma distinção clara entre os estrangeiros donos da escrita e as “pessoas pensadoras”
(chinãivo yora) – parece tirar a sua particularidade precisamente dessa interação entre
distintos registros semióticos e sua mobilização para a apreensão intensiva.
É provável que isso torne casos como o marubo um pouco diversos do panorama
traçado pelos estudos clássicos de Lord sobre a composição por fórmulas poéticas:
“Nosso propósito final é determinar quando a análise formulaica, ou qualquer outra
forma de análise estilística, pode diferenciar com sucesso o verso narrativo cantado de
tradições orais e o verso cantado ‘escrito’, ou mesmo elaborar distinções entre diversos
464
Menezes Bastos (2007) observou com precisão tal característica em um artigo recente.
438
graus de estilos mistos, de imitação ou de transição.” (1991: 168-169). Lord está ciente
dos intercâmbios temáticos entre xamanismos asiáticos e da tradições poéticas da
Europa oriental (1991: 195 e segs), muito embora esteja fora de seu escopo uma análise
dos regimes ontológicos ameríndios, que conduzem a um olhar distinto sobre o emprego
e sentido de seus estilos. As características da composição formulaica desenvolvidas
nos estudos de Lord estão evidentemente presentes em casos como o marubo, mas
devem ser analisadas à luz de sua orientação particular, de maneira análoga ao que
notou Jullien (1989, 1989b, 1989c) em seus estudos sobre as especificidades chinesas
do paralelismo e do emparelhamento. O intercâmbio de conjuntos inteiros de fórmulas
entre o modo saiti (os cantos-mito) e o modo shõki (os cantos de cura), transferindo a
atenção da memória e aprendizado de temas narrativos para a agência apreensiva do
xamanismo, é um exemplo disso.
Se é verdade que a etnologia americanista contemporânea têm dado grandes
passos na compreensão dos pensamentos e xamanismos ameríndios, é também verdade
que seu diálogo para fora da especialidade precisa se tornar mais sistemático. Os
mergulhos no específico têm produzido um conhecimento rigoroso e renovado sobre o
pensamento alheio, suficientemente potente para reavaliar as contribuições possíveis
dos sistemas ameríndios para a cultura e problematizar uma lacuna que é constitutiva,
não apenas do saber cosmopolita herdeiro dos romantismos e modernismos, mas
também das imagens engessadas do ‘índio genérico’. É sabido que o interesse pela
poéticas e estéticas ameríndias foi marginalizado e estereotipado ao longo de nossa
história. No Brasil, como bem observou Antônio Risério (1993), as configurações
românticas e, posteriormente, modernistas, fizeram com que o interesse pelas literaturas
indígenas se cristalizasse em uma gama de pressupostos estranhos às complexas
conceitualizações, estéticas e poéticas contidas em tradições como a dos Marubo. A
etnologia têm, pois, as condições de oferecer novos referenciais.
Desde as recriações de Mário de Andrade a partir mitos coletados por Koch-
Grünberg, de Sousândrade em seu “Guesa Errante”, da metáfora cultural do “Manifesto
Antropófago” de Oswald de Andrade e de outros poucos exemplos de interações com as
tradições orais ameríndias, praticamente nenhuma obra criativa, estudo crítico ou
tradução detalhada veio à tona. As raras, desconhecidas e antigas coletâneas de cantos e
narrativas, em traduções literais ou intralineares, oferecem por sua vez um material de
leitura árdua para os não especialistas, muito embora permaneçam como fontes
439
etnográficas relevantes. É o caso do Ayvu Raptya Guarani publicado por Leon Cadogan
em 1959 e da compilação de Pierre Clastres (1974), do Hã Txã Huni Kuin (narrativas
Kaxinawá) coletado por Capistrano de Abreu (1941), entre outros. Há também um
conjunto copioso de livros infantis e infanto-juvenis que oferecem versões simplificadas
e frequentemente estereotipadas das artes verbais ameríndias, bem como de publicações
de mitos, cantos e narrativas relacionadas à educação escolar indígena que, via de regra,
não fazem jus à complexidade e riqueza das fontes orais e dos narradores/cantadores
dos quais partiram
465
. Ainda faltam estudos e traduções que possam, enfim, colocar o
infindável arcabouço cultural e poético ameríndio em pé de igualdade e capacidade de
interlocução intelectual com a cultura cosmopolita. (Uma exceção notável é a recente
tradução brasileira do Popol Vuh elaborada por Medeiros & Brotherston (2007). Uma
pequena compilação de rezas guarani organizada por Diegues & Sequera (2006) traz
também algumas traduções interessantes.).
