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Tese apresentada à Banca Examinadora da
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo,
como exigência parcial para obtenção do título
de Doutor em História Social, sob orientação da
Professora Doutora Maria Antonieta Antonacci.
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BANCA EXAMINADORA
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iii
AGRADECIMENTOS
Agradeço especialmente a professora doutora Maria Antonieta Antonacci,
pela orientação competente e pelo tempo dedicado para que essa tese se tornasse uma
realidade.
Agradeço também as professoras doutoras Olga Brites e Heloisa de Faria
Cruz, por terem aceitado participar da banca de qualificação e pelas sugestões
oferecidas.
A CAPES pelo financiamento da bolsa que muito contribuiu para a
concretização desta tese.
A Ângela Maria Souza, pela amizade e apoio imprescindível no final da tese.
Ao Agenor Sarraf, amigo da Ilha de Marajó, com quem dividi momentos
alegres e difíceis na cidade de São Paulo, meu agradecimento especial.
Aos professores do Departamento de História da Universidade Federal do
Acre pela liberação para o doutorado, especialmente ao chefe do departamento, José
Dourado de Souza, pelo apoio e amizade.
Ao Gerson Albuquerque pela troca de idéias na elaboração do projeto de
pesquisa.
Aos funcionários e dirigentes da Coordenação de Apoio a Pós-Graduação da
UFAC, pelo apoio e colaboração.
Em São Paulo, meus agradecimentos ao Amailton Magno Azevedo e a sua
esposa pelo apoio institucional, quando eu estava em Rio Branco. A Cristina amiga do
Pará, pelas muitas acolhidas na sua casa.
Aos entrevistados, listados na página dos anexos, pela confiança depositada
a pessoa do entrevistador e pelo tempo dedicado na concessão das entrevistas.
Pelas fotos cedidas, agradeço a Cristina Leite pelas fotos antigas da cidade
de Rio Branco, ao Roberto Feres pelas fotos áreas, ao Bezerrinha pelas fotos das
liderança de Associações de Bairro.
A professora Nilza Lopes pela revisão do texto.
Aos meus irmão e irmãs de sangue e a minha mãe, pelo apoio e
solidariedade. Ao Adauto Rocha pela colaboração nas transcrições das fitas. Ao Marcos
pela ajuda na configuração do texto. Ao Adalberto pelas comidas saborosas que fez no
primeiro semestre de 2003. A minha mãe Maria Rocha pelo apoio em todos os
momentos da realização da tese.
iv
À meus filhos, Ítala, Tiago e Krisna, com pedidos de desculpa pela ausência.
À Suely, companheira de todas as horas.
Aos seringueiros e seringueiras que migraram para a cidade de Rio Branco, também
dedico este trabalho.
Aos meus pais, Maria Chaves Rocha e Raimundo Estanislau Rocha (im memoriam),
pela ousadia de migrarem para a cidade de Rio Branco, na perspectiva de oferecerem
melhores condições de vida para os filhos.
v
SUMÁRIO
RESUMO
vi
ABSTRACT
vii
APRESENTAÇÃO
08
CAPÍTULO I:
EXPERIÊNCIAS SOCIAIS DE SERINGUEIROS NA CONSTITUIÇÃO
DA PERIFERIA DE RIO BRANCO.
36
Seringueiro do Acre, a historização do conceito. 36
“O seringal mudou-se para a cidade”: a formação da periferia de Rio
Branco.
48
A constituição do Movimento Comunitário e a luta pela infra-estrutura dos
Bairros.
80
A luta pela desapropriação de áreas urbanas e a relação com os poderes
constituídos.
89
CAPÍTULO II:
SERINGUEIROS NO FAZER-SE DAS COMUNIDADES ECLESIAIS DE
BASE.
106
Problemáticas e Experiências de Vida Comunitárias da Floresta 106
Discursos, memórias e experiências que fizeram sujeitos sociais. 116
Discursos que constituem sujeitos coletivos. 121
A Igreja Católica hoje em Rio Branco. 138
CAPÍTULO III:
ARTES SERINGUEIRAS NA CIDADE DE RIO BRANCO
150
A cultura dominante no Acre 150
No contrapelo da cultura dominante: Hélio Melo: pintando a floresta na
cidade.
160
No contrapelo da cultura dominante:Matias: “De olho na coisa” 167
Outros atores em cena 176
Movimentos de Resistência à Cultura “paulista”: A defesa da cultura
seringueira
186
CAPÍTULO IV:
NA CIDADE “ERA COBRA ENGOLINDO COBRA”.
194
A reinvenção do cotidiano. 198
Migrantes: vivendo no “entre lugares”. 209
Da cidade imaginada à cidade vivida 215
Seringueiros na cidade: uma identidade em trânsito 225
CONSIDERAÇÕES FINAIS
231
FONTES E BIBLIOGRAFIA
235
vi
RESUMO
Abordamos na tese a constituição da periferia da cidade de Rio Branco nas
três últimas décadas do século XX, por migrantes seringueiros, priorizando o fazer-se
urbano destes. Questionamos uma produção acadêmica que tornou praticamente
invisível e inaudível, as experiências de milhares de seringueiros na formação da
periferia da capital do Acre.
Apresentamos uma versão sobre a constituição da periferia da cidade,
destacando onde foram morar as famílias migrantes ao chegarem dos seringais, as lutas
que efetivaram pela adoção de infra-estrutura dos novos bairros, as estratégias que
forjaram para garantir a desapropriação das áreas ocupadas e a relação política que
estabeleceram com os poderes constituídos.
Historicizamos como muitas famílias de seringueiros fizeram-se moradores
urbanos ao participarem da constituição das Comunidades Eclesiais de Base, vinculadas
a Igreja Católica e como algumas delas que chegaram à cidade no anonimato, ao
viverem as experiências das CEBs, tornaram-se sujeitos sociais atuantes na cena pública
da cidade.
Mapeamos como seringueiros que migraram para a cidade de Rio Branco,
bem como descendentes destes, expressaram a cultura seringueira através do teatro, da
pintura, da literatura, da música, caracterizando os modos da vida da floresta e fazendo
a denúncia da cultura forânea. Discutimos como várias expressões artísticas culturais,
problematizaram temáticas como a migração de seringueiros para a cidade e a formação
da periferia, a expulsão de seringueiros para a capital, a situação de pessoas que ficaram
na floresta, etc.
Finalmente, problematizamos como famílias egressas da floresta viveram os
contrastes sociais da e na cidade, os conflitos culturais e a interpenetração
cidade/floresta.
vii
ABSTRACT
We Broach in this thesis the constitution of the suburbs of the city of Rio
Branco in the three last decades of the 20zoth century, by migrating rubber latex
extractors, giving priority the making of their new urban identity. We question an
academic production that became practically invisible and inaudible, the experiences of
thousands of rubber latex extractors in the formation of the suburbs of the capital of
Acre.
We present a version concerning the constitution of the suburbs of the city,
highlighting where the migrating families have been settled on arriving from the rubber
plantations, the fights they effected aiming at the adoption of substructure of the new
quarters, the strategies they forged to garantee the dispossession of the taken areas and
the political relation they established with the constituted powers.
We historized how a great many families of rubber latex extractors became
urban dwellers when they participated in the constitution of “Eclesiais de Base”
Communities, linked to the Catholic Church, and how some of them, became operating
social subjects in the public scene of the city, after they had undergone the experiences
of the “CEBs”.
We researched how the rubber latex extractors who migrated to the city of
Rio Branco, as well as their descendants, expressed their own culture through the
theater, painting, literature and music, characterizing the ways of life of the forest and
denouncing the foreign culture. We discuss how several cultural artistic expressions
showed problematic themes, namely: the migration of rubber latex extractors to the city;
the formation of the suburbs; the expulsion of rubber latex extractors to the capital city;
the situation of people that remained in the forest, etc.
Finally, we broached some problems, such as: how families originating from
the forest lived the experience the social contrasts of and in the city; the cultural
conflicts and the interpenetration city/forest.
viii
APRESENTAÇÃO
Iniciamos essas considerações trazendo os sujeitos sociais dessa pesquisa
que são seringueiros
1
, posseiros, agricultores, castanheiros, pescadores que migraram a
partir de 1971 da floresta do Acre, para a cidade de Rio Branco e lá constituíram a
periferia da capital do Estado. O estudo procurou problematizar as experiências vividas
por famílias destes seringueiros na constituição dos bairros periféricos, suas formas de
participação na formação das Comunidades Eclesiais de Base – CEBs. Analisamos
também como alguns migrantes da floresta fizeram a defesa da cultura seringueira na
cidade, expressando-a através de artes populares que materializaram; refletindo ainda
sobre aspectos dos conflitos de valores experimentados por muitos egressos da floresta
no mundo urbano.
O processo de migração intensiva para a capital do Acre ocorreu quando
muitos seringais constituídos no último quartel do século XIX, foram vendidos a grupos
econômicos de outras regiões do país a partir da década de 70 e muitos seringueiros
foram forçados a sair de suas colocações de seringa onde produziam borracha, faziam a
coleta da castanha e praticavam a agricultura de subsistência. Como os seringueiros,
inclusive os chamados de seringueiros autônomos, não detinham a posse jurídica da
terra onde moravam e trabalhavam, foram obrigados a se retirar quando os proprietários
dos seringais venderam suas terras para empresários do sul e sudeste do país, chamados
posteriormente na região acreana, como
“paulistas”.
2
No início da transferência de terras aos
“paulistas”, os seringueiros não
tiveram como resistir coletivamente para garantir sua permanência na floresta, embora
existam registros dando conta da resistência de grupos isolados no Município de Rio
1
Quando na redação da tese fizemos referências ao termo seringueiro, ou seringueiros, estamos também
implicitamente designando aqueles que foram posseiros, agricultores castanheiros e outros sujeitos
sociais da floresta. Isso porque na dinâmica social dos que vivem na floresta, torna-se difícil separar os
que produzem a borracha, dos que vivem da agricultura, dos que praticam a coleta da castanha, dos que
pescam e realizam outras atividades. Na luta pela sobrevivência na floresta, uma única pessoa realiza
todas essas atividades, de acordo com o tempo geográfico. Por posseiro compreendemos o ser social
constituído na dinâmica do processo social do Acre e da Amazônia, a partir de 1914, substituindo o
seringueiro clássico do chamado “primeiro ciclo da borracha.”.
2
A nomenclatura “paulista” foi cunhada por jornalistas ligados à imprensa alternativa dos anos 70 ou
pelas lideranças dos Movimentos Sociais urbanos e rurais, para denominar os empresários e fazendeiros
de outros estados que chegaram ao Acre a partir de 1971, adquiriram grandes áreas de terras, utilizando-
se muitas vezes da violência, da grilagem e até assassinatos, para ampliar seus latifúndios. São muitos os
registros do período dando conta da expulsão de seringueiros e posseiros a mando dos chamados
“paulistas”. Seringueiros que estavam há vinte, trinta e até quarenta anos nos seringais. Hoje vários
estudiosos do assunto reconhecem que a generalização do termo colocou em uma camisa de força, todos
aqueles foram para o Acre na década de 70, incluindo pequenos e médios proprietários de terra e
agricultores sem terra.
8
Branco, Xapuri e Brasiléia. Somente a partir de 1976, com a constituição dos sindicatos
dos trabalhadores rurais, passou a existir uma resistência organizada, iniciando com os
primeiros empates liderados por Wilson Pinheiro em Brasiléia. No processo de
substituição do extrativismo vegetal pela agropecuária como modelo econômico,
muitas famílias de seringueiros deslocaram-se para as sedes dos municípios acreanos,
principalmente para Rio Branco, acreditando que neste existia maior possibilidade de
emprego e atendimento de serviços básicos como saúde e educação.
Os seringueiros que migraram para a cidade de Rio Branco no período citado
e constituíram os bairros periféricos da cidade, se constituem como o foco principal de
análise. A idéia de construção desse texto se fundamenta também na tentativa de
contribuir por uma discussão que politize o debate sobre as mudanças históricas
ocorridas na cidade de Rio Branco nas décadas de 70 e 80. fazemos uma reinterpretação
levando em consideração principalmente os significados que as famílias de seringueiros
atribuem às suas vivencias na cidade, seguindo na contramão de determinismos e
generalizações.
Nosso objetivo não é apenas acompanhar como seringueiros e outros
moradores da floresta sobreviveram na periferia da Cidade de Rio Branco, mas fazer
uma abordagem a partir de conceitos e referenciais mais abertos e dinâmicos, de como
seringueiros disputaram a cidade, manifestaram seus modos de ser e viver na capital do
Acre. Tentamos articular o tema da formação de periferia da cidade de Rio Branco, com
outras temáticas que o viver urbano comporta, como modernidade e cultura, mudanças
de hábitos e costumes, tensões e conflitos, atento ainda para como as mudanças foram
registradas em imagens e linguagens de diversos registros. Buscamos o diálogo com
fontes, que expressam a cidade a partir de diferentes perspectivas metodológicas.
Com a escrita desta pesquisa esperamos contribuir para projetar uma
memória sobre as experiências vividas pelas famílias de seringueiros que migraram para
a cidade de Rio Branco, analisando as mudanças materializadas na cidade com a
migração, como os migrantes viveram as transformações e se situam hoje no espaço
urbano da capital. Pesquisar a constituição da periferia da cidade de Rio Branco
significou repensar as experiências vividas por seringueiros na luta pelo direito de morar
na capital, para além de ângulos econômicos.
Nossa preocupação nesta direção resultou da leitura de algumas monografias
produzidas por alunos dos cursos de História, Economia e Ciências Sociais da UFAC,
ao perceber que as mesmas reproduziram visões dos economistas dos anos 70. Vale
9
salientar que nos cursos de graduação citados, os alunos foram e são preparados e
licenciados para exercerem o magistério do Ensino Fundamental e Médio nas redes
estadual, municipais e particular de ensino. Daí a necessidade de “empastar” o
reducionismo economicista que chegou ao extremo de considerar os egressos da floresta
como ex-seringueiros, negando a historicidade de suas vidas.
Tivemos acesso a seis dissertações de mestrado versando sobre o tema,
produzidas em tempos diferentes e por estudiosos de diversos campos de conhecimento.
Problematizamos aspectos das dissertações de mestrado, analisando os
discursos e imagens que construíram sobre o assunto em pauta, analisando os tipos de
discursos e imagens que construíram; pensando também como influenciaram trabalhos
posteriores nas áreas vinculadas às ciências sociais, no âmbito da Universidade Federal
do Acre. Que abordagens realizaram os autores das dissertações?
Fernando Garcia de Oliveira foi o primeiro pesquisador a se preocupar em
discutir a migração de seringueiros para a cidade de Rio Branco e a formação da
periferia da cidade, quando em 1977 escreveu a dissertação de mestrado intitulada
“População de baixa renda da cidade de Rio Branco: situação anterior, processo migratório. Formas de
inserção/retribuição no mercado de trabalho”
; defendida em março de 1978, na Universidade
Federal do Rio de Janeiro.
O mestrado de Oliveira na área de ciências humanas, pode ser compreendido
como uma tentativa de contribuição do autor ao debate realizado por pessoas vinculadas
aos movimentos sociais de Rio Branco, realizaram diante da perplexidade que foi a
chegada de milhares de seringueiros a cidade de Rio Branco, em decorrência da política
de desenvolvimento econômico patrocinada pela ditadura militar.
Pelo título do texto, podemos perceber que a preocupação principal de
análise do autor ao produzir sua dissertação, foi com as
“formas de inserção” do migrante
seringueiro na condição de trabalhador no mercado de trabalho de Rio Branco.
O
“aproveitamento econômico” das famílias de seringueiros no mercado de
trabalho da cidade de Rio Branco foi uma das preocupações principais do autor, quando
realizou no segundo semestre de 1976, a pesquisa em oito bairros que estavam sendo
constituídos na periferia da cidade. Isso indica que sua preocupação central foi com a
“produção econômica” das pessoas que tinham migrado para a cidade, a três, quatro anos
antes. Portanto, apresenta uma abordagem centrada na figura dos migrantes, analisando-
os em suas possibilidades de serem aproveitados pelo mercado de trabalho urbano e não
em outras dimensões de suas vidas.
10
Verificando as fontes consultadas por Oliveira, percebemos que optou por
utilizar-se de uma bibliografia mais centrada em aspectos econômicos do que em outros
autores mais preocupados com outras dimensões da vida das pessoas. Nas entrevistas
realizadas com 93 pessoas oriundas dos seringais que estavam daquele período
constituindo alguns bairros na periferia da cidade, nota-se sua preocupação em dar
contas de aspectos sociais, porém estes, como decorrentes das situações econômicas
vividas pelos entrevistados. As entrevistas realizadas por alunos da UFAC, em 1976,
com
“cabeças” de famílias, foram direcionadas para questões econômicas relacionadas
com as atividades laborais que os entrevistados realizavam e o objetivo principal da
pesquisa foi quantificar as atividades que os
“trabalhadores” estavam realizando
3
.
Na leitura dos capítulos, observamos que a preocupação fundamental do
autor foi com o colapso da economia extrativista e o processo de mudanças em curso no
Acre, impulsionado por
“um processo comandado pelo capital”, em decorrência da chamada
“penetração capitalista”, na região acreana
4
.
Na leitura da dissertação, fica evidente que a preocupação fundamental de
Oliveira em relação aos seringueiros que migraram para a cidade e as entrevistas
apontam nessa direção, centrou-se na análise das possibilidades dos mesmos serem
inseridos no mercado de trabalho urbano. Porém observado a impossibilidade da
maioria, serem absolvidos por não terem as habilidades para os trabalhos urbanos,
muitos foram considerados incapazes,
“não qualificados” para os trabalhos urbanos.
Embora a preocupação central do autor tenha sido com o
“aproveitamento da
força de trabalho”
5
das famílias de seringueiros que migraram para a capital, encontramos
citações de sua preocupação e o reconhecimento de que elas possuíam um
“saber social” e
uma
“prática social” vividos na floresta, aspectos não aprofundado pelo autor.
Na quantificação da pesquisa, os entrevistados foram identificados como
“qualificados” e “não qualificados” para o trabalho na cidade. Na mesma tabela, aparece
como pessoas
“qualificadas” para o trabalho urbano as que estavam desenvolvendo
atividades como barbeiro, carpinteiro, bombeiro, pedreiro, professora, mestre de obra,
operador tratorista, motorista de táxi, auxiliar de mecânico, auxiliar de escritório. Como
“não qualificados”, foram considerados os seringueiros que estavam desenvolvendo
atividades como servente de pedreiro, oleiro, vigia, vendedor ambulante, jardineiro,
3
Os objetivos das perguntas estão bem claros quando lemos o conteúdo da página 117.
4
Op. Cit. p, 27/28.
5
Idem p. 14.
11
varredor de rua, cobrador e serviços gerais. E as mulheres que estavam desenvolvendo
atividades de lavadeira, empregada doméstica e prostituta.
6
Enfatizamos mais a fonte vinculada às entrevistas, para argumentar que as
famílias oriundas dos seringais foram percebidas, discutidas e qualificadas pelo
pesquisador apenas do ponto de vista do trabalho que poderiam oferecer, sendo
analisadas como
“qualificadas” e “não qualificadas” para o trabalho urbano. No mesmo texto
encontramos também outros adjetivos para designar as famílias que migraram para a
cidade, termos como
“força de trabalho disponível”, “mão-de-obra abundante”, etc.
Fizemos essas considerações sobre como os moradores da periferia de Rio
Branco, foram percebidos nas entrevistas, para além, de identificar o discurso fundador
reproduzido, em trabalhos acadêmicos posteriores a esse; enfatizar que para esses
estudos, aqueles moradores não foram percebidos e discutidos em outras dimensões de
seu viver. Estamos explicitando que essa dissertação por sido a primeira escrita sobre a
cidade do Rio Branco, o quanto ela influenciou trabalhos posteriores, onde seus autores
não entenderam que Oliveira quando escreveu sua dissertação estava discutindo um
problema localizado, manifestando apenas a sua visão sobre a existência dos
seringueiros na periferia e não construindo um tratado sobre verdade absoluta.
Todavia, quando Oliveira cita trechos das entrevistas, os depoentes aparecem
e se revelam como sujeitos sociais ativos, indicando o que estavam pensando, as opções
que estavam fazendo, enfim, como estavam vivendo as mudanças que se efetivavam na
floresta a na cidade de Rio Branco. Deixando claro quais as estratégias que estavam
vivendo como forma de sobrevivência na cidade.
7
Dos aspectos destacados, fica evidente e de fácil compreensão, como foram
construídas as imagens a respeito das famílias de seringueiros que viveram na periferia
da cidade de Rio Branco. Com essas observações não queremos enfatizar mais ainda o
discurso do seringueiro como vítima na periferia de Rio Branco, mas evidenciar o
reducionismo das análises sobre esses sujeitos sociais e históricos. O que podemos
perceber é que esse tipo de abordagem resultou em análises generalizantes, cristalizando
imagens do seringueiro na periferia como incapazes de sobreviverem na cidade por que
não conseguiram serem absolvidos pelo mercado de trabalho. Como também a imagem
de pessoas que foram para a cidade de Rio Branco apenas porque foram
“expulsas” dos
seringais e não como pessoas que fizeram opção por viver na cidade. São imagens
6
Idem p. 12.
7
Idem p. 09.
12
construídas de forma mecanicista, como se os seringueiros tivessem sido transplantados
para a cidade negando a historicidade de como constituíram novos modos de viver na
cidade.
A segunda dissertação de mestrado produzida sobre o tema da migração de
seringueiros para a cidade de Rio Branco, que tem como título
“Migração interna no estado
do Acre: Rio Branco, um caso de urbanização precoce”
; foi defendida pelo professor Renato
Nunes da Silva, na Universidade Federal do Pará, em 1981.
Dissertação em economia, na área de Planejamento do Desenvolvimento, o
trabalho de Silva, tem vários méritos, entre eles o de apresentar um quadro da situação
urbana da cidade de Rio Branco em 1980, evidenciando a situação da água potável da
cidade, os padrões de saúde da população, a questão da violência urbana, a rotatividade
habitacional intraurbana, a especulação imobiliária na cidade, o transporte coletivo, a
situação do ensino; embora a referência que fez ao seringueiro que migrou para a capital
seja a de
“força de trabalho”, “farta mão-de-obra”, mão-de-obra marginalizada”, mão-de-obra expulsa
do campo”, “reservatório de força de trabalho disponível”, “mão-de-obra liberada”, “massa
marginalizada”, “reserva de mão-de-obra”.
O autor mostra-se no texto mais preocupado em fazer uma análise da
“economia urbana de Rio Branco”
8
e das “causas” que “determinaram” a migração de
seringueiros para a capital do Acre, do que com as situações então vividas pelos
migrantes.
Evidencia que ocorreu no final da década de 70 uma nova concentração de
terras, não apenas nos seringais, mas também em áreas próximas à cidade de Rio
Branco, gerando um paradoxo interessante: quando latifundiários fizeram a
“expulsão”
dos produtores da agricultura de subsistência, diminuiu produtos alimentares básicos na
cidade em um período de aumento da população no perímetro urbano em decorrência do
êxodo rural.
9
Com menos alimentos na cidade, mais fome na periferia.
Ao analisar entrevistas com 300 pessoas constatou que 88% dos
trabalhadores que estavam atuando no setor primário da economia eram egressos dos
seringais e colônias onde desenvolviam atividades de seringueiros e agricultores.
Descreve a situação dos migrantes na cidade de Rio Branco, no período, como vivendo
num espaço do conflito social, decorrente da falta de emprego e que a população pobre
dos bairros estava no limite da sobrevivência. Fez a denúncia da
“nova forma de ocupação
8
Silva, Renato Nunes da. Migração interna no estado do Acre. Rio Branco, um caso de urbanização
precoce. Dissertação de mestrado, defendida na Universidade Federal do Pará, em 1981, p.10.
9
Idem, p.65.
13
econômica das terras acreanas em base no grande latifúndio”
10
que não ocupava quase
trabalhadores, como uma das responsáveis pela situação. Apresenta um quadro de
frustração daqueles migrantes que procuraram a cidade de Rio Branco, como
possibilidade de vida melhor.
11
Silva conclui sua dissertação enfatizando que tratou dos “aspectos
socioeconômicos”
da migração para a cidade de Rio Branco, responsabilizando os
protagonistas da pecuária extensiva como os responsáveis pelo aniquilamento dos
trabalhadores da agricultura de subsistência e que tinham como base o trabalho familiar.
Denunciou os governos federal e estadual pela
“discriminação contra o pequeno produtor rural”,
não garantindo a esses, o acesso a recursos públicos
12
.
Na leitura do texto como um todo, nota-se que o ângulo econômico foi
priorizado de diversas formas pelo autor:
“... as conveniências econômicas traduzidas em termos
de oportunidades de trabalho, renda, ocupação e emprego, entre outras”,
13
e as “diferenças pessoas dos
indivíduos”,
14
foram consideradas insignificantes diante das transformações
socioeconômicas.
Tanto Silva como Oliveira, atribuem aos protagonistas da substituição do
extrativismo pela pecuária, a responsabilidade pela
“urbanização precoce” da cidade de Rio
Branco. Os autores não descrevem ou analisam a constituição dos bairros da periferia da
cidade, apenas fazem referências genéricas. Silva faz referencias como
“se amontoando nos
novos bairros que rapidamente vão surgindo formando a periferia que acolhe a mão-de-obra
marginalizada”
15
e “proliferação exagerada dos bairros periféricos”
16
ou ainda “surgimento dos bairros
pobres e superpovoado”
,
17
Em 1982, duas dissertações de mestrado foram defendidas na Universidade
Federal de Minas Gerais, abordando a temática das transformações ocorridas no Acre na
década de 1970, a migração de seringueiros para a cidade de Rio Branco e a formação
da periferia.
O mestrado em economia de Luiz Antônio Pinto de Oliveira, com o título
“O
sertanejo, o brabo e o posseiro: a periferia de Rio Branco e os cem anos de andanças da população
acreana”
, se constitui como o trabalho acadêmico de maior profundidade sobre a
10
Idem, 154.
11
Idem p. 143.
12
Idem, p. 164.
13
Idem, p.7
14
Idem, p.69.
15
idem p, 65.
16
Idem p. 92.
17
Idem p 94.
14
formação da periferia da cidade Rio Branco, embora os referenciais teóricos mais
utilizados no texto tenham como base os conceitos de
“capital mercantil”, “fronteira agrícola”
e “força de trabalho”
.
O autor fez seu primeiro contato com a periferia da cidade de Rio Branco,
em junho e julho de 1978, quando como pesquisador do CEDEPLAR percorreu vários
bairros que estavam sendo constituídos. Na periferia da cidade, encontrou nos bairros
pesquisados, uma população egressa dos seringais e das colônias
“ainda apegada aos
valores”
18
da floresta, expropriada da terra e sem perspectiva de melhores condições de
vida na cidade. Registrou que
“... a formação desse conjunto de bairros periféricos significa hoje o
fenômeno urbano mais importante de Rio Branco”,
19
fenômeno que alterou profundamente a
vida na cidade, inclusive provocando modificações no espaço geográfico do município
quando colônias próximas à cidade estavam sendo transformadas em bairros.
“Os bairros
periféricos são a ponta de lança desse processo de alargamento do perímetro urbano. Na antiga Zona
Ampliada, a formação e desenvolvimento de bairros em antigas áreas de colônia compreendem um
primeiro eixo de ampliação espacial da cidade”
.
20
O alargamento da cidade ocorreu com a chegada dos migrantes, formando os
bairros periféricos, mas concomitantemente nas áreas próximas ao centro da cidade
houve o
“surgimento de alguns bairros que representam redutos típicos de classe média”,
21
constatou
Oliveira. Alguns desses bairros foram constituídos em áreas antes ocupadas por
segmentos pobres da população, como Jardim Tropical, Jardim São Francisco, Habitasa
e Conjunto Castelo Branco. Cita o início da constituição do bairro Palheiral em 1973
como resultado de fixação de uma população que foi expulsa, primeiro do local onde foi
construído o conjunto Habitasa e depois do local onde foi construído pelo governo do
Estado o conjunto Castelo Branco. Considerado o primeiro conjunto de elite do Acre.
Registrou também nesse período o surgimento da especulação imobiliária na cidade.
Oliveira afirma que no contato direto com a população da periferia percebeu
que muitas pessoas estavam oscilando entre viver na cidade e na zona rural. Na pesquisa
domiciliar realizada pelo CEDEPLAR, 33,1% dos entrevistados na periferia
manifestaram a aspiração de retornar para os seringais e colônias, mas condicionavam o
18
Oliveira, Luiz Antônio Pinto de. O sertanejo, o brabo e o posseiro: a periferia da cidade de Rio Branco
e os cem anos de andanças da população acreana. P.4.
19
Idem p.36.
20
Idem p. 39.
21
Idem p 37.
15
retorno a garantia de que fossem proprietários da terra, descartando qualquer
possibilidade de
“...voltar a cortar seringa para o patrão, nos moldes antigos...”.
22
Esse autor, ao analisar pesquisas realizadas pela SUCAM em 1975 e 1979,
registrou o crescimento demográfico de alguns bairros da periferia naqueles períodos. O
bairro Cidade Nova, que tinha 2.055 moradores em 1975, chegou a 1979 com 5242, o
que significa compreender que mais de três mil pessoas passaram a residir naquele
bairro em período de quatro. Para Oliveira esse bairro foi o que mais cresceu na década
de 1970. O bairro da Estação Experimental que tinha 435 moradores em 1975 chegou
em 1979 com 1.227. O bairro Palheiral passou de 476 para 3.935. O bairro Aeroporto
Velho passou de 455 moradores para 2.219.
23
O citado autor registrou também seu olhar sobre as estratégias forjadas pela
população egressa da floresta como meio de garantir sua sobrevivência na cidade e
identificou na organização interna dos bairros periféricos duas formas principais de luta
pelo direito de morar na cidade:
“estratégias familiares” e “ações coletivas comunitárias”.
24
Percebeu nas estratégias familiares de sobrevivência algumas semelhanças
entre as ações desenvolvidas na periferia envolvendo toda a família, com as
“formas de
organização social e familiar imperantes no interior dos seringais”
. Destacou a prática da
autoconstrução das casas envolvendo o trabalho familiar e com mutirão quando
vizinhos e amigos participaram das construções das casas, comumente de madeira.
Identificou que enquanto os homens adultos se dedicaram em atividades como diaristas,
serventes, pedreiros, carpinteiros, as mulheres se ocuparam em serviços de lavadeiras,
empregadas domésticas, biscateiras e o
“trabalho ambulante das crianças”, vendendo nas
áreas centrais da cidade e nos bairros sorvetes, picolés, refrescos, quibes, como
entregadores e engraxates.
No que diz respeito às iniciativas de caráter coletivo cita a formação de
Associações de Bairro, como o instrumento principal das ações reivindicatórias junto
aos poderes constituídos, principalmente junto à prefeitura de Rio Branco.
Ainda no que diz respeito à organização e resistência da população que
constituía a periferia da cidade no final da década de 1970 e início dos anos 80,
22
Idem p.75.
23
Idem p. 36.
24
Idem p. 80.
16
registrou que em 1981 a mobilização da população evitou “despejos em massa no bairro
Triangulo e nas proximidades do distrito Industrial”
.
25
A segunda dissertação de mestrado defendida em 1982, foi de Adalberto
Ferreira da Silva que tem como título
“Ocupação recente das terras do Acre (Transferência de
capitais e disputa pela terra)”
. No que diz respeito ao conteúdo sobre constituição da
periferia da cidade de Rio Branco, esse autor faz apenas algumas referencias pontuais,
as quais faremos algumas considerações oportunamente. No momento queremos
destacar que esse autor, a exemplo de outros autores economistas, também considera as
famílias de seringueiros que migraram para a cidade de Rio Branco e que estavam nos
bairros como
“um enorme reservatório de mão-de-obra” desqualificada, embora tenha
reconhecido que em alguns momentos a população dos bairros tenha sido
“... a camada
popular mais mobilizada em termos políticos”
.
26
De que mobilização se refere Silva?
Pelas informações contidas na referida fonte, ele estava se referindo a
atuação das Comunidades Eclesiais de Base, isto porque naquele período, ou seja, 1980
e 1981, foi o movimento popular que mobilizou a população dos bairros periféricos.
Após quase duas décadas da produção das quatro primeiras dissertações de
mestrado citadas, apareceram no âmbito da Universidade Federal do Acre, a dissertação
de mestrado de Laís Maretti Cárdia, intitulada
“Exclusão social de famílias migrantes:
estratégias de sobrevivência urbana”
, defendida na Universidade Federal da Paraíba, em 1998;
e
“Aos trancos e barranco”: identidade cultural e resistência de ex-seringueiros na periferia da cidade de
Rio Branco-Acre (1970-1980)”
, defendida por Domingos José de Almeida Neto, na
Universidade Federal de Pernambuco, em 2001.
As duas dissertações produzidas discutem aspectos da migração de
seringueiros para Rio Branco, se diferenciando das análises estruturalistas realizadas
pelos economistas citados anteriormente. Os dois autores apresentam uma abordagem
diferenciada, se aproximando mais da vida cotidiana dos sujeitos sociais, digo, das
experiências vividas por eles no solo urbano. Cárdia é antropóloga, porém sua
dissertação foi realizada na área de sociologia. Almeida Neto licenciado em geografia,
defendeu sua dissertação na área de história.
Cárdia, no resumo e na apresentação do seu texto se propõe
“analisar a
dimensão de desorganização familiar”
, materializada com a migração de famílias de
25
Idem p.81.
26
Silva, Adalberto Ferreira da. “Raízes da ocupação recente das terras do Acre: movimento de capitais,
especulação fundiária e disputa pela terra”. Belo Horizonte, UFMG, 1982. p.56.
17
seringueiros para a cidade de Rio Branco, mais especificamente, as que foram morar no
bairro Cidade Nova. Ela caracteriza a migração para a referida cidade como sendo
“resultante do movimento econômico provocado pela expansão capitalista”, que ao desorganizar as
relações de vida e de trabalho na floresta acabou
“desestabilizando identidades sociais e
culturais consolidadas”
.
27
Na introdução de sua dissertação, afirma procurar “Identificar as estratégias de
sobrevivência mais freqüentemente adotadas”
pelas famílias de seringueiros que migraram para
a capital do Acre, para garantir sua permanência na cidade. Diz ainda que os grupos
familiares foram, pela força das circunstâncias, obrigados
“a redefinir seus papéis sociais,
como forma de adequação às novas condições impostas pela vida urbana... numa incessante luta na
tentativa de driblar uma sociedade que se organiza sem eles”
. A reinvenção do cotidiano pelas
famílias de migrantes seringueiros no meio urbano é o tema principal da referida
dissertação. Metodologicamente ela privilegiou a história de vida, entrevistando vinte
“chefes” de família, caminho também perseguido por nós.
Almeida Neto procura na sua dissertação discutir a construção ou
“reconstrução” da identidade de seringueiros na cidade de Rio Branco, a partir das lutas e
formas de resistências desenvolvidas para garantir a moradia e sobrevivência no espaço
urbano da capital acreana. É um trabalho acadêmico inovador, embora apresente
algumas debilidades metodológicas ao abordar a temática referida. Estamos nos
referindo especialmente ao paradoxo exposto quando o autor ao mesmo tempo em que
tenta explicitar que as famílias de seringueiros constituíram novos modos de vida na
cidade tendo, como referência os vividos na floresta, chama os protagonistas de ex-
seringueiros. Ao nosso ver o seringueiro faz-se morador urbano numa relação dialética
articulada, ou seja, a partir das experiências de vida vividas nos seringais e nesta
perspectiva se torna incongruente denominá-lo de ex-seringueiro.
Todavia, é um texto oportuno na medida que tem como referência a história
social. Discute as experiências vividas pelas famílias egressas da floresta na constituição
dos bairros periféricos de Rio Branco, realizando um contraponto às análises
estruturalistas realizada sobre a formação da periferia da capital do Acre.
Maiores comentários sobre essas duas dissertações são realizados na segunda
parte deste texto, já que os referidos autores discutem a constituição dos bairros Cidade
27
Cárdia, Laís Maretti. “Exclusão social de famílias migrantes: estratégias de sobrevivência urbana”,
1998, p. 113.
18
Nova, Triangulo Novo e João Eduardo, priorizados por nós também como foco de
estudo.
No processo de pesquisa, fomos localizando como e em que circunstância as
experiências dos migrantes seringueiros na formação da periferia de Rio Branco foram
reduzidas por análises economicistas. No entanto, víamos ações de pessoas que estavam
na cidade há vinte ou tinta anos permanecendo com seus jeitos seringueiros de ser.
Localizamos tal postura em um marxismo ortodoxo que praticamente aboliu os sujeitos
sociais das estruturas de funcionamento da sociedade.
Na leitura das fontes, surgiram outras questões. Como denominar nossos
sujeitos de pesquisa, ex-seringueiros ou seringueiros? como denominá-los de ex-
seringueiros quando a pesquisa evidencia que continuaram se relacionando de várias
formas com os modos de vida da floresta, seja através de familiares que lá
permaneceram ou através do retorno a floresta, muitas vezes na condição de peão ou
agricultor?
Neste estudo sobre a periferia da cidade de Rio Branco, privilegiamos a
formação de seis bairros, conferindo-lhes significados territoriais, evidenciando os
migrantes não como categoria homogênea, mas na pluralidade de suas experiências.
Mapeamos as alterações que os agentes provocaram no espaço físico e social da cidade,
na cultura e na natureza, vendo-os sempre no contexto de uma discussão cidadã.
Priorizamos a formação dos seguintes bairros: Estação Experimental, Cidade Nova,
Baía, Palheiral, Triângulo Novo, João Eduardo e Wanderley Dantas, destacando as lutas
travadas no dia-a-dia pelo trabalho e sobrevivência, pelo direito à cidade.
Os bairros Cidade Nova e Estação Experimental foram selecionados porque
além de terem sido constituídos por famílias de seringueiros a partir do final dos anos
60, apresentam características diferenciadas de bairros surgidos a partir no final da
década de 70, como João Eduardo, Triângulo Novo e outros. O bairro Estação
Experimental, que hoje incorporou as antigas Vilas Redenção e São Sebastião é
caracterizado como constituído por seringueiros e não sendo fruto das chamadas
“invasões” que se tornaram comuns a partir de meados da década de 70. Pelas
informações que temos foi loteado pelo governo estadual e distribuído a pessoas de
baixo poder aquisitivo, a partir de meados da década de 60. As citadas vilas foram
construídas pelo governo Dantas e
“doadas” a pessoas de baixa renda.
O bairro Cidade Nova, pelas fontes que temos, apresenta em sua constituição
um contraste, ou seja, existem varias versões sobre sua formação. Alguns sujeitos
19
sociais dizem que o mesmo surgiu de um loteamento, outros como “invasão” do terreno
da Marinha.
Optamos em analisar a constituição do bairro Palheiral porque apresenta uma
particularidade no início de sua constituição. De acordo com algumas fontes, as pessoas
que se fixaram no local foram antes expulsas de outros dois locais, como veremos
também no capítulo I. Optamos em problematizar a constituição dos bairros Triângulo
Novo e João Eduardo, porque os mesmos se diferenciaram em muito dos bairros da
Estação Experimental e Cidade Nova. Foram constituídos no final da década de 70
como resultado de intensa luta dos primeiros moradores. O bairro Wanderley Dantas,
constituído a partir de 1996 se diferencia de todos os outros formados nas décadas
anteriores. Decidimos problematizar a formação desse bairro que temo o nome do
governador responsável direto pela migração de milhares de seringueiros no início da
década de 70, com o objetivo de tentar identificar a origem das pessoas que estavam
morando no local, compreender o fluxo interbairros, se migraram recentemente da
floresta, etc.
Uma das preocupações que nos estimulou a escrever essa tese versando
sobre a constituição da periferia da cidade de Rio Branco, deve-se a nossa preocupação
com a alta concentração demográfica de uma cidade da floresta amazônica, com um
perímetro urbano complexo e contraditório. De acordo com o censo demográfico do
IBGE de 2000, das 557.526 pessoas computadas pelos pesquisadores no estado,
253.059 estavam residindo no Município de Rio Branco, sendo 226.298 no perímetro
urbano e apenas 26.761 na Zona rural. É uma concentração demográfica muito grande
no perímetro urbano de Rio Branco, quando quase 50% da população do Estado está
concentrada na parte urbana da capital do Acre, sendo que 90% na periferia,
sobrevivendo nas bordas, nas margens da cidade. A concentração urbana ocorreu
fundamentalmente nas três ultimas décadas, com o deslocamento da população acreana
da floresta para a cidade de Rio Branco. Enquanto que em 1940, o município de Rio
Branco concentrava 20,1% da população do estado, o percentual aumentou para 39%.
em 1970. Enquanto a população do município em 1950 foi de 28.246, em 1960 chegou
a uma população residente de 47.437, sendo 17.986 só no núcleo urbano. Em 1970
chegou a 83.977, sendo 35.578 na sede do município
28
. Com a intenficação da migração
no sentido floresta/cidade, em 1980 87.646 habitantes concentrados no núcleo urbano,
28
Esses dados são de todo o município e não apenas do núcleo urbano. Os dados do núcleo urbano são
outros.
20
o que significa que 29% da população total do Acre estava residindo na área urbana do
Município.
Para um visitante que chega à cidade de Rio Branco e fica apenas alguns dias
circulando nas imediações do centro pode até viajar dizendo que teve uma boa
impressão da capital, dizendo que é uma cidade que se moderniza na floresta
amazônica. Se o visitante for levado ao Parque da Maternidade e visitar os restaurantes
Paço ou o Anexo, encontrará nesses ambientes pessoas de boa aparência e bem vestidas,
usando celulares produzidos com as mais recentes tecnologias, verá carros importados
produzidos no ano. Se o visitante passar pelo palácio do governo certamente ficará
vislumbrado com a arquitetura e com a sua iluminação noturna. Se andar pela praça
Chico Mendes, gostará muito. Resolvendo atravessar a ponte e chegar ao espaço da
Gameleira, vai observar rapazes bem nutridos fazendo rápidas manobras em seus Jet-
skis. Depois de fazer esse tour pela cidade provavelmente viajará com uma boa
impressão. Mas viu apenas a ponta do yciberg.
No entanto, se outra pessoa chegar à cidade, desembarcando na Rodoviária
ou nos barrancos do Rio Acre, proveniente do interior do Estado ou dos seringais para
morar na cidade, vai ver e vivenciar uma outra cidade, porque terá um olhar a partir de
sua periferia. São muitas as cidades que fazem o viver em Rio Branco.
Podemos avaliar que recentemente as autoridades públicas avançaram muito
em realizações no centro da cidade, mas o problema está na periferia. É de lá que está
emergindo todo a pobreza e a violência.
Vale frisar que a migração de famílias de seringueiros para as cidades do
Acre, inclusive para Rio Branco, ocorre desde a formação dos seringais na região, a
partir do último quartel do século XIX, porém nada parecido com o que passou a
acontecer a partir do início da década de 70 quando milhares de famílias de seringueiros
e posseiros chegaram a capital do Acre para morar. Migração para a cidade sempre
houve mais era imperceptível, silenciosa, as famílias de seringueiros e colonos
chegaram aos poucos, como na década de 1940; além das visitas individuais e
temporárias à cidade, nos interstício da produção, na intersafra, eram vistos apenas em
alguns lugares da cidade, como por exemplo, o Papouco. Porém, na década de 70
chegaram aos milhares, barulhentos e visíveis e desta vez incomodaram, embora tenham
sido novamente tratados pelas autoridades públicas como se não estivessem ali. Mas a
situação era diferente dos tempos passados. Chegaram como o outro e estabeleceram o
contraste.
21
Compreendemos as transformações que se efetivaram no Acre e
particularmente em Rio Branco, no período citado, como mudanças inseridas em
contextos políticos e estruturais mais amplos que envolveram não apenas a Amazônia,
mas em todo o País. Entendemos que mencionar as complexidades que envolveram a
Amazônia acreana no período em estudo, implicar tentar compreender as relações
sociais que os vários sujeitos sociais estabeleceram entre si quando constituíram
relações sociais ampliadas. As relações sociais localizadas devem ser analisadas como
parte de relações sociais mais complexas.
O êxodo de seringueiros para a cidade de Rio Branco, deve ser
compreendido no contexto da articulação de políticas oficiais do governo Francisco
Wanderlei Dantas (1971-1975), com a política do governo da ditadura militar de
integração da Amazônia ao contexto nacional. A migração foi intensificada quando o
governo do Estado começou a implementar uma política de substituição da economia
que tinha como base o extrativismo vegetal por um modelo que tinha como pilares à
agropecuária. Os novos proprietários das terras queriam o quanto antes a terra
“limpa” de
seringueiros, de posseiros, índios e outras categorias sociais que habitavam os seringais.
O processo de
“limpeza” das áreas compradas se deu de varias formas. As abordagens
que privilegiaram mais os aspectos econômicos da migração de seringueiros para a
cidade de Rio Branco, embora sejam da maior importância para uma compreensão mais
ampla das transformações efetivadas com a implantação do modelo político-econômico
com base na agropecuária, ao analisarem as mudanças a partir de fatores externos
perdendo de vista as experiências. Obscureceram as experiências vividas pelas famílias
de migrantes na constituição da periferia da cidade em discussão. Nas análises que
privilegiaram mais os aspectos econômicos, as pessoas que migraram para a cidade de
Rio Branco foram reduzidas a
“ex-seringueiro” na periferia, o “expulso” dos seringais, a
“força de trabalho”, ou a “mão-de-obra” desqualificada para o trabalho urbano, a “massa
demográfica”
; o “ignorante”, o “mocoranga”, a “vítima” da expansão da agropecuária, o
“invasor” de terras urbanas púbicas e privadas, o responsável pelo aumento da
prostituição e da marginalidade na cidade. Lamentavelmente, essa é a memória
construída sobre o seringueiro
29
que migrou para a cidade de Rio Branco, no período
citado. São denominações tão recorrentes que viraram estereótipos.
29
Vale ressalta, ou conceituar, que o seringueiro é o trabalhador da floresta amazônica que tem como
atividade principal sangrar as árvores denominadas de seringueiras, coletar o látex, chamado na região de
“leite da seringueira” e, com ele, depois de passar pelo processo de “defumação”, onde o liquido do
22
A maioria dos registros produzidos pelos economistas, ao privilegiarem
abordagens na perspectiva de funcionamento da economia capitalista, onde o grande
capital penetrou na Amazônia acreana e operou as mudanças em todas as instâncias do
tecido econômico e social, explicam as mudanças apenas a partir de aspectos externos.
Obscureceram as ações de seringueiros que se constituíram na cidade como sujeitos
urbanos, talhados por percepções, linguagens, formas de relacionamentos que
reconstroem a floresta na cidade. Enfim, podemos dizer que na produção acadêmica, as
famílias seringueiras e outros migrantes da floresta são vistas como vítimas dos
processos políticos e econômicos determinados pelas decisões governamentais.
Minha experiência pessoal quando cheguei à cidade de Rio Branco contraria
muitos aspectos das análises economicistas. Lembrando da minha experiência pessoal e
da minha família, quando em 1966 migramos do município de Xapuri para a cidade de
Rio Branco e o quanto lutamos para sobreviver e permanecer na capital, a idéia de
passividade e vítima, tão enfatizada nas dissertações dos economistas, parecem perder
consistência. Confrontando a minha experiência, como de pessoas com quem convivi e
ainda convivo e considerando os dados a que tive acesso, percebemos que a versão
vítimas da agropecuária pode ser desmistificada.
Quando chegamos a Rio Branco fomos morar no barranco do Rio Acre, no
local denominado na época como
“bomba d’água”, numa casa construída por toda a
família, com madeira que meu pai e alguns irmãos trouxeram de Xapuri, como balsa.
No início fomos trabalhar na informalidade. Meu pai como diarista e depois
na construção da primeira ponte ligando o primeiro ao segundo distrito da cidade de Rio
Branco. Lembro de minha mãe procurando os órgãos públicos, como o
“Posto de
Puericultura”
para conseguir leite para os filhos mais novos, bem como remédios e outros
alimentos. Na minha memória vem ainda que nos quatro primeiros anos trabalhei como
picolezeiro, engraxate, vendedor ambulante de pão, de verdura e de broa. Depois
trabalhei com meu pai e alguns irmãos na construção do primeiro conjunto habitacional
de Rio Branco – o Conjunto Guiomard Santos. Nos anos seguintes trabalhei como
ajudante de pedreiro na construção do Parque de Exposições e como oleiro produzindo
tijolos no Bairro Estação Experimental. Lembro também que minha mãe conseguiu
“leite” é coagulado, produz a borracha. É uma atividade que geralmente envolve toda a família, inclusive
filhos com idade inferior a 10 anos de idade.
23
emprego público com o então Governador Jorge Kalume, padrinho de meu irmão
Adauto.
Em um período de três anos, moramos em diversos lugares. Depois do local
conhecido como
“bomba d’água”, fomos para casa emprestada por nossa prima Celuta,
também na Rua Rio Grande do Sul. Em seguida, fomos para o Bairro São Francisco,
recém constituído, posteriormente para o bairro Bosque e finalmente (1969) Bairro
Estação Experimental, onde estamos até hoje. No quarto capítulo, aprofundamos
aspectos da mobilidade social interbairros na cidade de Rio Branco, realizada por
pessoas que migraram da floresta para a Capital.
Fizemos esse exercício de memória, para evidenciar que a passividade
enfatizada nos trabalhos acadêmicos, não corresponde na sua totalidade à realidade das
experiências vividas por muitos que migraram da floresta para a cidade de Rio Branco.
Não lembro de comentários de meus pais e irmãos como arrependidos de terem migrado
para Rio Branco. Isso indica que a idéia de vítima, deve ser questionada.
Quando em meados de 2002, em São Paulo, realizávamos os créditos do
doutorado, recebi o exemplar número 413 do Boletim
“Linha Direta”, publicação da
Assessoria de Comunicação da Universidade Federal do Acre, que entre outros
assuntos, registrou uma defesa de dissertação de mestrado, abordando a migração de
seringueiros para a cidade de Rio Branco, na década de 1970. No registro da defesa da
dissertação, os editores do Boletim afirmaram que os seringueiros que migraram para
Capital assim o fizeram porque foram
“vítimas da febre agropecuária” e “enxotados em direção à
capital Rio Branco”
.
Os termos utilizados pelos editores do Boletim oficial da UFAC, para
designar as famílias de seringueiros que migraram para a cidade no período citado, não
diferem dos utilizados na maioria dos trabalhos acadêmicos produzidos pela instituição
nas três últimas décadas, ao contrário, expressam o pensamento da maioria dos
pesquisadores que trabalharam o tema da migração e da formação da periferia da cidade
de Rio Branco.
Nos textos acadêmicos produzidos pelos pesquisadores da Universidade
sobre essa temática, os seringueiros são denominados não apenas como
“vítimas” da
agropecuária e
“enxotados” para a cidade de Rio Branco, mas também como “força de
trabalho”, “mão-de-obra desqualificadas”
para o trabalho urbano, como “empurrados para cidade
pelas empresas agropecuárias”
, a “massa demográfica”, “jogados dos seringais na periferia de Rio
24
Branco”, “expulsos dos seringais para a cidade”, “ex-seringueiros na periferia de Rio Branco”,
30
etc.
Formas de olhar que tornam os seringueiros vítimas, passivos, negando a historicidade
dos sujeitos.
Os termos ou conceitos utilizados caracterizam as versões acadêmicas sobre
as famílias de seringueiros na periferia da cidade de Rio Branco, onde o seringueiro
aparece como o desqualificado para morar na cidade, apenas como força de trabalho,
como mão de obra, enfim, como estatística.
Se na cidade, os seringueiros foram denominados nos termos citados, nos
seringais não foi diferente. Foram nominados pelos proprietários de seringais, ao longo
de mais um século, como os
“analfabetos”, “ignorantes”, os “burros”, homens e mulheres
“sem cultura”, etc. Na cidade de Rio Branco, além dos termos recentes, os seringueiros
foram denominados ao longo do tempo como
“primitivos”, “selvagens”, “arcaicos”,
“atrasados”, e recentemente como “invasores” de terras públicas e particulares, como
“ignorantes” “baderneiros”, “expulsos dos seringais” e “ex-seringueiros na periferia”, etc. No terceiro
capítulo discutimos como foram constituídas nos seringais e nas cidades acreanas as
imagens do seringueiro como
“ignorante” e sem “cultura”. Denominações pejorativas e
preconceituosas construídas pelas classes dominantes do seringalismo.
No Acre a versão ou imagem construída do seringueiro como alguém que
não tem cultura, foi articulada ao longo de mais de um século por setores sociais
vinculados a elite política e letrada.
31
Ao longo de minha vida adulta, jamais aceitei os
termos pejorativos nominados, mas não tinha as condições materiais e intelectuais para
refutar a memória projetada no decorrer de mais um século sobre o seringueiro, como
“não ser”.
Como historiador com olhares voltados para a historia social e da cultura,
analisamos como as famílias de migrantes seringueiros constituíram novas experiências
no seu fazerem-se moradores urbanos, nos diversos espaços de disputa da cidade, atento
para as tensões sociais que vivenciaram dentro de um processo social de lutas mais
amplas; enfatizando as lutas de valores que travaram, acompanhado os estranhamentos,
as novas sensibilidades, as intolerâncias que tiveram que enfrentar, enfim, as lutas por
posição no mundo. Nos voltamos para os embates que travaram, afirmando as
30
Estes termos foram utilizados pelo autor do primeiro trabalho acadêmico sobre o referido tema,
Fernando Garcia de Oliveira, em sua dissertação de mestrado: “População de baixa renda da cidade de
Rio Branco: situação anterior, processo migratório. Formas de inserção/retribuição no mercado de
trabalho”, Rio de Janeiro, UFRJ, 1978, p.17.
31
No capítulo 3 aprofundamos um pouco mais como as elites econômicas e políticas do Acre construíram
a versão do seringueiro como o ser que não tem cultura.
25
diferenças de projetos em relação a outros atores sociais em cena, buscando
compreender não apenas para os pontos de inclusão, mas também para os de
diferenciação, em síntese; construindo uma versão de história a partir das vivencias dos
indivíduos.
Optamos por compreender a história como campo de possibilidades,
historicizando as vivências de seringueiros na cidade de Rio Branco, buscando
compreendê-los como sujeitos sociais e como forma de contribuir para incluí-los na
cena da história social de Rio Branco. Pensando como famílias de seringueiros
desbravaram os novos bairros a partir das redes de sociabilidades que constituíram com
familiares, com a vizinhança, com as igrejas, com os partidos políticos, com os seus na
floresta, com o centro da cidade, com o poder político e outros
“pedaços” da cidade.
Durante o processo de pesquisa, várias questões relacionadas ao viver de
seringueiros na cidade de Rio Branco foram surgindo, então percebemos que muitas
delas ainda não tinham sido devidamente problematizadas. Os estudos produzidos
fazem algumas indicações, mas não aprofundam várias questões. Como as famílias de
seringueiros e outros migrantes que chegaram à cidade de Rio Branco, viveram as
transformações provocadas pelas mudanças nas relações entre a floresta e a cidade?
Como vivem atualmente algumas famílias ou pessoas que migraram da floresta na
década de 70 e anos 80 e como estão registradas em suas memórias as experiências
vividas no seringal e na cidade? Que relações sociais e estratégias de sobrevivência
estabeleceram quando chegaram a capital para garantir a moradia, o trabalho, a
alimentação? Como as pessoas vinculadas aos poderes constituídos reagiram quando os
seringueiros chegaram em
“massa” à cidade? O que significou migrar, constituir e
morar na periferia de Rio Branco? Como foi o
“fazer-se” morador urbano das famílias de
seringueiros?
Levando em consideração que muitas famílias de seringueiros foram para a
cidade de Rio Branco em decorrência de uma decisão política de governo do Estado do
Acre e com o apoio do governo federal de implementar a agropecuária, esse mesmo
governo teve a preocupação de criar uma infra-estrutura urbana na capital para receber o
contingente de seringueiros? Qual foi a política do Governo Dantas e como ela se
articulou com as políticas do governo federal? Ao longo do tempo como se efetivaram
as relações entre pessoas que migraram da floresta com familiares que permaneceram
nos seringais? Por que muitos seringueiros que chegaram
“encharcados” de seus modos
de vida na floresta, não quiseram voltar para lá? Que relações sociais os seringueiros
26
estavam vivendo nos seringais antes de migrarem para a cidade de Rio Branco? O que
significa morar na floresta?
Compartilhamos com a posição de Raphael Samuel quando dizia que
“A
pedra de toque do trabalho do historiador deveria ser a experiência real de vida das pessoas”
.
32
Somos
daqueles que valorizam a experiência social, no fazer-se da história, porque como diz
Benjamin Abdala Junior os sujeitos podem ser anônimos,
“...mas são concretos e têm práxis
sociais determinadas”
.
33
Em novas perspectivas, o conceito de cultura passa então a ser concebido
como sendo
“o estudo das relações entre elementos em um modo de vida global”, que perpassa “por
todas as práticas sociais e constitui a soma do inter-relacionamento das mesmas”.
34
Deslocando o centro das análises da infra-estrutura econômica, o conceito de
cultura passa a ser visto
“como uma dimensão sem a qual as transformações históricas, passadas e
presentes, simplesmente não poderiam ser pensadas de maneira adequada”
.
35
Podemos dizer que
optamos em refletir sobre as experiências vividas por migrantes na constituição da
periferia de Rio Branco, pelo viés do conceito de cultura para evitar uma análise
“com
uma certa forma de evolucionismo tecnológico, com o economicismo reducionista e com o determinismo
organizacional”
.
36
Hoggart, Williams e Thompson, ao colocarem em discussão o conflito entre
culturas, as questões das tradições, das rupturas, da valorização da experiência social; de
ver cultura como prática social, de oferecer posições alternativas, contribuem muito
com a história social e da cultura.
A obra de Richard Hoggart, que tem como título em português
“As utilizações
da cultura”
, publicada em 1957, aborda as atitudes da classe trabalhadora inglesa com o
surgimento dos meios de comunicação de massa naquele País, nos anos de 1920 a 1930.
O autor utiliza-se da
“rocha dos costumes” dos trabalhadores para tentar compreender como
reagiram as mudanças que se efetivavam. Fazendo a leitura de alguns textos dos dois
volumes da obra de Hoggart, percebemos o quando as reflexões desenvolvidas por esse
autor poderiam nos ajudar na tentativa de apreendermos como viveram e se
comportaram na cidade, as famílias de seringueiros.
32
Samuel, Raphael. Historia local e História Oral. Revista Brasileira de História, nº 19, p.232.
33
Junior, Benjamin Abdala. Um ensaio de abertura: mestiçagem e hibridismo, globalização e
comunitarismo. Texto da obra: margens da cultura: mestiçagem, hibridismo & outras misturas. São Paulo,
Boitempo, 2004, p. 13.
34
Hall, Stuart. Da diáspora: Identidades e mediações culturais. Org. Liv Sovik; Belo Horizonte: Editora
UFMG, 2003, p. 136
35
Idem, p. 133.
36
Idem, p. 133.
27
Hoggart ao analisar aspectos da vida cotidiana da classe operária inglesa,
oferece muitas contribuições às reflexões que estamos realizando no sentido de
apreender o cotidiano de seringueiros no
“fazer-se” da cidade de Rio Branco. Ele analisou
temas comuns como o relacionamento do grupo familiar e da comunidade; as formas de
morar; hábitos com a limpeza; o mobiliário; os costumes antigos do pai e
“chefe” de
família, como seus valores como dignidade, solidariedade; como os trabalhadores
viveram as situações de conformismo, de resignação, de tolerância. Registrou os modos
de falar; as formas como as pessoas realizavam a leitura da realidade vivida, como
lidaram com os valores culturais da cidade etc. Percebeu as modificações de valores
antigos quando as pessoas assumiram novos comportamentos, enfim, refletiu as
modificações na cultura ou culturas das comunidades de tradição oral, quando da
introdução dos meios de comunicação de massa na Inglaterra.
São muitas as contribuições de Hoggart. Quando cita que em 1939, a sua avó
ainda tinha atitudes de quando se mudou do mundo rural na década de 70 do século
anterior, me lembra do comportamento que minha mãe tem ainda hoje (2006), quarenta
anos depois que migrou da floresta do Município de Xapuri para a cidade de Rio
Branco. Os hábitos de falar alto, de se solidarizar com as pessoas, de dizer o que pensar
em qualquer lugar. Ainda hoje faz seu cigarro do mesmo tipo de tabaco. Hoggart relata
que sua avó ainda no final da década de 30 do século XX ainda trazia
“... em cada traço do
seu corpo e em muitas das suas atitudes... a sua origem campesina”
.
37
Enfatiza também que em
1939 ainda carregava em sua linguagem
“um sem número de aforismos cheios de forças” e ainda
“conhecia um grande número de ditos superticiosos e de receitas caseiras as quais recorria em caso de
emergência”
.
38
Suas atitudes que lembravam o meio rural geravam reações dos filhos da
“geração dos citadinos”,
39
nascidos e integrados ao meio urbano.
O pensar desses registros, foi realizado para evidenciar que as pessoas que
viveram no mundo rural ao se mudarem para a cidade, não mudam suas atitudes, ou
seja, a cultura vivida no passado num curto espaço de tempo. Hoggart na sua
experiência familiar e como intelectual percebeu que
“os comportamentos alteram-se sempre
muito mais lentamente”
e “... as pessoas da classe proletária opõem a todas as mudanças uma resistência
tradicional e anterior”
.
40
37
Hoggart, Richard. As utilizações da cultura: aspectos da vida da classe trabalhadora, com especiais
referências a publicações e divertimentos. Lisboa Paulo: editorial presença, 1973. Primeira parte, p. 30.
38
Idem, p. 30.
39
Idem, p. 30.
40
Idem, p. 16.
28
Outra questão que me chamou atenção na obra de Hoggart e que pode ajudar
nas reflexões que estamos desenvolvendo, foi à distinção que as pessoas das classes
trabalhadoras que moravam nos bairros populares fizeram entre membros do seu grupo
social e as pessoas que estavam fora de seu círculo social e econômico, como o mundo
dos patrões, o poder público e a iniciativa privada.
Esses referenciais, ou conceitos, ajuda-nos a pensar nos parâmetros que as
famílias de seringueiros que migraram para a cidade de Rio Branco, estabeleceram com
“o mundo deles” ou seja, com os de fora de suas sociabilidades, como se relacionaram com
os grupos de fora de seu circulo.
A obra de Hoggart ao analisar as alterações nas atitudes ou modo de vida da
classe trabalhadora inglesa, ajuda-nos a refletir como as famílias que migraram da
floresta agiram na cidade a partir da sua tradição de oralidade, como aceitaram,
resistiram e incorporaram elementos da chamada
“cultura urbana”. As noções referendadas
são utilizadas como referencias nos capítulos.
Enfatizamos que por opção metodológica, iniciamos a problematização das
questões citadas, priorizando, inicialmente, falas de pessoas que viveram os processos
de constituição dos bairros periféricos, articulando em seguida diálogo com as outras
fontes e conceitos de apoio. As fontes consultadas e principalmente as entrevistas
realizadas por nós (e por outros pesquisadores) com pessoas que viveram o processo de
constituição da periferia de Rio Branco, evidenciam uma pluralidade de experiências
vividas no fazer-se morador urbano dos migrantes da floresta.
A partir de depoimentos orais e outras fontes, compreendemos como
famílias de seringueiros que viveram nas décadas citadas na cidade de Rio Branco,
conseguiram sobreviver nos espaços da cidade, constituindo novas identidades,
manifestando suas lembranças, memórias, linguagens e histórias; fazendo-se novos
sujeitos sociais ao articular estratégias de sobrevivência na luta pelo direito à cidade.
Além dos depoimentos orais, trabalhamos com várias fontes, inclusive,
fazemos uso de jornais, como Varadouro e jornais diários da cidade de Rio branco,
como A Gazeta e O Rio Branco.
Buscamos na História Oral indicativo de respostas para questões que outras
fontes, não nos deixaram satisfeitos. Na maioria das fontes escritas pesquisada, pouco
encontramos das experiências dos agentes que constituíram os bairros periféricos,
enquanto nas entrevistas foi possível perceber memórias das pessoas que viveram o
período de formação da periferia, possibilitando de um diálogo produtivo. Sabemos da
29
complexidade que é trabalhar com a fonte oral, principalmente no trato com a memória,
envolvendo questões de subjetividade, de representação, mas resolvemos correr esse
risco. Entendemos memória como constituída nas relações de poder, memória como
disputa.
Entrevistamos moradores dos bairros Estação Experimental, Cidade Nova,
Palheiral, Baía, Triângulo Novo, João Eduardo, Wanderley Dantas e outros, com o
objetivo de apreender os significados atribuídos por eles às suas experiências a respeito
do processos de luta pela moradia e sobrevivência na cidade. Nas entrevistas
percebemos que os moradores que constituíram (e ainda constituem) os bairros
periféricos de Rio Branco têm em suas memórias, outras histórias
41
que vão além das
análises que silenciam aspectos dos sinais e vestígios da existência dos sujeitos sociais
em questão. Nos depoimentos encontramos não sujeitos sociais passivos, mas pessoas
ativas na luta pela sobrevivência, para vencer as dificuldades e conseguir um mínimo de
dignidade em suas vidas na cidade. Entre as pessoas entrevistadas, algumas delas
chegaram dos seringais no início da década de 70, participando ativamente da
constituição de alguns bairros pobres.
Enfatizamos que a História Oral nos permitiu acentuar as diferenças entre as
formas de abordagem da realidade vivida pelos sujeitos sociais em questão, nos
possibilitando ver de outra maneira a constituição e funcionamento dos bairros
periféricos.
No processo de pesquisa, entrevistei várias pessoas com quem convivi nas
CEBs, nos movimentos culturais, no movimento comunitário, nos movimentos sociais
em geral e também pessoas comuns desconhecidas, mas constituintes do fazer-se da
cidade de Rio Branco nas três últimas décadas.
Reencontrei pessoas que fizeram e se fizeram nas CEBs, como Júlio
Gondim, Manoel Santana, Manoel Adolfo, José Granjeiro, que tornaram-se também
líderes do Movimento Comunitário de Rio Branco. Entrevistei Dom Moacir Grechi,
hoje arcebispo de Porto Velho e o Padre Leôncio Asfury com quem convivi
fraternalmente por anos na CEB da Experimental.
Nas entrevistas que realizamos com José Alves, José Dourado, Adalberto
Queiroz, Dalmir Ferreira, Danilo de S´Acre, protagonistas dos movimentos culturais da
41
Fenelon, Déa Ribeiro et ali. Muitas memórias, outras histórias. São Paulo: Editora Olho d’água, 2004.
P. 7.
30
década de 70, revivemos momentos de entusiasmos, desânimos e fizemos reavaliações
nossas trajetórias.
Vários entrevistados como José Mastrangelo, que foi assessor de Dom
Moacir a partir de 1973 na implantação das CEBs, com o Francisco Bezerra da Silva –
Bezerrinha e José Dourado, escolheram minha casa como lugar de realização das
entrevistas, proporcionando um clima de intimidade e confiança no desenrolar das
entrevistas, criando um clima de diálogo e não de seres desconfiados. Situações que
fizeram-me lembrar de Alessandro Portelli quando diz que uma entrevista possibilita
uma relação entre as partes.
O reencontro com lideranças femininas como Guilhermina Barroso –
fundadora da Associação das Lavadeiras em 1979, com Iolanda Almeida Frazão, hoje
dirigente do Centro de Direitos Humanos e Educação Popular do Acre; Rosa Viana,
coordenadora por muitos anos da CEB do bairro Palheiral; me vez perceber quanto
essas mulheres contribuíram com a conquista dos direitos das mulheres acreanas.
Guilhermina, por exemplo, relembrou de sua luta e de outras mulheres para a criação
em Rio Branco da Delegacia de Proteção as Mulheres, no início da década de 80.
No meu reencontro com as pessoas citadas, minhas lembranças levaram-me
a perceber o quanto elas foram importantes na minha trajetória de vida. Percebemos que
hoje, muitos dos protagonistas dos movimentos sociais citados, realizam atividades
diferentes dos anos citados. Adalberto Dantas – Fotografo do Jornal Varadouro, dirige
uma rádio comunitária no Terminal Urbano de Rio Branco; Arquilau de Castro Melo é
Desembargador, mas mostrou-se sensível e preocupado com a falta de novas lideranças
populares. Padre Asfury hoje, não mais defende os postulados da teologia de libertação.
