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Universidade Federal do Rio de Janeiro
Instituto de Filosofia e Ciências Sociais
Faculdade de História
Programa de Pós-Graduação em História Social
Jorge Victor de Araújo Souza
Monges negros:
trajetórias, cotidiano e sociabilidade dos beneditinos no
Rio de Janeiro – século XVIII
Retrato de frei Manoel de São José – Segunda metade do século XVIII
Rio de Janeiro
2007
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2
Universidade Federal do Rio de Janeiro
Jorge Victor de Araújo Souza
Monges negros:
trajetórias, cotidiano e sociabilidade dos beneditinos no Rio de Janeiro – século XVIII
Dissertação apresentada ao Programa de Pós-Graduação em História
Social da Universidade Federal do Rio de Janeiro como parte dos
requisitos necessários à obtenção do título de Mestre em História.
Orientadora: Professora Doutora Juliana Beatriz Almeida de Souza
Rio de Janeiro
2007
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3
Jorge Victor de Araújo Souza
Monges negros:
trajetórias, cotidiano e sociabilidade dos beneditinos no Rio de Janeiro – século XVIII
Orientadora: Profa. Dra. Juliana Beatriz Almeida de Souza
Dissertação apresentada ao Programa de Pós-Graduação em História
Social da Universidade Federal do Rio de Janeiro como parte dos
requisitos necessários à obtenção do título de Mestre.
Aprovada por:
_______________________________________________________
Professora Doutora Juliana Beatriz Almeida de Souza (Orientadora) – UFRJ - Presidente
_______________________________________________________
Professor Doutor Ronaldo Vainfas – UFF
_______________________________________________________
Professora Doutora Beatriz Catão Cruz Santos – UFRJ
_______________________________________________________
Professora Doutora Maria Beatriz de Mello e Souza – UFRJ – Suplente
Rio de Janeiro
Março de 2007
4
Souza, Jorge Victor de Araújo.
Monges Negros: trajetórias, cotidiano e sociabilidade dos
beneditinos no Rio de Janeiro – século XVIII / Jorge Victor de
Araújo Souza. Rio de Janeiro: UFRJ/ IFCS, 2007.
xv, 187 f.
Orientador: Juliana Beatriz de Almeida Souza
Dissertação (mestrado) – UFRJ/ IFCS/ Programa de Pós-
Graduação em História Social, 2007.
Referências Bibliográficas: 163-175
1. Beneditinos. 2. Mosteiro de São Bento do Rio de
Janeiro. 3. Sociabilidade. I. SOUZA, Juliana Beatriz de
Almeida. II. Universidade Federal do Rio de Janeiro/ IFCS/
Programa de Pós-Graduação em História Social. III.
Monges Negros: trajetórias, cotidiano e sociabilidade dos
beneditinos no Rio de Janeiro – século XVIII
5
Resumo
Esta dissertação analisa o modus vivendi da comunidade monástica beneditina do Rio de
Janeiro durante o século XVIII. Tendo as trajetórias dos monges como fios condutores
demonstra-se como estavam inseridos na sociedade além dos muros do mosteiro. O trabalho
busca enfocar as relações sociais e suas tensões, assim como a articulação entre “o vivido” e o
sistema normativo beneditino. Nesse sentido, o mosteiro é compreendido como espaço de
sociabilidade.
6
Abstract
This dissertation analyses the benedictine monastic community of Rio de Janeiro during the
XVIII century. Considering the life style of the monks as a reference, it demonstrates how
they were inserted in the society beyond the walls of the monastery. This essay aims to focus
on the social relationships and its tensions as well as the articulation between the lives of the
monks and the benedictine normative system. This way the monastery is understood as a
place of sociability.
7
Para Sílvia
8
Agradecimentos
Esta parte do trabalho intelectual sempre me chamou muito a atenção. Penso que
mapeando os nomes presentes nestas páginas pode-se inferir o ambiente intelectual em que foi
produzido o respectivo trabalho. Também acredito que uma das melhores coisas da pesquisa é
o caminho e, principalmente, as pessoas com que convivemos nele, pessoas que nos ensinam,
pessoas que estão presentes em momentos agradáveis e momentos difíceis, enfim, pessoas
que podemos chamar de amigas. Neste trabalho contei com muitas.
Agradeço a Sílvia Borges, pois sem seu constante amor muita coisa perderia sentido
para mim. Além de questões relativas ao afeto que nutrimos um pelo outro, devo mencionar a
leitura atenta deste trabalho e de muitos artigos, contribuindo de modo brilhante, às vezes sem
perceber o quanto. É por isto, e muito mais, que este trabalho é a ela dedicado.
Agradeço a meus pais, José Victor e Maria Sidnei, pelo apoio em meus estudos
iniciais. Lembro-me muito da nem tão distante “época de comprar material escolar”. Nunca
deixaram faltar um caderno ou uma régua sequer. Foram essenciais, além do apoio material,
os conselhos, as atenções e o carinho. Espero, que juntamente com Wagner e Rafinha, possam
desculpar minha ausência por longos períodos.
Aos familiares de Niterói, sou grato a Elizabeth Borges, que leu atentamente parte
deste trabalho e “a minha vó” Valdira Campos, que me animou com muitos cafezinhos e com
palavras de sabedoria.
Amigos novos... Amigos antigos... Sou muito grato ao meu amigo bizantino Renato
Boy (Boy é sobrenome mesmo!!!), suas dicas de leitura, sua alegria, algumas vezes regada “a
carqueja”, foram e são muito importantes. Agradeço a Regina Dantas, por sua contagiante
jovialidade e pelo seu intermitente incentivo. Aos amigos do IFCS, Henrique Gomes,
Leonardo Bertolossi, Alexandre Vieira, Janaina Perrayon, Meynardo Rocha, Clilton Paz,
Patrícia Matos e Renata Moreira, devo, além da inestimável contribuição intelectual,
9
momentos de alegria e companheirismo. Ao amigo da UFF, Fernando Gil Portela, agradeço as
tardes em que me brindou com seus conhecimentos sobre micro-história. Aos amigos de Del
Castilho, que me chamam Jorjão, Alexandre, Guilherme e Vanessa, sou grato pela confiança,
pelo carinho e por compreenderem minha longa ausência. Aos amigos de Niterói, Cristiano,
Sheila, Renata, Alexandre e Fê, devo o apoio constante e momentos impagáveis de
descontração.
Deixo registrado meu obrigado à dona Francisca, arquivista do Mosteiro de São Bento,
que pacientemente me auxiliou nos últimos anos. Estendo meus agradecimentos a
bibliotecária Vera, do Real Gabinete Português de Leitura e ao Carlinhos da Livraria da
Travessa. Agradeço aos monges que me incentivaram na pesquisa e que gentilmente abriram
sua casa, especialmente D. João e Dom Tadeu.
Sou muito grato a Sandra e Gleidis, funcionárias do PPGHIS, que sempre foram
extremamente atenciosas. O bom humor das duas tornou as questões burocráticas menos
ásperas. Aos professores do IFCS, Antônio Carlos Jucá e Carlos Ziller, agradeço o apoio e
muitas dicas de leitura. Agradeço ao professor Flávio Gomes, pois aprendi muito sobre
América portuguesa em suas aulas, foi ele que me apresentou, ainda na graduação, boa parte
da bibliografia aqui citada. Igualmente, agradeço a professora Maria Beatriz de Mello e
Souza, por me chamar à atenção para importantes aspectos do monaquismo na Idade Média.
Ao professor da UFF, Ronald Raminelli, agradeço o incentivo e o envio de uma importante
tese sobre os beneditinos na Bahia. Sou grato à professora Maria de Fátima Gouvêa por suas
opiniões ao ler o segundo capítulo deste trabalho. Igualmente, sou muito agradecido a Alberto
Calil, amigo do campo da antropologia, e a professora Claúdia Rodrigues por terem lido e
comentado o quinto capítulo. Ao professor português Vitor Serrão, sou muito grato por ter me
mostrado que os beneditinos constituiriam um excelente objeto de pesquisa e por ter indicado
uma bibliografia portuguesa sobre o assunto.
10
Aos professores Ronaldo Vainfas e Beatriz Catão agradeço por terem aceitado
participar da banca de qualificação. Feitas neste período, as sugestões dos dois professores
foram amplamente incorporadas a este trabalho, trazendo um maior refinamento às reflexões.
Ao CNPq sou grato pela bolsa de pesquisa que recebi no primeiro ano de trabalho. A
FAPERJ, graças a excelência do relatório que apresentei no final de 2005, me agraciou com a
Bolsa Nota 10 no segundo ano de pesquisa. Sou igualmente grato a esta instituição.
Por fim, mas de extrema importância na realização deste feito, agradeço a orientação
da professora Juliana Beatriz Almeida de Souza que, carinhosamente, chamamos “Jú”. O
estopim deste empreendimento originou-se em uma disciplina por ela ministrada. Sua
confiança, leitura atenta, bom humor, disponibilidade e conhecimento sobre a atuação da
Igreja Católica na América portuguesa foram essenciais para a elaboração deste trabalho. A
Juliana sou eternamente grato.
11
O abade calou-se por alguns instantes, olhando Guilherme sem que nenhuma
expressão transparecesse em seu rosto. Depois disse: − “Nessa triste
vicissitude o inquisidor sois vós. A vós compete suspeitar e até arriscar uma
suspeita injusta. Eu aqui sou apenas o pai de todos”.
ECO, Umberto. O nome da rosa
12
Sumário
Introdução 16
Capítulo 1 – A casa e a rua 26
Capítulo 2 – Tornando-se monge 63
Capítulo 3 – Ociosidade como inimiga 84
Capítulo 4 – Além da Lectio Divina 116
Capítulo 5 – Pisando em túmulos 127
Considerações finais 159
Fontes e bibliografia 163
Anexos 176
13
Lista de ilustrações
Figuras
Capa – Retrato de frei Manoel de São José – Segunda metade do século XVIII – Fonte: O
tesouro dos abades: a arte devota do mosteiro de São Bento de Olinda. Recife: Instituto
Cultural Bandepe, 2004. p. 22.
Fig. 1 – Prospecto da cidade de São Sebastião do Rio de Janeiro – 1775 – Biblioteca
Nacional.
Fig. 2 – Santa Bárbara – Pintor: José de Oliveira Rosa – segunda metade do século XVIII.
Fonte: ROCHA, Dom Mateus Ramalho. O Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro (1590-
1990). Rio de Janeiro: Stúdio HMF, 1991. p. 322.
Fig. 3 – São Bernardo – Pintor: José de Oliveira Rosa – segunda metade do século XVIII.
Fonte: ROCHA, Dom Mateus Ramalho. O Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro (1590-
1990). Rio de Janeiro: Stúdio HMF, 1991. p. 323.
Fig. 4 – São Bento recebendo os pupilos – anônimo – Coro da Igreja do Mosteiro de São
Bento do Rio de Janeiro. Fonte: acervo digital do autor.
Fig. 5 - São Bento cura uma criança – anônimo – Coro da Igreja do Mosteiro de São Bento
do Rio de Janeiro. Fonte: acervo digital do autor.
Fig. 6- Morte de São Jócio – Pintor: frei Ricardo do Pilar – forro da capela-mor da igreja do
Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro. Fonte: acervo digital do autor.
Fig. 7 – São Bento recebendo a última comunhão – anônimo – Coro da Igreja do Mosteiro de
São Bento do Rio de Janeiro. Fonte: acervo digital do autor.
Fig. 8 – Corredor do claustro do mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro – Fonte: acervo
digital do autor.
Fig. 9 – Chão do claustro do mosteiro – Campa de D. Antonio do Desterro – Fonte: acervo
digital do autor.
Fig. 10 – Forro da capela mor da igreja do mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro. Fonte:
ROCHA, Dom Mateus Ramalho. O Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro (1590-1990).
Rio de Janeiro: Stúdio HMF, 1991. p. 193.
Mapas
(Todos retirados de: BARREIROS, Eduardo Canabrava. Atlas da evolução urbana da cidade
do Rio de Janeiro – ensaio – 1565-1965. Rio de Janeiro: Instituto Histórico e Geográfico
Brasileiro, 1965)
Mapa 1 – Cidade do Rio de Janeiro – Marcos referenciais de 1651 a 1750
A localização do Mosteiro de São Bento está assinalada em vermelho
14
Mapa 2 – Concentração das propriedades religiosas do Rio de Janeiro – 1651 a 1750
As propriedades urbanas do Mosteiro de São Bento estão assinaladas em amarelo
Mapa 3 – Concentração das propriedades religiosas do Rio de Janeiro – 1751 a 1850
As propriedades urbanas do Mosteiro de São Bento estão assinaladas em amarelo
Mapa 4 – Propriedades territoriais e imobiliárias beneditinas no centro da cidade do Rio de
Janeiro – 1651 a 1750
Mapa 5 - Propriedades territoriais e imobiliárias beneditinas no centro da cidade do Rio de
Janeiro – 1751 a 1850
Plantas
Planta 1 – Igreja e clausura do Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro. Fonte: ROCHA,
Dom Mateus Ramalho. O Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro (1590-1990). Rio de
Janeiro: Stúdio HMF, 1991. p. 99.
15
Lista de tabelas
Tabela 1
Entrada de noviços no Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro – séculos XVII e XVIII
Tabela 2
Administração dos abades – “estados” – século XVIII
Tabela 3
Idade de morte dos monges – século XVIII
Tabela 4
Sepultamentos na igreja do (1765-1813)
Tabela 5
Relação dos monges enterrados no claustro (1753-1799)
16
Lista de siglas
ANRJ – Arquivo Nacional / Rio de Janeiro
ADB – Arquivo Distrital de Braga
AHU – Arquivo Histórico Ultramarino
AMSBBA – Arquivo do Mosteiro de São Bento da Bahia
AMSBRJ – Arquivo do Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro
BNRJ – Biblioteca Nacional / Rio de Janeiro
BMPM – Biblioteca Pública Municipal do Porto
CU – Conselho Ultramarino
IHGB – Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro
17
Introdução
O objetivo desta dissertação é analisar o modus vivendi da comunidade monástica
beneditina do Rio de Janeiro durante o século XVIII e as formas como seus membros estavam
inseridos na sociedade além dos muros do mosteiro. Para isso acompanharemos suas
trajetórias
1
. O foco desloca-se a todo o momento, indo da instituição propriamente dita às
interações sociais empreendidas pelos seus habitantes. A trama social em que estavam
mergulhados os monges
2
nos interessa.
O recorte cronológico desta pesquisa foi ditado por questões externas e internas à
Ordem. A capitania do Rio de Janeiro no século XVIII com suas transformações,
principalmente após o descobrimento do ouro nas Gerais, forneceu inúmeras situações limite
ao mosteiro, como por exemplo, acusações de que os monges praticavam contrabando. Outras
situações extremas foram impostas por deliberações políticas mais amplas ao Império
português, como a proibição de entrada de noviços em 1762. Quanto às questões internas,
durante o século XVIII cresceram os números de reuniões para deliberações de normas
realizadas no mosteiro de Tibães, centro das decisões. Nesse século, a Ordem já tinha suas
principais estruturas físicas montadas na América portuguesa. Não obstante o recorte dado,
sempre que for necessário esclarecer uma configuração mais extensa, faremos incursões a
documentações do final do século XVII, assim como do início do século XIX.
As principais questões sobre os monges do Rio de Janeiro setecentista que nortearam
nossa pesquisa foram: quais eram suas procedências? Possuíam algum grau de parentesco
entre si? Que funções exerciam na sociedade? De que alianças participavam? Em que espaços
1
Pierre Bourdieu aponta para a diferença entre biografias comuns e trajetórias. Segundo este autor, a trajetória
descreve a série de posições ocupadas por um determinado agente social em estados sucessivos em um campo.
BOURDIEU, Pierre. Razões práticas – Sobre a teoria da ação. Campinas: Papirus, 1996. p. 71.
2
Monge advém do grego monachós que significa solitário, uma palavra que corresponde ao ideal monástico
medieval, ou seja, a “fuga do mundo” de forma individual. Aos poucos a idéia deste termo foi se amalgamando a
outro de origem latina também de raízes medievais – coenobitas – que significa o indivíduo que leva vida
retirada, mas em comum com outros que possuem os mesmos princípios. Cf. LITTLE, Lester K. Monges e
religiosos. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean Claude (Org.). Dicionário temático do Ocidente Medieval.
Bauru/SP: EDUSC, 2002. p. 225-241.
18
se davam suas relações? Quais eram as tensões estabelecidas em seus laços sociais? Como as
regras eram construídas? Havia contradições no sistema normativo? Enfim, qual o perfil e
inserção social de um monge beneditino na capitania do Rio de Janeiro?
As comunidades monásticas da ordem beneditina surgiram no século VI a partir da
ação do abade italiano Bento de Núrsia (c.480-c.550)
3
. Graças a ele, as abadias
4
passaram a
ter uma administração extremamente planejada através de uma regra, conhecida como Regra
de São Bento, que constitui um verdadeiro manual de comportamento da vida em
comunidade
5
. Adotada até os dias de hoje, sua proposta é uma vida de moderação baseada no
lema ora et labora (orar e trabalhar). A expansão dos mosteiros beneditinos foi muito vasta na
Europa, atingindo a península Ibérica ainda no século VI.
No início do século X, a vida beneditina passou por uma renovação, com a fundação
de Cluny, na Borgonha francesa
6
. Essa abadia, fundada em 910 por Guilherme, “o Pio”,
Duque de Aquitânia, foi o centro de uma renovação monástica e irradiadora de um novo
modo de vida. Os monges de Cluny seguiam a Regra de São Bento, todavia, faziam uma
interpretação sui generis. São Bento, em sua regra, deixa livre a quantidade de salmos que
deveria ser recitada, mas recomenda que todos os cento e cinqüenta sejam recitados na
semana
7
. De acordo com os preceitos estabelecidos em Cluny, cento e cinqüenta era a
quantidade recitada ou cantada diariamente a partir do ano 1080
8
. A liturgia se transformou no
foco da espiritualidade nos mosteiros cluniacenses. Para dar conta desses afazeres espirituais,
os monges de Cluny se afastaram dos trabalhos manuais e incrementaram com muitos
3
Cf. LITTLE, Lester K. Monges e religiosos. op.cit.
4
A Nova Enciclopédia Católica define abadia como mosteiro governado por abade, devendo ter pelo menos
doze religiosos com votos solenes. O abade é, normalmente, eleito em caráter vitalício pelos membros professos
de sua comunidade. O abade pode conferir ordens menores. NOVA ENCICLOPÉDIA CATÓLICA. Rio de
Janeiro: 1969. v.12. p. 1106.
5
A regra de São Bento possui 73 capítulos e um prólogo. Nela há orientações para vida em comunidade, em
partes intituladas como: da obediência, do silêncio, da humildade, da medida da comida e da medida da bebida.
Cf. BENTO. Regra de São Bento. Rio de Janeiro: Lumen Christi, 2003.
6
LOYN, Henry R (Org.). Dicionário da Idade Média. Rio de Janeiro: Jorge Zahar. 1990. p. 97.
7
BENTO, op.cit., p. 65-69.
8
LITTLE, op. cit, p. 231.
19
ornamentos a “oficina maior”, a igreja. Para o Oficio Divino toda opulência, aos olhos dos
cluniacenses, parecia pouca.
Não tardou a surgir um movimento contrário ao modo de vida cluniacense. Isto
ocorreu no final do século XII com a expansão da Ordem de Cister. O cerne da reforma
cisterciense era a rigorosa observância à Regra de São Bento, com o retorno do trabalho
manual entre os monges. As idéias dessa ordem ficaram conhecidas, sobretudo, pela atuação
do célebre monge Bernardo de Claraval (1090-1153)
9
. Seu ataque ao modo de vida
cluniacense não poupou nem mesmo a magnificência das obras de arte das igrejas: “As
paredes da igreja resplandecem, mas os pobres sofrem!”