466
Esta tese se esforçou por encaminhar as
condições de estudo de um pensamento poético ameríndio, via uma problematização
465
O ponto é de certa maneira banal entre os estudiosos de tradições norte e meso-americanas, tal como
podemos ver na seguinte passagem de um pesquisador da literatura maya: “Esta abordagem etnopoética
[da literatura maya] foi desenvolvida por Dennis Tedlock, Jerome Rothenberg, Dell Hymes e outros que
perceberam que as técnicas tradicionais de tradução lingüística eram muito desajeitadas e complicada
para serem úteis ao leitor geral (...). Da mesma maneira, os antropólogos que parafraseavam o que os
povos nativos diziam extirpavam a magnificência das artes verbais, frequentemente reduzindo-as a lendas
folclóricas com pouco valor estético. Isso levou ao estabelecimento de estereótipos contínuos sobre os
povos indígenas, sempre apresentados como infantis, bem à maneira de uma criança que escuta lendas de
ninar provenientes do folclore de jardim de infância.” (Bruns 1992: 392).
466
A despeito de sua relevância etnográfica, o trabalho de Mindlin (2007, 2006, 1991, 1993) é um
exemplo de tal redução dos materiais-fonte a um genérico texto em prosa, bem como, com suas
particularidades, as publicações de Jecupé (2007) e Munduruku (2003) em formato infanto-juvenil. O
grupo “Literaterras”, sediado na Universidade Federal de Minas Gerais (ver o sítio
http://www.letras.ufmg.br/bay), oferece algumas contribuições ao estudo das artes verbais ameríndias em
meio a outros materiais pouco elaborados do ponto de vista textual e conceitual.
Outra exceção recente a ser considerada é uma versão de um longo canto kaxinawá sobre a
origem da Lua elaborada pelo célebre poeta português Herberto Helder (1997). Helder partiu da tradução
intralinear publicada por Capistrano de Abreu em 1911 que, embora permaneça como uma relevante fonte
etnográfica e documental, carece de dados e análises mais acuradas do ponto de vista lingüístico e
etnográfico. As soluções criativas de Helder certamente poderiam ter caminhado por direções mais férteis
se o poeta tivesse como avaliar o material de que dispunha e, sobretudo, se pudesse se atualizar em suas
fontes. O ponto torna-se facilmente visível quando contrastamos as soluções de Helder, por exemplo, com
aquelas propostas por poetas norte-americanos (que tinham a seu dispor estudos de qualidade e
orientações teóricas diversas) ou por Medeiros (Popol Vuh), ou ainda com as possibilidades de trabalho a
partir de um original do mesmo mito coletado por mim junto aos Marubo (o canto saiti Temĩ Txoki),
estruturalmente similar ao texto kaxinawá (e a diversos outros citados nesta tese, tais como o saiti
‘Raptada pelo Raio’) de que partia Helder. Na ausência de maiores informações (linguísticas e
etnológicas), a versão de Helder parece se perder entre a tradução literal da fonte (Capistrano) e uma
versão literária que não consegue recriar ou transportar as particularidades gramaticais (quanto mais as
outras...) para um novo poema convincente. Por que o (excelente) poeta português terá decidido manter
inversões de ordem sintática (“Marinauá outro pensou: minhas gentes,/ deste marinauá a cabeça nós
buscar viemos,/ nós cesta com despejamos,/ caiu grande.” [op cit: 60]) que torcem a fluidez e clareza
gramatical do original pano? Manter as inversões de ordem são aí bons artifícios de recriação? Quais são
as características poéticas do original que merecem ser recriadas na tradução? A se pensar.