Eu vivo na condição de professor universitário desde de 1987 e faço parte do Clube
Amigos Socialistas – CAS, entidade que atua na formação socialista da juventude.
Terminamos essas considerações iniciais enfatizando a organização do
conteúdo dos capítulos. No primeiro capítulo apresentamos uma versão sobre a
constituição da periferia da cidade de Rio Branco, destacando principalmente onde
foram morar as famílias migrantes dos seringais, as lutas que efetivaram pela adoção de
infra-estrutura dos novos bairros, as estratégias criadas para garantir a desapropriação
das áreas ocupadas e a relação política que estabeleceram com os podres instituídos. Em
síntese, argumentamos neste capítulo o fazer-se urbanos dos egressos da floresta na luta
pelo direito de morar na cidade.
31
No segundo capítulo historicizamos como muitas famílias de seringueiros
fizeram-se moradores urbanos ao participarem da constituição das Comunidades
Eclesiais de Base, vinculadas a Igreja Católica, destacando como algumas delas que
chegaram à cidade no anonimato, ao viverem as experiências das CEBs, tornaram-se
sujeitos sociais atuantes na cena pública da cidade. Discutimos também o retorno da
Igreja de Rio Branco ao clericalismo.
No terceiro capítulo enfatizamos como seringueiros que migraram para a
cidade de Rio Branco, bem como descendentes destes expressaram a cultura seringueira
através do teatro, da pintura, da literatura, da música, caracterizando os modos da vida
da floresta e fazendo a denúncia da cultura forânea. Discutimos como várias expressões
artísticas culturais, problematizaram temáticas como a migração de seringueiros para a
cidade e a formação da periferia, a expulsão de seringueiros para a capital, a situação de
pessoas que ficaram na floresta, etc.
No quarto capítulo problematizamos como as famílias egressas da floresta
viveram os contrastes sociais, conflitos culturais da cidade e a interpenetração
cidade/floresta. Discutimos como podem ser compreendidos conceitualmente, nos
migrados na chamada Pós-modernidade.
Figura 1: Mapa do Acre – localizando a cidade de Rio Branco.
Fonte: Atlas Geográfico Ambiental do Acre. IMAC, 1991, Rio Branco-Acre, p. 19.
32
Figura 2: Planta da cidade de Rio Branco, 1951.
Fonte: Antônio Guerra
33
Figura 3: Planta da cidade de Rio Branco, 2005.
Fonte: Prefeitura Municipal de Rio Branco.
34
Figura 4: Planta da cidade de Rio Branco, 1980.
Fonte: Prefeitura Municipal de Rio Branco.
35
CAPÍTULO I: EXPERIÊNCIAS SOCIAIS DE SERINGUEIROS NA
CONSTITUIÇÃO DA PERIFERIA DE RIO BRANCO
Seringueiro do Acre, a historização do conceito.
“O que se tinha, na verdade, era de tudo um pouco...”
Domingos Almeida
Nas tentativas iniciais de redação deste capítulo evidenciou-se a necessidade
de uma melhor identificação do passado histórico das famílias de seringueiros, posseiros
e agricultores que migraram para a cidade de Rio Branco a partir do início da década de
1970, como tentativa de compreendê-las nas suas formas de inserir-se na cidade. Isso
porque no decorrer da pesquisa e da explicitação dos conceitos teórico-metodológicos,
fomos percebendo que a utilização do termo seringueiro usado no sentido clássico,
tornou-se inadequado para designar variadas experiências constituídas ao longo de
décadas, pelos que migraram da floresta para a capital do Acre. Fomos percebendo que
as experiências vividas por aqueles sujeitos sociais antes e na cidade, eram plurais, não
cabendo em um único termo, a não ser por conveniência.
Por isso, iniciamos este capítulo, historicizando o conceito de seringueiro,
problematizando as indagações colocadas na apresentação; traçando um perfil
identitário dos chamados seringueiros que chegaram à cidade de Rio Branco e fizeram-
se moradores urbanos; percorrendo aspectos de suas trajetórias antes da migração,
problematizando a existência de seus antepassados, retornando até a formação dos
primeiros seringais do Acre, quando milhares de nordestinos fizeram-se seringueiros.
Pontuar ou historicizar aspectos das mudanças ocorridas nos seringais, ao
longo de suas experiências históricas, é o objetivo deste sub-texto que inicia o primeiro
capítulo. Na Academia Acreana, nas três últimas décadas, o termo seringueiro tem sido
utilizado em diversos contextos como tendo o mesmo sentido, implicando na omissão
de sua historicidade e criando muitas implicações metodológicas em seu uso. O
seringueiro que migrou para a cidade de Rio Branco, foi imediatamente assimilado
como ex-seringueiro, por vários estudos,
42
produzindo um corte radical e arbitrário na
vida dos migrados, desvinculando-os de suas trajetórias passadas.
42
Algumas dissertações de mestrado produzidas no final da década de 1970 e inícios dos anos 80, já
citadas, são exemplos do que estamos afirmando.
36
Ao fazermos uma leitura crítica da literatura e de textos acadêmicos
produzidos sobre a constituição e funcionamentos dos seringais do Acre, bem como
sobre a formação da periferia da cidade de Rio Branco, percebemos que os seringueiros,
ao longo do tempo viveram variadas relações sociais.
Nota-se que a dificuldade começou a se estabelecer, quando alguns estudos
começaram a utilizar o termo seringueiro para designar, as famílias que migraram para a
cidade de Rio Branco na década de 70; sem diferenciá-las dos nordestinos que se
fizeram seringueiros na passagem do século XIX para o XX e dos que migraram para
referida região no chamado
“Segundo Ciclo da Borracha”. É importante salientar que os que
migraram para Rio Branco após 70, fizeram parte da terceira geração dos que chegaram
do nordeste no período acima citado.
Na consulta que fizemos a algumas fontes, percebemos que as duas
primeiras gerações viveram vários perfis de identidades, fazendo-se e refazendo-se
historicamente em vários contextos históricos.
O pesquisador Luiz Antônio Pinto de Oliveira, quando esteve na cidade de
Rio Branco, em 1978 e 1979, realizando a pesquisa que resultou em sua dissertação de
mestrado, percebeu que:
“As origens nordestinas constituem o elemento mais marcante da formação
da população acreana, mas o sincretismo étnico e cultural que fora se
desenvolvendo em respostas às condições suscitadas pelas várias etapas da
organização econômica e social, estabeleceu afinal a verdadeira afeição
histórica do povo acreano”
.
43
Embora o termo
“povo acreano” seja amplo demais, para designar identidades
culturais complexas, constituídas ao longo de mais de cem anos, como a contribuição
indígena e nordestina, tanto na formação social, como econômica, Oliveira percebeu um
“acreano” que diferiu em muito dos nordestinos que migraram para os seringais do Acre
nas duas últimas décadas do século XIX, embora tenha percebido que conservaram
alguns traços físicos e culturais dos sertanejos. O autor evidencia identidades, culturas e
cidades forjadas pelos sujeitos sociais que constituíram os seringais do Acre;
evidenciando também a dinâmica em que viveram as duas gerações anteriores aos
migrantes que chegaram a Rio Branco, a partir da década de 1970.
43
Oliveira, Op. cit., p. 5.
37
A utilização do conceito de identidade atribuído por Hall, torna-se
importante porque ajuda a perceber os sinais e os traços vividos pelos diversos sujeitos
sociais, evidenciando as mudanças sociais que foram efetivadas num tempo e num
espaço, cada vez mais difícil de apreendê-los. Pela análise da constituição das
identidades, as relações sociais tornam-se mais visíveis, contribuindo para uma
percepção dos contrastes sociais.
Quando Hall considera que o sujeito social assume identidades que não são
unificadas ao redor do seu
‘eu’, explicita que está inserido em um contexto social mais
amplo, influenciando e sendo influenciado, determinando mas também sendo
determinado.
44
Os seringueiros da região acreana viveram experiências diferentes
secularmente, constituindo-se a partir de suas vivências, mas também sendo
constituídos por conjunturas internas e externas diversificadas, onde suas identidades
foram feitas e refeitas ao longo do tempo. Isso significa que o migrante da floresta, que
chegou a Rio Branco na década de 1970, difere em muito dos primeiros nordestinos que
fizeram-se seringueiros no Acre.
Alguns autores descrevem o contexto em que foi constituído o termo
seringueiro, no sentido clássico como ficou conhecido no chamado
“primeiro ciclo da
borracha”
. Para uma melhor definição das características que deram origem ao conceito,
selecionamos quatro registros que enfocam olhares diferentes sobre a constituição dos
seringais e o fazer-se do produtor do látex. Privilegiamos olhares de fora do contexto
amazônico, como os de Euclides da Cunha e Mário Guedes e visões regionais, como as
de um grande proprietário de seringal do Acre, chamado Avelino Chaves e da
Amazônia central, Arthur Cezar Ferreira Reis. Este, depois que escreveu a obra
“O
seringal e o seringueiro”
, publicada em 1953, passou a ser considerado um especialista
sobre o tema dos seringais amazônicos.
Euclides da Cunha, na sua passagem em 1905 pelos seringais margeados
pelos rios Solimões e Purus, registrou seu olhar sobre a constituição e funcionamento
dos seringais acreanos, constituindo-se como fonte importante, considerando seu não
comprometimento político ou econômico com as elites vinculadas ao seringalismo.
45
44
A identidade cultural se altera de acordo com as vivencias dos sujeitos sociais, nos diz, Stuart Hall: “O
sujeito assume identidades diferentes em diferentes momentos, identidades que não são unificadas ao
redor de um ‘eu’ coerente”. Hall, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. Rio de Janeiro:
DP&A, 2001, p. 13.
45
Esse termo seringalismo foi cunhado pelo professor Mário José de Lima, como forma de designar a
organização social do seringal.
38
Cunha encontrou um seringueiro totalmente dependente do proprietário do
seringal, com uma dívida financeira impagável, levando-o ao diagnóstico de que o
seringueiro foi o homem que trabalhava para
“escravizar-se”, pois estava preso a “mais
criminosa organização do trabalho”
.
46
Foi informado de que os seringueiros estavam sendo
regidos por regulamentos impostos pelos proprietários, onde estava expresso que o
nordestino que se fazia seringueiro não podia dedicar-se à agricultura de subsistência;
sua produção de borracha só deveria ser vendida ao seringalista, que estava vinculado e
tinha que comprar os bens para sua sobrevivência apenas no barracão de seu senhor.
Outro olhar externo sobre o funcionamento de seringais foi registrado por
Mário Guedes, quando em 1914 esteve, em nome da Fazenda Nacional, nos seringais do
Município de Sena Madureira, como encarregado do Posto Fiscal local. Esse autor
percorreu seringais nos rios Iaco e Caeté onde ouviu seringueiros e registrou seus
testemunhos. Na região encontrou o seringueiro dependente do proprietário do seringal,
pois toda a produção de borracha tinha que ser entregue ao patrão; só podia comprar
mercadorias do barracão, ao qual estava vinculado e pagando
“renda” pelas estradas de
seringas utilizadas e pelo transporte de suprimentos do barracão para a colocação de
seringa, bem como da borracha para a sede do seringal.
47
Guedes não fez nenhuma referência se o seringueiro da região estava ou não
praticando a agricultura de subsistência, mas como evidenciou que o seringueiro estava
totalmente dependente da estrutura do barracão, supõe-se que o mesmo estava proibido
de produzir agricultura, o que perdurou até a deflagração da chamada crise da borracha
amazônica, em 1914.
O escritor Arthur Cezar Ferreira Reis, na obra citada, fez uma descrição
ampla da constituição e do funcionamento dos seringais da Amazônia como um todo,
explicitando também as relações sociais e econômicas empreendidas entre proprietários
de seringais e seringueiros. Descreve o seringueiro no período clássico da produção de
borracha na Amazônia, como sendo obrigado a entregar toda a borracha produzida
somente ao proprietário do seringal, bem como, era forçado a adquirir os produtos
necessários a sua sobrevivência na floresta, somente do barracão ao qual estava
vinculado.
48
46
Cunha, Euclides. À margem da história. São Paulo, Martins Fontes, 1999. p 13.
47
Guedes, Mário. Os seringaes. Rio de Janeiro, 1920, p. 124/126.
48
Reis, Arthur Cezar Ferreira. O seringal e o seringueiro, 2ª edição revista, Manaus, 1977, p. 169/175.
39
Na leitura que fizemos de um relatório produzido por Avelino Chaves,
proprietário do seringal
“Guanabara”, no Alto Purus e lido na Conferência Nacional da
Borracha, no Rio de Janeiro em 1913, percebe-se as regras em vigor, ditadas pelos
donos dos seringais e pelas chamadas
“Casas Aviadoras”. O documento, além de deixar
clara a visão que um seringalista tinha do seringueiro do Acre, na transição do século
XIX para o XX, evidencia de forma indireta a situação do nordestino/seringueiro como
totalmente endividado e dependente. Endividamento prévio iniciado no Nordeste, no
momento do recrutamento e aprofundado no seringal, quando o proprietário do barracão
lhe fornecia o suporte para a produção de borracha, recebia em pagamento, toda
produção do seringueiro.
49
Explicitamos as descrições realizadas pelos autores citados, caracterizando o
seringueiro que experimentou a constituição dos seringais do Acre, no último quartel do
século XIX e nas duas primeiras décadas do XX, para evidenciar as especificidades em
que viveram naquele contexto histórico. Os seringueiros eram obrigados à dedicação
exclusiva à produção de borracha, não lhes sendo permitido produzir a agricultura de
subsistência ou dispor de tempo para dedicar-se à coleta de castanha e à pesca. No
período citado, o seringueiro foi ostensivamente controlado pelo proprietário do
seringal, com objetivo de que ele produzisse o máximo possível de borracha, por isso a
vigilância permanente, e daí a implantação dos mecanismos para atingir tais fins.
Dedicação exclusiva à produção de borracha. Essa foi a característica
principal do seringueiro no chamado
“Primeiro Ciclo da Borracha”, período que poderia
também ser denominado de processo de constituição dos seringais do Acre, entre outros.
Esses termos primeiro e segundo
“ciclos” da borracha também são inadequados e
reproduzidos ao longo do tempo sem uma análise crítica.
Pelo exposto, podemos dizer que o seringueiro que migrou para a cidade de
Rio Branco, a partir da década de 1970, apresenta uma historicidade diferente do
especificado pelos autores citados. Caracterizou-se mais como o seringueiro autônomo
(também chamado de posseiro), do que com o seringueiro do chamado
“Primeiro Surto da
Borracha”
. Com essa versão não estamos afirmando que o migrante que chegou a Rio
Branco não era seringueiro, mas explicitar que ele chegou ao espaço urbano carregado
de outras experiências, como as de seringueiro autônomo, de agricultor, castanheiro, etc.
Mas que processos históricos contribuíram para a materialização das experiências
49
Chaves, Avelino de Medeiros. A exploração da hevea no Território Federal do Acre. Rio de Janeiro,
1913, p. 66/69.
40
citadas? Em que contexto histórico foi constituída a figura do posseiro ou seringueiro
autônomo?
Existem indicações de que com a crise na produção e comercialização da
borracha amazônica, a partir de meados da segunda década do século XX, em
decorrência da produção em grande escala da borracha racional da Ásia, foram criadas
as condições materiais para a gestação do
“seringueiro autônomo”.
50
O que significa dizer
que o seringueiro, no sentido clássico do termo, perdurou aproximadamente de 1880
(início da formação dos seringais do Acre), até o período acima mensionado. A partir de
então, o seringueiro não mais foi forçado pelo proprietário do seringal a trabalhar
exclusivamente na fabricação de borracha; mas passou a produzir simultaneamente a
agricultura de subsistência, iniciando a transição para o seringueiro autônomo,
plenamente configurado como tal na década de 60. Nessa perspectiva concordamos com
Hall quando diz:
“As forças emergentes ressurgem sob velhos disfarces históricos”.
51
A chamada
“primeira crise da borracha”, surgida com a produção da Malásia,
parece ter criado as condições necessárias para que o nordestino, que se fazia
seringueiro, se fixasse à terra e introduzisse novas experiências de trabalho e de vida
nos seringais do período, articulando a produção de borracha com a da agricultura, da
coleta de castanha, etc. Podemos dizer que os seringueiros aproveitaram as contradições
de uma economia estruturada para atender o mercado internacional, que utilizou à
borracha como matéria prima para o desenvolvimento da indústria pneumática, para
praticar novas experiências sociais na floresta acreana. As novas experiências,
introduzidas nesse período, tornam-se mais visíveis na década de 60 e principalmente na
década de 70.
Com a produção sintética da borracha na Ásia, os seringais do Acre também
foram atingidos e os seringueiros constituíram e foram constituídos em um novo
processo histórico. As relações sociais, antes muito rígidas, deram lugar a outras
relativamente mais suavizadas; oportunidade para que muitos seringueiros e
seringueiras pudessem, pela primeira vez, dedicarem-se à produção da agricultura de
subsistência, concomitantemente com o trabalho do extrativismo da borracha. Quando
afirmamos que não apenas seringueiros do sexo masculino se dedicaram à produção da
50
O professor Mário José de Lima, na sua tese de doutorado aponta mudanças no exercício da
propriedade da terra e o afrouxamento do controle sobre os seringueiros a partir de 1914, pondo em
marcha “um novo agente humano a se postar como protagonista histórico nessa fase de realinhamento da
economia do extrativismo: o seringueiro autônomo”. Tese de doutorado apresentada à UNICAMP em
1994, p. 279-280.
51
Idem, p, 259.
41
agricultura de subsistência paralelamente à produção de borracha, temos como
referencia Cristina Scheibe Wolff, ao considerar que mulheres migrantes do Nordeste,
acompanhando os chamados
“Soldados da Borracha”, também trabalharam na seringa e na
agricultura. Portanto, não apenas homens, mas também mulheres, participaram desse
processo histórico.
52
Na década de 10/20, com a crise nos seringais do Acre, muitos seringueiros
que quiseram e dispunham de alguns recursos financeiros puderam retornar ao
Nordeste
53
e os que ficaram constituíram famílias e se dedicaram às terras. As novas
relações sociais e de produção em marcha, no Acre, alteraram significativamente o
perfil dos seringueiros, como bem caracterizou Mário Lima.
Outro processo histórico que ajudou a alterar o perfil do seringueiro que
migrou para a cidade de Rio Branco a partir da década de 70, começou a se articular no
início de 1940, com o acordo assinado na capital americana entre o governo brasileiro e
o dos EUA. Nesse período, houve uma rápida retomada da produção de borracha na
Amazônia, e por extensão do Acre, o que provocou a migração e reimigração de
milhares de nordestinos para a Amazônia, em situação que durou pouco tempo. Nesse
período ocorreu uma resignificação das relações sociais nos seringais do Acre,
conforme assinalou o professor Pedro Martinello,
54
na medida em que
aproximadamente 56 mil nordestinos foram para o Acre no esforço de guerra,
transformando-se nos chamados
“Soldados da Borracha”. O que estamos querendo
explicitar é que os nordestinos que se tornaram seringueiros a partir da década de 40,
não podem ser confundidos com os seringueiros do chamado
“Primeiro Ciclo da Borracha”.
Com a expulsão dos japoneses, da Malásia, e a retomada do controle da
produção de borracha na Ásia pelos aliados, muitos seringais acreanos foram novamente
abandonados e muitos dos migrantes passaram a morar nas colônias agrícolas instituídas
pelo governo Guiomard Santos, no final da década de 40. Daí, surgiram em Rio Branco
as colônias Alberto Torres, Jarbas Passarinho, Aquiles Peret, Dias Martins, entre outras.
Muitas famílias ficaram nesses locais até o início da década de 70, quando, sem o apoio
governamental para adquirirem sementes e sem estradas para o escoamento da
52
Wolff, Cristina Scheibe. Marias, Franciscas e Raimundas: uma história das mulheres da floresta: Alto
Juruá, Acre 1870-1945. Tese de doutorado, USP, 1998, p. 142/143.
53
Pedro Martinello caracterizou que com a crise desencadeada nos seringais ocorreu “correntes
migratórias em sentido inverso”, ou seja, de retorno ao Nordeste. A “batalha da borracha” na segunda
guerra mundial e suas conseqüências para o vale amazônico. UFAC, 1988. p. 57.
54
Idem, p. 155.
42
produção, venderam suas pequenas propriedades, transformadas em fazendas para
pecuária de leite.
Isso significa dizer que muitas famílias que chegaram à cidade de Rio
Branco, no período citado, não migraram dos seringais, mas de áreas próximas à cidade.
No entanto, podemos dizer que muitas das famílias de seringueiros que chegaram à
cidade de Rio Branco, no período em estudo, tinham uma relação direta, ou próxima,
com os seringueiros que se tornaram Soldados da Borracha na década de 40. O número
de aposentados como Soldados da Borracha que moram na periferia de Rio Branco é um
exemplo disso. Que experiências as famílias viveram antes de migrar?
Se acompanharmos o itinerário de parte significativa dos seringueiros que
migraram para a cidade de Rio Branco, no período em estudo, veremos que nem todos
migraram diretamente dos seringais para a cidade, inclusive muitos já tinham uma
relação de proximidade e identidade com a cidade.
Os estudos realizados pelo CEDEPLAR e por Renato Nunes da Silva,
caracterizados anteriormente, são exemplares. O levantamento realizado pela equipe do
CEDEPLAR enfatiza que na década de 70 houve uma grande concentração de terras nas
áreas rurais próximas à cidade de Rio Branco, quando empresários adquiriram pequenas
colônias e as transformaram em fazendas de gado, concentrando a terra que já tinha o
pasto pronto e ampliando o êxodo dos agricultores para a cidade.
55
Silva faz uma relação direta da falta de alimentos básicos nos mercados da
cidade de Rio Branco e da elevação de preços dos gêneros de primeira necessidade, com
o deslocamento da população que produzia agricultura de subsistência nas cercanias de
Rio Branco. Denuncia que a pecuária aniquilou os trabalhadores da agricultura de
subsistência, com base no trabalho familiar.
56
A leitura de várias fontes fornece indícios de que muitas das famílias que
migraram, na década de 70, para Rio Branco, podem ser consideradas mais como
posseiros ou seringueiros autônomos do que como seringueiros no sentido antigo do
termo. Vamos tentar explicar isso melhor. O relatório do CEDEPLAR indica algumas
questões nesse sentido.
A equipe apresentou, em 1978, a cidade de Rio Branco como
“o destino dos
movimentos populacionais intraestaduais”
, e na tabulação da pesquisa com 420 pessoas
vivendo na periferia da cidade, consideravam que
“Os Municípios de Rio Branco, Sena
55
UFMG/CEDEPLAR. Migrações interna na Região Norte: O Caso do Acre, p. 126-130.
56
Silva, Op. Cit., p. 65/ 66,164.
43
Madureira, Xapurí e Brasiléia são os principais locais de residência anterior dos entrevistados
acreanos”.
57
Mas por quê essencialmente desses municípios?
Segundo a mesma fonte, porque existia
“trafego permanente” por estradas que
davam acesso a Rio Branco, principalmente no período do
“verão”, ou seja, de maio a
outubro. Por outro lado, os primeiros seringais comprados pelos grandes grupos
econômicos, ficaram ao longo da BR 364, que liga Rio Branco a Brasiléia, passando
antes pelo Município de Xapurí e a BR 364 ligando Rio Branco a Cruzeiro do Sul, onde
Sena Madureira é o primeiro Município, distando 143 Km de Rio Branco. O documento
apresenta os municípios de Xapurí, Brasiléia e Sena Madureira como a região do Alto
Acre, onde estavam as maiores concentrações de seringueiras e castanheiras do Acre.
Citamos o documento do CEDEPLAR para evidenciar algumas questões.
Uma diz respeito à constatação de que as primeiras famílias expropriadas da terra foram
as dos Municípios citados, indicando a origem dos primeiros migrantes que formaram a
periferia de Rio Branco. A segunda, a de que aquelas pessoas já tinham a capital como
referência, ou seja, uma certa identificação com a mesma. A terceira e mais importante
evidência, está no indicativo de que antes de migrarem trabalhavam na produção de
borracha, mas também como castanheiros e agricultores.
Élio Garcia Duarte
58
e Mary Alegretti indicam elementos importantes sobre
o surgimento do posseiro no período de insolvência dos seringais nas décadas de 1950 e
1960, quando muitos seringueiros dos municípios da região do Purus e Acre, como Sena
Madureira, Xapurí e Brasiléia, fizeram-se posseiros, alterando as relações sociais nos
seringais e colônias.
Com a constituição de muitos seringueiros em posseiros, ocorreram
alterações significativas nas relações sociais na floresta e no modo de vida de muitas
famílias que moravam na zona rural do Acre. Isso significa dizer que muitas das
famílias que migraram nesse período, ou no posterior, para a cidade de Rio Branco, não
devem ser compreendidas como seringueiros no sentido clássico do termo.
O seringueiro, ao se desvencilhar da relação de intensa exploração do patrão-
seringalista, incorporou novas relações sociais para garantir sua sobrevivência. Na
relação anterior dependia em tudo do seringalista: fora obrigado a comprar no barracão
57
CEDEPLAR, Op. Cit., p. 170.
58
Élio Duarte estudando em sua dissertação de mestrado, os conflitos de terra na região de Xapuri, faz
referência à existência de seringueiro autônomo vivendo na condição de posseiro antes da chegada dos
chamados “paulistas”. Dissertação: “Conflitos pela terra no Acre: a resistência dos seringueiros de
Xapuri. Rio Branco-AC, Casa da Amazônia”, 1987. p. 63.
44
os gêneros alimentícios, vestuários e outros bens necessários a sua sobrevivência, além
da obrigação de entregar a totalidade de sua produção de borracha ao proprietário do
seringal. Fazendo-se seringueiro autônomo tornou-se mais livre e diversificou sua
produção.
No entanto, vale ressaltar que esta para a condição de seringueiro autônomo
não decorreu apenas em conseqüência da crise na produção de borracha, quando muitos
proprietários abandonaram seus seringais, como aparentemente alguém pode pensar,
mas materializou-se pela luta de muitos seringueiros. A antropóloga Mary Allegretti,
em sua tese de doutorado, identifica como efetivou-se a construção da luta pela
autonomia do seringueiro, no Município de Xapuri, entre 1965 a 1970, e os
desdobramentos dessa conquista. A partir de um depoimento oral de Chico Mendes,
identificou que a construção da autonomia do seringueiro tornou-se realidade quando os
produtores de borracha, coordenados por Francisco Alves Mendes Filho, começaram de
forma coletiva a vender a borracha para o Regatão,
59
a não pagar a “renda” (taxa pelo uso
das estradas de seringa de propriedade do patrão) ao seringalista, e a cultivar a produção
agrícola familiar. Seringueiros apoiando Marreteiros (regatões), que pagavam um preço
melhor pela borracha e vendiam produtos mais baratos que o seringalista. Essa prática
social além de realizar a transgressão nas relações sociais de produção entre
seringalistas e seringueiros, evitava que o seringueiro pagasse a renda e se tornasse mais
livre.
60
Para Allegretti “A substituição do patrão pelo marreteiro, naquele momento em Xapuri, foi
um fator determinante na constituição do seringueiro autônomo”,
61
sendo também “essa condição de
autonomia que permitiu o início da resistência às expulsões”
62
de seringueiro a partir da década
de 70, pela garantia da posse da terra.
E para finalizar, queremos enfatizar que, com essa argumentação, não
estamos descaracterizando que os migrantes não tinham uma relação de identificação
com a floresta; até porque, a maioria absoluta, mais cedo ou mais tarde foi de lá para o
mundo urbano. Mas queremos enfatizar que chegaram à cidade com uma identidade que
não tinha como referência apenas o seringal, pois tinham passado por outras
experiências além do extrativismo da borracha.
59
Regatão: comerciante fluvial que comprava de forma clandestina, na calada da noite, a borracha
produzida pelo seringueiro, prática que este se utilizou para evitar comprar exclusivamente do
seringalista, os produtos de precisava.
60
Allegretti, Mary Helena. A construção social de políticas púbicas: Chico Mendes e o Movimento dos
Seringueiros. Tese de Doutorado, UNB, 2002, p. 218/221.
61
Idem, p. 220.
62
Idem, 234.
45
Concordamos com Rodolfo Stavenhagen, ao afirmar que o conceito de
cultura quando é construído historicamente tem:
“... a virtude de constituir um ponto de referência de significados e práticas compartilhadas
que normatizam as relações interpessoais e os comportamentos coletivos”
, isso, porque, segundo
esse autor,
“as culturas mudam, mas há elementos culturais que perduram por um longo tempo,
materializados nas identidades coletivas”.
63
Ao tentar historicizar o conceito de seringueiro, não queremos, e acho que
não devemos, substituí-lo por outro que possa melhor designar o migrante que chegou à
cidade de Rio Branco; mas enfatizar como, com tempo, o conceito adquiriu vários
significados.
O termo seringueiro foi constituído e serve como referência para designar os
trabalhadores que secularmente viveram ou ainda vivem na floresta amazônica.
Podemos articular o passado no presente, atribuindo-lhe novos significados, mas sem
negar a historicidade dos sujeitos históricos. A manutenção desse conceito com a carga
de significados que ele possui é muito importante.
Para Stavenhagen, as identidades coletivas ou identidades de resistência,
“... expressam significados compartilhados que reforçam o sentimento de pertinência ao grupo e
constituem um marco de comportamentos coletivos”; “uma maneira de resistir à opressão e à
marginalização”, “a desobediência civil”
.
64
O conceito, estando carregado de historicidade,
abre caminhos para discursos em defesa dos sujeitos sociais, na tentativa de recriar e
reinterpretar o passado, formar uma consciência coletiva e como arma de luta política.
65
.
Nessa perspectiva, achamos que o conceito de seringueiro e não de posseiro deve ser
assegurado.
Não consideramos o seringueiro que migrou para a cidade de Rio Branco
como ex-seringueiro; ao contrário, acreditamos que sua identidade cultural constituída
na floresta acompanha-o por muito tempo ou por toda sua vida, sendo reinventada
permanentemente.
O seringueiro autônomo constituiu-se com a crise que se agravou nos
seringais, quando muitos proprietários abandonaram os seringueiros e passaram a morar
na cidade. O termo posseiro aparece no jornal Varadouro, no final da década de 70, não
63
Stavenhagen, Rodolfo. Multiculturalidade e políticas de desenvolvimento: Cultos, incultos e ocultos: as
novas identidades Latino-Americanas. P. 45. García Canclini, Néstor. (Org.). Culturas da Ibero-América:
Diagnósticos e propostas para seu desenvolvimento. São Paulo: Moderna, 2003.
64
Idem, p. 46.
65
Ibidem p. 46-47.
46
mais como o seringueiro submisso e dependente da terra do seringalista, mas como
sujeito social articulado e mobilizado coletivamente em Sindicato de Trabalhadores
Rurais, defendendo sua colocação de seringa onde viveu por décadas. Aparece
coletivamente, confrontando grileiros, pistoleiros e fazendeiros.
66
Nesse processo social constituiu-se como novo morador e trabalhador da
floresta; o posseiro, ou seja, um produtor da borracha com mais autonomia para
produzir e vender a quem lhe conviesse e comprar os produtos de que necessitava para
sobreviver nos seringais. As experiências de posseiros foram tão fortes e desvinculadas
do proprietário do seringal, que o espaço político conquistado serviu, na década de 70,
como suporte jurídico para várias desapropriações de seringais.
Portanto, o termo seringueiro não seria o conceito mais apropriado para
designar os que migraram para a cidade de Rio Branco na década de 70, porque antes de
migrar muitos exerciam a atividade extrativista ao lado da coleta de castanha, mas
também a agricultura, produzida, inclusive, com base coletiva, através dos adjuntos.
A prática do adjunto levada pelos nordestinos para Amazônia, nas décadas
de 40 e 50 , foi redimensionada nas colônias e seringais do Acre, forjando sujeitos
sociais coletivos, onde a solidariedade foi amplamente exercida como forma de suprir a
ausência do poder público nas três esferas. Essa prática social contribuiu com a
formação de uma identidade coletiva e mais solidária.
Podemos dizer que as milhares de pessoas que chegaram à cidade de Rio
Branco, a partir da década de 70, chegaram carregadas de experiências diversas, ou seja,
eram agricultores, castanheiros e seringueiros. Com o
“abandono” dos seringais pelos
proprietários, muitos seringueiros tornaram-se mais agricultores do que seringueiros.
Nessa perspectiva, fica difícil afirmar que todas as famílias que chegaram à
cidade de Rio Branco eram apenas seringueiros. No processo histórico de um século, os
nordestinos-seringueiros constituíram varias identidades culturais.
No entanto, pela carga de historicidade que esse conceito traz consigo, no
decorrer da tese vamos continuar chamando-os de seringueiros, tanto pelas
considerações feita por Rodolfo Stavenhagen, quanto considerando a historicidade do
conceito e suas alterações ao longo dos vários períodos históricos.
E para melhor caracterizar o conceito de seringueiro no processo histórico
acreano, concordamos com a afirmação de Almeida Neto, quando fazendo referência à
66
Jornal Varadouro, nº 17, p. 10/11; nº 19, p. 21; nº 21, p. 7.
47
identidade do morador da floresta no Acre, no período em que ocorreu a migração de
seringueiros para a cidade de Rio Branco disse,
“... não se tinha mais o indivíduo com características comuns a um tipo
específico de atividade econômica: nem o agricultor nordestino, nem
‘brabo’, nem seringueiro, nem colono, nem... O que se tinha, na verdade, era
de tudo um pouco...”.
67
“O seringal mudou-se para a cidade”: a formação da periferia de Rio Branco.
Vimos nas considerações iniciais que os trabalhos acadêmicos produzidos no
final da década de 70 e inícios dos anos 80, que fizeram referenciais à formação da
periferia da cidade de Rio Branco, produziram versões reducionistas e quantitativas dos
migrantes da floresta que migraram para a capital do Acre. Avaliamos que os enfoques
produzidos construíram uma memória que reduziu as experiências vividas pelas famílias
egressas da floresta, na constituição dos bairros periféricos de Rio Branco. Como
evidenciamos, as análises estruturalistas empreendidas pelos acadêmicos, caracterizam
os migrantes na cidade apenas na condição de agentes passivos diante da mais recente
expansão capitalista, ou ainda, como vítimas sem nenhuma historicidade.
Nossa proposta, é repensar como os bairros periféricos de Rio Branco foram
(e estão sendo) construídos nas três últimas décadas, problematizando versões, mas
principalmente discutindo como se efetivou e está se efetivando o
“fazer-se”
68
morador
urbano de muitas das famílias de seringueiros na luta pela moradia, pela infra-estrutura
dos bairros pobres, pelo trabalho, enfim, pelo direito de viver na cidade. Os modos de
vida constituídos pelos agentes sociais nas suas experiências vividas na floresta servem
como referenciais para tentarmos compreender como foi e esta sendo o fazer-se
morador urbano das famílias que migraram da floresta. Nessa perspectiva, privilegiamos
67
Almeida Neto, Domingos José. “Aos trancos e barrancos”: identidade cultural e resistência de ex-
seringueiros na periferia da cidade de Rio Branco-Acre (1970-1980). Dissertação de mestrado, 2001, p.
68
Utilizamos aqui o termo “Fazer-se’, no sentido empregado por Eric Hobsbawn, no texto, “O fazer-se da
Classe Operária, 1870-1914”, quando ao problematizar a formação da classe operária inglesa, ou como
diz “o fazer-se da consciência da classe operária”, afirma que “As classes nunca estão prontas no sentido
de acabadas...Elas continuam a mudar”. Para Hobsbawn, as classes, ou grupos sociais estão na dinâmica
da história, se refazendo permanentemente. P. 273-297. Fazer-se, também, no sentido definido por
Thompson no prefácio da Formação da Classe Operária Inglesa, volume I: como processo ativo, onde a
ação humana tem relevância significativa na constituição das estruturas sociais e econômicas e na
construção da história de homens e mulheres. p. 9.
48
as experiências vividas pelas famílias de seringueiros na constituição dos bairros pobres
de Rio Branco no período evidenciado.
Para problematizar as indagações levantadas na apresentação a respeito de
como foi o fazer-se urbano das famílias migrantes da floresta, refletimos, inicialmente,
sobre como elas conseguiram a moradia, o trabalho, como se comportaram frente à falta
de infra-estrutura dos bairros em que foram morar (e onde alguns ainda moram); que
relações políticas estabeleceram com os poderes constituídos atento ainda, para perceber
se as relações que estabeleceram nos bairros tiveram como referência os modos de vida
vividos na floresta. Sem perder de vista as alterações no grupo familiar, pontuando
ainda, que cidade encontraram quando chegaram a Rio Branco.
O início da década de 1970 pode ser considerado como o marco inicial da
constituição dos bairros periféricos da cidade de Rio Branco. Antes, muitas pessoas
pobres moravam em casas simples, distantes do centro da cidade e das decisões
políticas, mas o contexto social urbano da capital do Acre apresentava contornos menos
complexos. Quando os sujeitos sociais que constituíram o jornal o Varadouro
69
,
registraram em setembro de 1977 que o seringal tinha se mudado para a cidade de Rio
Branco,
70
estavam percebendo as profundas alterações que se efetivavam no solo urbano
da capital com a chegada de milhares de famílias de seringueiros à cidade, nos quatro ou
cinco anos, anteriores. O mesmo jornal registrou em março de 1978, que não havia até o
início da década de 70
“...as expressões ‘cortiço’, ‘favela’, periferia eram praticamente desconhecidas
e alheias ao vocabulário dos acreanos”
.
71
Outras fontes
72
evidenciam também que foi principalmente a partir de 1972
ou 1973, que os bairros periféricos começaram a ser constituídos, períodos que
correspondem ao início da venda dos seringais para grupos empresariais do centro sul
do país.
O pesquisador Luiz Antônio Pinto de Oliveira, com base em uma pesquisa
realizada por ele e uma equipe de pesquisadores do Centro de Desenvolvimento e
69
O jornal o Varadouro, periódico mensal, veiculado de 1977 a 1981, surgiu em cidade de Rio Branco,
por iniciativa de dirigentes da então Prelazia da Igreja do Acre e Purus em articulação com algumas
lideranças locais e jornalistas preocupados em difundir as lutas populares e sindicais da cidade e da
floresta, bem como para denunciar a forma como estava sendo implantado o modelo agropecuário no
Acre.
70
jornal Varadouro, nº 4, Setembro de 1977, p. 11.
71
Ibid, nº 8, Março de 1978, p. 15.
72
Sobre o início do processo de formação da periferia da cidade de Rio Branco, ver também: Duarte,
Op.Cit, 55/67, Costa Sobrinho. Comunicação alternativa e movimentos sociais na Amazônia Ocidental,
p. 124.
49
Planejamento Regional – CEDEPLAR - da UFMG, na cidade de Rio Branco, em junho
e julho de 1978, calculou que no período, 40 mil pessoas estavam morando nos bairros
periféricos da capital.
73
Segundo o mesmo autor, o Censo Demográfico de 1970
registrou 34.531 pessoas morando na área urbana de Rio Branco, enquanto que em
1980, o percentual aumentou para 87.646 habitantes, apresentando uma taxa de
crescimento geométrico anual de 9,76%, na década de 70.
74
Embora outras fontes
75
registrem que na década citada, a cidade tenha
recebido um número expressivo de migrantes de outras regiões do País, como os
chamados
“paulistas”, compostos de grandes e médios fazendeiros e agricultores pobres
para os Projetos de Assentamentos, como o Projeto de Assentamento Pedro Peixoto; o
maior contingente chegante foi de seringueiros, posseiros e agricultores. No gráfico três,
incluso no
“Plano de Organização Físico-Territorial de Rio Branco”, produzido pela PROPLAN –
Projetos e Planejamento de São Paulo, no início da década de 70, observa-se a projeção
que a equipe de técnicos fez do crescimento da cidade de Rio Branco, de 1972 a 1982.
76
Fonte: Plano de Organização Físico-Territorial de Rio Branco: 1972/82
Figura 5: Crescimento demográfico da cidade de Rio Branco
73
Oliveira, 1982. Op. Cit., p.. 38.
74
Ibidem, p. 35.
75
As fontes pesquisadas que evidenciam a imigração interestadual são: SESC – Delegacia Executiva no
Estado do Acre. Painel sobre a realidade: Aspectos demográficos. Rio Branco, 1979(?), p. 1. e Migração
interna na Região Norte: o caso do Acre, p.2.
76
Plano de organização físico-territorial de Rio Branco(1972-1982), gráfico 3.
50
Parafraseando o sociólogo Eder Sader,
77
afirmamos que a cidade de Rio
Branco jamais foi a mesma, quando os novos personagens, migrantes da floresta,
entraram em seu espaço urbano. Mas como agiram as famílias migrantes de
seringueiros, posseiros e agricultores para garantirem a moradia e o trabalho, condições
essenciais para permanecerem na cidade de Rio Branco? Onde foram morar quando
chegaram à cidade? Como se relacionaram com os poderes constituídos? Os agentes
públicos criaram algum tipo de infra-estrutura urbana para recebê-los na cidade ? Como
vivem hoje, na cidade de Rio Branco, pessoas que migraram da floresta no início da
década de 1970?
Como frisamos na introdução, fizemos uma opção metodológica em
privilegiar na discussão sobre a formação da periferia de Rio Branco, falas de pessoas
que viveram os processos de constituição dos bairros periféricos, por evidenciarem de
forma mais efetiva as várias experiências vividas por seringueiros, no seu fazer-se
morador urbano na cidade de Rio Branco.
Para iniciar a problematização da primeira questão, vamos tentar apreender o
caminho percorrido por algumas pessoas que entrevistamos, historicizando onde foram
morar quando chegaram da floresta, enfatizando, principalmente, como se materializou
a luta pela moradia. Isso nos permitirá também fazer uma caracterização de como foi
constituída a periferia da cidade.
Inicialmente, recorremos a uma entrevista realizada em julho de 2003, com
Júlio Gondim de Oliveira, morador do Bairro Estação Experimental desde 1972,
período que migrou do seringal Nova União, Município de Rio Branco. Perguntado
sobre o que achava do local onde morava há mais de três décadas, se disse satisfeito
com o espaço em que vive.
“... hoje o bairro é um dos mais privilegiados da capital, porque naquele
tempo nós éramos periferia e hoje não somos mais, somos o centro; onde os
maiores supermercados de Rio Branco estão aqui ao lado da Estação, então é
um bairro bem servido”.
Aparentemente, sua fala incorpora apenas o discurso da dominação, no
entanto, outros aspectos podem ser percebidos. Sua fala pode ser compreendida,
também, como sinônimo de que hoje vive em condições mais favoráveis do que aquelas
77
Sader, Eder. Quando novos personagens entraram em cena: experiências, falas e lutas dos trabalhadores
da grande São Paulo, 1970-80. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1988, p. 60.
51
quando chegou ao bairro; como sinal de conquista, já que contribuiu na luta para
garantir os serviços de infra-estrutura que os moradores hoje desfrutam e que despertou
interesses de grupos empresariais e de imobiliárias. É a experiência de alguém que
mora a trinta anos no bairro, que não tinha equipamentos básicos e expressa a mudança
que se concretiza no presente.
Quando perguntado como era o bairro quando chegou, suas lembranças o
conduziram há um passado, quando o local não oferecia as mínimas condições de
sobrevivência. Na lembrança do entrevistado, presente e passado fazem parte da mesma
realidade vivida, sendo que,
“Pela voz do narrador o passado é restaurado no presente”.
78
“As lembranças que eu tenho daquele período é que era um bairro que
ninguém queria vir morar aqui. Era de difícil acesso, não tinha linha de
ônibus, os taxistas também não gostavam de trazer passageiros pra cá,
porque a estrada era impossível chegar aqui, porque o carro quebrava e
ninguém queria vir pra cá. Era um bairro que não tinha água, não tinha
esgoto, não tinha luz e ninguém realmente queria morar aqui. Só vinha
morar aqui realmente quem tinha muita necessidade de morar aqui na cidade
e nós, que era oriundo do seringal, não tinha onde morar, viemos prá cá e até
hoje estamos morando aqui”.
Na memória do entrevistado, um período de três décadas separa o presente
do passado ou do presente fortemente marcado pelo passado recente. Período em que o
citado bairro passou por profundas transformações; um passado que remonta à formação
do bairro como periferia e o do presente como sendo o local
“um dos mais privilegiados da
capital”
. A memória evocada das experiências vividas pelo entrevistado é a de um bairro
que hoje oferece aos seus moradores a infra-estrutura necessária à garantia de sua
sobrevivências, com um mínimo de dignidade, mas que no passado, no período de sua
formação como periferia, não oferecia as mínimas condições de uma vida digna. Como
as mudanças processaram-se?
A trajetória iniciada por Gondim e sua família na cidade de Rio Branco, no
início da década de 70, é um dos indicativos de onde foram morar os seringueiros
quando chegaram à capital: na periferia que começava a se constituir. Onde ninguém da
cidade queria morar, apenas os que chegaram dos seringais submeteram-se.
78
Borelli, Silvia Helena Simões. Memória e temporalidade: dialogo entre Walter Benjamin e Henri
Bergson, Revista Margem, PUC-SP, 1992, p. 79/80.
52
O Bairro da Estação Experimental
79
é caracterizado como um dos primeiros
da capital a ser formado por seringueiros, a partir do início da década de 70. O local,
como disse Gondim, não ofereceu, no período citado, as mínimas condições de uma
vida digna, por isso ele afirmou que ninguém queria morar no local, indo para lá apenas
quem
“tinha muita necessidade de morar aqui na cidade e nós, que era oriundo do seringal, não tinha
onde morar, viemos prá cá”
. Essa fala caracteriza bem onde foram morar muitos dos
migrantes da floresta quando chegaram a Rio Branco: em locais distantes do centro da
cidade, sem infra-estrutura urbana, em áreas até então desvalorizadas pela especulação
imobiliária.
No mapa de projeção do crescimento urbano de Rio Branco feito pela
PROPLAN, percebe-se que em 1961 o local onde é hoje o Bairro da Estação
Experimental não era habitado pela população urbana.
Fonte: Plano de Organização Físico-Territorial de Rio Branco: 1948/61
Figura 6: Plantas da cidade de Rio Branco de 1948 e de 1961.
79
No local onde hoje está situado o Bairro, funcionou na década de 1940, um núcleo colonial agrícola do
seringal Empresa, ou seja, como estação de experiências agrícolas, como salientou o geógrafo Antonio
Teixeira Guerra, professor da Faculdade Fluminense de Filosofia e do Instituto Brasileiro de Geografia e
Estatística, quando em 1951 esteve no Acre, viu: “... os agrônomos fazendo seus ensaios, utilizando todos
os recursos da técnica moderna. A finalidade dessas estações experimentais é fornecer aos colonos
sementes, mudas selecionadas, dados fito-sanitários, climatológicos, etc”.
53
Como o local era distante do centro, funcionou na década de 60, “...o mais
famoso meretrício da cidade”
,
80
o “Tangará”. O casarão onde funcionou o Tangará foi
ocupado na década de 70, por famílias egressas dos seringais, como registrou o jornal o
Varadouro.
81
Mas foi a partir da segunda metade da década de 60 que o governo do Estado
passou a área para Prefeitura, que a loteou e distribuiu gratuitamente paras pessoas de
baixa renda. O bairro aumentou de tamanho na década de 70, quando o governo do
Estado construiu no local as
“Vilas” Redenção e São Sebastião, que abrigaram famílias
que chegaram dos seringais e outras que foram atingidas pelas enchentes do Rio Acre.
Para compreender melhor o cotidiano vivido pelas pessoas pobres que foram
morar na Estação Experimental na década de 70 e início dos anos 80, fomos pesquisar
em outros registros.
Duas pesquisas que foram realizadas no bairro, a primeira em 1971 e a outra
em 1975, nos fazem ter uma idéia do que foi o mesmo na primeira metade da década de
70. O primeiro levantamento realizado no bairro consta da dissertação de mestrado de
Nilson Moura Leite Mourão. O autor, que residiu no Bairro da Estação Experimental de
1971 a 1974, cita dados de uma pesquisa executada pela equipe de Coordenação da
Comunidade Eclesial de Base, realizada em 1971 por jovens do Movimento de
Formação e Cultura-MFC, ligado a Igreja Católica. A pesquisa (ou levantamento),
atingiu 25% da população do referido local, definido no período como:
“...o maior bairro da
periferia de Rio Branco, concentrando uma população de ex-seringueiros recentemente expulsos de suas
terras pelo latifúndio, inteiramente margilizada social, religiosa e politicamente”
.
82
A pesquisa registrou a situação do bairro como tendo a seguinte
configuração:
“A população na época, representava um total de 415 famílias, isto é, mais
de 2.000 pessoas. O bairro é servido por uma linha de ônibus precária,
distante de atender as necessidades. As ruas carecem de qualquer
planejamento. Feitas de barro batido, sem esgoto, fazem lama no inverno e
poeira no verão. Servem também de deposito de lixo, ocasionando poças de
lama e mosquitos. As atividades econômicas fundamentais são as olarias e
80
Mourão, Nilson Moura Leite. A prática educativa das comunidades eclesiais de base no estado do Acre:
popular e transformadora ou clerical e conservadora? Dissertação de mestrado, defendida na PUC-SP em
1988, p. 129.
81
Jornal Varadouro, ano I, nº 8, março de 1978, p. 15.
82
Mourão, Op. Cit., p. 128.
54
serrarias, pequenos estabelecimentos comerciais, uma padaria, botecos. O
bairro não tem posto médico. Epidemias de malária e meningite sempre
ocorrem. O analfabetismo atinge cerca de 80% da população”.
83
O registro evidencia o quadro expresso por Gondim quando lembrou o que
foi o bairro no começo da década de 70. A situação apresentada pelo levantamento e
experimentada pelas pessoas que moraram no local, no período, caracteriza o perfil dos
bairros que surgiram em Rio Branco: abandonados pelo poder público.
A segunda pesquisa, realizada em 1975, pela Fundação do Bem Estar Social
do Acre - FUNBESA, órgão do governo do Estado, que segundo a fonte teve como
objetivo
“um conhecimento globalizante do Bairro da Estação Experimental”, para subsidiar o poder
público estadual na implantação
“de um Centro Comunitário”
84
que ficou conhecido
posteriormente como Centro Social Urbano-C.S.U. Os pesquisadores visitaram 150 das
1.008 casas existentes no bairro, diagnosticando aspectos da situação de 850 pessoas.
Alguns dados nos chamaram a atenção e queremos fazer alguns comentários.
A pesquisa registrou a procedência da população que residia no bairro, no
período, apontando que 96% tinha como origem o seringal, tendo recentemente chegado
ao bairro, como se pode observar.
“35,5% da população reside na área a menos de um ano; entre 1
e 2 anos, 20,6%; entre 2 e 3 anos 15,3% e com mais de três anos 28,6%.”
Esses dados vão ao encontro do que consta em outros registros, constatando
que o Bairro da Estação Experimental foi um dos primeiros locais da cidade de Rio
Branco a receber um grande contingente de famílias de seringueiros que se deslocaram
para a cidade, depois da venda de muitos seringais da região do Alto Acre e Purus, no
início da década de 70. Segundo a fonte citada, em 1975, mais de 50% da população
chegou ao bairro depois de 1973.
Pelos dados do levantamento, a população do bairro estava fortemente
arraigada em modos de vida experimentados na floresta; pois os pesquisadores
identificaram que
“36,6% das mulheres dão a luz em casa, com as parteiras não diplomadas”.
85
. Os
pesquisadores constataram também que
“40,6% das famílias se utilizam da lamparina”, como
forma de iluminar as residências à noite. Essa prática também remonta ao cotidiano dos
83
Idem, p.129.
84
“Levantamento Sócio-Econômico-Cultural do Bairro da Estação Experimental”. Secretaria de Interior e
Justiça: Fundação do Bem Estar Social do Acre-FUNBESA. Rio Branco-Acre, 1975.
85
Talvez seja de bom alvitre informar que em Rio Branco existe desde 1949, a Maternidade Bárbara
Heliodora, com capacidade desde então para atender todas as mulheres que a procuram para o serviço de
parto Revista: Maternidade Bárbara Heliodora. Rio Branco-Acre, 1999.
55
seringais, quando a lamparina foi utilizada para iluminar os afazeres noturnos. Isso nos
lembra Hoggart quando percebeu que a sua avó, mesmo vivendo já há muito tempo na
cidade, ainda preservava
“...em cada traço do seu corpo e em muitas das atitudes, sobressaia a sua
origem campesina”.
86
A utilização da lamparina como meio de iluminar a casa durante a noite pode
caracterizar não uma opção pela iluminação noturna que refletisse os costumes da
floresta, mas a falta das condições financeiras para obter a ligação elétrica. Quanto à
prática do parto, em casa, realizado por parteiras oriundas dos seringais, ao invés da
Maternidade, pode ter sido pela tradição dos seringais, pois as mães tinham mais
segurança com as parteiras, além de se sentirem mais à vontade.
Das 150 casas visitadas no bairro, os pesquisadores constataram que 60% da
população não tinham escolaridade e que 34% das crianças com idade escolar não
estavam estudando.
Outro dado da pesquisa que chama a atenção foi a jovialidade da população
recém chegada ao bairro. O levantamento constatou que 83,4% tinham a idade de até 35
anos e que 55,3% dos chefes de famílias tinham a idade de até 40 anos. Quanto aos itens
sobre infra-estrutura do bairro, a sistematização do levantamento constatou:
“No setor de melhoramentos públicos, o bairro está completamente
desprovidos dos mesmos, pois a pesquisa revelou que 90% das famílias não
possuem água encanada, 69,3% possuem fossa e 30% das famílias ocupam
fossas dos vizinhos... Ficou constatado que no bairro não há coleta de lixo,
sendo que os mesmos são atirados nos igarapés, na rua ou nos quintais...
Todas as ruas são desprovidas de calçamento ou asfalto exceto a rua Cel.
Manoel Fontinele... e a Avenida Nações Unidas”.
Os dados de 1975 evidenciam muitas das descrições feitas por Gondim, mas
acrescentam alguns avanços da estruturação do bairro, como o asfaltamento da Avenida
de acesso ao bairro, a existência de uma linha de ônibus, um posto policial, o
funcionamento da Fundação de Assistência Social do Acre, dois grupos escolares,
postos do Mobral e um posto de atendimento da Secretaria de Saúde, que não estava
funcionando.
A constatação da pesquisa de que 90% das famílias não tinham água
encanada em 1975, corresponde à experiência vivida e relatada por Gondim e outros. A
86
Hoggart, 1973, p. 30.
56
falta de água evidenciada por Gondim e pelo levantamento da FUNBESA foi também
registrada pelo jornal diário
“O Rio Branco”,
87
com o título: “Seca no Bairro Experimental”
onde denunciou:
“A situação é calamitosa. Três mil famílias vivem sem água para tomar banho, lavar
utensílios – ou mesmo cozinhar, no Bairro da Estação Experimental, um dos mais empoeirados”
. Ainda
lembro das pessoas aguardando ansiosamente, em fila que se formava em frente à
Delegacia de Policia, localizada na hoje Avenida Nações Unidas, a chegada do carro
pipa enviado pela Prefeitura.
O registro da coluna do jornal O Rio Branco, teve como referência outra
matéria do mesmo jornal que, no dia anterior, com o título a
“Estação Experimental clama por
água”
. A reportagem afirmou que no mês de agosto (1976) dezenas de poços secaram e a
população foi atendida algumas vezes por carros pipas enviados pela Prefeitura. A
matéria registrou o desespero dos moradores para conseguir um pouco de água para
atender suas necessidades mínimas:
“Em meio a empurrões, gritos, choros... a maioria mulheres
com todo tipo de vasilhame para água afirmam que não tomam banho”
.
A falta de água no Bairro Estação Experimental, na década de 70, motivou
famílias a procurarem outros bairros para morar. Entrevistamos José Granjeiro Mendes,
no Bairro Baía, que declarou ter se mudado do Bairro Experimental por falta de água:
“Eu vim do seringal por uma motivação e não vim direto pro Bairro da Baía,
vim para a Estação Experimental. Lá cheguei em 1972, mas pelo fato de que
na época existir uma escassez muito grande de água, a gente tentou furar
poço pra encontrar água e não foi possível. Depois de um ano a gente
resolveu vir pro Baía, até porque, segundo informações, era um bairro em
formação e as pessoas diziam que era fácil de água...”
A reportagem do jornal O Rio Branco, registrou também a declaração de um
pai de onze filhos que lamentava “a seca de sertão” que se repetia havia quatro anos,
quando informou das reações da população, entre elas a de que moradores
“sugeriram que
uma comissão deveria ir ao governador Geraldo Mesquita expor a situação”.
Quando coordenamos, lá pelos anos de 1976 ou 77, a Comunidade Eclesial
de Base do Bairro Estação, realizamos uma passeata que se deslocou até o Palácio Rio
Branco para reivindicar o atendimento de água encanada para o referido bairro. Fizemos
protesto em frente à sede do governo e uma comissão foi recebida pelo governador que
87
O jornal o Rio Branco, na edição de 5 de agosto de 1976, na coluna “coisas que acontecem”, registrou a
falta de água no bairro.
57
assumiu o compromisso de construir, na chamada “rua dos buritis”, hoje conhecida como
rua Saldanha Marinho, um cacimbão e uma lavanderia comunitária. A promessa do
governador foi materializada, embora não tenha resolvido o problema de água dos que
moravam mais longe do local, como por exemplo, os moradores da então
“Vila
Redenção”
.
De propósito, destacamos mais o sofrimento dos moradores que sofreram na
Estação Experimental com a falta de água, para evidenciar como viveram os primeiros
moradores do citado bairro que não tinha o mínimo de infra-estrutura.
O Bairro da Estação Experimental não apresenta em sua constituição, o
histórico de ocupação desordenada, embora tenha sido ocupado na década de 70,
período de grande fluxo de seringueiros para a cidade de Rio Branco. Sua ocupação foi
organizada pelo poder público que loteou a área e doou às pessoas que chegavam de
seringais e colônias.
Continuando o exercício de
“refazer” o caminho percorrido por algumas
pessoas que entrevistamos, quando chegaram dos seringais no início da década de 1970,
caracterizando onde foram morar e como enfrentaram a luta pela moradia, atento para
como lembram e que significados atribuem as suas experiências, vamos agora destacar
alguns aspectos da formação do Bairro Baía.
Para analisar aspectos da constituição do Bairro Baía, começamos com as
descrições feitas por José Granjeiro Mendes, entrevistado em julho de 2003. Granjeiro
como se tornou conhecido nos movimentos sociais urbanos, nasceu em 1941, no
seringal Linha Velha, colocação Panção, Município de Rio Branco, migrou para a
cidade em 1972 e reside no Bairro Baía desde 1973. Em suas reminiscências narrou
suas experiências vividas no bairro quando lá chegou:
“... nós viemos e encontramos algumas casas já feitas, mas também estava
muito despovoado, com capim jaraguá, não tinha rua, só tinha caminho e era
considerado um caminho que tinha nascente com a rua principal. Só passava
carroça de boi... a princípio foi muito difícil, porque a gente não tinha nada,
não tinha água encanada, não tinha luz, não tinha pavimentação, não tinha
infra-estrutura nenhuma. Então eu sou testemunha de que muitas mulheres,
donas de casa, iam lavar roupas distante, perto do Santinho, que fica
próximo do Bairro da Glória. Tinha um igarapé onde as mulheres iam lavar
roupa e levavam lata pra trazer cheia de água e tinha muita lama também,
porque, não tinha pavimento”.
58
Nota-se que a descrição de Granjeiro sobre o início da constituição do Bairro
Baía, no começo da década de 70, não difere da situação encontrada por Gondim na
Estação Experimental. A falta de infra-estrutura urbana fez parte do cotidiano vivido
pela maioria das famílias que constituiu nos bairros pobres no período em estudo.
O bairro onde Granjeiro mora faz parte da chamada
“Baixada do Aeroporto
Velho”
, localizado em uma área baixa da cidade, como ele afirmou:
“... a área era baixa, alagadiça e tinha muito pula-pula e as pessoas acharam
por bem chamar de Baía por essa razão. O pula-pula é que tem muito
‘gapozinhos’ próximos e tem os ‘morrozinhos’ e a gente fica pulando um
pro outro, por isso a gente chama de pula-pula”
.
Essa fala de Granjeiro é significativa porque além de caracterizar os espaços
geográficos em que foram viver seringueiros e outros migrantes da floresta e de
explicar porque os primeiros moradores denominaram o local de
“Baía”, evidencia
também que os egressos dos seringais só conseguiram se fixar em áreas em que a
especulação imobiliária não tinha interesse.
Figura 7: Granjeiro (de barba e camisa escura) mostrando ao então Prefeito Flaviano Melo e Secretários
os problemas do Bairro Baía – 1984.
59
Uma reportagem feita pelo Varadouro, em agosto de 1978, com o título
“Bahia à margem da cidade”, registrou Granjeiro e outros moradores do bairro protestando
contra os políticos, a falta de ônibus no bairro, o racionamento de energia elétrica, a
falta de água encanada, etc. A referida matéria descreveu também a procedência dos que
ali moravam e o contexto mais amplo que determinou aquela situação vivida pelos
moradores.
“O bairro em si é um grande problema! O Bahia e mais cinco, seis bairros de
Rio Branco formam o que se convencionou chamar de ‘periferia’ da cidade e
dentro desse contexto, aqui como nas demais cidades do País, apresenta uma
sucessão infindável de problemas, de carências que tornam a vida de seus
moradores insuportável, mostrando, por outro lado, a verdadeira face do
sistema sócio-econômico e político. No caso dos bairros periféricos de Rio
Branco, sabe-se que eles foram formados quase que exclusivamente por
seringueiros que foram expulsos de suas ‘colocações’ (expulsos a forma ou
por atração da cidade) e se parecem demais com grandes ‘acampamentos’,
onde a pobreza e a marginalização atingem índices incomprimíveis,
enquanto as terras do Estado vão se centrando cada vez mais nas mãos de
poucos empresários e as áreas mais ‘nobres’ da cidade são possuídas pela
pequena burguesia local”
.
88
Fizemos essa transcrição (longa), para enfatizar que a constituição dos
bairros periféricos de Rio Branco, na década de 70, está umbilicalmente vinculado à
venda dos seringais para grandes e médios empresários do centro sul, que em menos de
sete anos concentraram em suas mãos aproximadamente 12 dos 15 milhões de hectares
de terra que compõem o Estado do Acre. E também para evidenciar que enquanto os
migrantes que chegaram da floresta foram morar em lugares inacessíveis, como Estação
Experimental e Baía, as áreas nobres, próximas ao centro da cidade, tornaram-se
residências das elites.
A reportagem de o Varadouro evidenciou também a situação descrita por
Granjeiro, quanto à falta de água encanada que levou as mulheres a procurarem locais
distantes em busca de água:
“À noite para seus moradores termina às 4 horas da manhã. As
mulheres ganham a rua com latas vazias na cabeça à procura de poços que por ventura tenham
amanhecido com água”
. Registrou também a fala de Maria das Graças Alves da Silva,
lavadeira de roupas, que caminhava
“quilômetros para lavar as trouxas no açude” embora disse
88
Jornal Varadouro nº 11, agosto de 1978. P. 5.
60
ela o “reservatório da Sanacre estar localizado” perto do bairro: “Água encanada só existe para
barão.... eles não vê a gente pobre dos bairros”
, disse ela.
A mesma fonte registrou que em 1978, a energia elétrica já tinha chegado ao
bairro, mas os racionamentos foram constantes, registrando o protesto de Granjeiro:
“... no Bahia a luz aparece duas vezes por semana. Tanto que o carpinteiro Granjeiro, como homem
prudente que é, nem fez a ligação para sua casa porque, justifica ele: ‘se é prá viver no escuro ou na base
da vela e no fim do mês pagar um montão de dinheiro. É melhor ficar sem luz”
.
José Marques de Sousa, mais conhecido como Matias, chegou no Bairro
Baía em 1972 e quando, em 1992, foi entrevistado por Carlos Alberto de Souza,
rememorou como era o local quando chegou:
“Naquele tempo na Baía tinha cinco casinhas... as pessoas eram a família de
Catolé, era o Chico Camilo, com a sua família, mais umas três pessoas que
eu não lembro o nome. O Chico Camilo tinha chegado do seringal, cortando
seringa. O Catolé tinha sido seringueiro”
.
89
Matias descreveu também quais foram às características de sua casa e a de
seus vizinhos:
“... Fiz uma casinha na Baía... Casa de madeira roliça e coberta de palha... As outras
casas também... quase todas cobertas de palha. Tinha delas com assoalho de açaí e paredes também”
.
90
As falas de Matias, além de evidenciar que o seringal foi a procedência da
maioria das pessoas que iniciou a formação do bairro, como também salientaram os
sujeitos sociais que constituíram o Varadouro, caracterizam que, naquele momento, as
formas das casas expressaram tanto a semelhança com os modos de vida vividos nos
seringais, quanto as condições materiais em que viveram os primeiros moradores do
referido bairro.
No início da formação do bairro, ainda existia próximo a área urbana da
cidade, uma cobertura vegetal capaz de fornecer matérias para construção de casas
semelhantes as dos seringais, o que se tornou difícil nos dois primeiros anos da década
de 80, como salientou Oliveira,
89
Souza, Carlos Alberto Alves de. (org.) Varadouros de uma vida: Matias por ele mesmo. Revista
Temporal, do Núcleo de História Oral do Departamento de História e do Centro de Documentação e
Informação Histórica da Universidade Federal do Acre. Rio Branco-Acre, 1997, p. 85.
90
Op. cit, p. 86.
61
“A estruturação do espaço urbano atualmente em Rio Branco sofreu intensas
modificações, tendo a cidade ampliado seu espaço ocupado em diversas
direções. Os bairros periféricos são a ponta de lança desse processo de
alargamento do perímetro urbano. Na antiga Zona Ampliada, a formação e
desenvolvimento de bairros em antigas áreas de colônia compreendem um
primeiro eixo de ampliação espacial da cidade”.
91
Fizemos essa ressalva porque nas entrevistas encontramos muitos
depoimentos, onde as pessoas afirmaram que foram à mata
“tirar madeira” para construir
suas casas e outras pessoas dizendo que ao migrarem levavam da floresta materiais para
a construção de suas casas. Quando dissemos que a formatação das casas expressaram
as condições materiais, o fizemos para caracterizar a situação de pobreza em que
chegaram à cidade. Pobreza como expressão das condições de exploração a que foram
submetidas nos seringais e colônias.
Matias, na referida entrevista, expressou também como o Bairro Baía foi
sendo ocupado pela população migrante, caracterizando uma pluralidade de
experiências na ocupação do solo. Narrou que para morar no bairro não invadiu e nem
comprou terreno, mas que pediu e conseguiu com o responsável pela cerâmica da
Prefeitura (que se localiza onde hoje é a sede da SEMSUR- Secretaria de Serviços
Urbanos), com quem trabalhou, um
“pedaço” de terra onde construiu sua casa. Sua
narrativa corresponde ao que disse Granjeiro, que a ocupação da área onde esta o bairro
ocorreu sem violência:
“O Bairro da Baía foi, de certa forma, invadido, porque ele não foi uma
coisa programada. As pessoas foram chegando e pegando seu lote,
demarcando e se instalando, porque essa área era uma área particular e
depois passou para a Prefeitura. Porque tinha um cidadão que morava ali em
cima por nome Vivi e ele tinha parte na Prefeitura e foi se endividando e
depois a Prefeitura lançou mão da área... então a Baía não foi um bairro
conflituoso com relação à entrada de pessoas”.
Essa versão do Granjeiro ganha mais expressão e historicidade quando
Matias relatou que logo que chegou ao bairro e se tornou coordenador da Comunidade
91
Oliveira, 1985, Op. Cit., p. 39.
62
Eclesial de Base, foi o período em que muitas pessoas chegaram ao local, querendo
terrenos para construir suas casas.
“Quando cheguei lá foi o tempo em que estourou as invasões e o pessoal
chegaram muito... o pessoal que ia chegando, procuravam lugar e aí o
pessoal vinha comigo, me pedir terra... eu dizia: companheiro eu não tenho
terra. Essa terra e devoluta, sei lá... eu tô aqui... Eu não podia dar, mas eu
dizia: ‘Rapaz, vai lá, tem muita terra’. E eles iam fazendo, fazendo. Aí o
pessoal foi marcando, foram fazendo casa, foram fazendo casa”
.