10
.
No século XII as duas ordens, de Cister e de Cluny, estavam presentes em Portugal. O
estudioso da vida monástica beneditina Geraldo Coelho Dias afirma que a “benetinização”
monástica da Península, oposto ao promulgado por cronistas antigos, foi obra dos monges
cluniacenses. Entretanto, o mesmo autor ressalta que ligados diretamente ao Ordo
Cluniacenses só foram os mosteiros de Santa Maria de Vimeiro, de Rates e Santa Justa de
Coimbra
11
. Os monges de Cluny vestem hábito preto e por isso são conhecidos como monges
negros
12
. Ao contrário, os monges cistercienses vestem branco.
O Concílio de Trento (1545-1563), que buscava redefinir o modus vivendi religioso na
monarquia católica, tinha terminado há pouco quando, entre 1566 e 1570, os mosteiros
beneditinos de Portugal sofreram uma reforma
13
. As mudanças, na esteira das reformas
9
Cf. DUBY, Georges. São Bernardo e a arte cisterciense. São Paulo: Editora Martins Fontes, 1990.
10
Apud HEITZ, Carol. Os construtores de Cluníaco (Cluny). In: BERLIOZ, Jacques (Org.). Monges e religiosos
na Idade Média. Lisboa: Terramar, 1994. p. 139.
11
AZEVEDO, Carlos Moreira (Dir.). Dicionário de História Religiosa de Portugal. Rio do Mouro: Centro de
Estudos de História Religiosa da Universidade Católica Portuguesa, 2001.p. 381-385.
12
“A vida ascética estava associada com tecidos grosseiros e escuros, assim como a vestimenta de luto que podia
ser preta, mas também parda ou em tons de marrom e feita de tecido bruto de cor escura. Com a uniformização
da roupa monástica, o uso do tecido negro aumentou. Um dos deveres formais do monge era vestir luto. Pelo
século XI, os beneditinos eram conhecidos como nigri monachi, os monges negros. O hábito de seus sucessores,
reformados do século XI, os cluniacenses, será da mesma cor”. HARVEY, John. Homens de Preto. São Paulo:
UNESP, 2003. p. 59. (grifo nosso)
13
Deve-se levar em consideração que a sessão XXV do Concílio tinha como título “Dos Regulares e das
Freiras”. Seus vinte e dois capítulos ditavam diretrizes ao modo de vida dos regulares. Cf. O Sagrado,
20
tridentinas, foram implementadas por Bulas do Papa Pio V (1504-1572). Estas bulas tentaram
reforçar a observância a Regra de São Bento e executaram a união dos cenóbios em uma
congregação. O mosteiro de Tibães, na região de Braga, ficou sendo a cabeça da recém criada
Congregação Portuguesa. No seu primeiro Capítulo Geral
14
, realizado neste mosteiro em
1570, confirmou-se as Bulas papais, reafirmando a eleição trienal de abades para os
mosteiros
15
.
Em 1581, no quarto Capítulo da Congregação do Mosteiro de São Bento, realizado em
Lisboa, ficou decidido que seriam mandados monges para a cidade de Salvador, onde
fundariam o primeiro mosteiro da América portuguesa
16
. No mesmo século, outros mosteiros
foram instalados além-mar
17
. É no mínimo intrigante o fato de que esses foram os únicos
cenóbios beneditinos fora da metrópole, em todo o Império português
18
. Localizado em um
monte rente à Baía de Guanabara e de frente para a Ilha das Cobras, o mosteiro do Rio de
Janeiro, dedicado inicialmente a Nossa Senhora da Conceição e, posteriormente, colocado em
devoção a Nossa Senhora de Montesserrate, foi instalado em 1590 e elevado a abadia em
1596.
Ecumênico e Geral Concílio Tridentino em Latim e Portuguez. Lisboa: Officina de Antonio Rodriguez
Galhardo, 1808.
14
Os Capítulos Gerais eram grandes assembléias da congregação que se realizavam de três em três anos com a
presença do Abade Geral, Abades, Priores, definidores, visitadores e procuradores. Esses capítulos foram
responsáveis pela consolidação e renovação da vida monástica no Império Português. Era neles que se elegiam
os abades.
15
Antes da reforma das abadias portuguesas, os mosteiros eram governados por abades comendatários. Esses
abades eram superiores nomeados pelo rei ou pela Santa Sé, sem serem membros da comunidade e muitas vezes
sem serem nem mesmo clérigos. Os “comendatários” são responsabilizados, pelos cronistas beneditinos, por
uma crise monástica no século XV, em Portugal. Vale destacar que o capítulo XXI da sessão XXV do Concilio
tridentino clamava que “Os mosteiros se dem aos Regulares. As cabeças das Ordens a ninguém se dem em
Comenda”.
16
Estande B Prateleira 8 - Atas do 4º Cap. Geral (1581) fl. 60. AMSBRJ.
17
Rio de Janeiro (1585), Olinda (1590), Paraíba (1596) e São Paulo (1598). Cf. BOSCHI, Caio. As missões no
Brasil. In: BETHENCOURT, F.; CHAUDHURI, K. (Dir.). História da expansão portuguesa. Navarra: Círculo
de Leitores, 1998. v.2. p. 399. Todavia, estas datações variam de obra para obra. Para d. Joaquim G. de Luna o
mosteiro do Rio foi implantado entre 1586 a 1589. Já para d. José Lohr Endres esta data da fundação de fato foi
em 1593. Baseado em uma crônica de 1646, D. Mateus Rocha informa que a fundação do mosteiro no Rio foi
em 1590. O importante é que dá-se para concluir que a fundação do mosteiro se deu no final do século XVI.
LUNA, D. Joaquim G. de. Os monges beneditinos no Brasil. Rio de Janeiro: Edições Lumen Christi, 1947. p.
109; ENDRES, D. José Lohr. A ordem de São Bento no Brasil quando província (1582-1827). Salvador: Editora
Beneditina, 1980, p. 57; ROCHA, Dom Mateus Ramalho. O Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro (1590-
1990). Rio de Janeiro: Stúdio HMF, 1991. p. 28.
18
Provavelmente, isso ocorreu pela tardia formação das abadias beneditinas portuguesas em uma congregação.
21
Ao longo dos anos, o mosteiro do Rio de Janeiro constituiu uma comunidade que
articulou em seu interior uma teia de relações e práticas muito peculiares em relação ao
restante da sociedade. O mosteiro será aqui entendido como um híbrido social, “parcialmente
comunidade residencial, parcialmente organização formal”, por isso considerado uma
“instituição total”
19
. Em uma classificação de tais instituições, o sociólogo Erving Goffman
afirmou que um mosteiro se enquadra em uma quinta categoria ao lado de abadias, conventos
e outros claustros. Goffman, nesta quinta categoria, incluiu instituições que tem por função
“servir de refúgio do mundo, embora muitas vezes sirva como locais de instrução de
religiosos”
20
. Deve-se destacar que na formulação de seu conceito, Goffman utiliza
largamente exemplos tirados da Regra de São Bento, justificando a pertinência de suas idéias
para esse trabalho.
Até o momento desconhecemos estudos na historiografia acadêmica que tratem da
comunidade beneditina na América portuguesa, excetuando os de arquitetura e história da
arte. O mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro e, em geral, os beneditinos na América
portuguesa, são estudados por historiadores ligados à Ordem que atuaram como cronistas
21
.
Como é típico deste tipo de trabalho, cada autor cita constantemente os demais e todos se
preocupam, principalmente, em exaltar a memória dos monges falecidos.
Esta dissertação está dividida em cinco capítulos. No capítulo 1, A casa e a rua, o
objetivo não será elencar as fases de construção da arquitetura do mosteiro do Rio de Janeiro
(a casa). Já existem pelo menos três bons trabalhos que dão conta de detalhes evolutivos do
edifício
22
. Não obstante, pretende-se analisar os espaços enquanto possibilitadores das
relações sociais dos monges e a ordenação espacial dos aposentos de acordo com suas
19
GOFFMAN, Erwin. Manicômios, prisões e conventos. São Paulo: Editora Perspectiva, 1974. p. 22.
20
Ibidem, p. 17.
21
Cf. LUNA, op.cit.; SILVA-NIGRA, D. Clemente Maria da. Construtores e Artistas do Mosteiro de São Bento
do Rio de Janeiro. Salvador: Typografia Beneditina, 1950; ENDRES, op. cit.; ROCHA, op.cit.
22
Cf. ROCHA, op.cit.; SILVA-NIGRA, op.cit.; LINS, Eugênio de Ávila. Arquictectura dos Mosteiros
Beneditinos do Brasil, século XVI a XIX. Porto: Universidade do Porto, 2004. Tese de doutorado.
22
funções. Como ensinou Simmel, os espaços são formas que em si mesmas, pelo menos para
as análises sobre socialização, não significam nada
23
. Nesse sentido, a ênfase não recairá
essencialmente na parte física. Tentar-se-á perceber as formas simbólicas de determinados
objetos e espaços, no esforço de apreender seus possíveis significados para a comunidade.
Neste capítulo, procurar-se-á extrapolar as barreiras do mosteiro, abordando-se as relações
dos monges com moradores das redondezas (a rua).
No capítulo 2, Tornando-se monge, a ênfase será dada à entrada de candidatos a
monges. Compreende-se a transição entre a “vida no mundo” e a entrada no mosteiro como
um rito de passagem e, antes de tudo, como um processo de ressocialização
24
. Entrar em uma
instituição total, ou seja, em uma “estufa para mudar pessoas”
25
, requeria um enquadramento
a novas normas de conduta, principalmente através de uma série de rituais de admissão.
No capítulo 3, Ociosidade como inimiga, o foco será as categorias sócio-ocupacionais
dos monges. Nossa intenção será verificar como as ocupações estabeleciam e reafirmavam as
hierarquias entre os membros da comunidade. A ênfase será dada a algumas ocupações.
Caberá uma reflexão entre o que dita a Regra de São Bento – “A ociosidade é inimiga da
alma” – e a posse de escravos. Uma das ocupações que, por sua posição chave, melhor
contemplará as tensões entre os beneditinos e o restante da sociedade da capitania é a de
abade.
No capítulo 4, Além da Lectio Divina, trataremos da prática da leitura entre os
monges. Tecendo reflexões a partir dos pressupostos teórico-metodológicos elaborados pelo
historiador Roger Chartier, principalmente entendendo que “a leitura é sempre uma prática
23
SIMMEL, Jorge. El espacio y la sociedad. In: ____. Sociologia – Estudios sobre las formas de socialización.
Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1939. p. 207.
24
O conceito de ressocialização é aqui entendido como um período de enquadramento de um indivíduo ou grupo
em uma nova forma de sociação. Nesse sentido, este termo é compreendido como um processo, pois, como
destacou Waizbort, para o caso de Simmel, a idéia de socialização é mais adequada do que a de sociedade.
Enquanto esta dá impressão de algo estático, a outra enfatiza o caráter dinâmico das relações sociais.
WAIZBORT, Leopold. Elias e Simmel. In: WAIZBORT, Leopold (Org.). Dossiê Norbert Elias. São Paulo:
EDUSP, 2001. p. 100.
25
GOFFMAN, op. cit., p. 22.
23
encarnada em gestos, em espaços, em hábitos”
26
, procuraremos responder as seguintes
questões: que livros os monges do Rio de Janeiro colonial tinham a sua disposição e em que
espaços ocorriam suas leituras? Nossa atenção será dirigida para os espaços em que elas
ocorriam e os títulos arrolados em listas e índices. O objetivo será demonstrar como essa
prática de raízes medievais foi vivida no mosteiro e como o ato da leitura foi gradualmente
deixando de ser uma forma de ascese para se tornar uma forma de distinção, mesmo entre os
membros do mosteiro.
Enfim, o capítulo 5, Pisando em túmulos, é dedicado aos “fins” das trajetórias, ou seja,
as mortes, suas causas, os ritos em torno dos sepultamentos, as crenças que asseguravam uma
“boa morte” e o que restava depois dela. Nosso objetivo será demonstrar que os rituais em
torno dos enterramentos eram importantes momentos de contato entre os beneditinos e o
restante da sociedade. Além disso, o estudo da morte nos oferece dados valiosos sobre a
demografia da comunidade, suas expectativas, crenças e representações. O que restava após a
morte de um monge, além de sua memória gravada em pequenas biografias? Pretendemos
responder esta pergunta ao focarmos as transmissões de heranças dos monges. Apesar do voto
de pobreza, muitos acumularam bens e os deixaram como herança. Nesse sentido,
pretendemos analisar como as trajetórias destes indivíduos estavam repletas de estratégias
voltadas para o aumento de cabedais que se convertiam para o mosteiro.
A maioria das fontes utilizadas, como o Dietário, os Estados e as Inquirições, se
encontram no Arquivo do Mosteiro do Rio de Janeiro. O Dietário é um códice de quatrocentas
e quarenta e oito páginas, que descreve o resumo de alguns acontecimentos assim como partes
das vidas dos monges que viveram e faleceram no mosteiro entre os anos de 1629 a 1799. Um
dos seus escritores foi frei Paulo da Conceição Andrade, natural do Rio de Janeiro e falecido
26
CHARTIER, Roger. A ordem dos livros – Leitores, autores e bibliotecas na Europa entre os séculos XIV e
XVIII. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1994. p. 13.
24
em 1778, sendo os demais desconhecidos
27
. Os relatórios trienais que os abades enviavam ao
Capítulo Geral, em Portugal, são chamados Estados. Neles encontram-se informações sobre a
situação material e financeira do mosteiro. Os originais estão na Biblioteca Pública e Arquivo
Distrital de Braga, Portugal. Graças a D. Clemente Maria da Silva-Nigra, o mosteiro de São
Bento do Rio de Janeiro possui cópias desta documentação que abrange os anos de 1623 a
1793. Nos Estados também conseguimos recuperar dados sobre o consumo e os gastos da
comunidade beneditina de forma pormenorizada, assim como elementos importantes sobre as
produções de suas fazendas e sítios. Enfim, as Inquirições são folhas soltas. Nelas existem
questionários sobre a vida pregressa dos noviços, transformando-se em uma ótima fonte para
rastrear as origens sociais dos religiosos. Explorando estes documentos, a intenção é utilizar
os nomes dos monges, tanto os de batismo quanto os de profissão, como fios condutores, pois
como destacou Carlo Ginzburg: “as linhas que convergem para o nome e que dele partem,
compondo uma espécie de teia de malha fina, dão ao observador a imagem gráfica do tecido
social em que o indivíduo está inserido”
28
. Todavia, o fio condutor gerado neste processo não
segue uma trajetória linear de forma sincrônica, a cada momento aparecem e desaparecem
vários personagens.
Deve-se ressaltar que, sempre que possível, buscamos usar fontes externas à Ordem,
procurando dar maior criticidade às análises. Encontramos estas fontes no Arquivo
Ultramarino, no Arquivo Nacional, no Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro e nos relatos
de viajantes. Usamos também fontes pictóricas e arquitetônicas, que aqui não são meras
ilustrações. Por último, cabe enfatizar a importância das transcrições de documentação
lusitana realizadas por Eugênio de Ávila Lins em sua tese de doutorado sobre a arquitetura
27
DIETÁRIO dos monges de São Bento, In: Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro – Abbadia Nullius de
N.S do Monteserrate – O seu histórico desde a fundação até ao anno de 1927. Rio de Janeiro. [s.n.]. 1927. A
principal função do Dietário era manter a memória dos monges, tecendo muitos elogios. Aqui indicamos dietário
com maiúsculas quando referirmos a obra como um todo. Nas notas, Dietário I é uma referência a um tipo
dedicado aos abades.
28
GINZBURG, Carlo. O nome e o como. Troca desigual e mercado historiográfico. In:____. A micro-história e
outros ensaios. Lisboa: Difel, 1991. p. 175.
25
dos mosteiros na América portuguesa
29
. Desta massa documental fizemos enorme proveito
das determinações das Juntas em Tibães.
Os agentes sociais que nos propomos estudar – os monges – viveram uma tensão
constante entre as normatizações, ditadas pelas Regra de São Bento e Constituições, e a
prática ditada pelos “imponderáveis da vida”, para usar uma expressão típica de Malinowski.
Nossa pesquisa, procurará enfocar a vivência do cotidiano em um ambiente que possibilitava
o constante choque entre o ideal e as contingências mundanas. Aproximar-se-á das
possibilidades da micro-análise, conforme a explicação de Giovanni Levi:
Seu trabalho tem sempre se centralizado na busca de uma descrição mais
realista do comportamento humano, empregando um modelo de ação e
conflito do comportamento do homem no mundo que reconhece sua –
relativa – liberdade além, mas não fora, das limitações dos sistemas
normativos prescritivos e opressivos. Assim, toda ação social é vista como
resultado de uma constante negociação, manipulação, escolhas e decisões do
indivíduo, diante de uma realidade normativa que, embora difusa, não
obstante oferece muitas possibilidades de interpretações e liberdades
pessoais
30
.
As relações e tensões dos monges entre si, com outros membros da sociedade colonial
e com a Ordem em Portugal são de nosso interesse. Procuraremos enfocar a sociabilidade
destes indivíduos. Entende-se “sociabilidade” como “a capacidade humana de estabelecer
redes, através das quais as unidades de atividades, individuais ou coletivas, fazem circular as
informações que exprimem seus interesses, gostos, paixões, opiniões etc”
31
.
A escolha por seguir experiências individuais não é contraditória com a análise social.
Este aparente paradoxo já foi apontado
32
. As redes de relações e os múltiplos contextos são,
desta maneira, explorados com mais refinamento, escapando de conclusões generalizadas.
Interação social é uma noção cara à abordagem que propomos.
29
LINS, Eugênio de Ávila. op.cit.
30
LEVI, Giovanni. Sobre a micro-história. In: BURKE, Peter (Org.). A escrita da história – Novas perspectivas.
São Paulo: Editora UNESP, 1992. p. 135.
31
BAECHELER, Jean. Grupos e sociabilidade. In: BOUDON, Raymond. Tratado de Sociologia. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 1995. p. 65-66. Para um aprofundamento nesta questão, ver: SIMMEL, Georg. Sociabilidade – Um
exemplo de sociologia pura ou formal. In: MORAES FILHO, Evaristo de. (Org.). Georg Simmel – Coleção de
Sociologia. São Paulo: Editora Ática, 1983. p.165-181.
32
REVEL, Jacques. A história ao rés-do-chão. In: LEVI, Giovanni. A herança imaterial – Trajetória de um
exorcista no Piemonte do século XVII. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000. p. 17. Prefácio.
26
Os monges negros presentes nesta dissertação fizeram parte de uma ordem religiosa
balizada por um código de conduta de mais de mil e quinhentos anos, viveram cercados por
obras de arte e por livros, estudaram, contrabandearam, oraram, produziram açúcar e
aguardente e foram donos de centenas de escravos, enfim, adaptaram-se à América
portuguesa. Os monges beneditinos merecem que os observemos bem de perto.
27
Capítulo 1
A casa e a rua
É sabido que há quatro gêneros de monges. O primeiro é dos
cenobitas, isto é, monasterial, dos que militam sob uma Regra e um
Abade.
Regra de São Bento, capítulo 1.
Os mosteiros, locais de residência de monges, pretendiam ser a projeção da morada
paradisíaca no mundo, verdadeiras “cidadelas celestes”
33
. Estes espaços congregavam “a
irmandade”, uma família regida por um pai espiritual, um paterfamilias eleito, o abade. A
“família”, reunida sob os votos de pobreza, castidade e obediência, tinha como principal
objetivo, pelo menos no início do monaquismo, viver evadida do mundo dedicando-se a
cultos litúrgicos repletos de orações e cânticos.