440
crítica de nosso arcabouço intelectual. O trabalho de tradução (literária) e transposição
de peças orais para o papel deve ser realizado simultaneamente ao trabalho de reflexão
tradutiva sobre os pressupostos conceituais e poéticos internos aos sistemas ameríndios.
É assim que se torna possível evitar ou ao menos monitorar as diversas operações de
mutilação do pensamento e da poética alheios.
O panorama norte-americano foi bastante distinto do brasileiro e, por isso, se
constitui como referência no estudo das artes verbais ameríndias. A partir de meados do
século XX, as revoluções realizadas na poesia por Ezra Pound e William Carlos
Williams, bem como o vasto conhecimento etnográfico acumulado pelo antropólogo
Franz Boas e seus discípulos, criou uma base para a interação efetiva entre literatos e
etnólogos. Scholars como Dell Hymes, Dennis Tedlock, Brian Swann e outros
interagiam com poetas tais como Gary Snyder, Jerome Rothenberg e Charles Olson,
possibilitando um fluxo entre a renovação textual de traduções literárias e o
detalhamento lingüístico e etnográfico das fontes primárias. O resultado foi a publicação
de uma série de antologias e compilações de cantos e narrativas provenientes de
matrizes orais traduzidos literariamente, tais como as editadas por Jerome Rothenberg
(Shaking the Pumpkin e Technicians of the Sacred são as duas principais) e grandes
épicos tais como o Popol Vuh maya quiché traduzido por Dennis Tedlock. Tais
produções mostravam que as poéticas ameríndias deveriam ser estudadas e consideradas
em pé de igualdade com aquelas provenientes das ‘altas’ literaturas ocidentais e de seus
primórdios. Os rigorosos materiais etnolingüísticos podiam se aliar a um tratamento
literário dos corpus traduzido, que ganhava densidade estética e inventiva. Não por
acaso, a literatura americana já realizava operações de tradução e transporte com as
poéticas orientais, tal como no trabalho do poeta Kenneth Rexroth, na relação entre
Pound e Fellonosa ou nas traduções de haikais de Robert Blyth. As estéticas ameríndias,
como demonstrou o antropólogo Claude Lévi-Strauss, possuem vínculos estreitos com
aquelas provenientes da China e do Japão e as vias abertas pelo imagismo conferia aos
poetas norte-americanos arsenais para uma operação acurada de tradução (ver por
exemplo Bierhost 1992). O panorama norte-americano permitia tratar os materiais
ameríndios como fatos literários cosmopolitas e não como elementos tomados de
441
empréstimo para a constituição de um discurso nacional, via a criação de um passado
autêntico e suas respectivas metáforas
467
.
Se é verdade que a interação entre antropologia e literatura nos Estados Unidos
caminhou a passos largos e em direções mais férteis do que no Brasil, é também
verdade que a etnopoética precisaria ser revisada à luz dos desenvolvimentos recentes
da etnologia americanista. Muitas das soluções de linguagem e considerações sobre a
poesia elaboradas por Rothenberg permanecem de pé e são, inclusive, fontes de
inspiração para o que pude fazer nesta tese e o que pode ser feito a partir daqui, muito
embora alguns de seus pressupostos sobre as poéticas ameríndias originários do
vocabulário vanguardista e romântico mereçam ser repensados. Menos porque sejam
equivocados, mais porque acabam substituindo ou desviando o foco de atenção para
longe dos conjuntos de problemas e noções que emergem de sistemas xamanísticos
como o marubo. Tome-se como exemplo a seguinte passagem escrita em 1975: “Num
sentido mais profundo, usualmente até mesmo mais confuso, o que temos aqui é a busca
de uma base primitiva: um desejo de ignorar uma civilização que se tornou
problemática & retornar, brevemente (...) às origens de nossa humanidade.”
(Rothenberg 2006: 95). A etnologia contemporânea, sobretudo através dos trabalhos de
Viveiros de Castro e de Descola, mostrou bem que ‘humanidade’ não é exatamente o
melhor conceito para se pensar os mundos ameríndios (ver por exemplo Taylor 1998:
324).