92
Matias relatou que ao
“facilitar” ou estimular a ocupação dos terrenos
(considerados como sendo) da Prefeitura, foi chamado à sede da municipalidade onde
foi humilhado e chamado de
“prefeito”. Narrou o ocorrido da seguinte maneira: “Rapaz,
nessa invasão do Baía, aquelas terras era da Prefeitura. Era da Prefeitura. Um dia me chamaram lá e foi
um negócio duro. Disseram muita coisa comigo, me humilharam, me chamaram de prefeito”
.
93
Muitos dos que o procuraram “pedindo” terrenos eram conhecidos seus dos
seringais,
“do Alto Tarauacá”, no Município de Tarauacá; sentindo solidário com as
pessoas de sua terra natal:
“E eu me identificava muito com os seringueiros, que eu gostava dessa
raça, dessa turma, e eles... a gente se identificava muito”
.
94
Essa posição solidária de Matias pode ser compreendida pelo menos de duas
formas. Uma solidariedade forjada ainda nos seringais pelos adjuntos e outras práticas
de ajuda mutua e fortalecida na vivencia das CEBs. A concepção de Matias sobre a
propriedade privada da terra foi expressa da seguinte maneira:
“... a terra não era minha,
também não eram deles, como não é de ninguém... eu considero desse jeito”
.
95
Cidade Nova: “O bairro que a cidade não quer ver”.
“Todo mundo aqui, veio do seringal”.
José Monteiro da Silva, morador de origem seringueira.
Com esse sugestivo título, que pode traduzir-se em vários significados, o
primeiro número do jornal o Varadouro, editado em Maio de 1977,
96
registrou o
92
Matias, apud, Souza, 1997, p. 86-87.
93
Op. Cit. p. 95.
94
Idem, p. 86.
95
Id, p.102.
96
O jornal Varadouro, como afirmamos anteriormente, se constituiu como um veículo de comunicação
alternativo no Acre, para divulgar noticias que os jornais tradicionais da cidade não faziam por estarem
63
cotidiano dos moradores do Bairro Cidade Nova, enfocando suas estratégias de
sobrevivência e mapeando as experiências vividas por eles no processo de constituição
do local. A reportagem ressaltou indicativos interessantes, apontando quem eram
aqueles moradores, de onde tinham se deslocado, além de definir a localização
geográfica do bairro, as características das casas. Evidencia a vinculação dos moradores
com o local de origem, o olhar estabelecido pela Administração Municipal sobre os
bairros periféricos e dos moradores sobre os poderes constituídos. Identificou ainda
alguns dos problemas que afligiram os residentes.
O Bairro Cidade Nova, por ter sido um dos primeiros espaços constituídos
por famílias egressas dos seringais que foram vendidos, principalmente nos municípios
acreanos de Rio Branco, Brasiléia, Xapuri, Sena Madureira e Plácido de Castro,
constitui-se como uma referência importante para se refletir onde foram morar
seringueiros, posseiros e agricultores quando chegaram à cidade de Rio Branco, no final
da década de 60 e nos anos 70.
Acompanhando a pista deixada pelo jornal Varadouro sobre onde foram
morar os egressos da floresta ao chegarem à cidade de Rio Branco, percebemos que a
reportagem sobre o Bairro Cidade Nova, constitui-se como um dos caminhos, na
medida em que fez identificação de quem foram os moradores do bairro, sua origem, as
características de suas casas, além de evidenciar suas desilusões, esperanças e como o
poder público olhou para os bairros pobres que se constituíam:
“As suas casas trazem a marca dos ‘tapiris’, embora sejam feitos de sobras
de construções erguidas em outras áreas da cidade e tenham como elementos
novos o alumínio na cobertura e a tábua beneficiada, mesmo em retalhos,
substituindo a paxiúba. No mais, é a divisão típica da morada do seringueiro,
com apenas dois cômodos e o primeiro totalmente aberto, para as conversas
atoas, os descansos e as hospitalidades. Dentro delas vive a mesma
população castigada dos seringais, das colocações, das margens e dos
centros. Essa gente, ao mudar do campo para a cidade, não melhorou de
situação, apenas trocou problemas, perdendo na troca. O que a cidade tinha
para oferecer- lhe era quase nada, talvez apenas a tolerância para construir
na sua periferia, um miserável barraco. Ali, a administração custará a
comprometidos com as elites locais e com a ditadura militar. Foi concebido com o objetivo de apoiar as
lutas populares de seringueiros, índio, moradores da periferia e também para denunciar os desmatamentos
de grande monta que foram realizados no período, a expulsão de seringueiros e índios, bem como
questionar o modelo de desenvolvimento que se implantava na década de 1970.
64
chegar, a promiscuidade reinará e a vida social crescerá desordenada e
caótica”.
97
A identificação que Varadouro fez da maioria das pessoas que estava
constituindo o bairro em 1977, parece não deixar muitas dúvidas de que seus
protagonistas principais foram seringueiros. No entanto, em nossa pesquisa
encontramos uma versão afirmando que o referido bairro não foi constituído por
seringueiros, posição que não referenda a afirmação do jornal. Trata-se de uma
monografia produzida em 1989, por alunos do Curso de História da UFAC, apresentada
no mesmo ano, como exigência para obtenção do título de Graduação em História.
Achamos interessante problematizar aspectos da monografia, pois não
estamos discutindo apenas onde foram morar os seringueiros quando chegaram à cidade
de Rio Branco, mas também aspectos importantes da constituição do referido bairro
naquele período. A Monografia expõe questões controversas que contribuem com a
discussão sobre o processo inicial de constituição do Bairro Cidade Nova: a versão de
que o local não foi constituído por ocupação e sim em decorrência apenas de um
loteamento. A outra, de que não foi ocupado por seringueiro e posseiros urbanos e
especuladores, também é uma oportunidade para questionar memórias construídas. Os
alunos, na conclusão do texto, afirmam:
“Vale ressaltar que, embora o Bairro Cidade Nova, tenha sido criado no
auge do processo de desapropriação dos seringueiros, não há elementos
suficientes na sua história social que comprovem ser um bairro resultante da
expulsão de seringueiros. O processo de ocupação do bairro foi fruto de um
loteamento realizado na área, efetuando-se o pagamento através de
prestações. A invasão ali verificada não foi realizada por ex-seringueiros e
sim por posseiros urbanos, que não tinham residência própria ou até mesmo
por especuladores, que se aproveitando do ensejo, conseguiram auferir bons
lucros com a venda dos lotes invadidos”.
98
Analisando cuidadosamente o texto monográfico, percebe-se que os alunos
afirmaram que o bairro não foi constituído por pessoas egressas dos seringais, porque
97
Varadouro: um jornal das selvas, nº 1, maio de 1977, p. 17. Todas as citações do jornal sobre o Bairro
Cidade Nova, estão na página 17.
98
Jaqueline Araújo de Almeida, Luiza Aparecida Diniz e Johonnis Henrique Cardoso Fibúrcio. Estudo
sobre a Formação do Bairro Cidade Nova (1970-1980). Universidade Federal do Acre, Departamento de
História, 1989, p.10.
65
não articularam com o cuidado metodológico necessário os questionários elaborados, as
entrevistas realizadas e a tabulações dos dados. Também não trabalharam
adequadamente a declaração do antigo proprietário da área que deu origem ao bairro,
que ao ser por eles entrevistado declarou:
“Acredito que apenas 10% tenha vindo de seringais, 90% era daqui mesmo
da cidade. Inicialmente as atividades ocorreram normalmente entre vendedor
e comprador. Depois começou a interferência de um representante da
Capitania dos Portos, que começou expedindo os títulos chamados
‘precários’, pelos quais cobrava dinheiro, em vista desta interferência, surgiu
uma invasão indiscriminada a todo nível. Ocupando áreas verdes que
estavam previstas na planta do loteamento, ocupando uma Avenida que fazia
todo um contorno do bairro, ocupando toda uma área grande destinada para
uma escola, outras áreas destinadas para Posto Policial, Posto Médico etc”.
99
Essa fala do proprietário do loteamento revela sua defesa de que o bairro
poderia ser diferente do que é hoje, pois foi planejado. Para tanto, manifestou, na
entrevista, quase duas décadas depois, que o loteamento visava planejar o bairro desde
seu início e se todos os antigos moradores tivessem comprado e pago os terrenos de
forma disciplinada, esse projeto teria se materializado. No entanto, essa posição do ex-
proprietário deve ser questionada. De acordo com o Varadouro, como vimos, o Bairro
Cidade Nova foi palco de varias alagações, o que nos leva a fazer a seguinte indagação:
A Câmara dos vereadores aprovaria um loteamento e a Prefeitura sancionaria uma lei
autorizando habitação em uma área sujeita a alagação?
Não conseguimos localizar o Código de Obras de então (se é que existia),
para saber se o referido loteamento estava localizado em área apropriada para ser
residencial e se atendia todas as especificações para ser aprovado pela Câmara
Municipal.
A posição de Jimmy Barbosa, antigo proprietário da área, a nosso ver,
confundiu os alunos e os levou a afirmação de que o bairro não foi constituído
essencialmente por seringueiros. Na fase de pesquisa, entrevistamos alguns moradores
antigos do Bairro Cidade Nova, com o objetivo de ouvir suas narrativas e compreender
aspectos de suas trajetórias no processo de constituição do bairro. Um dos entrevistados,
99
Entrevista realizada em 21.12. 1988, transcrita na p. 18 da monografia.
66
em julho de 2003, foi Manoel Santana de Barros, 53 anos, morador do bairro desde
1973. Entre outras questões, perguntamos sobre a procedência dos primeiros moradores:
Figura 8: Manoel Santana (ao centro de camisa escura), fazendo reivindicação ao então Prefeito Flaviano
(sentado à direita). 1985.
“Dos seringais, mesmo. Naquele tempo tava sendo expulso, você não tinha
opção, porque na época que chegou os fazendeiros compraram a maioria das
terras. Vinham dos seringais, né? Inclusive eu também vim dos seringais
naquele tempo, na época do governo Dantinha, abriu as portas pro negócio
da pecuária. A minha família é de Brasiléia...a minha esposa; eu sou do
seringal Bom Destino, aqui em Rio Branco. E a gente chegou aqui e se
implantamos aqui no nosso bairro,...meu pai veio de lá de vários seringais.
Foi na década de 70, que nós viemos do seringal. Meu pai, o último seringal
que ele trabalhou foi no Palmares, onde é a Alcoobrás, aqui. Aí de lá nós
não tivemos mais condições, porque o homem já começou a querer vender
umas partes das terras, nós tivemos que vir mesmo pra cidade, a opção era a
cidade”.
O questionamento feito a Manoel Santana, o fizemos também a João Batista
Ferreira, 68 anos, nascido em Seringal de Xapuri-AC, morador do bairro desde 1972.
“A maior parte era das colônias, dos seringais, quase todo mundo tinha vindo do seringal, de colônia,
muito dificilmente se salvava um, a maior parte vinha sempre de fora”
. Essas posições, como
vimos, também foi referenda por Varadouro.
Em relação à posição de que o bairro não foi constituído por seringueiros ,
mas por
“posseiros urbanos”, provavelmente, os alunos não articularam adequadamente as
67
fontes de que dispuseram, levando-os a afirmar que não foram seringueiros que
constituíram o bairro, mas posseiros e especuladores. Fontes de que dispuseram
evidenciam e estão no texto monográfico, como a transcrição das entrevistas com os
primeiros moradores do bairro. A categoria
“posseiro urbano”, cunhada pelos sujeitos
sociais que materializaram o jornal Varadouro, não desvincula o posseiro do seringueiro
migrados para Rio Branco. Constituem como uma mesma categoria social.
Quanto à afirmação de Jimmy Barbosa de que as pessoas foram estimuladas,
pela direção da Capitania dos Portos em Rio Branco, a invadirem terrenos de seu
loteamento, deve-se levar em consideração também a questão social do período no que
diz respeito à habitação de pessoas pobres, que chegaram descapitalizadas da floresta e
não tiveram os recursos financeiros disponíveis para comprar terrenos na cidade.
A versão de João Batista Ferreira, sobre o processo inicial de constituição do
bairro, não se diferencia em muito da feita por Barbosa quando afirmou que
“surgiu uma
invasão indiscriminada a todo nível”
, no entanto, legitimou os que ocuparam a área,
recorrendo a posição de então da representação da Capitania dos Portos em Rio Branco.
“... tinha o Damásio que era envolvido lá com a Marinha, na Capitania dos
Portos. Então disse que toda essa área aonde a água do rio vinha...era área da
Marinha, então por isso invadiram. Aí a turma foram invadindo e foram
começando ali na parte de baixo e vinham subindo a beira do rio aqui. E não
tinham mais terreno aqui na beira do rio e depois não tinha mais terreno ai
perto da beira do rio e foram entrando aqui por dentro”
.
Embora os alunos explicitem que o Bairro Cidade Nova tenha sua origem no
loteamento Beira-Rio, alguns moradores antigos entrevistados pelos próprios alunos,
informaram que o bairro teve seu começo com o loteamento Beira-Rio; mas em seguida
foi ampliado com a ocupação iniciada na margem do Rio Acre para o Centro do bairro.
Antonio Pereira, um dos que comprou um lote em 1970, portanto, um dos moradores
mais antigos do bairro, ao ser entrevistado pelos alunos disse:
“Olha, a Cidade Nova, titulada hoje Cidade Nova, na época que eu comprei
isso aqui, 1970, o escritório que vendeu o terreno, o nome do loteamento do
Bairro Beira-Rio. após a invasão do barranco do rio em 1972, então aí
recebeu o apelido de Cidade Nova e aí permaneceu até hoje. A invasão
começou pelo barranco do rio, descendo lá pela Rua Sertaneja. Pois é, então
no fim da Rua Sertaneja, lá no barranco do rio tinha um pé de manga, então
68
lá iniciou a invasão, indo em direção ao campo do Atlético e descendo a
beira do Rio até a antiga Serraria Montenegro ou Ogema”
.
100
Essa fala se aproxima das informações de que dispomos a respeito do
processo inicial de constituição do Bairro Cidade Nova. As pessoas que tiveram alguns
recursos financeiros compraram lotes para construírem suas residências e os que não
dispuseram de dinheiro, submeteram-se a ocupar a área sujeita a periódicas alagações.
Manoel Santana manifestou sua versão sobre o processo inicial de
constituição do bairro:
“...à parte do Jimmy Barbosa ele vendeu. À parte daqueles terrenos da
Rodoviária, ali foi vendido. Então nós tinha aqui um trabalho de
reivindicação porque aqui nós estamos vivendo numa área de risco, então a
Capitania dos Portos, ela doou essa parte todinha. A parte desse terreno aqui,
no caso foi de invasão. O seu Pedrinho que morava no Bairro da Base, ele
doou, naquele tempo. O governo era o Mesquita, o prefeito era o Adauto
Frota. Então a Capitania dos Portos ajudou muito esse bairro aqui. Agora as
partes dos terrenos que não em título definitivo, acho que foi só de compra e
venda. Então nós tentamos falar com o Jimmy Barbosa pra trazer ele aqui”.
A fala de Manoel Santana, um dos lideres do bairro foi mais esclarecedora.
Informou que os terrenos próximos à Rodoviária Interestadual, portanto os melhores
terrenos, foram vendidos pelo loteamento, enquanto a área mais próxima ao leito do
Rio Acre foi ocupada por pessoas egressas dos seringais, como ele que construiu sua
casa próximo ao leito do Rio, com a anuência da representação da Capitania dos Portos
em Rio Branco.
Discutimos anteriormente que, muitos seringueiros ao chegarem a Rio
Branco foram morar em áreas encharcadas como as do Bairro Baía, ou distante do
Centro com o Bairro Estação Experimental. Para os que foram morar no Bairro Cidade
Nova, como Manoel Santana, não foi diferente. A maioria das pessoas do local
construiu suas casas em espaços ou áreas de risco, não valorizadas pela especulação
imobiliária. Varadouro, registrou a localização geográfica do bairro.
100
Entrevista realizada em 19.11. 1988. Transcrita na página 22 da citada monografia.
69
“Numa das partes mais baixas da cidade, na margem direita do rio Acre,
sujeita à alagação, o Bairro Cidade Nova, no 2º distrito, estende-se e compõe
um quadro de abandono e miséria. É um núcleo populacional recente, com
características de favela, ainda em formação na periferia da cidade...No
período das chuvas a vida no bairro é um transtorno. Além da ameaça
concreta de uma alagação, como a que ocorreu em 73, cobrindo inclusive
alguns barracos, tem as águas acumuladas nos baixos, paradas e
contaminadas. A que os moradores consomem, retirada do rio ou de poços
cavados junto a fossas, é sempre impura, e traz doenças”
.
Figura 09: Foto aérea que localiza o Bairro Cidade Nova (à direita do Rio Acre). 1981.
Fonte: Foto cedida por Roberto Feres.
A maioria dos moradores construiu suas casas em terrenos sujeitos à
alagação, como fez referência o morador Antonio Pereira e o Varadouro. Os moradores
de origem seringueira experimentaram a difícil situação de morar em área de risco por
70
motivos compreensíveis e justificados por eles. Morar no Bairro Cidade Nova, fez parte
das estratégias de sobrevivência de uma população de poucos recursos financeiros:
residir próximo ao centro da cidade significou estar perto do mercado de trabalho
urbano, não precisando pagar transporte de ônibus para chegar ao centro e do mercado
central para realizar suas compras, pelo menos foi essa a opinião de Raimundo Jacinto
de Meneses, quando perguntamos se pretendia continuar residindo no bairro:
“A gente vai
pro mercado a pé se os ônibus entrar em greve, né? O bairro aqui pode dizer que é centro. Esses outros
bairros se não vai o transporte de ônibus ou qualquer transporte, ninguém vai longe demais, né?”
E para terminar essa breve digressão sobre o processo inicial de constituição
do Bairro Cidade Nova, destacamos alguns registros da citada reportagem do
Varadouro sobre o cotidiano dos moradores no citado bairro e o olhar estabelecido pela
Administração Pública de então, em relação aos problemas da falta de infra-estrutura do
bairro citado.
Varadouro
101
registrou aspectos de uma população ainda com fortes raízes
na floresta. Suas casas traziam a marca das casas dos seringueiros, com uma divisão
interna parecida com a casa da antiga colocação de seringai, embora também
“tenham
como elementos novos o alumínio na cobertura e a tábua beneficiada, mesmo em retalhos, substituindo a
paxiúba...Falam como se pudessem um dia voltar”.
Com essa prática de adaptação, reinventaram
a cultura seringueira na cidade de Rio Branco.
Varadouro registrou, ainda, as estratégias que algumas famílias de
seringueiros encontraram para conseguir recursos financeiros que os ajudasse na
sobrevivência diária, reproduzindo uma relação comercial amplamente experimentada
nas relações sociais do seringal:
“muitos montaram ‘botecos’ e vendendo na base do fiado para
pagar no final de semana”.
Essa questão permite entender uma das práticas constituída na
floresta, onde a venda de mercadorias, sem o dinheiro
“vivo”, era realizada a partir de
uma relação de confiança e, por outro lado, identifica que a maioria dos moradores
trabalhava em
“serviços” de pequena monta, sem vínculos empregatícios, em atividades
como estivadores, pequenos serviços
“em volta do mercado” para sobreviver.
Viveram experiências de identificação como os modos de vida constituídos
na floresta, mas também de diferenças em relação à floresta, pois a cidade lhes impôs
101
Nota-se que o compromisso de Varadouro com as causas populares contribuiu com construção de uma
memória sobre os bairros pobres de Rio Branco, a partir dos registros que deixou. Uma memória que
contrasta com a deixada por jornais comprometidos no período com os setores dominantes.
71
outros ritmos e novas relações sociais. Por exemplo: enquanto na floresta utilizaram
gratuitamente canoas para atravessarem os rios, na cidade tiveram que pagar catraias
para se deslocarem para o centro da cidade, localizado na outra margem do Rio Acre.
Aprofundamos essa temática, da reinvenção da cultura seringueira na cidade de Rio
Branco, no quarto capítulo.
Sobre o olhar estabelecido pela Administração Pública, o título da matéria do
Varadouro sobre o Bairro Cidade Nova parece ser esclarecedor:
“o bairro que a cidade não
quer ver”
. O agente social e repórter do Varadouro, ao ouvir moradores do bairro
afirmou
“A administração desconhece o bairro”, e ainda: “Ali, a administração custará a chegar”.
Sua visão talvez expressasse em 1977, como o poder constituído e os grupos
dominantes olhavam para os bairros que surgiam na periferia, construídos por
seringueiros.
Mas os moradores não ficaram parados. Lutaram pelo atendimento de infra-
estrutura do bairro. Manoel Santana, seringueiro constituído como liderança urbana nas
lutas travadas nas décadas de 70/80, narrou as práticas encetadas pela melhoria das
condições de vida no Bairro Cidade Nova:
“Daí nossa luta foi através das Comunidades de Base. Fundamos as
Comunidades de Base, fomos atrás de...junto com a comunidade trazer uma
melhoria pro nosso bairro que não tinha rua, não tinha saneamento, não tinha
luz. Aqui nós começamos a trabalhar aqui na base da vela e da luta mesmo.
Então nós conseguimos a ampliação da Escola Luiza Carneiro Dantas que
não dava mais conta de atender as comunidades. Aí depois nós conseguimos
fundar, já na década de 80, a Associação de Moradores. Daí foi uma luta
mais intensa com o pessoal mais organizado dos bairros aqui. Aí também foi
outra questão que nós lutamos aqui foi à questão da segurança e também
fomos lutando pela parte da educação, saúde. Praça de esporte, também não
tinha. Na década de 80, nós já tivemos um trabalho mais de organização
aqui dentro do bairro. No caso da Associação, na parte de reivindicar posto
da catraia, questão do melhoramento das ruas, já no governo Mesquita, ele
mandou abrir essas ruas, através do prefeito Adauto Frota”
.
A temática sobre a importância das Comunidades Eclesiais de Base-CEBs,
na luta por melhores condições de vida na periferia de Rio Branco, e da formação de
lideranças populares, será discutido no segundo capítulo.
72
O Palheiral foi mais um dos bairros surgidos no início da década de 70, no
bojo da migração de seringueiros para a cidade de Rio Branco. Uma caracterização do
local e os relatos dos primeiros moradores dão uma idéia de onde foram morar os
egressos da floresta e as experiências vividas na constituição da periferia. Relatos de
moradores antigos e outros registros dão conta que o bairro começou a ser ocupado
quando uma população expulsa de duas áreas urbanas consideradas nobres, chegaram ao
local em meados da década de 70. Guilhermina Barroso relatou sua trajetória até chegar
ao bairro:
“Olha, eu antes de situá residência aqui no Palheiral, eu vivia de aluguel,
então de lá, com muita dificuldade, eu consegui um pedaço de terra aqui
onde hoje é a COHAB Castelo Branco. Mais de 700 famílias fizeram
invasão dessa área de terra. A gente morou pouco tempo, a gente não chegou
a ficar lá nem um ano...ai deu aquela confusão muito grande, que a gente
deveria desocupar a área de terra, pois a COHAB tinha comprado para
construir um conjunto... a gente teve que desocupar a área de terra. Quem
queria tirar sua casa numa boa tirava, e quem não queria, seria estraçalhada,
quebrada”.
O bairro foi constituído em local inapropriado e sem um mínimo de infra-
estrutura urbana. Manoel Adolfo, egresso do Seringal Guanabara, no Município de Sena
Madureira, chegou ao Bairro Palheiral em 1980, mas o mesmo ainda não tinha o
mínimo de infra-estrutura. Na entrevista,
102
narrou como era o bairro no período em que
chegou:
“Nós chegamos, em maio de 1980, nessa época o Bairro do Palheiral só
tinha a rua C e só tinha trafegabilidade no verão. No inverno, a gente andava
em cima de roletes de paus com lama no...até o joelho. A gente saía com os
sapatos na mão e ia calçar lá na saída ali da Rio Grande do Sul. Lá a gente
lavava os pés e calçava os sapatos”.
Adolfo chegou no local 7 anos depois do início de sua constituição. No
entanto, pela sua fala, o referido bairro ainda não tinha um mínimo de infra-estrutura
urbana. O local localiza-se em uma área baixa da cidade e faz parte de um conjunto de
102
A entrevista foi realizada em 21 de junho de 2003.
73
bairros periféricos da chamada “Baixada do Aeroporto Velho”. Até hoje os moradores não
desfrutam de um mínimo de infra-estrutura urbana.
Figura 10: Manoel Adolfo e Rosa Viana, líderes da Comunidade de Base do Bairro Palheiral
A versão de Adolfo, sobre o processo inicial de formação do bairro, não é
contraditório do que relatou Guilhermina Barroso, oferecendo elementos para outros
ângulos de compreensão:
“Então começou de uma grande invasão, que esse pessoal vieram dos
seringais da época que o pessoal foram expulsos dos seringais e os
seringueiros não tinha para onde ir, chegaram aqui na cidade, começaram a
invadir essas áreas desocupada. Uma área muito problemática que era essa
aqui, mas como não tinham para onde ir então eles vieram pra cá e aqui eles
começaram a fazer seus casebres. A policia bateu em gente, tirou o pessoal
duas vezes”.
A fala de Adolfo enfatiza a falta de uma política pública de habitação para os
que chegaram dos seringais, não restando aos migrantes da floresta alternativa a não ser
fixar residência em locais inadequados, como o Palheiral. A trajetória pessoal de
74
Manoel Adolfo é um exemplo de famílias de seringueiros que se viram, em curto espaço
de tempo, obrigadas a deixarem os seringais e, sem muito planejamento, chegaram a
cidade de Rio Branco, não lhes restando muitas opções de locais de moradia. De acordo
com seu relato, ele, seus pais e mais seis irmãos, moravam no seringal Guanabara, no
município de Sena Madureira, quando os chamados
“paulistas” chegaram à região e
começaram a comprar os seringais.
103
“Aí no momento em que os paulistas chegaram e que deram o prazo, aí
começaram queimar as casas dos mais próximos, nos morávamos na última
colocação, a última era nossa. Mas lá perto da beira do Rio já tinham
queimado um bocado, aí meu pai disse não, vamos logo embora, e daí nós
partimos. Abandonamos tudo. O que pudemos trazer a gente trouxe, o não
tinha ficou por lá e eles ocuparam tudo”.
A situação experienciada por Manoel Adolfo e sua família foi descrita e
analisada por Luiz Antônio Pinto de Oliveira, ao descrever que nos dois primeiros anos
da década de 80, os novos proprietários dos seringais não levaram em consideração os
antigos moradores da área.
“Os interesses que moviam os empresários, especuladores e fazendeiros do
Centro-Sul eram naturalmente alheios às necessidades da organização social
local. Esses grupos estavam muito pouco interessados na extração da
borracha, por exemplo, e estavam menos interessados ainda em seringueiros,
trabalhadores rurais ou posseiros residindo nas terras dos antigos seringais
que in sendo comprados”.
104
Realizamos esse pequeno histórico sobre o processo inicial do Bairro
Palheral, para evidenciar que aos seringueiros que chegaram à cidade de Rio Branco não
lhes foram oferecidas alternativas de moradia, mas ao contrário, o poder foi em alguns
casos o patrocinador da retirada de famílias de áreas altas da cidade. O relato de
103
Vale acrescentar que em meados da década de 1970, quando muitos dos chamados “paulistas” ao
comprarem muitos seringais afirmaram que tinham como objetivo a implantação fazendas para a criação
de gado, mas que na prática, muitos, utilizaram as terras apenas para a especulação fundiária.
104
Oliveira,1985. p. 56.
75
Guilhermina Barroso e descrição de Luiz Antônio constituem-se como um exemplo da
postura do Poder Público:
“Em 1973, cerca de 650 famílias foram expulsas de áreas que ocupavam no
limite da Rua Rio Grande do Sul para que fosse construído um dos primeiros
conjuntos de casas de Rio Branco. Essa população, que já havia sido
anteriormente tocada de uma área junto ao Bairro Cadeia Velha para que ali
fosse erguido o conjunto HABITASA, é a mesma que foi formar o bairro
periférico Palheiral, o qual desde então conheceu um grande
crescimento”
.
105
O governo estadual retirou, pela coerção e pela violência, a população que
ocupava as imediações da Rua Rio Grande do Sul, para ali construir o conjunto
Habitacional Bela Vista, para atender a classe média de então. Mais um ato de violência
contra pessoas que já tinham sido expulsas da área onde foi construído o conjunto
HABITASA, considerado no período, o mais elitizado da cidade.
Decidimos priorizar, na escrita da tese, uma abordagem sobre o processo de
constituição do Bairro Triângulo Novo, depois de uma leitura atenta de duas
reportagens realizadas pelo jornal Varadouro em que registrou aspectos da formação do
referido bairro que, a nosso entender, oferecem perspectivas de análises bem
interessantes. A partir desse interesse, realizamos algumas entrevistas com pessoas que
vivenciaram as experiências descritas por Varadouro e como indicativo de questões
suscitadas por este, pesquisamos nos arquivos do Tribunal de Justiça as peças judiciais
citadas pelo mesmo jornal. Realizamos também uma entrevista com o desembargador
Arquilau de Castro Melo, que em 1979 foi advogado do Centro de Defesa dos Direitos
Humanos, da então Prelazia do Acre e Purus, e foi a pessoa que conseguiu na época, a
primeira liminar dando ganho de causa aos moradores do bairro para que
permanecessem no local.
Na primeira reportagem de o Varadouro, datado de março de 1979, com o
título
“posseiros urbanos”, encontramos uma descrição que ao mesmo tempo dispõe de
elementos conjuntural, estrutural e também expõe as falas de sete pessoas, homens e
mulheres que viveram as experiências de constituição do referido bairro. As pessoas
entrevistadas por Varadouro registraram, em detalhes, quem eram, de onde vinham,
105
Idem, p. 38.
76
porque resolveram vir para a cidade, como e onde viviam na cidade antes de ocuparem a
área do que veio a ser o Bairro Triângulo Novo, como fizeram para construir suas casas
e o bairro; como sofreram na pele, promessas de casas feitas pelo governo do Estado,
etc.
As outras perspectivas interessantes são: alguns dos chamados posseiros
urbanos eram recém-chegados dos seringais e com isso apresentaram uma configuração
nova na constituição do novo bairro; os moradores conseguem permanecer no local
depois de oferecerem grande resistência e disposição em permanecer; e foi à primeira
vez que o Judiciário acreano deu ganho de causa para os posseiros.
Antes porém de avançarmos nas questões acima explicitadas que
caracterizam as singularidades do Bairro Triângulo Novo, vamos enfatizar inicialmente,
o que estamos fazendo desde o início deste texto, ou seja, caracterizar os locais, ou
bairros onde foram morar os migrantes da floresta quando chegaram à cidade de Rio
Branco.
Analisando a referida reportagem percebe-se que foram designados como
posseiros urbanos pelo fato de parte de seus ocupantes terem vindo dos seringais
recentemente como foi o caso de Edgar Dias Ferreira, identificado como tendo no
período, 46 anos e trabalhando de diarista. Dele Varadouro registrou o seguinte
depoimento:
“Nasci e me criei no seringal. Faz quatro anos que estou aqui na ‘rua’; morava no
Triângulo, numa casa alugada. Vim do seringal porque a mulher vivia doente e tinha as filhas que
queriam estudar”.
106
A fala desse depoente evidencia que muitos dos que migraram para a cidade,
no final da década citada, provavelmente não estavam mais sendo atingidos pelos
processos de expulsão dos chamados
“paulistas”, tão constante em anos anteriores, como
ocorreu com José Braga de Araújo:
“Vim do seringal Iracema porque os ‘paulistas’ chegaram e expulsaram nós.
Eles chegaram e tomaram tudo. O que nós ia ficar fazendo lá? Nós só vivia
prá cima e prá baixo, pagando aluguel. Aí abriram isso aqui, eu vim e tirei
esse terreno. Pagava Cr$ 500,00 de aluguel por um quarta de 2x3 no Bairro
do Quinze.”
107
106
Idem, nº 14, p. 9.
107
Ibidem p. 9.
77
No caso de José Braga de Araújo, ele foi atingido pela venda dos seringais,
que só no período
“... de 1970 a 1974, os ‘paulistas’ compraram 1/3 das terras do Acre (cerca de 5
milhões de hectares) para implantar fazendas de gado ou simplesmente especular com a terra”.
108
Com
a nova concentração das terras, desta vez para projetos agropecuários, que necessitam
de poucos trabalhadores, o destino de muitas famílias de seringueiros, posseiros e
agricultores foi a migração para Rio Branco.
Note-se que na narrativa dos dois entrevistados, ambos estavam pagando
aluguel nos bairros próximos do Triângulo e do Bairro Quinze, antes de
“invadirem” a
área que depois constituiu o Bairro Triângulo Novo. O referido jornal denunciou o
Governo do Estado pela falta de uma política pública de construção de casas populares e
a falta de credibilidade de órgãos da administração direta como COHAB-ACRE e
FUNBESA. Nesse sentido, expõe falas de pessoas que se inscreveram nesses órgãos,
portanto procuraram os canais institucionais antes de ocuparem áreas públicas e
particulares.
Sobre o processo de constituição do referido bairro, Varadouro fez uma
descrição que vale a penas transcrevê-la e comentá-la.
“À margem esquerda do rio Acre, nas proximidades do Bairro Triângulo,
num terreno alagadiço, os chamados ‘posseiros urbanos’ construíram (a seu
modo, é claro) em poucos meses um novo bairro. Homens, mulheres,
crianças derrubaram as árvores, coivararam, limparam e ergueram seus
precários barracos”
.
109
Pela descrição foram os egressos dos seringais que, literalmente,
constituíram o Bairro Triângulo Novo. Para o novo bairro contaram somente com suas
próprias forças e experiências nos seringais onde, através dos adjuntos, realizavam
muitas atividades em comum. Observou o repórter de o Varadouro:
“Um barraco é feito em poucas horas, geralmente pelo sistema de mutirão e
com material simples – algumas folhas de alumínio, cavacos ou mesmo
palha para a cobertura, restos de tabuas, caias para as paredes e alguns
esteios para equilibrar a construção”.
110
108
Idem, nº 14, p. 9.
109
Ibidem, p. 9.
110
Ibidem, p. 9.
78
Outros, como o senhor Francisco Henrique dos Santos, de 75 anos, fizeram
sozinhos as preparações dos terrenos e a construções de suas casas:
“O senhor esta vendo
isso aqui. Fui eu que broquei, coivarei, derrubei em duas semanas”
.
111
O poder público estadual só apareceu quando foi para, através da polícia
militar e do trator do Departamento Rodoviário do Acre, expulsar os moradores,
destruindo suas casas, conforme fotografia feita à época pela equipe de o Varadouro
Figura 11: Destruição de casa do Bairro Triângulo Novo, realizada pela Policia Militar
Fonte: Jornal Varadouro - 1980
No caso do Bairro Triângulo Novo, os chamados
“posseiros urbanos”, antes de
fixaram-se no espaço citado, moraram de aluguel nos bairros próximos. A característica
da ocupação do referido bairro tem muitas afinidades com outros bairros ocupados por
famílias egressas da floresta: área alagadiça ou terrenos baixos.
Com essa descrição sobre o início do Bairro Triângulo Novo, esperamos ter
enfatizado o que nos propusemos na primeira parte deste capítulo, ou seja, caracterizar
aspectos dos locais onde foram morar as famílias egressas da floresta e que situação
viveram nos bairros sem infra-estruturas.
Tentamos até aqui mapear onde foram morar muitos dos migrantes da
floresta quando chegaram à cidade, caracterizando também a ausência de condições
urbanas dignas quando chegaram. A partir daqui, vamos problematizar como viveram
nos bairros, pontuando como agiram ou reagiram diante da falta de infra-estrutura nos
locais em que moraram.
O Movimento Comunitário e a luta pela infra-estrutura dos Bairros.
111
Op.cit. nº 14, p. 9.
79
Observamos anteriormente, nas falas das pessoas que iniciaram a
constituição informal dos bairros periféricos da cidade de Rio Branco, como Júlio
Gondim, Granjeiro, Manoel Adolfo e outros, registros e memórias sobre experiências
vividas por migrantes da floresta, nos locais em que foram morar. Espaços desprovidos
de qualquer infra-estrutura urbana.
Queremos agora aprofundar questões urbanas, ou seja, pensar como as
pessoas entrevistadas reagiram diante da falta de infra-estrutura destes bairros, tendo
como suporte as lembranças de suas experiências, dialogando também com outras
fontes. Discutimos também as relações sociais que fizeram parte do emergir dos bairros
e, simultaneamente, no seu fazerem-se como moradores urbanos.
Vimos no começo deste capítulo, que os autores das dissertações de
mestrado projetaram uma memória sobre os migrantes dos seringais que foram para a
periferia de Rio Branco, onde estes aparecem estereotipados, como passivos ou vítimas
da expansão capitalista recente. Nas entrevistas que realizamos com pessoas que
migraram dos seringais e tornaram-se atuantes na cena pública a partir das ações
comunitárias que desenvolveram em benefício dos bairros, projetaram-se como sujeitos
sociais urbanos, provocando também alterações significativas na cidade como um todo.
O fazer-se de novas identidades fez-se na luta pela sobrevivência na cidade.
A transformação histórica urbana ocorreu a partir da atuação dos sujeitos
sociais que, através das CEBs, iniciaram o embrião do Movimento Comunitário ou
Movimento Popular existente ainda hoje em Rio Branco. Percebemos que muitas das
lutas em defesa da melhoria dos bairros tiveram como referência as experiências
anteriores de solidariedades vividas na floresta, nos adjuntos, nas festas, entre outras,
indicando que seringueiros na cidade reinventaram sua cultura.
Achamos relevante discutir, inicialmente, quais foram os canais ou
instrumentos de que se utilizaram as lideranças populares para lutar pela infra-estrutura
dos bairros da periferia.
Nessa perspectiva, vale a pena refletir sobre a mudança das CEBs, enquanto
único instrumento inicial de reivindicação das lideranças populares para a constituição
do Movimento Comunitário, como expressão independente da Igreja Católica, como
novo instrumento de luta pelas melhorias dos bairros pobres. Como as pessoas viveram
as transformações? Para isso, levamos em consideração os conceitos de
“dominante”,
80
“residual” e “emergente”
112
articulados pelo pensador Raymond Williams. A compreensão
da especificidade de cada um desses conceitos e o entendimento das formas como eles
interagem, embora realizando deslocamentos temporais, pode nos ajudar a formar um
quadro mais amplo de compreensão do fenômeno das transformações em discussão.
Williams dizia que a complexidade de uma cultura se encontra principalmente
“...nas
inter-relações dinâmicas...”
e que para se desenvolver uma “...análise histórica autêntica, é
necessário, em todos os pontos, reconhecer as inter-relações complexas entre movimentos e
tendências...”, sendo “...necessário examinar como estes se relacionam com a totalidade do processo
social cultural...”
.
113
Essa reflexão de Williams nos faz pensar o quanto é difícil ou impossível
apreender uma totalidade social. Que o social está envolto por diferentes
temporalidades. Mas nos estimula também a pensar a organização das CEBs e do
Movimento Comunitário em Rio Branco, como processos sociais constituídos em uma
realidade dinâmica, contendo não só elementos do presente, mas projetados para o
futuro como também de tradições do passado. Ou melhor dizendo que na análise da
constituição do Movimento Comunitário de Rio Branco deve-se levar em consideração
não só os elementos mais visíveis do presente, mas perceber que neles existem
reminiscências do passado; que embora o Movimento Comunitário tenha surgido das
entranhas das CEBs, ele tem algo de novo, mas também carrega em seu âmago
elementos institucionais da Igreja Católica. Nos indica também que como um dos
elementos do passado, devemos levar em consideração a cultura da solidariedade
constituída nos adjuntos, que talvez tenha ajudado a fortalecer os laços de vivências
comunitárias no seio das CEBs.
Na perspectiva de Williams, podemos compreender que no âmago das CEBs
em funcionamento nas décadas de 70 e 80, principalmente no início existiam elementos
residuais e dominantes da essência da Igreja Católica e que no surgimento do
Movimento Comunitário, embora este se constituísse como emergente, como algo novo
no processo social, também continha algo de residual, ou seja, elementos do passado no
presente. Todos esses elementos devem ser levados em conta na análise instituinte do
Movimento Comunitário de Rio Branco, que surgiu como instrumento por excelência
112
O conceito de residual é definido pelo o autor como algo “...efetivamente formado no passado, mas
ainda está ativo no processo cultural, não só como um elemento do passado, mas como um elemento
efetivo do presente”. Por emergente pode ser entendido quando novas práticas e novas relações, bem
como novos significados e valores “...estão sendo continuamente criados”. Williams, Marxismo e
Literatura, p. 120.
113
Williams, Raymond. Marxismo e Literatura. Rio de Janeiro, Zahar editores, 1979. p. 124.
81
das lutas por melhores condições de vida nos bairros da capital, no final da década de
70, nos anos 80 e até o momento.
Mas como pessoas anônimas, portanto desconhecidas da cidade tornaram-se
sujeitos sociais ativos na cena pública da cidade de Rio Branco? Que relações sociais
constituíram ou participaram na luta pela sobrevivência na cidade? Como nomear e
compreender suas práticas sociais por melhores condições de vida nos bairros em que
viveram? Como hoje muitas delas avaliam suas trajetórias tendo como parâmetro as
memórias sobre suas experiências comunitárias?
Os instrumentos utilizados pelos líderes populares, para reivindicar dos
agentes públicos melhorias para os bairros da periferia foram, inicialmente, as
Comunidades Eclesiais da Base. Portanto, a Igreja Católica, em seguida através do
Movimento Comunitário, foram às redes de sociabilidades das quais os sujeitos sociais
valeram-se para reivindicar infra-estrutura para os bairros.
As pessoas que atuaram nas CEBs só conseguiram o amadurecimento
político para reivindicar questões sociais, para seus bairros, a partir da metade da década
de 70, inícios dos anos 80, quando surgiram as Associações de Bairros.
Matias rememorou que na Comunidade de Base do Bairro Baía, no seu
Grupo de Evangelização, fazia a explicação do Evangelho comparando com a realidade
social que estavam vivendo:
“Eu estudava o Evangelho do meu jeito...Eu explicava o Evangelho em cima
da situação atual... E nesse sentido a gente ligava os problemas e tentava
resolver...ninguém tem luz? Todo mundo vai atrás da luz. Se todo mundo tá
sem água, todo mundo vai atrás da água”.
114
Ele narrou também que foi como Coordenador da Comunidade Eclesial de
Base que encaminhou a reivindicação de várias questões do bairro.
“Primeiramente nós arranjamos uma escola para o bairro. Foi através da
Comunidade. Nós juntamos toda a comunidade e fomos falar com o
Governador...fomos falar com o DERACRE, com alguém da estrada, para
fazer aquela estrada da Baía porque lá era um caminho que tinha até uma
114
Matias, apud Souza, 1997, p. 100/101.
82
escada prá passar um igapó....O ônibus também foi à mesma coisa. Nos
fomos lutando, lutando, lutando, até que arranjamos”
.
115
Fica evidente, na fala de Matias, que as reivindicações por melhorias para o
bairro foram coordenadas inicialmente pela Comunidade Eclesial de Base. Granjeiro,
quando entrevistado, disse que a Associação de Moradores do Bairro Baía só foi criada
no dia 23 de junho de 1983. Na referida entrevista perguntei a Granjeiro o que ele e
outras lideranças fizeram na década de 70 e inícios dos anos 80 para que o bairro fosse
atendido com melhorias de infra-estrutura. De que instrumentos valeram-se?
“Essas lutas foram se ampliando, se expandindo nosso conhecimento através
da Igreja, porque a Igreja, porque a Igreja tinha dois pontos fundamentais. O
principal era o evangelho. E depois o incentivo para que nós pudéssemos
lutar por nossos direitos, melhoria do bairro e assim por diante; então os
nossos conhecimentos foram se abrindo através das CEBs... porque a
Comunidade de Base tinha essa finalidade também de reunir e buscar, de
reivindicar seus direitos, buscar as melhorias pru bairro, então a gente ia na
Prefeitura, ia no Governo do Estado, ia na empresa...”.
As falas de Matias e Granjeiro deixam claro que a Igreja Católica estimulou
as comunidades eclesiais de base a discutirem os problemas dos bairros da periferia e a
pressionarem as autoridades para que fizessem a infra-estrutura nos bairros. Vale
ressaltar que esse tipo de ação, que combinava a leitura do Evangelho com a discussão
dos problemas do cotidiano, foi adotada quando a Igreja Católica do Acre, a partir de
1971, começou a implementação das linhas definidas pelo Concílio Vaticano II e pela
Conferência de Medellín (1968). A Teologia da Libertação foi o instrumento que
articulou uma interpretação mais social da Bíblia. No 2º capítulo discutiremos mais
aprofundadamente a aplicação no Acre da Teologia da Libertação. O que interessa no
momento é localizar os instrumentos utilizados pela população dos bairros pobres, para
conseguir o atendimento de suas necessidades básicas.
Granjeiro, ao dizer que as lideranças das comunidades de base deslocavam-
se até à Prefeitura e ao governo do Estado, para reivindicar, evidencia uma dimensão da
cultura forjada à época pelas comunidades populares, ou seja, as pessoas não esperaram
a ação paternalista dos governantes, ao contrário, foram ao encontro do poder público e,
115
Idem, p. 97/98.
83
muitas vezes, ao confronto. Foi nesse tipo de atitude que muitas pessoas transformaram-
se em lideranças populares, participantes da cena pública da cidade.
No Bairro Estação Experimental, foi a Comunidade Eclesial de Base quem
na década de 70 reivindicou as autoridades públicas em nome da população. Júlio
Gondim disse que a Comunidade de Base tinha 18 grupos de evangelização, no final
dos anos 70 espalhados pelo bairro, o que significa dizer que a CEB estava presente em
praticamente todo o bairro.
“...era uma célula em cada rua. Então essas pessoas todas me apoiavam e
o pessoal da rua também”
. Narrou que os moradores reivindicavam emprego, água, luz,
pavimentação de rua, esgoto, correios, etc. Chegou a narrar como articulava a discussão
do evangelho com as necessidades do bairro.
“Porque cada evangelho tem um tema, a gente lia um texto de Lucas que
falava sobre libertação, aí naquela libertação a gente tirava o presente que
era nós, a nossa libertação que a gente ia conseguindo; então a gente já
sabia que era através da nossa organização que a gente ia conseguindo o
nosso pleito, exatamente as nossas reivindicações, que a comunidade tanto
almejava”
.
Essa prática social vivida por Júlio e os membros da Comunidade de Base do
Bairro da Estação Experimental, de articular a leitura do evangelho com os problemas
do cotidiano da localidade, caracterizam como as pessoas traduzem o que vivem e o que
leram em processos de incorporações. Vê-se que o evangelho foi traduzido para a
realidade do presente, ou melhor do cotidiano, estimulando as pessoas a se organizarem
e a lutarem por melhores condições de vida no bairro em que moravam.
No Bairro João Eduardo, as CEBs também estiveram presentes na discussão
e encaminhamento. De acordo com Granjeiro, Matias e a viúva, João Eduardo, líder
assassinado posteriormente, chegou ao bairro para ser monitor de um Grupo de
Evangelização e daí se engajou na luta em defesa do bairro.
As falas dos entrevistados evidenciam que, na segunda metade da década de
70, as CEBs constituíram-se como o instrumento por excelência de reivindicação dos
bairros que estavam surgindo. A seguir caracterizamos como se efetivou a transição das
CEBs para o Movimento Comunitário, enquanto expressão ou canal de reivindicação
dos bairros.
84
Para discutir o contexto em que as Associações de Moradores substituíram a
prática das CEBs como expressão das reivindicações populares, queremos colocar uma
problemática inicial e levantar algumas questões para análise.
Na entrevista que fizemos com Júlio Gondim, do Bairro Estação
Experimental, ele narrou que no inicio dos anos 80 começou achar
“esquisito” que a
Comunidade Eclesial de Base continuasse sendo o instrumento de reivindicação dos
bairros.
“Eu também achava esquisito, misturar uma política de Associação de Bairro com o evangelho.
Eu achava que não tava certo. Bom aí, então a gente saiu. Eu saí da coordenação da CEB e fizemos uma
comissão e até com a ajuda da Igreja”
.
Narrou que deixou a coordenação da CEB para trabalhar na associação
porque percebeu que essa tinha
“mais legitimidade para o poder público”. Continuando sua
narração, considerou que a primeira diretoria da Associação de Moradores do Bairro
Estação Experimental, consagrou-se
“como um canal de reivindicação muito forte” e que sua
experiência de trabalho coletivo na CEB aproveitou na Associação. Passados todos
esses anos, a Associação de Moradores do bairro continua atuando independentemente
da influência da Igreja e que o receio que tinha de que as pessoas vinculassem sua
atuação na Associação, com sua participação na direção da CEBs, com o passar dos
anos se desfez.
116
Como ler a sinalização da memória de Júlio? Será que através da entrevista
ele está avaliando se foi certo ou não sua decisão de deixar a coordenação de CEB da
Experimental, para fundar a Associação de Moradores do Bairro? Naquele momento as
CEBs tinham-se tornado acéfalas como instrumentos de reivindicação dos bairros?
Aquele momento poderia significar o amadurecimento das lideranças, bem como o
inicio do esvaziamento das CEBs como instrumento de reivindicação dos bairros? Isso
estava nos planos da Igreja? Alguns historiadores orais dizem que devemos fazer a
leitura de nossos entrevistados. Como ler a sinalização da memória de Júlio?
A memória de Julio parece sinalizar para uma avaliação de que de fato
aquele foi o momento, de amadurecimento das lideranças das CEBs de que a época já
era das associações de moradores. Parece estar consciente de que a missão da CEB,
como canal de expressão das reivindicações populares, poderia ser substituída pelas
associações de moradores. Novos caminhos deveriam ser trilhados. É essa a avaliação
116
A preocupação de Júlio remete a uma crítica realizada à época a Igreja Católica de que estava
misturando Religião e Política. Crítica feita por autoridades do Poder Executivo e do Poder Legislativo de
que a Igreja Católica estava se metendo em política no sentido mais amplo e deixando as suas funções
religiosas tradicionais.
85
que Júlio tem hoje quando diz que naquele período, a Associação se tornou um
instrumento forte de reivindicação, com uma ação mais pública.
Enfatizou que a primeira eleição mobilizou quase dois mil eleitores dos
quais ele obteve mil e duzentos votos, fato que se repetiu dois anos depois, quando,
conforme o jornal Repiquete, conseguiu 1.140 votos contra 734 de seu oponente.
117
A partir daí, a população do Bairro Estação Experimental conseguiu várias
vitórias através da associação liderada por Júlio Gondim. As lutas encaminhadas pela
Associação de Moradores do Bairro conseguiram do poder público estadual o
atendimento de várias reivindicações.
“Hoje temos aqui no bairro uma Agência do Banco, temos um Centro de
Saúde, temos um colégio de 1º e 2º Graus, Agência dos Correios. Então
hoje, acreditamos que através da nossa luta, a luta da nossa comunidade, nós
somos hoje um bairro privilegiado”
.
As conquistas acima, segundo Júlio, foram fruto das lutas encetadas pela
Associação de Bairro da Estação Experimental. Para conseguirem a escola que veio se
chamar Lindaura Leitão, mobilizaram três mil pessoas do bairro e em negociação com o
Secretário de Educação e com o Governador Nabor Júnior, conseguiram o atendimento
do pleito em 1986. Pressionado pela população, que exigia um Posto de Saúde, escolheu
uma área e mobilizou os moradores que conseguiram um Centro de Saúde, que segundo
ele, é quase um hospital. Narrou que foi através de manifestações que conseguiram uma
agência do BANACRE, porque antes tinham que se deslocar até o centro da cidade para
pagar contas de água, luz, telefone e impostos.
A nossa pesquisa indicou que no caso do Bairro Estação Experimental, as
maiores conquistas da população ocorreram a partir de 1983/84, com a constituição da
Associação de Moradores, o que não quer dizer a CEB não tenha pressionado o poder
público estadual para ver suas reivindicações atendidas.
Vale acrescentar que a primeira Associação de moradores de Bairro de Rio
Branco, surgiu no Bairro Abraão Alab mas que teve curta duração no primeiro
momento. Nas entrevistas que realizamos percebemos que, além de Júlio Gondim,
outros membros das CEBs de Rio Branco tornaram-se fundadores e presidentes de
associações de moradores. Granjeiro, Adolfo, Manoel Santana, entre outros.
117
Jornal semanal Repiquete de 18 a 24 de março de 1985.
86
Granjeiro ajudou a organizar a Associação de Moradores do Bairro Baía,
integrando inclusive sua diretória provisória. Participou também da fundação da
Associação de moradores do João Eduardo. Manoel Adolfo, que por muito tempo atuou
na coordenação da Comunidade de Base do Bairro Palheiral, informou que foi
presidente da Associação de Moradores do referido bairro por quatro mandatos
“Tudo que a gente tem hoje no bairro foi fruto de uma luta, da organização
das comunidades de base, porque as Associações de Bairros... eu tive como
presidente do bairro por quatro mandatos e todo o apoio que eu tinha era do
grupo de jovens, era da comunidade, era dos moradores. A Associação
surgiu de dentro da comunidade, da Igreja. O estatuto foi elaborado dentro
da Igreja. Eu considero que tudo que a gente tem hoje aqui, 90% foi fruto
das comunidades de base”.
Nas entrevistas realizadas, percebi que os entrevistados geralmente faziam
referência a sua Comunidade de Base, como inserida no conjunto das outras
comunidades de base espalhadas por todos os bairros da periferia da cidade. Quando
Manoel Adolfo comenta que as conquistas do bairro “foi fruto das comunidades de
base” e não da sua comunidade especificamente, ele expressa a visão orgânica de
funcionamento das CEBs. Nos relatos colhidos, percebi que coordenadores das CEBs e
os monitores participavam constantemente de encontros gerais promovidos pela direção
da Prelazia do Acre e Purus, seja em datas religiosas como natal e páscoa, seja para
elaborar o Plano de Pastoral, como também em treinamentos etc. Fizemos essa
observação para caracterizar o caráter articulado e coletivo do funcionamento das CEBs
em Rio Branco.
Pela fala do entrevistado, também no Bairro Palheiral, a Associação de
Moradores surgiu das entranhas da Comunidade Eclesial de Base e que coordenadores
desta tornaram-se os primeiros presidentes da Associação de Moradores.
Iolanda Almeida Frazão, participante engajada das Comunidades Eclesiais
de Base na década de 70 e uma das articuladoras do Centro de Defesa dos Direitos
Humanos- CDDH, órgão criado em 1979 pela Prelazia do Acre e Purus, compreendeu
em um artigo escrito no início da década de 80 que as associações de moradores
surgiram como um amadurecimento das lideranças das CEBs.
87
“A partir de 1981, surgiram algumas comissões de moradores, era o reflexo
do trabalho das comunidades de base que começava a se organizar”, dizendo
também que as CEBs surgidas em 1971 começaram “... uma ação religiosa
que aos poucos vai transformando-se num movimento político de cunho
popular”
.
118
Outro registro interessante que caracterizou a constituição das Associações
de Moradores de Rio Branco, no início da década de 80, vem da dissertação de
mestrado de Luiz Antônio Pinto de Oliveira. O autor fez pesquisa na periferia da cidade
em 1979, ao escrever sua dissertação em 1981/1982, descreveu qual o papel social que
as Associações de Moradores começaram a desempenhar no período:
“Na origem da formação de Associações de Bairro em Rio Branco, acham-
se as primeiras lutas sustentadas pelo povo da Periferia, em defesa do espaço
urbano que ocupava. Atualmente, a união dos moradores promove e
encaminha quase todas as reivindicações dos bairros, desde aquelas
relacionadas com a infra-estrutura física e sanitária (água, luz, arruamento,
transportes, limpeza pública etc.) até as lutas jurídico-institucionais
(legalização de títulos, cobranças de impostos, reconhecimento de ocupação
social urbana, questões judiciárias etc). Os resultados da ação coletiva dos
moradores têm sido notáveis, impedindo, em parte, que se reproduza, no
meio urbano, o mesmo processo de expulsão continuada de que foram
vítimas nas áreas rurais”
.
119
Ao que percebeu esse autor, a partir do período citado as Associações de
Moradores assumiram o papel até então cumprido pelas Comunidades Eclesiais de
Base; embora, ainda, sobre influência destas, conduzindo de forma mais eficaz suas
reivindicações junto ao poder público. Como disse Júlio Gondim, a Associação de
Bairro tinha mais legitimidade para que levasse suas reivindicações aos poderes
constituídos.
Não importa muito discorrer sobre a história do Movimento Comunitário
constituído nos anos 80, mas destacar como pessoas que migraram da floresta, viveram
e lutaram nas décadas citadas, elaboram em suas memórias suas representações sobre o
118
Frazão, Iolanda Almeida. A luta pelos direitos humanos e a construção do movimento popular no Acre
na década de 70.
119
Oliveira, 1985. p. 80.
88
vivido. Queremos apreender aspectos de como algumas pessoas que chegaram à cidade,
como anônimos, transformaram-se em sujeitos sociais na cena pública.
A luta pela desapropriação de áreas urbanas e a relação com os poderes
constituídos.
Oliveira percebeu no início dos anos 80 que
“os resultados da ação coletiva”
empreendidas pelas Associações de Moradores e outras iniciativas populares, como as
comissões de ocupação, estavam garantindo que pessoas expulsas dos seringais pelos
novos proprietários das terras, não fossem novamente expulsas dos locais onde
construíram seus barracos. Estavam resistindo à nova expulsão. Iolanda também
percebeu que a ação religiosa das Comunidades de Base tinha se transformado
“num
movimento político de cunho popular”.
Como as lideranças das Associações de Moradores e a
população que necessitava de um terreno, conseguiram resistir à expulsão das terras
urbanas? Que relações estabeleceram com os poderes constituídos?. Que movimento
político de cunho popular foi aquele surgido das Comunidades de Base, que se
expressou através das práticas sociais das lideranças das Associações de Moradores, das
comissões de ocupação e outras iniciativas populares?
Para discutir quais relações políticas as lideranças populares estabeleceram
com os poderes constituídos, problematizamos algumas fontes que registraram ângulos
da organização dos Bairros Triângulo Novo e João Eduardo. O foco principal é tentar
perceber as formas de que se utilizaram as pessoas para garantir o direito de morar na
cidade, a relação com poderes em constituição nas décadas de 70 e 80, a relação centro
e periferia, numa situação relacional conflitiva. Estar à margem não significa estar
distante ou desvinculado de quem detém a hegemonia. Quem está nas margens de uma
forma ou de outra vive uma situação relacional com os grupos que detém a hegemonia.
Nessa perspectiva, podemos pensar nas experiências de seringueiros vivendo
na periferia, como à margem do poder político, das classes dominantes, mas existem,
não podem ser ignorados. Estar à margem significa também estar próxima ao centro.
Estar à margem significa estar fora do centro, mas coexistindo com ele, seja nas laterais,
nas paralelas, perto ou mais distante, à direita ou à esquerda, mais próximo, diríamos,
intrinsecamente ligados. Não existe o centro sem a margem e vice-versa. Os
seringueiros na cidade de Rio Branco, morando na periferia estão indissoluvelmente
89
ligados e próximos ao centro da cidade e do poder político. Mais quem depende de
quem?
Para problematizar as questões suscitadas, vamos expor e discutir aspectos
de uma documentação produzida pelo CDHEP. Isso poderá nos permitir, perceber como
um dos agentes sociais presente, em praticamente todas as ocupações urbanas ocorridas
em Rio Branco nas três últimas décadas, pensaram/pensam o processo de ocupação de
terras urbanas na capital do Acre. Um artigo (ou esboço) denominado
“Rio Branco: cidade
das invasões”
, relata as experiências e a visão de Iolanda Frazão sobre a ocupação de terra
na cidade:
“... o processo de ocupações no Acre, em sua maioria, não foi organizado.
A ocupação se daria da seguinte forma: três a quatro famílias se instalam
numa área vazia e em 24 horas surge, de vários pontos da cidade,
inesperadamente, de 400 a 1000 pessoas. Portanto, de maneira espontânea,
sem organização anterior para a escolha da área, definir o número de
famílias...É a partir desse momento-da ocupação- que a comissão de solo
urbano começa a agir... O primeiro passo, depois de várias reuniões dos
moradores, é a luta pela desapropriação da área. Dessas reuniões tira-se uma
comissão de ocupação (que geralmente, depois, torna-se a primeira diretória
da futura associação) com objetivos específicos; resistir e manter a área...
negociar com o governo e fazer o traçado do bairro...”
.
120
Nessa versão sobre a ocupação de áreas de terras no solo urbano de Rio
Branco, portanto da formação da periferia, objeto de estudo deste capítulo, os sujeitos
sociais que dominaram a cena foram as famílias egressas dos seringais; cabendo aos
órgãos como o C.D.D.H, ligado a então Prelazia do Acre e Purus, exercer o papel de
orientador das ações a serem desenvolvidas. Nessa perspectiva, os autores das
ocupações urbanas não aparecem como induzidos por alguém, como acusaram
autoridades públicas do e no período
121
, mas um sujeito social incomensurável. No
artigo, o processo de ocupação de áreas aparece como sendo de autoria coletiva, como
percebeu Oliveira. Tomou forma de um movimento de cunho político/popular, como se
posicionou Frazão em outro registro. Há exagero na afirmação de que em um curto
espaço de tempo, 400 a 1.000 mil pessoas ocupavam uma área?
120
Artigo: Rio Branco: cidade das invasões. Sem autoria, sem data, mas atribuído ao Centro de Direitos
Humanos e Educação popular do Acre- CDHEP.
121
Jornal o Varadouro, nº 14, março de 1979, p. 9.
90
Não parece exagero quando lembramos da afirmação de Oliveira que na
década de 70, em menos de 7 anos, 40 mil pessoas egressas dos seringais chegaram à
periferia de Rio Branco.
Pelo referido artigo, as lideranças das Associações de Moradores ou as
comissões de ocupação, bem como a população necessitada de um terreno, tiveram a
responsabilidade de autogerir-se, embora tenham tido apoio externo. Faz referência que
a população participou das reuniões fazendo o encaminhamento das lutas e fazendo a
ocupação física da área ocupada e outras ações coletivas.
Outros registros dão conta da participação da população resistindo à
expulsão do local em que construíram seus casebres, bem como do encaminhamento das
lutas pelas lideranças junto aos poderes constituídos, são registros que ajudam a
problematizar outros aspectos da formação da periferia de Rio Branco. Caracterizam os
embates travados pelos diversos sujeitos sociais.
A imprensa escrita deu ampla cobertura aos acontecimentos que envolveram
os dois bairros citados. O jornal mensal o
“Varadouro” começou a noticiar a ocupação do
Triângulo Novo em março de 1979; o jornal diário
“A Gazeta” a partir de novembro de
1980 e
“O Rio Branco”, um pouco depois. Jornais diferentes e divergentes. O Varadouro
registrou que no período citado chegaram ao Bairro Triângulo Novo
“... cerca de 30 soldados da policia militar, armados de cassetetes, revólveres
e metralhadoras e sem qualquer resistência, em poucos minutos, destruíram
tudo, botaram fogo em algumas casas, desmantelaram outras e deram um
prazo para os moradores abandonarem de vez a área”
.
122
O registro desse jornal faz referência ao cumprimento do pedido de
manutenção de posse, ingressado junto ao poder Judiciário do Acre, pelos
“supostos”
proprietários da área de 25 hectares de terras, Maria de Fátima Borba D’água e seu
marido Renato de Andrade Borba D’água, que deram entrada na 1ª Vara Civil da
Comarca de Rio Branco com uma ação de manutenção de posse, em agosto de 1978. A
área tinha sido ocupada por seringueiros recém chegados à cidade e outros que pagavam
aluguel no bairro próximo, o Triângulo.
Embora o registro escrito de o Varadouro afirme que não houve resistência
inicial por parte dos moradores, a ação da polícia militar exibiu na página seguinte da
122
Idem, p.9-10.
91
mesma reportagem uma foto com a legenda “A concentração no Palácio” onde aparece uma
multidão de pessoas do Triângulo Novo. A foto evidencia o primeiro registro visual da
resistência dos moradores do Bairro Triângulo Novo.
Figura 12: Concentração de populares do Bairro Triângulo Novo, em frente ao Palácio Rio Branco.
Fonte: Jornal Varadouro - 1980
O jornal a Gazeta, na edição de 08 novembro de 1980, com a reportagem
“Moradores ameaçados de despejo vão ao Palácio”, registrou a reação dos moradores do Bairro
Triângulo Novo, ao novo mandado de despejo assinado pelo juiz da 1ª Vara Jurandir
Rodrigues da Silva, contra eles.
“Eram 17 horas quando as famílias começaram a chegar na esplanada do
palácio para tentarem uma audiência com o governador Joaquim Macedo.
Uma comissão de sete moradores do Triângulo Novo, foi então, recebida por
Elias Mansour, chefe do gabinete civil do governador”
.
Segundo essa reportagem, o Chefe do Gabinete Civil informou que o
Governo do Estado tinha uma área de terra no município de Senador Guiomard e que
poderia ser colocada à disposição dos moradores ameaçados de despejo. Posição
92
questionada pelos moradores presente. As famílias não entenderam porque o governo
não se posicionou pela desapropriação da área
“por interesse social” e as mantinha lá.
A Gazeta de 11 de novembro do mesmo ano, registrou que o governador
Joaquim Macedo ao receber em audiência uma comissão de moradores do Bairro
Triângulo Novo disse que lhe
“doía” ter que cumprir a ordem judicial “mas que nada podia
fazer”
. No entanto, lendo o jornal diário O Rio Branco, de 15 de fevereiro de 1981, a
reportagem que teve como título “Macedo resolve: Área do Triângulo Novo será desapropriada
pelo governo”
, percebe-se que um ano e dois meses depois o governador mudou de
posição.
Se a intenção inicial do governo era resolver o problema dos moradores do
Triângulo Novo encaminhado-os para o município de Senador Guiomard Santos ou para
o recém-construído Conjunto Tucumã, ou ainda para o Conjunto Tangará, o que o fez
mudar de idéia? O que aconteceu nesse meio tempo?
Lendo os jornais citados, ouvindo as entrevistas realizadas com moradores
do Triângulo Novo, que viveram as três tentativas de despejos, ainda a entrevista com o
Advogado do Centro de Defesa dos Direitos Humanos, que na época defendeu os
moradores, bem como outras fontes, foi possível compreender que foi a pressão popular
o fator determinante para que os moradores do Triângulo Novo fossem vitoriosos.
Os jornais lidos evidenciam a pressão dos moradores do Bairro Triângulo
Novo, junto ao Governo do Estado, ao Poder Judiciário e ao Legislativo Estadual. Claro
que os moradores tiveram o apoio substancial da Igreja Católica, através do Centro de
Defesa dos Direitos Humanos e das CEBs, principalmente da Paróquia Imaculada
Conceição, dirigida na época, pelo padre José Mingam.
Os jornais evidenciaram os moradores do Triângulo Novo exercitando
desconfiança na sua relação com o governo do estado. Isso também aconteceu em
relação aos demais poderes. Pressão com desconfiança, com distanciamento,
acentuando os contrastes. Varadouro registrou em março de 1979, o comentário de um
morador do Triângulo Novo quando o governador Joaquim Macedo fez uma visita à
área em litígio.
“Ele até riu, mas nós não entendemos se ele riu de nós ou ria prá nós”. Quando
entrevistei José Ferreira de Silva, morador do Triângulo Novo desde 1978, ele fez um
comentário parecido, quando da visita do Governador ao bairro, no mesmo período.
Disse que ouviu o Governador dizer para uma mulher que dizia ter sido criada com ele:
“quero que...podem até matar vocês. Isso aí tem dono e vocês invadiram...vocês estavam lá no seringal lá
em Brasiléia, porque vocês vinheram prá cá”?
93
Na ampla reportagem da Gazeta de 11 de novembro de 1980, tem um
registro de uma das moradoras que fez parte da comissão recebida pelo governador:
“O
pobre não tem vez. Vem um ricaço não sei de onde e obriga até o governo a expulsar a gente. Essa já é a
segunda vez que eu sou expulsa”
. Nessa fala o Governo aparece como estando a serviço do
proprietário, por isso a desconfiança do pessoal do Triângulo Novo.