Assim o viajante inglês John Lucoock, em 1808, iniciou sua descrição de onde vivia a
família monástica no Rio de Janeiro:
O convento de São Bento é o principal do Rio. Fica sobre uma linda
elevação de rochas, dominando uma belíssima vista da cidade, da baía e de
suas costas e ilhas. O acesso a ele é íngreme, mas o caminho desenvolve-se
em curvas, é largo e leva a uma área calçada de paralelepípedos e defendida
por um muro da altura do peito
34
.
Na narrativa de Lucoock fica destacada a posição privilegiada do mosteiro. Como os
principais edifícios religiosos do Rio de Janeiro, o convento de Santo Antônio, o convento de
Santa Teresa e as demolidas escola e igreja dos inacianos, o mosteiro fica posicionado em
uma elevação. Posição estratégica, fazia com que ele e sua igreja fossem avistados por todos
os fiéis, além de livrá-lo dos inconvenientes provocados pelos alagamentos constantes nas
regiões mais baixas da cidade. Essa localização se assemelha à do mosteiro de Tibães que
possui uma escadaria entalhada num monte.
33
DUBY, George. Convívio. In: ______(Org.). História da vida privada. Vol. 2. Da Europa Feudal à
Renascença. São Paulo: Companhia das Letras, 1990. p. 52.
34
LUCCOCK, John. Notas sobre o Rio de Janeiro e partes meridionais do Brasil. Belo Horizonte: Ed. Itatiaia;
São Paulo: Edusp, 1975. p. 45.
28
Fig. 1 – Prospecto da cidade de São Sebastião do Rio de Janeiro – 1775
Mosteiro beneditino no alto à direita
Segundo as crônicas beneditinas, o terreno onde está localizado o mosteiro foi uma
doação de Manuel Brito de Lacerda, fidalgo e cavalheiro da Casa d´El Rei. Doação
posteriormente confirmada por seu filho, Diogo de Brito, que passou a definitiva escritura em
1620.
A escolha da localização estava de acordo com a idéia de “afastamento do mundo”,
um preceito fundamental na vida beneditina. Apesar de sua visibilidade, o mosteiro ficou, nos
seus primórdios, situado em uma área de menor concentração urbana. Na Regra de São Bento
está claro que a arquitetura do mosteiro e sua posição geográfica devem ter íntima relação
com o tipo de vida levada em seu interior:
seja, porém, o mosteiro, se possível, construído de tal modo que todas as
coisas necessárias, isto é, água, moinho, horta e os diversos ofícios, se
exerçam dentro do mosteiro, para que não haja necessidade dos monges
vaguearem fora, porque, de nenhum modo convém às suas almas
35
.
A cidade do Rio de Janeiro, no século XVIII, foi marcada por uma grande
ambigüidade. Ao mesmo tempo em que seu comércio pendia cada vez mais para uma ligação
35
BENTO, op. cit. p. 141.
29
atlântica, surgiam projetos de fechamento e proteção para enclausurá-la
36
. O mosteiro estava
em uma cidade que possuía um importante porto de escoamento. Invadida por franceses no
início do século XVIII, transformada em sede do governo do Estado do Brasil na segunda
metade deste mesmo século, a cidade do Rio de Janeiro, que abrigou a família real no início
do XIX, era ponto de confluência para o Império Atlântico português.
Suas principais freguesias urbanas eram as de São José, da Sé e de Nossa Senhora da
Candelária. Os fiéis destas e de outras regiões acorriam aos regulares de São Bento, do
Carmo, da Companhia de Jesus, de São Francisco e de São Domingos e aos sacerdotes
seculares. Era com algumas dessas ordens religiosas e demais irmandades que os beneditinos
pleiteavam a atenção dos fiéis nos dias em que ocupavam, em procissão, as ruas da cidade,
como ocorreu nas comemorações pelo nascimento do Príncipe da Beira em 1762:
A comunidade beneditina se fez notável; porque, além do Andor em que se
adorava o seu Santo Patriarca, cuja mitra e o peito era um amassado de
riquezas, iam revestidos nos ornamentos Pontifícios e com a pompa de sua
hierarquia os dois abades que oficiaram nos dois primeiros dias do Tríduo
37
.
No Rio de Janeiro, durante o século XVIII, se consolidou um espaço urbano religioso
que já vinha sendo construído desde o início do século anterior (mapa 1). Um espaço que
mantinha a população ocupada em várias esferas da vida religiosa, ou seja, que clamava a
participação dos habitantes em seus rituais
38
. As procissões são exemplos disto. Os
beneditinos, como demonstrado, participavam destas manifestações, que nem sempre se
davam em comemoração a algo específico. Às vezes, os monges se reuniam com o restante da
36
Pelo menos duas recentes obras sobre a cidade do Rio de Janeiro apontam para esta bifrontalidade. Cf.
BICALHO, Maria Fernanda. A cidade e o Império – O Rio de Janeiro no século XVIII. Rio de Janeiro:
Civilização Brasileira, 2003; CAVALCANTI, Nireu. O Rio de Janeiro Setecentista: a vida e a construção da
cidade da invasão francesa até a chegada da corte. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.
37
Esse é um relato anônimo escrito sob o título de: Epanáfora Festiva ou Relação Sumária das Festas com que
a Cidade do Rio de Janeiro, Capital do Brasil, se celebrou o feliz nascimento do Sereníssimo Príncipe da Beira
Nosso Senhor. Impresso em Lisboa no ano de 1763. Apud COELHO, Jacinto do Prado (Org.). O Rio de Janeiro
na literatura portuguesa. Lisboa: Edição da Comissão Nacional das Comemorações do IV Centenário do Rio de
Janeiro. p. 72.
38
Sobre a construção de um espaço religioso urbano no Rio de Janeiro do século XVIII. SOARES, Mariza de
Carvalho. Devotos da cor. Identidade étnica, religiosidade e escravidão no Rio de Janeiro, século XVIII. Rio de
Janeiro: Civilização Brasileira, 2000. p.133-161.
30
sociedade em uma procissão para atingirem uma graça. Em janeiro de 1735, durante o
abaciado de frei Manuel da Cruz, o mosteiro,
fez uma procissão de preces com licença do ordinário, de noite com a sua
comunidade e todas as confrarias que tem a igreja, com a imagem de N. Sta.
Escolástica, por causa da rigorosa seca que se experimentava; e no recolher
da procissão permitiu Deus que chovesse bastante e continuasse depois
achava cessando a necessidade
39
.
Nota-se que os membros das confrarias, ou irmandades, que se reuniam na igreja do
mosteiro participaram da procissão. A “procissão da seca” já tinha sido conduzida pelos
beneditinos nos anos de 1706 e 1707. O uso da imagem de Santa Escolástica era bem
significativo nestas ocasiões. À Santa Escolástica é atribuído o milagre de fazer chover
quando visitou seu irmão, São Bento, pela última vez:
O céu estava tão sereno que nem uma nuvem se avistava em todo o
firmamento. A santa religiosa ao ouvir a negativa do irmão, entrelaçando a
mesa os dedos de suas mãos, apoiou nelas a cabeça para orar a Deus todo-
poderoso. Quando a levantou, era tal a violência de raios e trovões, e tal a
enxurrada que a chuva produzia, que nem o venerável Bento nem os irmãos
que o haviam acompanhado podiam sequer transpor os umbrais do local em
que estavam abrigados
40
.
Outro evento que levou à reunião de beneditinos e outros segmentos da sociedade
pelas ruas da cidade foi o terremoto de Lisboa. O bispo do Rio de Janeiro, o beneditino D.
Antonio do Desterro Malheiro ordenou preces públicas. O prelado comandou uma procissão
na noite de uma sexta-feira de março de 1756, quando, “os monges descalços, e precedidos de
algumas de nossas irmandades, levaram uma devota imagem do Senhor dos Passos do mesmo
exmo. Bispo, cantando as ladainhas das Rogações”
41
.
Como destaca a historiadora Beatriz Catão Cruz Santos, “a cultura católica é marcada
por procissões na sua história, no calendário, no ciclo de suas festas e, o que mais importa
destacar, inscrevendo nas ruas das cidades um trajeto circular, que se confunde com as
39
Dietário. parte I. p. 78.
40
GREGÓRIO MAGNO. Vida e Milagres de São Bento. São Paulo: Artpress, 2003. p. 111.
41
Dietário. Parte I. p. 104.
31
histórias locais”
42
. Marcando seu lugar na cidade, singrando ruas, muitas vezes abertas por
eles mesmos, os beneditinos participavam de pelo menos dois tipos de procissões: um tipo
festivo, como o em homenagem ao Príncipe da Beira e outro votivo, como pelas preces para a
chuva. Assim, mas não exclusivamente desta forma, construíam seu espaço para além das
cercas do mosteiro e interagiam com a sociedade, estabelecendo vínculos.
No decorrer do setecentos, o mosteiro do Rio de Janeiro adquiriu vários terrenos e
diversas casas ao seu redor (mapas 2 e 3). Desde o século XVII, foi o principal responsável
pela urbanização na área da Prainha e na do Morro da Conceição, com a abertura de várias
ruas
43
(mapas 4 e 5). Fania Fridman realça que, no início do século XVIII, o ganho com os
aluguéis urbanos superavam os obtidos pelas fazendas
44
. Muitas destas casas e terrenos, como
se notará, foram adquiridos através de heranças dos monges. Porém, a expansão do mosteiro e
de seus bens não se deu sem conflitos, principalmente em uma cidade em que cada palmo era
disputado e negociado. Em 1710, aconteceu uma pendenga entre o administrador da Junta do
Comércio, Carlos Soares de Andrade e os beneditinos. O administrador mandou seus escravos
derrubarem um muro que os beneditinos estavam erguendo próximo ao terreno da Junta:
Acudindo os monges a esse excesso resultou que os escravos do mesmo
administrador disparassem três armas de fogo, matando do primeiro tiro a
um servente escravo de Tobias Luge; ferindo com o segundo gravemente o
padre frei Felipe de São Bernardo; e morrendo do terceiro um pardo nosso
escravo chamado João Antunes oficial de carpinteiro
45
.
Graças ao administrador, o caso parou nos ouvidos do Rei. Obviamente sua versão
diferia da narrativa dos beneditinos. Segundo Soares, a Junta do Comércio estava fazendo
uma obra nas casas pertencentes a ela em “uma banda da ladeira dos frades de São Bento”. Os
beneditinos, ainda de acordo com Soares, começaram a altear um muro que “impedia a vista
42
SANTOS, Beatriz Catão Cruz. O corpo de Deus na América: a festa de Corpus Christi nas cidades da América
portuguesa – Século XVIII. São Paulo: Annablume, 2005. p. 29.
43
A relação dessas ruas e suas respectivas datas de abertura podem ser vistas em: ROCHA, Mateus Ramalho,
1991. op.cit., p. 39-53.
44
FRIDMAN, Fania. Donos do Rio em nome do Rei – Uma história da Cidade do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar/Garamondi, 1999. p. 66.
45
Dietário dos monges de São Bento, In: Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro – Abbadia Nullius de N.S do
Monteserrate – O seu histórico desde a fundação até ao anno de 1927. Rio de Janeiro. 1927. p. 60.
32
das casas da dita administração e a correnteza das águas”. Ele, então, recorreu ao Ouvidor
Geral para embargar a obra. Ao saberem do fato
desceram pela ladeira o Abade com alguns frades, e escravos com armas de
fogo, e catanas, e avançaram em corpo de motim pelas portas e janelas de
que resultara haver tiros de que morreram um negro e um mulato
46
.
Cabe salientar que o mosteiro tinha aforado o terreno para a Junta. O Rei determinou
então, o esclarecimento deste “caso tão estranho e escandaloso” e o desvendar “das pessoas
mais culpadas”
47
. Outras disputas também aconteceram ao longo do século. A mais conhecida
foi pela posse da Ilha das Cobras.
As primeiras constituições da Ordem de São Bento na Província do Brasil, no início
do século XVII, tentavam evitar atritos entre os monges e os citadinos:
Ordenamos e mandamos pela informação que temos do humor da gente do
Brasil e por convir assim a gravidade de Nosso hábito e religião que nenhum
religioso da dita província assim prelado como súdito vá as cidades e vilas
senão acompanhados, dois a dois quer vão a pé, quer vão a cavalo, nem a
lugares perto das ditas cidades e vilas, nem a outras partes salvo se for tão
longe que gastem jornadas no caminho
48
.
Havia tensões entre os monges e o restante da sociedade, principalmente quando os
religiosos deixavam as cercas do mosteiro. Isto pode ser constatado na carta de 1731 dos
oficiais da Câmara do Rio de Janeiro ao Reino, queixando-se do comportamento e gênio de
frei Luiz de Moura
49
, monge que “assistia” fora do mosteiro, era “revoltoso, mal inclinado e
de língua solta”. Os reclamantes ainda informaram que frei Luiz andava armado com pistolas
e na companhia de alguns escravos, “obrando nesta sorte contra as ordens de V. Majestade e
regras de sua Religião, afiançando-se no seu hábito e ordens para a soltura que precede...”
50
.
Nota-se que os reclamantes tinham noção de determinações da Regra.
46
AHU – CU, Cód, 224. fl. 242 v.
47
AHU – CU, Cód. 224, fl. 42 v.
48
Mosteiro de Pombeiro, 1600. Bezerro 1. fl. 197 v.
49
O tratamento “frei”, comum para ordens mendicantes, foi utilizado entre os monges brasileiros até 1865, ano
da restauração da Congregação Brasileira, em que foi substituído por “dom”.
50
AHU – CU, 1.1.26. p. 273. (grifo nosso) (IHGB)
33
Além do edifício monástico e terrenos ao seu entorno, o mosteiro também possuía
outras propriedades em diferentes regiões: fazendas em Inhumerim, Campo Grande, Angra
dos Reis, Cabo Frio, Maricá, Ilha do Governador e pastos em São Domingos (atualmente
Campo de São Bento em Niterói). As mais prósperas foram as fazendas em Campos dos
Goitacazes e em Iguassú. A fazenda de Campos, por exemplo, chegou a fornecer em um ano
setecentas cabeças de gado para o açougue do mosteiro.
No entanto, as fontes mais rentáveis, ao menos no século XVIII, não vinham das
fazendas mas, como apontamos, dos aluguéis de casas e aforamento de terrenos, além das
transações de empréstimo. O aforamento de terrenos e casas foi uma boa forma do mosteiro
auferir rendas. Constituía-se no ato de ceder, por um determinado período e por certo valor,
um terreno ao denominado “foreiro”. O trato possuía cunho jurídico, mediante a composição
de uma escritura. Os “chãos” aforados eram medidos em braças (2,2m) e dimensionados
considerando-se a “testada”, ou seja, a medida de frente (largura).
Parte do controle ao acesso urbano do Rio de Janeiro, detido pelos beneditinos, pode
ser mensurado observando-se as escrituras lançadas durante o século XVIII nos Livros do
Tombo. Das cento e oitenta e sete escrituras deste período, cinqüenta e dois por cento
referem-se a aforamentos ou arrendamentos de terrenos e casas. Entre elas está a que foi feita
em Junho de 1715 ao capitão Ventura de Bastos da Silveira, por um terreno de oito braças de
testada na região da Prainha ao valor de 12$000 por ano. O capitão Ventura também aforou
um outeiro do mosteiro por nove anos, podendo fazer proveito de pedreiras, barros e águas
vertentes para o mar
51
. Religiosos do próprio mosteiro também aforavam terrenos, como fez
frei Ignácio do Rozário, que em 1709 chegou a aforar o total de vinte e uma braças na área da
Prainha pelo período de sua vida. Como pagamento, frei Rozário teria que dar apenas uma
51
II Livro do Tombo do mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro, 1688-1793. Rio de Janeiro: Edições Lumen
Christi, 1981. p. 111-112.
34
galinha por ano, sem dúvida um valor simbólico. Todavia, os benefícios feitos nestes terrenos
iriam para o mosteiro no fim da vida do religioso
52
.
Edifício monástico e igreja
Segundo o arquiteto e historiador da arte Eugenio de Ávila Lins, existe uma vantagem
prática na tipologia da arquitetura monástica beneditina. Ela pode ser atestada pela
permanência do plano dos mosteiros que, basicamente desde o século VII, é o seguinte: um
retângulo com três alas de habitação, fechado por uma quarta ala que é correspondente à nave
lateral da igreja e no centro, agindo como uma centrífuga, o claustro
53
(planta 1).
As portarias do mosteiro do Rio de Janeiro foram construídas na segunda metade do
século XVII.
54
A portaria é uma das partes principais de um edifício monástico. É ela,
obviamente, que faz a ligação entre o que está fora e o que está dentro. É o limite entre o
público e o privado. O mosteiro, analisado aqui como uma “instituição total”, possui, como
característica deste tipo de instituição, uma tendência ao fechamento. Esse “fechamento” é o
que se almeja ao controlar a entrada e saída de pessoas. Aspecto seletivo que faz com que o
“entra-e-sai” em um mosteiro se assemelhe ao comportamento de uma célula, a passagem
submetida à vontade. Não convinha a entrada de “estranhos” no ambiente da clausura.
Na Regra de São Bento, a portaria e a função de porteiro possuem certo destaque,
recebendo um capítulo à parte:
Coloca-se à porta do mosteiro um ancião sábio que saiba receber e transmitir
um recado e cuja maturidade não lhe permita vaguear. O porteiro deverá ter
a cela junto à porta para que os que chegam o encontrem sempre presente e
dele recebam resposta
55
.
Essa determinação ecoa nas exigências de diversas Juntas Gerais, chegando à Junta de Tibães,
no ano de 1783:
52
Idem. p. 78-79.
53
LINS, op. cit. p. 103.
54
ROCHA, 1991, op.cit., p. 98.
55
BENTO, op. cit., p. 141.
35
Confirmou-se a definição que determinam façam os prelados principalmente
da Baia, Rio e Olinda que as portas da portaria e claustros estejam sempre
fechadas, tendo cada um dos monges uma chave, exceto os colegiais,
coristas e noviços (...) recomenda ao porteiro (que nunca será colegial)
sejam cuidadosos em não deixar entrar pessoa desconhecida
56
.
Os porteiros do mosteiro do Rio de Janeiro eram, como dita a Regra, selecionados
entre os mais idosos, como frei Manoel de São José Rebello. O seu dietário diz que “pelo seu
brando e sossegado gênio era mais conhecido por frei Manoel da Paz do que por frei Manoel
de São José”
57
. Este monge, que morreu em 1782, possuía aptidões que se esperavam de um
porteiro, afinal, ele servia como um intermediário entre a comunidade beneditina e o restante
da sociedade que ficava fora dos muros do mosteiro. Era necessário ter tato.
Nem sempre as qualidades de um porteiro e determinações da Ordem impediam a livre
circulação de pessoas. Caso extremo disto é dado, na segunda metade do século XVII, pelo
drama de frei Manoel da Encarnação. Da visitação que foi feita pelo representante da
congregação, em 1679, fica-se sabendo que este frei, enquanto prior
58
, “metia na cela uma
mulata com quem andava escandalosamente amancebado”. Frei Ruperto de Jesus, juntamente
com frei José da Natividade, figuras importantes no mosteiro no século seguinte, investigaram
e “acharam na cela do prior a dita mulata”. Frei Manoel tentando se livrar do flagrante a
“lançou pela janela da qual caindo quebrou uma perna e ficou, o que era escândalo na cidade,
provado com o sucesso, a toda ela notório”
59
.
A porta apresentava problemas em barrar entradas “indesejáveis” e também em conter
saídas clandestinas. Em 1623, nas Constituições da Ordem para a província do Brasil, definia-
se que
Nenhum prelado em virtude de Sancta obediência dará licença para sair fora
nem só, nem acompanhado, a monge algum ainda que Donato, a que o vinho
faz mal, com nota sabida, nem nosso reverendíssimo de baixo do mesmo
56
Junta Geral do Mosteiro de Tibães. 1783. ADB-CSB, Cód. 315. fl. 190. Apud LINS, op.cit. Tomo III. p. 43.