Rothenberg evidentemente não toma ‘primitivo’ na acepção de ‘atrasado’, mas
sim de ‘anterior’. A temporalidade de toda forma implícita na base de seu discurso nada
têm a ver, por exemplo, com as maneiras pelas quais os sistemas ameríndios elaboram
suas reflexões sobre o tempo, essenciais para a compreensão de suas produções
poéticas. Gow explicitou bem o ponto, que serve de crítica ao lastro modernista do
projeto etnopoético: “Desde o final do século dezenove, o ‘primitivo’ sempre têm sido
um talismã de autenticidade no seio do projeto estético ocidental. A radical quebra
modernista com a tradição acadêmica estéril, seu projeto de contato imediato com a
realidade primordial, elevou o primitivo a um lugar supremo.” (1996: 273). A palavra
xamanística não estabelece uma participação primitiva no ser; não serve para figurar a
467
Nos posfácios à sua edição brasileira do Popol Vuh, Medeiros e Brotherston (2007) notam a difusão do
épico quiché na América Latina, muitas vezes via poéticas marcadamente políticas, como na obra de
Ernesto Cardenal ou de Miguel Ángel Asturias, outras vezes via o modernismo vanguardista, tal como na
música de Varèse, ou mesmo no hibridismo cosmopolita de Borges, que se inspira em fontes ameríndias
para compor o famoso conto “La escritura del dios”.
442
necessidade de dissolução do sujeito no sagrado ou na essência. Desdobram séries
recursivas e cadeias conectivas; estabelecem transportes entre o virtual e o atual e
exigem, por aí, um outro conjunto de pressupostos filosóficos para o estabelecimento de
uma reflexão antropológica tradutiva (cf., Viveiros de Castro 2007).
468
É necessário investigar os problemas internos ao pensamento marubo e colocá-
los em diálogo com os nossos, ao invés de tomá-los de empréstimo exclusivamente para
resolver dilemas ocidentais. Em seu estudo sobre o Jurupari, Medeiros têm razão
quando, a propósito de obras como as de Cage, diz que “ ser ‘múltiplo’ é ser
contemporâneo, sem que as obras experimentais dos artistas ocidentais devam, por isso,
ser tachadas de ‘confusão desordenada’ (...)” (2002: 23), como já se costumou
considerar os mitos. De fato, a relação entre as artes e literaturas contemporâneas com
os referenciais ameríndios foi um referencial constitutivo para o estabelecimento das
vanguardas, a ser agora reavaliado. O mesmo autor observa como, no famoso conto La
Escritura de Diós, Borges “construiu algo mais que a narração do destino de um mago
pagão”, graças ao hibridismo de suas fontes (2007: 477). O escritor argentino
provavelmente desconhecia com profundidade as línguas ameríndias, mas é intrigante
que tenha conseguido partir de tal universo para construir uma obra densa, a despeito
dos lugares comuns. Algo similar deve ter ocorrido a Guimarães Rosa em sua invenção
de Meu Tio o Iauaretê, cujas famosas páginas antecipam muito do que a etnologia
americanista diria nas décadas seguintes sobre a lógica da predação canibal tupi-
guarani. Não é improvável que Rosa tivesse algum conhecimento sobre as línguas de tal
tronco que, de toda forma, não bastariam por si só para sua cativante invenção dos
devires-fera.