Essa relação de desconfiança de pessoas pobres em relação aos governantes
nos faz lembrar do estudo feito por Richard Hoggart sobre a vida cotidiana de
trabalhadores ingleses. As pessoas das classes trabalhadoras que moravam nos bairros
populares construíram uma distinção entre o
“Nós” como identificação dos membros do
seu grupo social e
“Eles”, para identificar as pessoas que estavam fora de seu círculo
social e econômico.
“O mundo deles”, fora identificado como o mundo dos patrões, do poder
público e da iniciativa privada.
“Eles” como sendo as pessoas importantes, os membros
das outras classes sociais.
“Eles” de quem deveriam desconfiar: as autoridades, a polícia.
O médico dedicado ao atendimento dos trabalhadores não era um
“deles” enquanto os
atendia, mas ele e sua mulher na qualidade de seres sociais, pertenciam à esfera
“deles”.
123
Os jornais de circulação diária enfatizam que houve uma forte pressão
popular realizada pelos moradores atingidos do Triângulo Novo e seus apoiadores. A
pressão política esteve presente em todos os momentos: dentro do palácio, na mesa de
negociação e na esplanada do mesmo, no judiciário, na Assembléia Legislativa.
A Gazeta noticiou, em novembro de 1980, os moradores do Triângulo Novo
realizando duas grandes manifestações em frente ao Palácio Rio Branco, sendo que na
segunda reuniu aproximadamente mil pessoas. No mesmo período fizeram também
manifestação da galeria na Assembléia Legislativa, pressionando deputados para que se
posicionassem pela desapropriação da área do Triângulo Novo. Pode-se entender que
lutaram pelo direito de morar na cidade. Não mais aceitavam ser expulso pela segunda
vez, como disse uma moradora ao governador.
Enquanto os moradores pressionavam os Poderes Executivo e Legislativo, o
Advogado Arquilau de Castro Melo, do Centro de Defesa dos Direitos Humanos,
argumentando falhas processuais conseguiu, através de um mandado de segurança, que
a segunda ordem de despejo fosse suspensa.
123
Hoggart, Op. Cit., p. 87-88.
94
A Gazeta registrou que durante a entrada da Policia Militar no Bairro
Triangulo Novo para garantir o cumprimento da Ordem Judicial, no desespero das
famílias para que suas precárias casas não fossem demolidas, uma criança de nome
Sulenilda Moreira da Silva, de dois anos e cinco meses, ao correr tentando acompanhar
sua mãe Francisca caiu num poço e morreu. No enterro houve orações e protestos de
mais de cinqüenta pessoas contra a Policia Militar e o Governo.
A resistência dos moradores do Bairro Triângulo Novo foi também
registrada por Monteirinho, sofoneiro, cantor, compositor e morador do bairro desde o
início de sua formação. Ele vivenciou todos os processos de tentativas de expulsão da
área e fez uma música chamada
“O despejo”.
“Nesta cidade, o povo sabe, o que aconteceu,
no Bairro Triângulo Novo, um despejo comoveu.
Mas gorou dentro do ôvo pois o povo não correu,
o tratorista e a PM foi quem desapareceu.
O dono deu um ataque, quase ainda que morreu”.
Nota-se que paralelo à luta popular e social pela desapropriação da área de
terra onde hoje está situado o Bairro Triângulo Novo, foi travada
“uma verdadeira batalha
judicial”
124
, entre os advogados da família Borba D’água e o advogado Arquilau de
Castro Melo, representante das famílias que ocuparam a área citada. Foram 3 anos e
quatro meses de embate jurídico junto ao Judiciário do Acre.
Interessado em perceber qual memória que algumas pessoas tem hoje
daqueles acontecimentos, ou seja, como a população recorda dos fatos, tomamos a
iniciativa de realizar algumas entrevistas em 2004, com pessoas que estiveram no centro
dos eventos que envolveram o início da constituição do Triângulo Novo, há 27 anos
atrás. Chegamos ao bairro achando que encontraríamos moradores entusiasmados de
terem resistido à expulsão e orgulhosos de estarem morando em um local duramente
conquistado depois de espancamentos, prisões e mortes. Levei um recorte de jornal da
matéria feita por Varadouro em março de 1979, onde consta além de nomes de
moradores entrevistados no período, imagens de duas fotografias, sendo uma em que
consta a imagem da frente de uma casa e a outra da mesma casa depois de derrubada
pela Polícia Militar.
124
Jornal a Gazeta, 16.12.1981.
95
Na pesquisa perguntei a alguns moradores como lembravam daqueles
acontecimentos ocorridos de 1979 ao começo de 1982. Mostrei o recorte de jornal a
José Ferreira da Silva, comentei o tema e perguntei-lhe o que lembrava. Com 70 anos,
morando no bairro há 25 anos, desde 1979, disse em sua narrativa que viu a Polícia
Militar destruindo casas, lembrou da
“greve” dos moradores quando passaram alguns
dias e noites
“vigiando” para ver se a polícia ia chegar para fazer o despejo; citou o nome
de várias pessoas que apanharam de cassete da Polícia Militar, informando que não
apanhou da polícia. Relatou ainda que sem o apoio do então advogado Arquilau de
Castro Melo e do Padre José Mingam não teriam conseguido ficar no local. Até aqui o
que José Ferreira disse correspondia ao que li sobre o assunto, com o que outras pessoas
relataram e talvez com o que eu queria escutar.
Mas quando lhe perguntei sobre a situação atual do bairro e se estava
satisfeito por ter lutado para ficar naquele local, respondeu que o bairro estava muito
violento, que tinha medo de morrer, que Associação de Bairro não funciona e que
preferiria
“viver na mata”. Sua fala me deixou mais atordoado ainda quando afirmou que
Renato Borba D’água, suposto proprietário da área era
“até bom, ele não tirou ninguém”
ninguém do local. Como compreender essa segunda parte de sua fala?
Inicialmente lembrei de Benjamim e pensei que José Ferreira da Silva
poderia não ser um bom narrador, mas lembrei também de Alessandro Portelli quando
diz que alguns depoentes não pretendem dizer toda a verdade, mas dizem apenas o que
sabem ou o que lembram, ou acreditam recordar haver visto. Portelli chama isso de
“... caráter restritivo do ponto de vista”.
125
O entrevistado não tinha participado ativamente da luta coletiva pela
desapropriação da área, por isso, talvez tenha apenas uma memória individual sobre
aqueles acontecimentos, razão também para a não valorização do papel da Associação
do bairro. Mas pode ser legítimo um sujeito social defender um proprietário? Além da
situação real da violência urbana, resta ainda a possibilidade de estar contaminado com
o modo de vida que viveu na floresta onde a violência se expressava mais nas relações
de trabalho e de exploração. Quanto a sua afirmação de que o proprietário que entrou na
justiça e provocou as três tentativas de despejos contra ele e outros moradores do
Triângulo Novo, era um homem
“bom”, isso pode significar por um lado que ele não
125
Portelli, Alessandro. A Filosofia e os Fatos: Narração, interpretação e significado nas memórias e nas
fontes orais. In: Revista Tempo, dossiê teoria e metodologia, Rio de Janeiro, vol. 1, nº 2, dezembro de
1996, p. 67.
96
participou das discussões coletivas e dos enfrentamentos junto aos poderes executivo
estadual, legislativo e judiciário e, por outro, que como o proprietário jamais apareceu
no Acre, apenas contratou advogados do Rio de Janeiro para defendê-lo, o mesmo não
apareça como vilão. Como foi o executivo estadual que teve que cumprir a Ordem
Judicial, colocando tratores do DERACRE e policias militares no enfrentamento com os
moradores, foi esse poder que apareceu como vilão.
Os entrevistados Raimundo Santana da Silva, de 66 anos e sua ex-esposa
Maria Tereza da Silva, narraram sobre alguns temas que tiveram significados para eles.
Ele de poucas palavras, quando perguntado sobre o que fizeram para resistir as
tentativas de despejos a mando da Justiça, resumiu dizendo
“lutemos, lutemos, lutemos até
que foi que o Doutor Arquilau resolveu tudo”
.
Entrevistamos também o ex-advogado dos moradores do Bairro Triangulo
Novo, Arquilau de Castro Melo, hoje desembargador do Tribunal de Justiça do Acre.
Perguntamos que memória ele tem do papel que desempenhou como advogado dos
chamados
“posseiros urbanos”, conseguindo com que o poder judiciário do Acre pela
primeira vez desse ganho de causa para ocupantes de terras urbanas em Rio Branco. Ele
avaliou que quem definiu a vitória foi à resistência dos moradores:
“... foi à força do movimento, não foi à força jurídica não! foi a força do
Movimento Social que fez com que o Tribunal por diversas vezes... cada
recurso que a gente levava ao tribunal nos levávamos à multidão para as
janelas do Tribunal, para a sala de julgamento, uma forma de pressionar.
Fazíamos o pedido formal, mas quem vencia era a pressão popular. Certa
vez um desembargador disse ‘mas não precisa o povo vir, é só um
julgamento, é preciso só a participação do advogado’, eu dizia ‘eles querem
vir, querem assistir’. Foi um dos primeiros movimentos do Acre para fazer
com que a justiça funcionasse em favor dos trabalhadores”.
Quando lhe perguntei como compreender a participação tão consistente da
população do Triângulo Novo, ele relatou que na sua experiência de advogado do
Centro de Defesa dos Direitos Humanos, quando defendeu várias causas de posseiros
contra proprietários, percebeu que as pessoas que fizeram ocupações de terras urbanas,
em Rio Branco, atribuíram um valor a terra diferente da visão dos proprietários e das
autoridades constituídas. Disse que enquanto a terra era vista como propriedade privada,
pelos proprietários e pelas autoridades constituídas, as pessoas que migraram dos
97
seringais a viam como posse, ou seja, pelo valor de uso. Disse que “para o povo a
propriedade é a posse e não o documento em si”
.
Sua argumentação torna-se uma questão fundamental para este texto, já que
estamos problematizando sobre o fazer-se urbano do seringueiro, a partir da cultura
seringueira. Melo percebeu um ponto fundamental: o valor que essas pessoas
atribuíram a terra quando moraram na floresta não foi o de propriedade, mas o de posse,
de uso; o que significa dizer que na cidade a luta que estabeleceram pode ter sido
travada, a partir desse referencial cultural. Isso pode indicar que o que deu consistência
à resistência, foi também uma luta de valores.
126
Nas relações sociais vividas nos seringais, os seringueiros sempre viram a
terra pelo seu valor de uso e não como propriedade para fins comerciais. Os seringais
foram valorizados não pela sua extensão mas pela quantidade de seringueiras, o mesmo
ocorrendo com as colocações de seringais. Euclides da Cunha quando retornou do Acre
em 1905, escreveu no ano seguinte, que encontrou
“uma original medida agrária” onde o
valor de um seringal não estava na sua extensão territorial mais na quantidade de
estradas de seringa que o mesmo continha, onde
“A unidade não é o metro – é a seringueira”.
127
A terra em si, para o seringueiro, não tinha valor econômico nenhum, o que valia era a
quantidade de árvores de seringueiras, que lhes permitia auferir algum lucro que lhes
garantisse a sobrevivência.
Concordamos com Melo quando narrou que no contexto político em que foi
efetivada a ocupação de terras em Rio Branco, as pessoas que ocuparam áreas
desconfiavam dos documentos apresentados pelos ditos proprietários. E que a
resistência das pessoas se dava porque elas não acreditavam que os documentos
apresentados pelos supostos proprietários fossem verdadeiros. Disse que ouviu as
pessoas dizerem algo como:
“ele apareceu depois, ele veio agora com esse papel, ele nunca
apareceu aqui”
. E quando questionados porque não acreditavam na documentação
126
Thompson ao estudar a cultura dos trabalhadores ingleses do século XVIII e início do XIX, percebeu
que “... o costume era um campo para a mudança e a disputa, uma arena na qual interesses opostos
apresentavam reivindicações conflitantes”. Para esse autor os trabalhadores sempre resistem às inovações
da economia capitalista que promove a expropriação dos seus “costumes”, mas quase sempre eles
resistiram “... em nome do costume... Por isso a cultura popular é rebelde, mas o é em defesa dos
costumes”. In: Thompson, E.P. Costumes em comum: estudos sobre a cultura popular tradicional. São
Paulo: Companhia das Letras, 1998. p. 16-19.
127
Cunha, Euclides. Um paraíso perdido (ensaios, estudos e pronunciamentos sobre a Amazônia. Rio de
Janeiro: José Olympio/Fundação de Desenvolvimento de Recursos Humanos, da Cultura e do Desporto
do Governo do Estado do Acre, 1986, p. 213.
98
apresentada, diziam: “isso não é dele, isso não é dele” Achavam que era uma armação contra
eles e diziam
“o verdadeiro dono das terras somos nós, nós é que ocupamos essa... que estava jogada”.
Sobres esse contexto escreveu Oliveira no começo da década de 80 na sua dissertação
de mestrado:
“Expressando a vivência apreendida nas décadas de trabalho e moradia nos
seringais e colônias, essa população não se deteve em questões para ela
irrelevante sobre propriedade e titulação do solo urbano e passou
rapidamente a ocupar espontaneamente áreas da periferia próxima a
cidade”
.
128
Almeida Neto, na sua dissertação de mestrado, entrevistou moradores do
Bairro Triângulo Novo e reproduziu o depoimento da seringueira Raimunda Rego
Rodrigues da Silva:
“Se nóis ocupamo uma ária, se não tem ninguém naquela ária, se nóis tamo
precisando eu creio que num tem nada a vê de uma pessoa ocupá, né? Im benefício de sua própria
família”
.
129
Parece que esse valor cultural da população que constituiu a periferia da
cidade de Rio Branco, considerando a posse da terra mais importante do que o
documento de titulação, ainda está bastante enraizado. Na recente entrevista que
realizamos com Francisco Bezerra da Silva, ele fez um comentário interessante. Relatou
que há três anos, quando estava no Bairro da Conquista entregando títulos definitivos
em nome da Prefeitura de Rio Branco, ficou impressionado com a atitude de uma
jovem. Ele afirmou que junta o papel contendo o título, entregava também um boné com
o slogan da Prefeitura e quando a jovem recebeu o documento em nome de seu pai ou
de sua mãe, começou a amassar o documento ao ficar exprimida entre as pessoas
querendo também receber o boné. Silva disse que chamou a atenção da jovem que
estava amassando o documento. Concluiu dizendo que aquela situação ficou em sua
memória, porque a jovem valorizou mais o boné do que o título definitivo da casa em
que estava morando. Ficou também se perguntando por que o pai ou a mãe da jovem
não foram pessoalmente buscar título do terreno. Ficou se perguntando: Será que
também não estavam valorizando o documento contendo o título definitivo?
Se acreditarmos que valores culturais alicerçam as lutas políticas, poderemos
dizer que a resistência dos moradores do Triângulo Novo teve como base social
128
Oliveira, 1985. p. 35-36.
129
Almeida Neto, Op. Cit. p.87.
99
elementos da cultura da floresta. A “rocha dos costumes”, os valores subjetivos
constituíram a substância que influenciaram para que o governador mudasse de atitude
e desapropriar a área do Triângulo Novo.
Também no João Eduardo, as pessoas que ocuparam uma área de 105
hectares constituíram várias formas de resistência, a partir de abril de 1980, para
permanecerem no local onde os proprietários manifestaram que pretendiam transformá-
los em 3.600 lotes que seriam vendidos a pessoas da classe média.
130
Antes do
assassinato de João Eduardo do Nascimento, ocorrido em 18 de fevereiro de 1981, o
local foi denominado de Nova Bahia.
O jornal a Gazeta do Acre
131
dá conta que com duas grandes manifestações
realizadas em frente do Palácio Rio Branco, nos meses de abril e maio de 1980, com
mais de 500 pessoas em cada, uma comissão de ocupação começou a negociar com o
Governo do Estado a desapropriação da área citada.
No entanto, ainda segundo o jornal a Gazeta do Acre, enquanto algumas
lideranças negociavam diretamente com o Governador Joaquim Macedo ou seu Chefe
de Gabinete Elias Mansour, o Secretário de Segurança Pública Carlos Alberto Martins
encaminhava ao 3º Distrito Policial uma representação para abertura de inquérito
policial contra um dos lideres da ocupação.
132
Entrevistamos José Granjeiro Mendes, denunciado pelos advogados Carlos
Abrantes Guedes e Hélio Saraiva, proprietários da empresa HABITAR S.A. Ele narrou
que enquanto as pessoas que ocuparam área realizavam uma manifestação em frente ao
Palácio e uma comissão foi recebida pelo Governador, ele foi
“convidado” pela Secretaria
de Segurança Pública para prestar depoimento. Sua versão foi a seguinte:
“... foi feita uma assembléia-geral em frente ao Palácio Rio Branco, com
mais de 500 pessoas e a comissão entrou para negociar com o Governador e
eu fui chamado na Secretaria de Segurança para prestar depoimento e
depois, quando retornava, a Comissão já estava saindo do Gabinete do
Governador, dizendo que o povo poderia continuar na terra que ela estava
garantida, que o Governador ia discutir a questão com os proprietários e o
povo poderia confirmar. E quanto ao processo do Granjeiro, vice-presidente
da comissão, foi encaminhado pelo Governador para que fosse arquivado”.
130
A Gazeta do Acre, 25 de abril de 1980.
131
Idem, edições de 23 de abril e de 9 de maio de 1980.
132
Op. cit
100
Vê-se que a população pressionou em frente ao palácio, enquanto as
lideranças negociavam com o Governo, o que indica que a estratégia utilizada foi
pressão com negociação.
A fala de Granjeiro evidencia que a pressão popular exercida pela população
em frente ao Palácio e a negociação da comissão resultaram em duas vitórias:
conseguiram do Governador a garantia da posse e o arquivamento do processo aberto
contra ele. A Gazeta registrou que em setembro do mesmo ano a Companhia de
Habitação do Acre – COHAB-ACRE, já tinha adquirido a área e estava fazendo a
gestão da mesma. Isso significa que houve avanços na negociação.
A garantia da posse por parte do Governador evidencia um recuo do
mesmo. Ainda de acordo com o jornal A Gazeta, o governador no primeiro encontro
com a comissão de negociação não propôs desapropriar a área, mas uma de suas
propostas foi a de contactar com os proprietários da empresa Habitar para que estes
vendessem os lotes diretamente para os ocupantes.
133
Com a garantia da posse, a comissão de ocupação, por determinação do
governador, passou a negociar a efetivação do bairro diretamente com a direção da
COHAB. No diálogo com as fontes percebe-se que a constituição do Bairro João
Eduardo, também corresponde ao período de luta dos moradores do Triângulo Novo
para garantir a posse, mas apresenta uma particularidade na relação dos moradores com
o Governo do Estado e vice-versa.
Percebemos na leitura dos jornais diários e nas entrevistas com lideranças
que conduziram o referido processo, que tanto o Governo do Estado, como as
lideranças do Bairro João Eduardo estavam dispostos a negociar. Parece que a
negociação foi à estratégia utilizada de ambos os lados. Como compreender essa
especificidade da luta dos seringueiros pelo direito de morar na cidade?
No momento podemos arriscar duas argumentações. A primeira de que a
disposição para negociação ocorreu do acúmulo de experiências das lideranças que
conduziram o processo de conquista da área e, a segunda, que se deveu ao caráter de
transição do governo Macedo (1979-1983).
Na entrevista com José Granjeiro, percebemos que o mesmo já tinha
experiência de ocupação do solo urbano, quando ocorreu o processo de ocupação da
área hoje conhecida como Bairro João Eduardo. A ocupação da referida área começou a
133
Idem, edição de 23 de abril de 1980.
101
partir de pessoas que moravam no Bairro da Baía, onde Granjeiro era uma das
lideranças da Comunidade Eclesial de Base: por isso ele foi eleito Vice-presidente da
comissão organizadora da nova ocupação. Na entrevista ele disse que em 1980, a
comissão de ocupação, onde ele era vice e João Eduardo presidente, teve muita
representatividade e que mobilizavam nas assembléias gerais de 200 a 300 pessoas para
discutirem os rumos da ocupação:
“Essa comissão tinha o poder de força muito grande, porque ela tinha acesso
a todos os órgãos do Estado, do Município, a gente falava com o Governo
do Estado, com o comandante da Polícia Militar, com o pessoal do
Judiciário, com o Bispo. Então essa comissão era muito forte”
.
Com o acúmulo de experiências e representatividade, as lideranças
discutiram com segurança com as autoridades nas mesas de negociação. Matias, na
entrevista já citada, também se reportou à ocupação do Bairro João Eduardo, dizendo
que a ocupação do Bairro da Baía foi improvisada gerando vários problemas, mas que
com a experiência aprenderam a lição, não podendo repetir o mesmo erro na ocupação
do João Eduardo.
“... na Baía a invasão foi completamente absoluta, não tinha o ‘engenheiro’
não. Mas nós vimos que não podia ser daquele jeito. Nós vimos que não
podia ser daquele jeito porque ficou um bairro muito desorganizado...Agora
o pessoal tinha o cuidado de deixar uma frente prá ser a rua. Isto a gente
tinha o cuidado...O João Eduardo era o ‘engenheiro’ eleito, que abria as
ruas, organizava as casas, os terrenos e tudo aquilo...O povo aceitava muito
bem a figura do ‘engenheiro’ da invasão”.
134
Todavia, nem todos os moradores aceitaram o trabalho da comissão de
ocupação que organizava o novo bairro. No dia 18 de fevereiro de 1981, quando João
Eduardo e mais seis pessoas da comissão organizavam uma das ruas, Francisco Bento,
conhecido como
“Ventinha”, o assassinou com um tiro de espingarda calibre 20.
135
Almeida Neto, ao analisar a constituição dos Bairros Triângulo Novo e João
Eduardo, definira em dois períodos distintos, os processos de ocupação de terras
134
Matias apud Souza, p.89-90.
135
Jornal a Gazeta, 19 de fevereiro de 1981.
102
urbanas em Rio Branco: a ocupação desordenada e a ocupação planejada. “A ocupação
‘desordenada’ se caracterizava principalmente pela ação isolada de indivíduos ou de pequenos grupos, em
que prevalecia o companheirismo e o fato de pertencer à mesma naturalidade”
.
136
Para o autor,
foram as pessoas que experimentaram o processo de ocupação desordenada quem
definiram
“... a necessidade de promoverem a ocupação de forma planejada”.
137
Nota-se o aprendizado das lideranças no trato das ocupações de terras em
Rio Branco e da relação com os poderes. Aprenderam que nas ocupações em que não
foram delimitados os espaços para que no futuro fossem feitas à abertura das ruas, a
construção de escolas, postos de saúde, de delegacia etc, as autoridades utilizavam
artifícios para não atenderem as reivindicações de infra-estrutura urbana. Voltaremos a
essa questão mais à frente.
Mas como hoje pode-se compreender uma certa flexibilidade do Governo
Macedo em relação às ocupações de terras urbanas e especialmente a ocupação do
Bairro João Eduardo?
Os jornais lidos evidenciam uma disposição do Governador de receber
pessoalmente as lideranças do Triângulo Novo e do João Eduardo, o que teve também o
seu Chefe de Gabinete, Elias Mansour. Por que isso ocorreu? Sensibilidade para com as
questões sociais? Cedendo as pressões populares?
Podemos ler essa sinalização de várias maneiras. Os jornais evidenciam que
quando foi inicialmente pressionado, o Governador não enfrentou a problemática da
falta de habitação, principalmente para as famílias pobres egressas da floresta. Depois
cedeu e encaminhou a resolução dos problemas enfrentados pelas populações dos dois
bairros citados.
A pedagoga Edir Marques, em sua dissertação de mestrado defendida em
1988, traçou um perfil do que foi o Governo Macedo, como sendo a expressão de um
governo ilegítimo
“que representava o sistema, mas que procurava fazer a política da ‘mão estendida’
dissimulando o antagonismo das relações entre as classes... Ao buscar o consenso das classes dominadas
que começavam a incomodar pela mobilização e pressões sociais... ”
.
138
O Governo Macedo como um governo de transição e nessa condição foi
fraco, tendo que ser flexível. Estando na defensiva procurou negociar com os
movimentos sociais urbanos, entre eles as Associações de Bairros, as comissões de
136
Almeida Neto, 2001, p. 88.
137
Ibidem, p.92.
138
Oliveira, Edir Figueira Marques de. Educação básica no Acre, 1962-1983: imposição política ou
pressão social? Rio Branco-Acre, 2000, p. 135.
103
ocupação do solo urbano, as Comunidades Eclesiais de Base etc. Não conseguiu o
“consenso” nos setores populares, mas ao contrário, conseguiu realizou a transição
cedendo às pressões populares.
Nota-se na resistência impingida pelos moradores do João Eduardo para
garantir a ocupação do solo, que utilizaram a mesma estratégia das outras ocupações, ou
seja, fizeram a rápida ocupação do território, articulando em seguida para a pressão pela
desapropriação. Segundo Granjeiro, em um curto espaço de tempo as pessoas fizeram
ocupação física de toda a área do que veio a ser o Bairro João Eduardo:
“... quando foi na segunda-feira o pessoal já estava ocupando a área. Então,
desde o açude, até a estrada da Sobral, estava tudo brocado e todo mundo foi
fazendo o barraco e tomou conhecimento da polícia. A polícia veio, tentou
tirar algumas pessoas e foi o princípio de tumulto, mais foi contornado”.
Sabiam que depois de toda a área ocupada ficava difícil serem remanejados.
Como registrou Iolanda Frazão, as estratégias de resistência utilizadas pelos
organizadores das ocupações foi a de
“manter a área” ou seja, “fazer o traçado” das ruas,
demarcar todos os lotes e em seguida reivindicar a desapropriação.
No local então conhecido como Nova Bahia, uma comissão de ocupação
foi escolhida com a tarefa de fazer o traçado das ruas, demarcar os lotes e não deixar
que uma pessoa ficasse com mais de um lote. O jornal A Gazeta do Acre registrou, em
19 de setembro de 1980, que a COHAB, tendo adquirido a área reconheceu e nomeou a
comissão composta por João Eduardo, José Granjeiro, Orlando Martins e Francisco
Souza, para que administrassem o local. João Eduardo foi assassinado cumprindo a
estratégia traçada para garantir a ocupação de forma ordenada, embora essa fosse
atribuição do Poder Público. No período foi nominado
“mártir” pela Igreja Católica,
139
cabendo ao Estado assumir apenas uma certa responsabilidade pela sua morte.
140
A
respeito disso, a leitura das fontes levou-nos a formular um problema que não vamos
discutir aqui, mas vale apenas explicitá-lo. Sabemos que no período da morte de João
Eduardo, a Igreja Católica do Acre e Purus e o executivo estadual estavam de lados
oposto, portanto existia um confronto entre Igreja Católica e Estado. Tendo João
Eduardo como participante ativo da Comunidade Eclesial de Base por que a elite da
139
Gazeta do Acre, 19.02.1981.
140
Op. cit, 14.03.1981
104
Igreja preferiu o discurso de mártir da Igreja e não responsabilizou o estado pelo
assassinato?
Os moradores do Triângulo Novo tiveram a garantia da posse pelo embate
como o Judiciário, enquanto os do Bairro João Eduardo viveram a experiência na
negociação, do entendimento, da parceria ou da co-responsabilidade. Esses
procedimentos fazem lembrar Stuart Hall que, em suas reflexões sobre Cultura Popular
considerou:
“É o terreno sobre o qual as transformações são operadas”
141
e que ela é organizada
em torno da contradição, onde às forças populares devem ser analisadas na sua relação
com
“...o bloco de poder”.
142
Neste capítulo acompanhamos diversos sujeitos sociais defendendo
diferentes projetos, apresentando versões antagônicas onde pode ser ressaltado o
conflito, a contradição, enfim a dinâmica das relações sociais.
É de mister registrar que, com a constituição da periferia da cidade de Rio
Branco a partir do início dos anos 70, houve uma significativa alteração na relação
cultura-natureza. Alteração com a natureza e não sobre a natureza. Com a concentração
demográfica no perímetro urbano, a relação cultura-natureza no espaço urbano foi
alterada, provocando um impacto ambiental significativo. A cidade de Rio Branco, que
até o final da década de 60 constituía-se como uma pequena clareira na imensidão dos
15 milhões de hectares de terras que compõem o Estado do Acre, a partir do início dos
anos 70 conheceu um processo de rápida degradação em sua cobertura vegetal.
Imensos açudes, que margeavam a cidade de então, começaram a
desaparecer a partir da década de 80: o açude do Braga, próximo ao Bairro Abraão
Alab, os dois grandes açudes do hoje Bairro Estação Experimental, o açude das Placas,
dos Camelos e outros. Um dos açudes da Estação Experimental foi aterrado para a
construção do Centro de Saúde Barral Y Barral e parte do Centro Social Urbano – CSU,
este inaugurado pelo Presidente Militar Geisel. No local do outro açude do Bairro
Experimental, hoje estão construídas dezenas de casas.
Muitos dos Igarapés
143
, que existiam como veias no corpo da cidade,
desapareceram nas últimas décadas. O que ainda resiste à urbanização acelerada da
cidade é o Igarapé São Francisco, embora esteja agonizando. Degradação ambiental
provocada pelos
“perigos que a predatória e descontrolada aceleração das transformações”
141
Hall, Stuart, 2003, p. 248-249.
142
Ibidem, p, 262.
143
Igarapés: pequeno rio que se navegável apenas durante as cheias.
105
provocadas na “natureza circundante”.
144
Antigos locais de lazer e de pesca, na cidade, hoje
existem apenas na memória dos que estão entre os 50 a 70 anos. Na lembrança de outros
ritmos temporais.
A cobertura florestal da cidade vem sendo profundamente alterada, a partir
dos inúmeros bairros constituídos nas três ultimas décadas. As famílias que desmataram
as áreas próximas ao centro da cidade, aproveitaram todo o material que fazia a
cobertura vegetal na construção de suas casas, de galinheiros, cerca, etc. São as novas
“... injunções entre espaço e cultura” considerando que “espaços são histórica e culturalmente
constituídos, assim como as culturas são social e espacialmente vivenciadas”
.
145
Esperamos ao finalizar este capítulo onde abordamos principalmente as
lutas pela ocupação do solo urbano pelas famílias egressas da floresta, ter contribuído
para evidenciar a dinâmica e a historicidade dos migrantes pelo direito de morar na
cidade. De estar contribuindo com a constituição de uma memória histórica sobre a
formação da periferia de Rio Branco.
No segundo capítulo ampliaremos o fazer-se urbano de seringueiros, desta
vez através de um outro olhar, o da cultura religiosa.
Capítulo II: SERINGUEIROS NO FAZER-SE DAS COMUNIDADES
ECLESIAIS DE BASE.
Problemáticas e Experiências de Vida Comunitárias da Floresta
A definição desse tema como um capítulo da tese surgiu, inicialmente,
quando realizávamos a leitura das fontes que fazem referência à constituição da
periferia da cidade de Rio Branco e foi ficando evidente que muitos dos migrantes
seringueiros, que se tornaram lideranças atuantes, no espaço público da cidade no final
da década de 1970 e nos anos 80, passaram antes pelas Comunidades Eclesiais de Base,
ligadas a então Prelazia do Acre e Purus.
Durante a pesquisa, percebemos que as Comunidades Eclesiais de Base de
Rio Branco, popularmente conhecidas, como
“CEBs”, ou ainda como “Comunidades de
Base”
, estiveram presentes na constituição da maioria dos bairros periféricos que se
144
Antonacci, Maria Antonieta. Trabalho, cultura, meio ambiente: estratégias de “empate” no Acre. In:
Revista Brasileira de História, nº 28, p. 247.
145
Antonacci, Maria Antonieta. Reservas Extrativistas no Acre: E biodiversidade: relação entre cultura e
natureza. In: Projeto História nº 18, 1999, p. 199.
106
formou no período citado, sendo que muitos dos seringueiros e seringueiras que
chegaram à cidade como pessoas anônimas, ao se engajarem nas CEBs tornaram-se
lideranças ativas na configuração de vários movimentos sociais urbanos.
Muitos dos Movimentos Sociais Urbanos de Rio Branco, que tiveram grande
expressão pública no final de 1970, mas principalmente na década de 80, foram
gestados nas CEBs. Movimentos Sociais que exerceram forte influência na
reconfiguração das lutas pela redemocratização do Acre e do País.
Pesou na decisão de escrever este tema, quando li a dissertação de mestrado
do teólogo e sociólogo Nilson Mourão. Esse autor, ao focar a presença de famílias de
seringueiros participando das CEBs, caracterizou-as como não tendo um passado de
historicidade, sendo resgatadas pelas ações da Igreja Católica que se voltava para os
pobres e oprimidos, no início da década de 70. No processo de constituição das CEBs
na periferia da cidade de Rio Branco, as pessoas comuns oriundas de seringais e
colônias não foram consideradas como constituintes e ao mesmo tempo, sendo
constituídas pelas ações das CEBs. A memória construída pelo referido autor deslocou o
seringueiro de sua historicidade. Na leitura de outras fontes é possível perceber muitas
famílias de seringueiros que no período fizeram os bairros, participarem ativamente da
constituição das CEBs de Rio Branco.
O que mais pesou na decisão de fazer do tema das CEBs um capítulo da tese,
ocorreu quando entrevistamos algumas pessoas que vivenciaram o tempo das CEBs e
manifestaram-se incomodadas com o fim das mesmas. A Igreja Católica do Acre e
Purus, que teve sua existência clericalizada de 1920 a 1970, foi democratizada a partir
de 1971 com a constituição das CEBs. No entanto, no presente vive uma experiência de
retorno ao clericalismo. Procurei pensar sobre o que estava acontecendo e a reflexão fez
perceber que, no presente, dois projetos de Igreja Católica no Acre estão em disputa.
Um conflito silencioso, entre um projeto popular de Igreja constituído na década de 70
e uma nova gestão que quer voltar ao período de hierarquização. Vive-se no Acre/Purus
o retorno de uma Igreja Popular para uma Igreja hierarquizada. Chamou nossa atenção a
decepção de três entrevistados com o fim das CEBs, as quais atribuíram vários
significados, em suas experiências sociais vividas nas CEBs, enfatizando que foram
fundamentais em suas formações políticas.
Além do mais, pela importância desse tema, achamos que o mesmo foi
pouco problematizado. Na pesquisa documental localizamos apenas dois textos
107
acadêmicos fazendo referências à existência das CEBs de Rio Branco: a dissertação já
mencionada e uma segunda defendida em 2002, que é uma cópia mal feita da primeira.
Resolvemos acompanhar a imbricação desses processos, destacando como
ponto de referência a participação de pessoas comuns no
“fazer-se” das CEBs,
argumentando como suas participações contribuíram para que se constituíssem em
sujeitos sociais atuantes na cena urbana e nas transformações experimentadas pela
Igreja Católica. Nessa perspectiva, a proposta aqui é analisar como pessoas comuns e
anônimas quando chegaram ao espaço da antiga cidade de Rio Branco, constituíram-se
em sujeitos sociais urbanos, a partir de suas atuações nas CEBs, problematizando
também o processo em curso, na Igreja Católica do Acre/Purus.
146
Depois das leituras, ficamos nos perguntando como alguns seringueiros e
seringueiras, chegando à cidade como pessoas anônimas e
“acanhadas”, constituíram-se
em lideranças expressivas na mobilização de movimentos populares e democráticos na
cidade de Rio Branco. Daí, algumas questões começaram a incomodar. Qual a
importância da participação de migrantes seringueiros/seringueiras na formação das
CEBs de Rio Branco? Que experiências viveram no interior das CEBs para destacarem-
se na cena pública e afirmarem-se como lideranças populares? Levaram da floresta para
a cidade alguma experiência de vida comunitária? Que significados alguns atribuem as
suas experiências nas CEBs? Como e em que momento histórico as CEBs foram
emergentes na cidade de Rio Branco? Como compreender o processo, em curso, de
desintegração das CEBs?
Priorizamos, inicialmente, a problematização da dissertação de Mourão com
o objetivo de analisar a leitura que fez do
“fazer-se” das CEBs, atento para verificar qual
importância que atribuiu às pessoas comuns, como as famílias de seringueiros, na
constituição das referidas Comunidades de Base. Problematizamos inicialmente a
forma como Mourão registrou o fazer-se das CEBs, expondo um de seus registros:
“Efetivamente, coube à Igreja ser a consciência histórica dessa população, e
através das CEBs, abrir o espaço social que permitisse a recomposição de
sua dignidade humana, ao mesmo tempo em que desbastava o caminho de
sua educação crítica, e de sua organização coletiva”.
146
A denominação “Igreja do Acre e Purus”, surgiu por sua abrangência de atuação de 1919 a 1995, nos
municípios banhados pelo Rio Acre como Rio Branco, Xapuri, Brasiléia, e Rio Purus, como Manoel
Urbano, Sena Madureira e Boca do Acre-Amazonas.
108
Essa posição de Mourão leva a fazer algumas indagações: Como, na
condição de historiador, poderemos compreender a afirmação de que
“Efetivamente, coube
à Igreja ser a consciência histórica”
de milhares de famílias egressas dos seringais, abrindo
“espaço social” para que elas reconstruíssem sua “dignidade” e consciência crítica se, de
acordo com outras fontes, a própria cúpula da Igreja Católica estava se refazendo
naquele período?
Consideramos que a questão fundamental talvez não seja discutir se foi a
Igreja Católica do Acre, enquanto hierarquia que fez as CEBs e conduziu os processos
sociais de mudança no estado ou se foi a base da instituição católica que fez mudar a
cúpula, mas problematizar como ambos fizeram-se. Não podemos negar a importância
de setores da cúpula da Igreja Católica, no apoio solidário aos seringueiros, posseiros e
índios que migraram dos seringais para a cidade de Rio Branco, porém queremos
estabelecer uma discussão, levando em consideração outros enfoques metodológicos.
O registro de Mourão apresenta o papel cumprido pela Igreja, como algo
dado e não construído. Nossa opção metodológica nessa discussão foi pensar a
formação das CEBs como algo socialmente emergente, atento para outras dimensões
que estão imbricadas. A afirmação de Mourão secundariza o papel social exercido por
outros sujeitos, que não os ligados à cúpula da Igreja.
Entendemos que a visão construída por Mourão, em sua dissertação a
respeito da constituição das CEBS, indicando-a como um feito apenas da cúpula da
Igreja é muito reducionista. Embora reconheça, em sua análise, a presença de
seringueiros no início da Comunidade de Base da Estação Experimental, enfatiza-os
como seres anulados, que foram conduzidos ou feitos a partir das ações da Igreja.
Quando afirmou que coube à Igreja ser tudo para as famílias de seringueiros que
começaram a fazer as CEBs, Mourão não levou em consideração as experiências e os
valores que estes sujeitos levaram da floresta para cidade: uma longa experiência de
vida comunitária.
Acreditamos que as relações de solidariedades constituídas na floresta por
aqueles que, na cidade, participaram da formação da CEBs, foram significativas nas
experiências fraternas pregadas pelos dirigentes da Igreja Católica nas Comunidades de
Base e vividas pelos membros da comunidade. Considerando-se que a maioria das
pessoas que participaram da constituição das CEBs na periferia da cidade de Rio
109
Branco, tinham migrado recentemente da floresta, deveriam ser percebidas em suas
experiências comunitárias,como por exemplo, o adjunto.
147
O Adjunto foi uma forma de solidariedade amplamente vivenciada pelas
famílias de colonos e de seringueiros, que além de terem trabalhado individualmente
nas estradas de seringa e na coleta da castanha, participaram ativamente de trabalhos
coletivos na produção da agricultura de subsistência e de outras atividades. Acreditamos
que as experiências de solidariedade vividas na floresta foram reelaboradas nas
vivências fraternais das CEBs.
Para tentar compreender o que estamos chamando de cultura da floresta (ou
culturas da floresta) e com o objetivo de ampliar o campo de visão sobre a problemática
em questão, fazemos uma rápida reflexão sobre as experiências sociais dos adjuntos,
prática comunitária largamente vivida por moradores da floresta acreana.
148
Que significado ou significados as pessoas que vivenciaram o adjunto
atribuíram e atribuem àquela experiência? O adjunto surgiu a partir de que
necessidades? Como compreender o adjunto, tendo como referência o conceito de
cultura? Qual o significado de viver na floresta? Que experiências culturais famílias de
seringueiros levaram para a cidade de Rio Branco?
Quando levamos em consideração matrizes de culturas da oralidade,
encontramos muitos testemunhos de experiências comunitárias vividas na floresta
acreana, como o Adjunto. Maria Rocha, hoje com 68 anos, dos quais 31 morando na
floresta de Xapuri-Acre, lembra os significados do adjunto
“Era o serviço de broca e derruba da mata e depois de quebrar o milho,
apanhar o feijão e o arroz. Tinha as farinhadas...A palavra solidariedade
ainda não existia, era ajuda mesmo! O papai dizia, ‘cumpadre José Targino,
vamos trocar um dia?”.
149
147
O dicionário Houaiss da língua portuguesa, publicado em 2001, define o adjunto como tendo vários
significados. Adjunto expressando termos como “unido ou próximo”, “ajuntamento de pessoas”, “de
realizar alguma atividade”; sentido de auxiliar, de ajuda, de associação, de unir, de acrescentar etc.
Explicita também adjunto como sendo “grupo composto de seringueiros, agricultores, ribeirinhos etc.,
unidos em função de uma reivindicação, proposta, luta política e social”. P.86.
148
O termo “adjunto” forjado pelos moradores da floresta, corresponde hoje, ao adjetivo usado na cidade
de Rio Branco como Mutirão. “...geralmente se fazia um adjunto...reunia aqueles oito deiz homem e num
dia só brocava o roçado todim...”. Frase extraída do glossário do texto, “Estudo de caso da linguagem do
seringueiro nos Vales do Purus e Juruá”, publicado na coleção de monografia denominada “Seringueiro:
memória, história e identidade”. Vol I, p.152.
149
Testemunho dado em setembro de 2003. Ela lembrou também que na colônia de seu pai, Antonio
Mateus Chaves, na década de 40 do século, foi realizado muitos adjuntos, como também nas de seus
110
Na lembrança da depoente, os adjuntos surgiram como necessidade das
famílias de seringueiros e colonos, que após plantarem uma grande quantidade de
produtos como arroz, feijão, mandioca, milho:
“para dar para comer o ano todo, e ainda sobrar
para vender e comprar as coisas que necessitava da cidade”,
150
precisavam de um grande número
de pessoas, além da família, para colher os produtos.
Eugenia Leandro, uma das pessoas que constituíram a Comunidade Eclesial
de Base do Bairro Cidade Nova, no início da década de 70, quando entrevistada por nós
em 2003, lembrou dos adjuntos do período em que viveu na floresta, quando lhe
perguntamos o que mais gostava quando morou no seringal:
“Ali ninguém pensava em um trocado não, ali sabia era partilhar e dividia
aquilo com todos. Ah! gostava da fartura. Era farinha, arroz, feijão. Meu pai
era um seringueiro lavrador...aí o papai fazia aquela farinhada. tudo de
quinze dias. Grande, aquelas muagem...Tudo, era na engenhoca. O cabra
levantava três hora da madrugada, quando amanhecia já tava ficando
amarelim. Era uns limpando o que era a garapa...era rapadura era alfinin, o
açúcar, cada um levava um tanto para sua casa”.
O interessante desse depoimento foi a articulação ou comparação que a
entrevistada fez das experiências de adjuntos com as experiências das CEBs. No
seringal ou colônia, o trabalho coletivo e a partilha da produção, na vida de CEB,
lembrou do trabalho coletivo de construção do Centro Comunitário e da solidariedade
com o que estava “caído”.
“A evangelização é pra isso. Pra mostrar, pra viver como cristão. Tem até
um cântico que diz assim: Os cristãos tinham vivido em comunhão repartir os seus bens com alegria. A
igreja quer chegar a esse ponto”
. Ela viveu duas experiências comunitárias em processos
históricos distintos, mas com características semelhantes: o trabalho e uma vida em
comum.
Em nossa pesquisa encontramos narrativas dando conta da reinvenção das
práticas de adjuntos, sendo experimentadas na constituição de bairros na periferia de
Rio Branco. Entrevistamos Francisco Bezerra da Silva, o Bezerrinha, que relatou a
existência de trabalho coletivos realizados na formação do Bairro João Eduardo:
vizinhos. Fez referência ainda a adjuntos realizados na colônia de seu sogro Manuel Francisco Rocha, na
década de 50.
149
Idem.
111
“Então, eu fazia adjunto com grupos de moradores para limparmos a rua,
isso nós fizemos. Nós chegamos a limpar, no terçado, tirando toco, tirando
cipó, queimando, fazendo coivara em doze ruas, no João Eduardo I. Em
sábados diferentes, uns quatro a cinco sábados. Enquanto tinha uma
comissão que trabalhava na organização dos terrenos, das ruas, do
alinhamento das ruas, eu ia junto com os outros fazendo mutirões para
limpar as ruas, porque era invasão, e tinha um cipoal muito grande na região
do João Eduardo I. Então, as pessoas derrubaram aquela capoeira, mas onde
ficou a rua, ficou um cipoal muito grande. O mato cresceu muito. O adjunto
era uma prática dos seringais e muito mais das colônias aqui vizinhas. Tinha
serviço nas colônias. Tinha...hoje é diferente, mas havia um costume nos
anos 60 e 70, que palha de arroz e broca de roçado só se fazia no adjunto. Os
colonos trocam os dias”.
Bezerrinha nasceu no Seringal Porto Carlos, no Município de Brasiléia-Acre,
migrou com sua família em 1973 para o Bairro Estação Experimental, participou da
Comunidade de Base do referido bairro e foi um dos coordenadores da formação do
Bairro João Eduardo. Percebe-se que a solidariedade está na experiência de viver e na
experiência de morar próximo.
Ao refletir sobre essas falas, pensamos que a constituição do Adjunto surgiu
como necessidade histórica para as pessoas pobres que moravam/moram na floresta da
Amazônia brasileira, em decorrência dos ciclos determinados pela natureza, levando
aqueles sujeitos sociais a agirem de acordo com as limitações impostas por esta. Na
floresta da Amazônia acreana o tempo do trabalho e da vida humana é regulado pelos
períodos de sol e de chuva. Nos meses de abril ou maio começa o verão, tempo em que
seringueiros trabalhavam (além do corte da seringa e da colheita da castanha), na
produção da agricultura de subsistência. Neste período, os trabalhadores começavam a
colher o milho e o arroz plantados no ano anterior e em seguida começavam o
desmatamento, de uma área da floresta, preparando a terra para a safra seguinte. O
desmatamento tinha que ser feito antes do verão começar para que durante este, as
folhas das árvores derrubadas pudessem secar para serem queimadas com sucesso no
mês de setembro.
O arroz, por exemplo, ao ser plantado, quando os cachos ficam amarelados,
portanto maduros, se não for colhido num curto espaço de tempo, o talo que sustenta os
cachos apodrece e cai no chão estragando toda a safra. O milho também estraga se não
112
for colhido no tempo certo com as primeiras chuvas estraga ao nascer nas espigas vários
filhotes dos caroços maduros e encharcados pela chuva.
A experiência do adjunto pode ser percebida como tendo vários significados,
dependendo dos conceitos que utilizamos. Pode ser compreendida como uma atividade
econômica, onde as pessoas para garantir a produção de alimentos se juntaram, mas
pode ser entendido em outros significados que merecem serem mencionados.
A realização de um adjunto também se revestia em um momento de
congraçamento. No almoço,
“era mesa farta”, oferecida por quem recebia os vizinhos. A
família que recebia
“os convidados” matava um porco grande ou um garrote, ou mesmo
galinhas e, o almoço se tornava em um momento de confraternização, em festa, muitas
vezes precedido de uma
“cachacinha” para “esquentar o sangue” antes do banho, como disse
Hélio Holanda Melo,
“A palavra adjunto eu conheci lá nos seringais. Aquelas pessoas que não
tinham recursos pra botar um roçado grande, aí elas armavam um adjunto.
Juntavam ali umas vinte a trinta pessoas. Matavam um porco, davam um
jantar, faziam uma festinha. Mas o pessoal primeiro passava o dia todinho.
Começava cedo e ia ate duas horas da tarde. Aí se botava um roçado num
dia. Eu tinha assim uns quinze anos quando me lembro de ter começado
ouvir falar de adjunto. Participei muito de adjunto”.
151
Podemos analisar as relações sociais desenvolvidas na prática do adjunto,
como constituintes de uma solidariedade entre seus membros. Deixavam seus afazeres
individuais para deslocarem-se para a colocação ou colônia da outra família para ajudá-
la recebendo depois a mesma ajuda. A solidariedade celebrada e vivida por todos.
As mulheres participaram dos adjuntos, tendo como atividade principal fazer
o almoço ou a
“bóia”, enquanto os esposos estavam na floresta. Esse ato materializava
também o encontro para a troca de experiências nos vários níveis de existência humana.
As crianças provavelmente participavam também de várias formas, como carregando
lenha para o fogão, buscando água na fonte para fazer a comida etc.
O adjunto, aqui descrito, foi apenas uma das formas de solidariedade
vivenciadas pelas chamadas
“comunidades tradicionais da floresta” para enfrentar as
adversidades do viver isolado na floresta. Outras experiências comunitárias foram
151
Revista: Uma História a muitas mãos. Publicação do Gabinete da Senadora Marina Silva, sem data, p.
62.
113
amplamente desenvolvidas na floresta e também na periferia da cidade de Rio Branco,
como poderemos ver a seguir.
Na floresta, no
“centro” do seringal, quando uma pessoa adoecia e não tinha
força física para se locomover era
“carregado” dentro de uma rede de dormir, até o local
onde era atendido. Outra forma de solidariedade praticada pelos que moravam nos
seringais e colônias ocorreu quando alguém chegava à beira do rio e
“pedia passagem” as
pessoas que moravam na “beira” dos rios, chamados de “ribeirinhos”. Os que chegavam a
qualquer hora do dia ou da noite eram atendidos sem nenhum pagamento.
É importante salientar, depois dessa tentativa de análise, que não estou
fazendo apologia ao determinismo geográfico, comumente enfatizado nos estudos
referente à Amazônia brasileira, mas tão somente nomeando aspectos que contribuíram
para a constituição de uma cultura singular na floresta, uma cultura em que a
solidariedade emerge da dinâmica na floresta.
Pensar o adjunto, entendido como
“todo um modo de vida”, possivelmente nos
ajudará a compreender outros significados que essa experiência abrange. Nos leva a
pensar nossa temática em contexto mais amplo, ou seja, no conjunto de uma
complexidade maior, enxergando o adjunto como fazendo parte de uma globalidade.
A primeira vista, somos chamados a perceber a experiência do adjunto como
apenas uma atividade de sobrevivência vinculada ao econômico, porém, poderemos vê-
lo através de outros ângulos, não exclusivamente centrado nos aspectos econômicos.
A experiência do adjunto deve ser considerada também em outras dimensões da
complexidade do social, como por exemplo, no ângulo da cultura, pois não há
separação entre o econômico e a cultura.
Por outro lado, pensar o adjunto num contexto mais complexo, significa vê-
lo não apenas como uma necessidade imposta pelo tempo da natureza, ou como uma
forma de solidariedade, ou ainda como uma forma de sobrevivência entre os pobres da
floresta; mas como uma forma de luta daqueles homens, mulheres e crianças para não
aumentar dependência com o seringalista, ou mesmo com o regatão.
152
Olhando o adjunto de forma mais ampla, podemos entendê-lo também como
uma experiência que contribuiu para o posterior surgimento dos sindicatos, na medida
que juntava os trabalhadores, como sugeriram os elaboradores do dicionário Houaiss.
Com esse conceito amplo de cultura, poderemos ver ações de homens simples no seu
152
Regatão, na Amazônia é um comerciante fluvial.
114
dia-a-dia, fazendo cultura, tecendo sua história e deixando rastro e experiências
comunitárias.
A experiência do Adjunto foi tão marcante para os que viveram na floresta
do Acre, que recentemente foi apropriada e introduzida na cidade de Rio Branco, sob
forma de política pública para atender famílias oriundas dos seringais e colônias. O
adjunto foi incorporado à linguagem urbana, através da implementação de políticas
públicas do Governo do Estado, que tem como Slogan de governo
“governo da floresta”. O
programa
“Adjunto da solidariedade” voltado para atender famílias pobres surgiu por
sugestão e contribuição da então Senadora Marina Silva, conhecedora dos significados
do adjunto, pois morou no seringal até seus 16 anos.
Depois de tentar historicizar a experiência vivida por homens, mulheres e
crianças na constituição dos adjuntos na floresta, pergunto: Será que das pessoas
encontradas por Mourão no Bairro da Estação Experimental, muitas delas participando
da Comunidade de Base, não tinham vivido a experiência comunitária dos adjuntos?
Pelos depoimentos de pessoas que participaram das Comunidades Eclesiais
de Base, como Maria Rocha, Eugenia, Francisco Bezerra, pessoas oriundas da floresta,
podemos dizer que Mourão não percebeu a historicidade da vida das pessoas que
contribuíram com a formação das CEBs em Rio Branco. A solidariedade vivenciada nas
CEBs, por famílias egressas da floresta, não representou algo de novo para elas. Claro
que as relações de solidariedade vivenciadas nas referidas comunidades foram mais
orgânicas, diferenciadas, como poderemos ver mais à frente.
Preferimos pensar como outros sujeitos sociais, como o jornalista Elson
Martins, nascido no seringal Potiguar, em Sena Madureira (Acre), que reconheceram
seringueiros como portadores de cultura e sabedoria. Martins, depois de várias décadas
de apoio solidário as lutas de seringueiros e índios, definiu da seguinte forma, o
“jeito”
de ser do seringueiro e de sua cultura, ao lembrar de Chico Mendes:
“Eles estão entranhados nas matas da Amazônia desde 1877, ano da terrível
seca do nordeste que os empurrou para cá...Os seringueiros acreanos e seus
semelhantes recebem os visitantes com uma quieta satisfação. Nada de
beijos e abraços ou palavras à toa ou olhares vagos. É chegar e fazer a leitura
do amor nos gestos encabulados e na quase vergonha de se mostrar. Aos
poucos dá pra ver que o que oferecem é maior do que entendemos por
essencial. Os chicos são cúmplices da natureza e expressam a mais singela
115
vontade humana, de conhecer e se relacionar com o próximo...Eles sabem
muito”.
153
Em nossa visão, as pessoas com origens na floresta, que participaram da
constituição das CEBs de Rio Branco, reelaboraram os valores e experiências vividos
nos adjuntos, atribuindo novos significados em suas vivências na Igreja popular.
Discursos, memórias e experiências que fizeram sujeitos sociais
Após a tentativa de explicitar que as famílias de colonos e seringueiros que
participaram da formação da CEBs, chegaram a estas marcados pelos valores e
costumes constituídos em suas vivências na floresta, problematizamos aqui as questões
levantadas no início deste texto, historicizando as experiências vividas no interior das
Comunidades de Base.
Para as pessoas que não viveram a realidade acreana nas três últimas
décadas, talvez seja importante situá-los no contexto em que surgiram as Comunidades
Eclesiais de Base no Município de Rio Branco, explicitando aspectos da formação
política e prática desencadeadas no cotidiano das CEBs, no que se refere a formação de
lideranças populares para atuação na cena pública da capital.
As CEBs começaram a ser constituída em Rio Branco em 1971, no início do
governo Francisco Wanderley Dantas, quando este através do Projeto Oeste
desencadeou no Estado, o processo de substituição da economia de base extrativista
pelo projeto agropecuário. Com a venda da maioria dos seringais, milhares de famílias
de seringueiros, posseiros, agricultores, migraram para Rio Brando, iniciando o
processo de periferização da cidade. As CEBs surgiram no contexto das mudanças
efetivadas pelo Concílio Vaticano II e da Conferência de Medellín. Portanto, as CEBs
surgiram no contexto de mudanças na configuração da cidade de Rio Branco, da Igreja
Católica e da Economia do Estado. Foi nesse contexto que as CEBs foram constituídas.
Para se pensar como famílias de migrantes da floresta participaram na
constituição das CEBs e como muitas delas se fizeram lideranças ativas no meio social,
vamos inicialmente problematizar as experiências vividas e os significados atribuídos
por quatro pessoas entrevistadas.
153
Revista N’ativa, publicação da Fundação Garibaldi Brasil- Prefeitura de Rio Branco, Acre, 1995. n 4,
p.7.
116
Quando em julho de 2003, entrevistamos José Granjeiro Mendes,
perguntamos como avaliava a iniciativa de migrado para a cidade de Rio Branco e sua
participação na formação da Comunidade de Base do Bairro Baía.
“E dando continuidade do positivo é que chegado na cidade busquei o
caminho onde eu pudesse dar manutenção à minha família, me tornei um
profissional na construção civil e dei resposta positiva. E a outra coisa
positiva foi esse novo horizonte do conhecimento teórico, com relação, tanto
ideológica quanto religiosa e comunitária. Então isso foi gratificante e lição
de vida promissória e que me fez ser um outro Granjeiro”.
Na memória expressa por Granjeiro em 2003, o acúmulo de sua experiência
vivida na Comunidade de Base por quase duas décadas, serviu-lhe de alicerce no
aprendizado político ou
“conhecimento teórico”, nos campos da religião, da vida
comunitária e no avanço de sua consciência política ou ideológica. Em suas palavras sua
experiência nas CEBs e depois no Movimento social urbano fez dele “um outro
Granjeiro”. Mas como ele avaliou ou lembrou como era seu horizonte político quando
chegou à cidade de Rio Branco em 1972?
“As CEBs prá mim, significou coisas importantíssima, foi como uma porta
que se abriu para os meus conhecimentos teóricos, porque antes quando eu
cheguei na cidade eu via a cidade como uma coisa muito normal, quer dizer,
eu via os políticos como umas pessoas normais, eu não sabia qual a
diferença de um político prá outro e com relação a partidos. Eu via tudo a
mesma coisa, então através das CEBs, porque a gente participou de muitos
treinamentos, de muitos encontros, então era uma escola, era um
aprendizado prá nós. Então isso foi muito importante prá abrir a minha
mente, prá que eu pudesse conhecer melhor como funcionava essa
engenhoca da sociedade que é muito complicada”.
Para ele há uma diferença grande entre a experiência da floresta e aquela
vivida nas CEBs, já que nesta ele se forma, aprende. É nesta experiência que ele se
valoriza como sujeito. Essa narrativa de Granjeiro expressa o grau de consciência
política adquirida na convivência comunitária e religiosa na e a partir das CEBs, mas
para não isolar essa sua fala, vale salientar o cabedal de conhecimentos, valores e
117
costumes que ele trouxe da floresta e, nesse sentido fazemos mais um contraponto ao
que afirmou Mourão.
“... eu agradeço a Deus, porque o meu pai, ele, foi uma pessoa muito boa prá
mim. Ele me incentivou muito nos bons costumes, embora ele fosse uma
pessoa simples e humilde, mais ele primava muito pelos bons costumes na
família.... Quando eu morava na Zona Rural eu era uma pessoa igual a tantas
outras que vivem lá, não sabia nem o que significava liderança. O único
trabalho coletivo que eu realizava lá era trabalhar com pessoas, eu fazia
encontros com trabalhadores, até com 16 trabalhadores prá broca de roçado,
prá capina...”.
Os valores morais vividos na família e a solidariedade adquirida nos trabalho
coletivo dos adjuntos, devem ter sido reelaborados nas suas experiências na
Comunidade de Base.
Perguntamos a Manoel Adolfo, líder comunitário do Bairro Palheiral, que
significado ele atribuía a sua experiência na Comunidade de Base do Bairro Palheiral.
“Olha Airton, eu acho que foi tudo. Tudo que a gente tem hoje no bairro foi
fruto de uma luta, da organização das Comunidades de Base, porque as
Associações de Bairros, eu tive como presidente de bairro por quatro
mandatos e todo o apoio que eu tinha era do grupo de jovens, era da
comunidade, era dos moradores. A Associação surgiu de dentro da
comunidade, da Igreja. O estatuto foi elaborado dentro da Igreja. Eu
considero que tudo que a gente tem hoje aqui, 90% foi fruto das
Comunidades de Base... era um negócio que não dá para você medir hoje,
porque tudo, tudo, tudo naquele tempo era as comunidades que organizava”.
Quando o entrevistado que mora no bairro desde 1980, tempo em que
chegou do Seringal Guanabara, no município de Sena Madureira-Acre, arrisca dizer que
hoje não dá para
“medir” a importância que teve a Comunidade de Base, em que ele foi
um dos sujeitos sociais mais ativos, ele está subjetivamente atribuindo vários
significados às suas experiências comunitárias e políticas. Anglos da subjetividade,
evidenciada como algo perdido no passado, por ter ocorrido distante do espaço e do
tempo, pode ser mensurada a partir da história oral, ou seja, de sua própria narração.
Como dizia Benjamim nada está perdido no tempo.
118
Sua memória registra, no presente, os dias dedicados a Comunidade Eclesial
de Base e as luta por melhorias para o bairro, os embates com o poder público
municipal, o nível de organização dos moradores e principalmente as conquistas
materializadas no bairro.
“Uma das lutas mais importante aqui foi à água, depois foi o calçamento da
rua A e da rua C. Foi uma luta horrível. Era no tempo do prefeito Flaviano
Melo. Na época, a gente era de manhã, de tarde e de noite na Prefeitura. E as
comunidades saiam juntas prá gente ir prá discussão. De tarde quando a
gente chegava, se reunia todo mundo prá gente discutir o que tinha dado, o
que tinha parado e dali a gente já tirava outro ponto de pauta para o próximo
dia. Era assim. Era muito organizado”
.
Essa fala evidencia muita luta e uma vontade incansável na relação com o
poder público, caracterizando que as pessoas dos bairros sem infra-estrutura não ficaram
aguardando pelas autoridades constituída a resolução dos seus problemas. Mobilização
e luta que tornaram as pessoas protagonistas da história do Bairro Palheiral.
Perguntamos também a Manoel Santana de Barros, um dos coordenadores da
Comunidade de Base do Bairro Cidade Nova, na década de 70, que fizesse uma
avaliação pessoal de sua participação na constituição da referida CEB.
“Rapaz a avaliação é positiva né? Porque eu acho que se não fosse a
Comunidade de Base, a gente não tinha se organizado, a gente não tinha
chegado hoje com as Associações formadas, com Sindicato formado,
vivendo assim no País mais democrático...o trabalho que foi feito na década
de 70 e de 80 valeu a pena porque hoje nós tamos mais organizados,
conhecendo um pouco nossos direitos de cidadão e de pessoas né? Naquela
época a gente era desinformado, hoje não tamos, né?”
Nota-se por essa fala, do migrante do Seringal Bom Destino, em 1972, que
foi a atuação nas CEBs que tornou muitos sujeitos esclarecidos, conscientes, forjados na
luta pelos direitos de cidadania e conquistas de melhorias para o seu bairro.
José Marques de Sousa, conhecido nos meios populares, democráticos,
acadêmicos e institucionais, como Matias, na entrevista já citada, narrou vinte anos
depois, o que significou em sua vida a experiência nas Comunidades Eclesiais de Base.
119
“Olha, eu agradeço tanto à Igreja Católica. Essa idéia do Padre Pacífico, eu agradeço a
Deus... A evolução do meu pensamento que eu tenho até hoje eu agradeço muito ao evangelho, à leitura
do evangelho, prá enfrentar essa luta”
.
154
Matias estava fazendo referência ao início de sua participação na
constituição da Comunidade Eclesial de Base do Bairro Baía, quando em 1972, o padre
Manoel Pacífico da Costa foi a sua casa e o convidou para ser Monitor de um Grupo de
Evangelização. De acordo com seu relato, de início relutou em aceitar o convite dizendo
que não sabia ler, ou que lia muito pouco, ao que o padre argumentou que isso não era
um problema. Relatou que migrou para Rio Branco porque queria educar os filhos e
também
“queria estudar” pois “não sabia nada”; chegando a afirmar que teve um período
achou que
“não era gente” porque não tinha o “saber”.
155
Estava se referindo a educação
formal, pois as elites dominantes sempre disseram que o seringueiro não sabia nada,
porque não passaram pelas escolas formais daí a relutância em atender o chamado do
padre para ser monitor. Esse foi um problema enfrentado por muitos seringueiros
quando migraram para a cidade, o de acharem que não tinham cultura porque não
passaram pela educação formal. Vê-se que a ausência da leitura for argumentada como
motivo de impedimento para desenvolver certas práticas.
Matias atribuiu outro valor a sua experiência vivida nas CEBs, como espaço
onde pessoas como ele, com suas práticas comunitárias e políticas, ajudaram a
transformar a cidade de Rio Branco.
“Ninguém fazia um bom trabalho fora da Comunidade de
Base... era um lugar que a gente podia transformar a sociedade para melhor”
.
156
Quando entrevistado em 1992, Matias não mais participava organicamente
das atividades da Igreja Católica, dedicando-se exclusivamente ao teatro, mas se sentia
fazendo parte da História das Comunidades de Base e de seus desdobramentos:
“Hoje,
estou fora da Comunidade e sim pertenço à Comunidade, porque eu hoje trabalho exatamente no
Teatro”.
157
Granjeiro, Matias e outros, depois das experiências vividas nas CEBs,
conseguiram avançar no processo de consciência e de intervenção política, mas como
podemos compreender conceitualmente o percurso que fizeram para se tornarem
sujeitos sociais atuantes?
154
Op cit. Souza, 1997. P. 85.
155
Idem p. 83.
156
Ibidem, p.100.
157
Ibidem, p.100.
120
Discursos que constituem sujeitos coletivos
O sociólogo Eder Sader na segunda metade de década de 80, quando tentava
compreender a emergência dos Movimentos Sociais Populares da cidade de São Paulo,
que na década de 70 trouxeram novos personagens na cena política e histórica,
identificou e nomeou a Teologia da Libertação como a matriz discursiva que colocou
em movimento as Comunidades Eclesiais de Base, que com suas práticas religiosas e
sociais fizeram emergir um sujeito coletivo. Para ele
“O discurso que revela a ação revela também o seu sujeito”,
158
“Constitui-
se um novo sujeito político quando emerge uma matriz discursiva capaz de
reordenar os enunciados, nomear aspirações difusas ou articulá-las de outro
modo logrando que indivíduos se reconheçam nesses significados. É assim
que... emergem matrizes discursivas que expressam as divisões e os
antagonismos dessa sociedade”
.
159
Para esse autor a Teologia da Libertação, matriz discursiva das Comunidades
Eclesiais de Base, tem como discurso central à libertação.
“... é da libertação, ao qual se opõe a opressão, e que articula uma
constelação de valores positivos e negativos correspondente: a solidariedade
e o egoísmo; a justiça e a miséria; o serviço comunitário e o fechamento
individualista; a capacidade crítica e a alienação; a luta e o conformismo; a
identidade comunitária e a dispersão indiferenciada...a própria libertação é
libertação do egoísmo, da alienação, da miséria e das injustiças, em suma,
dos pecados pessoais e sociais”
.
160
Posto isto, podemos dizer que o sujeito social constituído nas práticas das
CEBs, surgiu da articulação do novo discurso da Igreja Católica que teve como base o
Concílio Vaticano II e as Conferências Episcopais Latino Americanas de Medellín na
Colômbia (1968) e de Puebla no México em 1978, resultando na elaboração da Teologia
da Libertação. Esses documentos formais da Igreja Católica Apostólica Romana
impulsionaram uma nova prática religiosa no Acre, como asseverou José Mastrangelo,
158
Sader, 1988, p. 57.
159
Ibidem, p.60.
160
Ibid, p. 164.