57
Dietário. p. 203.
58
Superior abaixo do abade.
59
ADB-CSB, Cód. 37. fl. 54 v. Apud LINS, op cit. Tomo III. p. 30.
36
preceito dará a tal licença, salve quando a necessidade o pedir, e as
circunstâncias
60
.
Em 1711, o rei D. João V (1689-1750) escreveu ao Provincial da província de São
Bento do Brasil queixando-se da conduta dos monges que se ausentavam do mosteiro, pois foi
informado,
que os religiosos desta província andam distraídos com as licenças que lhe
concedem os seus prelados para estarem fora dos conventos, usando desta
liberdade com escândalo dos moradores, passeando pelos povoados com
varinhas na mão, sem companheiros, sem capuz. Entrando em algumas casas
de suspeita e introduzindo bailes ilícitos e indecorosos a Religião e hábito
que professam
61
.
O Rei concluiu a queixa exigindo ao Provincial que cessassem estes “escândalos”.
O tipo de afastamento de monges do mosteiro que mais preocupava as autoridades
monásticas era o relativo às idas até as minas, pois os colocava em rota de colisão com os
interesses da Coroa. É conhecida a proibição de fundação de ordens regulares em tais regiões.
Por isto, nestas localidades as organizações de leigos tiveram um papel preponderante na
expansão, organização e afirmação da vida católica. Apesar das inúmeras proibições, pelas
portarias do mosteiro passaram diversos monges que buscaram os caminhos do ouro, ou
melhor, “os descaminhos do ouro”. O historiador Paulo Cavalcante assinala que no final do
século XVII já havia acusações pesando sobre os beneditinos
62
. Em 1703 o bispo do Rio de
Janeiro, Dom frei Francisco de São Jerônimo, acusou religiosos da ordem de São Bento e do
Carmo de “passarem às minas” com o intuito de administrarem os sacramentos aos que
moravam no Ribeiro das Velhas
63
. No mesmo ano, frei Cristóvão de Cristo foi acusado de
fundir e marcar ouro por conta própria. No ano seguinte foi inocentado pela rainha
64
. Frei
60
Constituições e definições da Ordem de São Bento para a Província do Brasil, f. 267. 23 de junho de 1623.
Apud. Lins, op. cit., p. 187.
61
Carta ao Provincial da Ordem de São Bento do Brasil. Lisboa, 10 de outubro de 1711. AHU-CU. Cód. 246.
fl.309. Apud LINS, op cit., Tomo III. p. 107.
62
CAVALCANTE, Paulo. Negócios de trapaça: caminhos e descaminhos na América portuguesa, 1700-1750.
São Paulo: Hucitec/FAPESP, 2006. p. 49.
63
Carta do Bispo do Rio de Janeiro ao Rei. Rio de Janeiro, 21 de agosto de 1703. AHU-CU, Cód. 232, fl. 197.
Apud LINS, op cit. Tomo III. p. 99-100.
64
Carta da Rainha ao Provincial de São Bento do Estado do Brasil. Lisboa, 22 de outubro de 1704. AHU-CU,
Cód 246, fl.192 v. Apud LINS, op cit. Tomo III. p. 101-102.
37
Cristóvão, filho de pessoas “nobres, ricas e virtuosas”, voltou ao Rio de Janeiro, já que se
encontrava desterrado, e se tornou presidente do mosteiro pela segunda vez em 1705. Sua
eleição demonstra que os monges cerravam fileiras em torno de seu “líder”, mantendo a
coesão mediante acusações externas à Ordem. Demonstra igualmente o fato de tal acusação
não ter atingido o prestígio que detinha entre os seus.
O próprio abade do Rio de Janeiro, frei Fernando da Trindade, escreveu ao reino em
1704 pedindo que o Núncio fosse advertido por ter concedido licença para que monges
fossem às minas
65
, demonstrando que a acusação de “descaminho” preocupava o mosteiro.
Mesmo assim, não foram poucos os monges “que passaram à região das minas”.
As decisões mais importantes em um mosteiro, como escolhas dos cargos e expulsão
ou inclusão de membros, deviam ser tomadas coletivamente. Bento de Núrsia dedicou o
terceiro capítulo de sua regra à “convocação dos irmãos a conselho”. A reunião deveria ser
acionada pelo abade que, por sua vez, precisava ouvir “o conselho dos irmãos”. Interessante
notar o modo como São Bento distribui a participação nas tomadas decisórias: “dissemos que
todos fossem chamados a conselho porque muitas vezes o Senhor revela ao mais moço o que
é melhor”
66
. Apesar da abertura para a audição dos juízos, a palavra final cabia ao abade
“cônscio de que, sem dúvida alguma, de todos os seus juízos deverá dar contas a Deus,
justíssimo juiz”
67
.
No mosteiro do Rio de Janeiro, como os demais da Congregação, os monges se
reuniam para tomarem suas decisões na sala do capítulo ou casa capitular. Um espaço amplo
que podia abrigar todos os membros sentados de forma a olharem uns aos outros.
Normalmente as reuniões aconteciam após as missas da Terça. Soava-se um pequeno sino,
para que todos se dirigissem à sala do capítulo. No Livro de Capítulos Gerais, único referente
às reuniões do mosteiro do Rio de Janeiro que foi possível localizar, sobressaem-se, em
65
AHU. 1.1.23. p. 131-132. IHGB.
66
BENTO, op. cit., p. 31.
67
Ibidem, p. 33.
38
número, as decisões concernentes a alforrias, como a reunião que “juntou-se em 7 de abril de
1768 para deliberar a condição da escrava mulata Caetana da fazenda da Ilha”. A junta
resolveu libertá-la. Caetana “estava coberta de moléstias”
68
.
Dentro de um mosteiro o lugar onde o monge podia ter maior privacidade era em sua
cela. Uma privacidade um tanto estreita, já que os leitos deveriam ser freqüentemente
revistados pelos abades. Além disso, as celas, muitas vezes por excesso de monges, eram
partilhadas por mais de um religioso. A Regra recomenda que todos os monges durmam
juntos, mas que se mantenha o ambiente constantemente iluminado, evitando assim possíveis
contatos corporais entre eles. Aconselha inclusive que entre o leito de dois monges jovens
exista o de um ancião vigilante e que os mesmos devam dormir vestidos e cingidos,
dificultando ao máximo qualquer relação
69
. O Cerimonial dos Monges Negros recomenda
que, “se algum religioso se sentir com algum exemplo de pecado mortal, não se deite na cama
sem o confessar, temendo o perigo que corre uma alma que toda noite está apartada e inimiga
de Deus”
70
.
No mosteiro do Rio de Janeiro, as celas foram construídas no segundo pavimento em
direção ao sol nascente. Essa posição impedia a umidade no interior das mesmas. Mas havia
mais celas em torno do edifício. Tentava-se proibir a entrada de “estranhos” nelas,
principalmente de escravos. Não deveriam entrar nas celas “crioulo negro, mulato forro, ou
escravo de pessoa de fora ou forro independente”
71
. Luiz Mott encontrou, analisando
denunciações do Santo Ofício a sodomitas da América portuguesa no século XVII, diversos
68
Capítulos Gerais. Códice 1148. fl. 02. AMSBRJ.
69
BENTO, op.cit., p. 71-73.
70
Cerimonial da Congregação dos monges negros da ordem do patriarcha S. Bento do reyno de Portugal.
Coimbra : Oficina de D. Gomez de Loureyro, Lourenço Craesbeeck, 1647. p. 201.
71
Junta Geral do Mosteiro de Tibães. 1783. ADB-CSB, Cód. 315. fl. 187. Apud LINS, op.cit. Tomo III. p. 41.
39
beneditinos acusados de relações homoeróticas na Bahia. Entre eles constava frei Luiz
Moreira que mantinha, em sua cela, relações sexuais com um criado
72
.
A Junta reunida em Tibães em 1783 referendou definições anteriores, que ordenavam
aos prelados o máximo de moderação ao “darem licença aos monges para entrarem nas celas
uns dos outros e admitirem nelas seculares”
73
. A cela, principalmente à noite, podia ser o
local “para o ataque do demônio” e suas tentações carnais
74
. Daí as medidas restritivas de
entradas furtivas.
Lembrando o voto de pobreza, a mesma Junta ratificava determinações que proibiam a
“todos os monges de qualquer graduação que sejam o uso de cadeiras, tamboretes, mesas,
bofetes, papeleiras e leitos com molduras e feitios de florões curiosos recortados e entalhados
e outras curiosidades semelhantes totalmente alheias ao estado religioso”
75
. As celas deveriam
ser o mais despojadas possível. Contudo, exceções eram feitas às celas dos abades. Entre 1766
e 1770, a cela do abade recebeu um catre de jacarandá, cortinas de ló, cortina branca para os
pés da cama, uma cômoda também de jacarandá e com molduras e seis cadeiras
76
. Na maneira
como era constituído seu interior, a cela dos abades, não obstante as determinações,
demonstra uma hierarquização dos espaços.
Observando os bens de frei Mathias da Assumção, abade entre 1697 e 1698 e entre
1700 e 1703, pode-se inferir como era sua cela por volta do início do século XVIII. Em seu
inventário constam seis tamboretes, dois baús grandes e um pequeno, um espelho, trinta e seis
livros, além de talheres de prata, cobertores pintados e tecidos da Índia. É interessante notar
que esses objetos eram transmitidos após a morte de seu proprietário, em uma espécie de
72
Cf. MOTT, Luiz. Padres Sodomitas no Bispado da Bahia. Anais do V Congresso de História da Bahia. Vol. I.
Salvador: Instituto Geográfico e Histórico da Bahia: Bahiatursa; Fundação Gregório de Mattos, 2004. p. 349.
73
Junta Geral do Mosteiro de Tibães. 1783. ADB-CSB, Cód. 315. fl. 190v. Apud LINS, Eugênio de Ávila.
Op.cit. Tomo III. p. 43.
74
Relações sexuais ocorrendo nas celas de um cenóbio não eram exclusividades da América portuguesa e tão
pouco de instituições masculinas. Cf. BROWN, Judith C. Atos impuros: a vida de uma freira lésbica na Itália da
Renascença. São Paulo: Editora Brasiliense, 1987; LAVEN, Mary. Virgens de Veneza: vidas enclausuradas e
quebra de votos no convento renascentista. Rio de Janeiro: Imago, 2003.
75
Junta Geral do Mosteiro de Tibães. 1783. ADB-CSB, Cód. 315. fl. 193. Apud LINS, op.cit. Tomo III. p. 43.
76
AMSBBA, Cód 338. fl. 68v.
40
leilão no mosteiro. Os que detinham maiores recursos e estavam no topo da hierarquia
adquiriam os bens mais valiosos, como frei João Pereira que arrematou um dos baús por
6$000 e frei Diogo de Jesus que obteve seis painéis por 36$000, após a morte de frei Mathias
em 1709. Mas os bens mais preciosos de frei Mathias foram arrematados por frei José de
Santa Catarina, abade naquela época, e por frei João Batista da Cruz. O primeiro “rematou o
mulato Rodrigo por 280$000”; o segundo comprou um “moleque” por 55$000
77
. O total
avaliado dos bens de frei Matias era de 472$486, quantia suficiente para se comprar um bom
sítio no período. Essa redistribuição dos bens aponta para duas questões: a existência de uma
circulação de mercadorias no interior do mosteiro por ocasião das mortes dos monges e,
conseqüentemente, para a aquisição de bens e acumulação individual, inclusive de escravos.
Alguns locais do mosteiro guardavam mais do que simples bens materiais.
No interior do mosteiro, há uma capela cuja função é a guarda de relíquias. Ela foi
construída para abrigar a coleção, composta por cento e quatro relíquias, doadas ao mosteiro
pelo bispo do Rio de Janeiro, D. Antônio do Desterro Malheiro. De acordo com o dietário de
D. Antônio, ele mandou edificar a dita capela “a sua custa”, no ano de 1760
78
. Para isso, ele
doou três mil cruzados com os quais se fizeram três casas. Depois de certo tempo, a quantia
arrecadada com os aluguéis destas casas foi usada na construção da capela
79
. Sua inauguração
foi no dia 17 de setembro 1769 “com toda solenidade de missa, sermão e a melhor música da
terra”
80
.
O culto às relíquias remonta ao início do cristianismo, ligando-se à devoção aos santos
mártires. A palavra relíquia é originaria do latim reliquiae e, grosso modo, significa restos.
Todavia, as relíquias cristãs não são restos comuns. São partes de algo considerado sagrado,
77
Inventário dos bens que se acharam do defunto Mto. Rd. Pe. Me. Fr. Mathias da Assumpção. Doc. nº 842-1
AMSBRJ.
78
Dietário, p. 191.
79
Dom Antônio doou inclusive seu oratório de prata como uma imagem de Nossa Senhora da Conceição. Cf.
Dietário. p. 190.
80
Estados do Mosteiro de São bento do Rio de Janeiro, vol. 2 , p. 91-92.
41
podendo ser pedaços de instrumentos usados na paixão de Cristo, algum objeto relacionado a
Maria ou partes dos corpos de santos, como a língua de Santo Antônio.
A veneração às relíquias era uma preocupação da Contra-Reforma, pois elas
reafirmavam o testemunho da existência e intercessão dos santos, o que era contestado pelos
protestantes. Isto foi enfatizado, em 1707, pelas Constituições Primeiras do Arcebispado da
Bahia: “Nenhum católico pode duvidar que as relíquias dos santos aprovadas pela Igreja ou
sejam parte de seu corpo, ou outras coisas que em vida, ou depois da morte os tocassem”
81
.
Ao longo dos anos foram surgindo diversos tipos de receptáculos para se guardar bens
tão preciosos. Alguns tinham a forma de pequenas caixas, outros o formato de partes do corpo
humano. Muitas vezes construíram-se verdadeiras obras primas arquitetônicas, sendo essa
tipologia chamada de edifício ou santuário relicário. A capela do mosteiro do Rio de Janeiro é
um exemplo desta tipologia. Dentro deste espaço existem painéis dedicados a Santa Bárbara,
São Bernardo e ao Desterro da Sagrada Família
82
. Os dois primeiros foram realizados pelo
pintor atuante no Rio de Janeiro no século XVIII, José de Oliveira Rosa
83
. O último é de
autoria desconhecida.
O painel dedicado a Santa Bárbara consegue sintetizar sua hagiografia, pois reúne os
principais atributos da santa. A narrativa de sua vida pode assim ser resumida: viveu em
Nicomedia (Ásia Menor) por volta do século III e era filha de um pagão de nome Dioscuro.
Seu pai a encerrou em uma torre com apenas duas janelas. Bárbara, para venerar a Santíssima
Trindade, mandou que se abrisse mais uma janela, por isso é comum encontrarmos em sua
iconografia uma torre com três janelas. Seu pai quando descobriu sua conversão ao
81
VIDE, Sebastião Monteiro da. Constituições Primeiras do Acerbispado da Bahia. São Paulo: Typog. 2 de
Dezembro, 1853. (Livro I, tit. XVIII, itens 22-26) p. 9-10.
82
Os painéis possuem molduras que adequam perfeitamente a talha rococó que reveste a capela. Essa
característica foi bem notada por Myriam Ribeiro. Cf. OLIVEIRA, Myriam Andrade Ribeiro de. O Rococó
Religioso no Brasil e seus antecedentes europeus. São Paulo: Cosac & Naif, 2003. p. 184-185.
83
Sobre as pinturas de Oliveira Rosa no mosteiro do Rio de Janeiro, ver: ARAÚJO SOUZA, Jorge Victor de;
SILVA, Carlos Henrique Gomes da; VIEIRA, Bruno Matos. Iconografia Beneditina: análise de duas séries de
pinturas. Anais do VI Colóquio Luso-Brasileiro de História da Arte. Rio de Janeiro: CBHA, PUC – Rio, UERJ,
UFRJ, 2004. p. 355-365.
42
cristianismo lhe infringiu muitos sofrimentos físicos. Em um deles lhe apareceu um anjo com
um cálice e uma hóstia, cena também representada no painel. Por fim, ela é decapitada pelo
seu próprio pai que, em seguida, é fulminado por um raio. No quadro, o que faz o elo entre a
nuvem e o corpo de Dioscuro é um anjo que tem raios nas mãos. Nota-se que a vestimenta e
as jóias de Bárbara, a espada e o turbante de seu pai empregam um toque orientalizante as
suas figuras, lembrando suas origens. Bárbara olha para os céus em direção a sua devoção
particular, a Santíssima Trindade. Um anjo vem coroá-la e lhe entregar a palma do martírio.
Fig. 2 – Santa Bárbara
Santa Bárbara foi muito cultuada em Portugal e na América portuguesa. Devoção que
foi intensificada, sobretudo após o terremoto de Lisboa em 1755. Isto porque Santa Bárbara é
invocada, entre outras coisas, contra a morte repentina. Nesse sentido, é importante
destacarmos que D. Antônio do Desterro, após o terremoto, fez com que houvesse, em todas
as quaresmas, o Laus perene (exposição permanente do Santíssimo Sacramento) por todas as
igrejas da cidade do Rio de Janeiro
84
. O bispo incentivava a exposição do Santíssimo, como
aparece representado no painel de Santa Bárbara.
84
Cf. MOTT, Luiz. Rosa Egipcíaca: uma santa africana no Brasil. Rio de Janeiro: Editora Bertrand Brasil. 1993.
p. 340.
43
Fig. 3 – São Bernardo
No outro painel, vê-se São Bernardo vestido de branco (cor da vestimenta da ordem de
Cister) sendo abraçado por Cristo crucificado. Bernardo de Claraval foi uma figura
extremamente importante para o cristianismo e para a vida monástica. Na hagiografia do
santo não se encontra a passagem representada no painel, principalmente na coletânea
hagiográfica que mais circulou na Idade Média – A Legenda Áurea – obra de Jacopo de
Varazze que influenciou muitas iconografias de santos
85
. Todavia, nesta mesma obra,
localiza-se uma passagem que faz uso de um trecho escrito por Bernardo em relação à paixão
de Cristo e que ilumina o tema do painel. Nele, Cristo fala a Bernardo:
Você é homem e coroado de flores, eu sou Deus e coroado de espinhos; você
nas mãos tem luvas, eu tenho cravos que furam; você dança vestindo trajes
brancos, eu por gozação recebo veste branca; você usa os pés para dançar, eu
para sofrer; você estende os braços em cruz durante a dança em gesto de
alegria, eu estendo os meus na cruz em sinal de opróbrio; você exulta nessa
posição, eu padeço; você tem o peito e os flancos inflados de glória, eu
tenho o meu flanco trespassado para seu beneficio. Apesar disso, volta para
mim que eu o receberei
86
.
É exatamente este recebimento que se vê no painel e que fica ainda mais claro no
seguinte trecho da fala de Bernardo:
Quem não terá confiança e esperança quando considerar a posição de seu
corpo na cruz, cabeça inclinada para nos beijar, braços estendidos para nos
abraçar, mãos trespassadas para nos presentear, flanco aberto para nos amar,
85
Ainda não pôde-se conferir o Exordium Magnum Cisterciense. Nesta obra parece existir uma passagem
referente a esta temática.
86
VARAZZE, Jacopo de. Legenda Áurea – Vidas de Santos. São Paulo: Companhia das Letras, 2003. p. 323.
44
pés presos para não se afastar de nós, corpo estendido para se sacrificar por
todos nós
87
.
O símbolo eucarístico que aparece no quadro de Santa Bárbara é explicitado no outro,
pela própria presença do Cristo em plena comunhão com Bernardo.