468
Seria injusto, entretanto, atribuir ao projeto da etnopoética (que não se representa apenas pelo trabalho
de Rothenberg) uma inconsciência acerca da projeção de dilemas ocidentais sobre os de outrem. Tedlock
coloca bem o ponto: “A etnopoética não contrasta simplesmente a poética do “étnico” à poética plena,
mas sustenta que qualquer poética é sempre uma etnopoética. Nosso maior interesse de fato consiste nas
poesias de povos etnicamente distantes de nós, mas é precisamente pelo esforço de atingir as distâncias
que trazemos a nossa própria etnicidade, e a poética que a acompanha, para uma consciência plena.” (s/d)
O próprio Rothenberg estava aliás ciente (e tal ciência é que faz a diferença) de que reconfigurava
referenciais alheios para seus propósitos, como se nota na seguinte passagem: “Eu experimentei
vividamente algo desta ordem – o que é estar em um estado-de-mito & como o ritual (performance &
representação) toma parte nisto – nas cerimônias tradicionais dos índios Yaqui, em Tucson, Arizona. Na
realidade, descreverei isto, não porque o ritual, a encenação em questão, me abriu para algo culturalmente
yaqui (eu acharia superficial fazer qualquer asserção como esta) mas porque uma coincidência de
imagens compartilhadas [& mitos] & seu aparecimento no momento do verdadeiro ritual permitiu uma
resposta de minha parte que estava claramente fora da experiência imediata dos Yaqui, embora provocada
por ela.” (2006: 161).
443
Ao evocar o termo ‘estética’ a longo desta tese, não procurei submeter as
produções verbais, gráficas ou coreográficas dos Marubo aos critérios internos das
teorias estéticas ocidentais, que não foram portanto consideradas como categorias
transculturais (o problema é debatido por Overing 1006; Gow 1996, 1999; Gell 1998:
3). Ainda assim, ao tomar ‘estética’ a partir do sentido que o pensamento marubo
poderia conferir ao termo (tal como no caso de ‘poética’), não pretendi também
considerar a ‘interação social’ como a pedra de toque desta espécie de reflexão
antropológica (como propõe Gell 1998: 4). Strathern colocou bem o ponto: “Pensar em
sociedade como uma coisa é pensá-la como uma entidade discreta. A tarefa teórica se
torna então a de elucidar ‘a relação’ entre esta e outras entidades. Esta é uma
matemática, se quiser, que vê o mundo como inerentemente dividido em unidades. O
corolário desta visão é que relacionamentos surgem como extrínsecos a tais unidades:
como formas secundárias de conectar as coisas para cima.” (1996: 61)
469
.
Minha idéia foi, antes, a de submeter ‘estética’ (e outros termos com os quais
nos deparamos nesta tese) a uma variação tradutiva, na tentativa de que pudesse
capturar algo da experiência e do pensamento xamanísticos. Para este, como vimos, o
parentesco se configura em torno de uma apreensão generalizada do bom/belo/correto
(roaka). A pessoa é produzida assim, seus vínculos dependem de tal apreensão e
transformação, cujo processo se passa em um gradiente que percorre os extremos do
‘hiper’ ou ‘prototípico’ (yove), a beleza em sua expressão máxima, ao ‘infra’ (yochĩ).
Tal transformação não implica em uma fusão indistinta das esferas apartadas pelas
cisões da modernidade mas, por outra via, em uma aquisição ou transferência a partir do
campo sociocósmico de ‘pensamento/vida’ (chinã), cuja operação plena é uma operação
pela diferença e variação. Não é por acaso que um sociólogo da tecnologia pôde
reconhecer que há “um mundo a ser descoberto a respeito da maneira como os povos
indígenas da América trabalham o virtual” (Garcia dos Santos 2005). Escutou pajés
xavante e kayapó dizerem que “nós é que inventamos toda essa tecnologia que vocês
têm, só que não nos interessamos em desenvolvê-la” (idem). Este estudo foi um esforço
de compreensão de enunciados como este e outros tantos lançados pelos marubo: os
pajés (viventes ou espíritos) já haviam inventado tudo, letras e máquinas estavam
469
Viveiros de Castro (2007: 99) disse recentemente algo similar, referindo-se aliás ao mesmo texto de
Strathern.
444
previstas no virtual. Tomaram entretanto outros rumos, que merecem os desafios da
tradução.
445
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465
ANEXO 1 – sistema fonológico e ortografia.
As informações abaixo são baseadas em R.Costa (2000: 81). À direita dos fonemas, em
negrito, indico a ortografia alfabética utilizada ao longo da tese, que corresponde àquela
estabelecida pela Missão Novas Tribos e utilizada pelos professores marubo.