121
que foi assessor de Dom Moacyr Gechi na implantação das CEBs na Região. Ao ser
entrevistado por nós no começo de 2005, relatou o contexto histórico em que surgiram
as CEBs e como as diretrizes da nova orientação da Igreja Católica foram
implementadas:
“É as Comunidades Eclesiais de Base surgem a partir da publicação do
documento de Medellín, quando a Igreja Latino Americana fez a opção
pelos pobres, então os Bispos as lideranças religiosas de acordo com essa
nova visão, recomeçava a criar dentro de suas Dioceses, as comunidade
eclesiais de base. Evidentemente atraiam muita gente pois, a nossa
população em sua grande maioria é composta de pobres excluídos e
marginalizados. Aqui no Estado do Acre, a então Prelazia do Acre Purus fez
a opção...de nova visão de evangelização a partir dos excluídos, a partir dos
marginalizados pobres miseráveis”. Dom Giocondo Maria Grotti passo a
privilegiar essas Comunidades Eclesiais de Base. Essa nova Teologia deu
oportunidade para que o padre e as lideranças conhecessem mas de perto a
realidade e pregasse o evangelho. Que nas Comunidades Eclesiais de Base
não apenas se rezava, mas se fazia críticas radicais à luz do evangelho. Jesus
era considerado libertador e não mas o consolador, alguém que no passado
liberta espiritual e materialmente. Então todos os fatos que ocorria no
cotidiano de Rio Branco, eram analisados nas Comunidades Eclesiais de
Base que começava a se espalhar”.
Foi nesse contexto que pessoas como Granjeiro, Matias e outros que
chegaram anônimos, tornaram-se lideranças na cena pública da cidade, constituindo-se
como sujeitos coletivos urbanos ao compreenderem e implementarem os princípios e
discursos da Teologia da Libertação que se pautava não apenas pela contemplação, mas
pela crítica da realidade social e sua superação .
Para Sader, o conceito de sujeito está associado a um projeto e a idéia de
autonomia. Um projeto fincado a uma realidade concreta com contornos indefinidos,
onde o Sujeito projeta suas expectativas e faz suas apostas e a idéia de autonomia
“como
elaboração da própria identidade e de projetos coletivos de mudança social a partir das próprias
experiências”
.
161
Essas duas características correspondem ao discurso implementado pela
Igreja Católica e as experiências vividas por diversos sujeitos sociais nas CEBs de Rio
Branco.
161
Ibid, p.53.
122
Tal conceito fica mais claro quando Sader afirma que o mesmo vem “... no
sentido de uma coletividade onde se elabora uma identidade e se organiza práticas através das quais seus
membros pretendem defender seus interesses e expressar suas vontades, constituindo-se nessas lutas”
.
162
Essa noção corresponde à forma como as Comunidades de Base foram constituídas, mas
principalmente, como as pessoas comuns se expressaram dentro delas......
Leonardo Boff, teólogo conhecido no Brasil pelos que nas décadas de 70 e
80 viveram a experiência das CEBs e um dos formuladores da Teologia da Libertação,
procurando definir as características dos participantes da
“Igreja Popular”, ou seja, do
“povo” que constituiu as Comunidades Eclesiais de Base, expressa o seu conceito de
“povo” :
163
, definindo-o não “como mero ‘freguês’ anônimo...mas como membro participante”
164
.
Fizemos essa longa mais necessária transcrição para que se possa perceber o
que Boff chama de
“povo” no sentido mais genérico e o que chama de “Povo de Deus”.
Para ele
“povo” no sentido amplo é definido não como povo de Deus mas “massa de fiéis”
ou
“fregueses”, porque não tem nenhum poder e participação na vida orgânica da Igreja.
Para ele, a idéia de povo de Deus, esta ligada não apenas a participação, mas a
comunhão vivida em uma comunidade, a uma consciência e prática política. As
Comunidades Eclesiais de Base conjugaram nas suas práticas e relações sociais a noção
de
“Povo de Deus”, pensada por Boff. Situa onde se localiza a Comunidade de Base e o
papel que ela cumpre no meio social.
“Entre a massa informe e as elites permeia a comunidade...ela é o grande
instrumento gerador do povo. ‘Povo’... resultada da articulação entre as
comunidades e os agrupamentos humanos que rompem a situação de massa,
criam consciência, organização, um projeto e práticas adequadas à
consciência e ao projeto”
.
165
162
Ibid, p.55.
163
“Uma Igreja onde os leigos não podem participar no poder sagrado, onde as decisões se concentram no
corpo clerical, não pode realmente chamar-se Povo de Deus, falta-lhe a comunhão e a participação
expressa por comunidades e grupos que vivem com relativa autonomia a sua fé. Ao invés de um povo de
Deus, haverá uma massa de fiéis, fregueses de alguma capela ou paróquia, ao lado da hierarquia que
detém o controle sobre a palavra, o sacramento e a condução dos fiéis”... Para que a Igreja se torne Povo
de Deus deve, primeiramente, concretizar as características constitutivas de povo: a consciência, a
comunidade e a prática adequada ao nível de consciência e às possibilidades de participação e comunhão
da comunidade. Este povo se faz Povo de Deus quando se deixa evangelizar, se reúne ao redor da Palavra
de Deus constituindo comunidades cristãs e organiza uma prática inspirada no Evangelho e na própria
tradição viva da Igreja”. Boff, Leonardo. E a Igreja se fez Povo: Eclesiogênese: a Igreja que nasce da fé
do povo. São Paulo: Círculo do Livro, 1986, p. 59/60
164
Idem, p.45/46.
165
Ibidem, p.51/52
123
Para Boff a Comunidade de Base se situa entre as pessoas desarticuladas
religiosa e socialmente e as elites políticas e econômicas, sendo o
“instrumento gerador”,
articulador de diversos setores sociais populares para uma tomada de consciência e a
construção de projeto mais amplo. Na sua análise as Comunidades Eclesiais de Base,
constituem a Igreja Popular, que passou por dois estágios distintos.
A Igreja Popular que no primeiro momento não passava de
“...massas populares,
sem consciência, sem projeto definido e sem uma prática social de participação ou de transformação”
,
com o advento das Comunidades de base e de outras organizações populares se
“transforma num povo que começa a recuperar a sua memória histórica
perdida, elabora uma consciência de sua situação de marginalização,
constrói um projeto de seus futuros e inaugura práticas de mobilização para
mudar a realidade circundante; o povo resulta deste processo de
conscientização e participação”
.
166
Seguindo a pista de Sader, na busca de uma compreensão do que seja sujeito
coletivo, encontramos no sociólogo João Carlos Petrini, uma percepção de sujeito
social, ou melhor, de sujeito popular. Segundo ele as pessoas são constituídas como
sujeito popular quando adquirem
“...uma identidade própria, progressivamente conquistada, com a
consciência de ter uma história semelhante, problemas e esperanças comuns, os mesmos valores, e
também um destino comum”
.
167
A pedagoga Edir Marques, na segunda metade da década de 80, fez uma
definição regional do sujeito social que constituiu e foi constituído na Comunidade de
Base que achamos elogiável e que vale ser citada.
“O intelectual orgânico gerado no seio da CEB tem, em geral, pouco
domínio da leitura e da escrita. Ele cresceu pela convivência, aprendeu por
via oral. Faz admirável esforço para superar suas limitações e assimilar os
instrumentos necessários à análise crítica e aprofundada dos desafios. E
desperta para a dimensão política”
.
168
Essas considerações de alguém que acompanhou com atenção a irrupção dos
Movimentos Sociais Urbanos de Rio Branco, no final da década de 70 e inícios dos
166
Idem, 65/66.
167
Petrini, João Carlos. CEBs: um novo sujeito popular. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1984, p. 89.
168
Op. Cit. P. 160.
124
anos 80, faz lembrar do Granjeiro quando, em sua narrativa, disse que sua convivência
da Comunidade de Base foi como uma
“porta” se abrindo para compreender como
funcionava a
“engenhoca da sociedade”. Também quando disse que sua entrada da
Comunidade de Base do Bairro Baía, abriu um novo horizonte em sua vida, adquirindo
o conhecimento teórico necessário relacionado à ideologia, a vida religiosa e
comunitária. Faz-me lembrar também do Matias relatando que com sua participação na
CEB, o seu pensamento evoluiu criticamente. Homens que não tendo no período inicial
de suas convivências na CEB o domínio da leitura e da escrita se valeram da oralidade
para reivindicar direitos.
A experiência política de pessoas oriundas da floresta nasceu com a CEB e
como ela inaugurou a idéia de sujeito. Articulando as concepções de sujeitos sociais dos
estudiosos citados e nossa percepção das experiências vividas por nossos depoentes,
percebe-se que estes se constituíram como atores sociais, a partir das experiências de
aprendizado político nas CEBs, mais experimentando também outras experiências
sociais mais amplas, como veremos mais à frente.
Embora compreenda em que contextos Sader e Boff projetaram o termo
sujeito coletivo, achamos que devemos usar em seu lugar a noção de sujeito social; pois
essa afasta a noção de coletivo associado à idéia de um todo, seja sindicato, associação
ou partido único, que se coloca acima da diversidade. O conceito sujeito social articula
melhor a idéia do coletivo e do individual, pensados numa relação dinâmica. Outros
termos como agentes sociais, representação coletiva, sujeitos da história, elaboração de
identidades coletivas, estão também ligados às noções de identidades. São a partir
dessas noções que pensamos este capítulo, conceitos que ajudam a pensar o tema em
idéia mais articulada.
A Igreja na base. A comunidade Eclesial de Base do Bairro Estação
Experimental. Como enfatizamos antes, as Comunidades Eclesiais de Base, foram
constituídas na cidade de Rio Branco, simultaneamente ao processo de formação da
periferia da mesma, depois da migração de milhares de famílias da floresta para a
Capital do Acre. Isso significa dizer que a maior parte da população dos bairros
periféricos que constituíram as CEBs, foram oriundos de seringais e colônias,
principalmente do Vale do Acre e Purus. Fizemos essa caracterização inicial para
evidenciar a composição social da maioria das pessoas que constituiu a Comunidade de
Base do Bairro Estação Experimental, a primeira experiência de CEB no município de
125
Rio Branco.
169
A idéia aqui é pensar como algumas pessoas pobres do bairro, ao
vivenciarem na vida cotidiana, o discurso da Teologia da Libertação, se tornaram
atuantes no meio social.
Para que se possa ter uma idéia da experiência de Comunidade de Base
constituída no Bairro Estação Experimental, vamos recorrer, inicialmente, a descrição
realizada por duas das 4 pessoas que vivenciaram o início da referida CEB, que com o
tempo se constitui em
“modelo” adotado como orientação oficial para o conjunto da
Prelazia do Acre e Purus.
170
Segundo Mourão, uma equipe composta por ele, Padre Manoel Pacífico da
Costa, Leôncio Asfúri e Mássimo Mengarelli, foi morar no Bairro Estação Experimental
em Fevereiro de 1971, maior bairro periférico da cidade no período, com o objetivo e
anuência do Bispo Dom Giocondo Grotti, para constituir uma nova experiência pastoral.
Foi o primeiro deslocamento de membros da Igreja Católica rumo a base, ou seja, para
viver com a população pobre de um bairro, composto essencialmente de famílias de
seringueiros recém-chegados à cidade. Segundo o mesmo autor, a equipe fez uma opção
de viver praticamente nas mesmas condições dos residentes, como meio de identificar
seus modos de vida, dando exemplo de vida simples, de solidariedade, mas também
com o objetivo de conhecer o que chamaram de temas geradores .
“Nossa intenção era, então, estando inserido no meio do povo, partilhando
de sua vida, tentar descobrir e entender sua linguagem, seu modo de viver,
suas expectativas, - sua situação de vida. Queríamos captar o pensamento do
povo – acerca de sua situação e a interpretação que eles davam aos
acontecimentos. Queríamos sondar os temas geradores”.
171
Existiu todo um cuidado metodológico por parte da equipe no inserir-se na
comunidade, objetivando captar seus códigos culturais para fazer-se aceitar pela
população e não comprometer o trabalho evangélico e pedagógico que seriam
implementados posteriormente. As evidências são as de que a equipe teve uma aguda
preocupação inicial em não queimar etapas. A preocupação essencial foi a de não
reproduzir as práticas tradicionais da Igreja Católica:
169
Mourão, 1988, p. 125; Costa Manoel Pacífico, in: relatório sobre a Comunidade de Base do bairro
Estação Experimental p. 2.
170
Idem, primeiro autor, p. 140.
171
Ibidem, p.126.
126
“... ainda que a expectativa imediata da população estivesse em relação
direta com a sacramentalização, a equipe optou, deliberadamente, pelo não
atendimento dessa expectativa e se manteve firme na decisão de não
sacramentalizar sem que, antes, se realizasse um trabalho de evangelização
e organização de pequenos grupos, nos quais o povo pudesse dar
continuidade à educação de sua fé”
.
172
Em um relatório escrito em 1972, pelo então Padre Manoel Pacífico,
encontramos uma referência de que a equipe religiosa não queria simplesmente
reproduzir as práticas religiosas tradicionais.
“A maior parte do povo nem percebeu que tinha um padre morando entre
eles. Alguns amigos meus que vinham pela primeira vez no bairro à minha
procura, encontravam muitas pessoas surpresas de que alguém fosse lá atrás
de um padre, se lá nunca teve padre. Algumas pessoas, porém, alegraram-se
por descobrirem minha presença e vieram perguntar-me quando haveria
procissão, preparação para os meninos de primeira comunhão, se teria agora
missa, quando seriam os batizados...”
.
173
A expectativa imediata da população foi a da reprodução das mesmas
práticas religiosas tradicionais, mas como registrou Mourão, equipes de religiosos
vislumbram outros objetivos. Queriam constituir novas perspectivas, fomentando a
criação de grupos de evangelização, para que a população pudesse vivenciar novas
dimensões de fé cristã. Mas, provavelmente, as práticas religiosas tradicionais ganharam
outros sentidos para aquelas pessoas que participaram do início da CEB.
A preocupação inicial em não comprometer etapas no processo de
implementação da Teologia da Libertação ou da constituição das CEBs, percebida por
Sader quando refletiu sobre a formação das CEBs na periferia de São Paulo, registrando
os cuidados metodológicos que tiveram seus protagonistas:
“... como ponto de partida, exposições que testemunham as condições de
vida da população, apresentadas pelas próprias pessoas implicadas; efetuar
uma reflexão teológica sobre esses fatos, confrontando essa realidade vivida
172
Idem, p 127.
173
Relatório da Prelazia do Acre e Purus sobre uma experiência de trabalho de comunidade, in: estudo
preliminar para a implantação do SESC em Rio Branco,
127
com as sagradas escrituras; e concluir com a definição de pistas para
continuidade do trabalho coletivo de Evangelização”
.
174
Mourão registrou que no terceiro mês que a equipe estava no Bairro Estação
Experimental foi realizado um encontro com as pessoas que estavam curiosas com suas
presenças no bairro, onde foi explicitado o trabalho religioso que a mesma pretendia
implementar:
“...era realizar um trabalho de Igreja com novos métodos e cujo conteúdo
fosse capaz de dar vez e voz aos pobres na Igreja e na Sociedade. A equipe
procurava esclarecer que a tarefa de transformar a Igreja e a sociedade cabia
aos pobres, e que estava no bairro para iniciar esse trabalho”.
175
Estavam explicitados os objetivos a serem alcançados com a constituição da
Comunidade de Base do Bairro Estação Experimental, que tornou-se experiência piloto
implementada em toda a Igreja do Acre e Purus. O objetivo religioso desenvolvido nas
práticas religiosas das CEBs, foi de alterar, ou melhor, mudar a fisionomia da Igreja e
da Sociedade Acreana. Os protagonistas das CEBs atingiram o objetivo almejado? Até
onde conseguiram chegar? É o que vai ser discutido na segunda parte deste texto.
A preocupação dos organizadores da Comunidade de Base, em não cometer
equívocos, pode ser compreendido devido a visão que tiveram dos objetivos a serem
alcançados. Na leitura dos registros é possível uma percepção de que o trabalho direto
com a população, teve como meta fazê-la refletir sobre seus problemas cotidianos,
despertando-a para a necessidade de um engajamento social, na resolução de seus
próprios problemas locais, como Pacífico mencionou no documento já citado, quando
disse:
“O básico de todo este trabalho é que ele nasceu respondendo às perguntas e
problema do pessoal. Nunca partimos de nós mesmo, os membros da equipe.
Além do mais nossa função de equipe animadora, nunca foi dar resposta
alguma para os problemas suscitados. E sim fornecer elementos críticos na
hora dos debates para propiciar em termo de dinâmica a passagem da
consciência rica mas ingênua do povo, para uma consciência mais crítica”
.
174
Op. Cit. p. 163.
175
Op. Cit, p. 130.
128
O trabalho pedagógico realizado na comunidade de bairro citado,
objetivando envolver seus membros para uma consciência mais crítica da realidade, nos
faz lembrar mais uma vez, as palavras de Granjeiro e Matias, quando disseram que
participar da CEB do Baía, foi como uma nova porta que se abriu em suas vidas,
fazendo evoluir suas consciências políticas. Conscientização foi a palavra de ordem nas
CEBs. O público alvo principal dos protagonistas principais das CEBs, foram os setores
populares mais marginalizados socialmente, que deveriam tomar consciência de sua
situação e provocar as mudanças necessárias. Esse foi um dos objetivos também de
CEBs de outras regiões do País.
João Carlos Petrini, depois de anos participando da Comunidade de Base
São José Operário, na região Leste de São Paulo, inicialmente na condição de leigo e
depois como agente de pastoral, sistematizou como ocorreu o processo de
conscientização política em uma CEB.
“A CEB estimula a compreensão racional dos fatos, de modo que seus
membros adquirem a consciência dos interesses que estão em jogo na
sociedade e da influência que esses interesses exercem nas decisões do
governo e de seus funcionários, ou dos empresários, como classe, ou como
pessoas individuais. A partir da compreensão da divergência ou
convergência de interesses, desenvolve-se uma sensibilidade nova em
função da qual se reestruturam as solidariedades, as amizades, o sentimento
de colaboração e se identificam os adversários, as forças hostis ao processo
de amadurecimento da consciência popular, da participação política e da
democracia social”
.
176
O método utilizado no processo de formação política de lideranças populares
e do esclarecimento à população marginalizada, foi simples, mas eficaz. Foi definido
em
“três tempos” por Clodovis Boff: o ver, o julgar e o agir.
“O primeiro tempo da reflexão em grupo (ver) corresponde justamente à
necessidade de ‘partir da realidade’. A reflexão engancha exatamente aí: no
176
Petrini, 1984, p. 57.
129
concreto da vida. O diálogo arranca, portanto, das ‘questões’, ‘problemas’ e
‘desafios’, enfim da ‘vida concreta’ do povo”.
177
Clodovis Boff que esteve muitas vezes na Igreja do Acre e Purus, nas
décadas de 70/80, prestando assessoramento ao Bispo Dom Moacir Grechi, contribuiu
muito com o processo de despertar as pessoas para uma atuação mais crítica no Acre.
Refletir sobre a realidade acreana, no início da década de 70, em plena ditadura militar-
governo Médici, se constituiu em grande desafio. Governo Estadual e Prefeito de Rio
Branco, indicados pelos militares em decorrência do Estado encontrar-se em área de
segurança nacional, sentiram-se ameaçados pelos protagonistas constituidores das CEBs
no Acre, que problematizarem a realidade existente.
O autor definiu o segundo momento da análise da realidade social como
sendo aquele em que os protagonistas das CEBs deveriam
“...examinar, refletir o que há ‘por
trás’ do que aparece, o que ‘por baixo’ do que está acontecendo. Esta tentativa de superar as aparências é
que define a ‘consciência crítica’. Trata-se de ver e captar as causas ou ‘raízes’ da situação”
.
178
A
terceira etapa do método de análise, foi definida como sendo aquela da elaboração e da
ação de transformadora, levando em consideração os elementos conjunturais,
“Para o agir,
e da maior importância ater-se à regra da ‘ação possível, ou do ‘passo possível’, por outras: há que
perceber qual e o ‘histórico viável’. Não o que se ‘gostaria’ de fazer. Nem o que se ‘deveria’ fazer. Mas o
que se ‘pode’ efetivamente fazer”
.
179
Leonardo Boff, de uma outra forma, fez a articulação
do método utilizado no constituir-se das CEBs, no que diz respeito à passagem para
uma consciência crítica.
180
Registraram esses autores sobre os conteúdos e as metodologias utilizadas
pela Igreja Católica, no que diz respeito ao que clamaram de passagem de uma
consciência ingênua para uma consciência crítica da realidade, porque mais à frente
quando discutirmos aspectos da formação de lideranças populares na CEB da
Experimental, estabeleceremos um diálogo com esses autores. Realizamos isso também,
177
Boff, Clodovis. Como trabalhar com o povo: Metodologia do Trabalho Popular. Rio de Janeiro:
Editora Vozes, 1985, p. 67.
178
Idem, p. 73.
179
Idem, p. 79.
180
Boff definiu assim a articulação do método de constituição das CEBs: “O nível de consciência das
comunidades abrange comumente três etapas. Inicialmente os membros descobrem a Igreja, ou melhor,
descobrem que são Igrejas: preparam liturgias, apropriam-se da palavra, comentando os textos
escriturísticos e formulando orações, inventando dramatizações e celebrações. Num segundo momento,
descobrem a vida, os problemas domésticos, profissionais, a pobreza do grupo... sob a inspiração
religiosa, passam eles à prática da ajuda mútua. No terceiro momento, descobrem a sociedade e seus
mecanismos de dominação. Dão-se conta de que sua situação de marginalizados é produzida por certo
tipo de sociedade elitista e concentrada nas mãos de poucos”. Boff, 1986, p, 107.
130
como tentativa de compreensão de uma questão que vem nos incomodando desde as
décadas de 80 e de 90. Quando nas décadas de 80 e 90, acompanhávamos pela mídia
local, um número grande de pessoas que se iniciaram pelas CEBs de Rio Branco,
atuando como dirigentes de diversos Movimentos Sociais Urbanos e Rurais, ficava me
perguntando como suas práticas sociais nas CEBs, as conduziram a autênticas atuações
públicas. Por isso enfatizamos bem esse viés do esforço empreendido no sentido da
formação política, porque nossa intenção principal não é reconstituir todos os aspectos
religiosos da formação das CEBs em Rio Branco, mas identificar como a partir do
discurso da Teologia da Libertação e dos cursos de formação de lideranças populares,
muitos migrantes da floresta, ampliaram suas consciência políticas.
Quanto à formação da Comunidade Eclesial da Base do Bairro Estação
Experimental, tentaremos identificar aspectos das experiências vividas por pessoas
simples, geralmente oriundas dos seringais, refletindo como viveram o discurso da
Teologia da Libertação, ou seja, como passaram de uma “consciência ingênua”, como
disse Pacífico, para a consciência do mundo que as cercava. Maria de São Pedro,
Virginia, Domingos, Piauí, Júlio Gondim, Raimunda Feitosa, Maria Rocha, Maria
Lima, Padre Asfúri, Airton Rocha, foram algumas das pessoas que fizeram parte da
constituição da Comunidade de Base da Estação Experimental.
Em 1981, Maria de São Pedro e Piauí, dois dos monitores que constituíram a
Comunidade, registraram avaliações da caminhada iniciada dez anos atrás. A primeira
narrou que o ponto mais importante da sua experiência na CEB foi conhecer o
evangelho, a palavra de Deus; o seu despertar para missão de amar o próximo, pregar a
união das famílias; o estímulo à ajuda mútua entre os vizinhos e a comunidade.
Destacou também que
“O evangelho diz que não adianta a gente ser diplomado dentro do evangelho.
Porque os diplomados caem com muita facilidade”
e registrou também sua solidariedade com os
marginalizados socialmente, igual a ela,
“A gente debate o evangelho, mas a gente sofre, porque a gente não pode
ajudar o povo que está pobre e passando necessidade. A gente não ajuda,
porque eu mesma vou para o grupo com as tripas roncando de fome. O
salário do Jurandir é pouco e minhas filhas não encontram emprego”
.
181
181
Mourão, 1988, p. 118.
131
Conheci pessoalmente a Maria de São Pedro, quando a partir de dezembro
de 1972, com 17 anos, comecei a participar da Comunidade de Base da Estação
Experimental. Uma mulher baixinha, muito magra, de aparência frágil, porém muito
firme e convicta quando falava do evangelho e da esperança de dias melhores para os
pobres. Foi monitora de um grupo de evangelização na então Vila Redenção, ligado à
Comunidade de Base da Experimental, por muitos anos até se mudar para o Bairro do
Bosque, onde faleceu.
O jornal o Varadouro em edição de agosto de 1981, registrou as lembranças
de Maria de São Pedro, avaliando o início da CEB da Experimental:
“Primeira reunião que nós tivemos foi com o Padre Pacífico na Estação
Experimental. Era o Zé Dourado, o Amâncio e eu. Depois vieram outras
reuniões e outras pessoas. Nas primeiras reuniões, as perguntas saíam das
próprias famílias: como era a vida da gente, como a gente vivia, quais eram
nossos problemas. Depois a gente fazia preces sobre a vida da gente. Eu nem
sabia rezar. Aos domingos a gente ia visitar o povo do bairro, os hospitais”.
Pelo perfil e relatos da Maria de São Pedro, pode-se ter uma idéia da
composição das pessoas que constituíram a Comunidade de Base do Bairro Estação
Experimental. Pessoas que embora não tivessem a educação formal, sentiram-se seguras
na pregação do evangelho da libertação, aprendendo, conseguindo altivez, orgulho, um
novo sentido as suas vidas, fazendo suas histórias. Foram estimuladas à prática da
solidariedade, embora vivessem as mesmas condições de pobreza. Na memória de
Maria de São Pedro, registrada em 1981, está evidenciado que ela internalizou os
objetivos definidos pelo Padre e pela coordenação dos leigos que foram morar na
Experimental em 1971: que o trabalho de evangelização começou discutindo os
problemas cotidianos dos moradores do bairro citado.
José Martins de Castro, mais conhecido na comunidade como Piauí, na
avaliação citada, expressou o que tinha compreendido da sua experiência como monitor,
definindo a nova prática da Igreja Católica como
“Uma Igreja de trabalhadores, onde todo
mundo vive numa comunidade, trabalhando junto, ombro a ombro, enfrentando o sofrimento que nós
temos, sem diferença de raça, porque na história de Cristo não tem separação”.
182
Ao que tudo indica
Piauí, que depois de participar da Comunidade de Base, foi atuar no sindicalismo rural,
introjetou e viveu o comunitarismo até o fim de sua vida.
182
Idem, p. 118.
132
Ao escrever este texto, minha memória fica mais aguçada e vem à lembrança
aspectos dos nove anos de experiências, participando ativamente das Comunidades de
Base de Rio Branco, principalmente a do Bairro Estação Experimental. Lembrei das
minhas pernas tremendo quando em fevereiro, ou março de 1973, alguém me pediu que
levantasse e me identificasse, dizendo meu nome e quem tinha me convidado para
participar da Comunidade de Base da Experimental. Foi à primeira vez que falei meu
nome em voz alta para aproximadamente cem pessoas. Minhas pernas tremeram tanto
que achei que ia cair no chão. Foi o meu batismo. Depois disso comecei a participar do
Grupo de Jovens – Grupo Juvenil de Formação – GJF.
Figura 13: Encontrão dos Grupos de Jovens de Rio Branco em 1979
Fonte: Arquivo pessoal.
Aproximadamente dois anos depois, fui eleito coordenador do mesmo grupo
e em seguida fundei um Grupo de Evangelização na Rua Geraldo Mesquita, no mesmo
bairro. Aproximadamente dois anos no Grupo de Evangelização fomos eleitos
Coordenador Geral da referida Comunidade de Base.
“O monitor é o coração das CEBs do Acre”.
183
Essa foi à definição de Nilson
Mourão, um dos fundadores da CEB do Bairro Estação Experimental, quase duas
décadas depois da constituição das CEBs no Acre. Caracterização que define a
importância dos monitores no funcionamento das Comunidades Eclesiais de Base. Para
uma pessoa se tornar monitora lhe era exigido fazer uma espécie de curso denominado
“treinamento de monitores”. Na realização dos treinamentos de monitores para atuarem
183
Ibidem, p. 180.
133
como coordenadores dos grupos de evangelização, estava implícita a formação de
lideranças populares para atuarem num contexto social mais amplo. Como se constituiu
aquela prática educativa? Em que consistiu os treinamentos e como funcionaram os
grupos de evangelização?
Segundo Mourão, no final de 1971, a Comunidade de Base do Bairro
Estação Experimental contou com 15 monitores treinados e 8 grupos de evangelização
funcionando
“O caminho estava aberto e o rumo estava certo”.
184
O primeiro treinamento de monitores foi realizado na primeira quinzena de
setembro de 1971, com a participação de 34 pessoas das Comunidades de Base do
Bairro Estação Experimental e da então Vila Quinari. Os temas discutidos foram: 1. A
realidade do mundo que nos cerca. 2. Cristo, este homem e este Deus. 3. Meu lugar e
responsabilidade na Igreja. 4. Comunidade de Base. 5. O monitor.
Vê-se que nos conteúdos dos temas discutidos como funcionava a sociedade
em geral, ou seja, a sociedade Ocidental e capitalista. (Perguntas como por exemplo
porque existem pobres e ricos, foram feitas); Cristo como Deus que se fez homem e
defendeu os pobres e oprimidos, que combateu as injustiças sociais, as desigualdades
entre pobres e ricos; a conclamação para que os treinando se tornassem sujeitos ativos
nas ações da Igreja Católica; o funcionamento de uma CEB e o papel a ser
desempenhado pelo monitor.
O primeiro treinamento foi realizado no então chamado
“palácio do Bispo”.
Dom Giocondo Maria Grotti, Bispo da então Prelazia do Acre e Purus, de janeiro de
1962 a setembro de 1971, esteve presente no primeiro encontro de monitores onde,
segundo a pesquisa realizada por Mourão fez intervenções significativas: apoiando o
processo de renovação da Igreja, iniciado com o concílio do Vaticano II (1962-.....) e
materializado nas CEBs; enfatizando a necessidade de uma intervenção nas questões
sociais locais; apoiando a ação organizada pelos leigos e a concretização das CEBs e fez
o reconhecimento da
“...ação dos lideres populares”, investindo os lideres populares de
poderes no interior da Igreja.
185
Frei Beto (Alberto Libânio Christo), esteve no Acre, a convite do Bispo
Dom Moacyr Grechi, seis anos após a realização do primeiro treinamento de monitores
de Rio Branco. Registrou suas impressões sobre o amadurecimento dos monitores, após
participarem dos treinamentos:
184
Idem, p. 140.
185
Mourão, 1988, p. 136/137.
134
“Conheci vários monitores que já fizeram treinamento. Percebi que ficaram
marcados por essa experiência. Cresceram na qualidade. Passaram a
entender melhor o seu papel na Igreja e o papel da própria Igreja. Antes
eram como peregrinos que caminhavam sem conhecer o mapa e o rumo.
Hoje caminham sabendo qual é o mapa e o rumo”
.
186
Os monitores que participaram dos treinamentos, realizaram um salto
qualitativo,
“cresceram na qualidade”, compreenderam com clareza o papel da Igreja
Católica e o seu próprio papel na Igreja.
Na experiência da Comunidade de Base do Bairro Estação Experimental, os
critérios adotados pela coordenação para convidar alguém para ser monitor e assumir
um grupo de evangelização, não foi o de quem tinha necessariamente a educação
formal, mas que tivesse boa vontade de crescer na fé, no engajamento das causas
sociais, o resto aconteceria no processo, na prática, constituindo e sendo constituído ao
mesmo tempo.
Na memória dos entrevistados, nos lampejos sobre suas experiências vividas
nas CEBs, podemos perceber o quanto cresceram como pessoas e como cidadãos. Maria
de São Pedro disse que no começo não sabia nem falar.
Na leitura de alguns registros é possível perceber que aspectos dos modos de
vida, ou da cultura da população que constituíram CEBs, foram respeitados pela cúpula
da Igreja do Acre e Purus.
187
Sua cultura, foi inclusive, potencializada. Frei Beto, ao
enfatizar
“A pedagogia” utilizada no treinamento de monitores, caracterizou a valorização
da cultura ou culturas das pessoas comuns:
“O povo não é uma vasilha vazia que a gente enche com nossos conhecimentos. O povo
sabe, mas nem sempre sabe que sabe e sabe o quê sabe”
, portanto nos treinamentos, os
palestrantes tiveram o papel de
“...ajudar os agentes da base a terem consciência do que sabem”.
188
A condição para que alguém fosse convidado a participar dos treinamentos
de monitores foi de que tivesse a disposição de
“fundar” um Grupo de Evangelização. Os
grupos de evangelização tornaram-se a base das CEBs e da Igreja do Acre e Purus. Em
1981, dez anos do início das CEBs, eram mais de mil grupos e mais de mil e duzentos
186
Christo, Alberto Libânio. O Canto do Galo (Relatório Pastoral de uma Visita à Prelazia do Acre e
Purus, in: Separata da Revista Eclesiástica Brasileira, Vol. Fasc. 146, 1977, p. 264.
187
Sobre isso, ler Mourão, 1988, p, 131.
188
Christo, 1977, p. 266/267.
135
monitores. Os grupos de evangelização formaram a base das CEBs, como registrou
Mourão.
“A articulação social básica das Comunidades Eclesiais de Base são os
grupos de Evangelização. Eles representam a célula fundamental de toda a
ação educativa e intervenção social. As reuniões dos grupos de
evangelização, são , portanto, um instrumento de formação por excelência.
São grupos compostos, em geral, de 10 a 15 pessoas – maioria mulheres, -
que se reúnem semanalmente sob orientação de uma liderança popular – o
monitor”
.
189
Quando o autor afirmou que o Grupo de Evangelização foi um instrumento
por excelência da ação educativa e de intervenção social, sabia o que estava dizendo.
Como um dos organizadores da CEB do Bairro Estação Experimental, compreendeu,
pela experiência, a importância do Grupo de Evangelização para a existência da CEB e
da Igreja popular. Foi no Grupo de Evangelização onde ocorreu à reflexão da vida
cotidiana das pessoas, local da discussão crítica sobre o funcionamento da sociedade e
do Estado.
Da programação composta de seis a oito itens, o quarto, ou o quinto
chamava-se revisão da semana. Neste item da programação, as pessoas presentes no
Grupo de Evangelização faziam uma avaliação pública da sua vida privada,
compartilhando suas alegrias e tristezas. Falavam das dificuldades, como doenças entre
familiares, amigos e vizinhos, da falta de emprego, da falta de infra-estrutura do bairro,
etc. Frei Beto na visita citada que fez ao Acre, descreveu o que viu desse momento do
grupo de Evangelização.
“Durante a ‘revisão da semana’ o grupo de evangelização fica sabendo das
dificuldades de cada um. Muitas vezes procura encontrar uma solução para a
dificuldade. Dona Raimunda estava preocupada porque a filha ia novamente
dar à luz num seringal do Alto Purus, onde não existe nenhuma assistência.
O grupo sugeriu trazê-la para cidade e se comprometeu a conseguir seu
internamento no hospital”
.
190
189
Mourão, 1988, p. 141.
190
Christo, 1977, p. 269.
136
A solidariedade, o estímulo ao convívio comunitário, foram incentivados
pela leitura do evangelho, contendo temas como
“ama o próximo, como a ti mesmo” e outros.
A chamada
“revisão da semana”, se constituiu no momento em que os pobres ajudavam os
pobres, já que a composição social das CEBs era de pessoas sem recursos financeiros e
status social, como percebeu Marins.
“As CEB nascem simples e ocasionalmente, em geral entre os pobres. São
um fenômeno mais próprio do povo simples que de elites intelectuais e de
poder, pois em sua maioria se desenvolvem a partir da própria base da vida:
entre os humildes, camponeses, operários”
.
191
Outra característica do funcionamento do Grupo de Evangelização que deve
ser ressaltada, diz respeito à democratização do uso da palavra. No Grupo de
Evangelização pessoas pobres tomaram a palavra. Na reunião o Monitor ou Monitora,
estimulava a todos a fazerem o uso da palavra. Além do uso da palavra no momento da
revisão da semana, alguém era estimulado pelo monitor (a) a fazer oração inicial, a
sugerir os cânticos; os que chegavam ao grupo pela primeira vez se identificavam para
todos; no momento da leitura do evangelho, alguém era convidado pelo monitor para
fazer a leitura e todos eram convidados a fazer uma reflexão sobre o texto do evangelho
lido e muitos falavam; a oração final, alguém que ainda não tinha feito o uso da palavra
era convidada a fazê-lo. Como registrou Leonardo Boff em 1985,
“Desta forma se rompia o
monopólio do saber e do falar de pequenas elites especializadas”
.
192
Ou como observou Mourão
em suas experiências de CEB. Foi
“... nas reuniões dos grupos de evangelização” que “as classes
populares se apropriam da palavra, no momento exato em que comentam o evangelho e falam de seus
problemas, sem a inibição e controle a que permanentemente estão submetidos”
. o mesmo autor
tendo como referência a Pedagogia do Oprimido de Paulo Freire, tão em voga no
período, disse que mais importava era que
“... o povo fale e, por sua fala, desvende o mundo,
reconheça suas contradições, e lute para transformá-lo. Pois, e também pela sua fala que o homem se
apropria do mundo”
.
193
Leonardo Boff em uma visita que fez a Igreja do Acre e Purus, observou que
o
“povo” proclamava sua voz quando chamado para depor na policia, perante o juiz; com
sua participação nas CEBs se apropriou da palavra e naquele processo se tornou sujeito
191
Marins, José. Comunidade Eclesial de base na América Latina: Origem, conteúdo, perspectiva. São
Paulo: Edições Paulinas, 1977, p. 15
192
Boff, 1985, p. 95.
193
Mourão, 1988, p. 144/145.
137
de história. Ele indagou: “Quem hoje na sociedade escuta os pobres? Que espaços nossa sociedade
criam para que eles possam se reunir, dizer seus problemas, ouvir sua voz, ser aceito em sua própria
cultura”
.
194
Na Comunidade Eclesial de Base, as pessoas simples se expressaram, foram
ouvidas, falaram, viveram a solidariedade e o comunitarismo. Hoje muitos dos que se
constituíram sujeitos sociais nas CEBs, querem se fazer ouvir dentro e fora da Igreja
Católica, principalmente dentro.
A Igreja Católica hoje em Rio Branco.
Finalizamos este capítulo, problematizando razões que levaram alguns de
nossos entrevistados a estarem decepcionados com o processo de desintegração das
Comunidades Eclesiais de Base em Rio Branco. Aprofundaremos questões implícitas ou
explicitamente levantada, discutindo a constituição de um projeto popular de Igreja nas
décadas de 70 e 80, analisando posteriormente as características e tendência em curso na
Igreja Católica. Vive-se no momento, o retorno ao clericalismo? A questão levantada
no início do capítulo foi: como e por que ocorreu o fim das CEBs em Rio Branco?
Como dissemos no início deste texto, nossos entrevistados mostraram-se
preocupados, decepcionados e saudosistas com o processo terminal das CEBs. Mas
como compreender o processo em curso de desintegração das CEBS? Perguntamos ao
Júlio Gondim de Oliveira, participante ativo da CEB do Bairro Estação Experimental,
como ele vê hoje a fisionomia da Igreja Católica em Rio Branco, qual sua forma de
atuação atual e se na sua opinião ainda resta algo das ações das CEBs na configuração
atual da Instituição Católica.
“Hoje eu vejo que a Igreja tá deixando muito a desejar, a cara da Igreja hoje
tá diferente. Eu até digo que a Igreja tomou outro rumo... não é mais aquela
comunidade que convoca as pessoas prá educar no sentido de reivindicar os
direitos, não é mais. Eu por exemplo, sinto que a Igreja, a Igreja não, as
CEBs em si, elas fracassaram”.
Perguntamos a Manoel Adolfo, um dos dirigentes por mais de uma década
da Comunidade de Base do Bairro Palheiral, qual sua opinião sobre o papel
194
Boff, apud Mourão, p. 145.
138
desempenhado pela CEB e se ainda existe hoje na atuação da Igreja Católica alguma das
ações vivenciadas pelos participantes da Comunidade de Base. Ele respondeu o
seguinte:
“A igreja tem um papel assim... mais...acho que ela já teve sua participação.
Por isso ela que se afastou um pouco e acho que caiu num
esquecimento...do... Com o novo Bispo que temos aqui, isso hoje ninguém
escuta mais. Hoje o que tá, o que tem mais forte hoje dentro da igreja e o
ECC. É quem mais puxa. As comunidades em si acabou-se. Acho que com a
saída do Dom Moacyr, principalmente, acabou-se”.
As inquietações suscitadas por nossos entrevistados expressam as formas
como eles e outros que, participaram das CEBs, estão vivendo as mudanças que se
efetivam no interior da Igreja Católica em Rio Branco. Suas angústias podem ser
compreendidas como expressão de quem se fez cidadão consciente de seu lugar no
mundo, a partir de suas experiências vividas na constituição das CEBs, onde foram
constituídos enquanto sujeitos sociais urbanos e hoje vêem sua desintegração. No
primeiro depoimento, vemos um desses protagonistas avaliando em sua memória as
mudanças em curso. Na sua memória, as CEBs fracassaram, a atuação da Igreja
Católica esta diferente, ela tomou novo rumo. As práticas sociais, da educação política
que fizeram com que muitos dos moradores dos bairros pobres reivindicassem seus
direitos, ficaram no passado.
Na memória do depoente, há expressão do desânimo, de acomodação. A
experiência da CEB para ele se apresenta como algo do passado, pertencendo, como
pensam alguns, apenas à história. Na sua percepção o fim das Comunidades de Base se
deu com a transferência do Bispo Dom Moacyr Grechi para a Arquidiocese de Porto
Velho – Rondônia. Na sua versão, com a chegada do novo Bispo Dom Joaquín Pertinez,
não se escuta mais falar em Comunidade de Base. Essa compreensão encontra eco
também em outras pessoas adeptas da Teologia da Libertação que tiveram grandes
influência na implementação das Comunidades de Base. Comentam que a transferência
de Dom Moacyr Grechi para a cidade de Porto Velho, foi uma fórmula encontrada pelos
setores tradicionais da Igreja para deslocá-lo de Rio Branco e isolá-lo em Rondônia. A
antropóloga Laís Maretti Cardia registrou em sua tese de doutorado:
“...‘é voz corrente na
139
cidade que foi um castigo imposto a ele pelo Papa’, por sua continua participação nos movimentos
sociais, especialmente os ligados às minorias ‘excluídas”
.
195
Essa situação vivida por alguns dos protagonistas das CEBs de Rio Branco é
irreversível? Está garantido, o retorno ao clericalismo? É o fim do projeto popular de
Igreja em Rio Branco? Como a Igreja Popular foi constituída em Rio Branco? Para
analisarmos as possibilidades em curso, queremos primeiramente identificar elementos
da Igreja Popular constituída em Rio Branco nas décadas de 70/80, traçando um perfil
da sua trajetória, explicitando também noções do que é uma Igreja popular. Nessa
perspectiva, apelamos mais uma vez para Leonardo Boff, pois encontramos em um de
seus livros, um conceito ou conceitos do que seja Igreja Popular.
Para esse pensador, a Igreja Popular é constituída quando a Igreja instituição
está na base e funciona a partir da base. Quando as relações entre os membros são de
comunhão e solidariedade, unindo fé e vida e quando o exercício do poder sagrado, não
é predominantemente burocrático, centralizado no eixo clerical, ou seja, nos padres e
Bispos, mas num colegiado onde seja garantida a participação de todos, nas decisões e
tarefas que são distribuídas entre os próprios membros de acordo com suas capacidades.
Nesse tipo de Igreja, o Bispo e o Padre não se impõem em sua autoridade eclesiástica,
mas são pastores e irmãos na fé. Na Igreja Popular, o exercício do poder é realizado em
estreita articulação com as bases, onde as questões são discutidas e amadurecidas e nas
quais participam sempre os que exercem o poder. A partir da base se constrói o
consenso e a comunhão, impedindo cristalizações autoritárias de poder
Mas para Boff, a Igreja Popular, está fundamentalmente constituída quando a
população pobre e desarticulada de projetos coletivos, de uma prática social de
participação ou transformação; transforma-se e começa ativar sua memória histórica,
elabora uma consciência crítica de sua situação de marginalizado e constrói um projeto
de seu futuro, inaugurando práticas de mobilização para mudar a realidade
cinscundante. Para ele a Igreja Popular se constrói com a participação de todos, com a
presença forte do povo desorganizado que se transforma em novo sujeito histórico
emergente na sociedade e na Igreja.
Diz-se que a Igreja Popular se expressa de forma plena no funcionamento de
redes de Comunidades Eclesiais de Base, que se articulam a movimentos populares
195
Cardia, Laís Maretti.“Meu lugar agora é aqui”: trajetórias e memórias de colonos e seringueiros para
Rio Branco, Acre – uma abordagem antropológica. Tese de doutorado, Florianópolis, Santa Catarina,
2004, p. 55.
140
mais amplos, onde estão as classes mais pobres e marginalizadas pelos poderes
públicos. Nas Comunidades de Base, ao invés de uma Igreja-Sociedade com poder
centralizado e hierarquizado surgiu uma Igreja-Comunhão-Comunidade com uma
distribuição eqüitativa do poder sagrado. Nessa Igreja Popular os fiéis não são meros
fregueses anônimos, mas membros participantes.
196
As CEBs constituídas em Rio
Branco tiverem essas características apontadas por Boff?
Ao percebermos quais são as características fundamentais do funcionamento
de uma Igreja popular, como a do Acre, constituída a partir da experiência de cristãos
católicos no contexto da instituição da Igreja católica, iremos agora problematizar
elementos da constituição da Igreja popular em Rio Branco.
Não temos dúvida de que se constituiu em Rio Branco, nas décadas de
70/80, uma experiência de Igreja Popular. A experiência se iniciou com a presença do
Bispo dom Giocondo Maria Grotti em 1971 e continuou sob direção de Dom Moacyr
Grechi, a partir de 1973.
Para o historiador e sociólogo Pedro Martinello, a primeira iniciativa da
Igreja do Acre e Purus de, na prática, aproximar-se das populações mais pobres ocorreu
quando um Padre e dois leigos foram morar no Bairro Estação Experimental. Registrou
em suas
“reminiscências de encontros calorosos”:
“Em fevereiro de 1971, o Padre Pacífico e mais dois jovens (Nilson Mourão
e Asfury) passaram a morar no bairro pobre da Estação Experimental.
Estava lançada a semente das Comunidades Eclesiais de Base, que se
tornariam um modelo de pastoral da Prelazia para o futuro”
.
197
Martinello foi uma testemunha ocular das experiências das CEBs em Rio
Branco, pois chegou como padre a Rio Branco, vindo de São Paulo, em fevereiro de
1971. Enfatizou também que em maio do mesmo ano, Dom Giocondo convocou uma
reunião onde foi discutido o tema das Comunidades Eclesiais de Base e da promoção
humana. Registrou ainda seu contato com Giocondo em Roma, 1962-3, por ocasião das
sessões do Concílio Vaticano II, evidenciando o compromisso deste bispo com a Igreja
que desejava voltar-se para os pobres.
198
196
P. 45/104.
197
Revista: Dom Giocondo – 31 anos de saudade. Publicação da Fundação Elias Mansour, Rio Branco –
Acre. 2002, p. 33.
198
Idem, p.31.
141
Fizemos a citação do registro memorialístico de Martinello para evidenciar
que o Bispo Dom Giocondo, falecido em 28 de fevereiro de 1971, foi sensível com as
experiências das CEBs que surgiam. Mourão, citado por Martinello como um dos
integrantes da equipe que foi morar no Bairro Estação Experimental, registrou que em
alguns momentos o Bispo Dom Giocondo tinha vacilado diante da nova experiência que
se constituía.
“Cumpre ressaltar que a realização dessa experiência é o resultado de uma
decisão subjetiva dessa equipe, com o consentimento formal e ao mesmo
tempo reticente do Bispo local, D. Giocondo Grotti. As CEBs no Acre, por
conseguinte, não nasceram por iniciativa popular e à margem da Instituição
Católica. Antes, elas são o resultado da intervenção direta de uma equipe no
meio popular, via Instituição Católica, na medida em que toda a equipe
mantinha vínculos formais com ela”
.
199
Estamos aproveitando o registro do autor que viveu a experiência da
primeira CEB de Rio Branco, para evidenciar que as CEBs na capital do Acre nasceram
umbilicalmente vinculadas à Instituição Católica e por iniciativa de pessoas ligadas a
esta. É importantes que essa observação seja feita para compreendermos mais a frente
um dos motivos das referidas comunidades terem chegado à exaustão.
O fazer-se popular da Igreja Católica em Rio Branco não ocorreu sem
conflito, como foi evidenciado por Dom Moacyr Grechi, o sucessor de Dom Giocondo.
“Mas nesse período, então, foi difícil porque havia uma divisão na Igreja de
Rio Branco, naquele tempo. Havia posições antagônicas, às vezes até
agressivas, entre essa proposta de CEBs e uma proposta de Igreja mais
tradicional. Havia muita resistência em Xapurí, havia muita resistência, eu
creio, até em Brasiléia. E não havia diálogo. Acredito que todos nós que nos
empenhamos com as CEBs, éramos muito radicais... mais lentamente o
diálogo, o trabalho junto, o empenho pela Justiça facilitou...
”
O então Padre José Maria Carneiro de Lima, foi citado pelo Bispo, como um
dos religiosos que mais resistiu à implantação da Teologia da Libertação. Seu irmão
Padre Peregrino também resistiu, mais não tanto, ou pelo menos publicamente.
199
Mourão, 1988, p. 125.
142
Na entrevista com Dom Moacyr Grechi realizada na cidade de Porto Velho,
em abril de 2003, ele enfatizou que quando chegou ao Acre foi transformado pelas
experiências das Comunidades de Base. Sem muito tempo para pensar e decidir.
Revelou que antes de chegar ao Acre, sua experiência maior no Brasil (quando retornou
de Roma), foi como reitor de um seminário em Santa Catarina e de Providencial dos
Servos de Maria. Sua experiência em Roma, onde se tornou Padre, se resumia em fazer
a leitura do evangelho em algumas paróquias e visitar doentes em um hospital. Narrou
ainda que na sua passagem por São Paulo fez seu primeiro contato com a experiência de
CEBs, porém, antes disso.
“... o meu contato com o povo era rezar missa, confessar. Então a minha
experiência era reduzida. Em São Paulo, então, aos sábados e domingos
espontaneamente comecei a atender uma paróquia de periferia e foi ali que
eu conheci uma experiência de Comunidade Eclesial de Base, na periferia de
São Paulo que me empolgou..... Então em conheci a experiência das CEBs
de Osasco, animada, coordenada pelo Padre Domingos Barbeiro, Padre
operário, de uma teologia muito boa e de extrema sensibilidade para com os
pobres... como ele era um bom teólogo e um bom escritor, eu tinha tudo isso
às mãos para estudar e tinha uma amizade profunda com ele. Então eu disse
pro Bispo, das CEBs, que na minha concepção era a saída para o Brasil e
para a América Latina. Eu via ali a grande concretização do Vaticano II e de
Medellín, mas não passava de teoria porque eu não tinha oportunidade de
por em prática, a não ser de maneira mínima mesmo. Nesse meio tempo eu
fui nomeado para o Acre”.
Vê-se que tanto o Bispo Giocondo, como Dom Moacyr Grechi, foram partes
do processo inicial constituinte da Igreja Popular no Acre, no período já citado. Uma
experiência de Igreja Popular construída a muitas mãos, como disse Boff, a Igreja
Católica se torna popular quando essa Instituição esta na base e funciona a partir desta.
Esse autor ao passar um mês visitando a Igreja do Acre de Purus no final de 1980, após
permanecer uma noite numa colocação de seringa, nas entranhas da floresta de Xapurí,
registrou em seu diário de viagem, o comprometimento da Igreja do Acre, que na
prática optou pelos mais pobre,
“Ninguém faz nada pelo seringueiro. Somente a Igreja os reúne. O Padre se
mistura e se faz um com ele. É amigo e conselheiro. Quando são ameaçados
143
de expulsão vão ao Padre e perguntam: ‘Padre, que vamos fazer?’ Seria
crueldade o Padre dizer ‘Eu me ocupo só de religião, não entro em política’.
Este discurso agradaria aos patrões do Sul que aí estão montando suas
fazendas com a derrubada da mata e das seringueiras. O Padre que convive
com eles e optou pelos humildes e por sua causa não esta fora do conflito
mas é parte dele”
.
200
Nota-se a percepção do autor sobre as mudanças que estavam operando-se
na Igreja do Acre no período citado. Padres comprometidos, como o italiano Cláudio
Avallone, que no período respondia pela paróquia de Xapurí. Em 1981, pessoas comuns
como o monitor Piauí, responsável por um grupo de evangelização, também percebeu as
mudanças que se efetivavam, a nova fisionomia da Igreja, eis seu testemunho registrado
pelo jornal o Varadouro,
“Antes os Padres quando iam fazer uma desobriga nos seringais, iam pra
dentro da casa do patrão. O seringalista era quem convidava os seringueiros
para compareceram em sua casa, quando Padre passava. Os Padres não
falavam em posse de terra, só davam razão e elogiavam os patrões”.
201
Na nova prática social e religiosa da Igreja, como percebeu Boff, os Padres e
o Bispo se constituíram em parte do conflito de terra, ao se colocarem ao lado de
seringueiros e posseiros. Podemos perceber que Igreja Católica do Acre e Purus, com o
surgimento das Comunidades Eclesiais de Base, constitui novas práticas pastorais. E a
atuação de lideranças populares como o monitor Piauí, teve um peso nessa mudança.
Pela matéria de o Varadouro sobre os 10 anos das CEBS é possível mapear
o raio de atuação das comunidades de Base, na década de 70.
Luta pela terra na floresta, com os empates, adjuntos e outras formas de
resistência a
“invasão dos paulistas”, onde pessoas como Wilson Pinheiro, monitor das
comunidades de Base do Município de Brasiléia e Chico Mendes em Xapurí; produção
e venda comunitária, onde Matias e Francisco Bezerra, Júlio Gondim participaram, no
Sindicato das Lavadeiras, com Guilhermina, no Bairro Palheiral; no apoio as ocupações
de terras urbanas, como forma de garantir moradia para pessoas oriundas dos seringais e
outros. Ainda, segundo o jornal, aproximadamente 2 mil pessoas se envolveram
200
Boff, Leonardo. Teologia à escuta do Povo. Rio de Janeiro, Editora Vozes, 1981, p. 100/101.
201
Jornal o Varadouro, agosto/setembro de 1981, p.09.
144
diretamente nessas lutas, atuando como dirigentes nos mais de mil grupos de
evangelização, na catequese, nos 70 grupos de jovens e 200 coordenadores das
comunidades.
202
Não parece exagero os números condensados por Varadouro em 1981,
quando comparados com os de Clodovis Boff em meados de 1980.
“Atualmente existem uns 800 para 1.000 grupos de evangelização. Cada um
deles compreende umas 10 a 15 pessoas. À frente de cada grupo está um
animador que lá se chama de ‘monitor’, às vezes, é auxiliado por um
companheiro. Assim é que tem mais de 1.000 monitores. Cada 10 ou 15
grupos de evangelização fazem uma CEB. Deve ter umas 30 ou 40 CEBs em
toda a Igreja do Acre”.
203
Pelos números explicitados pelos editores de o Varadouro e por Boff, pode-
se dimensionar a quantidade de pessoas que foram de uma forma ou de outra envolvidas
no fazer-se da Igreja Popular no Acre. Experiências que contribuíram para o avanço do
censo crítico de pessoas tornando-as cidadãs, como expressou Maria do Socorro Muniz,
participante por muitos anos da CEB do Bairro Estação Experimental.
“Eu passei a me considerar uma cidadã, porque um cidadão que não sabe
pensar, porque não entende o que tem por trás, porque não entende o seu
dia-a-dia, não entende o seu lado político na vida, na vida social, na vida
religiosa do cidadão, se você não entende nada disso, como você pode
participar de nada? Então de repente eu acho que eu aprendi a ser humano,
diferente dos animais, foi aí, participando; prá mim a melhor escola que eu
tive em todos os sentidos, foi participando das CEBs, da forma mais natural
e simples possível”
.
204
Boff, ao conceituar a Igreja Popular, disse que essa acontece quando os fiéis
deixam de ser meros fregueses anônimos e se tornam membros participantes na Igreja e
na Sociedade. No depoimento de Muniz isso fica claro. Foi participando da CEB que
chegou ao estágio de se considerar cidadã. A experiência das CEBs, ou seja, da Igreja
Popular, transformou a vida de pessoas e do próprio Bispo Dom Moacyr. Quando o
202
idem, p 09.
203
Boff, Clodovis. Deus e o homem no inferno verde: quatro meses de convivência com as CEBs do
Acre. Rio de Janeiro, Editora Vozes, 1980, p. 12.
204
Muniz, Socorro, apud, Santos, Ialdo José Vilela, p. 50.
145
entrevistamos em 2003, perguntamos como ele avaliava o papel cumprido pelas CEBs
nas décadas de 70 e 80 e a importância das mesmas na sua vida pessoal.
Figura 14: Entrevista com Arcebispo Dom Moacir Grechi, em Porto Velho, abril de 2003.
Fonte: Arquivo Pessoal
Pelas evidências dos registros podemos considerar que, foi constituída uma
Igreja Popular em Rio Branco, nas décadas de 70 e 80. No entanto, hoje, ou melhor, a
partir da década de 90, a Igreja Católica de Rio Branco vem mudando sua fisionomia.
Quais as tendências em curso? Estamos voltando ao clericalismo? Como ler isso?
Enfatizamos que nosso objetivo em discutir a existência das Comunidades
Eclesiais de Base não significa saudosismo ou nostalgia, mas problematizar o tempo
presente: por que pessoas que se tornaram sujeitos sociais a partir de suas experiências
nas CEBs de Rio Branco, sentem-se incomodadas com o fim das CEBs? Reagem ao
novo processo de clericalização ou acomodam-se? Como se expressam esses sujeitos
sociais desde então?
As pessoas entrevistadas por nós se sentem incomodadas, porque como diz
Boff
“...os cristãos foram se assumindo como sujeitos eclesiais e sociais”,
205
portanto, como
sujeitos sociais constituídos ou reconstituídos naquelas experiências, fica difícil agora
aceitar passivamente sem algum tipo de reação, inclusive silenciosa.
Para discutir o paradoxo existente e as tendências em curso na Igreja
Católica de Rio Branco, optamos metodologicamente por problematizar falas de alguns
205
Boff, Leonardo. A voz do arco-íris. Brasília: Letraviva, 2000, p. 189.
146
dos protagonistas que viveram aqueles processos sociais e religiosos e em seguida
fazermos nossa avaliação com base em diversos registros.
Para tanto, entrevistamos novamente Júlio Gondim, José Granjeiro Mendes
e Padre Leôncio Asfury. Fizemo-lhes novas perguntas. Ao Gondim e Granjeiro,
perguntamo-lhes como avaliam hoje suas trajetórias na Igreja Católica, caracterizando
as diferenças das práticas entre aquela Igreja das Comunidades de Base e a atuação da
Igreja hoje. Perguntamos ainda em quais das posições da Igreja eles se identificam mais
hoje. Ao Padre Asfury, perguntamos como analisa o deslocamento das posições da
Igreja, formulando melhor, como um dos fundadores da Comunidade de Base do Bairro
Estação Experimental, como ele analisa a posição da Igreja hoje. Pedimos também sua
opinião sobre a transferência do então Bispo Dom Moacyr Grechi para a Diocese de
Porto Velho – Rondônia. Perguntamos se foi por perseguição, como muitos dizem, ou
se foi por necessidade religiosa daquela Igreja. Perguntamos ainda o que acha da
posição atual do teólogo de Leonardo Boff de que os que viveram a experiência da
Igreja Popular devem de forma harmoniosa continuar lutando. Pessoalmente, como
podemos avaliar o esvaziamento das CEBs?
De forma resumida, vamos historicizar como ocorreu o esvaziamento das
CEBs em Rio Branco. Para tal utilizamos como base, reflexões sobre minha própria
trajetória nas CEBs, a consulta de alguns documentos produzidos pela Igreja
progressistas e a leitura de alguns trabalhos acadêmicos. O esvaziamento do projeto de
Igreja popular em Rio Branco teve início a partir da década de 80 e consolidou-se nos
anos 90.
Uma das formas de compreendermos o processo de desintegração das CEBs
em Rio Branco é invocarmos o processo de redemocratização do País e do Estado do
Acre. Do ponto político partidário, podemos dizer que com o fim do bipartidarismo e a
criação em 1980 de vários partidos políticos, entre eles o PT e o PMDB, houve um
primeiro deslocamento e início do esvaziamento das CEBs. A partir daí muitas
lideranças das Comunidades Eclesiais de Base ingressaram no PT e no PMDB,
principalmente no primeiro. As lideranças que se filiaram ao PMDB constituíram a
chamada “Tendência Popular” do PMDB. Esse deslocamento foi percebido pela
pedagoga Edir Marques:
“Com a abertura democrática, ampliou-se o espaço de atuação dos
intelectuais comprometidos com as camadas populares, como os sindicatos,
147
as associações de moradores, os partidos. Os que permaneceram com as
CEB, portanto, o fazem por convicção religiosa, embora caminhem
necessariamente para o compromisso social...”
.
206
Nessa perspectiva a Igreja Católica de Rio Branco, que na década de 70
abrigou em suas atividades não apenas famílias de migrantes dos seringais e católicos
progressistas, mas também todos aqueles que, temendo a repressão da ditadura militar e
por falta de outros espaços de atuação, identificando-se com as bandeiras sociais que a
Igreja colocava em prática, abrigaram-se sob o manto da Igreja. No entanto, com a
abertura política passaram a percorrer caminhos próprios, como registrou a autora acima
citada.
“A participação de intelectuais externos as CEBs no processo de sua
organização, durante o período da ditadura militar, se caracterizava mais por
uma opção ideológica que religiosa. Por não terem espaço fora, esses
intelectuais se engajavam para um trabalho de conscientização, de
organização popular”
.
207
Pedro Vicente faz uma citação de uma reflexão realizada por leigos das
CEBs e dirigentes da Igreja progressistas durante um curso de teologia em 1979, onde
fica evidente que setores da Igreja no período já pontuavam a necessidade de um
posicionamento partidário mais eficaz:
“A participação partidária não é simplesmente livre, mas
boa e necessária para o cristão,”
propugnaram inclusive por “... uma orientação socialista, isto é, que
visem colocar o poder e a economia nas mãos do povo organizado”
.
208
Esse posicionamento reflete um período de amadurecimento, um trabalho
feito em anos anteriores, quando a Igreja estimulou a formação de lideranças para
futuramente atuarem na política partidária. Com a abertura isso foi canalizando
principalmente para o Partido dos Trabalhadores. A participação de lideranças das
CEBs em partidos políticos, o avanço do movimento Comunitário com outras
orientações políticas e o afastamento de intelectuais que tinham uma opção mais
ideológica que religiosa, contribuíram para o processo de enfraquecimento do projeto
popular de Igreja.
206
Oliveira, 2000, p. 160.
207
Idem, p, 160.
208
Costa Sobrinho, Pedro Vicente. Comunicação alternativa e movimentos sociais na Amazônia
Ocidental. João Pessoa, 2001, p. 48.
148
Outra forma de compreendermos o esvaziamento das CEBs poderá ser
encontrada na própria Instituição Católica. O avanço da Teologia da Libertação com sua
metodologia de leitura da realidade baseada em conceitos marxistas. Com a orientação
de que os oprimidos deveriam ser sujeitos de sua própria história, a discussão de um
socialismo, embora difuso, levou o Vaticano a tomar medidas duras contra a ala
progressista do clero.
Leonardo Boff em um livro escrito em 2000 parece não acreditar no fim das
CEBs, expressão da Igreja popular. Faz um apelo desesperador para os cristãos católicos
fazerem a resistência interna, fazendo acreditar na continuidade de um projeto de Igreja
Popular. Continua argumentando na defesa da continuidade de uma
“Igreja-rede-de-
comunidade-de-base”
embora reconheça que “O projeto popular de Igreja está hoje ameaçado pela
Igreja clerical”
. No entanto, acredita ser possível e aponta vários motivos.
Acredita que dentro da Igreja clerical existem setores que ainda aceitam a
emergência das CEBs. Para ele, esses setores dão apoio as Comunidades de Base e
sentem-se parte do processo de constituição de um projeto popular de Igreja. Argumenta
que deve haver uma articulação das CEBs com o movimento popular pois a base social
da Igreja-comunidade é a mesma do movimento social. Acreditar estar em curso à
construção de um novo consenso eclesial feito pelas CEBs com seus aliados da Igreja
clerical e pelas articulações que as comunidades de base tem com o movimento popular
de cunho libertário. Esse consenso se daria em torno de uma convicção: no centro da
ação da Igreja devem estar os oprimidos e marginalizados. O consenso se daria não
como objeto da ação clerical que optaram pelos oprimidos, mas eles como sujeitos de
construção de um jeito popular de ser Igreja e sujeitos de transformação de relações
sociais.
Para Boff, esse novo modo de ser da igreja, não é negado a figura dos
Bispos, Padres, religiosos e religiosas, mas deve-se superar o modelo de exercício de
suas funções inaugurando um estilo novo de agente eclesial, dentro da comunidade e
não acima dela. Para que isso se efetive vê como importante a atuação de intelectuais
orgânicos tanto internos como externos.
Diz que dificilmente a Cúria romana faria uma condenação das CEBs, pois
isso implicaria ferir o próprio corpo da Igreja na medida que atingiria cardeais e Bispos.
Para consolidar essa estratégia política propõe aos agentes da Igreja, na base, que
continuem a penetrar no meio dos pobres contribuindo para que eles construam o
projeto de Igreja popular. Que os agentes das comunidades de base fortaleçam suas
149
posições com a dos intelectuais orgânicos para que estes se incorporem a igreja à base.
Coloca como tarefa urgente que mais Bispos e setores da Igreja clerical sejam
convertidos para a causa evangélica dos pobres e oprimidos. Que seja sempre realizada
a articulação da Igreja da base com outras Igrejas, pois o ecumenismo fortalece a
perspectiva evangélica e protege contra as investidas da grande Instituição clerical. Boff
defende ainda a manutenção da articulação com o movimento social de caráter libertário
e que os agentes das CEBs não devem cair na tentação de querer institucionalizar as
CEBs como subdivisões das paróquias e conclui:
“Se apesar de todo o esforço fracassar o
projeto popular de Igreja, não será por falta do empenho de cristão lúcidos e ousados. O sonho de Jesus
continuará um sonho”
.
209
Boff como homem de fé acredita na reabilitação das CEBs e nós acreditamos
que ainda seja possível a viabilização das comunidades de base em Rio Branco?
Ao que pudemos perceber, nossos entrevistados estavam bastantes céticos
quanto a isso. Essa articulação proposta pelo maior ideólogo da Teologia da Libertação
no Brasil, parece não fazer eco atualmente nas cabeças dos que dirigem a Igreja
Católica em Rio Branco. Pessoas como o padre Asfury que foi um dos articuladores das
CEBs em Rio Branco, parece não acreditar no retorno do projeto de Igreja popular
constituído nas décadas de 70 e 80. Será que nossos outros entrevistados, se deixaram
vencer por aqueles que os ajudaram a fazerem-se sujeitos sociais urbanos no passado
recente?
Acreditamos que é um caminho sem retorno. Venceu novamente a Igreja do
Vaticano. O exemplo é a indicação de Joseph Ratzinger para substituir João Paulo II,
feita na semana passada. O novo Papa quando foi Prefeito da Doutrina da Fé, puniu o
frei Leonardo Boff com um ano de silêncio canônico. É o retorno do clericalismo.
Acreditamos que o refluxo de Movimentos Populares deve ser pensado numa
conjuntura mais ampla.
CAPÍTULO III: ARTES SERINGUEIRAS NA CIDADE DE RIO BRANCO
A cultura dominante no Acre
209
Idem, p. 193-201/
150
No decorrer da pesquisa, percebemos que alguns seringueiros e descendentes
ao chegarem à cidade de Rio Branco expressaram seus costumes, crenças, tradições
através de atividades artísticas como a pintura, o teatro, a música, a literatura de cordel.
A idéia da construção deste capítulo é problematizar o itinerário de alguns seringueiros
que resolveram fazer
“arte”
210
na cidade de Rio Branco, a partir de 1970. No exercício da
escrita do texto, evidenciamos as experiências vividas por alguns seringueiros quando
produziram na cidade expressões de cultura popular híbridas, articulando culturas
urbanas com culturas da floresta.
O capítulo visa fazer um contraponto à posição constituída pelas elites locais
de que apenas alguns privilegiados urbanos produzem cultura e arte. Fazemos uma
discussão sobre como alguns seringueiros tornaram-se artistas na cidade de Rio Branco,
materializando a cultura seringueira na capital do Acre, nas três últimas décadas do
século XX, pelas artes que realizaram. Ou seja, historicizando como pela arte
expressaram tradições.