Encimando a porta da capela, na parte de dentro, existe uma representação bem
simplificada do desterro da Sagrada Família. Nela vemos Maria segurando o menino Jesus e
José apontando na direção do que deveria ser o Egito. Nos mosteiros portugueses, essa
temática da fuga para o deserto era comumente associada à figura de São Bernardo,
aparecendo inclusive em gravuras
88
. O tema do Desterro era largamente evocado em
representações das casas beneditinas portuguesas. No mosteiro português de Tibães, no qual
D. Antônio professou no ano de 1711, existia inclusive uma capela dedicada a este tema. O
“Desterro” se liga ao próprio benfeitor da capela, o bispo D. Antônio do Desterro. Seu
sobrenome explicita sua devoção ao tema. O rendimento total das casas alugadas para a
construção da capela, simbolicamente foi retirado no dia 14 de fevereiro, dia em que se
comemora o Desterro da Sagrada Família.
Pode-se apontar vários elementos para alinhavar interpretações iconográficas dos
painéis da capela das Relíquias. Todavia, um sentido é claro: a capela e seus elementos
servem, como aponta também o Dietário, para testemunhar a devoção de D. Antônio. No teto
da capela pode-se ver as armas do bispo. Os painéis são, antes de tudo, testemunhos. A
pintura de São Bernardo testemunha sua fé e comunhão em Cristo. Já a do Desterro
testemunha, pelo caráter de renúncia que evoca, sua vontade de “afastamento do mundo”,
típica de um membro de uma ordem monástica. Enfim, o quadro de Santa Bárbara, uma
mártir (martyrion em grego significa testemunho), testemunha sua devoção a esta santa e ao
Santíssimo Sacramento.
87
Ibidem, p. 325.
88
LEROUX, Gérard (Introd. Selec.). São Bernardo (1090-1990). Catálogo bibliográfico e iconográfico. Lisboa:
Biblioteca Nacional, 1991. p. 174.
45
A capela das relíquias serviu como local de oração dos monges e como local, assim
como a sacristia, para guarda das vestimentas paramentais. Sua presença no mosteiro
aumentou ainda mais seu prestígio em relação aos outros edifícios sagrados da cidade, afinal
acondicionava cento e quatro nichos, alocando partes de corpos de santos. Outros espaços não
eram tão consagrados, mas igualmente importantes à dinâmica interna do mosteiro. É o caso
da cozinha e do refeitório.
No Estado dos anos de 1739-1743 fica-se sabendo como era a cozinha e o refeitório da
comunidade beneditina do Rio de Janeiro. A cozinha era lajeada de pedra de cantaria para
facilitar a limpeza. O refeitório, que ficava próximo a uma adega, era
muito formoso, com sete grandes janelas, coberto de abobada, que lhe fez
com quatro arcos de pedra em cada um dos arcos, com os quais ficou a
abobada muito segura. Fizeram-se mesas novas para o refeitório, assento,
púlpito, porta para a entrada, para as janelas...
89
Luccock, sessenta e cinco anos mais tarde, confirmou a impressão do refeitório, mas
fez críticas as adjacências;
O refeitório é confortável e, por vezes, arrumado com grande magnificência.
Os demais aposentos apresentam pouca propriedade e menos asseio; a
cozinha é extraordinariamente suja. Nada existe ali que se pareça com um
receptáculo de lixo e por volta todo do edifício o cenário é invariavelmente
repugnante
90
.
No refeitório ocorria, no mínimo, dois momentos de reunião de todos os irmãos: por
volta das onze horas da manhã e cerca das nove horas da noite. Nessas ocasiões, eram lidas as
notificações e parte da Lectio Divina, “às mesas dos irmãos não deve faltar a leitura”
91
. A
Regra impõe que as refeições devem ser feitas em máximo silêncio. À mesa, apesar da coesão
do grupo, os irmãos não deveriam trocar palavras.
Quanto às coisas que são necessárias aos que estão comendo e bebendo,
sirvam-se mutuamente os irmãos, de tal modo que ninguém precise pedir
coisa alguma. Caso se precise de qualquer coisa seja antes pedida por algum
som ou sinal do que, por palavra
92
.
89
Estados do Mosteiro de São Bento (1739-1743). p. 214. AMSBRJ.
90
LUCCOCK, op. cit., p. 45.
91
BENTO, op. cit., p. 91.
92
Idem.
46
A Regra apresenta quatro capítulos destinados à refeição do monge. No capítulo trinta
e nove, por exemplo, são estabelecidas as medidas necessárias para satisfazer o monge,
porque, “nada é tão contrário a tudo o que é cristão como os excessos na comida, conforme
diz Nosso Senhor: cuidai que os vossos corações não se tornem pesados pela gula”
93
. Na vida
de São Bento existe uma passagem em que ele surpreende e adverte, com o dom da
adivinhação, dois monges que comeram e beberam fora do mosteiro
94
. A passagem servia
como uma lição pedagógica para que o monge não pensasse em se alimentar fora do espaço
monástico.
Para os mosteiros no Brasil, as regras em torno da alimentação foram flexibilizadas.
Importante frisar que na determinação vinda da Congregação em 1596, a “terra da cocanha”,
em que se plantando tudo dá, descrita por vários cronistas, cede lugar para um solo infértil.
Havendo respeito a serem as terras do Brasil de diferente clima do de
Portugal e os mantimentos de menos substâncias e a terra fraca, e
desleixada ordenamos que se guarde os jejuns seguintes, Da Páscoa até o
Spirictu Santo jejuarão os monges as sextas-feiras e do Spirictu Santo até os
dois de setembro, até as quartas e sextas-feiras e dos idos de setembro até a
Páscoa tirando o advento e quaresma, jejuarão as segundas, quartas e sextas-
feiras, e nos mais dias da semana poderão os Abades dispensar os monges,
ceando conventualmente, e o mesmo foram nos dias Santos pelos nossos
privilégios o podemos fazer
95
.
A concepção que a Congregação tinha da alimentação no Brasil, considerando “os
mantimentos de menos substâncias e a terra fraca e desleixada” diz respeito ao início da
implantação dos mosteiros em terras da América portuguesa, antes da construção de hortas e
currais. A dieta dos monges era frugal, mas completa em termos nutricionais. Dom Matheus
chamou a atenção para o pouco consumo de arroz e feijão no início da vida monástica no Rio
de Janeiro, mas apontou um aumento da quantidade desses alimentos a partir da segunda
metade do século XVIII
96
. Galinhas e frangos só eram dados aos doentes. Em anotações nos
93
BENTO, op. cit., p. 93.
94
GREGÓRIO MAGNO. Vida e Milagres de São Bento. São Paulo: Artpress, 2003.
95
Bezerro 1. fl. 166 v. AMSBRJ.
96
ROCHA, 1991, op.cit., p. 81.
47
Estados, percebe-se que se consumia muito azeite, farinha, pão e peixe fresco e salgado. Em
menores quantidades se consumia carne de vaca, leitão, chouriço, frutas, camarão, toucinho,
queijo e vinho. Em épocas festivas não faltavam doces frescos e em compotas, assim como
pastéis. Entre 1747 e 1748, por exemplo, consumiu-se em galinhas, perus e ovos o valor de
524$810 e em pastéis, empadas e tortas o valor de 148$530
97
. Sinal de que nem tudo era
produzido no próprio mosteiro e em suas propriedades rurais. A côngrua enviada pelo rei não
cobria os gastos, pois sua doação era, entre 1743 e 1746, de 360$000 e, nesse mesmo período,
somente com leite e seus derivados gastou-se 384$740
98
.
O monge não se preocupava somente com o alimento para o corpo. A alma deveria ser
constantemente alimentada através de orações e hinos. O espaço ideal para essa elevação
espiritual era o coro. Segundo Ávila Lins, o coro é o que essencialmente distingue a igreja
monástica das outras. A igreja monástica “não está voltada directamente ao serviço pastoral
dos fiéis, como uma igreja catedral ou paroquial. Ela é o lugar principal da oração comum,
mas também da oração privada dos monges”
99
. Era no espaço do coro que ocorria o Ofício
Divino que, especialmente entre os beneditinos, é também chamado de Opus Dei. Consiste no
culto oficial e diário, composto de leituras da Escritura, salmos, orações e cânticos. Era
realizado em oito partes ou horas – matinas, laudes, prima, terça, sexta, noa, vésperas e
completas. Essas horas regulavam a vida dos monges. Segundo Mateus Rocha, alguns monges
recitavam as Matinas e Laudes antecipadamente às cinco da tarde, enquanto que o grosso da
comunidade as recitava às duas da madrugada. Às cinco horas da manhã se dizia a Prima.
Meia hora antes do almoço eram recitadas a Terça, Sexta e Noa. Recitavam-se as Vésperas à
uma hora da tarde e seguiam com as Completas
100
.
97
Estados do Mosteiro de São Bento, Vol. I. Parte II. p. 283. AMSBRJ.
98
Estados do Mosteiro de São Bento, Vol. I. Parte II. p. 231. AMSBRJ.
99
LINS, op. cit., p. 108.
100
ROCHA, Mateus Ramalho. Padres mestres e padres pregadores: apontamentos histórico descritivos sobre os
estudos superiores no Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro de 1590 a 1890. Coletânea I. Rio de Janeiro:
Lúmen Christi, 1990. p. 18.
48
A Regra de São Bento dita que o monge deve “na hora do Ofício Divino, logo que for
ouvido o sinal, deixando tudo que estiver nas mãos”, correr com máxima urgência, mas
mantendo a dignidade
101
. O abade, ainda segundo a Regra, é o responsável pelo sinal
anunciador das horas do Ofício. Essa incumbência, dada a autoridade máxima do mosteiro,
demonstra a importância das horas na regulação da vida dessa comunidade.
O Ofício Divino era realizado no coro superior da igreja do mosteiro do Rio de Janeiro
até o ano de 1904. Ele foi construído ao longo dos séculos XVII e XVIII e fica localizado sob
o pórtico da igreja. Esse coro faz parte de uma tipologia arquitetônica que se tornou
preponderante a partir da segunda metade do século XVI, ou seja, é um coro-alto que fica
sobre a porta de entrada. Nesse espaço, os monges contavam com um cadeiral formado por
estalas. Elas têm meio assento móvel e possuem um elemento denominado “misericórdia”,
onde o monge, cansado, podia se apoiar quando o ritual não permitia o assento.
O teto do coro é abobadado, possibilitando uma boa acústica. As paredes são
decoradas com cenas da vida de São Bento. São seis painéis, da esquerda para a direita, que
representam sua passagens de sua hagiografia: São Bento na gruta, o santo entregando ao
corvo o pão envenenado, última visita de Santa Escolástica ao seu irmão, última comunhão do
santo, recebendo o falso rei Tótila e o recebimento de discípulos. No meio do coro, há um
armário para se colocar os livros corais.
A música fazia parte do Ofício Divino. No mosteiro, ela aclimatava não somente o
ritual da vida monástica, mas também os dias de festa, como a comemoração do nascimento
do Príncipe da Beira, em 1762. Pelo relato de um anônimo, fica-se sabendo que nesse dia “por
cima da porta principal, e quase emparelhando com o coro religioso, se elevou a orquestra da
música, rica pela armação, pela figura recomendável”
102
.
101
BENTO, op. cit., p. 99.
102
Apud COELHO, op. cit., p. 70.
49
No Rio de Janeiro do século XVIII, a atividade musical foi intensa. As irmandades
recorriam aos músicos para abrilhantarem suas festas e procissões. Em ocasiões especiais,
como a chegada do bispo D. Antônio do Desterro, havia inclusive espetáculos operísticos.
Mas, era nas igrejas, como a da Candelária e a da Misericórdia, que a população ia para ouvir
música sacra cantada por coros de meninos
103
. No mosteiro, o coral era formado por jovens
monges.
A preparação de monges cantores era constante. Para isto existia um período de
quatro anos, após o noviciado, denominado “coristado”, onde se aprendia o cantochão e
algum instrumento musical
104
.
No mosteiro, a partir de 1746, havia um local específico para
os que estavam no “coristado”, eram celas que ficavam por cima do refeitório e da cozinha
105
.
O investimento no estudo do canto coral rendeu bons músicos para o mosteiro. Como frei
Agostinho de Santa Maria, morto em 1709, natural do Rio de Janeiro, que caprichava nos
“divinos louvores, consertando o Coro com boa voz que Deus lhe dera, e com os instrumentos
de baixão, e fagote que tocava com perfeição”
106
. Outro músico foi frei Marçal de São João,
nascido também no Rio de Janeiro. Este monge aprendeu, quando entrou para o mosteiro em
1689, tanger órgão com seu mestre frei Gonçalo da Conceição
107
.
A habilidade musical virava até motivo para apelidos. Frei José do Nascimento,
nascido no Rio de Janeiro e morto em 1733, foi cantor e mestre de capela no mosteiro de
Olinda. Chegou a ser cantor mor. De volta ao mosteiro de sua cidade natal, “foi muitos anos
cantor por ter boa voz e ser bom músico. Tocava baixão com muito primor, e era conhecido
por frei José do Baixão”
108
.
103
CAVALCANTI, op.cit., p. 179-182.
104
Sobre o desenvolvimento do cantochão e sua importância na liturgia, ver: LOYN, op.cit., p. 266-269.
105
ROCHA, Mateus Ramalho, 1990, op.cit. p. 15.
106
Dietário, p. 144.
107
Ibidem, p. 156.
108
Ibidem. p. 157.
50
Possuir aptidão musical podia ajudar no ingresso à instituição. Foi o que aconteceu a
frei Martinho da Conceição que “por músico foi aceito na Religião”. Nascido em Maricá,
chamava-se Martinho Correa e aprendeu, antes de seu noviciado, música com Manoel da
Costa Pinheiro. Morto em 1739, frei Martinho “serviu sempre a Religião com sua voz”
109
.
Ao longo do século XVIII, as atividades no coro foram diminuindo, levando o abade
frei Manoel do Desterro (1748-1750) a tomar atitudes.
Neste mosteiro fez compatível o exercício das letras com obrigações do
coro; e mandando alguns monges juniores da casa da Bahia para esta, veio
pessoalmente abrir o coro, e fazer cantar pelos monges os divinos louvores
aos 21 de março de 1751, não sem grande contradição de alguns só
apaixonados pelas letras
110
.
O agravamento da falta de coristas foi maior após a ordem do Marquês de Pombal para
o fechamento dos noviciados na América portuguesa, o que se deu em 1762. O cronista D.
Matheus chega a inferir que essa situação é o que explica a presença de dois escravos agindo
como organistas no coro do mosteiro em 1773
111
.
No espaço da igreja, o coro alto distanciava os monges do restante dos fiéis
112
. A
entrada para esse coro era feita por uma passagem no edifício do mosteiro, evitando o contato
direto dos monges com os fiéis que acorriam para missas ou para ouvir o Ofício, quando era
permitido. Lá de cima, os monges possuíam uma visão privilegiada da nave e se sentiam
literalmente nas alturas. Lá de baixo, os fiéis ouviam orações e cânticos que pareciam vir dos
céus. Na igreja, apesar da separação, existiam outros lugares que aproximavam mais os fiéis
dos monges.
Eram oito as capelas laterais da igreja do mosteiro: de Nossa Senhora da Conceição,
de São Lourenço, de Santa Gertrudes, de São Brás, de São Caetano, de Nossa Senhora do
109
Ibidem. p. 163.
110
Dietário I. p. 95. (grifo nosso)
111
ROCHA, Mateus Ramalho, 1991, op.cit. p. 254.
112
Entre os séculos XII e XVII essa separação era feita por um espaço denominado “jube”.
51
Pilar, de Santo Amaro e de São Cristóvão
113
. Esta última não existe mais. Elas começaram a
ser construídas na segunda metade do século XVII e receberam implementações ao longo do
século seguinte. As capelas podiam servir de espaço de encontro entre monges e demais
devotos que freqüentavam a igreja, principalmente membros de irmandades e padroeiros
114
.
O dicionarista Rafael Blateau considerou, em 1716, “irmandade” como “ajuntamento
de várias pessoas para exercícios espirituais”
115
. No Rio de Janeiro do século XVIII havia
diversas irmandades, geralmente divididas em irmandades de pretos, de pardos e de brancos,
como a Irmandade de Pretos de Nossa Senhora dos Remédios, a Irmandade de Nossa Senhora
do Amparo dos Homens Pardos e a de brancos, Irmandade do Santíssimo Sacramento da
Candelária. As principais funções destas irmandades eram a devoção a um padroeiro, a
assistência à saúde e situação financeira dos irmãos, a ajuda a órfãos e viúvas e a
administração do enterro de seus associados. Podem ser resumidas em duas palavras: devoção
e caridade
116
.
As irmandades que se organizaram em torno das capelas dos santos presentes na igreja
do mosteiro eram sobretudo constituídas pelos denominados “homens bons” e seus
familiares
117
. Existiam as seguintes irmandades, correspondentes às capelas: de São Lourenço,
de Santa Gertrudes, de São Brás, de São Caetano, de Nossa Senhora do Pilar e de Santo
Amaro. Um enterramento nos moldes cristãos era o que recomendavam alguns associados
dessas irmandades em testamentos encontrados no mosteiro. Em 1679, Maria Ferreira exigia:
“meu corpo será sepultado na igreja do Patriarca São Bento, em cova da irmandade de São
113
Sobre as hagiografias dos respectivos santos. TAVARES, Jorge Campos. Dicionário de Santos, hagiológico,
iconográfico, de atributos, de artes e profissões, de padroados, de compositores de música religiosa. Porto:
Lello & Irmão, S/D. p. 34, 36, 43, 94 e 105.
114
Para definição de “Irmandade” no contexto da América portuguesa, ver: Verbete Irmandade em VAINFAS,
Ronaldo (Dir.). Dicionário do Brasil Colonial (1500-1800). Rio de Janeiro: Editora Objetiva, 2000. p. 316-318.
115
BLUTEAU, Rafael. Vocabulário português e latino. Tomo IV. Coimbra: Colégio das Artes da Companhia de
Jesus, 1716. p. 200.
116
Cf. SOARES, op.cit.
117
Segundo definição do Dicionário do Brasil Colonial, “homem bom” “era aquele reunia as condições para
pertencer a um certo estrato social, distinto o bastante para autorizá-lo a manifestar sua opinião e a exercer certos
cargos”. Cf. VAINFAS, op. cit., p. 284 - 286.
52
Lourenço, da qual sou irmã”
118
. José de Matos, natural de Arruda, em 1681 tinha duas opções:
“Meu corpo será amortalhado no hábito de São Bento e sepultado na sua Igreja em qualquer
sepultura das que foram consignadas às irmandades de Nossa Senhora de Monteserrate e São
Lourenço porque de ambos sou irmão”
119
. Uma dupla garantia de um bom enterro.
Os monges interagiam com os membros destas irmandades. Frei André Cruz, por
exemplo, “carregado de anos vivia ocupado no culto do altar de Nossa Senhora do Pilar”
120
.
Em torno desse altar era possível encontrar os associados da irmandade de mesmo nome, uma
das mais ricas do mosteiro. Essa capela foi vendida para Irmandade do Pilar, em 1688, sob a
condição dos irmãos se comprometerem a dar 24$000 nos dias de festa para o serviço de
música e o sermão
121
. Além disso, prometeram ornar a capela. No compromisso de 1740 da
irmandade de Nossa Senhora do Pilar fica-se sabendo que para ser amortalhado no hábito
beneditino um irmão teria que desembolsar, através de seu testamenteiro, 4$000
122
. Essa
irmandade é citada por frei Agostinho de Santa Maria no décimo tomo de seu Santuário
Mariano, publicado em 1722. Frei Agostinho diz que a irmandade “serve com fervorosa
devoção e grandes despesas, porque lhe fazem grandiosas festas. E tem por Capelão a um
monge [provavelmente frei André Cruz] o qual tem cuidado do culto da Senhora e do acervo
de seu altar”. Frei Agostinho também informa a presença de ex-votos na capela, apontando
para práticas votivas de cunho popular,
Na capela e nas paredes dela se vem muitos sinais e quadros das maravilhas
que a Senhora tem obrado a favor de seus devotos, quando em seus apertos e
necessidades a invocam e solicitam o seu amparo, e patrocínio, que nunca
aquela misericordiosa Senhora cessa de os favorecer, e remediar
123
.