Sistema consonantal
Labial Alveolar Alveopalatal
Retroflexa
Palatal Velar
Oclusiva p p t t
k k
Nasal m m n n
Fricativa v v s s
Africada
ts ts
ʃ sh ʂ ch
Tap
ɾ r
tʃ tx
Aproximante w w
y y
Sistema vocálico
Anterior Central Posterior
Alta i i
ɨ e
u o
Baixa a a
466
ANEXO 2
Lista das abreviações
470
AUXintrans auxiliar intransitivo iki, -ki
AUXtrans auxiliar transitivo aka, -ka
ABS caso absolutivo
⊘
ASS assertivo -ta, -ki, -ra
ASSOC associativo -ni-
ATR atributivo (de condição permanente) -ya
ATR atributivo (de condição transitória) -ka
AUM aumentativo -yãwa, -yãmka, -ewa
COL coletivizador -rasĩ
COMP comparativo -pa-, -tõ-
COM comitativo -ve
CONfin conectivo de finalidade -ina
CON conectivos -tsẽ, -mãĩnõ, -vaiki, -vai, -veise,
-mẽkĩ, -sevi, -svi, -sho
CMPL completivo -ke
CNS consecutivo -tõ, -tõsho
COP cópula iki, -ki
CS causativo -ma
DB dativo-benefactivo -shõ, -sho
DC declarativo -ta
DEMprox demonstrativo proximidade na-
DEMdist demonstrativo distância wa-
DEMind demonstrativo indicativo -i
DES desiderativo -katski-, -tsiki-, -mis-, -miska-
DIM diminutivo -shta
DIRcentrip direção centrípeta -rã, -varã, -vrã, -karã, -krã
DIRcentrif direção centrífuga -tã, -vitã, -katã
DISTR distributivo -pake
DS/AS sujeito diferente, ação simultânea -i
DS/AA sujeito diferente, ação anterior -sh, -ash
ENF enfático -vere, -rivi, -tskĩ
ERG caso ergativo /~/, -ne-, -pa, -nĩ
EQ equacionalizador -tskĩ
EXT predicação existencial -se-, -s-
FC foco -nã
FIN finalidade -nõ-
FRUST frustrativo -keã-
FUT futuro -tsa, -katsai, -kõ-
GEN caso genitivo-possessivo /~/, -na, -pa
GENR genérico -vo, -ivo
HAB habitual -mtsãwa, -miska, -kãikãi, -vãivãi
HSAY hearsay (reportativo) iki, -ki
470
A partir de Costa (1992, 2000), Kennel Jr (1972) e de meus dados de pesquisa.
467
HIP hipotético teveso-, -remẽ, -taise, -ravãk, -kĩ
INC incoativo -kãia-, -kãi-, -vãia-, -vãi-
IMP imperativo -tso, -ta, -ri,-wẽ
IMPOSS impossibilidade -tĩpa
INSTR instrumental /~/, -ki-, -nĩ-, -pa-
INGR ingressivo/ desiderativo -katski-,-tsiki-
INT interrogativo -ra
LE língua especial
LO língua ordinária
LOC locativo /~/, -ne-, -namã-, -pa, -ki
LOCprov locativo proveniência -sho, -sh
MOVasc movimento ascendente -ina-
MOVdesc movimento descendente -ipa-
MOVcirc movimento circular -ke-
NMLZ nominalizador -ti
NP nome próprio
PAS1 passado imediato -ai
PAS2 passado recente (dias, semanas) -vai
PAS3 passado (meses, anos) -chĩa, -shna
PAS4 passado (anos, décadas) -mta
PASrem passado remoto -ti
PERM permissivo -pa
PL plural -vo
POSSIB possibilidade -misi
POSS posse awẽ
PRF perfectivo -ya
PR progressivo -ai, -i
PRO proibitivo -roa
REC reciprocal -nãnã-
REL relativizador -a-
RFL reflexivo -ri
RLZ ação realizada -a, -taná
SML similitivo -ská-, aská-
MS/AA mesmo sujeito, ação anterior -sho, -shõ
MS/AS mesmo sujeito, ação simultânea -kĩ
TEMP subordinação temporal -tiã, -paoa, yãtá
TOP tópico -ro
VBLZ verbalizador -a-, -ka, -ki
1S primeira pessoa singular ea, eã, ẽ