Essa abordagem tem como objetivo, também, fazer um contraponto às
análises realizadas por alguns economistas que não conseguiram ver no seringueiro que
migrou para a cidade, atitudes e virtudes além de sua condição de trabalhador; bem
como problematizar alguns registros que expressam como cultura, apenas as ações de
pessoas e grupos vinculados às elites de Rio Branco. Elites que construíram a idéia do
seringueiro como alguém que não tem cultura.
Como meio de não perder de vista os sujeitos sociais em discussão,
iniciamos o capítulo problematizando uma declaração do Hélio Holanda de Melo, que
sugere questões importantes. Hélio Melo, como ficou conhecido em Rio Branco, foi
seringueiro por mais de três décadas nos seringais de Boca do Acre, migrando para a
cidade de Rio Branco em 1959. Ao ser entrevistado pela jornalista Cristina Leite, em
setembro de 2000, confidenciou que um dos seus cinco filhos discordou de sua idéia de
escrever um livro contando suas experiências de seringueiro. Na entrevista, Hélio
entabulou o diálogo que teve com o filho:
“Aí era porque eu tinha um desejo de escrever. Quando foi em 1975, fiz
umas dez ou quinze páginas de um livro e mostrei para um filho meu. Ele
210
Atribuímos Arte o pensado por Beatriz Sarlo, que propõe uma arte comprometida com o presente.
Arte como um olhar diferente para o que está na contramão, ao que provoca mudanças. Ela tem uma
percepção do popular não como algo que existiu no passado, mas de contestação do presente, que percebe
fratura no hegemônico.
151
disse ‘Papai não faça isso. O senhor não tem universidade e quer escrever um
livro. O senhor só tem o terceiro ano primário e como é que quer
escrever?”.
211
Desestimulado pelo filho, naquele período Hélio desistiu de escrever o livro.
Mas por que o filho de Hélio reagiu quando o pai resolveu escrever um livro registrando
o que estava em suas memórias a respeito de suas experiências de vida na floresta?
Anos depois, além de escrever livros, Hélio também produziu quadros de
pintura, desenho, aprendeu no seringal a tocar violino, violão e cavaquinho; fez também
dezenas de músicas. Mas de onde veio à idéia de Melo de fazer arte seringueira na
cidade de Rio Branco, produzindo pinturas, compondo músicas, tocando violino, violão
e cavaquinho? Como sua produção cultural foi recebida pelos diversos grupos sociais da
cidade?
Para iniciar encaminhar a primeira indagação, queremos localizar onde
poderá ser situada, historicamente, a hesitação do filho de Hélio Melo. A preocupação
de ver o pai ser ridicularizado, por não dominar a cultura letrada, aponta para a idéia
construída de que só quem pode escrever livros na cidade de Rio Branco são as pessoas
que passaram pelos
“bancos” das escolas, ou seja, a idéia de que somente os que têm a
educação formal, tem o passaporte do saber e da cultura. Essa questão põe em
evidencia, uma concepção ainda muito presente no Acre: a idéia de que o seringueiro
não cultura. Mas como foi constituída no Estado uma memória dominante de que o
seringueiro não tem cultura e só os letrados podem escrever livros, pintar quadros,
praticar a musicalidade, fazer teatro?
Esta questão nos remete à análise de como foram constituídas as relações de
poder no Acre, quando setores sociais impuseram uma memória dominante, criando um
fosso profundo entre as pessoas que detiveram o saber formal, como sendo as que
sabiam tudo e os outros, das culturas populares,
212
como o seringueiro, sabendo nada.
Marilena Chauí coloca com clareza como a memória dominante se impõe, pelo que ela
chama de discurso competente:
“O discurso competente se instala e se conserva graças a uma regra
que poderia ser assim resumida: não é qualquer um que pode dizer qualquer coisa a qualquer outro em
211
Revista “Outras Palavras”, Rio Branco-Acre, publicação do governo do estado do Acre, ano I, nº 8,
setembro de 2000, p. 23.
212
O termo Cultura Popular tem vários e complexos significados, mas aqui neste contexto queremos
considerá-lo pensado nos termos compreendido por Yara Aun Khoury. Ele compreende esse conceito
como não vinculado a uma tradição estática e conservadora que tende para o anacronismo, o popular, não
fora das relações políticas, mas “no campo mais amplo das relações de forças políticas”. In: Artigo
“Muitas memórias, outras histórias: cultura e o sujeito na história”. P 119.
152
qualquer ocasião e em qualquer lugar. Com esta regra, ele produz sua contraface: os incompetentes
sociais”
.
213
No Acre, os grupos sociais ligados ao seringalismo constituíram (ou
tentaram) o discurso do seringueiro como o incompetente; impuseram esses valores nas
relações de poder efetivadas nos seringais, porém, sempre em articulação com os setores
dominantes nas cidades acreanas. O discurso mais político que ideológico, construído
socialmente, foi o de que o seringueiro não sabia fazer outra coisa a não ser produzir
borracha.
Nessa perspectiva, o temor do filho de Melo pode ser compreendido no
contexto de um discurso instituído pelos grupos sociais dominantes em Rio Branco,
onde o seringueiro foi considerado pelos setores dominantes que controlaram o poder
político, como sendo primitivo, ignorante, arcaico e tradicional, ou seja, visto como o
outro. Como alguém que não tinha e não tem nada a oferecer aos que vivem na cidade.
A tentativa de projetar essa visão elitista a respeito do conhecimento e da cultura que
quase consolidou a idéia de que o seringueiro não tem cultura e conhecimento, foi
construída historicamente para que o seringueiro fosse percebido apenas em sua
condição de trabalhador.
Podemos compreender a hesitação do filho de Melo, direcionando nosso
olhar para as relações sociais materializadas nos seringais do Acre, quando por
aproximadamente um século, seringalistas tentaram fazer dos seringueiros apenas um
produtor de borracha; afirmando que não tinham
“cabeça” para o estudo, reservando esse
atributo apenas aos seus filhos já que tinham cabeça e
“posse”, já que podiam mandá-los
para as escolas não apenas de Rio Branco, mas também de Manaus, Belém, Fortaleza,
Recife, Rio de Janeiro e até de Portugal.
No seringal, os proprietários usaram as pessoas que adquiriram as
habilidades de ler e escrever, geralmente que tinham morado na cidade, e as colocaram
na função de gerente ou de
“guarda livro”. Dessa forma exerceram ao longo de um século,
o poder político em relação ao conjunto dos seringueiros chamados de analfabeto ou
iletrados. Portanto, as habilidades oriundas do saber formal, foram utilizadas como uma
forma de superioridade, de poder e de desqualificação dos seringueiros. Nesse sentido, a
escrita nos seringais foi utilizada como instrumento de poder nas relações econômicas
para burlar o seringueiro no momento do acerto da contabilidade, exercido por quem
detinha os conhecimentos técnicos oferecidos pela escrita e a matemática. A escrita foi
213
Chauí, Marilena, Cultura e democracia: o discurso competente e outras falas, 1989, p. 2.
153
utilizada como instrumento de poder, exercida pelos que detinham o poder econômico e
contra os que não tinham o domínio da escrita.
No entanto, muitos seringueiros, em decorrência dessas atitudes e
representações dos seringalistas, foram percebendo com o passar do tempo que seus
filhos poderiam também exercer a prática de leitura e da escrita. Essa compreensão
tornou-se uma necessidade imperiosa na vida das famílias de seringueiros: levar os
filhos para a cidade para que pudessem receber a educação formal. A educação formal
como mecanismo de defesa e de luta para enfrentar o outro, para se situar no mundo.
Por isso, muitos resolveram a migrar para as cidades para
“educar” os filhos.
Pode-se notar que no Acre, por muito tempo, a luta pela hegemonia não se
efetivou apenas no plano econômico, nas tensões
“surdas” entre seringalistas e
seringueiros ou das elites da cidade, compostas de representantes dos proprietários de
seringais Mas a luta pela consolidação da hegemonia materializou-se no plano da
cultura e do saber, consistindo na desqualificação das pessoas que não tiveram o saber
formal, no caso dos seringueiros que estavam na base da produção material. Nessa
perspectiva foi constituída a idéia de que a cultura era privilégio apenas dos que tiveram
a educação formal. Talvez o filho de Melo estivesse com medo de que o pai pudesse ser
ridicularizado pela sua ousadia em querer escrever livro.
Mas como diz Antonacci
“Devemos fustigar o discurso dominante pelo que o outro
tem a oferecer”
.
214
Nesta perspectiva começamos com a idéia de construir um contra
discurso, problematizando a constituição de uma memória dominante no Acre; ao
mesmo tempo enfatizando a importância da construção de uma memória popular
215
subterrânea, da qual os seringueiros foram e são partes constitutivas. O contra discurso
pode ser enfatizado evidenciando e problematizando as experiências vividas por
seringueiros, como Hélio Melo, Matias e outros seringueiros na cidade de Rio Branco,
historicizando o que realizaram e como reinventaram os modos de seringueiros na vida
urbana.
Somente desconstruindo aspectos da história oficial acreana, que
supervalorizou a cultura letrada e pouco considerou a cultura popular, poderemos
compreender a preocupação, a hesitação, do filho de Hélio Melo e de tantos outros. Para
214
Muitas das reflexões, realizadas, neste texto, tem como referência as discussões postas pela professora
Maria Antonieta Antonacci ao ministrar a disciplina “Seminário Temático: Estudos culturais –
historicidade e abordagens”, bem como na condição de orientadora da tese, oferecendo sugestões
importantes.
215
O conceito de Memória Popular também tem como referência os autores citados, Johnson e Dawson,
quando caracterizam esse termo “como uma dimensão da prática política”, p. 283.
154
isso precisamos nos debruçar na análise sobre como foram constituídas as relações de
poder no Acre, ao longo de mais de um século, problematizando as concepções e
práticas de cultura e de arte praticadas pelas elites dominantes.. A historiografia acreana
sempre narrou apenas o discurso dominante, fazendo a propaganda dos vencedores.
216
Temos que levar em consideração que as informações que hoje temos do passado, foram
construídas como versões trazidas até nós pelos que detiveram os poderes e se
apropriaram das mesmas em seu beneficio, ou seja, para manutenção do seu status quo.
Por tudo isso, é preciso problematizar as posições das elites que construíram a idéia do
seringueiro como alguém que não tem cultura.
Durante o processo de pesquisa, foi-se evidenciado que no Acre as elites
dominantes têm construído, ao longo de mais de um século, relações de poder, posturas
políticas, uma visão de mundo, caracterizando o seringueiro como alguém que não tem
saberes e que é como incapaz de produzir arte. Ainda é dessa forma que os seringueiros
são olhados pelas elites, na cidade de Rio Branco.
Observamos também que nas relações sociais constituídas na região, o
conceito de cultura foi compreendido e vivido como algo associado a pessoas ou a
grupos sociais, nos seringais e nas cidades, ligados aos que falam a língua culta, as que
se vestem elegantemente, de acordo com a moda em voga; as que tiveram posturas de
fino trato e do bom gosto, enfim, a quem deteve o poder econômico e político.
Em outras palavras, os grupos econômicos e políticos regionais construíram
o conceito de cultura como atributo de um grupo restrito de pessoas que teve acesso à
educação formal, aos valores da chamada cultura urbana, aos costumes da cidade, aos
gestos de civilidade, ao grande poder aquisitivo.
Em relação à arte, o comportamento das elites locais ao longo do tempo, não
tem sido diferente. Para as elites, a noção de arte foi pensada, vivida, como sinônimo de
gosto refinado, de conhecimentos universais, como importação de valores europeus,
principalmente franceses. A competência de praticar as artes, sempre foi atributo de
poucos, como veremos mais à frente.
Governadores do Acre como Jorge Kalume, Francisco Wanderley Dantas e
Nabor Júnior, que foram seringalistas antes de se tornarem políticos de mandato, podem
216
Thompson dizia que na História Oficial, apenas os vitoriosos são lembrados, enquanto “Os becos sem
saída, as causas perdidas e os próprios perdedores são esquecidos”. In: A Formação da Classe Operária
Inglesa, vol. 1, p. 13.
155
ser citados como exemplo de pessoas que articularam valores vividos na floresta e na
cidade.
Para se ter uma idéia do conceito de cultura de que se valiam às elites
letradas em Rio Branco, na década de 70, vamos comentar um depoimento dado por
Garibaldi Carneiro Brasil, para o SESC-Acre, no final da década de 70. Na apreensão
desse registro, poder-se-á avaliar a receptividade ou não da arte produzida por Hélio
Melo. Gari, como ficou conhecido em Rio Branco, é até hoje considerado por muitos
como um dos expoentes da cultura acreana de todos os tempos, exemplos disso, são as
homenagens prestadas a ele, como o seu nome ao anfiteatro da Universidade Federal do
Acre, a nomenclatura da fundação de cultura do Município de Rio Branco e o tema da
Escola de Samba Unidos do Bairro Quinze, que em 1984, teve como enredo o tema:
“Yes, nós temos Gari”.
Na chamada cultura acreana, Garibaldi Brasil enveredou pelas artes
plásticas, pela charge, caricatura, escultura; pelas letras, produzindo poesia, crônica:
portanto, um artista eclético, considerado um ícone da cultura do Acre. Na vida
profissional, foi advogado, jornalista, promotor público, escritor, exercendo também
várias funções de confiança em governos do Estado do Acre, no período da ditadura
militar.
Fizemos propositalmente essa rápida apresentação de Garibaldi Carneiro
Brasil (1908- 1986), para evidenciar a dimensão de sua influência na cultura acreana.
Mas o que foi considerado cultura para Garibaldi Brasil, principalmente no final de sua
vida?
Em seu
“testemunho garibaldino”,
217
como ele preferiu denominar seu
depoimento ao SESC de Rio Branco, é possível apreender algumas dimensões do que
ele pensou e praticou como cultura, nos seus quase 60 anos de Acre.
No depoimento, deu a entender e pensar que seu conceito de cultura estava
estreitamento relacionado com o de civilização, dando entender, ou melhor afirmando,
que os nordestinos que migraram para o Acre, no final do século XIX e no alvorecer do
século XX, não levaram cultura à região, mas folclore e estórias. Os nordestinos-
seringueiros
“misturaram as lendas do nordeste com as lendas fantasiosas da Amazônia”, disse
217
As referencias a Garibaldi Brasil utilizadas aqui, estão no texto “Aspectos culturais do Acre”, in:
SESC, Delegacia Executiva no Estado do Acre. Painel sobre a realidade, 1979 (?)
156
Garibaldi Brasil, no depoimento. Afirmando também, que a cultura só chegou ao Acre
com homens letrados, como advogados, médicos, engenheiros, que foram lá trabalhar.
Para ele, os
“vestígios da cultura” chegaram ao Acre quando retornaram filhos
de seringalista como Mário de Oliveira, ou quando as filhas das madames tocaram ao
piano dorneau as
“partituras de Chopin”, a valsa de Dalila, de origem francesa, ou ainda,
quando os cavalheiros recitavam os versos parnasianos, ou seja, as poesias de fora:
“E
assim difundiam, lá daquelas distâncias, a cultura que era quase toda importada”
. Portanto, seu
conceito de cultura estava vinculado ao que vinha de fora, ou seja, da chamada
civilização. Fazendo supor que o Acre, com seus seringais, foi o lugar da barbárie.
Para Garibaldi Brasil, a cultura chegou efetivamente ao Acre com a
constituição da Universidade Federal do Acre. Em síntese, Garibaldi Brasil expressou
uma visão elitista do que é cultura. Foi um homem apegado à idéia dominante no seu
tempo.
Para terminar essa apreciação inicial e superficial da compreensão de
Garibaldi Brasil sobre o conceito de cultura, trazemos registro tirado da monografia de
Aglaíze da Silva Damasceno, pois pensamos que ela expressa uma posição de como
pode ser avaliada a produção artística de Garibaldi Brasil:
“A crítica presente em sua obra não
quer, de maneira alguma, questionar a ordem estabelecida e a estrutura de poder...”
.
218
Não podemos cobrar de Garibaldi Brasil uma postura artística
revolucionária, considerando os cargos de confiança que exerceu, incluindo a
candidatura a deputado estadual pela ARENA no final da década de 60. Lembro que na
fase da pesquisa da tese, fazendo a leitura do jornal o Rio Branco, no C.D.I.H, encontrei
um registro dando conta de uma coluna assinada por Gari, veiculada no começo dos
anos 70, que tinha como título:
“Coluna do meio”. Daí pode-se imaginar sua postura
política.
Não aceitando estas posturas ou estereotípicos, resolvemos dedicar um
capítulo da tese para discutir e tentar ampliar os conceitos de cultura é de arte no Acre,
atribuindo outros significados a esses termos e inserindo outras experiências culturais e
de arte, produzidas no período do testemunho de Garibaldi Brasil, embora não
consideradas por ele. Nosso posicionamento é o de que essas concepções de cultura e de
218
Damasceno, Aglaíze da Silva. Charges de Garibaldi Brasil: expressão lúdica do cotidiano enquanto
leitura do contexto social. Rio Branco-Acre, 1996, p. 56. Monografia de conclusão do curso de Ciências
Sociais.
157
arte, como as de Gari, devem ser repensadas, problematizadas, alteradas pela academia
acreana, porque se constituem como problemáticas atuais.
Na contramão da concepção de Garibaldi Brasil sobre a função social da
cultura ou da arte, encontramos outros registros, do mesmo período de seu depoimento,
dando conta da produção artística de Hélio Melo, Matias e outros remanescentes da
floresta, fazendo suas artes
seringueiras na cidade de Rio Branco; estabelecendo a
diferença, evidenciando tensões e tendências, ou seja, realizando formas de arte
comprometida socialmente. Mas o que pode ser considerado arte ou não arte no meio
artístico? Expressões artísticas carregadas de engajamento político não devem ser
consideradas como arte? A partir de que outras luzes cênicas poderemos compreender
as expressões artísticas realizadas em Rio Branco no período citado?
Como tentativa de apreender outras luzes cênicas, outros ângulos da
constituição e funcionamento de alguns grupos artísticos da cidade Rio Branco, no final
da década de 70 e nos anos 80, vamos nos valer das referências e reflexões realizadas
por Beatriz Sarlo, quando articula conceitos de cultura, cultura popular, função social da
arte, estética, identidade cultural, hegemonia, temporalidade, etc.
Beatriz Sarlo, em um texto denominado
“Um olhar político”,
219
faz uma
releitura dos pensamentos de Williams, Benjamin, Habermas e outros, caracterizando
outras formulações em termos das questões acima expostas. Fazendo uma releitura do
conceito de
“estruturas de sentimento” de Raymond Williams, ao propor um olhar político,
ou sensível sobre a arte, não separa o estético do político, ao contrário, propõe um
“cruzamento estético-ideológico” de ambos, ou de outra forma: um “olhar político sobre o presente
e, do presente sobre o passado”
. A partir da leitura de Benjamin, afirma que o olhar político,
ou seja, o olhar do intelectual, não exclui a dimensão estética, mas a ela se relaciona
colocando-a no seu próprio centro.
Ao propor um olhar político sobre a arte, argumenta que as vanguardas que a
praticam, devem praticar a intransigência, o radicalismo, pensando a mudança sob
formas de ruptura, sem função institucional, enfim, defende a articulação de um
discurso da arte e sobre a arte na realidade que lhe opõe resistências. Em outras
palavras, defende o engajamento social de quem produz a arte, um compromisso
político mais amplo.
219
Sarlo, Beatriz. Paisagens Imaginárias: Intelectuais, Arte e Meios de Comunicação. São Paulo: Editora
Universidade de São Paulo, 1997, p.55/63.
158
Para Sarlo a cultura popular que se expressa pela arte popular, constitui-se
como espaço da diferença, como expressão do emergente, não se constituindo como
elementos homogêneos, mas como campo de tensões e tendências, respondendo com
estratégias alternativas às situações impostas. O popular não é algo que existiu no
passado, mas de contestação no presente, abrindo fissuras no hegemônico e propondo
alternativas aos grupos no poder. Entende a cultura popular como uma posição, não
como um discurso, como comportamento diferente do homogêneo, rindo do dominante
e de si mesmo.
Argumenta o que chama de
“partidarismo estético”, pois o ato estético, que tem
aspecto fundador por ser nascido da convicção de que não se agrega cumulativamente a
um processo, mas se aspira a inaugurá-lo; deve ser trabalhado no presente, o sentido do
futuro, porque como forma atual do futuro, de onde se pode reler o passado, o presente é
o tempo absoluto.
Na perspectiva do olhar político de Sarlo sobre a função social da arte, pode-
se apreender posições e comportamentos de pessoas e grupos artísticos acreanos, como
o grupo de teatro
“De Olho na Coisa”, dirigido por Matias e a arte plástica e literatura
produzidas por Hélio Melo, encarando-os como revolucionárias para o período, pois
contestaram as concepções elitistas de cultura e de arte, como as de Garibaldi Brasil. É
na proposição do que argumenta Sarlo, principalmente no que pensa como cultura
popular, que problematizamos as produções artísticas e literárias de Melo e Matias.
Hélio Melo, Matias e outros migrantes da floresta, em suas existências e
práticas cotidianas na cidade de Rio Branco,
“remaram” contra a “correnteza” do conceito
de cultura dominante, constituíram e viveram uma outra concepção de cultura,
reinventaram uma cultura popular com fortes raízes na floresta. Para fustigar o discurso
dominante, vamos propor contra pontos utilizando o conceito de cultura popular,
problematizando experiências vividas por Hélio Melo, Matias e outros artistas e
artesãos na cidade de Rio Branco, evidenciando o que produziram e como se
posicionaram nos campos da cultura popular. A cultura popular como aponta Hall,
“...é
um dos locais onde a luta a favor ou contra a cultura dos poderosos é engajada; é também o premio a ser
conquistado ou perdido nessa luta. É a arena do consentimento e da resistência”
.
220
Trabalhamos alguns aspectos da produção cultural e artística de Hélio Melo
e Matias, problematizando aspectos de suas artes seringueiras, articulando posições que
220
Hall, 2003, p. 263.
159
tomaram frente à realidade da época, quais suas vitórias e recuos, explicitando onde
resistiram, transgrediram e onde jogaram a toalha, ou seja, negociaram.
No contrapelo da cultura dominante: Hélio Melo: pintando a floresta na cidade.
Retomando as indagações sobre a produção artística e literária de Hélio
Melo, a partir do conceito de hibridismo cultural, podemos argumentar que ele jamais
deixou de ser seringueiro. Fazendo uma releitura da sua literatura, pinturas em telas e
desenhos, de suas composições, percebe-se o quanto esteve sintonizado com os modos
de vida do seringal. Expressou e viveu a cultura seringueira, não somente na cidade de
Rio Branco, mas também nas cidades brasileiras de São Paulo, Rio de Janeiro, em
cidades italianas como Roma, Lucas e Pescara e Estados Unidos, onde expôs seus
quadros. Expressou a cultura da floresta não somente pelas artes e literatura, mas
também pela sua participação política em vários movimentos sociais e artísticos.
Seu objetivo maior, em tudo o que fazia, era divulgar a cultura seringueira
acreana. Resolveu escrever aspectos de suas memórias e experiências de vida no
seringal, seis anos depois do desestímulo do filho, quando tomou a decisão de escrever
pequenos livros relatando fragmentos de mais de três décadas de vida no seringal,
registrando, também, aspectos de uma memória vivida e produzida comunitariamente:
“Quando foi em 1981, não me contive, não. Tantas coisas pros alunos
aprenderem, que em livro não encontram. Você vai atrás de saber de história
de seringueiro nas bibliotecas e não encontra. Eu fui buscar mais longe, fui
buscar o caucho, que foi nossa primeira borracha...não tem universitário que
consiga fazer um livro desse tipo, falando de uma experiência vivida...”
.
221
Nesse registro, Hélio Melo explicitou de forma objetiva e com sua
subjetividade seringueira algumas das razões que o levaram decidir-se por escrever suas
experiências de vida no seringal, apesar dos preconceitos dominantes. De forma
objetiva, resolveu socializar com os que viviam e vivem na cidade, principalmente, com
a nova geração de citadinos, as experiências de homens, mulheres e crianças que
viveram e de outros que ainda vivem nos seringais, em um período em que os modos de
221
idem, p. 23/24.
160
vida estavam sendo destruídos ou ameaçados de extinção com a transformação de
seringais e fazendas de gado.
Em relação aos preconceitos as culturas das populações amazônicas, a
socióloga Violeta Rafkalesky Loureiro, da Universidade Federal do Pará, analisando os
pressupostos fundamentais do modelo político-econômico implantado pelos governos
militares na Amazônia, salientou que os grupos de poder consideraram a região como
expressão do primitivismo e do atraso regional. Apresenta o fundamento cultural dos
grupos de poder em relação aos índios, negros e caboclos da Amazônia: portadores de
uma cultura pobre, primitiva, tribal, inferior, por isso, nada de positivo teriam a
acrescentar ao processo de desenvolvimento implantado. Daí esses grupos não foram
levados em consideração no processo em curso. Segundo ela, no entender dos grupos
econômicos, o desaparecimento e a substituição da cultura desses grupos étnicos e
sociais, não implicaria uma perda cultural importante. Considerados como acomodados,
passivos e preguiçosos “...nenhuma ação se efetivou sistematicamente, em benefício
deles”.
222
Hélio Melo se expressou como um sujeito social preocupado em transmitir
aos que moravam ou moram na cidade, a importância de conhecerem os modos de vida
do seringal, a cultura seringueira, a transmissão de um conhecimento relatado por quem
viveu a realidade do seringal. Expressa a necessidade política de tornar visível uma
literatura não reconhecida pela cultura dominante, por isso mesmo nem estavam nas
bibliotecas.
Escreveu ao todo sete livros. Neles, Hélio Melo deixou para os interessados
da cidade de Rio Branco, relatos de suas experiências de mais de três décadas de
vivencia no seringal. O primeiro foi publicado em 1985, como o título
“Do seringueiro para
o seringueiro: os mistérios da caça”
; o segundo, também publicado em 1985, tem como título:
“Do seringueiro para o seringueiro: a experiência do caçador”. Os outros livros a que tivemos
acesso são: “
Os mistérios dos pássaros” e “Via Sacra na Amazônia”.
Na apresentação do primeiro livro, que chamou de
“Cartilha popular”, Hélio
Melo explicou como o concebeu e o estruturou.
“Em primeiro lugar vem os desenhos e logo
mais a histórias falando um pouco da vida de cada espécie de animal”
e na apresentação do segundo
222
Pressupostos do Modelo de Integração da Amazônia Brasileira aos mercados nacional e Internacional
em Vigência nas Últimas Décadas: a modernização às avessas, p. 55-61. In: COSTA, Maria José Jackson
(org.) Sociologia na Amazônia: Debates Teóricos e Experiências de Pesquisas. Belém: Universidade
Federal do Pará, 2001.
161
livro “A experiência do caçador”. Explicitou as fontes de produção do conhecimento do
homem da floresta:
“Pois é através de uma longa caminhada que o homem da mata consegue não só a
experiência de trabalho, mas descobrir os mistérios dos animais selvagens”
.
Nos livros encontramos relatos e desenhos das experiências pessoais do
autor, mas também como articulador de uma memória popular de gerações que viveram
secularmente na floresta. Os desenhos e os textos são expressões de quem viveu em
detalhes a vida na floresta: a percepção do seringueiro em relação aos comportamentos
de animais e pássaros, a relação dos animais e pássaros em relação à natureza, o
conhecimento do seringueiro em detalhes dos gestos dos animais ferozes e como fazer
para abatê-los; como os animais se comportam em relação aos filhos e como reagem
diante do seringueiro; como animais e pássaros se alimentam; a marcação do tempo na
floresta através do canto dos pássaros.
Hélio Melo deixou registrado o que foi no seu tempo de seringal, um
seringueiro caçador. Em relação ao seringueiro caçador, desmistificou o mito do
seringueiro de sorte - caçador
“marupiara” e do seringueiro azarado – caçador “panema”,
relatando o que vale na floresta é a experiência. Segundo ele, o que existe é o
seringueiro experiente e o seringueiro que não tem experiência de caçador. O bom
caçador é o homem experiente, que não se deixa levar por
“certas ilusões” como acreditar
em falta de sorte, ou em
“mistérios da caça”. Seu relato evidencia que para o seringueiro
garantir a sua alimentação baseada na carne de animais silvestre é preciso ser experiente
na arte de caçar: conhecer a floresta, andar na mata reconhecendo os vestígios dos
animais, não atirando em animais pequenos para não espantar os grandes, ser paciente e
não desaminar quando não faz uma boa caçada. Não fazer barulho, não fumar, não
dormir na
“espera” e conhecer em detalhes os costumes dos animais: seus gestos, o
horário em que sai em busca de alimentação, de que produtos florestais se alimentam,
etc.
A produção literária de Hélio Melo é um registro de profundo conhecimento
da floresta. Conhecimentos adquiridos pela observação, pela experiência vivida. É a
memória de quem viveu 33 anos como seringueiro no seringal Senapólis em Boca do
Acre-Amazonas, distante 240 quilômetros de Rio Branco. Hélio Melo divulgou e
transmitiu para as pessoas que moram na cidade suas experiências de seringueiro e
caçador, bem como conhecimentos dos modos de vida da floresta, da relação dos
seringueiros com os animais, pássaros e com a natureza. O que ele queria com seus
livros era socializar experiências de seringueiros.
162
Na análise de seus quadros e desenhos, o mesmo compromisso com a
cultura seringueira. Em 2000, 41 anos depois que chegou do seringal à cidade de Rio
Branco Hélio Melo afirmou:
“Pode me chamar de pintor da floresta”.
223
Por toda sua vida, foi
o pintor, escritor e compositor da floresta.
Na sua pintura, percebe-se outra forma de engajamento político com a causa
da cultura da floresta. Em maio de 1980, o
“Varadouro: um jornal das selvas” publicou uma
matéria intitulada “Hélio Melo e a luz da mata”, onde registrou que o Serviço Social do
Comércio-SESC estava viabilizando uma mostra dos quadros do pintor da floresta, em
São Paulo e no Rio de Janeiro. Para ilustrar a reportagem o jornal reproduziu um
desenho de Melo em que aparece um seringueiro, uma mulher e duas crianças deixando
seu tapiri no seringal, ficando dentro da pequena casa, um boi debruçado na janela,
olhando a migração da família para a cidade.
Figura 15:Jornal o Varadouro
Fonte: desenho, Varadouro, nº 19 – 1980.
223
Op. cit., Revista outras palavras, 2000, p. 23
163
Esta imagem do desenho materializa varias dimensões. No entanto,
trabalhamos, no momento, apenas dois aspectos. O primeiro aspecto que chamou
atenção foi o de, que embora Melo tenha migrado para a cidade de Rio Branco em 1959,
sua memória continuava voltada para o que estava acontecendo com os seringueiros que
ficaram na floresta, evidenciando seu compromisso político, sua identificação e
solidariedade com as pessoas ligadas a sua origem. Ao mesmo tempo, as imagens do
desenho parecem denunciar os grupos políticos que implantaram a agropecuária no
Acre, não oferecendo alternativas aos seringueiros, posseiros e índios que estavam na
floresta. No desenho o boi substituiu o seringueiro.
A fonte citada registrou a matéria prima com que Hélio fazia seus desenhos e
quadros:
“Ele usa nanquim e corantes extraídos de folhas de raízes que encontra na mata para
reconstituir o espaço onde vive o seringueiro. Reproduz com notável perfeição a luz que penetra a mata,
colorindo folhas e troncos”
.
224
Mas como Melo desenvolveu a técnica de usar sumos de folhas tiradas da
floresta, como
‘tintas da mata’, para produzir seus quadros? Como outros artistas plásticos
avaliam as técnicas de desenho e de pintura que
“reproduz com notável perfeição a luz que
penetra a mata, colorindo folhas e troncos”
? Como os letrados explicam e classificam a arte
produzida por Melo?
No período da pesquisa entrevistamos dois artistas plásticos para saber deles
como avaliavam a pintura e desenhos de Hélio Melo. Um dos entrevistados foi Dalmir
Ferreira que fez uma apreciação da Arte produzida por Hélio:
“Tinha o conceito muito visível da floresta, dos seres que habitam na floresta.
É um trabalho muito crítico, um trabalho ecológico. Expõe assim o
seringueiro, os animais e essa invasão do pecuarista que expulsa o
seringueiro da floresta, os colonos também. Esse mundo ribeirinho, essas
coisas que a floresta abrange. Outra coisa do Hélio também são as cores. Ele
não usava muitas cores, não fazia abuso de cores. Usava só no máximo três
cores e às vezes quatro...fazia uma floresta toda colorida...Você pega um
quadro e diz: isso é do Hélio Melo. Reconhece logo e se alguém tenta imitar,
vai ser uma coisa muito fajuta, não vai conseguir, eu acho”.
Danilo de S’Acre, outro artista plástico que conviveu com Hélio Melo,
expressou sua avaliação sobre o artista e sua obra, destacando a originalidade do pintor
da floresta:
224
Varadouro, nº 19, 1980, p.28.
164
“Ele já nasceu com o dom, né? Com essa pré-disposição para fazer trabalho
artístico. Ele era um cara super original porque o trabalho dele ninguém
imita... Acho que ele foi uma pessoa única, começou a trabalhar com suco de
árvore, fazia, preparava a própria tinta e tinha essa coisa de cor. Na
preparação da tinta dava essa tonalidade de luzes e sombras de uma maneira
super original. Os quadros dele descrevem o universo seringueiro nas mais
variadas formas, até na própria crítica, que é o caso da vaca, mais a gente vê
que são imagens em movimento”.
Como foi ressaltado Hélio Melo na pintura dos quadros, não reproduz a
tradição da maioria dos pintores que registram a floresta amazônica traduzindo-a apenas
como algo exuberante, exótico, estático; enfim, como uma natureza impenetrável, sem
gente e sem cultura. Ao contrário, Hélio Melo mostra-se como um pintor comprometido
socialmente, denunciando as mudanças que se efetivavam no poder político e
econômico do Acre. No desenho o autor registrou, denunciou e tomou posição.
A arte figurativa iniciada por Melo no seringal, quando era criança, aparece
nos quadros feitos na cidade da década de 70, não como uma representação
conservadora da floresta misteriosa. Mas uma floresta atualizada, discutindo as relações
de poder que estavam se constituindo no Acre no período, expondo as tensões existentes
entre os diversos grupos sociais. Explicou que aos 12 anos começou a fazer seus
primeiros desenhos, utilizando as “tintas da mata”.
“Era uma tinta que segurava bem no papel,
não dava bolha, ficava idêntica uma brilhantina... os quadros que eu faço dou garantia. Nem mesmo o
sabão tira”
.
225
Isso é significativo, evidencia por um lado que sua prática social de desenho
e de pintura foi iniciada na floresta, desenvolvida como forma de expressão e leitura da
realidade social, utilizando a matéria prima de seu entorno e, por outro lado, sua prática
de expressão visual desenvolvida na floresta serviu na cidade, para registrar e denunciar
aqueles que estavam desmatando a floresta, forçando seringueiros à migração.
Além da parte técnica das pinturas, desenvolvidas inicialmente de forma
autodidata, ao olhar os quadros de Melo, devemos levar em consideração sua visão
aguçada sobre a realidade que o Acre atravessava nas décadas de 70 e 80. Seus quadros
materializam seu compromisso político de denunciar às formas recentes da penetração
no Acre, através de sua percepção da realidade.
225
Varadouro, nº 19, 1980, p.28
165
Também em suas composições e músicas, Hélio Melo não fugiu do tema da
vida na floresta. São músicas, na maioria referindo-se à ecologia e religiosidade
católica. São composições denunciando o desmatamento da floresta, a morte de Chico
Mendes, a realidade vivida pelos seringueiros, os mitos da floresta como o mapinguari
e, de otimismo em relação à juventude.
Como explicitamos, a existência de Melo na cidade de Rio Branco pode
também ser percebidas em outras dimensões políticas, como por exemplos, na sua
participação na Igreja Católica através das Comunidades Eclesiais de Base, nas missas
da catedral tocando seu violino e nos movimentos culturais que ocorreram na cidade de
Rio Branco.
E o gosto de Melo pelo violino, como surgiu? Como os letrados explicam o
gosto de Hélio Melo pelo violino já que acreditam que gosto refinado por esse
instrumento musical é considerado como dádiva apenas dos cultos?
Pela indicação do jornal varadouro, Hélio Melo iniciou-se no violino aos 18
anos quando morava na floresta e de acordo com a mesma fonte, na cidade, colocou seu
violino a disposição do engajamento político, pois aparece tocando violino na peça de
teatro “Suarentos” do grupo de teatro GRUTA. Tocava violino também nas missas da
catedral. Nas serestas gostava de tocar o violão.
Na reportagem do Varadouro, sobre Hélio Melo, um detalhe aparentemente
sem importância chama atenção, quando notamos que o jornalista, ao mesmo tempo em
que exaltava a cultura popular materializada por Melo enfatizava,
“Hélio é de pouca
instrução, só chegou até o 3º ano primário”
. Um posicionamento interessante e contraditório.
Esse aparente detalhe está sendo destacado para que possamos ter uma dimensão do
peso que a educação formal exerceu no Acre, onde seus protagonistas a colocaram
como sendo uma cultura superior e que ao mesmo tempo desclassifica as pessoas que se
constituem em universos populares. Colocando aqueles que não tiveram uma educação
formal como não tendo
“instrução”. Mesmo os que fizeram o varadouro, comprometidos
em questionar a cultura dominante não escaparam de sua influência.
Nesta apreciação sobre aspectos da vida de Hélio Melo, não temos como não
afirmar que ele reinventou a cultura seringueira na cidade de Rio Branco. Expressou a
cultura seringueira na cidade, usando as
“tintas da floresta” para materializar desenhos e
quadros, utilizando a arte figurativa para questionar e denunciar o modelo de
desenvolvimento implantado pelo governo Dantas que priorizou a economia com base
na agropecuária em detrimento do extrativismo vegetal.
“Em suas mãos estavam as marcas da
166
floresta”, disse Antonacci, evidenciando o comprometimento de Hélio Melo pintor com a
cultura seringueira. E o Varadouro também sintetizou o comprometimento da arte com
as causas sociais da floresta, vendo Hélio Melo
“colorindo folhas e troncos de árvores”.
“No contrapelo da cultura dominante: Matias: “De olho na coisa”
Matias desfia e fia os costumes da vida nos seringais”
Socorro Calixto
Sobre a trajetória de Matias nos chamados
“movimentos culturais de Rio Branco”,
não são muitos os registros e estudos sistematizados dando conta da sua participação,
mas do que foi produzido é possível traçar alguns aspectos de suas experiências no
teatro acreano. Os registros sobre Matias constituem-se em uma entrevista concedida ao
professor Carlos Alberto de Souza, em 1992, uma reportagem do jornal Varadouro, um
relatório do SESC-Acre, uma reportagem na Revista Aquiri e mais recentemente, uma
tese de doutorado sobre a história do teatro em Rio Branco, onde Maria do Perpétuo
Socorro Calixto Marques faz algumas referencias a produção teatral de Matias. Além
destes registros, na construção desta narrativa e análise, lanço mão de lembranças de
minha convivência com Matias na década de 70 e nos anos 80.
No diálogo com os registros da trajetória de Matias como sujeito social
atuando nos movimentos sociais, é possível captar vestígios, fragmentos de sua atuação
no teatro. E perceber que vários olhares foram estabelecidos sobre a arte pela qual
optou. Que olhares foram estabelecidos?
Na entrevista concedida por Matias em 1992, cinco anos antes de sua morte,
encontram-se memorizações ricas de sua trajetória. Nesse registro ele faz um relato de
suas experiências, atribuindo significados às suas lutas nas duas décadas anteriores,
destacando as motivações que o levaram a tomar a decisão de
“fazer teatro”, o conteúdo
das primeiras peças ou dramatizações feitas na comunidade de base do bairro Baía, o
compromisso político de discutir os problemas vividos pelos seringueiros que estavam
na cidade e na floresta, a originalidade de sua produção dramaturgica, etc.
O teatro foi à expressão artística em que Matias dedicou 25 anos de sua vida.
Sua trajetória de vida na cidade de Rio Branco, está fundamentalmente marcada pela
atividade teatral que surgiu em sua vida, no início de suas atividades como monitor de
grupo de evangelização na Comunidade Eclesial de Base do bairro Baía.
167
Na referida entrevista relatou que o trabalho com teatro surgiu
concomitantemente com o trabalho nas CEBs. Em suas lembranças recordou quando o
padre Manoel Pacífico da Costa pediu-lhe para fazer uma dramatização sobre o seringal.
“Eu fui e fiz uma dramatização sobre o seringal. Nesse dia eu comecei a trabalhar de evangelização e
trabalho de teatro”.
226
Em sua memória, Matias atribuiu a Igreja Católica o estímulo inicial para
que a atividade teatral entrasse em sua vida, no entanto, analisando outro fragmento
desta entrevista percebe-se outro estímulo social importante na sua decisão de fazer
teatro: a falta de liberdade de expressão reinante no período. Narrou que resolveu fazer
teatro, fazendo dessa ação um instrumento de liberdade de expressão:
“Nesse tempo que me
abriu uma idéia prá trabalhar em teatro, porque o rádio não anunciava o que a gente queria dizer, jornal
não colocava o que a gente queria dizer. Aí, eu achei que poderia trabalhar em teatro”
.
227
Vale lembrar que o tempo a que se referiu Matias, correspondeu ao início da
década de 70, portanto, o período em que vigorava a ditadura militar no Brasil e de
governadores e prefeitos ilegítimos no Acre; tempo de censura aos meios de
comunicação, de intensa migração de seringueiros para a capital do Acre e da
constituição da periferia da cidade de Rio Branco. O teatro surgiu na vida do Matias e
da sua equipe como uma necessidade do seu tempo. Um período histórico de falta de
liberdade e de repressão política, de início da organização de movimentos sociais em
Rio Branco frente a um prefeito indicado pela ditadura militar. Teatro como meio de
expressão dos temas sociais abordando principalmente os problemas da periferia.
A ação teatral surgiu para Matias e seu grupo de teatro, como necessidade de
comunicação, uma forma de expressão, de comunicação, de mensagens. Daí sua
ansiedade em
“dizer”, em “fazer”: “Fazer teatro foi mais uma necessidade de dizer aquilo que a gente
precisava, soltar aquilo que a gente tinha necessidade...a gente fazia teatro só para denunciar, prá mostrar
a situação que a gente vivia...”
.
228
Nesses fragmentos da entrevista é possível observar um Matias ansioso para
se comunicar, para
“soltar” o que estava contido, expressar suas necessidades. Mas
quando optou em fazer teatro popular, com quem Matias queria dialogar, qual o seu
público preferencial? o que queria problematizar?
Para encontrarmos respostas para essas questões, acompanhando traços da
trajetória de Matias e dos membros do
“grupo de teatro Baía” – que depois passou a ser
226
Matias, apud Souza, 1997, p. 102.
227
Idem, p. 95.
228
Ibidem, p. 102.
168
denominado “grupo de teatro de olho na coisa” - analisando os temas que abordaram em suas
dramatizações e peça teatrais, os referencias teatrais utilizados, etc.
Quando Matias decidiu fazer teatro na década de 70, para denunciar a
situação em que estavam vivendo milhares de seringueiros na periferia da cidade de Rio
Branco, iniciava um processo de reinvenção na cidade da cultura seringueira através de
atividades teatrais, desfiando e fiando os costumes da vida nos seringais, como disse
Socorro Calixto,
229
as peças realizadas por Matias traduzem o ser seringueiro, o viver
seringueiro na cidade.
Pela experiência teatral deste grupo de teatro do Bairro Baía, os modos de
ser e de viver de seringueiros se refizeram continuamente na cidade de Rio Branco,
como podemos perceber quando são analisados os temas desenvolvidos nas
dramatizações e peças de autoria de Matias, a composição social do grupo teatral
dirigido por ele, o público preferencial e a quem falava.
O jornal o Varadouro, em reportagem de junho de 1978, com o subtítulo
“O
teatro do Matias”
,
230
definiu o teatro produzido no período pelos atores do bairro Baía,
como o
“teatro da discussão”. Nesse registro temos uma representação da origem do teatro
realizado por Matias. O bairro Baía como foi visto nos capítulos anteriores foi
constituído no início da década de 70, composto essencialmente por famílias de
seringueiros. E o que naquele período o autor da matéria entendeu por teatro da
discussão?
O teatro da discussão aparece como sendo
“uma forma de expressão em escala
menor que a do teatro amador”
. Assim foram definidas as dramatizações “de origem religiosa e
marcadamente populares, que todos os finais de semana são apresentadas pelas comunidades de base, na
periferia da cidade”
. Foi definido dessa forma, porque os autores e atores não tiveram em
suas
“dramatizações” a realização de laboratórios, efeitos de luzes, figurinos e outros
recursos técnicos que materializassem uma melhor definição do trabalho.
Teatro da discussão abarca as dramatizações que tiveram como palco
“os
modestos centros comunitários”
, onde “os atores e diretores são o povo” e os temas discutidos “nas
encenações curtas”
foram aqueles “focalizando fundamentalmente a vida do bairro e de seus
moradores, com suas amarguras, seu humor e sua esperança”
.
229
Socorro Calixto p. 67
230
Jornal o Varadouro – “Agora, teatro”, nº 10, junho de 1978, p 17-18.
169
No referido registro, Matias lembrou a origem do teatro feito por ele,
caracterizou a origem espacial dos atores e quem foram os convidados a avaliar a
qualidade dos trabalhos encenados:
“Começamos com um tema baseado numa música da Igreja. Ninguém
ensinou coisa alguma prá nós. Temos sorte, nunca fizemos uma
apresentação que o povo fosse embora. Por sinal, fica querendo entrar nas
encenações. São umas 30 pessoas. Agora, temos que brigar prá que não
entrem todos na mesma peça... A gente se preocupa com a técnica, sim, mas
com a nossa. Tenho aprendido muito com as nossas dramatizações. A gente
pergunta ao povo pelos defeitos. ‘Fica muito bem assim”.
Na entrevista que Matias concedeu em 1992, narrou que a peça tematizando
a música da Igreja Católica, registrada pelo jornal o Varadouro, foi intitulada
“O egoísmo
que escraviza e destrói”
, onde criticou o prefeito de então. “Fizemos o prefeito como egoísta e a
comunidade como sofredora. E ele foi destruído pelo seu próprio egoísmo. Ele era o prefeito e findou
sendo um varredor de rua”
.
231
A referida peça de teatro ou dramatização, deve ter sido encenada em 1973,
considerando que a música
“O egoísmo escraviza e o amor liberta”, do padre Zezinho, foi
adotada como cântico de preparação do Natal no ano anterior, ou da campanha da
fraternidade de 1973. O prefeito de então, Adauto Brito da Frota, provavelmente não
levou as ações de infra-estrutura para o bairro Baía iniciado dois anos antes. Daí, a
crítica. O não atendimento das reivindicações dos bairros pobres foi entendido como
egoísmo do prefeito por privilegiar sempre o centro da cidade e aos arredores
esquecendo ou menosprezando a periferia.
Segundo Matias, foi a partir dessa dramatização que começou sua vontade de
fazer teatro amador.
“... eu nunca tinha ouvido falar em teatro, não sabia nada de teatro. Daí fui
começando, com alguns companheiros, eu via o Grupo Gruta, via o Grupo Raízes, via outros grupos
trabalhando também”
.
232
Nas leituras que tivemos acesso, registrando o teatro feito por Matias e sua
equipe, é possível pensar sua produção artística como a fase das dramatizações, onde os
temas mais abordados foram os do Bairro Baía e depois, com uma evolução técnica,
231
Matias, apud Souza, 1997, p. 95
232
Idem, p. 96.
170
quando foi constituído o Grupo de Teatro Amador – “De Olho na Coisa”, trabalhando
temas mais ecológicos.
O período das dramatizações pode ser pensado como o teatro do cotidiano,
ou de
“uma prática viva”, como compreendeu o repórter de o Varadouro. Caracterizado
como o período de uma prática teatral sem um suporte técnico mais elaborado, mas de
discussão dos problemas do dia-a-dia do bairro Baía. Ainda nesta entrevista, Matias
comentou como surgiram as idéias de duas peças de teatro
“montadas” para a população
do Bairro Baía.
Segundo ele, a peça chamada
“17” foi levada ao palco para discutir o
comportamento de um policial lotado na delegacia do Bairro que, ao ficar bêbado,
gritava no meio da rua que já tinha assassinado 27 pessoas.
“Ele incomodava. Aí, fomos e
criamos uma peça chamada ‘17’ prá não dizer que era 27, porque era sujeito ele matar a gente também.
Por isso, ele saiu até do Bairro”
. Para Matias, a policia “nunca fez bem a nada”, só servindo para
humilhar a população pobre, como aconteceu no Bairro.
A outra peça chamou-se
“A chegada da televisão no Acre”, porque segundo o
próprio Matias,
“A televisão era um grande problema...Com a televisão você ri, mesmo com fome.
Você não tem tempo de pensar nas suas idéias para uma melhora. Você vai prá frente de uma televisão e
morrendo de fome você ri e vai dormir e no outro dia quer assistir o programa”
de novo.
Matias lembrou que a idéia de montar a peça de teatro discutindo o tema da
televisão surgiu quando convidou o governador Joaquim Macedo (1979-1982) para uma
reunião no bairro avisou os moradores, mas quando o governador chegou ao local
marcado, só estava ele, Matias. Depois que o governador, irritado, foi embora, as
pessoas convidadas chegaram, disseram que estavam assistindo à novela pela televisão e
no momento não lembraram da visita do governador. Matias disse às pessoas que ficou
envergonhado diante do governador, informando aos moradores que Macedo disse que
o povo não precisava de nada, do contrário, teria comparecido a reunião.
Matias relatou que na sua opinião a chegada da TV-Acre (afiliada da Rede
Globo) a Rio Branco, em 1975, interrompeu a convivência na periferia, onde refazia-se
um modo de vida parecido com o do seringal
“... era um estilo seringal. Tipo um seringal: a
gente se encontrava a boca da noite, dizia piada, tocava violão, cantava musicas...depois foi mudando o
ritmo, mas no começo era assim”
.
Varadouro que teve entre seus objetivos, divulgar as lutas dos movimentos
sociais urbanos e rurais, registrou em linhas gerais aspectos do teatro popular
coordenado por Matias no Bairro Baía. Um grupo de teatro popular, composto de atores
171
com origens nos seringais, fazendo dramatizações de cunho religioso nos centros
comunitários da Igreja Católica, discutindo temáticas que focalizaram as dificuldades
enfrentadas pelos moradores de um bairro da periferia, suas amarguras e suas
esperanças, um processo emergente na cidade de Rio Branco.
Na entrevista ao jornal, Matias fez outros comentários interessantes. Disse
que vários espectadores, familiarizados com as situações vividas no palco, já que diziam
respeito à própria realidade do Bairro, queriam participar das encenações, porque os
problemas ali explicitados faziam parte de seu dia-a-dia, do cotidiano de violência
policial em um bairro de periferia. Neste contexto, a influencia da televisão significou
um como meio de alienação, alterando estilos de vida semelhantes ao do seringal.
No relatório das atividades culturais do SESC de Rio Branco, de 1978,
encontra-se o registro do apoio técnico daquela instituição ao Grupo de Teatro do Bairro
Baía, na montagem da peça
“Luta pela sobrevivência”.
233
Esse registro é um indicativo de
que o grupo de teatro de Matias, também conhecido na época por
“Grupo Baía”, não ficou
no amadorismo. Ao contrário, buscou ajuda em pessoas como Cleber Barros e Vera
Froés, que na época coordenavam a área de teatro do SESC-Acre.
Na revista Aquiri
234
, publicada em Rio Branco em 1997, encontramos um
registro do grupo de teatro
“De olho na Coisa”, coordenado por Matias, fazendo uma
experiência diferente daquela dos anos 70. O
“grupo Baía” ou do Matias, foi materializado
como o grupo de teatro e oficina de arte
“De Olho na Coisa”, exercitando uma nova
experiência: as oficinas artes-educativas.
Com o título
“O clamor da floresta na periferia de Branco”,
235
a revista registrou o
grupo realizando, no teatro barracão, oficinas de perna-de-pau, capoeira, produção de
máscaras, de teatro, de brincadeiras de roda, sobre as histórias da mata. Sobre a clientela
identificou: são
“filhos e netos de seringueiros e colonos que migraram para a cidade, os meninos dos
Bairros periféricos da Pista, Sobral, João Eduardo e da Bahia...
”
Os Bairros citados fazem parte da região chamada “Baixada do Aeroporto
Velho”
, onde se concentraram a maioria das famílias, oriundas dos seringais. O teatro
barracão foi uma conquista ainda no final da década de 70, da Federação de Teatro
Amador do Acre, recém fundada e sob a presidência de José Dourado de Souza. Foi
inaugurado com esse nome para lembrar o seringal, porém, construindo outras
233
Aspectos da cultura do Acre, in: relatório do SESC do Acre, de 1980, p. 11.
234
A Revista Aquiri, foi uma publicação das entidades não governamentais da qual o Grupo de Teatro De
Olho na Coisa fez parte.
235
Idem, p.32-33.
172
memórias. Enquanto no seringal o barracão constituiu-se na sede do poder e local da
exploração do trabalho dos seringueiros, na cidade foi lembrado como espaço da
acolhida de filhos e netos de seringueiros. Matias morou parte de sua vida no teatro
barracão. Como todos sabem, no seringal o barracão historicamente foi o espaço físico
da exploração, da coerção, da intimidação, mas a prática do teatro barracão foi o espaço
da solidariedade aos filhos de seringueiros, como registrou Matias.
“O nosso grupo resgata
nossas raízes com trabalho, construindo os espaços de lazer e cultura no Bairro”.
Os temas preferenciais trabalhados pelo grupo de Olho na Coisa nasceram de
“preocupações da vida da periferia de Rio Branco. É o ex-seringueiro na cidade, a situação das crianças,
as brincadeiras de roda, Chico Mendes, a AIDS, a destruição da floresta, a chegada da TV ao Acre, as
lendas da mata”.
O resultado prático do trabalho feito pelo Grupo de Teatro de Olho na Coisa,
com crianças e adolescentes da região do Bairro Aeroporto Velho, aparece no
testemunho de César, 20 anos, um dos coordenadores das oficinas educativas em 1997.
“Não sei o que teria sido da minha vida se não tivesse conhecido o De olho na Coisa. Eu
tinha tudo para acabar como vários amigos meus, que se meteram nas bebidas ou nas drogas e morreram
em conflito com a policia. Quatro amigos meus morreram assim”.
De acordo com o relato da revista Aquiri, César tinha 13 anos quando se
aproximou do grupo de teatro, participou da quadrinha da festa junina, depois participou
da peça
“o clamor da floresta” e quando foi entrevistado, em 1997, expressou que desejava
fazer uma faculdade de teatro. Lembrou que no trabalho das oficinas de arte,
trabalharam com as crianças os valores da solidariedade e do respeito, contribuindo para
que
“Vários conflitos entre grupos de meninos de rua acabaram através deste trabalho... a arte abre a
cabeça da gente para tanta coisa”.
Percebe-se que em 1997 Matias ainda não tinha esquecido o seringal, como
sugere o título da reportagem. Os temas da floresta problematizados em peças teatrais
como
“Tributo a Chico Mendes”, “O clamor da floresta”, “A vida da floresta”,
236
nas oficinas sobre
“as histórias da mata”, “As lendas das matas”, “Resgate da cultura”, foram recorrências de Matias
para trazer para sua clientela, filhos e netos de seringueiros e colonos que moravam na
periferia, as raízes da cultura seringueira.
“Eu não tenho nenhum trabalho que não fale de
ecologia, dos seringueiros... da vida na floresta”,
disse na entrevista a Carlos Alberto. É possível
perceber que não fugiu de uma concepção de teatro engajado, como declarou em 1992:
236
Todas essas peças de teatro foram de autoria de Matias, como ele registrou na entrevista a Carlos
Alberto. “Nunca montei, nem quero montar trabalho de companheiro nenhum, eu respeito e acho bonito.
Só que nós temos tantas coisas, tantos meios de trabalhar, que não tem necessidade de nós montar uma
peça de um companheiro de fora”. P. 103
173
“Eu procuro mais problemas sociais. Politicamente é conscientização que eu quero fazer”. Foi isso que
ele fez durante toda sua trajetória na cidade de Rio Branco e por onde andou.
Em nosso entender foi Socorro Calixto, quem melhor sistematizou a
trajetória de Matias no teatro acreano. Ela garimpou e analisou as peças de autoria e
direção de Matias, localizou as concepções teórico-metodologicas que ele utilizou como
referência. Em sua tese, Matias aparece como narrador de sua própria experiência de
seringueiro
237
e como narrador coletivo, realizando um tipo de teatro de intervenção
política. Concordamos também com a autora quando localiza no discurso da Teologia
da Libertação a matriz da ação de Matias no teatro.
238
Também em nossa pesquisa, são claras as evidencias de que Matias já
chegou a cidade de Rio Branco como um contador de historias: a história das
experiências sociais dos seringais, mas sua visão de mundo e seu engajamento político
aprofundou-se a partir de suas vivencias nas Comunidades Eclesiais de Base. Ele foi um
excelente narrador como pode-se observar fazendo a leitura da entrevista à Carlos
Alberto e a outra concedida aos alunos concluintes do curso de história da UFAC.
239
O teatro produzido por Matias articulou os valores do seringal na cidade,
sendo o próprio autor das dramatizações ou peças uma das fontes:
“Matias configura-se
como fonte oral, um depositário da memória viva da vida na floresta”
.
240
Para Socorro Calixto, o teatro realizado por Matias foi inspirado também
pelo teatro do oprimido de Augusto Boal, em voga nos anos 70: um teatro de denuncia.
No caso do grupo de teatro de Matias, denuncias do que estava acontecendo no Acre:
“...denuncias que não são mais comunicadas, mas literalmente representadas nos Bairros e nos eventos
comunitários...”
.
241
Na análise que a autora fez das 14 peças teatrais e sete registros narrativos,
todos
“atravessados por preocupações sociais”,
242
são nítidos os objetivos do autor e diretor e o
envolvimento das pessoas na discussão da sua própria experiência de vida:
237
Portelli diz que a memória é individual, embora ocorra em um meio social dinâmico. In: Texto:
Tentando aprender um pouquinho: algumas reflexões sobre a ética na História Oral. Projeto História, nº
15, p. 16.
238
Calixto Marques, Maria do Perpetuo Socorro. A cidade encena a floresta. Rio Branco: EDUFAC,
2005, p. 65.
239
Entrevista de Matias concedida aos alunos concludentes do curso de história, em 1997, vol III, p. 641-
651.
240
Calixto Marques, op. cit., p. 68.
241
Idem, p. 68.
242
Ibidem, p. 99.
174
“...orientar o público da periferia, quase todo formado por famílias de ex-
seringueiro, através das circunstâncias sociais vividas por eles ou por pessoas
que vivem no mesmo universo...as mazelas sociais da passagem do homem
seringueiro à cidade, como o desemprego, drogas, prostituição...as
personagens de seus textos foram retirados da vida real ou até eram
representadas por pessoas que viviam, na realidade, as situações
apresentadas...”
.
243
Só não concordamos com a autora de
“A cidade encena a floresta” quando faz
uma crítica ao
“amadorismo” do autor e dos atores e ao “senso pré-estético”
244
dos
atores/personagens por colocarem no palco suas situações concretas vividas na floresta
e depois na periferia da cidade de Rio Branco. Deve-se levar em consideração a relação
presente/passado como algo constituído e não acontecendo como etapas.
Enfim, podemos dizer que Matias e Hélio Melo expressaram culturas
populares rebeldes, como diria Thompson, mas o fizeram em defesa de seus
costumes.
245
Realizaram uma produção cultural em defesa dos modos de vida dos
chamados povos da floresta, revelando a cultura seringueira como uma cultura híbrida.
Praticaram na cidade uma defesa intransigente de tradições seculares. Como diz Beatriz
Sarlo, inspirada em Benjamin, a marca de quem resolve praticar a arte deve ser a
intransigência e foi isso que eles fizeram. Eles não se preocuparam com as questões
formais, com os valores que a cidade tentara impor, romperam limites estabelecidos
pelos grupos dominantes.
Faz poucos anos que Hélio Melo e Matias deixaram de expressar as artes da
floresta na cidade de Rio Branco. Hélio deixou de pintar a floresta na cidade. Matias
também deixou de incomodar os arquitetos da estética e de estar de olho nas coisas a
sua volta. Seus gritos da floresta na cidade deixaram de ser ouvidos, embora Cláudio,
filho de Matias, continue na rua fazendo artes populares. Elias Rozendo, outro
seringueiro na cidade de Rio Branco, enveredou pelo caminho da literatura, produzindo
literatura de cordel sobre o cotidiano dos segmentos populares. Matias e Hélio Melo
talvez tenham sido
“vencidos do campo estético é artístico” e sejam “vozes adormecidas”
246
no
presente, mas o que realizaram, valeu a pena.
243
Idem, p. 100-102.
244
Idem, p. 100l
245
Thompson, 1998, p. 19.
246
Revista Margem, nº 1, 1992, p. 84.
175
Se ficarmos atentos às trajetórias de Matias, de Hélio Melo, de descendentes
de seringueiros na cidade de Rio Branco e as trajetórias de Chico Mendes, Wilson
Pinheiro, Osmarino Amâncio e tantos outros no interior da floresta, perceberemos que
mesmo não existindo articulações entre ambos, havia horizontes de uma luta conjunta
em defesa da cultura seringueira. Na década de 70, a luta dos seringueiros teve duas
frentes, uma na cidade de Rio Branco e outra no interior da floresta. Na cidade, os
grupos de teatro empatando a cultura dos paulistas, o jornal Varadouro empatando a
agropecuária e na floresta, os atores sociais citados e tantos, outros fazendo os empates
contra os projetos agropecuários. combates na floresta e na cidade. A luta dos
seringueiros transferiu-se para a cidade, pela resignificação de valores encetados por
pessoas como Matias e Hélio Melo. Seringueiros refazendo-se na floresta e na cidade.
Outros atores em cena
Não somente o grupo de teatro
“De Olho na Coisa”, a pintura e a literatura de
Hélio Melo tiveram significados especiais na reinvenção da cultura seringueira na
cidade de Rio Branco. Filhos e netos de seringueiros também participaram ativamente
da constituição de grupos de teatro, cinema e outras iniciativas artísticas e culturais,
reinventando a cultura seringueira na cidade.
Na década de 70, em um período de aproximadamente 7 anos, foram
constituídos em Rio Branco, mais de uma dezena de grupos de teatro amador, além de
grupos musicais, de cinema, literatura, artes plásticas. Grupos de teatro amador
encenando peças com temas vinculadas a migração de seringueiros para a cidade de Rio
Branco e a formação da periferia, sobre desmatamento e a chegada dos
“paulistas”, etc.
Nominamos os principais grupos ou iniciativas culturais que tiveram sua
existência na cidade de Rio Branco, a partir da segunda metade da década de 70. Grupos
de teatro amador: Semente, Apuí, De Olho na Coisa, Gruta, Grito, Macaíba, Sacy,
Fragmentos, Testa, Pimentinha, Vogal, Piatemar, Kennedy. Grupos musicais como
Raízes, Vitória Régia, Brasas do forró. Festivais de músicas como
“O canto da seringueira”
e “Festival Acreano de Música Popular”
– FAMP. Programas radiofônicos como “Notívagos”.
Cinema com o Grupo ECAJA e o Cine Clube Aquiri. Literatura: suplementos literários
como
“Berracão” e “Contexto Cultural”, veiculando poesias, contos, crônicas, literatura de
cordel; artes plásticas, etc. Em todas essas iniciativas articuladas em torno do que ficou
posteriormente conhecido como
“Movimentos de Resistência Cultural”, as temáticas
176
fundamentais giraram em torno da discussão do que estamos chamando de cultura
nativa e a sua relação antagônica com a cultura dos
“paulistas”, ou seja, de pessoas e
grupos sociais que chegaram a Rio Branco no período citado em não respeitaram os
modos de vida locais.
Participei da constituição de um dos grupos de teatro constituídos no
período, o GRUTA – Grupo de Teatro Amador, razão pela qual a pesquisa me despertou
o interesse para revisitar facetas do que vivi e que não compreendi na época. Algumas
questões me despertaram e me estimularam a discuti-las. O que foram os chamados
movimentos de resistência cultural? Por quê os referidos grupos culturais tiveram
grande efervescência no período citado e não antes ou depois, o que motivou seu
surgimento? Que papel social desempenharam? Porque os temas sobre seringueiros,
“paulistas”, desmatamento, periferização da cidade de Rio Branco, índios, direitos
humanos e outros foram os mais discutidos pelos grupos locais? Por que a acirrada
discussão sobre a função social da Arte? Qual o significado/sentido da arte?
Começamos pelas últimas questões. Na pesquisa, percebemos que a
discussão sobre a função social da arte, realizada entre participantes de diversos grupos
de teatro da cidade de Rio Branco, tomou um espaço relevante nas discussões internas
dos grupos artístico-culturais, particularmente pelos que fizeram teatro amador. O
porquê dessa discussão?
Das leituras que fizemos nos registros e das reflexões que realizamos sobre
nossa experiência nos chamados movimentos culturais, podemos dizer que na gênese da
natureza da discussão sobre a função social da arte, feita na cidade nos últimos anos da
década de 70, estava uma tentativa de reflexão advinda da situação de complexidade
que os diversos atores sociais viveram: a defesa política dos modos de vida então
existente no Acre.
Inicialmente, vou recorrer a minha memória ou lembranças, para iniciar a
problematização das indagações acima, refletindo sobre a minha própria experiência.
Em 1977, junto com José Alves dos Santos, Valdir Nicácio e Naylor George,
constituímos o GRUTA, onde permaneci nos dois anos subseqüentes. Buscando nas
minhas memórias um sentido para minha participação na criação do Gruta, ao mesmo
tempo refletindo na tentativa de compreensão do que foram os chamados Movimentos
de Resistência Cultural de Rio Branco, vem à lembrança que o fizemos como uma
forma a mais de aprofundar
“o processo de conscientização do povo”, pois não éramos artistas
mas ativistas dos Movimentos Sociais de Rio Branco. Os quatro citados vínhamos de
177
grupos de jovens da então Prelazia do Acre e Purus,
247
portanto familiarizados com as
“dramatizações” ou esquetes apresentadas nas comunidades de base, versando sobre temas
religiosos e sociais, no entanto, sem nenhuma formação teatral.
O grupo de teatro Gruta foi um dos primeiros grupos de teatro a ser fundado
em Rio Branco na década de 70, inclusive com registro em cartório.
248
Nossa primeira
peça foi
“Operário em construção”,
249
texto poético de Vinicius de Morais e a segunda “Os
filhos da mata”
, textos de Amâncio Leite e Castro Alves, adaptação do próprio grupo.
Pelos títulos das peças citadas e por seu conteúdo, pode-se perceber que o objetivo do
grupo era realmente a chamada
“conscientização do povo”, termo em voga na década de 70,
principalmente, pelos oriundos da Teologia da Libertação.
A direção das peças citadas coube a Cleber Barros, acreano de Rio Branco,
mas com experiências teatrais adquiridas no Rio de Janeiro, Itália e Espanha. A primeira
peça teve como alvo principal as Comunidades Eclesiais de Base, portanto, os Bairros
periféricos que se constituíam na época, formados essencialmente por famílias de
seringueiros. Foram feitas diversas apresentações em escolas e no centro da cidade. A
peça
“Os filhos da mata” também teve como alvo principal os bairros da periferia, embora
também tenha sido apresentada na Universidade Federal do Acre, no auditório do
CESEME (centro da cidade), no Município de Xapurí e Porto Velho, capital de
Rondônia, etc.
Depois das apresentações sempre foram realizados debates com o público,
pois como foi enfatizado a proposta era discutir as problemáticas do período. A segunda
peça foi apresentada na periferia de Rio Branco, algumas vezes no meio da rua, como
aconteceu no Bairro Baía, quando naquela condição foram realizados debates com
famílias de seringueiros. Na apresentação de Xapurí, lideranças rurais como Chico
Mendes, Raimundo Barros e outros lideres estiveram presentes, discutindo a
apresentação da peça
“Os filhos da Mata”.