A irmandade de São Lourenço já existia no mosteiro antes da compra de sua capela
em 1684. São Lourenço teve uma grande devoção na América portuguesa. O santo que foi
118
Testamento nº 864-2 de 10 de janeiro de 1679. AMSBRJ.
119
Testamento nº 940-2 de 13 de agosto de 1681. AMSBRJ.
120
Dietário. p. 153-154.
121
II Livro do tombo…,op.cit, p. 13-15.
122
Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Pilar, 1740. BNRJ – Seção de Manuscritos.
123
SANTA MARIA, Frei Agostinho de. Santuário Mariano. Tomo X. Lisboa: Officina de Antônio Pedrozo
Galram, 1722. p. 31-32.
53
martirizado em uma grelha, possuía, por exemplo, uma igreja em sua devoção em Niterói, a
igreja de São Lourenço dos Índios. Já a irmandade de Nossa Senhora do Monteserrate, ao
qual o já citado José de Matos fazia parte, desapareceu no final do século XVII.
Na igreja do mosteiro, a Irmandade de São Brás era a única constituída por pardos. Na
venda da capela para essa irmandade em 13 de janeiro de 1698, o mosteiro se comprometeu a
fazer sermão e dar canto no dia 3 de fevereiro, dia da festa do santo. A compra foi realizada
pelo valor de 300$000, 100$000 a menos do que desembolsaram os irmãos da Irmandade do
Pilar, “em razão de serem os compradores pobres, só afim de que com mais fervor continuem
de servir a Deus e ao dito Santo”
124
. Esses devotos de São Brás, homens pardos, entre eles
Ambrozio de França, Manoel da Costa e Albano de Amorim, garantiram assim um local para
assistência do culto na igreja de uma importante ordem religiosa.
A Irmandade de Santa Gertrudes pôde contar com o apoio e a devoção de pelo menos
dois influentes monges: frei Matheus da Encarnação Pina e D. frei João de Seixas da Fonseca
Borges, bispo de Areopoli. Este último deixou sua Fazenda da Bica como legado e patrimônio
da capela dessa irmandade
125
.
As irmandades e os patronos cumpriram bem o dever de ornamentar suas capela no dia
de festas. Pelo menos é o que se pode inferir do supracitado relato anônimo de 1762:
Estava o templo soberbamente adornado; porque sobre ser todo o seu corpo
incrustado de belíssima e dourada talha, tinha o arco maior e o das capelas
laterais cobertos de setiais de veludo carmesim, e rematava-se cada um em
pavilhão do mesmo, avivados de melanias de prata, e ornado tudo com
galões e franjas de ouro
126
.
Duas capelas laterais não pertenciam a irmandades, pois eram de propriedade de
capitães. A de São Cristóvão foi vendida ao capitão Cristóvão Lopes Leitão em 1671
127
,
enquanto a de Nossa Senhora da Conceição foi vendida ao capitão Manuel Fernandes Franco,
124
Escritura de venda de uma capela que fazem os religiosos de São Bento aos homens pardos abaixo nomeados
[Irmandade de São Braz]. 13 de Janeiro de 1698. II Livro do Tombo…, op.cit., p. 29.
125
Dietário, p. 176.
126
Apud. COELHO, op. cit., p. 70. (grifo nosso)
127
SILVA-NIGRA, op.cit., p.44*-45*.
54
em 1689
128
. Em 1679, o capitão Cristóvão Lopes era dono de dois terços da “fábrica de
baleias”, tinha sido oficial de justiça e Juiz de Fora. Em 9 de dezembro 1688, ele foi
responsável pela abertura do segundo livro de Tombo do Mosteiro. Ele e sua esposa, Mariana
de Soberal, eram considerados “ambos nobres, ricos e virtuosos”
129
. Eram pais de frei
Cristóvão de Cristo, monge citado anteriormente e que teve uma carreira eclesiástica bem
sucedida no mosteiro, chegando a ser abade por duas vezes. Cristóvão Lopes era descendente
de um fidalgo da Casa Real, Domingos Leitão, que acompanhara o governador Mem de Sá
130
.
Já o capitão Manuel Fernandes Franco era casado com Cecília de Siqueira, prima de
Cristóvão Lopes. O capitão Manuel Fernandes, que tinha como testamenteiro Cristóvão
Lopes, deixou terras na Ilha do Governador para o mosteiro. Dois homens poderosos e
influentes possuíam, uma de frente para outra, duas capelas. Pode-se imaginar as duas
“distintas” famílias, na verdade entrelaçadas por laços de parentesco formando uma família
extensa, próximas nos dias de missa, ocupando seus respectivos lugares na igreja. Todos
juntos, a pequena distância de um espaço privilegiado, a capela-mor. Provavelmente o filho
de Cristóvão Lopes, frei Cristóvão de Cristo, ficava do coro olhando sua “família externa”,
com orgulho.
Outros espaços, ainda que não identificados nas plantas, possibilitavam outros
momentos de sociabilidade no mosteiro. No Capítulo Geral de 1570, antes da implantação de
mosteiros na América portuguesa, ficou definido um intervalo na parte da tarde, antes das
completas, para a recreação. Esse mesmo Capítulo recomendou o recreio da comunidade em
“lugares honestos”, de preferência em ambientes abertos. Graças às determinações das
Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia, em relação ao que era ou não lícito nos
divertimentos, fica-se a par dos jogos praticados também pelo clero. Muitos deles não existem
128
II Livro do Tombo…, op.cit., fls. 2-4.
129
Dietário. p. 148.
130
LISBOA, Balthasar da Silva. Anais do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Tip. Imp. E Constitucional de Seignot-
Plancher, 1835, Vol. I. p. 90.
55
mais, como a péla
131
, toque-emboque
132
, laranjinha e o páos. Entretanto, era proibido “a todos
Clérigos de Ordens Sacras darem casa de jogo, que consiste em dar cartas, dados, tabolas,
mesa e casa para jogarem, e com maior razão se por isso levarem interesse”
133
.
As proibições abrem brechas para a confirmação de práticas, pois só se proíbe aquilo
que se pratica. Seguindo esta lógica, é importante destacar as leis construídas em torno da
prática de jogos na Congregação Beneditina Portuguesa e confirmadas em 1783: “manda a
junta assim aos prelados como aos súditos em virtude da Santa obediência não possam perder
ao jogo mais de quatro e meia pataca (1$440) e isto também, até duas vezes na semana”
134
.
Em 1801, a Junta de Tibães confirmou leis anteriores:
É lei confirmada que não se joguem cartas dentro dos mosteiros nem nos
terreiros deles ou em lugares públicos: e se proíbe todo jogo que possa
inquietar os religiosos: o que se não entende jogando-se nos salões, e sendo
o jogo lícito e decente, e só tomado por motivo de divertimento
135
.
A música também era alvo de restrições:
É lei confirmada a acta que proíbe músicas e instrumentos alterosos dentro
dos mosteiros como toda e qualquer representação em qualquer dia ou tempo
do ano, ou seja, feita pelos religiosos ou pelos familiares. Declara-se porém
que por esta coisa desta proibição, nem os prelados devem faltar com os
alívios que se costumam na véspera e dia de Reis; nem os religiosos devem
deixar de os cantar como se pratica nas cidades, porém em consideração da
vizinhança deixarão de os cantar, indo somente a cela do prelado fazer-lhe o
obsequio que a decência pede e permite
136
.
É preciso entender que a música referida neste documento não é o cantochão praticado
no Oficio Divino, mas sim uma espécie de folia praticada nas vésperas e dias de Reis para
“alívios” dos monges. A documentação deixa entrever momentos de descontração no
cotidiano monástico, que mesmo assim deveriam ser regulados.
131
Um jogo nobre em que participavam seis parceiros que disputavam uma péla de couro. BLUTEAU, op.cit.
TOMO VI, p. 375.
132
Jogo de rapazes que consiste em tocar a bola do companheiro e “emborcar o arco”. BLUTEAU, op. cit. Tomo
VIII, p. 204.
133
VIDE, op.cit. Livro III – Título IV. p. 185.
134
Junta de São Martinho de Tibães, 1783. fl. 197v. p. 49.
135
Junta de Tibães, 1801, fl. 102.
136
Idem. Grifo nosso
56
Alguns espaços do mosteiro eram, ao mesmo tempo, aglutinadores e inibidores. Da
mesma forma que possibilitavam o “estar juntos” não estimulavam, propositalmente, a
interação verbal entre os monges. Basta observar o tamanho das mesas do refeitório ou a
disposição lado-a-lado do cadeiral do coro. Já o espaço da sala capitular, com todos sentados
de forma circular, fomentava a interação verbal. Enfim, os espaços dentro do mosteiro, pela
disposição situacional que impunham aos monges, possuíam usos diferenciados perfeitamente
ajustados aos tempos e ao cotidiano monástico. Mas, de forma alguma, eles surgiram sem
razão ou apenas de maneira idealizada em projetos. Foram construídos mediante tensões,
conflitos, projetos abandonados e ajustes perante imprevistos, como o incêndio que ocorreu
em 1732
137
.
População do mosteiro
A população de monges era extremamente flutuante, por conta das constantes
transferências de pessoas entre mosteiros e também pelo envio para suas fazendas. O ideal era
não ter excesso que esgotasse os recursos e nem escassez de monges que levasse à extinção da
população monástica. Muitos entravam no noviciado no Rio de Janeiro e eram transferidos
para a Bahia, Olinda ou São Paulo e, muitas vezes, retornavam. Portanto, não se pode calcular
de forma precisa, o número exato de monges que habitavam o mosteiro.
Têm-se alguns registros numéricos devido a prestações de contas efetuadas pelos
abades. Em 1764, o mosteiro tinha sessenta e um membros: cinqüenta e dois sacerdotes, seis
coristas e três irmãos donatos
138
. O baixo número de coristas deve-se ao fechamento do
noviciado ocorrido em 1762. Em 1788, o mosteiro contava com quarenta e sete membros,
distribuídos da seguinte forma: oito sacerdotes com idade entre sessenta e oitenta anos,
137
O incidente ocorreu na noite de 23 de março de 1732, por um descuido de frei Salvador da Trindade, que
deixou uma luminária acesa em uma das celas. Às duas horas da manhã o fogo atingiu o madeiramento do teto.
O mosteiro recebeu ajuda dos franciscanos e do governador, Luis Vahia Monteiro. O dormitório, que ficava para
o lado da Ilha das Cobras, foi o mais atingido. LISBOA, op.cit. p. 318.
138
Relatório de 12 de maio de 1765. AHU-CU, Br/RJ, Caixa 81. doc. 3. fls. 01-17v. Apud. LINS, op. cit., p. 126.
57
dezessete sacerdotes com idade entre quarenta e sessenta anos, apenas dois entre vinte e cinco
e quarenta anos, dezenove coristas e um irmão leigo
139
. No ano de 1788, o total de membros
na Província do Brasil era de cento e quarenta e quatro monges. O mosteiro do Rio de Janeiro
totalizava sessenta e oito por cento dessa população, demonstrando sua importância para
Ordem na América portuguesa. O aumento populacional de coristas, em relação ao ano de
1764, deve-se à grande admissão de novos membros neste período, liberada por ordem real.
Tentava-se inverter o quadro de esvaziamento ocorrido com a proibição da entrada de noviços
em 1762 (tabela 1).
A “cidadela celeste”, que o mosteiro almejava ser, fazia parte de uma sociedade
escravista. Dom Matheus Rocha, em sua obra sobre a história do mosteiro, chamou a atenção
para o fato de que outros autores beneditinos, ao tratarem do tema, calaram-se sobre a questão
do emprego da mão-de-obra escrava nas propriedades beneditinas
140
. É difícil, nem é o
objetivo desta pesquisa, estabelecer o número da população escrava no mosteiro do Rio de
Janeiro. Todavia, se levarmos em conta as estimativas de viajantes do final de século XVIII,
percebemos que o número era bem significativo.
O viajante Juan Francisco de Aguirre, que esteve no Rio de Janeiro em 1782, notou a
riqueza do mosteiro e informou que ali viviam trinta monges, apesar da capacidade de abrigar
cem homens. De acordo com o relato de Aguirre, o mosteiro possuía mil e duzentos escravos,
incluindo os que trabalhavam nas fazendas.
A propósito dos escravos, ninguém na cidade os possui em tão grande
número quanto os monges beneditinos. Conta-se que, por uma espécie de
vaidade, esses monges têm preferência por escravos de cor clara e de boa
fisionomia, escravos que se confundam com os portugueses. Os jesuítas, ao
contrário, preferiam outrora os escravos negros, o que a meu ver parece mais
adequado
141
.
139
Informação sobre os mosteiros beneditinos da Província do Brasil. AHU – CU, Br/BA. Caixa 67. Doc. nº
12820/12821. fl. 01-03v. Apud. LINS, Eugênio de Ávila. op.cit. Tomo III. p. 141.
140
ROCHA, 1991, op.cit. p. 82.
141
Apud. FRANÇA, Jean Marcel Carvalho (Org.). Visões do Rio de Janeiro Colonial – Antologia de textos
(1531 – 1800). Rio de Janeiro: EDUERJ: J. Olympio, 1999. p. 154.
58
A “preferência por escravos de cor clara”, entre os beneditinos, foi notada dez anos depois
por outro viajante, desta vez o inglês George Leonard Stauton, que fazia parte da embaixada
de Lorde Macartney à China. Stauton destacou que os beneditinos eram hospitaleiros com os
estrangeiros, que tinham em torno de mil escravos e que os monges “têm tido ocasião de
observar que, entre os escravos de tenra idade, os mulatos – frutos da união do negro com o
branco – são dotados de mais inteligência e talento do que os outros”
142
. Um processo de
seletividade na escravaria era observado pelos viajantes, décadas antes que as conhecidas
teorias raciais proliferassem no século XIX
143
.
“Escravos da Religião”
A Regra de São Bento não expõe nenhuma questão referente à escravidão do começo
da Idade Média stricto sensu. Todavia, ao tocar no ponto sobre o tratamento que deveria ser
dispensado aos habitantes de um mosteiro, salienta que não deveria haver distinções entre
condições sociais:
Não anteponha o homem nascido livre ao que veio de condição servil, a não
ser que exista outra causa razoável para isso; pois se parecer ao abade que
deve fazê-lo por questão de justiça, Fa-lo-á seja qual for a condição social;
caso contrário, mantenham todos os seus próprios lugares, porque, servo ou
livre, somos todos um em Cristo e militamos sob o mesmo jugo, ao serviço
de um só Senhor ‘porque não há em Deus acepção de pessoas’.
144
Ao postular que todos militavam “sob o mesmo jugo” a Regra permitiu interpretações
que possibilitaram a criação do termo “escravos da religião”, usado para denominar os
escravos de instituições religiosas na América portuguesa
145
. Muitas ordens religiosas
142
Ibidem, p. 205.
143
Baseando-se em Stauton, Gilberto Freyre exagera um pouco, ao afirmar que os beneditinos faziam
experimentos genéticos em suas fazendas. Mesmo assim, Freyre aponta para interessantes conclusões de um
médico do Império que fez análises da escravaria da fazenda beneditina de Campos dos Goitacazes. FREYRE,
Gilberto. Sobrados e Mucambos – Decadência do Patriarcado rural e desenvolvimento urbano. São Paulo:
Global, 2004. p. 747.
144
BENTO, op.cit., p. 27.
145
ROCHA, 1991, op.cit. p. 82.
59
mantinham-se com braços escravos e nos escritos de seus clérigos podemos perceber uma
justificação do sistema escravista
146
.
Os mosteiros em Portugal não deixaram de usar mão-de-obra escrava. Eles possuíam
listas genealógicas de seus escravos que indicavam inclusive as ocupações dos mesmos
147
. A
partir da criação da Congregação Beneditina Portuguesa foram cunhados vários textos
normatizadores em forma de constituições e definições. Na Constituição para a província do
Brasil de 1623, a respeito da posse de escravos particulares, a determinação era clara:
Mandamos que nenhum religioso, Prelado, nem súbdito tenha no mosteiro
negro, nem criado seu particular que se sirva, nem de seu uso nem comprado
nem dado nem alheio em virtude da santa obediência sob pena de
excomunhão ipso facto incurrenda
148
.
A posse de um escravo particular abria uma problemática em relação a um dos
principais pilares da convivência monástica, a obediência. Um monge que tivesse um escravo
particular aprendia a praticar o mando e isso ia de encontro com a idéia do exercício constante
da obediência e corroía a estrutura hierárquica, ou seja, a quem um escravo deveria obedecer,
ao seu dono ou ao abade? Entretanto, mais de cem anos depois, com condição bem
estabelecida, já se admitia a posse particular e havia inclusive venda de escravos entre os
monges. Na reunião em Tibães realizada em 1783.
Confirmou-se a definição em que se manda debaixo do preceito de Sancta
obediência que nenhum monge antes de ter vinte anos de hábito possa ter
escravos, e tendo os ditos anos só poderá ter um de sorte que nenhum
incidente se verifique ter dois, e se recomenda aos Muitos Reverendos
Padres Dons Abades e Presidentes
149
.
Os escravos particulares só deveriam ser de propriedade de religiosos com mais de
vinte anos de hábito, isto é, homens considerados em idade avançada e que necessitavam de
146
Ronaldo Vainfas aponta essa justificação ocorrendo principalmente entre os letrados da Companhia de Jesus,
como o padre Antônio Vieira que considerava os escravos eleitos de Deus e que por isso deveriam sacrificar-se.
Cf. VAINFAS, Ronaldo. Ideologia e escravidão: os letrados e a sociedade escravista no Brasil Colonial.
Petrópolis/RJ: Editora Vozes, 1986.
147
HEERS, Jacques. Escravos e domésticos na Idade Média. São Paulo: DIFEL, 1983. p. 85.
148
Constituição e Definições para a província do Brasil de 1623 – Arquivo Distrital de Braga – Congregação de
São Bento. [Bezerro 1].
149
Actas Capitulares do Mosteiro de Tibães, 1783 – ADB-CSB. fl. 186.
60
auxilio em suas tarefas e já bem estabelecidos na Ordem. Os escravos, dita a mesma
definição, não deveriam ser usados para ostentação pessoal
150
.
Leila Mezan Algranti observou a construção de normas referentes à escravidão em
instituições de reclusão feminina na América portuguesa. Segundo a historiadora, a presença
de escravos dificultava a implantação de uma vida contemplativa, abalava o sistema
hierárquico, questionava a propriedade privada das recolhidas, enfim, influía diretamente na
vivência religiosa
151
.
As Juntas reunidas em Tibães emitiram sentenças que tentavam regular a prática de
manumissão em seus mosteiros. As já citadas Ordenações de 1783 confirmavam definições
que proibiam escravos, dos monges e dos mosteiros, de receberem alforrias sem passar pelo
crivo do Padre Provincial. A prática de se pedir essa permissão podia ser observada em
situações anteriores como o pedido de frei José da Encarnação, em 1743, solicitando licença
para alforriar seu escravo particular “repondo outro em seu lugar” ou o pedido de Marcelino
da Cruz, escravo do mosteiro de Olinda, que pagou 150$000 por sua liberdade
152
.
A mesma determinação de 1783 deliberava:
que fiquem isentos de todo serviço aqueles escravos que tiverem dado e
criado seis filhos de legitimo matrimônio declarando os muitos reverendos
padre, Dons, Abbades ou presidentes por isentos de todo serviço em ato da
comunidade
153
.