2S segunda pessoa singular mia, miã, mĩ
1P primeira pessoa plural inclusiva noke, nokẽ, nõ
3PDEM terceira pess. plural demonstrativo atõ, ãtõ
3DEM terceira pess. demonstrativo a, ã
3P terceira pessoa plural mato, matõ, mã
468
ANEXO 3
Léxico da língua especial
Partes do corpo
471
português marubo cotidiano marubo ritual
antebraço metashe venẽ metá
ânus poĩki shoi
artérias pono echpõ
barriga posto shakĩ
bexiga isõná isõ koa tiomai
cabeça mapo voshká
cabelo vo voshká rani, mashekiti, panã pei
cérebro mapo reso mapo shakĩ tiomai
coluna kasho kasoti
coração oĩti chinã revo
costas pemane pesoti
costelas pichi venẽ põshã
cotovelo poyã, metáshe txĩto metá txiwati
coxas kichi venẽ teke tioi
dedos da mão mevĩ revõ venẽ metá revõ
dedos do pé tae revõ venẽ teke revõ
dentes sheta manaketi
estômago atô yani naneti
esôfago tepõ techpa
garganta nokẽ cheati meki cheati
intestino delgado poko poko osho
intestino grosso poko vevakãia txipaketi
joelho ravoshe rome vetashti, venẽ teke txiwáti
língua ána revo shata pirõti
mãos mevi rovo meãpei
nádegas txesho txĩshã
narinas rekĩ tsewe rechô tsewe
nariz rekĩ recho
nuca teso tesori
olho vero nete sanãti
ombros poyã txiwá rovo tama mevi
orelha pãtxo pachekiti
471
Antes de alguns dos nomes da fala pensada (chinã vana) para as partes do corpo, costuma-se colocar,
dependendo de quem for o paciente, mashko (criança), wano (mulher) ou vene (homem), tal como em
venẽ teke revõ, “dedos do pé do homem” ou wanõ teke revõ, “dedos do pé da mulher”. Cada kẽchĩtxo
costuma também antepor aos nomes especiais o classificador do povo a que pertence. Na lista abaixo, o
interlocutor era um Rovonawavo (Povo-Japó) e, por isso, diz rovo meã pei, “palma da mão-japó”. Abaixo
seguem listadas apenas as partes do corpo que costumam integrar um canto de cura shõki e que possuem
correspondente na língua especial.
469
ouvido pãtxo kini pachekiti shakĩ
palma da mão mevi napashe meã pei
palma do pé tae napache venẽ teke vetsãti
panturrilha itashe teke tioi
peito shotxi venẽ shotxi pesoti
pé tae venẽ sapa vetsãti
prepúcio ina shaká noka rao pei
pênis ina venẽ ichná
pulmão tãshã põshã
punho mekẽ metá revõ txiwati
queixo koi koi txitashe
seios shoma ewã nãko vata
testículos ovoche rovo awá ovo
unhas mẽtsisi rovo tama mese
vagina chevi acho revo, chero, aĩ ichná
Posições
Maloca e parafernália xamânica
maloca shovo anõ vesokãia, yoe rakati
terreiro shovo ikoti imawenene
pátio da maloca kaya naki txaitivo shakĩni
bancos paralelos kenã shata rono tosha
inalador de rapé pequeno rome reshti shõti
inalador de rapé grande rewe teshkerewe, nea shao
ayahuasca oni õchĩ waka
pote de ayahuasca chomo keno keneya, voshká
tabaco rome yove chia poto
cuia para servir ayahuasca oni mãsẽ kẽti
de frente nakiri nasotanairi
de costas petxiri pesotanairi/ kasotanairi
de/em cima matxiri masotanairi
de pé/levantado/erguido niá vototanairi
diante/ em frente vesori vesotanairi
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