247
Valdir Nicácio, que no inicio da década de 70 foi seminarista, contribui com a formação de várias
Comunidades de Base em Rio Branco. Seu compromisso com a causa dos seringueiros foi tão grande que
no final dos anos 70 andava em todos os lugares calçado com sapatos de borracha feitos por seringueiros
e para seringueiros. Quando em 1979 se candidatou à presidência do DCE da UFAC ganhou a eleição
com a chapa que tinha como Slogan: “A seringueira”. José Alves era egresso do grupo de jovens – MTP,
da Paróquia Santa Inês e Naylor George vinha de uma participação no grupo de jovens GJF da
comunidade de base do bairro Estação Experimental, onde também participei.
248
Relatório produzido pelo SESC-Acre, intitulado “Aspectos culturais do Acre”, 1979, p. 15.
249
Idem, p.10.
178
Citamos inicialmente o grupo Gruta, por nossa familiaridade, mas,
principalmente como introdução ao exercício de diálogo com outros registros, bem
como para iniciar a reflexão sobre nossas inquietações.
No processo de constituição dos grupos teatrais de Rio Branco, houve
intensas discussões internas sobre o que deveria ou não ser teatro amador em Rio
Branco. Na lembrança, vem a percepção uma acirrada discussão sobre o político e o
estético na arte de fazer teatro.
Recentemente, entrevistamos José Alves dos Santos, um dos fundadores do
grupo de teatro Gruta e José Dourado de Souza, fundador do grupo de teatro Semente,
portanto, dois atores e protagonistas dos grupos de teatro amador que constituíram os
chamados Movimentos de Resistência Cultural de Rio Branco. Na busca de uma
releitura daquelas experiências, perguntamo-lhes como avaliavam ou compreenderam
aquela acirrada discussão sobre a o papel social da arte feita em Rio Branco no período
em discussão.
José Alves relatou que no início do grupo Gruta e dos outros grupos de
teatro, a preocupação fundamental não foi com a estética, ou seja, com um trabalho
mais elaborado tecnicamente, mas a necessidade de transmissão de mensagem de
esclarecimentos, ou como se dizia à época, de conscientização.
“Não se tinha preocupação com a forma, era só o conteúdo. Não se tinha
conhecimento de teoria nenhuma. A gente pegava alguma coisa pra ler e
pronto. Era mais a preocupação com o conteúdo, com o apresentar aquilo.
Levar aquela mensagem de libertação. Mensagem de que o acreano tinha
valor. Queria no íntimo da gente, a gente queria dizer isso. Que a gente era
contra aquilo que estava acontecendo no nosso Estado. E queria se expressar
de alguma maneira. Nós, na verdade, a gente queria se expressar contra a
expulsão do homem do seringal, da troca de tirar o seringueiro do seringal
para vir pras periferias, sofrer, desempregado, prostituição e outras coisas.
Então a gente levava aquela... expressava nesse sentido de liberdade, de o
acreano dizer alguma coisa contra aquilo, de uma maneira bem simples”.
Essas lembranças registram uma das expressões do processo inicial de
constituição do teatro amador da década de 70, evidenciando as motivações que
estimularam um grupo de pessoas oriundas de grupos de jovens e grêmios estudantis
fazer, da arte teatral, um instrumento de discussão da realidade circundante. Motivações
179
que servem como uma das explicações para o surgimento de vários grupos artísticos,
entre eles, os de teatro.
O papel desempenhado pelas pessoas que constituíram os grupos artísticos
de Rio Branco, ao problematizarem os temas citados anteriormente, significou mais
uma forma de denúncia dos protagonistas do modelo de desenvolvimento baseado na
agropecuária que desrespeitou, de várias formas o acreano. Participantes de grupos de
teatro, como José Alves, construíram uma prática de resistência aos empresários que
comprou os seringais e os transformaram em fazendas de gado e de defesa de
seringueiros expulsos ou ameaçados pelos novos donos do Acre. Foi isso que também
percebeu Socorro Calixto em seu estudo sobre o teatro constituído no período em
estudo:
“Havia um elo comum que mantinha todos esses grupos em constante atividade neste cenário
teatral: a construção de um discurso sobre a realidade local, sobre a história dos habitantes da floresta”
.
250
Perguntei a José Alves as motivações que o levaram a entrar no Gruta, se
engajando na discussão da realidade vivida por seringueiros, intervindo nas
transformações que ocorriam no Estado. Respondeu enfatizando que a motivação
principal foi de ser solidário.
“É, eu sou filho de seringueira e seringueiro do seringal Andirá. E nós na
década de 70, 80, a gente vinha com a experiência de Grêmio Estudantil e
depois a gente resolveu... também vínhamos, do Grupo de Jovem. E nós
resolvemos então, expressar de alguma maneira a nossa revolta com o que
tava acontecendo no Acre. A questão dos nossos seringueiros, nossos
parentes, até tios, tias, primos, nossa geração, tavam sendo expulsos dos
seringais com a vinda do pessoal do Centro-Sul. O pessoal do Centro Sul
estava substituindo a terra, a seringueira, a borracha, a castanha pelo gado. E
a gente juntou esses jovens num grupo de teatro chamado Gruta - que
significa Grupo de Teatro Amador. E juntou Naylor George, Zé Alves que
sou eu, na época, o próprio Airton Rocha e o Valdir Nicácio”.
Essa fala se constitui como um dos registros, de que muitas pessoas que
fizeram parte dos movimentos artísticos, nas décadas de 70/80, eram parentes de
pessoas diretamente afetadas pelas transformações que ocorreram na floresta, o que
explica o engajamento político que tiveram. José Alves relembrou, também, que nos
250
Calixto Marques, op, cit., 2005, p. 81.
180
anos seguintes a preocupação com estética foi sendo suprida com a realização de cursos
de teatro em Rio Branco, com viagens e trocas de experiências.
“Depois o próprio movimento cultural de teatro, que começou informal foi
se formalizando, tendo cursos, tendo viagem, debate e tendo encontros. No
primeiro momento, nós fizemos isso ingenuamente. Depois veio o segundo
momento de mais técnica. Nós fizemos o curso de direção teatral, curso de
interpretação, cenografia e aí viajamos pra São Paulo, pra Porto Velho, pra
apresentar peças. Fizemos contato com o teatro amador em Goiânia, de
Pernambuco etc. Então, a gente foi avançando ao mesmo tempo. A gente
queria informar os outros, informar prá transformar, nós também fomos nos
transformando. Fomos nos transformando porquê a gente foi crescendo tanto
na teoria teatral, como na formação, informação, mensagem que vinha disso;
mensagem política, econômica, histórica e social. A gente também foi
crescendo junto. Crescendo junto, ao ponto que depois do teatro, nós todos
entramos na política”
.
Podemos acompanhar nas falas de Alves momentos do teatro amador em Rio
Branco. No primeiro momento, que expressa as condições materiais da época,
prevaleceram nas montagens teatrais, mensagens de conteúdos denunciador mas sem
uma articulação com elaborações estéticas. Isso não se diferenciou muito das
dramatizações realizadas pelos grupos de jovens da Comunidade Eclesial de Base.
Prevaleceu a vontade de jovens em se comunicar em uma outra linguagem, mas com a
improvisação. Na representação feita pelo entrevistado, a solidariedade foi a principal
motivação.
Foram encenados trabalhos mais elaborados esteticamente. Dois períodos
que fizeram parte do processo material de constituição dos grupos de teatro em Rio
Branco. Do objetivo inicial de informar para transformar, também os atores
transformaram-se pessoalmente, passando por um processo de aprendizagem e de
engajamento político mais definido.
José Dourado ao expressar as motivações que o levaram a contribuir na
constituição do Grupo de Teatro Amador Semente, também enfatizou que foi levado ao
teatro, no período, pela situação vivida pelos seringueiros na periferia da cidade de Rio
Branco; foi à luta pela redemocratização.
181
“Eu acho que a maior preocupação nossa, de todos nós, mesmo que alguém
não considere, era a luta contra a ditadura, contra a repressão, por melhores
condições de vida, em defesa dos oprimidos. Principalmente porque naquela
época nos estávamos vivendo uma situação atípica, quando esse personagem
o seringueiro, que secularmente viveu naturalmente na floresta, obviamente
subordinado ao sistema de aviamento e tudo mais, mas que tinha alternativa
de sobreviver; agora se encontrava na periferia sem nem uma perspectiva.
Então, eu acho, que significou uma contribuição pela libertação dessas
pessoas, no sentido de uma compreensão política e de uma conscientização
política...”.
Sua posição não difere em muito das preocupações dos membros do Grupo
de Teatro Gruta. Mas acrescenta que a luta política pelo fim da ditadura militar também
esteve na agenda prática das pessoas que fizeram grupos artísticos de Rio Branco no
período. Essa versão constitui-se como uma das explicações para efervescência de
tantos grupos artísticos em Rio Branco na década de 70. Outras pessoas atribuem às
Comunidades Eclesiais de Base a explicação à proliferação de grupos de teatro no
período. Em nosso entender essas e outras versões são validas e estão articuladas.
Vale dizer que José Dourado tem a mesma origem social de José Alves e de
muitos outros que se engajaram nos grupos teatrais de Rio Branco, no período em
estudo. Nasceu em 1956, no seringal Recreio, Município de Feijó-Acre, nas margens do
rio Envira, migrando para cidade de Rio Branco em 1967, quando, para contribuir com
a sobrevivência da família, foi engraxate e vendedor de picolé nas ruas de Rio Branco.
Trouxemos as trajetórias e origens sociais do entrevistado, para evidenciar a sua
sensibilidade frente os problemas sociais que viveram as famílias de seringueiros e
posseiros que constituíram a periferia da cidade de Rio Branco, a partir do início da
década de 70.
José Dourado foi o responsável pela adaptação e direção da primeira peça de
teatro montada pelo grupo Semente, chamada
“Vila beira de barranco”.
“O Grupo Semente quando surge, ele surge dentro desse movimento maior,
como alternativa prá se fazer teatro e através do teatro fazer denúncia. É
tanto, que a 1ª peça ‘Vila beira do barranco’ reflete uma realidade de uma
situação de um prostíbulo que identifica-se muito com Papouco. Não é o
fato só da prostituição, mas por uma questão das péssimas condições de
vida. Era uma peça do Antonio Manoel”.
182
O grupo Semente surgiu como alternativa de teatro para fazer denúncia,
características também de outros grupos teatrais. Denúncia das condições de vida dos
que viviam na periferia de Rio Branco. E para uma melhor compreensão do conteúdo da
peça Vila Beira do Barranco (1978) citamos a análise realizada por Socorro Calixto
sobre a essência da citada peça teatral.
“A temática do texto passa...pelos aspectos sociais e morais, os quais são
vivenciados pelos moradores dos Bairros periféricos da cidade em formação.
Para recuperar esse realismo, a encenação da Vila aportou, essencialmente,
nos procedimentos do teatro fórum, uma das formas utilizadas pelo
agtprop”.
251
Não recorremos diretamente aos textos teatrais porque o objetivo central de
nosso texto não é a produção teatral da cidade de Rio Branco no período em evidência,
mas apenas pontuar aspectos de peças que vincularam temáticas de seringueiros que
migraram para a cidade de Rio Branco, mas, também, por falta de condições de tempo,
por isso recorremos a estudiosos do assunto como Socorro Calixto que deteve-se mais
detalhadamente na análise de peças produzidas nas décadas de 70/80.
O teatro fórum ou teatro denúncia foram marcas das peças teatrais exibidas
na cidade de Rio Branco, no final da década de 70. Devemos ressaltar que pessoas como
José Alves e José Dourado, ao compreenderem que a função social do teatro deveria ser
o engajamento político, foram duramente criticadas e até sectariamente questionadas no
período por outras pessoas que fizeram teatro amador em Rio Branco. Como e porque
isso ocorreu?
A divergência ocorreu entre as pessoas engajadas no teatro que eram nativas
do Acre, como José Alves e José Dourado, as do estado que retornaram a Rio Branco
levando na bagagem experiências vinculadas ao teatro e artistas de fora que estavam
radicados no Acre. Os nativos que tinham morado em outros centros diziam que as
peças que não tiveram um acabamento estético não poderiam ser considerados teatro,
opinião compartilhada por pessoas como Vera Froés que foi do Rio de Janeiro trabalhar
no SESC de Rio Branco, onde coordenou a área de teatro daquela instituição. Os nativos
251
Calixto Marques, Op. cit., p. 120.
183
que estavam fazendo peças como “Os filhos da mata” e “Vila beira de barranco”, retrucavam
que o teatro que valorizava demais a estética não era teatro.
“Era a arte pela arte”.
Entre os acreanos que tinham passado uma temporada fora de Rio Branco
estava Betho Rocha. Em entrevista a revista N’ativa em 1995, ele avaliou os dois
processo vividos no teatro amador de Rio Branco. Segundo ele, no começo era:
“Somente uma vontade ansiosa de fazer algo, de montar espetáculos, de
aprender. Queria fazer qualquer coisa. Fui para o grupo Gruta, trabalhar com
o Naylor e o José Alves para montar “Suarentos” do Marley Cunha. Esse
trabalho estreou em outubro de 79... a maioria das montagens era direção
coletiva, todo mundo dava pitaco, tanto quem sabia como quem não sabia
nada... o trabalho era apenas intuitivo. Não tínhamos definido o papel do
diretor, nada de técnica e muito menos de estética”
.
252
Figura 16: Apresentação da peça “Os suarentos” pelo Grupo de Teatro Gruta em 1979.
Fonte: arquivo pessoal de Naylor George
Betho Rocha quando foi assassinado em Rio Branco em 1997, era
considerado o melhor diretor de teatro do Acre, tendo percorrido uma trajetória
interessante no teatro acreano. Ingressou no grupo Gruta no início de 1979, participando
252
“Revista N’ativa, uma revista de idéias”. Rio Branco – Acre, Prefeitura de Rio Branco, nº 0, julho,
1995, p. 17.
184
da segunda composição do Gruta, juntamente com as pessoas conhecidas como Letícia,
Tião do Abraão Alab, Altino Machado e a Fatinha, da Estação Experimental.
Como enfatizamos, ele está incluído entre aquelas pessoas do teatro amador
que no final da década de 70 criticavam o teatro que se fazia em Rio Branco. Sua
percepção de que se devia fazer um teatro mais definido esteticamente vinha de sua
experiência no Rio de Janeiro, quando para lá foi em 1977 onde assistiu peças de
sucessos como
“Rasga coração”, “Moço em Estado de Sítio” de Oduvaldo Viana Filho, “Ópera
do malandro”
de Chico Buarque e Rui Guerra, a “Lata do Lixo da História” de Roberto
Schwarcz e
“O cavalheiro do Destino” do grupo Laborarte do Maranhão.
Registrou no período da entrevista, os avanços do teatro amador de Rio
Branco a partir dos anos 80, quando se destacou como diretor.
“Até meados dos anos 80, as coisas foram melhorando e as peças tiveram
uma fase mais criativa. Foi nessa época que tivemos a presença de diretores
importantes do teatro brasileiro em Rio Branco, entre eles o Fernando
Peixoto, que dirigiu Calabar, e o Celso Antunes, diretor de teatro e professor
da UNICAMP”
.
253
Ainda sobre o início da constituição dos grupos de teatro, José Alves
lembrou das discussões travadas no interior dos grupos de teatro, sobre o que poderia ou
não ser considerada arte comprometida.
“De maneira que no começo tinha aquele discussão no movimento... aí
começou a ter discussão dos caras que... outras pessoas que vieram de São
Paulo, que passaram a morar aqui, fazendo Teatro. Ficava a discussão do
nativo e o não nativo, do que era arte comprometida ou não comprometida.
Isso era muito interessante porque começou-se a aprofundar o que era arte
engajada do que não era engajada. É do que era... achava-se até que quando
se pegava patrocínio do Governo, então aquela arte estava comprometida,
não podia ser uma arte verdadeira porque estava tendo patrocínio. Aquele
purismo de uns”
.
Sua fala evidencia as tensões existentes entre aquelas pessoas que fizeram
teatro amador no final da década de 70, mas que serviram para formas de seu ama
253 Idem, 1995, p. 17.
185
durecimento político. Duas concepções, aparentemente incompatíveis, no
fazer-se teatro à época. Quando as posições sectárias no teatro amador de Rio Branco
podem ser compreendidas como uma postura das esquerdas na época. Sabemos que
mesmo o teatro amador não pode e não deve secundarizar a questão estética, mas a arte
comprometida deve problematizar questões do presente.
Além dos grupos teatrais Gruta, Semente, constituintes dos chamados
Movimento de Resistência Cultural de Rio Branco, outros grupos artísticos também
entraram em cena no período, problematizando as ações de pessoas chegadas de outros
estados e que não tiveram o mínimo respeito pelos modos de vida constituídos pelos
residentes no Acre.
Movimentos de Resistência à Cultura “paulista”: A defesa da cultura seringueira
Mencionamos anteriormente aspectos da constituição dos grupos de teatro
Gruta, Semente, o trabalho realizado por Matias no grupo De Olho na Coisa; a pintura,
o desenho e a literatura de Hélio Melo, como constituidores dos movimentos culturais.
No entanto, o que foi denominado posteriormente de
“Movimentos de Resistência Cultural da
década de 70”
foi bem mais amplo que as iniciativas citadas. Outros movimentos culturais
foram constituídos no período e tiveram também papel importante. Mas o que foram os
chamados Movimentos de Resistência Cultural? Resistência a quê ou a quem? Como
pessoas que viveram a chamada resistência, resignificam suas experiências?
Entendemos como complexa a tentativa de uma definição do que foram os
chamados
“Movimentos de Resistência Cultural”, considerando o que dissermos dependerá do
olhar que estabelecemos sobre o assunto. Mas para nossos objetivos, os caracterizamos,
a traços largos, como a formação de diversos grupos de teatro amador, de música,
cinema, produção literária, artes plásticas e outras iniciativas individuais, que foram
constituídos como práticas culturais de reação à chegada dos chamados
“paulistas”
254
ao
Acre, a partir de 1972-3. Entretanto, para não sermos acusado de estarmos vendo os
diversos grupos e iniciativas individuas como algo homogêneo, colocando-os numa
254
Como foi mensionado nas considerações iniciais, foram chamados de “paulistas”, ou apenas
“paulista”, as pessoas e grupos econômicos que chegaram ao Acre a partir de 1973, compraram terra e
implantaram fazendas de gado, quando muitas delas acompanhadas de jagunços cometeram muitas
arbitrariedades contras famílias de seringueiros, expulsando-as de suas colocações de seringa. Vale dizer
que no período não chegaram pessoas e grupos econômicos, apenas de São Paulo, mas de outras regiões
do Centro Sul e do Centro Oeste, mas todos foram denominados de “paulista”. Mantemos esse termo no
nosso texto, por considerá-lo carregado de historicidade.
186
camisa de força, evidenciaremos que vários outros grupos trabalharam outras temáticas
que não as que envolviam seringueiros e agropecuarização do Acre.
No entanto, na pesquisa percebemos que a maioria das iniciativas culturais
constituídas no Acre nos últimos anos de década de 70, surgiu e se engajou na luta
contra os
“paulistas”. A chegada dos grupos econômicos do Suldeste e Sul gerou uma
“reação em cadeia”
255
dos grupos sociais urbanos de Rio Branco. Essa é uma das
representações que fizeram alguns entrevistados que viveram intensamente a
experiência em tais movimentos. Claro, que não levamos em consideração apenas uma
explicação para o surgimento das práticas culturais que tiveram como tema principal a
problematização da substituição do extrativismo vegetal pela implantação de projetos
agropecuários, que desarticularam modos de vida secularmente constituídos na floresta,
implicando na formação da periferia da cidade de Rio Branco, alterando profundamente
a configuração da cidade e as formas de vida dos habitantes de então.
Para discutir as questões suscitadas, optamos por inicialmente problematizar
a fala ou representação que fazem algumas pessoas que viveram intensamente a
experiência dos Movimentos Culturais em Rio Branco, no período citado. As pessoas
entrevistadas e outras com quem conversamos informalmente, pensaram esse período
como o momento mais importante dos movimentos culturais do Acre até o presente.
Essa posição fica ratificada por vários registros escritos, versando sobre o tema. Mas
por quê o período mais importante?
Quando, durante a pesquisa, conversamos com algumas pessoas que
participaram daquelas iniciativas artísticas, entenderam como importantes uma
sistematização daquelas experiências, que se não constituíram o período mais
importante, foram um dos mais significativos da cultura urbana de Rio Branco, nas três
últimas décadas, porem pouco sistematizado.
Recentemente, Fátima Almeida, escritora e ativista dos movimentos culturais
da década 70, registrou que ficou
“encabulada” e sem resposta quando alguém lhe
provocou sobre sua participação nos movimentos culturais do período citado:
“O Tião Maia também me falou: ‘O que a tua geração fez? Não fez nada.’.
Eu olhei prá ele e disse: É, eu acho que não fez nada. Tudo bem. (risos).
Porque, porque não dá para você medir, não dá para contar em números e
255
Esse termo foi definido pelo artista plástico Dalmir Rodrigues Ferreira, explicando o surgimento das
manifestações artísticas da cidade Rio Branco, na década de 70. Referência: monografia, “A cultura e a
arte em Rio Branco-Acre: formação e desenvolvimento da arte (1962-2000)” p. 4.
187
nem ter provas exatas. É uma coisa que existiu, que você sabe. Tudo que se
fez foi importante para essas novas gerações. E muita gente hoje, nem lembra
né? Muita gente... foi importante prá muita gente...a nossa geração de ter
visto aquelas peças”.
256
Os registros dão conta de que foi o momento mais importante, porque se
constituiu como o de maior reação social e histórica à chamada cultura dos
“paulistas”.
No momento, na falta de um termo mais apropriado, vamos definir a reação encetada
pelas pessoas e grupos locais como a defesa da cultura local, a posição política
assumida por pessoas que fizeram os movimentos culturais citados. Pensamos também,
provisoriamente, como cultura
“paulista” os valores e as práticas sociais das pessoas de
fora, que chegaram ao Acre no período em discussão.
Na análise das entrevistas, ganha substância a versão de que foi em reação
aos
“paulistas” que se constituíram a maioria dos grupos e iniciativas culturais em Rio
Branco. Já evidenciamos, anteriormente, que alguns grupos de teatro e a pintura de
Hélio Melo tiveram como temáticas principais, a questão da terra, a migração de
seringueiros para a cidade de Rio Branco, a formação da periferia, etc. Vimos
protagonistas como José Alves e José Dourado, argumentando que os grupos de teatro
Gruta e Semente foram constituídos como instrumento de denúncia dos grupos
econômicos que, ao chegarem à região, provocaram a expulsão de seringueiros,
levando-os a viverem sem perspectivas na periferia da cidade. Enfatizaram que o
objetivo das peças que realizaram era a valorização do acreano. As peças
“Os Filhos da
mata”
e “Vila beira de barranco”, podem ser exemplos dessa reação. Quando Hélio Melo
pintou o quadro evidenciando que o boi, ou seja, a agropecuária substituiu o seringueiro
e a produção extrativista, achamos que estava reagindo à substituição do homem pelo
boi na floresta.
Considerando que os depoimentos foram realizadas nos últimos três anos,
entendemos que os entrevistados resignificaram suas experiências vividas nos anos 70.
Estudiosos dizem que o significado atribuído depende do molde pelo qual o vemos. Nos
fazem ver que quando mudamos a referência, mudamos também o significado. Nessa
perspectiva, resignificar significa modificar o modo pelo qual uma pessoa percebe os
256
Esse depoimento de Fátima Almeida foi gravado quando a autora fazia uma exposição do tema:
Movimentos culturais entre o político e o estético, no seminário denominado “Movimentos Sociais e a
reinvenção das esquerdas no Acre”, realizado em Rio Branco em 16.04.2005, promovido pelo Clube:
Amigos socialistas.
188
acontecimentos, a fim de alterar o significado. Isso implicar dizer que quando o
significado se modifica, as respostas e comportamentos da pessoa também se
modificam.
257
É nessa perspectiva que consideramos as entrevistas sobre a constituição
dos movimentos sociais de Rio Branco na década de 70.
Adalberto Queiroz, uma das pessoas que fizeram a produção de filmes
regionais a partir da bitola super 8mm, em Rio Branco, a partir de 1973, ao ser
entrevistado por nós, caracterizou os movimentos culturais da década de 70 como
resistência cultural aos sulistas:
“Foi alicerçado nos anos 70, fazendo o cinema aqui, isolados, vocês lá no
teatro, o pessoal na música. Um trabalho de fundamental importância, aquilo
que a gente pode chamar de um trabalho de resistência...Apesar da gente não
ter fielmente a idéia na época de ser um movimento de resistência, isso foi
se configurando aos poucos...não aceitando gratuitamente essa cultura
imposta, né?”
.
No olhar do presente, o entrevistado expressa que quando alguns jovens,
oriundos do MFC, resolveram criar em 1973 o Estúdio Cinematográfico Amador de
Jovens Acreanos – ECAJA e fazer filme amador, não tinham uma consciência clara de
que estavam tomando uma posição questionadora da cultura imposta, que se expressava
materialmente de várias formas. Como cultura imposta, o entrevistado definiu os filmes
de Bang-bang, de Tarzan, de Kung-Fu (esse estilo estava chegando no período),
reproduzidos no Cine Rio Branco, no Cine-Acre, mas também, a chegada dos
empresários do Centro Sul. Segundo o entrevistado, o filme
“Rosinha, a rainha do sertão”,
realizado em 1974, já fazia o trabalho de resistência cultural:
“Com ‘Rosinha, a rainha do sertão”, ele quis mostrar assim um pouco da
invasão dos sulistas que na época estava chegando aqui pra comprar terra
barata, expulsando os seringueiros de lá. Então no roteiro dele, ele coloca a
questão daquele pacato coronel do Acre e essa questão dos homens querendo
vir comprar terras. Sem mostrar os conflitos, mas que no fundo, o homem
que vinha comprar terras, ele queria enganar os acreanos”
.
257
Bandler, Richard, Grinder, John. Resignificando: programação neurolinguista e transformação do
significado. São Paulo: Summus, 1986, p. 9.
189
Com mais esse depoimento, percebe-se que a reação aos sulistas também
ocorreu através do teatro, da arte plástica, do cinema, como ocorreu através da música,
com a criação do Grupo Musical “Raízes, o Festival universitário “O Canto da
Seringueira”, do “FAMP” – Festival Acreano de Música Popular, com músicas de
valorização da cultura acreana, etc. A questão do sulista uniu a todos como disse Fátima
Almeida.
Hélio Moreira, em sua dissertação de mestrado, analisando a produção
cinematográfica do Grupo ECAJA, de 1972 a 1982, identificou nos jovens, como
Adalberto Queiroz, a maioria filhos de seringueiros, não mais se contentando em serem
apenas meros expectadores de cinema, mas que resolveram fazer parte das cenas da
realidade acreana do período, produzindo atos de resistência:
“...uma forma surpreendente de
resistência. Foram jovens que ousaram sonhar em um tempo em que era proibido qualquer forma de
utopia”
.
258
Ainda visando ampliar a narrativa das pessoas que viveram os movimentos
culturais de Rio Branco, atentando para os significados atribuídos a suas experiências,
concordamos com Carlito Cavalcanti, um dos nossos entrevistados, quando disse que
“...
a cultura foi o elemento unificador da questão política, a questão da terra se expressou no urbano pela
cultura”
.
259
A nosso ver, essas dimensões de quem viveu intensamente aquele processo,
contempla uma síntese importante e abre várias perspectivas de abordagens. A questão
fundamental, problematizada de diversas formas pelos chamados
“Movimentos Culturais”,
foi à questão da terra no Acre, que passou por profundas transformações com a chegada
dos chamados
“paulistas”.
Uma explicação à forte reação dos grupos culturais locais, já foi explicitada
no primeiro capítulo, quando deixamos claro que nos anos 70, com a chegada de grupos
econômicos do Centro Sul do País, mais de dois terços das terras acreanas
concentraram-se nas mãos deste, resultando na
“expulsão” de mais de 40 mil seringueiros,
posseiros e índios para a cidade de Rio Branco.
258
Costa Júnior, Hélio Moreira da. Acre (anos) de cinema, p. 26
259
O entrevistado foi ativista dos citados Movimentos Culturais, contribuindo com o jornal o Varadouro
fazendo a xilogravura para a capa de alguns números, foi presidente do Cine Clube Aquiri que se
constituiu como uma alternativa ao cinema de massa com seus filmes de Bang Bang e Kung Fu. Em sua
dissertação de mestrado do início dos anos 80, faz a denuncia dos chamados “paulistas” que invadiram o
Acre.
190
Encontramos em José de Souza Martins uma idéia aproximada para uma
compreensão do que fizeram no Acre, pessoas ligadas aos grupos econômicos,
incluindo multinacionais.
“Não se trata de introduzir nada na vida dessas populações, mas de tirar-lhes
o que tem de vital para sua sobrevivência, não só econômica: terras e
territórios, meios e condições de existência material, social, cultural e
política. É como se elas não existissem ou, existindo, não tivessem direito ao
reconhecimento de sua humanidade”
.
260
Outros registros também dão conta que, junto com os prepostos fazendeiros,
chegaram também grileiros, jagunços e outras pessoas que não respeitaram os costumes
e tradições dos nativos da cidade e, principalmente, de seringueiros, posseiros e índios.
Houve várias formas de reação na floresta e na cidade.
A chegada do estranho, no dizer de Martins que esteve no Acre no período
citado, provocou inicialmente uma reação de diversas pessoas que, na cidade de Rio
Branco, tinham acesso a informações e literatura de fora, que participavam de
discussões políticas, entre elas intelectuais, artistas, estudantes, religiosos etc. Para
reagir à agressão ou invasão cultural, muitas pessoas organizaram-se em diversos
grupos culturais e constituíram-se como reação às práticas sociais desrespeitosas dos
estranhos. Neste contexto, foram constituídos os grupos de teatro amador, grupos
musicais, de cinema, artes plásticas, já citadas.
As considerações de Fátima Almeida, ativista e nativista, expressa um pouco
como foi sua reação aos chamados
“paulistas”: “Quando os ‘paulistas’ chegaram nós começamos a
valorizar o nosso açaí, o cupuaçu e descobrimos a praia do Amapá”
.
261
Compreendemos a
reelaboração ou representação feita pela a autora, como um voltar-se para própria
identidade, como forma de ver-se, situar-se, para então enfrentar os de fora, de costumes
e culturas diferentes. O açaí, o cupuaçu, o tacacá, o rio Acre, são encarados como
essências da identidade amazônico-acreano. A alegoria descobrir a praia do Amapá,
pode ter significado tomar banho no rio Acre como forma de revigorar-se nas águas
para em seguida emergir e enfrentar os adversário de então que estavam desrespeitando
260
Martins, José de Souza. A chegada do estranho. São Paulo: Editora Hucitec, 1993, p. 63.
261
Essa fala foi gravada quando a autora fazia uma exposição do tema: Movimentos culturais entre o
político e o estético, no seminário já citado.
191
as tradições e modos dos nativos. Voltaremos mais adiante sobre essa discussão do
conflito entre a culturas nativas e as
“paulista”.
Entretanto, os registros também dão conta que muitas pessoas, que chegaram
de fora do Estado no período, foram aceitas, incluindo os que fizeram os Movimentos
Culturais. Percebe-se que ocorreram muitas trocas, com pessoas de fora. Os grupos
locais não se fecharam para tudo o que vinha de fora, por ser de fora. Significa que não
houve purismo, ou simplesmente rejeição pela simples constatação de as pessoas serem
de fora do Estado.
Analisando em uma dimensão mas ampla, percebe-se que a reação foi
principalmente aos chamados
“paulistas”, que com seus jagunços cometeram
arbitrariedades, inclusive assassinatos de seringueiros. Aos que expressaram uma
postura cultural como superior, tentando desqualificar as expressões culturais locais.
Houve trocas e parcerias com pessoas de fora do Estado como Jaime Ariston, chamado
carinhosamente de
“Jaime do partidão”, que chegou em Rio Branco em 1974, para instituir
o SESC-Acre. Com dom Moacyr Grechi, que chegou a Rio Branco em 1973, quando foi
consagrado bispo da Igreja do Acre e Purus; João Maia e Pedro Marques, que chegaram
em 1975 para fundar a CONTAG, o professor e artista plástico Genésio Fernandes, etc.
Poderemos compreender melhor essa questão da rejeição e da aceitação de
pessoas que chegaram ao Acre, na década de 70, como questões articuladas a processos
de jogar identidades acreanas frente aos de fora. Se considerarmos Homi Bhabha,
quando utiliza os conceitos de hibridismo e tradução cultural, todas as formas de cultura
estão constantemente em processo de hibridização, em mudanças. Na perspectiva de
tradução cultural, quem traduz, traduz a sua maneira; portanto, modifica o objeto
traduzido, que é incorporado , modificado por ele. Bhabha chama de
“espaço intersticial”
ou
“terceiro espaço”, o espaço da recusa ao pronto e acabado, ao normatizado. Para este
autor, é no espaço intersticial onde a diferença e a alteridade do hibridismo se fazem
visíveis e audíveis.
262
Em Rio Branco, o processo de hibridização da cultura foi acelerado a partir
do início dos anos de 1970
263
. No caso da experiência do Teatro Amador, cuja primeira
reação de não aceitação da articulação (da mistura) do conteúdo com a estética (esta
262
Bhabha, apud, Souza, 2004, in: Hibridismo e tradução cultural em Bhabla, p. 131.
263
É importante explicitar que até o final da década de 60, os moradores da cidade de Rio Branco tinham
pouca influência dos chamados meios de comunicação de massa e da industrial cultural como um todo. A
abertura oficial da Br 364, ligando Rondônia a Rio Branco só ocorreu em 1972, a TV-Acre afiliada da
Rede Globo só foi constituída em 1975 e o aeroporto presidente Médici, inaugurado em 1976.
192
poderia ser estranha, maléfica), depois abriu-se para a troca de experiências com grupos
de teatro filiados a Confederação Nacional do Teatro Amador (CONFENATA) e
diretores de grupos de teatro do Maranhão, Piauí e Manaus, que foram a Rio Branco,
ministraram cursos de direção teatral, de interpretação, de cenografia, citados por José
Alves.
A abertura dos Grupos de Teatro Amador, para a troca ou a tradução
cultural, foi ampliada quando foi constituída em 1978, a Federação de Teatro Amador
do Acre – FETAC. Essa entidade desempenhou um papel importante, existindo até hoje.
Analisando a documentação a que tivemos acesso, é possível perceber que a criação da
Federação foi benéfica para a consolidação institucional do fazer-se do teatro de Rio
Branco. Na foto abaixo, uma imagem da reunião realizada no Parque Capitão Ciríaco,
onde foi decidido a criação da FETAC.
Figura 17: Reunião dos Grupos de teatro que decidiu pela Fundação da FETAC, em 1978.
Fonte: Foto arquivo pessoal
Finalizamos esse capítulo, explicitando que entrevistados como Fátima
Almeida, José Alves, Dourado, Dalmir, Danilo e outros, constituintes dos chamados
“Movimentos de resistência cultural” dos anos 70, evidenciaram, nos depoimentos, estarem
preocupados e incomodados com a falta de articulação entre os que fazem as artes no
Acre hoje e as experiências dos que no passado mais recuado, protagonizaram o fazer-
193
se da arte em Rio Branco. Mas esse aparente tempo homogêneo e vazio, são questões
para outros pesquisadores.
Capítulo IV: NA CIDADE “ERA COBRA ENGOLINDO COBRA”.
Na composição dos capítulos anteriores, questionamos aspectos de uma
produção acadêmica datada do final dos anos de 1970 e da década de 80 que, por ser
baseada em parâmetros de um marxismo economicista, pouco contribui para a
visibilidade do seringueiro que migrou para a cidade de Rio Branco. A produção
acadêmica da UFAC sobre os períodos citados, não conseguiu ver no seringueiro que
migrou quase nada, além de sua potencialidade fora do aproveitamento econômico.
Pontuamos nos capítulos anteriores, como famílias de seringueiros
constituíram bairros da periferia, como alguns deles fizeram-se sujeitos sociais coletivos
inspirados na Teologia da Libertação; como outros produziram artes, e para concluir os
capítulos da tese, discutimos aqui, como seringueiros e seringueiras experimentaram na
cidade de Rio Branco, os contrastes sociais, culturais e de valores, constituídos no
espaço urbano da capital do Acre.
Nessa perspectiva, a formulação deste capítulo tem por objetivo discutir,
como seringueiros, posseiros, colonos e outros migrantes da floresta viveram,
materializaram modos de viver na cidade de Rio Branco, vivendo os contrastes entre os
modos de vida constituídos na floresta e os valores da chamada cultura urbana;
problematizando experiências vividas
264
no núcleo familiar; a crise de identidade; o
estranhamento aos ritmos de vida da cidade; a mobilidade social cidade/floresta/cidade
e interbairros; a relação afetiva que mantiveram com os seus na floresta, a vivência dos
modos do seringal na cidade e os imaginários que construíram sobre a cidade de Rio
Branco.
264
Sabemos dos riscos que corremos ao usarmos o conceito de experiência social, como categoria
explicativa, na análise de nossos sujeitos sociais. Sabemos que se por um lado à experiência vivida pode
nos ajudar a evitar cair na armadilha de escrever uma história sem sujeito social; por outro, corre-se o
risco de isolar a ação social da complexidade mais ampla do real. A saída talvez seja, não supervalorizar
a experiência vivida, reconhecendo também a importância das estruturas sociais e o peso que exerce no
acontecer da ação humana. Temos clareza que apenas a experiência vivida, por si mesma, não dá conta da
complexidade do real, mas por estar carregada de historicidade, torna-se importante considerá-la na
análise histórica. A questão é apoiamo-nos na experiência para dar maior visibilidade aos sujeitos sociais,
conferindo-lhes a importância devida. Acreditamos que pela problematização de experiências vividas por
mulheres e homens que podemos compreender aspectos centrais de como o sistema dominante funciona e
se reproduz.
194
A análise fundamental consiste em pensar como pessoas comuns, que
migraram da floresta para a cidade de Rio Branco, nas três últimas décadas, viveram os
contrastes sociais, culturais e de valores no encontro de culturas. A pretensão é construir
uma narrativa analisando como famílias de seringueiros construíram novas percepções e
modos de vida na cidade de Rio Branco.
Antes, porém, de começarmos a pensar como seringueiros e outros sujeitos
sociais migrantes da floresta vivenciaram os conflitos de valores na cidade Rio Branco,
consideramos de valia, trazer para a discussão mais um texto acadêmico produzido
sobre a realidade acreana nas décadas de 70 e 80, para enfatizar, mais uma vez, o quanto
ás análises contaminadas por um viés estruturalista tornaram invisíveis vários sujeitos
sociais. Fazemos isso para evidenciar que além dos textos citados em capítulos
anteriores, outros foram produzidos, reproduzindo visões que nada ou quase nada
contribuem com a visibilidade de homens e mulheres que constituem a história acreana.
Trata-se da dissertação de mestrado
“Os ‘imperadores do Acre’: uma análise da
recente expansão capitalista na Amazônia”
, defendida por Marcílio Ribeiro de Sant’Ana, em
1988, no Programa de pós-Graduação em Sociologia da Universidade de Brasília.
Em uma leitura rápida dessa dissertação percebemos, a partir dos conceitos
utilizados pelo autor, pela leitura da introdução, do resumo e da conclusão, que se trata
de uma análise sobre as transformações ocorridas no Acre, nas duas décadas citadas,
que reproduz e reforça uma visão de história estrutural onde os sujeitos sociais
praticamente inexistem. Algumas das categorias de análises priorizadas pelo autor já
dizem muito:
“capital monopolista”, “capital internacional”, “expansão capitalista”, “capital em
movimento”, “capital latifundiário”, “modo de produção dominante”, “subordinação da força de trabalho
ao capital”, “proletariado e lumpesinato urbano”
. Nas palavras do autor, a sua obra tem os
seguintes objetivos:
“...analisar as condições econômicas e sócio-políticas globais que respondem
pela supremacia de frações capitalistas no processo de ocupação”
e como referencial teórico:
“adota-se uma abordagem integradora, em que se interpenetram e
interfluenciam as mudanças na natureza e dinâmica do capital e as oscilações
das classes sociais em movimento...o estudo procura reconstituir,
paralelamente ao movimento tendencial da economia à
concentração/centralização de capitais e expansão dos conglomerados...”
.
265
265
Sant’Ana, Marcílio Ribeiro de. “Os ‘imperadores do Acre’: uma analise da recente expansão
capitalista na Amazônia”, Brasília, 1988, p. 7.
195
Em uma produção acadêmica como essa, os sujeitos sociais não aparecem,
pois não são visados. Usando categorias de análises como as citadas, não podemos
esperar que os modos de vida das pessoas apareçam, que as experiências vividas
ganhem historicidade, que os conflitos de valores sejam compreendidos, expressando as
contradições sociais. Por isso, a decisão de fazermos neste capítulo, mais um
contraponto às análises estruturalistas, nos esforçando para tornar visíveis experiências
de vida de pessoas comuns, que migraram para a cidade de Rio Branco, no período
estudado por Sant’Ana. Mas nem tudo está perdido. Felizmente algumas dissertações de
mestrado produzidas no âmbito da Universidade Federal do Acre, no final da década de
90 e início deste século, fazem abordagens que fogem um pouco às análises
estruturalistas, como as de Sant’Ana, contribuindo com a visibilidade de sujeitos
sociais.
Portanto, a problemática principal discutida neste capítulo, visa tentar
compreender como egressos da floresta vivenciaram/vivenciam na cidade de Rio
Branco, nas três últimas décadas, conflitos sociais e culturais atentos também para
compreender percepções de como construíram novos valores nos embates da e na
cidade. A questão geral que discutimos neste capítulo: Como pessoas e grupos sociais
egressos dos seringais experimentaram, na cidade de Rio Branco, os contrastes sociais e
culturais? Como constituíram novos valores e novas identidades? Como
experimentaram o estranhamento, as mudanças na estrutura familiar? Como viveram as
diferentes temporalidades? Enfim, como reinventaram a sobrevivência na cidade de Rio
Branco? São questões surgidas durante o processo de pesquisa e agora em processo de
sistematização.
Na pesquisa que realizamos, incluindo textos acadêmicos, fica evidenciado
que egressos da floresta, vivenciaram uma pluralidade de experiências de conflitos
sociais e de valores no solo urbano da cidade de Rio Branco.
Para Thompson é pela análise das experiências vividas pelas pessoas que se
torna possível compreender como a
“...vida familiar e social é estruturada” no contexto de
“sistemas densos”. Segundo ele, é nas relações de “parentescos”, na análise das
“...regras
visíveis e invisíveis da regulação social”
, ficando atento às “formas simbólicas de dominação e de
resistência”
,
266
e percebendo a pressão que eles exercem sobre o conjunto, que se pode
perceber a historicidades dos sujeitos sociais e o contexto em que estão inseridos.
266
Idem , p. 188/189
196
Ao historicizarmos alguns aspectos de experiências vividas por famílias de
seringueiros na cidade de Rio Branco, encontramos em Thompson, um suporte
importante, pela valorização que ele confere a experiência social.
Entendemos que a ação das pessoas não está descolada de uma realidade
social mais ampla, de processos sociais mais complexos. Mas não concordamos com a
escrita da história que privilegia apenas a análise das estruturas sociais, de “
um processo
sem sujeitos”
. Quando nos posicionando dessa forma não estamos priorizando o
empirismo e subestimando a análise estrutural, mas como pensava Thompson, não
existe estrutura social sem sujeito.
Williams também confere grande importância à experiência humana, ou
“prática humana”, como preferiu denominá-la, por entendê-la como uma categoria
analítica fundamental na compreensão de como o poder hegemônico funciona. A
experiência humana esta carregada de historicidade, não expressando apenas questões
imediatas, mas trazendo no seu bojo elementos residuais e emergentes, ou seja, do
passado e do futuro. Nenhuma análise da ordem social dominante ou cultura dominante
esgota toda prática humana.
Williams sugere que o estudo de experiências, significados e valores vividos
e formando no passado, podem conter elementos de uma relação alternativa ou mesmo
oposta em relação à cultura dominante. Chama atenção para a perspectiva de que
experiências vividas por pessoas no passado, podem não apresentar nada de novo, no
entanto, se analisadas cuidadosamente, evidenciam características ativas no processo
cultural do presente. São resíduos formados no passado, mas que podem ser apreendidos
como efetivos/ativos no presente.
267
Ou como diz Homi K. Bhabha: Williams localiza
nas margens da experiência, práticas resíduas e emergentes que podem ser
transformadas se forem localizadas historicamente.
268
No decorrer do texto vamos
discutir uma questão suscitada a partir de reflexão de Williams: as novas experiências
de seringueiros na cidade de Rio Branco, fortalecem a cultura dominante ou se tornou
alternativa a ela?
A pesquisa e a nossa própria experiência de nativo da floresta, nos faz
acreditar que o seringueiro que chegou à cidade de Rio Branco, tinha uma sensibilidade
muito grande em relação à experiência vivida, pois na floresta, fundamentalmente toda
sua vida foi orientada pela experimentação, pela observação atenta, pelo refazer a
267
Op. Cit. Williams, 1979, p. 124-129.
268
Bhabha, Homi K. O local da cultura. Belo Horizonte-MG, UFMG, 1998, p. 210.
197
mesma atividade mais de uma vez com o objetivo de aperfeiçoá-la. O seringueiro
formulou saberes, fundamentalmente a partir da experiência vivida. Aprendeu a
“cortar
seringa”
, primeiro a partir da experiência indígena, depois, os mais novos aprenderam
com os pais ou conhecidos. O que significa dizer que o seringueiro teve na experiência
cotidiana, o parâmetro fundamental de suas ações. Williams dizia que
“...a nossa maneira
de ver as coisas é literalmente a nossa maneira de viver”
.
269
Mas como o seringueiro lidou na
cidade tendo como referência as experiências vividas na floresta? É o que vamos tentar
trabalhar pouco mais à frente.
Partindo do pressuposto de que é na cultura que os sentimentos ganham
materialidade, onde os sentimentos são vividos, lócus onde se realizam as ações
humanas, as relações sociais e familiares, em forma de comportamentos, atitudes e
conflitos de valores, não temos como não considerar em nossa análise um conceito
como esse.
Nestas perspectivas, a cultura seringueira pode ser apreendida na cidade de
Rio Branco de muitas maneiras. Podemos vê-la materializada, visualizada, sonorizada,
nos conflitos de valores familiares; nos comportamentos ainda fortemente marcados por
uma moral constituída na floresta; nas reações aos valores da cidade; na relação com os
vizinhos, nas formas de se vestir, de andar, de fazer a casa, dos quintais, em síntese, nas
formas de se comportar e agir. Pode ser apreendida de forma objetiva e também
subjetiva em várias configurações que a cidade apresenta.
A reinvenção do cotidiano.
Acompanhamos como famílias de seringueiros experimentaram os contrastes
sociais e culturais na cidade de Rio Branco, analisando como algumas delas viveram os
conflitos de valores no núcleo familiar. Para tanto nos valemos dos conceitos de valores,
definido por Thompson:
“Os valores não são ‘pensados’, nem ‘chamados’; são vividos e surgem
dentro do mesmo vínculo com a vida material e as relações materiais em que surgem as nossas idéias”
.
270
Os registros consultados evidenciam profundas alterações na estrutura
familiar de pessoas que migraram da floresta para a cidade de Rio Branco, o mesmo não
ocorrendo com as que permaneceram na Zona Rural acreana. Nota-se que as relações
familiares tradicionais vividas nos seringais sofreram, na dinâmica social do ritmo da
269
Apud, Hall, 2003, p. 135.
270
Thompson, Op. Cit., p. 194.
198
cidade, significativas transformações. São vários os exemplos de desarticulação ou
alteração nos modos de vida, gerando no núcleo familiar conflitos sociais e de valores,
muitas vezes irreversíveis.
Nas pesquisas realizadas pela antropóloga Laís Maretti Cardia, com pessoas
egressas dos seringais que estavam morando no Bairro Cidade Nova, no final da década
de 90; pelo geógrafo Domingos José de Almeida Neto, que estudou o comportamento
de várias familiares de seringueiros que constituíram, na década de 70, os bairros
periféricos João Eduardo e Triângulo Novo; e pelo, também geógrafo, Valtemir
Evangelista de Souza, que narrou aspectos da vida de moradores dos bairros Papôco,
Santa Terezinha, Tancredo Neves e João Eduardo, encontramos contribuições
significativas à composição deste texto. Esses professores e pesquisadores da UFAC
entrevistaram moradores egressos dos seringais que rememoraram suas experiências
passadas.
Nas análises, bem como nos depoimentos contidos em seus textos e nas
entrevistas que realizamos nos bairros é possível perceber como famílias viveram os
conflitos de valores. Encontramos muitos relatos de experiências de pessoas oriundas
dos seringais, dando conta do estranhamento inicial ao chegarem à cidade, como
viveram processos de tensões e dificuldades em conviver com os códigos da vida
urbana, mas também como se fizeram sujeitos sociais urbanos.
Laís Maretti na sua pesquisa entrevistou no período citado várias pessoas
egressas dos seringais que estavam morando no bairro Cidade Nova. No seu estudo
percebe-se que houve várias alterações nas relações familiares depois da migração. É o
que se pode perceber na entrevista de Pedro:
“Vim de Xapuri em 77 por causa dos homens que chegaram lá e foi
empurrando todo mundo para fora...Naquela época eu tinha muita coisa:
estradas de seringa, roçado, tudo...Minha família trabalhava comigo. Meus
filhos e minha mulher. Ela ficava mais em casa. Às vezes ajudava no meu
serviço, quando tinha precisão, o serviço apertava. Naquele tempo as coisas
eram diferentes, os filhos ouviam a gente, tinham um pai que olhavam por
eles, não saiam de perto das vistas da gente. A gente sabia de tudo, tomava
conta. Hoje parece que não têm nem pai, nem ninguém, tudo é da cabeça
deles e eles é que resolvem o que vão fazer. No meu tempo a gente tinha
199
obediência ao pai, que era mais velho e era pai. Hoje cada um toma conta de
si até a mulher faz o que quer, da cabeça dela...”.
271
A experiência vivida e relatada por Pedro deixa perceber como a
organização familiar, secularmente constituída no seringal, foi profundamente alterada
com a migração de seringueiros para a cidade de Rio Branco. Na cidade houve uma
perda da
“autoridade” do pai, um descentramento de poder. No seringal, as relações
familiares e de trabalho foram constituídas, centradas na figura do pai, garantindo-lhe na
prática poder e prestígio. Ele foi o provedor, o
“chefe”
272
da família, pelo menos na
realidade rural acreana nas cinco décadas anteriores a migração para a cidade; foi o
organizador do trabalho em uma economia de base familiar. Na cidade, o pai “
chefe” de
família perdeu autoridade e pelas circunstâncias vividas, resultando em uma reinvenção
das relações familiares. Em várias experiências vividas na cidade de Rio Branco, a
autoridade de pai foi fortemente atingida, fazendo com que o mesmo perdesse poder, se
sentisse diminuído, desprestigiado, chegando a sentir-se humilhado, quando esteve
desempregado e dependente financeiramente da mulher e dos filhos. Foi o que avaliou
Almeida Neto, ao estudar o comportamento de vários familiares de seringueiros que
constituíram, na década de 70, os bairros periféricos João Eduardo e Triângulo Novo:
“O ‘desconforto’ do marido/pai em ter que contar com o trabalho da mulher e dos
filhos atinge escala de valores de acordo com determinadas situações postas,
atingindo seu ápice quando o mesmo, não estando exercendo nenhum tipo de
atividade remunerada, é levado a aceitar o trabalho de mulher e dos(as) filhos(as),
como única forma de sobrevivência de todos, sentindo-se um inútil e, por essa razão,
sem a garantia do poder e da autoridade, da ética e da moral como chefe do grupo
familiar”
.
273
Mas na pluralidade das experiências vividas por pessoas oriundas da floresta
na periferia, existem registros evidenciando que, mesmo o marido estando
271
Cardia, Laís Maretti. Exclusão social de famílias migrantes: estratégias de sobrevivência urbana, 1998,
p. 68/69.
272
A figura do pai como “chefe” da família, tido como o provedor, ocorreu em outras realidades sociais,
com pessoas oriundas do meio rural. Hoggart, já citado, p. 66, estudando o comportamento de
trabalhadores ingleses, de origem rural, percebeu algo semelhante: “A característica principal da posição
do pai das classes proletárias na sua própria casa é o facto de ele ser aí considerado o chefe, ‘na sua casa
quem manda é ele’. É esta a tradição, é nem ele nem a mulher pretendem alterar tal estado de coisas”.
273
Almeida Neto, Op. Cit, p. 152.
200
desempregado, é considerado o mantenedor da “autoridade” no lar, como foi o relato de
Vicente. Quando entrevistado, provavelmente estava desempregado, sendo garantida
sua sobrevivência sob a tutela do trabalho realizado pela mulher, mas se disse mantendo
o poder nos moldes tradicionais:
“...quem faz as coisas é minha mulher. Ela trabalha, paga tudo,
compra tudo, mas quem manda em casa sou eu. Ainda sou do tempo do seringal. O homem da casa é
quem resolve tudo”.
274
Embora tenha nascido fora do Acre, viveu experiência na Zona
Rural em que se identificou com a cultura seringueira no que diz respeito o
funcionamento das regras na vida familiar.
A fala de Vicente é emblemática no sentido de revelar uma das
características da cultura seringueira, pouco evidenciada: uma cultura machista. A
experiência vivida por Vicente no
“tempo do seringal”, onde a relação do homem com a
mulher foi de submissão desta, de passividade, inferioridade, sem direitos de igualdade,
realidade construída culturalmente. Situação que, como apontou Hoggart,
275
tornou-se
tradição, a mulher reproduzindo tal estado de coisa. O relato de Maria do Carmo
Guedes, ainda morando na floresta quando entrevistada, explicita sua própria
experiência e a realidade vivida pelas mulheres da floresta acreana, ao longo do tempo:
“...as mulheres da mesma maneira viam seu marido assim superior, uma autoridade que a gente tinha
mesmo que obedecer. A mulher naquele tempo não tinha vez de jeito nenhum, aquilo era o que o homem
queria e acabou-se...”
.
Vale ressaltar que Maria do Carmo, quando entrevistada, fez referência a
uma realidade vivida por mulheres no passado. Como portadora de uma memória social,
ela sinalizou que a relação de gênero está mudando na floresta. Provavelmente teremos
essa compreensão, se pensarmos tal situação levando em consideração os conceitos de
dominante, residual, emergente, definidos por Williams, como também que a realidade
social é dinâmica. Mas o quando esta mudando é impossível matizar. Na cidade de Rio
Branco, como acompanhamos nos relatos, a relação de gênero foi alterada pelas
circunstâncias impostas pela vida urbana. A mulher conseguiu mais liberdade, os filhos
mais independência, os pais tiveram seus valores tradicionais questionados.
Na pesquisa percebemos que além das alterações no núcleo familiar, outros
valores culturais vividos na floresta foram questionados nas experiências vividas por
famílias de seringueiros na cidade de Rio Branco. Foram múltiplas as experiências de
conflitos de valores, como o depoimento da pessoa identificada como Neco:
274
Cardia, 1998, p. 71.
275
Hoggart, Op. Cit., p. 66.
201
“...Minha filha hoje está com barriga e nem ela sabe quem fez o serviço mal
feito. Eu não posso controlar porque ela já é de maior, tem 23 anos. Se fosse
naquele tempo que a gente morava no seringal eu sabia o que fazer e isso
nem ia acontecer. Lá o homem tinha palavra e isso não acontecia”
276
.
Levando-se em consideração que a base da formação social do Acre tem sua
sedimentação no Nordeste brasileiro, fica claro que historicamente a constituição
familiar na floresta acreana sofreu, ao longo do tempo, a influência dos rígidos valores
culturais do sertão nordestino, o que, de certa maneira, pode explicar o comportamento
de Neco em relação à gravidez da filha. Na floresta, pelas circunstâncias do meio social
e espacial, os pais tiveram as condições objetivas de exercer um controle mais rígido da
vida familiar, sendo inconcebível uma gestação fora do casamento, ocorrendo até casos
de morte.
Lembro-me que quando tinha oito, ou nove anos, morando na colônia
“Santo
Antônio”
, na Zona Rural do Município acreano de Xapuri, um vizinho “lavou a honra da
família”
ao assassinar o namorado de sua filha que “boliu” com a moça e depois não quis
casar. Aquela ação repercutiu como mais um aviso para os rapazes solteiros e reforçou a
posição dos pais que tinham donzelas em casa.
O contraste é grande quando evidenciamos as experiências vividas entre
pessoas que continuaram residindo na floresta, como aquelas morando na periferia de
Rio Branco. Enquanto aquelas famílias que migraram para a cidade tiveram suas
relações familiares profundamente alteradas, aquelas que permaneceram na floresta
mantiveram, na figura do pai, a autoridade inquestionável. É o que se pode compreender
com o depoimento de José Guedes, morando no seringal quando entrevistado. Sua
experiência própria de relação com os filhos é esclarecedora:
“Os meus filhos são muito bons pra mim, olhem eles são um horror de
homem, mas até hoje me obedecem sem responder, eu fiz um casar a força,
ele não disse nada, simplesmente casou...Eu tô satisfeito com meus filhos,
todos eles me obedecem, eu chamo eles qualquer hora e eles vem, nunca me
responderam nada”
.
277
276
Idem, p. 69.
277
Silva, Maria do Perpétuo Socorro et ali. Seringueiro: memória, história e Identidade. Vol. 1. Rio
Branco-Acre: UFAC, 1997, p. 182.
202
Seu relato é interessante porque além da falar de sua própria experiência na
relação com os filhos, destacando a obediência, o respeito destes, explicitou também sua
experiência na relação com seus pais.
“Naquela época a gente que era filho, a gente tinha um respeito muito grande
pelos pais, quando o pai da gente tava conversando com uma pessoa mais
velha nós não passava entre os dois, nós não conversava, a gente não ficava
intervindo, a gente ficava sempre ouvindo mas não conversando e assim por
diante o respeito era nessa maneira...os filhos olhavam pros pais
assim...como uma autoridade bem forte”
.
278
Percebe-se um fio de continuidade, entre os que ainda moram na floresta,
relações culturais transmitidas socialmente de pais para filhos, baseadas em regras, onde
o respeito pelas pessoas mais velhas continua valendo. No relato de José Guedes, o filho
teve que se casar obedecendo com rigor o que ele determinou. O que ocorreu com a
filha de Neco na cidade, onde as regras sociais e morais são menos rígidas e quebradas
com mais facilidade. No seringal não acontecia o mesmo.
Na cidade, pais de origem seringueira usaram de meios, inclusive
coercitivos, para manter regras morais com os filhos. Vejamos o depoimento de Joca:
“...e se meus filhos homem ou mulher quiser se desviar do caminho, eu já falei prá eles que vão ter que
sair daqui e cuidar da vida deles. Eu não quero gente sem vergonha junto comigo. Eu nunca fui assim e
nunca dei esse exemplo prá eles”
.
279
Na perspectiva desse depoimento, lembro ter assistido, talvez em 2003, uma
reportagem televisiva em Rio Branco, onde um pai de origem seringueira apareceu
constrangido, explicando porque tinha denunciado seu filho a polícia, por estar usando
drogas e praticando furtos. Reclamou do comportamento e se disse envergonhado com o
que o filho estava fazendo, porque a orientação que lhe dera foi no sentido de praticar
gestos bons.
Quando faço, em dezembro de 2005, a revisão final deste texto sobre a
desarticulação da estrutura familiar de famílias seringueiras que migraram da floresta
para a cidade de Rio Branco, nas décadas de 70/80, eis que leio uma reportagem do
jornal diário o Rio Branco, com o seguinte título:
“Desempregada, com o filho preso e
ameaçada de despejo, ex-seringueira se desespera e implora por ajuda”
. Resolvemos explicitar
278
Idem, p. 181.
279
Cardia, 1998, p. 70.
203
aspectos dessa matéria jornalística, por acreditar que a mesma serve como parâmetro
para se aferir que mudanças se efetivaram nas relações familiares de pessoas que
migraram do seringal para a cidade de Rio Branco, nas três ultimas décadas.
A reportagem torna-se importante como objeto de análise, porque narra
alguns aspectos das experiências vividas por Maria das Graças Ferreira, 50 anos, desde
que ela chegou à cidade de Rio Branco, migrando do seringal Boa Fé, no Vale do Juruá-
Acre. Ela procurou o complexo de comunicação TV e jornal o Rio Branco, em busca de
ajuda para pagar o aluguel do quarto de madeira em que mora, dizendo que está na
eminência de ser despejada com o marido a qualquer momento, já que faz dois meses
que não paga pelo uso do imóvel. Disse ao jornal:
“Não conheço ninguém importante, mas sei
que alguém precisa me ajudar...prometo que trabalho para pagar”
.
280
Ao jornal, Maria das Graças narrou que migrou para a cidade há cinco anos,
com o marido e dois filhos, motivada pelo sonho do filho mais velho que queria morar
na cidade Rio Branco para poder estudar. No entanto, o filho mais velho foi assassinado
no bairro Sobral, periferia de Rio Branco e o outro se encontra preso há quatro anos.
Disse que sua vida na cidade tem sido só de sofrimento, frente à situação em que está
vivendo, com o filho preso, o marido fragilizado, faltando 200 reais para pagar o
aluguel, correndo o risco de ser despejada. Mostrou-se muita preocupação com o
marido, um homem de 59 anos que trabalha vendendo melancias, mas o que ganha
garante apenas o custo do transporte para visitar o filho que se encontra no presídio.
Narrou que ele está abalado, frágil, frente à situação que estão vivendo:
“um homem de
vergonha, de caráter, para ele é humilhante estar passando por tudo isso. tenho medo que ele possa fazer
alguma bobagem”
.
281
A experiência vivida por Maria das Graças, seu marido e seu filho, apresenta
várias evidências das relações sociais contraditórias que vivem ou viveram famílias de
seringueiros quando chegam à cidade de Rio Branco. A experiência em foco apresenta a
constatação de que as famílias egressas da floresta continuam, no início deste milênio,
com pouca ou nenhuma chance de sobreviverem com dignidade na cidade de Rio
Branco. Que a cidade continua revelando-se como o espaço da reprodução da exclusão
social, onde a possibilidade de ascensão social de pessoas migrantes da floresta, chega a
quase zero. A experiência vivida por Maria das Graças e seu marido em Rio Branco,
280
Jornal o Rio Branco, 28 de dezembro de 2005, p. 4.
281
Idem, p. 4
204
explicita a falta de políticas de habitação para pessoas pobres, a falta de emprego, a falta
de assistência, a dificuldade de relacionamento com os que têm maior poder aquisitivo.
Esse episódio evidencia, também, a desarticulação da família quando chega à
cidade: um filho assassinado, outro no presídio. A humilhação do pai, ao não ter a casa
própria, ao ver a esposa pedindo ajuda financeira a pessoas estranhas para pagar o
aluguel atrasado. São fatores que geram conflitos de valores entre homens que viveram
valores rígidos na floresta, onde
“obrigação” do pai provedor, não morar “emprestado”, mas
o de garantir a sua mulher e filhos a casa própria. Os filhos de seringueiros que
esperavam encontrar na cidade a possibilidade de estudo e ascensão social, foram,
muitos, tragados pela marginalização social, pela exclusão social.
Essas situações vividas na cidade de Rio Branco, trazem não apenas
trajetórias individuais; devem ser analisadas em contornos mais amplos, também como
derivadas das estruturas sociais. Stuart Hall, que também viveu a situação de migrado,
evidenciou na sua trajetória de vida familiar, como as questões estruturais interferiram
na destruição de sua irmã:
“Desde então, nunca mais pude entender por que as pessoas achavam que
essas questões estruturais não estavam ligadas ao psíquico...essas estruturas
são coisas que a gente vive. Não quero dizer apenas que elas são pessoais;
elas são, mas são também institucionais e têm propriedades estruturais reais,
elas te derrubam, te destroem”
.
282
A partir dessa fala de Hall, ao relatar sua experiência familiar e da sua
posterior formulação do conceito de cultura e de identidade, percebe-se como os valores
culturais constituídos no tecido social mais amplo interferem e influenciam os
comportamentos familiares; no seu caso, como os preconceitos de cor que seus pais
incorporaram do poder colonial inglês, atingiu sua família. Percebeu a inter-relação que
existe entre o público e o privado, citando como exemplo o que ocorreu com sua irmã,
onde aspecto externo a vivencia familiar, ou seja, aspectos culturais, sociais e
econômicos interferem na vida familiar, quando estas muitas vezes não percebem o
peso desses fatores advindos dos sistemas políticos.
282
Entrevista: “A formação de um intelectual diasporico”, realizada por Kuan-Hsing Chen, publicada em
1996, p.413.
205
Para Hall a destruição subjetiva das pessoas ocorre quando as relações
externas destroem internamente a vida das pessoas, no caso, sua irmã. Hall faz ver como
valores sociais extrafamiliares afetam de forma significativa à vida privada da família.
“O que vale é a gente ou é o tal documento?”
Essa foi a reação de Matias, sujeito social já apresentado em textos anteriores,
quando recentemente chegado do seringal à cidade de Tarauacá, foi a uma festa popular;
chegaram policias e um deles solicitou-lhe a Carteira de Identidade, como forma de ser
identificado. Matias estranhou aquela atitude, pois na floresta as pessoas eram e são
identificadas pelas relações de sociabilidades que construíram. Naquele ambiente social,
as pessoas são reconhecidas pela referência familiar, pelos locais onde moram, pelas
atividades econômicas que realizam cotidianamente, pelas atividades coletivas que
participam como por exemplos, os adjuntos; pela participação nas festas etc.
Um documento escrito, um papel frio e formal não diz nada para quem vive
na floresta. Mas vamos citar o relato de Matias, pois ele é carregado de significados:
“Aí, quando foi sábado, primeiro sábado, eu fui pra uma festa...Aí, cai dentro
do forró, danado dançando que só diacho. Aí, como um pouco mais a luz
clareou tudo. Que eu olhei, uma ruma de policial! Cada qual com uma arma
na mão: ‘Cadê o documento?’. Eu disse: viche Maria, que diabo é isso?
(risos). ...í eu falei: não tem documento não. Ele falou: ‘Você não tem
documento não? Eu disse: tem não. Aí ele disse: ‘Vai embora, vai embora,
se não quiser ser preso”. Aí eu perguntei: Rapaz, o que vale é a gente ou é o
tal de documento? Aí eu fui atrás de tirar o tal documento...Outro lugar., que
vale é outra coisa, não é a pessoa, é um documento...Mas o que é que vale: é
documento ou é você? É a pessoa ou um documento? Um papel? Pra você ser
uma pessoa precisa ter um papel. É meio duro mesmo! ”
.
283
Experiências como essa vivida por Matias, geraram crises de identidade,
crises de valores nas pessoas que migraram da floresta para a cidade de Rio Branco.
Foram mudanças muito rápidas de identificação. Muitas das que viveram experiências
como as de Matias, devem ter se perguntado: quem sou na cidade?
283
Matias por ele mesmo, apud Souza, p. 65/66.
206
Em nossa pesquisa, encontramos outros registros de experiências de pessoas
egressas da floresta, que viveram situações de conflitos de valores, decorrentes do
contato entre modos de vida da floresta e modos de vida do mundo urbano. Além da
experiência vivida por Matias, citamos outra também emblemática.
Lembro-me de, aproximadamente há uns oito ou nove anos, ter lido uma
reportagem no jornal diário
“A Gazeta”, da cidade de Rio Branco, produzida pela
jornalista Dulcinéia Azevedo, registrando o estranhamento de um seringueiro que ao
procurar emprego na cidade solicitaram-lhe a Carteira do Ministério do Trabalho, como
pré-condição para conseguir um trabalho remunerado. Na fotografia que ilustrava a
matéria, um senhor aparentando uns 50 anos, que estranhava as dificuldades que
estavam enfrentando para conseguir emprego. Pelo registro jornalístico, o migrante
seringueiro estava indignado por não compreender porque os empregadores da cidade
não o aceitavam sem a Carteira do Ministério do Trabalho. Inconformado dizia que
trabalhou por mais de 40 anos nos seringais e ninguém jamais lhe pediu carteira de
trabalho.