Exposta na condição de liberação de serviços, o que não significava stricto sensu a
liberdade, estava uma proposta moralizadora da ordem religiosa, exigindo a legitimidade do
matrimônio.
Com referência aos escravos das senzalas beneditinas na Bahia, Stuart Schwartz
salientou que:
150
Ibid.
151
Cf. ALGRANTI, Leila Mezan. A escravidão no cotidiano das instituições de reclusão feminina no Sudeste do
Brasil Colonial. In: SILVA, Maria Beatriz Nizza (Org.). Brasil – Colonização e escravidão. Rio de Janeiro: Nova
Fronteira, 2000. p. 75-89.
152
Actas Capitulares do Mosteiro de Tibães. 1 de setembro de 1761. BPMP, fl. 690. Apud LINS, op.cit., Tomo
III. p. 279.
153
Actas Capitulares do Mosteiro de Tibães, 1783 – ADB-CSB. fl. 186v.
61
Os gastos relativos aos escravos nas propriedades dos beneditinos são
particularmente interessantes porque parecem indicar uma diferenciação nas
práticas atinentes à escravaria. Especialmente em fins do século XVIII, os
beneditinos adotaram uma postura em favor de melhores condições, que se
refletiu na grande parcela das despesas referentes à alimentação, na
relativamente baixa proporção de gastos com salários, devido ao uso de
cativos artesãos e técnicos e na reduzida taxa de aquisições de escravos, em
virtude das boas condições de vida e do crescimento da escravaria
154
.
Longe de insinuar uma benevolência intrínseca aos membros da ordem beneditina,
Schwartz chama a atenção para maneiras distintas de se cuidar da escravaria, aumentando os
ganhos. O historiador atenta para o uso da mão-de-obra escrava especializada, substituindo
trabalhadores especializados que recebiam salários.
Mary Karasch indicou uma miríade de ocupações especializadas sendo exercidas por
escravos no Rio de Janeiro, entre 1808 e 1850
155
. Recuando um pouco mais no tempo,
encontramos no mosteiro de São Bento algumas das ocupações apontadas por Karasch. Na
documentação consultada no arquivo do mosteiro, só foi encontrada a discriminação
detalhada das ocupações dos escravos, em forma de listagem, em um documento que prestava
conta do abaciado de frei Bernardo de São Bento, entre 1720 -1723:
Compraram-se trinta e sete escravos. Ficam neste mosteiro, para serviço
dele; de carpinteiros mulatos e negros serradores, doze; oficiais de pedreiro
mulatos, nove; dois mulatos ferreiros, dois mulatos sapateiros. Alfaiates
entre mulatos e negros, cinco; seis mulatos barbeiros, dois mulatos
aprendizes na arte de pintar. No serviço da barca, cinco negros e na horta
três negros. Ficam nas senzalas de fora três negras lavadeiras, um negro
enfermeiro. Ficam no serviço das obras do mosteiro dezessete negros com
alguns que se meterão de novo
156
.
Excetuando os “dois mulatos aprendizes na arte de pintar”, os outros escravos parecem
ter sido adquiridos pelo mosteiro já com seus ofícios, reforçando a afirmação de Schwartz
para as práticas da Ordem na Bahia. Vale destacar que no triênio 1720-23 foram feitas
diversas obras no mosteiro, danificado desde a “invasão” dos franceses em 1711. Entre as
154
SCWARTZ, Stuart B. Segredos internos – Engenhos e escravos na sociedade colonial, 1550 – 1835. São
Paulo: Companhia das Letras, 1988. p. 192.
155
Cf. KARASCH, Mary C. A vida dos escravos no Rio de Janeiro (1808-1850). São Paulo: Companhia das
Letras, 2000.
156
Estados do Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro – 1720-1723 . p. 131. AMSBRJ.
62
reformas e melhorias nas quais os escravos se empenharam, constam as construções de
dezesseis celas assoalhadas, o concerto do guindaste e a construção de novas barcas que
possibilitavam a travessia até a Ilha das Cobras.
Outras ocupações dos escravos estavam ligadas ao “fazer artístico” e eram
empregadas, sobretudo, no embelezamento da igreja do mosteiro. Os escravos Miguel do
Loreto e Antonio Teles desempenhavam funções ligadas à arte
157
. Os dois aparecem em uma
documentação do mosteiro realizando o ofício de estofador entre os anos de 1733 e 1735.
158
Assim como todas as outras imagens que vemos em todo o corpo da igreja,
foram feitas por José da Conceição, que faleceu neste Mosteiro, e por Simão
da Cunha, natural de Braga, que ainda vive [em 1773], e foram estofadas
pelos nossos escravos Miguel do Loreto e Antônio Teles
159
.
As referidas imagens são as que ornamentam o corpo da igreja, as doze figuras em
meio relevo que se sobressaem na talha. Elas representam autoridades da ordem beneditina.
Dada a importância das representações e o local onde as mesmas se encontram, pode-se
inferir a habilidade dos escravos e a confiança que despertavam nos encomendantes do
serviço.
As relações entre monges e escravos podem ser percebidas em diversos documentos,
mas um em particular nos chamou a atenção. Trata-se do referido Livro de assentamentos de
batizados... nele estão registrados sessenta e seis batizados realizados entre 1765 e 1812
160
. As
relações de compadrio ganham cada vez mais espaço na historiografia que trata da escravidão,
onde o parentesco fictício expõe alianças e estratégias de diversos agentes. Stuart B. Schwartz
afirmou, para os escravos da Baia e Curitiba, que raramente os senhores e seus parentes
157
A historiadora da arte Giuseppina Raggi atribuiu a Antônio Teles a pintura em perspectiva da capela-mor da
igreja do mosteiro beneditino de Olinda. Cf. RAGGI, Giusepina. A longa deriva da ilusão: o pintor Antônio
Telles e o teto da capela-mor de São Bento em Olinda no contexto da pintura em perspectiva no nordeste
brasileiro. Universidade do Algarve/Faro, 2002.
158
Estofador era um ofício extremamente especializado que em algumas documentações apresenta o status de
uma verdadeira arte. Estofar era o ato de abrir ornamentos sobre o ouro brunido das roupas das imagens. O ouro
era aplicado sobre os panejamentos das imagens e coberto posteriormente com camadas de tintas. O estofador
riscava sobre estas camadas de tintas com um ponteiro de metal, colocando a descoberto o ouro que ficava por
baixo das roupas das imagens. O estofador, desta maneira, desenhava diferentes estampas nas vestimentas.
159
Códice 1161, p. 77. AMSBRJ.
160
Códice 1223. AMSBRJ.
63
batizavam seus escravos. Mais ainda, Schwartz informa uma diferenciação que ocorria entre
os que eram batizados
161
. Segundo o autor, os filhos legítimos tinham mais chances de irem à
pia batismal e “a probabilidade de meninos terem padrinhos livres era maior que a das
meninas”
162
.
Ora, no documento a que nos referimos nota-se duas meninas sendo batizadas por um
religioso. Os batizados ocorreram em 1776 e 1778
163
. O primeiro foi o da menina Maria do
Pillar e o segundo da menina Maria da Conceição. Ambas filhas legítimas de Francisco Telles
e sua mulher Felicia das Chagas, casal de escravos do mosteiro. As duas foram batizadas pelo
monge frei Lourenço da Expectação Valadares. É interessante notar que como madrinhas as
meninas tiveram, respectivamente, Nossa Senhora do Pilar e Nossa Senhora da Conceição.
Percebe-se que os sobrenomes das batizadas seguem as invocações de Maria que são suas
madrinhas. Quando batizou a segunda filha do casal de escravos, frei Lourenço era o abade do
mosteiro. É importante destacar que dos batizados de escravos, maioria registrada no
documento, apenas mais um teve como padrinho um monge. Pode-se inferir o prestígio que os
escravos Francisco Telles e sua mulher tinham perante o restante da escravaria ao contarem
com uma relação de compadrio com o abade, pois, como alerta Kátia Mattoso, “os laços não
prendem apenas padrinho e afilhado, ligam o padrinho, sua família e os pais da criança
batizada, cujo grupo, em seu conjunto, ganha uma promoção excepcional”
164
.
Sendo proprietários de escravos, entrando em negociações, inclusive com o restante da
população, ao mesmo tempo em que tentavam construir um “refúgio espiritual” em plena
cidade que crescia ao seu redor, os monges beneditinos inscreviam seu espaço na capitania.
Incentivavam jovens, muitos nascidos no Rio de Janeiro, a também se tornarem religiosos na
Ordem.
161
SCHWARTZ, Stuart B. Escravos, roceiros e rebeldes. Bauru, SP: EDUSC, 2001. p. 265.
162
Ibidem. p. 272.
163
Códice 1223. Fls. 3 e 4. AMSBRJ.
164
MATTOSO, Kátia de A. Ser escravo no Brasil. São Paulo: Brasiliense, 1982. p. 132.
64
Capítulo 2
Tornando-se monge
Sejam-lhes dadas a conhecer, previamente, todas as coisas duras e
ásperas pelas quais se vai a Deus.
Regra de São Bento, capítulo 58.
No coro da igreja do mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro há um quadro que
representa o recebimento, por parte de São Bento, de dois pupilos, os jovens Amaro e Plácido.
Segundo Gregório Magno estes dois discípulos tornaram-se os mais obedientes e amados pelo
patriarca
165
. No quadro, os dois jovens estão com roupas seculares do vestuário do século
XVIII. São Bento está de braços abertos a recebê-los como um pai. Percebe-se que Evício e
Tértulo, os pais dos meninos, estão atrás deles.
Fig. 4 – São Bento recebendo os pupilos
O quadro está de acordo com uma tradição enraizada no medievo – os grandes
senhores ofereciam seus filhos aos mosteiros para serem criados. No mosteiro do Rio, assim
como nos que integravam a Congregação Beneditina de Portugal, esta tradição se perpetuou.
Muitos senhores enviaram seus filhos ao mosteiro.
Havia duas formas de se tornar um monge beneditino – uma era como “irmão do
coro”. A outra, era como “irmão converso” ou donato, onde após um tempo de trabalho no
mosteiro o indivíduo era chamado a fazer parte da comunidade. Neste capítulo, irá se tratar da
primeira forma, deixando a segunda para quando as ocupações dos monges forem enfocadas.
165
GREGÓRIO MAGNO, op.cit., p. 33.
65
Os noviços
No dia 27 de agosto de 1703, Mateus Pina, nascido no Rio de Janeiro e batizado na
freguesia da Candelária, com então quinze anos de idade e boa compreensão de latim,
compareceu frente aos monges frei José da Natividade e frei Matias da Assunção, seus
inquiridores. Mateus Pina era filho de Domingos Álvares Pina e de Maria Vasconcelos. Seu
avô paterno era Francisco Luiz Pina que foi proprietário do oficio de Escrivão da Fazenda e
Almoxarifado, ocupação que foi passada a seu filho Domingos após sua morte, em 1674. Em
1704, Matheus Pina tornou-se frei Mateus da Encarnação Pina.
Como ocorreu com Mateus Pina, a média de idade ao entrar no noviciado era de
quinze anos. Todavia, era comum encontrar alguns noviços mais velhos, como Caetano César
Leite, natural da Vila de Santos que tomou o hábito em 1722 com vinte e três anos
166
.
Os noviços eram provenientes de locais distintos. Dos oitenta e dois que entraram para
o mosteiro no período de 1702 a 1798, conseguimos identificar o local de nascimento de
cinqüenta e seis. Destes, vinte e nove eram naturais do Rio de Janeiro, dezoito de Portugal e
os nove restantes de outras regiões da América portuguesa. O quadro é diferente no período
de 1613 a 1693, quando encontramos cinqüenta e cinco noviços. Conseguimos descobrir a
origem de quarenta e nove deles. Deste total, vinte e seis eram oriundos de Portugal, dezenove
eram naturais do Rio de Janeiro e apenas quatro vieram de outras localidades da América
portuguesa (tabela 1).
Os oriundos de Portugal vinham em sua maioria da região norte, próxima à “cabeça-
mãe”
167
da Congregação Beneditina Portuguesa – o mosteiro de Tibães. A travessia do
Atlântico não feria a promessa de estabilidade em uma comunidade específica, graças a um
voto especial, o “de passar ao mar”: “prometo a minha estabilidade a conversão dos meus
166
Dietário, p. 171.
167
Este é o termo que comumente aparece na documentação ao se referir ao mosteiro de Tibães.
66
costumes e obediência, segundo a Regra de São Bento, e também prometo passar o mar”
168
.
Cabe aqui a questão: por que estando tão próximos de Tibães, esses candidatos embarcaram
para o Brasil para serem noviços aqui? Provavelmente por causa dos períodos de fechamento
dos noviciados em determinados mosteiros. Essa lógica pode ser estendida aos demais
candidatos que vinham de outras regiões do Brasil onde também havia mosteiros beneditinos
em que poderiam ingressar, como a Bahia, Olinda e Santos. Além disso, muitos candidatos
simplesmente acompanhavam suas famílias em suas mudanças. Esse trânsito constante de
noviços repete-se também com os monges em geral e reforça, de certa forma, a mobilidade da
população no espaço luso-brasileiro
169
.
Para entrar no mosteiro como noviço era preciso ser descendente de “famílias graves”
e comprovar a “pureza de sangue”
170
. As leis da Junta de Pombeiro de 1600
171
, que foram
acrescentadas às constituições de 1596, possuem um artigo que demonstra uma das funções
das inquirições dos pretendentes.
Ordenamos e mandamos que não se tome e recebam para religiosos pessoa
que tenha raça de mestiça e nem outros que não forem de gente nobre, ou de
que se espera poder resultar sua entrada em proveito e bem das casas
tiradas primeiro suas informações conforme o breve de sua santidade e
nossas constituições
172
.
Já na Junta de Pombeiro de 1602, o ato distintivo foi reforçado, sendo mais específico
sobre o grau de “contaminação” permitido ao noviço:
Propôs Nosso Reverendíssimo se era bem que se tomasse no Brasil gente da
terra brasiliense de Nação. Por todos os padres foi dito e determinado que
nenhum modo tomasse se não for em grau remotíssimo como de sexto grau
168
SOUZA, Gabriel de. O voto ultramarino dos beneditinos portugueses. Boletim Internacional da Cultura
Portuguesa. Nº. 1. 1996. p. 73.
169
Margareth de Almeida Gonçalves chamou a atenção para o fato da diversidade de locais de nascimento de
religiosas em um convento em Goa confirmar a grande mobilidade geográfica da população no Império
português. GONÇALVES, Margareth de Almeida. Império da fé – Andarilhas da alma na era barroca. Rio de
Janeiro: Editora Rocco, 2005. p. 71-72.
170
Charles Boxer atentou para a questão, dedicando um capítulo para tratá-lo no Império português. Segundo o
autor “todas as ordens religiosas que se estabeleceram no Brasil mantiveram uma postura rígida de discriminação
racial, contrária à admissão de mulatos”. BOXER, C. R. O império marítimo português, 1415-1825. São Paulo:
Companhia das Letras, 2002. p. 273. Trataremos pormenorizadamente da questão mais adiante.
171
As juntas de Pombeiro eram reuniões periódicas feitas com a presença dos representantes da congregação no
mosteiro português de Pombeiro.
172
Atas da Congregação no Mosteiro de santa Maria de Pombeiro, 1600. p. 197. Ms. (grifo nosso)
67
por diante e que quanto houvesse alguma pessoa da qual resulte algum
grande proveito à província do Brasil em tal caso o padre provincial de
conta a Nosso Reverendíssimo
173
.
O viver na América portuguesa impunha a Congregação beneditina lusa à criação de
novos pontos em suas normas. Vê-se claramente a vedação à entrada de gente da terra
brasiliense de Nação, isto é, de índios e seus descendentes. Mas o “grau remotíssimo” de
parentesco indígena não impedia a entrada na Ordem. Não impediu, por exemplo, a entrada de
um dos mais célebres abades, frei Gaspar da Madre de Deus. Sua descendência contava com
pelo menos dois caciques: Tibiriçá e Piqueroby
174
.
Nas constituições da congregação de 1629, exigia-se do candidato o conhecimento da
gramática latina. Na falta da possibilidade do cumprimento desta exigência, liberava-se a
entrada aos que pertencessem a famílias ilustres ou que possuíssem habilidades musicais
175
.
No caso da região lusitana, o historiador Fernando Dores Costa considerou os mosteiros como
uma forma consagrada de socialização dos custos e sustentação dos excedentes da nobreza e
fidalguia, apontando que o ingresso nas Ordens não tinha relação estrita com “formas de
sentimento religioso” ou “vocações”. Segundo ele, a entrada dos membros dessa camada da
hierarquia social influiu no modelo de administração monástica que não tinha uma gestão
patrimonial inovadora mas, sim, conservadora
176
. Podemos estender as afirmações de Costa
para compreendermos o papel social do mosteiro na América portuguesa? Certamente o
costume de enviar secundogênitos para instituições religiosas funcionava perfeitamente,
173
Atas da Congregação no Mosteiro de santa Maria de Pombeiro, 1602. p. 246 v. (grifo nosso)
174
MADRE DE DEUS, Gaspar da. Memórias para a história da capitania de São Vicente. Prefácio de M.
Guimarães Ferri. Súmula biográfica por Affonso de E. Taunay. Belo Horizonte: Itatiaia, 1975. p. 8.
175
CONDE, Antonio Linage. São Bento e os beneditinos. Tomo III. Braga: Instituto de São Bento da Porta
Aberta, 1992. p. 1040.
176
Cf. COSTA, Fernando Dores. “Racionalidade económica” e “irracionalidades” na gestão do património
monástico. XII Encontro da Associação Portuguesa de História Econômica e Social, 2002, Aveiro. Anais
eletrônicos. Aveiro, 2002. Disponível em: http://www.egi.ua.pt/xxiiaphes/Artigos/a%20FD%20Costa.PDF.
Acesso em 27 de outubro de 2006, às 14:53h.
68
servindo como um importante componente na estratégia familiar para conservação e, mesmo,
aumento do status
177
.
Aparentemente as determinações discriminatórias se contrapunham ao que pregava
São Bento no prólogo de sua regra: “A ti, pois, se dirige minha palavra, quem quer que sejas
que renunciando às próprias vontades empunhas as gloriosas e poderosíssimas armas da
obediência, para militares sob o Cristo Senhor, verdadeiro rei”
178
. A estudiosa da regra
beneditina, Aquinata Böckmann, considera este versículo como uma “espécie de dedicatória
ao novato” e afirma que São Bento “não faz exigências prévias quanto a raça, condição social,
grau de cultura etc”
179
. Realmente não o faz. Principalmente se levarmos em conta o capítulo
cinqüenta e nove - Dos filhos dos nobres ou dos pobres que são oferecidos. Explícito no título
está a abertura para agentes com diferentes situações econômica e social.
Esta filtragem no recrutamento, feita pela congregação portuguesa com “grande
proveito”, se faz presente na exigência inicial do conhecimento de latim por parte do
pretendente. Obviamente, a classe mais abastada era a que tinha condições de matricular seus
rebentos em escolas, como as dos jesuítas. De certa forma, desde São Bento, é comum o
ingresso de pessoas dos estratos mais elevados nos quadros das comunidades monásticas. O
discípulo Plácido, que aparece na pintura referida, era de uma linhagem patrícia.
Na documentação analisada, há várias indicações de que a maioria dos candidatos
provinha das “melhores famílias da terra”. As marcas de distinção aparecem nos
qualificativos dados ao núcleo parental do candidato. Jacinto da Trindade, natural do Rio de
177
O ganho de prestígio e status com a entrada em uma instituição religiosa na América portuguesa foi muito
bem demonstrado por Susan Soeiro ao analisar casos de membros da elite baiana que enviaram suas filhas para o
convento do Desterro. SOEIRO, Susan. The social and economic role of the convent: Women and nuns in
Colonial Bahia, 1677-1800. The Hispanic American Review. Duke University Press, Vol. 54, nº 2, May, 1974. p.