Outra forma de estranhamento constante em nossa pesquisa, foi a exigência,
na cidade, do uso de dinheiro como valor de troca. Na floresta, ao longo de
aproximadamente um século, as pessoas praticamente não fizeram uso do dinheiro
como moeda de troca. Nas relações tradicionais exercidas no seringal, a prática
comercial e os laços de reciprocidades tiveram como base a troca de produtos. O
seringueiro recebeu os produtos de consumo de que necessitou em determinados
períodos do ano, entregando no final desta, a produção de borracha. Quando um
seringueiro abatia animais silvestres ele não vendia o excedente para vizinhos, mas em
ato de solidariedade doava às pessoas de suas relações, gerando com esse gesto uma
reciprocidade. O mesmo aconteceu em relação a frutas e outros produtos florestais. Nas
colônias, a tradição de troca também foi muito forte. A troca de produtos agrícolas, de
animais, de dias de trabalho, etc. Essa é a razão porque muitas pessoas estranharam na
cidade a exigência do dinheiro como forma de adquirirem o que precisaram, faltou-lhes
experiência nessa área, pois essa prática não fazia parte de seu modo de vida anterior.
Todas as experiências de estranhamento no novo ambiente, foram com o
tempo adquirindo novas configurações, na medida em que as pessoas foram atribuindo
novos significados as novas experiências, incorporaram valores da cidade e se
familiarizaram com seus modos de vida.
207
Outro exemplo de conflitos de valores foi vivido por Eugênio, inspirador do
título deste capítulo: quando ele chegou a Rio Branco em 1975, percebeu que na cidade,
“era cobra engolindo cobra”.
284
Essa foi sua sensação, quando chegou à cidade. Expressou
essa percepção no final da década de 90, quando foi entrevistado pela antropóloga Laís
Maretti Cardia, no bairro Cidade Nova, periferia da cidade de Rio Branco-Acre. Relatou
que logo que chegou percebeu que a concorrência entre as pessoas era muito grande,
por isso o termo usado. Fez uma tradução na sua cultura, da sua forma de compreender
o funcionamento da cidade, seus ritmos e temporalidades estranhas para quem não
detinha os códigos da cultura urbana.
Narrou que resolveu migrar para a cidade de Rio Branco, acreditando que
sua vida e de sua família iria
“melhorar”, mas logo percebeu que “deu tudo errado”, pois a
esperança de conseguir uma casa para abrigar a família, a possibilidade de oferecer
escola para os filhos e de conseguir um tipo de
“trabalho que pedisse menos do corpo”, não se
materializou. Teve
“vontade de voltar para o mato, mas não tinha mais nada e não tinha dinheiro”.
Relatou que no começo ele, seu filho de 17 anos e sua mulher saíram de casa
em busca de trabalho mas não conseguiram. No entanto, observou que alguns vizinhos
que estavam há mais tempo na cidade, voltaram para casa com emprego garantido. Só
então percebeu que não conseguia trabalho porque
“eu não sabia fazer nada, eu não era da
cidade, não sabia como tinha que fazer”
, quando foi alertado pelo vizinho que lhe disse”: ‘Olha
seu Eugênio, o senhor tem que dizer que sabe fazer o serviço e depois aprende’
. Seguiu o conselho
do vizinho:
“Com o tempo fui aprendendo a mentir para poder ter o que comer e dar de comer prá
minha família”
.
O dilema vivido por Eugênio não se constitui como um fato isolado, é
representação de experiências de muitas famílias de seringueiros que migraram da
floresta nas três ultimas décadas. Pelo que se observou, Eugênio quando chegou à
cidade, se sentiu violentado em seus valores culturais ao ter que aprender a mentir para
poder conseguir trabalho, que garantisse a sobrevivência da família na cidade. Outros
seringueiros e colonos também se sentiram violentados de outras formas.
Ele e outros migrantes dos seringais entenderam que para sobreviverem na
cidade tiveram que mentir, que essa atitude fazia parte dos códigos de sobrevivência da
cidade, embora isso lhes custasse caro, considerando sua formação cultural forjada no
284
Na Zona Rural o termo “cobra engolindo cobra” significa dizer que os animais se devoram sem
piedade pois não tem sentimentos, não se respeitam, não tem consideração um pelo outro. Remete
também a uma situação de perigo. No seu entender, na cidade as pessoas estavam agindo de forma
semelhante aos animais.
208
homem do sertão nordestino e nos seringais, onde a mentira degrada o homem, pois não
faz parte do cotidiano da maioria deles.
O interessante é observar que mais de duas décadas de sua chegada à cidade,
Eugênio já não demonstrava o estranhamento vivido quando chegou mostrando-se
adaptado, ou pelo menos aceitando os modos de vida da cidade, conhecedor dos seus
códigos. Com a experiência vivida no solo urbano, se disse capaz de orientar seus filhos
e netos que
“preferem a cidade...prá não passar o que eu passei”.
285
Na pesquisa, foi possível
observar que foram os pais os que mais reagiram às mudanças impostas pelos ritmos da
cidade de Rio Branco. Não poderíamos esperar que fosse diferente. Estavam
culturalmente mais arraigados aos modos de vida da floresta, por isso mais difícil a
adaptação. Para os filhos que chegaram mais novos à capital, o processo de adaptação
não foi tão difícil como para os pais que chegaram e foram os que mais reagiram às
mudanças impostas pela cidade de Rio Branco.
Migrantes: vivendo no “entre lugares”.
Dividimos esse subtema em duas partes. Na primeira parte, uma discussão
de experiências vividas e a caracterização de intensa mobilidade social e na segunda,
fazemos uma abordagem mais teórica da situação em que vivem hoje os migrados na
chamada pós-modernidade.
Os registros dão conta das dificuldades que famílias migrantes da floresta
tiveram para se fixar na cidade de Rio Branco e dos conflitos de valores experimentados
no espaço urbano. Muitos dos que chegaram à cidade não conseguiram se fixar, vivendo
um nomadismo sem precedente, vivendo no “
entre lugares”,
286
condição em que vivem os
migrados na chamada pós-modernidade. É o que avaliam estudiosos da cultura. Durante
o processo de pesquisa percebemos que as pessoas que migraram para a cidade de Rio
Branco, no período em estudo, jamais perderam as referências vividas na floresta.
Muitas permaneceram em uma relação dinâmica cidade/floresta/cidade.
Percebemos que houve um intenso fluxo de itinerância dos que migraram
para a cidade, até se fixarem em algum lugar, ainda que temporariamente. Muitos
285
Cardia, 1998, p. 47/48.
286
Viver no “entre-lugares” para Homi Bhabha, significa, entre outras simbologias, espaço onde novos
sujeitos são constituídos e processos são produzidos na articulação de diferentes culturas. Terreno
propício a novos signos de identidade, de elaboração de estratégias. Interstícios onde valores culturais são
negociados. In: Bhabha, Homi K. O local da cultura. Belo Horizonte, Ed. UFMG, 1998, p. 20.
209
permaneceram migrando no sentido cidade/floresta/cidade e num círculo interbairros.
Esse nomadismo ficou evidente nas entrevistas que realizamos com moradores de
bairros da periferia.
No Wanderley Dantas, um dos mais recentes bairros constituídos em Rio
Branco, encontramos famílias em permanentemente nômades. Em julho de 2003
entrevistamos dona Cacilda moradora no local desde 1996, período em que o bairro
começou a ser constituído. Relatou que antes de se fixar no bairro já tinha residido nos
bairros Alto Alegre, Tancredo Neves e Estação Experimental, quando este era apenas
uma
“capoeirada doida”. Neste interstício retornou à colônia dentro da estratégia de
sobrevivência da sua família, onde morou por mais 11 anos.
Figura 18:Cacilda, uma das moradoras mais antigas do Bairro Wanderley Dantas.
Fonte: arquivo pessoal
Convidamos Raimundo Farias, conhecido dos moradores antigos por ter sido
um dos coordenadores da ocupação da área em 1996, denominada posteriormente de
Wanderley Dantas, a nos apresentar às pessoas com potenciais de serem bons
entrevistados. Ao entrevistarmos depois ficamos conhecendo sua história pessoal de
210
nomadismo. Morou por muito tempo no bairro Estação Experimental (onde o conheci),
no Wanderley Dantas e quando o entrevistei estava morando no bairro Nova Estação.
No percurso que fizemos pelo bairro por três dias entrevistando moradores, observamos
em várias casas placas de
“vende-se”, o que indicava a tendência de alguns moradores de
continuarem migrando.
A constatação desta prática de mobilidade social, não foi diferente quando
entrevistamos moradores em outros bairros da periferia de Rio Branco. Deslocamentos
de bairro para bairro, no sentido bairro para a floresta, bem como, de retorno à cidade.
Quando entrevistamos José Granjeiro Mendes, ele disse que antes de fixar-se no bairro
Baía, morou no bairro Estação Experimental e pensou em se estabelecer no bairro
Palheiral. Matias, morou no bairro da floresta antes de fixar-se no Bairro Baía, residindo
por um período na colônia Feijão Duro e depois que se separou da mulher foi morar no
bairro Aeroporto Velho.
A partir dos registros a que tivemos acesso e nas lembranças de nossa
própria experiência de migrado, é possível construir um suporte explicativo para uma
compreensão das multiplicidades de motivações que deram curso à mobilidade
interbairros na cidade de Rio Branco. Uma contribuição para o entendimento de como
muitos egressos da floresta construíram uma intrincada rede de sociabilidades, por
razões de ordem econômico-financeira e até conjugal.
Percebemos que a motivação de ordem financeira, ocorreu, em muitos casos,
quando muitas famílias, ao chegarem à cidade, não tendo recursos financeiros para
adquirir residência própria, foram morar em casas de parentes, conhecidos do tempo da
floresta ou mesmo de aluguel, caracterizando uma situação de transitoriedade. Quando
tiveram as condições materiais mínimas foram residir em cômodo próprio,
caracterizando, em muitos casos, o deslocamento para outro bairro.
Posso citar como exemplo da descrição acima, a minha própria experiência
de migrado. Quando minha família chegou de Xapuri, em 1966, residimos inicialmente
na casa de meu tio Antônio Rocha, enquanto meu pai Raimundo Estanislau Rocha e
filhos construíam uma pequena casa no local então conhecido como
“Bomba D’água”,
próximo à rua Rio Grande do Sul, mas quando o deslizamento do barranco destruiu
nossa casa, fomos morar em uma casa cedida gratuitamente pela minha prima Celuta.
Em seguida, fomos morar de aluguel na Avenida Ceará e depois, no hoje bairro São
Francisco. Como o bairro São Francisco ficava longe do centro da cidade, onde
tínhamos que trabalhar, fomos morar em uma casa alugada no bairro do Bosque.
211
Finalmente, em 1969, fomos morar no Bairro Estação Experimental, onde construímos
nossa casa própria, em terreno doado pelo governo do estado. Foram quatro anos de
intensa mobilidade.
Na análise dos depoimentos orais, percebemos que a motivação conjugal
teve e tem uma importância razoável na mobilidade de pessoas de um bairro para outro,
da Zona urbana para a Zona Rural e vice-versa. Casamentos e separações foram motivos
de deslocamentos espaciais. Isso se tornou tão comum que tornou popular, o dito
“quem
casa, quer casa”
, alusão a quem sai da residência dos pais. Foi e é muito comum em Rio
Branco, no caso de separação de casais, a mulher ficar com a guarda dos filhos para ter
assegurado a condição de se manter na casa, sendo o marido obrigado a procurar outro
local para morar, geralmente ao construir nova relação o faz se deslocar.
E para terminar essa rápida abordagem sobre as ações que forjaram a
mobilidade interbairros,
287
vamos explicitar o que percebemos nas evidências
trabalhadas. Notamos que a prática social de ocupações de áreas não utilizadas muito
comum nas três últimas décadas, contribuíram significativamente para o deslocamento
de pessoas de um bairro para outro, de uma região para outra da cidade. Temos em
nossa posse vários relatos de pessoas dizendo que se deslocaram de seus bairros de
origem, passando a morar nos novos bairros que surgiram, mas ali não permanecendo
por muito tempo. Esses deslocamentos fizeram parte da estratégia de sobrevivência de
muitas pessoas egressas da floresta, garantindo-lhes alguns dividendo financeiros. Na
prática funcionou da seguinte maneira: quando algumas áreas ocupadas começaram a
ser beneficiadas pelo poder público, valorizando os terrenos, muitos venderam suas
casas e procuraram outras áreas
“desocupadas”, geralmente mais distantes do centro da
cidade e da especulação imobiliária.
Ainda com o objetivo de compreender melhor a intensidade do fluxo de
pessoas no sentido cidade/floresta/cidade, selecionamos notícias escritas e gravadas,
veiculadas no ano de 1995, no
“Programa Correspondente Difusora”, da Rádio Difusora
Acreana – A Voz das selvas, rádio estatal que funciona no Acre desde agosto de 1944.
Coletamos e guardamos vários registros do programa de mensagens da
Rádio Difusora Acreana, porque fomos percebendo, ao longo do tempo, que as notícias
em forma de mensagens, recados e avisos apresentam valiosas informações para quem
287
O economista Renato Nunes da Silva entrevistou 300 pessoas que moravam nos diversos bairros
periféricos de Rio Branco,em 1979 ou 1980(?) e constatou que 230 delas, ou seja, 77% já não estavam
habitando no mesmo bairro onde residiram pela primeira vez.
212
deseja compreender as intrincadas relações sociais que pessoas da floresta
experimentam no seu cotidiano. As inter-relações dão-se a ver, quando pessoas da
floresta estão na cidade de Rio Branco e se comunicam com os seus que ficaram na
floresta. O programa de mensagens adquiriu com o tempo grande prestígio entre os que
moram na floresta, por ser
“o único meio – e o mais rápido que dispõem- para o contato interpessoal
a distancia”
.
288
Funciona desde 1948, ouvido em toda floresta do Acre e em vários estados
da Amazônia, entre as pessoas que moram na floresta. É um instrumento de mensagens,
muitas vezes escritas do próprio punho pelo usuário.
Como nosso objetivo ao fazer referência às notícias transmitidas pela Rádio
Difusora Acreana em 1995, é de evidenciar o grau de mobilidade de pessoas no sentido
cidade/floresta e vice-versa, não o de problematizar falas de pessoas que estavam se
comunicando com alguém residente na floresta. Não faremos nenhuma transcrição dos
conteúdos transmitidos, apenas exposição de conteúdos que evidenciam a mobilidade
social.
Na leitura de várias notícias coletadas, percebe-se que no período citado
ocorreu uma intensa mobilidade de pessoas da cidade de Rio Branco para a floresta e
vice-versa. Isso fica evidente no conteúdo de notícias transmitidas pela Rádio Difusora.
A comunicação de pais para filhos e vice-versa, constituiu-se em um dos exemplos da
mobilidade de pessoas. Outro exemplo: na comunicação do sentimento de saudade entre
pessoas da mesma família que estavam distantes uma das outras. Esse tema foi
recorrente, no período citado, indicando o deslocamento de pessoas da floresta que
estavam na cidade, mas que retornaram. Outra evidência da intensa mobilidade social
entre pessoas da mesma família de amigos, podem ser percebidos no oferecimento de
músicas, “melodias” por ocasião de aniversários.
Encontramos outros exemplos que deixam transparecer a mobilidade em
questão. Lemos vários avisos de pessoas de Rio Branco, solicitando a presença dos que
estavam na floresta, mas que estudavam em Rio Branco, devendo retornar à cidade. De
pessoas que estavam retornando para a floresta, por isso pediram que alguém fosse ao
seu encontro onde o transporte as deixaram. Solicitando a presença de pessoas que
estavam na floresta que comparecessem à cidade. São mensagens comunicando as
pessoas que estavam na floresta sobre estado de saúde de pessoas doentes. Aviso do
envio de mercadorias e suprimentos. De alguém que estava na cidade solicitando que
288
Revista: A Voz das Selvas: História da Rádio Difusora Acre, publicação do governo do estado, 1999,
p. 15.
213
gente da floresta cuidasse da plantação. De juiz de direito solicitando presença na cidade
de pessoas que estavam na Zona Rural. Gente da cidade oferecendo músicas para
parentes e amigos que estavam morando na floresta; pessoas comunicando a familiares
que tinham chegado bem à cidade; políticos solicitando a presença na cidade de gente
que estava na floresta.
Evidenciam indícios de dinâmicas, relações de pessoas que moravam na
floresta e estabeleciam contato m os seus que estavam na floresta; como de pessoas que
estavam morando em Rio Branco, mas continuavam estabelecendo relações sociais com
pessoas que estavam na floresta, em 1995.
Analisamos também algumas mensagens produzidas Pela Rádio Difusora de
Sena Madureira, gravadas por nós em 1993 naquele Município, quando percebemos que
também naquela cidade – distante 143 Km de Rio Branco - o fluxo migratório, no
sentido cidade/floresta e vice versa foi intenso naquele período, caracterizando que o
fenômeno não ocorreu apenas em relação à capital.
Fizemos essas descrições caracterizando os constantes deslocamentos de
pessoas que migraram da floresta para cidade de Rio Branco e vice versa, para sinalizar
necessidade de rompimento com discussões binárias entre estudiosos que colocam a
relação floresta/cidade como estanques. Também para evidenciar que muitos deles
viveram no
“entre lugares”, ou lugar nenhum, sem uma identidade fixa ou reconhecida.
Esse assunto da identidade em trânsito será aprofundado no final do capítulo.
Campo e cidade, na visão de Williams, não são realidades distintas. São
constituintes do mesmo tecido social, foram pensadas separadamente, mas são
realidades dinâmicas indissociáveis, em constantes transformações. Para Williams
“A
exploração do homem e da natureza, que tem lugar no campo, é concretizada e concentrada na
cidade”
.
289
Essa posição do crítico inglês, vem corroborar com a idéia de que na floresta
acreana não existe relação social desvinculada das relações capitalistas de produção.
Essa concepção nos remete a não cometer o erro de pensar nas relações sociais
desenvolvidas na floresta como
“bucólicas” ou no contexto de uma “ordem natural”, ou
mesmo de uma natureza estática ou exótica, mas pensá-las no contexto de relações de
exploração capitalista.
289
Williams, Raymond. O campo e a cidade: na história e na literatura, 1989, p. 72.
214
Da cidade imaginada à cidade vivida
Ainda na perspectiva de compreender como famílias de seringueiros
experimentaram os contrastes sociais e culturais na cidade de Rio Branco, tentamos
compreender que projetos pessoais e familiares os egressos da floresta idealizaram para
quando chegassem à cidade, mapeando também em que medida seus projetos foram
realizados na experiência de viver na capital do Acre. Priorizamos na análise,
experiências vividas por pessoas que entrevistamos em diversos bairros da cidade de
Rio Branco, em 2003 e 2004, bem como outros depoimentos orais colhidos por outros
pesquisadores. Acreditamos que através da memória dos entrevistados, poderemos nos
aproximar mais de aspectos fundamentais de suas experiências vividas. Benjamin dizia
que é pela restituição da memória que a pessoa volta a ser senhor de sua própria
experiência, restaura a sua história, reorganizando sua trajetória individual.
290
Fazemos
uma discussão que leva em consideração o ponto de vista dos entrevistados, seus
projetos, expectativas e frustrações.
Começamos explicitando que expectativas alguns de nossos entrevistados
criaram em relação à cidade de Rio Branco, analisando em seguida, em que medida seus
projetos foram realizados. Com essa opção metodológica não queremos separar o que é
indivisível. No segundo momento, enfatizamos as contradições que viveram quando
chegaram à cidade de Rio Branco, e como construíram novos modos de vida na cidade.
Quando trabalhadores rurais migram e persistem no nomadismo é porque
compartilham de um imaginário social: ser feliz no futuro. É o sonho em busca de uma
outra realidade possível.
291
Quando muitos seringueiros, colonos, ribeirinhos e outros
residentes da floresta, decidiram migrar para a cidade de Rio Branco ou para sedes de
outros municípios acreanos, foi porque acreditaram, apostaram, que conseguiriam as
condições de vida que não estavam realizando onde estavam vivendo.
292
Seguramente
essa é uma das motivações do êxodo rural da floresta para a cidade de Rio Branco, nas
três últimas décadas. São vários os indícios nessa perspectiva. Como imaginaram a
290
Borelli, 1992, p.89/90.
291
Costa, Cléria Botelho da. Uma historia sonhada. Revista Brasileira de História: São Paulo, v. 17, nº 34,
1997, p. 133-145.
292
François Laplantine e Liana Trindade dizem que “Os indivíduos produzem seus sonhos coletivos
(mitos) e sonhos pessoas utilizando imagens que são registros transfigurados e sublimados de suas
experiências individuais...O imaginário possui um compromisso com o real e não com a realidade. A
realidade consiste nas coisas, na natureza, e em si mesmo o real é interpretação...O imaginário não
significa, porém, ausência de razão, mas apenas a exclusão de raciocínios demonstráveis e prováveis”. O
que é Imaginário, Editora Brasiliense, 1997, p. 20/79.
215
cidade? Que projetos tinham para realizar quando chegassem à cidade? Eles se
concretizaram? Que cidades experimentaram?
Uma pesquisa domiciliar realizada em 1979, por pesquisadores vinculados
ao CEDEPLAR, da Universidade Federal de Minas Gerais, apresenta diversos
elementos que apontam para uma compreensão das razões que levaram milhares de
pessoas a migrarem da floresta para a cidade de Rio Branco, principalmente nas décadas
de 70 e 80. Os pesquisadores entrevistaram, na periferia da cidade de Rio Branco 420
“chefes do grupo doméstico”, perguntando entre outras coisas, porque os entrevistados
resolveram migrar da floresta para a capital. Torna-se valioso considerar os elementos
apresentados pela pesquisa, porque o período de realização da mesma corresponde à
época de intensa migração para a capital do Acre.
A referida pesquisa é exemplar porque apresenta dois aspectos fundamentais,
na compreensão do fenômeno da migração de milhares de seringueiros e outros para a
cidade de Rio Branco, no período: os entrevistados indicaram vários motivos que os
levaram a deixar a floresta, enfatizando, também, porque optaram em migrar para
cidade de Rio Branco, como destino escolhido.
Dos 420 entrevistado, 56,6% afirmaram ter deixado a Zona Rural porque os
locais onde estavam ofereciam
“pouca ou nenhuma condição de vida” ou porque estavam
acompanhando familiares que estavam vivendo essa situação. Dentre os motivos
apontados para deixarem a floresta encontramos na pesquisa as seguintes alegações:
“O patrão vendeu o seringal aos paulistas”, “os paulistas já estavam
chegando e as coisas não iam ficar boas”, “cortava seringa para o patrão e
não dava para viver, e depois os paulistas compraram o seringal”; “desgostei
com os patrões: todos são ladrões”, “no seringal trabalhava muito: nunca
sabia onde o patrão coloca o dinheiro”; “dinheiro no seringal era sonho...”;
“patrão faleceu, o seringal ficou abandonado e ninguém tinha mais condições
de dirigir”; “porque no seringal houve grande decadência, desvalorização da
borracha, não tinha mais condição”; “não dava para fazer nada na colônia”
.
Nas alegações dos que optaram por Rio Branco:
“Rio Branco apresenta melhores
condições”, “Rio Branco é a capital”, “facilidade de emprego”, “era o único lugar que conhecia”, “tinha
vontade de morar em Rio Branco”, “procura de assistência médica”, “procura de instrução”
. Dos
entrevistados, 52,7% disseram ter nascido na floresta, dos quais 51,4% afirmaram terem
216
nascido no Acre, enfatizaram que foram para a capital para “procurar melhora de vida”, “para
aventurar”
.
293
Nossa argumentação principal, no momento, não é fazer maiores
comentários do porquê deixaram o seringal, até porque essa temática já foi objeto de
discussão em capítulos anteriores. No entanto, não podemos nos furtar em fazer pelo
menos um comentário a mais. Pode-se observar quando são as pessoas que migraram
que fazem referência, explicando porque deixaram o seringal e migraram para Rio
Branco. Percebe-se não apenas uma explicação para a migração: a de que migraram
expulsas pelos chamados
“paulistas” ou pelo capital agropecuária, mas que diversas
razões pesaram na decisão de migrar.
O fundamental ao comentar a fonte em foco, é discutir e levar em
consideração os argumentos encetados pelas famílias de seringueiros para sua opção em
migrar para cidade Rio Branco, e questionar a posição dominante e reducionista de que
todos foram para a capital por uma única razão: terem sido expulsos da floresta pelos
chamados
“paulistas”. Essa cristalizada versão não corresponde à totalidade da realidade
vivida pelos que migraram. Mas com essa problematização, não estamos afiançando que
a nova expansão capitalista no Acre nas décadas de 70/80, não tenha contribuindo em
muito com o êxodo rural, como também não estamos fazendo a defesa dos “paulistas”;
mas argumentando que essa não pode ser a única explicação para a migração de
milhares de seringueiros para a cidade de Rio Branco.
Nas evidências acima fica claro que a cidade de Rio Branco, por ser a capital
do estado e concentrar os melhores serviços públicos de atendimento básicos como,
saúde, educação, oferecendo também maiores possibilidades de emprego, comércio etc.,
constituiu-se como melhor opção de oferecer melhores condições de vida mais
adequadas. Ora, muitos dos que migraram para cidade de Rio Branco, o fizeram por
opção, porque resolveram sonhar, ou acreditar em outra realidade possível. Pela fonte
mencionada, fica evidente que os sujeitos sociais em discussão tiveram projetos
próprios, elaboraram suas estratégias de sobrevivência na cidade, agindo e
determinando, moldando estruturas, construindo uma história indeterminada.
As pesquisas acadêmicas contrariam afirmações cristalizadas em vários
textos, também acadêmicos, que caracterizam que seringueiros migraram por fatores
determinantes e não por decisão própria, por opção. Portanto, nem todos foram expulsos
293
UFMG/CEDEPLAR.Op. Cit., p. 168-174.
217
por fazendeiros e empresários sulistas. Veremos a seguir, na análise das entrevistas, que
realizamos na cidade de Rio Branco, com várias pessoas que foram seringueiros, que
vontades individuais tiveram uma influência significativa na decisão de migrarem para a
capital.
Entrevistamos em 2004, Antônio Holanda Filho, 67 anos, que chegou à
cidade de Rio Branco em 1979, no mesmo período de realização da pesquisa do
CEDEPLAR. Entrevistado, 25 anos de haver chegado à cidade de Rio Branco, afirmou
estar satisfeito em ter migrado de um seringal do Rio Envira, em Feijó-Acre, para a
capital do estado. Mostrou-se orgulhoso e vencedor, ao avaliar que depois de
perambular por diversas casas e bairros, tinha conseguido sua casa própria, estava
empregado, assim como sua mulher e três filhos.
No entanto, quando perguntado como foram os primeiros anos de sua vida
na cidade, disse que sofreu muito, morou na casa de conhecido do seringal, de aluguel,
saía de manhã cedo para procurar emprego e chegava às cinco horas da tarde, sem nada
conseguir. Revelou que diante das dificuldades enfrentadas logo que chegou a Rio
Branco, pensou em retornar para o seringal, só não realizando o intento porque a Br
364, que liga Rio Branco a Feijó, já não estava em condições de trafegabilidade, sendo
muito caro outro tipo de transporte. Evidenciou seu estranhamento quando chegou à
cidade de Rio Branco:
“Então foi em 79, no dia 27 de agosto de 79, que eu vim embora de lá prá cá.
Aí cheguei aqui enfrentei várias conseqüências porque aqui eu não conhecia
ninguém. Lá, não...porque eu era muito conhecido, o que eu quisesse pra
comprar na cidade...porque eu morava no seringal, mas se eu viesse pra
cidade, eu quisesse fazer uma aviação em grosso, todo mundo me vendia. E
aqui estranhei muito porque não conhecia ninguém, né?”
Narrou que depois de “cortar seringa” por mais de três décadas, decidiu por
morar em Rio Branco, na expectativa de conseguir um emprego que lhe garantisse a
sobrevivência da família; mas quando chegou insistiu muito, e não conseguindo
trabalho na cidade, teve que trabalhar em fazendas, onde permaneceu por quase três
anos.
A entrevista de Antônio Holanda tem alguns significados especiais. Foi uma
das poucas entrevistas que realizamos com alguém que viveu um tempo longo na
condição de seringueiro – foram 32 anos vivendo a experiência de seringueiro, dos 42
218
que viveu no seringal. Especial também, porque quando entrevistado, narrou com
grande desenvoltura e confiança no entrevistador a sua experiência de vida por mais de
duas décadas na periferia da cidade de Rio Branco. Outra vantagem da entrevista, deve-
se ao fato do entrevistado ter migrado do seringal direto para a cidade de Rio Branco, o
que fez com que vivesse um longo tempo sua condição de seringueiro na cidade.
Ressaltamos como importante essa referência porque vários dos nossos entrevistados
viveram experiências em cidades do interior do Estado, ou mesmo, moraram antes em
colônias próximas de Rio Branco até se fixarem em Rio Branco.
É também uma entrevista exemplar, porque evidencia várias motivações para
o êxodo da floresta para a capital do estado. Sua experiência de vida se diferencia
daqueles que se sentiram, de alguma forma, pressionadas diretamente pelos chamados
“paulistas”. Ele narrou que não foi pressionado por nenhum grupo econômico, sendo que
o estímulo que teve para migrar para a cidade de Rio Branco, deveu-se a insistência do
filho mais velho que já tinha ido duas vezes a capital e que lhe disse da possibilidade de
conseguir um emprego que exigisse menos do corpo, como se referiu Eugênio, do bairro
Cidade Nova, para caracterizar o trabalho cotidiano do seringal e colônia que exige
muito esforço físico. Informou também que outras situações contribuíram para que
deixasse o seringal: a morte da sogra foi outra motivação, porque recebendo uma parte
da herança, lhe permitiu recursos financeiros para se deslocar para Rio Branco.
Narrou também que uma das motivações para deixar o seringal decorreu de
que lá as pessoas não têm as mínimas condições de atendimento médico, enquanto a
cidade de Rio Branco oferece maiores condições de saúde. Perguntado porque muitos
dos que vivem na capital não querem voltar, disse que a cidade oferece melhores
condições para quem adoece:
“Eu acho que é porque a gente no seringal sofreu muito, né? A gente é muito
sofrido no seringal e chega aqui a vida na cidade é outra coisa, tem umas
dificuldades, mas tem muitas bondades também, né? Por exemplo, você
adoece, tem assistência, você vai ao medico e tudo é mais fácil, né? E no
seringal, você adoece às vezes é preciso andar três ou quatro dias pra poder
chegar a onde tem um medico. E tudo é mais difícil. Por isso, muita gente
procurou a cidade e muitos deles não querem voltar”
.
A entrevista de Antônio Holanda evidencia também uma razão estrutural que
contribuiu significativamente para migração dele e de milhares de famílias para a cidade
de Rio Branco e para a sede de todos os municípios acreanos: a decadência dos
219
seringais. Ele reclamou do baixo preço oferecido na produção da borracha nas décadas
de 60 e 70. Disse que ele e a família venderam toda a borracha produzida por um preço
que não compensava para o seringueiro.
Entrevistamos também José Nunes, no bairro Wanderley Dantas. Na
entrevista, narrou que viveu 35 anos como seringueiro em diversos seringais próximos
ao Município de Pauini, no estado do Amazonas; mas que já estava morando há 13 anos
na cidade de Rio Branco, quando entrevistado em 2004. Entre outras questões,
perguntamos porque resolveu deixar o seringal e porque optou exatamente pela cidade
de Rio Branco para viver. Apresentou durante a entrevista várias motivações de sua
decisão de migrar. O estímulo de um dos filhos que estava morando na cidade de Rio
Branco; o abandono dos seringais pelos proprietários, alegou também que os defeitos
físicos em decorrência de trabalho
“pesado” na floresta, estava dificultando seu trabalho
diário no seringal. Mas percebemos, pela sua insistência, que migrou, principalmente,
porque acreditava encontrar
“um emprego melhor na cidade”.
Figura 19: José Nunes, do Bairro Wanderley Dantas.
Fonte: arquivo pessoal.
As razões alegadas pelo entrevistado chamam atenção para as múltiplas
razões para se compreender o êxodo rural. A argumentação de ter resolvido deixar o
seringal porque o mesmo tinha sido
“abandonado” pelo proprietário, faz pensar: o que
estava expressando quando falou que o seringal foi abandonado pelo proprietário?
Significa dizer que como a produção da borracha não estava mais se constituindo como
220
grande fonte de renda para os proprietários, a estes não interessava, ou não tiveram as
condições objetivas, de fornecer aos seringueiros os gêneros alimentícios e outros
produtos indispensáveis à sua sobrevivência. Historicamente, ou seja, por
aproximadamente um século, seringueiros foram impossibilitados de deixarem os
seringais porque se encontravam presos pelos laços do endividamento. Com a crise do
extrativismo da borracha, caracterizada principalmente pelo baixo preço oferecido pelo
produto, os laços de rigidez foram quebrados com os patrões, contribuindo para que
muitos seringueiros se sentissem a vontade por optar em procurar alternativas de
sobrevivência, no caso, a cidade de Rio Branco.
São muitas as argumentações de entrevistados enfatizando que deixaram os
seringais por causa da
“decadência da borracha”. A explicação de José Nunes e a mesma de
Antônio Holanda e outros. Quando muitos entrevistados afirmaram que a decadência do
seringal foi uma das motivações para a migração, estavam concretamente dizendo que
os proprietários ou gerentes dos seringais deixaram de fornecer-lhes gêneros
alimentícios e outros produtos necessários a sua sobrevivência.
Em 1993, durante o mestrado, entrevistamos Raimundo Mendes Barros,
primo de Chico Mendes, período em que ele era um dos dirigentes do Conselho
Nacional dos Seringueiros. Ele afirmou que muitos seringueiros estavam abandonando
seringais por falta de mercadorias.
“Raimundão”, como é conhecido, enfatizou que
naquele período estava ocorrendo, em muitos seringais, a descentralização do
fornecimento de gêneros, antes concentrados nas mãos dos proprietários de seringais,
para as cooperativas de seringueiros. Que muitos seringueiros estavam abandonando os
seringais, porque não tinham o mínimo de produtos para sua sobrevivência.
A busca, ou a crença de conseguir um emprego na cidade, que traduz
também a esperança de viver dias melhores, embalou o sonho de muitos seringueiros
que migraram para a cidade de Rio Branco. Até o período da entrevista, José Nunes não
tinha conseguido o emprego que lhe garantisse a sobrevivência, minimamente digna, na
cidade de Rio Branco. Quando chegou à cidade trabalhou como diarista, servente de
pedreiro, morou em bairros como Alto Alegre, Jorge Lavocat; não conseguiu a
aposentadoria almejada para ele e para a mulher.
No entanto, se disse conformado porque
“aqui é tudo mais elevado”, “aqui é
superior”, “na cidade a vida é mais alegre”
. Ressaltou que um filho estava trabalhando como
cobrador de ônibus e outro vendendo água de coco,
“dava pra ir levando”. Mas
221
contraditório em suas palavras, quando lembrando do seringal, disse que lá a sua
alimentação era mais fácil da conseguir.
José Nunes estava vivendo identidades contraditórias, mais de uma década
morando em Rio Branco, pertencendo a dois mundos ao mesmo tempo, como disse
Stuart Hall.
“Essas pessoas retêm fortes vínculos com seu lugar de origem e suas tradições, mas sem a
ilusão de um retorno ao passado”
.
294
Encontramos uma família dividida. José Nunes, satisfeito com a cidade,
embora não tivesse conseguido um emprego mais sólido e a aposentadoria para ele e
para a esposa, esta insistindo em retornar para o seringal. A justificativa dela: vive
“aguniada”, temendo pela vida dos filhos que estavam envolvidos com alcoolismo,
preocupada com a violência, assaltos, drogas.
Vimos anteriormente, na experiência vivida e relatada por Antônio Holanda,
dois períodos distintos de sua vida na cidade de Rio Branco. Quando chegou a Rio
Branco, viveu um tempo de estranhamentos, de andanças pela cidade e por fazendas e
de expectativas frustradas. Recentemente, ou seja, duas décadas depois, vivendo uma
situação de certa estabilidade e uma sensação de ter vencido na cidade. Durante a
entrevista, perguntamos algumas vezes em que condição voltaria a morar na floresta.
Dele só conseguimos a resposta de que se tivesse condição financeira voltaria apenas
para visitar familiares e amigos, só a
“passeio”. Isso é significativo porque já com 26 anos
na cidade, revelando-se
“adaptado” e tendo uma outra visão do seringal. Reconheceu que
foi muito explorado pelos proprietários de seringais, por isso, quando entrevistado, disse
que preferia a cidade, pois quando adoecia estava mais próximo de um médico.
Nossos entrevistados viveram muitas contradições: alguns disseram que na
cidade, quando adoeceram tiveram mais condição de atendimento médico. Ao mesmo
tempo, vários disseram que preferiam o seringal, pois lá a fartura de alimentação era
maior. A cidade experimentada por muitas famílias oriundas dos seringais, foi
frustrante, como a vivida pela senhora Maria das Graças, seu marido e filhos: a morte
prematura, a prisão, a humilhação. Excluídos dos seringais, agora excluídos da cidade.
Mas muitos materializaram na cidade aspectos de modos de vida da floresta.
Os jornalistas que lançaram o jornal o Varadouro, não exageraram quando
registraram, no final da década de 70, que o seringal tinha se mudado para a cidade de
Rio Branco.
295
Foi também o que acompanhamos em nossa pesquisa.
294
Hall, Stuart. A Identidade cultural na pós-modernidade, p.88/89.
295
Jornal varadouro, nº 4, 1977.
222
Percebemos que muitas das experiências vividas por famílias de
seringueiros, na cidade de Rio Branco, foram reinvenções de seus modos de vida
constituídos nos seringais. Muitas famílias egressas dos seringais materializaram a
cultura seringueira na construção de suas casas na cidade, nos seus quintais, no tipo de
alimentação consumida e na forma de comer, no jeito de andar, de falar, de se vestir,
etc. O geógrafo Valtemir Evangelista, ao estudar o processo de urbanização
experimentado pela cidade de Rio Branco, e as repercussões sociais desse processo, no
período de 1970 a 1991, observou:
“Uma vez na cidade o ex-seringueiro e/ou posseiro, procurou desenvolver
um ambiente próximo daquele que tinha na zona rural, como a criação de
pequenos animais. A própria construção da moradia também imitou aquele
ambiente, com intenso uso de madeira...”
.
296
Efetivamente, a partir do início da década de 70, foi introduzido na cidade de
Rio Branco um novo estilo de vida urbana, um modo de vida familiar diferente, quando
novos sujeitos entraram na cena urbana e passaram a expressar traços de suas culturas
seringueiras. Como a cultura seringueira se materializou e foi reinventada de diversas
formas na cidade de Rio Branco, a partir do período citado?
Uma das formas de reinvenção do ser seringueiro materializou-se na cidade
pelo modo como muitas famílias construíram suas casas na cidade, levando de colônias
e seringais a matéria prima para fazer suas casas e também no trabalho comunitário de
construção – forma urbana de adjunto. Um de nossos entrevistados no bairro Palheiral,
Manoel Adolfo, disse que a madeira para construir a primeira casa da família foi
“tirada”
na colônia, em que o pai estava, próximo à cidade de Rio Branco. Outra entrevistada,
Maria de Lourdes Galvão narrou que o material de construção de sua casa, em 1970, no
bairro Dom Giocondo, foi em uma balsa, da floresta do Município de Brasiléia para a
cidade de Rio Branco. Narrei em capítulo anterior, a experiência de minha própria
família, quando meu pai levou todo o material para construir nossa casa, do Município
de Xapuri para Rio Branco, também em uma balsa. Também, em capítulo anterior, Luiz
296
Souza, Valtemir Evangelista de. As transformações econômicas no campo acreano e as repercussões
sociais na cidade de Rio Branco-Acre, 1998, p. 46.
223
Antônio expressou experiências coletivas de construção de casas em Rio Branco, em
1978.
297
Outros entrevistados narraram experiências nesse sentido.
Como dissemos, o modo de vida do seringal expressou-se também na cidade
de Rio Branco, nos quintais
298
das casas simples da periferia, na criação de galinhas,
porcos, patos, etc. Ainda hoje observa-se facilmente esse hábito cultural do seringal, em
qualquer bairro pobre de Rio Branco. Maria de Lourdes Galvão, ao ser entrevistada
pelos alunos concluintes do Curso de História da UFAC, disse que levou de Brasiléia
para a cidade de Rio Branco, na balsa que fez o transporte da família, galinhas, porcos e
os colocou no quintal de sua casa, no bairro Dom Giocondo. A minha mãe Maria
Rocha, ainda hoje, trinta e nove anos depois que deixou a floresta do Município de
Xapuri, continua criando em seu quintal muita galinhas, razão da festa de filhos e netos
aos domingos e feriados.
No processo de pesquisa, observamos que outra forma de reinvenção da
cultura seringueira na cidade de Rio Branco, de continuar práticas da floresta na cidade,
materializa-se através da alimentação. É perceptível que muitos dos que migraram
mantiveram, na cidade, hábitos culturais da alimentação consumida quase diariamente
na floresta. Vários entrevistados, como José Nunes, do bairro Wanderley Dantas,
narraram que quando chegaram a Rio Branco sentiram falta na alimentação diária, da
“carne de caça”, como porco do mato, jabuti, tatu, veado, capivara, paca, inhambu, etc.
Evidenciaram nas entrevistas, que não deixaram de se alimentar dessas iguarias, embora
tendo que desrespeitar a legislação ambiental vigente. Conseguem se alimentar com
carnes de animais da mata, através de suas idas e vindas à floresta ou mesmo através de
parentes que burlam a fiscalização do IBAMA e da Policia Federal. Esse hábito tem
diminuído, no tempo mais recente, mas não está extinto entre famílias que moram na
periferia de Rio Branco.
Outra prática da floresta disseminada na periferia de cidade de Rio Branco,
até hoje, consiste na utilização em grande escala dos chamados
“remédios caseiros”,
baseados em plantas medicinais e ervas da mata e amplamente difundida na cultura
popular seringueira em decorrência da oralidade e de experiências vividas. Outros traços
culturais que evidenciam os modos de vida do seringueiro na cidade de Rio Branco, são
revelados no
“jeito” próprio de falar, de andar e de se vestir de quem chega da floresta.
297
Oliveira, 1985, p. 81.
298
Essa prática social, lembra o poeta Ferreira Gullar quando disse certa vez que “A história humana não
se desenrola apenas nos campos de batalha e nos gabinetes presidências”, mas se “desenrola também nos
quintais entre plantas e galinhas...”. apud, Vieira, et ali, 1989, p.12.
224
Na forma de falar geralmente calma, expressão de um ritmo de vida marcado
pela relação com a natureza, são identificados quem são, de onde vieram, são
reconhecidos em qualquer lugar pela verbalização de um saber específico. São
identificados pela linguagem, que expressa uma cultura popular baseada na oralidade.
Williams dizia que a língua pode ser considerada como uma atividade e que pela
linguagem, a pessoa expressa o seu meio social, já que a linguagem é constituída
histórica e socialmente.
299
Na forma simples de se vestir traduzem modos de vida da
floresta, expressando também marcas da exploração econômica a que foram submetidos
por décadas no seringal. No jeito de andar meio desengonçado também expressam quem
são e de onde vieram. Concordamos com Yara Khoury quando afirmou:
“A vida nas ruas da cidade traz a presença do campo; pessoas que para ela
afluem trazem em suas mentes e sentimentos vivências rurais; em suas
bordas pulsam viveres rurais, assim como viveres engendrados na cidade vão
penetrando no campo, modificando gestos e rotinas diárias, transformando
olhares e perspectivas”.
300
Seringueiros na cidade: uma identidade em trânsito
Ao propor terminar esse capítulo tratando valores sociais e culturais vividos
por seringueiros na cidade de Rio Branco, me vem mais uma questão: Do ponto de vista
da identidade cultural, quem são hoje as pessoas que migraram da floresta para cidade
de Rio Branco, no período em discussão?
Já mencionamos anteriormente, diversas vezes, que os migrantes dos
seringais não viveram na cidade de Rio Branco apenas saudades e defesa dos costumes
do seringal, mas experimentaram também valores da chamada cultura urbana, ou seja,
realizaram no espaço urbano o
“empréstimo cultural”, no dizer de Edward Said,
301
a troca
cultural com outros grupos sociais, fazendo apropriação de diversos valores de pessoas
citadinas. Esses e outros termos como tradução cultural, incorporação, astúcia, resultam
no que pode ser chamado de hibridismo cultural: algo que começa com uma mistura
acaba se transformando na criação de algo novo e diferente.
302
Ou ainda a definição de
299
Williams, 1979, Op. cit., p. 27.
300
Projeto Históra, nº 19, p. 10.
301
Apud, Burke, Peter. Hibridismo cultural, p. 44.
302
Pim, Anthony, apud, Burke, p. 73.
225
Benjamin Abdala Junior, “O híbrido...é marcadamente heterogêneo: um processo em continua
transformação, sem um ponto de chegada”
.
303
Fazemos uso do conceito de hibridismo cultural para explicitar ou tentar
compreender as diversas maneiras, como famílias de seringueiros, ao migrarem para a
cidade de Rio Branco, agiram para sobreviver no espaço urbano, realizando processo de
adaptação e incorporando elementos da chamada cultura urbana e de outras culturas.
Na realidade dinâmica da cidade, tiveram que reinventar os modos de vida
do seringal, fazer adaptações da cultura seringueira às novas circunstâncias e, nessa
dinâmica social, construíram ou estão construindo novas identidades, não mais
caracterizadas exclusivamente como uma identidade seringueira. Não se constituindo
também como uma identidade urbana, mas um misto dessas duas ou mais identidades.
“Cada criatura é dotada de uma serie de identidades”,
304
comenta Benjamin Abdala. Famílias de
seringueiros ao experimentarem situações concretas, adversas, contraditórias na cidade,
refizeram seus modos de vida, alterando profundamente suas culturas de origem. Ao
viverem o antagonismo de grupos de interesses divergentes, ou seja, as contradições
sociais, refizeram seus modos de ser e traduziram seus hábitos e costumes.
Alguns, quando entrevistados, disseram que estavam contentes com alguns
bens que o mundo urbano oferece; outros registraram satisfação porque estavam
vivendo uma situação um pouco melhor do que a experimentada quando chegaram da
floresta. Uma seringueira afirmou estar gostando mais da iluminação elétrica do que da
lamparina utilizada no seringal. Outro disse que a cidade é mais alegre do que a floresta.
Isso significa que vários seringueiros incorporaram, ao seu cotidiano, valores que a
cidade oferece, como elementos positivos. Observamos na pesquisa, que muitos dos que
disseram estarem satisfeitos na cidade, estavam se referindo a algumas conquistas que
obtiveram no jogo de forças. Disseram-se satisfeitos porque depois de anos de luta
tinham conseguido sua casa própria, água e luz para onde estavam morando,outros
porque conseguiram se aposentar como
“soldado da borracha” ou pelo INSS, alguns filhos
trabalhando, outros estudando.
305
Para ampliar um pouco mais as compreensões multifacetadas de quem viveu
experiências de migração, decidimos por uma apreciação de intelectuais como Stuart
303
Junior, Op. Cit. , 2004, p. 19.
304
Ibidem, p. 12.
305
Silva, Maria do Perpétuo Socorro et ali. Seringueiros: Memória, História e Identidade. Rio Branco-
Acre, UFAC/DH, 1997, vol. 3, p.597-656.
226
Hall e Homi K. Bhabha, que viveram na concretude do tempo e do espaço
contemporâneo, a situação de migrantes.
Stuart Hall, constitui-se hoje como um dos maiores estudiosos sobre a
identidade cultural na chamada pós-modernidade, tendo também vivido a experiência de
migrado, ou de
“diaspórico”, como ele mesmo se denominou. Hall, em entrevista
concedida a Kuan-Hsing Chen, que tem como título
“A formação de um intelectual
diaspórico”
, publicada em 1996, quatro décadas depois que ele migrou da Jamaica para a
Inglaterra, em 1951, relatou sua experiência de migrado e faz uma análise sobre o tema
da migração contemporânea.
Na entrevista fez revelações interessantes. Ao relatar sua
“experiência
diaspórica”
, caracterizou como convive com o paradoxo de ser jamaicano vivendo na
Inglaterra e de estar pensando na Jamaica, que viu a Jamaica que surgiu dos anos 70
como um
“estrangeiro familiar”. Mesmo reconhecendo a influência ideológica da Inglaterra
na sua vida, não se sente um inglês,
“conheço intimamente os dois lugares, mas não pertenço
completamente a nenhum deles”
.
306
Para exemplificar o que chamou de identidade diaspórica, enfatizou sua
relação com os amigos com quem conviveu na Jamaica antes de migrar, afirmando que
por não ter vivido as experiências que eles materializaram nos anos 60/70, não se sente
um jamaicano daquele período.
“É impossível voltar para casa de novo”.
307
Com essa posição
deixou claro, subjetivamente, que a identidade de uma pessoa é constituída no dia-a-dia,
no contexto em que vive, sendo que o diaspórico ou migrado, vive
“... a experiência de estar
dentro e fora”
ao mesmo tempo.
Hall chama atenção também para analisarmos o conceito de identidade dos
que migram, de forma diferente da visão tradicional como esse conceito foi apropriado.
Para ele os que migram constituem uma identidade diaspórica, ou seja, ao mesmo tempo
em que pertencem ao local de origem pertencem também ao lugar onde estão
constituindo novos modos de vida. Segundo ele, os conceitos de
“alienado” e
“desarraigamento” não mais correspondem às analises dos tempos pós-moderno.
308
Em outro texto, Hall deixa mais claro essa posição da identidade diaspórica,
de pertencimento a dois lugares ao mesmo tempo, quando definiu o conceito de
Tradução:
306
Hall, 2003, p. 415.
307
Idem, p. 416.
308
Idem, p. 416.
227
“Ela descreve aquelas formações de identidade que atravessam e cruzam as
fronteiras naturais, e que são formadas por pessoas que se dispersam para
além de suas terras natais. Tais pessoas mantêm fortes vínculos com seus
lugares de origem e suas tradições, mas não possuem a ilusão de um retorno
ao passado. Elas são obrigadas a chegar a um acordo com as novas culturas
em que vivem, sem que sejam simplesmente assimiladas por elas, ou que
percam completamente suas identidades. Essas pessoas relacionam-se com
tais culturas através dos traços das culturas, tradições, linguagens e histórias
nas quais foram moldadas. A diferença é que elas não são e nunca serão
unificadas no sentido antigo do termo, visto serem irrevogavelmente o
produto de várias culturas e história entrelaçadas, pertencendo
simultaneamente a vários ‘lares’ (e nenhum ‘lar’ em particular). As pessoas
pertencentes a tais culturas do hibridismo tiveram que renunciar ao sonho ou
ambição de redescobrir qualquer tipo de pureza cultura ‘perdida’ ou de
absolutismo étnico. Elas são irrevogavelmente traduzidas”
.
309
Essa reflexão de Hall fornece vários elementos para problematizar a
indagação feita antes sobre a identidade cultural hoje, das pessoas que migraram da
floresta para a cidade de Rio Branco, nas três últimas décadas, sujeitos maiores de
estudo desta tese.
Percebemos nos depoimentos de pessoas que chegaram a Rio Branco, que
mantiveram e mantêm fortes vínculos com parentes e amigos que permaneceram na
floresta. Porém, várias delas, como Antônio Holanda, Maria de Lourdes e José Nunes,
disseram que só voltariam ao seringal a
“passeio”, ou para visitar velhos amigos, pois já
estão aposentadas pelo INSS, ou como
“soldados da borracha”. Essas pessoas e tantas
outras não alimentam a esperança do retorno definitivo à floresta, embora como afiança
Hall, não tenham perdido sua identidade seringueira.
Na perspectiva de Hall, as pessoas que migraram da floresta para a cidade
estabeleceram relação com outras culturas; mas tendo como referência a sua cultura
seringueira, posicionam-se na cidade a partir dos modos de vida vividos na floresta. Isso
significa dizer que pessoas que hoje moram na periferia de Rio Branco, que migraram
para a cidade há duas ou três décadas, não agem mais exclusivamente a partir da sua
cultura seringueira, como também não incorporaram todos os elementos da cultura
309
Hall, Stuart. A Questão da Identidade Cultural. Campinas: IFCH/UNICAMP, 1985.
228
urbana. Em outras palavras, não estão integradas nas culturas urbanas e não são mais
seringueiros - são pessoas traduzidas conforme Hall. Elas não são mais da floresta,
também não são completamente da cidade, vivem o conflito cultural , conflito de
valores irreversíveis em suas vidas. Essa é a condição do migrado. Essas pessoas (sou
apenas mais um exemplo), vivem no seu cotidiano da cidade, as muitas tradições. Com
diz Hall, quem migra pertence a vários lugares, no entanto, não pertencem a nenhum lar
em particular, pertencem à aldeia global.
Essa perspectiva do hibridismo rompe com a idéia de uma identidade fixa e
estável. Hall, analisando as mudanças no conceito de identidade desde a idéia de uma
identidade fixa e estável definida pelos teóricos do Iluminismo, argumenta que com a
globalização novas identidades foram produzidas, gerando a fragmentação do indivíduo
moderno e a crise de identidade.
310
O conceito de tradução, Hall toma de empréstimo de Homi Bhabha, autor
que evidencia a importância da utilização desse termo e os seus contornos:
“A tradução
cultural dessacraliza as pressuposições transparentes da supremacia cultural e, nesse próprio ato, exige
uma especificidade contextual, uma diferenciação histórica no interior das posições minoritárias”
.
311
Acompanhando inversões de perspectivas do ponto de vista de migrantes e
com o reconhecimento da importância de conceitos como de hibridismo cultural e de
identidade móvel, na análise da condição cultural de seringueiros que moram hoje na
cidade de Rio Branco é possível redefinir posições acadêmicas e políticas. Terminamos
esse capítulo, reafirmando que não podemos concordar com a reprodução de análises
cristalizadas como, por exemplo, as que enfatizam que os egressos da floresta se
tornaram ex-seringueiros no dia seguinte em que chegaram à cidade de Rio Branco. Do
ponto de vista da cultura, os seringueiros que migraram para a cidade de Rio Branco, há
dez, vinte ou trinta anos, continuam tanto seringueiros quanto citadinos. Pelo histórico
de Matias, Hélio Melo e tantos outros citados nesta tese, eles deixaram de ser
seringueiros?
A questão fundamental para nós, estudiosos da realidade acreana e
amazônica, é a de ficarmos atentos a todos os momentos experimentados pelos nossos
sujeitos de estudos, para não corrermos o risco de analisar as relações mercantis e
310
Segundo Hall: “O sujeito assume identidades diferentes em diferentes momentos, identidades que não
são unificadas ao redor de um ‘eu’ coerente. Dentro de nós há identidades contraditórias, empurrando em
diferentes direções, de tal modo que nossas identificações estão sendo continuamente deslocadas...a
identidade plenamente unificada, completa, segura e coerente é uma fantasia”. In: Hall, Stuart. A
identidade cultural na pós-modernidade, 2003, p. 13.
311
Bhabha 1998, p. 314
229
assalariadas desenvolvidas na cidade, como desvinculadas das relações sociais de
expropriação efetivadas na floresta. Ambas estão imbricadas nas relações capitalistas de
produção. O seringueiro que migrou para a cidade de Rio Branco, levou consigo marcas
indeléveis da exploração do trabalho e de uma sociedade hierarquizada. Daí
concordamos com Williams:
“...ver a cidade como representação do capitalismo”,
312
ou quando disse:
“Venho afirmando que o capitalismo, enquanto modo de produção, é o
processo básico por trás da maior parte da história do campo e da cidade que
conhecemos”. Ao longo de séculos seus impulsos econômicos...vêm
alterando nosso campo e criando os tipos de cidades que conhecemos”
.
313
Nessa perspectiva de Williams, fica evidente que historicamente a formação
das cidades no mundo ocidental estiveram vinculadas à produção de riquezas no campo;
no entanto, em decorrência da utilização de meios obscuros e propositais, o campo
sempre apareceu como o espaço do atraso, ou do mundo natural.
Fizemos mais essas citações de o
“campo e a cidade”, para explicitar duas
questões. A primeira consiste em enfatizar que com a leitura de Williams percebemos
com mais nitidez como as relações capitalistas permeiam tanto quem mora na cidade
como quem reside na floresta, porque
“...tanto o campo como a cidade tem significados
relacionados, porém específicos”
.
314
Em segundo, para explicitar, mais uma vez, que não
compreendemos a migração de seringueiros, para a cidade de Rio Branco, como um
fenômeno isolado de estruturas sociais mais complexas. Entendemos que os
seringueiros chegaram à cidade por inteiro, levando consigo seu jeito de ser e de viver,
como expressões de suas culturas e tradições. Mesmo levando consigo, sua pobreza
material, expressão visual da realidade capitalista vivida na floresta.
Finalizamos, fazendo nossas, as palavras do amazonida Bessa Freire:
“Um povo sem memória e sem identidade é um povo incapacitado até para nutrir sonhos,
sonhos do presente para com o passado ou para com o futuro que ele pretende construir. O resgate desse
passado histórico, a tomada de consciência das experiências coletivas são pré-condições para que a
312
Williams, op. cit., 2000, p. 391.
313
Idem, p. 404.
314
Idem, p. 391.
230
população...”
315
de seringueiros de Rio Branco e seus descendentes possam lutar por
melhores condições de vida na cidade e na floresta.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Na escritura do texto final, conseguimos avançar em algumas questões,
dialogando com registros que nos permitiram uma aproximação das experiências
vividas pelos sujeitos de estudo na sua inserção de serem seringueiros na cidade de Rio
Branco. Ao contrário do que afirmaram determinados registros, caracterizando como
ex-seringueiros os migrantes ao chegarem à cidade de Rio Branco, percebemos que
muitos continuaram seringueiros, enfatizando suas identidades nas suas formas de ser e
viver na cidade.
No diálogo com os registros, foi possível compreender aspectos das práticas
sociais constituídas por famílias de seringueiros, reconfigurando os espaços geográficos
da capital acreana. Os registros nos permitiram mapear as trajetórias dos moradores
antes de chegarem aos bairros, vivências de seus costumes e tradições constituídos na
floresta, as dificuldades enfrentadas para superar a falta de infra-estrutura urbana dos
espaços em constituição, as várias versões sobre a formação dos bairros populares, o
comportamento do poder público municipal em relação aos bairros pobres, os equívocos
metodológicos de determinadas afirmações sobre os processos de formação dos bairros,
etc.
Antes da pesquisa, tínhamos a impressão de certa uniformidade na
constituição de vários bairros de Rio Branco, aparentemente igual em suas formações,
certas semelhanças por terem sido forjados por seringueiros e por se encontrarem,
geralmente, distante do centro da cidade, mas na escrita da tese; no diálogo com os
registros, principalmente em fontes como o jornal Varadouro, percebemos a diversidade
de experiências na formação de alguns bairros, já caracterizada por nós nos capítulos.
Notamos, por exemplo, que os bairros constituídos no início da década de
70, incluindo os realizados por ocupações de espaços públicos e particulares, não se
efetivaram por violência ou repressão policial, como os constituídos no final dos anos
70 e inícios dos 80. Na formação dos bairros Baía, Cidade Nova, Estação Experimental
e outros, não existem registros de violência na ocupação do solo, como observamos nos
315
Freire, José Ribamar Bessa. “Bares, Manáos e Tarumãs”. Espaço&Crítica. Arquitetura e Urbanismo –
Fevereiro/Março, 1987. Rio de Janeiro (?) P.60.
231
depoimentos de moradores dos bairros Baía e Cidade Nova. Enquanto que alguns
bairros constituídos no final dos anos 70 e na década de 80, foram marcados pela
violência e sangue, como foi o caso do assassinato do líder popular João Eduardo,
ocorrido no bairro, então conhecido como Nova Baía.
Conseguimos apreender aspectos da luta social dos moradores dos bairros
que não ficaram esperando de braços cruzados reclamando do poder público, mas foram
as lutas organizando-se em Associações de moradores, participando do Centro de
Defesa dos Direitos Humanos da Igreja Católica, entidade que garantiu respaldo jurídico
a vários pleitos de desapropriações de áreas de terras urbanas por interesse social,
posicionando-se também contra a violação de direitos básicos de pessoas que não
tiveram acesso ao poder judiciário. Antes da existência dessas entidades seringueiros
radicados nos bairros, se valeram das CEBs para reivindicar direitos sociais básicos.
Na pesquisa, dialogando com as fontes, outra questão ficou evidenciada e
nos estimulou a redefinir os capítulos. Percebemos que muitas das lideranças populares
que atuaram na cena pública da cidade de Rio Branco, nas décadas de 70 e 80, eram
oriundas das Comunidades Eclesiais de Base constituídas durante os anos 70. Essa
problemática nos levou a optar em escrever um capítulo da tese, buscando compreender
aspectos dos instrumentos utilizados pelos dirigentes da Igreja Católica na formação de
lideranças religiosas para atuarem nos bairros pobres, colônias e seringais. Conseguimos
levantar alguns aspectos, que a nosso ver, foram fundamentais na formação de
lideranças populares.
De forma resumida, podemos dizer que os treinamentos coordenados pelos
dirigentes da Igreja Católica, vinculados a teologia da libertação, valorizaram aspectos
importantes da cultura popular e não apenas fizeram a denúncia das injustiças sociais,
mas localizaram no regime capitalista as causa da pobreza material, enfatizando a
necessidade de destruição do citado modelo político de gestão da sociedade.
Evidenciaram a importância da atuação política dos agentes pastorais, chamados de
monitores, nas várias instâncias do tecido social. Encontramos nesses e outros
instrumentos, algumas das explicações para a eficaz e autêntica atuação pública de
pessoas que chegaram tímidas e anônimas à cidade de Rio Branco e transformaram-se
depois de passarem pelas CEBs, em autenticas e corajosas lideranças populares, como
vimos do segundo capítulo.
A pesquisa também nos conduziu a nos deter nas artes populares produzidas
por egressos dos seringais como Matias e Hélio Melo, compreendendo que na essência
232
de seus registros localizava-se uma cultura seringueira questionadora dos valores e do
poder das elites dominantes.
Através dos depoimentos orais, tivemos a oportunidade de conhecer as
versões de pessoas de diversos bairros, sobre como os constituíram, narrando as
dificuldades enfrentaram para fazê-los, porque migraram para a cidade, como viviam na
floresta, os projetos para o futuro e suas desesperanças. Narrativas como construtores da
cidade, vivendo em uma dinâmica difícil de captar, desafiando os estudiosos das
Ciências Sociais.
Hoje, os bairros constituídos por migrantes dos seringais no último quartel
do século XX, possuem um mínimo de equipamentos urbanos como luz, água encanada,
Postos ou Centros de Saúde, Escolas de Ensino Fundamental, transporte por ônibus;
resultados das mobilizações encetadas pelas lideranças populares daquele período. No
entanto, os bairros constituídos na década de 90, Como Wanderley Dantas, Montanhês,
Defesa Civil, Vitória, Chico Mendes, Eldorado, Boa União, Belo Jardim, Santa Inês e
outros, não tem o mínimo de infra-estrutura, mas as lideranças comunitárias destes
locais estão na luta. A luta continua.
No entanto, por razões diversas, não conseguimos aprofundar várias
temáticas e questões. Não foi possível aprofundar questões ricas suscitadas pela
literatura produzida por Hélio Melo e pela literatura de cordel do líder sindical rural,
Elias Rozendo. Esses autores registraram vários aspectos das culturas populares,
versando sobre como os conhecimentos chamados de
“empíricos” são produzidos pelos
sujeitos sociais da floresta, possibilitando uma articulação daqueles saberes com os
conhecimentos produzidos nas cidades. Poderíamos ter feito uma reflexão maior de
aspectos dos conhecimentos elaborados por sujeitos sociais da floresta e os escritos da
cidade letrada: conhecimento impessoal e distante da realidade vivida.
Também não foi possível fazer uma análise mais aprofunda das peças
teatrais produzidas por Matias, porque só tivemos conhecimento da quantidade de peças
compostas por Matias, recentemente, através do lançamento do livro de Socorro
Calixto. Não tivemos a cesso a nenhuma das 14 peças produzidas por ele.
Após redigir os quatro capítulos desta tese, amadurecemos em relação a
algumas questões relacionadas aos aspectos teórico-metodologicos de um trabalho
acadêmico. Levaremos mais a sério a afirmação de que nenhuma argumentação teórica
dá conta da complexidade do social, da vida real. A vida real tem uma dinâmica difícil,
se não impossível, de ser captada pelas correntes teóricas das Ciências Humanas, por
233
isso torna-se indispensável levar em considerações as experiências vividas e relatadas
porque quem as viveu.
Quando fizemos uma reflexão sobre as experiências vividas por pessoas que
migraram da floresta para a cidade de Rio Branco, percebemos o quanto deixam a
desejar as explicações que tem como base determinismos econômico e geográfico. As
pessoas entrevistas por nós e por outros pesquisadores, expressaram versões, muitas
vezes, opostas as oferecidas por estudiosos das Ciências Sociais. Enquanto os
estudiosos amparados em explicações baseadas no determinismo econômico,
enfatizaram que as famílias de seringueiros migraram para Rio Branco, somente porque
foram expulsas pelo capital ou pelos
“paulistas”; os entrevistados disseram que
procuraram a capital porque nos seringais não tinham assistência medica, educação para
seus filhos, porque eram explorados pelos seringalistas, porque os seringais estavam
“em
decadência”
; outros porque estavam velhos ou aleijados em decorrência do “trabalho
pesado”
a que tiveram que submeter-se. Eugênio do bairro Cidade Nova disse que na
cidade podia
“arranjar um trabalho que pedisse menos do corpo”, caracterizando sua opção por
morar na cidade.
Não estamos relativizando ou omitindo que não tenha ocorrido expulsão pela
violência dos
“paulistas” ou pela força indireta do capital, mas enfatizando que a
prudência ensina que não deve-se generalizar uma realidade complexa.
Avançamos em algumas questões sobre as trajetórias de seringueiros no
fazer-se da cidade de Rio Branco, deixando tantas outras para estudiosos das Ciências
Sociais e Humanas. Esperamos ter contribuído com História Social da cidade de Rio
Branco, ao analisamos aspectos da dinâmica das experiências vividas por seringueiros e
seringueiras na constituição da periferia de Rio Branco, produzindo uma abordagem que
rompe com a versão estática de que seringueiro deixou de sê-lo, pelo simples fato de ter
chegado a capital. Nesse sentido pensamos que o seringueiro é seringueiro na floresta e
na cidade, onde reinventa seus costumes e valores em um intercruzamento com outros
sujeitos da cidade, sem perder seus horizontes da vida enquanto habitantes da floresta.
Temos consciência de que um trabalho acadêmico, é sempre inacabado.
Outros pesquisadores, com novos registros e outros referencias teórico-metodologicos,
produzirão novos textos, que serão também inacabados. O conhecimento humano é
infinito. Muitas questões ficaram em aberto.
234
FONTES E BIBLIOGRAFIA
FONTES ORAIS
Entrevistados:
Adalberto Dantas
Adalberto Queiroz
Albertina
Arquilau de Castro Melo
Dalmir Ferreira
Danilo de S’Acre
Emilia
Guilhermina Barroso
Francisco Bezerra da Silva
Heider Lebre
Iolanda Almeida Frazão
João Batista Ferreira,
José Alves da Silva
José Dourado de Souza
José Ferreira da Silva
José Granjeiro Mendes
José Leôncio Asfury
José Mastrangelo
Júlio Gondim de Oliveira
Manoel Adolfo
Manoel Santana de Barros
Maria Chaves da Rocha
Maria Pereira da Silva
Maria Souza do Nascimento
Maria Tereza da Silva
Moacyr Grechi
Raimundo Farias
Raimundo Jacinto de Meneses
Raimundo Santana da Silva
Rosa Viana
Sebastiana Assis de Lira
Sebastiana Olímpio Ramalho
JORNAIS
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Jornal o Rio Branco, pesquisado o período de 1969-1976.
Jornal Repiquete, 1985.
Jornal A Gazeta
REVISTAS
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Mansour, Rio Branco – Acre. 2002.
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FOTOGRAFIAS
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Arquivo José Leite
Arquivo Pessoal
Arquivo de Naylor George
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