209-232. Nessa mesma perspectiva, mas para a América hispânica, vale ressaltar a pesquisa que Ellen
Gunnársdóttir fez sobre o convento de Santa Clara em Querétaro, México. Cf. GUNNÁRSDOTTIR, Ellen. The
convent of Santa Clara, the elite and social change in eighteenth century Querétaro. Journal Latin American
Studies. Cambridge: Cambridge, University Preess. nº 33, mai. 2001, p. 257-290.
178
BENTO, op.cit., p. 17.
179
BOCKMANN, Aquinata. Perspectivas da Regra de São Bento. Comentários sobre o prólogo e os capítulos
53, 58, 72, 73. Rio de Janeiro: Lumen Christi, 1990. p. 32.
69
Janeiro e falecido em 1721, era filho do capitão João Correa da Silva e Elena da Silva Cabral,
“ambos ricos, nobres e dos mais distintos desta terra”
180
. Outro candidato, João de Azevedo,
também natural do Rio e professo em 1689, tinha “pais ricos e distintos”
181
. O citado Caetano
César Leite era de uma das “principais famílias” da Vila de Santos
182
.
Nota-se que os noviços são assinalados como pertencentes ao topo da hierarquia
social. A “existência de um conjunto de instituições eclesiásticas indispensáveis aos modelos
de reprodução das casas nobiliárquicas” é apontada pelo historiador Nuno Gonçalo Monteiro
como uma das características do Antigo Regime em Portugal
183
. Ao que parece, buscava-se
manter a tradição na América portuguesa.
Ser “bem nascido” ajudava a entrar na Ordem. Todavia, em uma representação, de
1736, enviada pelos oficiais da câmara da Bahia ao secretário do Estado da Marinha e
Ultramar, pode-se perceber uma outra forma de exclusão no interior do clero regular na
América portuguesa que atingia, inclusive, aos “bem nascidos”. Identificando-se como
“vassalos de vossa Majestade”, os oficiais da câmara informam que, pela distância que estão
do reino, são colocados sob muitas injustiças, sendo uma delas a seguinte:
Hé notório que os mosteiros dos religiosos, que se acham neste Estado
[Brasil] foram fabricados e dourados por nossos antepassados e ainda
continuamente são favorecidos e sustentados com as esmolas e legados que
mui fazem os moradores. Porém mais esquecidos e ingratos a tantos
benefícios não correspondem com os obséquios que por direito natural
devem prestar a sua República e benfeitores: principalmente os monges de
São Bento cujos provinciais repugnam dar o hábito da sua Religião aos
naturais do Brasil, dizendo o não podem fazer sem esclarecimento de seu
Geral, existente nesse Reino, e ao fim é necessário aos pretendentes recorrer
ao Geral por via de favores de parentes e amigos para conseguirem as
licenças e nunca se fez sem alguma negociação pouca e maior escândalo
184
.
180
Dietário. p. 152.
181
Ibidem, p. 178.
182
Ibidem, p. 171.
183
MONTEIRO, Nuno Gonçalo. O crepúsculo dos grandes: a casa e o patrimônio da aristocracia em Portugal
(1750-1832). Lisboa: Imprensa Nacional, 2003. p. 143.
184
Aviso do Secretário do Estado da Marinha e Ultramar, Antônio Guedes Pereira ao Conselheiro do Conselho
Ultramarino, José Carvalho de Abreu a ordenar que consulte o que parecer da representação dos oficiais da
Câmara da Bahia, a pedirem que os religiosos, especialmente os de São Bento não aceitem noviços filhos deste
Reino. Lisboa, 24 de novembro de 1736. AHU – CU – Baía, cx. 58, doc. 32.
70
O trecho é extremamente rico sobre as relações entre a sociedade e a Ordem. Em um
primeiro momento, observa-se o discernimento dos reclamantes perante a situação, lembrando
os favores prestados às Ordens regulares em geral. Numa atitude peculiar de pedido de mercê,
os reclamantes demonstravam sua insatisfação já que a reciprocidade na relação não estava
sendo cumprida por parte dos religiosos. Porém, um dos pontos mais interessantes neste
trecho é a declaração explícita da recorrência aos laços parentais e de amizade com o objetivo
de alcançar favorecimento para iniciar uma carreira eclesiástica
185
. Provavelmente, o
documento foi escrito porque a estratégia, clara na reclamação, não estava funcionando, sendo
necessária outra prática.
Observamos, pelo menos no Rio de Janeiro, que a maioria dos noviços na primeira
metade do século XVIII, era nascida na América portuguesa. Podemos inferir que na Bahia
não estava acontecendo o mesmo que no Rio ou que algum grupo não conseguiu o que
almejava para seus secundogênitos, reclamando então de uma maneira mais geral. O
documento segue afirmando que os que mais sofriam com isso eram os nobres que se viam
“desprezados e excluídos” e termina lembrando que os abades de São Bento não eram
“ministros e governadores da República” para agirem de tal forma.
Por que tanto protesto para ingressar em uma ordem religiosa ? O que significava
entrar para um mosteiro beneditino no século XVIII? Ao entrar, podia-se contar com um local
seguro para velhice, com a inserção em uma comunidade que participava de diversas redes
sociais e ainda obter algo extremamente importante dentro do pensamento religioso da
América portuguesa e do cristão em geral – a salvação de sua alma. Além do exercício da
prática religiosa e da declaração de pureza de sangue, o candidato a monge podia esperar e
185
Fernanda Olival e Nuno Gonçalo Monteiro atentaram para a importância das redes de alianças e das redes
familiares nas análises das carreiras eclesiásticas no espaço português: “Em síntese, importa avaliar até onde o
estatuto e as conexões familiares balizavam as possibilidades dos candidatos em carreiras que apesar de tudo,
geralmente se considerava serem permeáveis aos talentos de cada um”. OLIVAL, Fernanda; MONTEIRO, Nuno
Gonçalo. Mobilidade social nas carreiras eclesiásticas em Portugal (1500-1820). Análise social, Vol. XXXVII.
Lisboa: Instituto de Ciências Sócias da Universidade de Lisboa, 2003. p. 1213.
71
obter certo prestígio para si e para seus familiares junto às autoridades da província. Os
familiares de um monge também podiam contar com algo extremamente importante – uma
fonte de créditos
186
. Os parentes de frei José de Jesus Oliveira conseguiram junto ao mosteiro
um avultado empréstimo de 500$000. Frei José tinha ligações de parentesco com outro
monge, o muito influente, frei Matheus da Encarnação Pina. A dívida dos parentes do frei foi
perdoada no abaciado de frei Manoel do Desterro (1748-1750), com quem tinha ligações de
amizade desde o tempo que foi seu discípulo, em 1730. O exemplo dado aponta para
impessoalidades dominando transações de créditos.
As vantagens explicam, em parte, o esforço empreendido pelo candidato Felipe
Coelho para tornar-se monge. Felipe, natural de Lisboa, entrou no noviciado junto com
Mateus Pina, em 1703. Não chegou a fazer os votos. Foi expulso, junto com outro
companheiro por seus costumes de acordo com seu mestre, frei Manoel da Ressurreição. Nem
todos se ressocializavam facilmente. Ele foi reprovado pelos votos da comunidade com o aval
do abade fr. Fernando da Trindade. Felipe Coelho foi para Lisboa. Sua intenção era falar com
o Núncio, mas foi aconselhado a procurar o Provincial Geral da Congregação Beneditina, frei
Pedro da Ascensão que estava na corte naquela ocasião. Quem aconselhou Felipe Coelho a
procurar o Provincial Geral ao invés do Núncio? Não é difícil inferir que ele contou com a
ajuda de suas relações em Lisboa, sua cidade natal, principalmente levando-se em
consideração que seu pai era Bartolomeu Coelho, um licenciado
187
. Felipe Coelho retornou ao
mosteiro do Rio e se tornou fr. Felipe de São Bernardo. Anteriormente, viu-se que ele levou
um tiro em 1710, enquanto defendia a construção de um muro no mosteiro, mas ele só viria
186
O acesso ao crédito é algo essencial para a sociedade do Rio de Janeiro do período. SAMPAIO, Antônio
Carlos Jucá de. Na encruzilhada do Império: hierarquias sociais e conjunturas econômicas no Rio de Janeiro
(c.1650-c.1750). Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2003. p. 188.
187
De acordo com Joaquim Veríssimo Serrão, “licenciado” era um grau que se obtinha ao cursar um curso
superior. Ainda segundo o historiador, desde o século XVI esse título, no quadro do funcionalismo régio, era
muito ambicionado, graças ao prestígio que conferia ao seu detentor. O licenciado obtinha valorização social,
sobretudo no ofício da justiça. Apesar do progressivo declínio do valor desse título ao longo do século XVIII, ele
ainda mantinha uma aura de valorização considerável. Cf. SERRÃO, Joaquim Veríssimo. Licenciado. In:
SERRÃO, Joel. (Dir.). Dicionário de História de Portugal. Lisboa: Iniciativas Editoriais, 1963. Vol. II. p. 742-
743.
72
falecer anos depois, em 1735. Ao saber-se agora a trajetória de frei Felipe compreende-se o
afã dele em mostrar sua competência na defesa dos interesses do mosteiro. Ele tentou revelar-
se digno de sua condição monástica, buscando provar o quanto estavam errados em recusá-lo
inicialmente. Ainda há um detalhe interessante: frei Felipe era um combatente. Antes do
noviciado ele ocupava o posto de sargento na cidade do Rio de Janeiro. Era alguém que se
achava preparado para defender o mosteiro em um embate.
O processo de admissão
O início do processo de admissão requeria uma inquirição, um interrogatório feito por
dois ou três monges e que depois era apresentado ao Abade Geral para a aprovação final. A
finalidade desses processos de habilitação de genere et moribus era “retirar os costumes e
qualidades do candidato”. O objetivo se coaduna com uma etapa que Goffman inclui no
processo de admissão em uma instituição total: “a tirada de uma história de vida”
188
.
No arquivo do mosteiro, encontramos algumas destas inquirições manuscritas, muitas
delas em péssimo estado de conservação. São, geralmente, três folhas preenchidas frente e
verso, muito finas e extremamente danificadas por brocas e cupins. As inquirições apresentam
a seguinte formulação: iniciam com a data e com os nomes dos monges inquiridores e o local
onde ocorre o interrogatório. Eram questões relacionadas à sua procedência familiar, a pureza
de sangue, a sua saúde e a sua índole. Deveriam ser apresentadas quatro testemunhas para
validar as declarações
189
. Essa prática acabou produzindo uma documentação extremamente
rica, através da qual pode-se mapear as redes de parentescos por meio dos nomes dos pais e
avós e as redes de amizades entre as testemunhas
190
.
188
GOFFMAN, op. cit., p. 25-26.
189
Arquivo do Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro - “Crônicas do Noviciado” - Estante 8 Prateleira C.
190
Sergio Miceli demonstrou em seu estudo sobre a elite eclesiástica brasileira do século XIX a importância
deste tipo de documentação para se rastrear as origens sociais dos eclesiásticos. MICELI, Sérgio. A elite
eclesiástica brasileira. Rio de Janeiro: Editora Bertand, 1988. p. 31-57.
73
As primeiras três questões versavam sobre a origem do candidato. As apreensões
recaíam sobre a procedência familiar, com uma acentuada preocupação a respeito da “pureza
de sangue”. A segunda pergunta era direta: “se tem mácula de judeu, herege, ou mulato ou se
algum deles foi publicamente sentenciado pelo Santo “Ofício”
191
. Estas questões estão de
acordo com as preocupações próprias da sociedade daquele período, como destacou Evaldo
Cabral de Melo:
Numa sociedade como a do Brasil colonial, para onde, como se não bastasse
o pecado original da escravidão, se haviam transplantado os valores comuns
às sociedades européias do Antigo Regime, com a agravante da sua versão
peninsular, caracterizada pela fenda étnica, social e religiosa entre cristãos-
velhos e cristãos-novos, a genealogia não podia constituir o passatempo
inofensivo que é hoje. Ela era, na realidade, um saber vital, pois classificava
e desclassificava o indivíduo e sua parentela aos olhos dos seus iguais e dos
seus desiguais, contribuindo assim para a reprodução dos sistemas de
dominação
192
.
A historiadora Maria Luiza Tucci Carneiro chamou atenção para o longo processo de
formalização da idéia de pureza de sangue presente nos estatutos das ordens religiosas.
Segundo a autora, “a idéia de limpeza de sangue era muito forte: ter na família um elemento
do clero significava muito em termos sociais e políticos”
193
. Neste sentido, ser submetido a
uma sessão de inquirição e ser aprovado, inclusive com o aval de testemunhas, significava
para o candidato a monge e para todo seu núcleo familiar obter um salvo conduto no que dizia
respeito ao “defeito de sangue”. Daí parte do interesse de muitos senhores da região no
ingresso de seus filhos em ordens religiosas.
O quarto ponto da inquirição era destinado a confirmar se o candidato nunca havia
contraído esponsais ou se era “devedor de honra”, isto é, se tinha deflorado alguma donzela
ou estava preso a um compromisso de casamento.
191
Essa formulação consta em todas as inquirições.
192
MELLO, Evaldo Cabral de. O nome e o sangue – Uma parábola familiar no Pernambuco colonial. Rio de
Janeiro: Topbooks, 2000. p. 13.
193
CARNEIRO, Maria Luiza Tucci. Preconceito racial. Portugal e Brasil-Colônia. São Paulo: Editora
Brasiliense, 1988. p. 217.
74
A quinta questão era uma medida profilática, pois pedia que o candidato confirmasse
sua condição de boa saúde. Algo justificável, já que ia entrar em um ambiente relativamente
fechado, onde não era desejável um noviço que tivesse uma doença, um “mal contagioso”. O
que não era necessariamente excludente, como se pode notar no caso do noviço João Ferreira:
nascido nesta cidade [Rio de Janeiro], e irmão do Padre frei Miguel dos
Anjos. Foram seus pais João Ferreira de Carvalho e Elena Vieira. Era
médico insigne; e poucos anos depois de casado com uma prima se achou
viúvo, e contaminado do mesmo achaque que da tísica que tinha falecido sua
esposa. Desenganado do mundo, e da sua pouca duração se recolheu a este
mosteiro aonde com poucos dias de noviço fez profissão, e acabou a vida na
flor dos seus anos. Foi sua morte em 16 de fevereiro de 1713 sendo D.
Abade o padre frei José de Jesus
194
.
Nota-se que o noviço João Ferreira era irmão de frei Miguel dos Anjos. Frei Miguel,
quando do noviciado de seu irmão, já tinha vinte anos de monastério e era bem influente no
mosteiro e na província como demonstra seu dietário. Foi, inclusive, amigo do bispo do Rio
de Janeiro, D. Antônio de Guadalupe. Quando seu irmão, tuberculoso e “desenganado do
mundo”, pediu para ser noviço no mosteiro a fim de morrer com a proteção do hábito
beneditino, não deve ter sido difícil para frei Miguel pedir para desconsiderarem a quinta
questão da inquirição.
Na sexta questão, buscava-se investigar se o candidato tinha “má fama”, se tinha algo
que atentava contra sua conduta moral. Na sociedade do Antigo Regime era relativamente
fácil inferir se uma pessoa tinha má fama, graças ao disseminado ato da “murmuração” que
implicava declarações que iam do “ouvi dizer” ao “pública fama”. Ao monge não cabia ter
um passado cheio de notórios hábitos desviantes, pelo menos perante o restante da sociedade.
A sétima questão era dirigida ao aspecto financeiro do candidato. Era perguntado se
tinha dívidas. Esta preocupação tem relação com a economia da própria instituição, pois o
monge não poderia ser envolvido em “questões embaraçosas”, legando ao mosteiro dívidas ao
invés de bens.
194
Dietário. p. 145.
75
Eram necessárias testemunhas para validar as declarações do candidato. Como Evaldo
Cabral demonstrou, a escolha de uma boa testemunha aponta uma estratégia na entrada em
uma ordem militar. O mesmo pode ser estendido para entrada em ordens religiosas. Nesse
sentido, Mateus Pina e seus pais foram muito habilidosos na escolha de suas testemunhas –
dois religiosos, um comerciante e um estrangeiro. Os dois religiosos, fr. Gonçalo de Santa
Isabel e fr. Francisco das Chagas eram carmelitas e tinham ambos cinqüenta e cinco anos. Os
outros dois apresentados foram Diogo de Almeida, cinqüenta e cinco anos, e Guilherme de
Maciel, de nação francesa, setenta e seis anos. Todas as testemunhas tinham morado na vila
de Santos, localidade onde residiam os pais e avós de Mateus Pina. Nota-se que todos
passavam dos cinqüenta anos, uma idade “respeitável” e que assegurava que as testemunhas
teriam conhecido até mesmo os avós do inquirido.
A importância de possuir boas testemunhas para entrar no mosteiro pode ser medida
pelo esforço que fez outro candidato de nome Manoel de Araújo em arrumar sete
testemunhas, quando o comum eram apenas quatro. Apenas uma testemunha de Manoel tinha
uma idade mais avançada, Francisco Magalhães, com incríveis noventa e seis anos. Os outros
estavam na casa dos vinte anos, como André Nogueira Machado, comerciante de vinte e três
anos e Bento da Cunha, sargento de vinte e quatro anos. Interessante é que Manoel contou
com monges do próprio mosteiro entre suas testemunhas, fr. Manoel da Cruz, fr. Joseph de
São Boaventura e fr. Balthazar da Estrela. Todos eram naturais de Braga, cidade natal do
candidato. Bem abalizado, Manoel de Araújo entrou para o mosteiro em 1705.
A Regra de São Bento possui um capítulo inteiro – capítulo cinqüenta e oito –
dedicado à admissão de novos monges. Aquinata Böckmann destacou que este capítulo se
encontra na seção prática da Regra, que começa no capítulo cinqüenta e três e que “leva em
consideração as relações do mosteiro e o mundo”
195
. No início do capítulo cinqüenta e oito, a
195
BOCKMANN, op. cit., p.150.
76
Regra demonstra uma preocupação no esclarecimento do noviço a respeito do rigor da vida
que levará se for adiante: “Apresentando-se alguém para a vida monástica, não se lhe conceda
fácil ingresso, mas, como diz o Apóstolo: ‘Provai os espíritos, se são de Deus’ e ‘Sejam-lhes
dadas a conhecer, previamente, todas as coisas duras e ásperas pelas quais se vai a Deus”
196
.
No processo de entrada em uma instituição total “o internado descobre que perdeu alguns
papéis em virtude da barreira que o separa do mundo externo. Geralmente, o processo de
admissão também leva a outros processos de perda e mortificação”
197
. Erwin Goffman, ao
destacar estas perdas, afirma que “as ordens religiosas avaliaram muito bem as conseqüências,
para o eu, dessa separação entre a pessoa e seus bens. Os internados podem ser obrigados a
mudar de cela uma vez por ano, a fim de que não fiquem ligados a elas”
198
. Ainda de acordo
com Goffman, a perda mais significativa para o “eu” que existia antes da entrada na
instituição é a do nome.
Evidentemente, o fato de sair exige uma perda de propriedade, o que é
importante porque as pessoas atribuem sentimentos do eu àquilo que
possuem. Talvez a mais significativas dessas posses não seja física, pois é
nosso nome; qualquer que seja a maneira de ser chamado, a perda do nosso
nome é uma grande mutilação do eu
199
.
Em um mosteiro beneditino a escolha do novo nome estava atrelada a devoções
particulares. Mas, muitas vezes, as escolhas não ficavam ao encargo dos próprios noviços,
ocasionando casos de trocas posteriores. Foi o que ocorreu com o já citado frei Miguel dos
Anjos que entrou para o noviciado em 1693, aos quinze anos. No dietário de frei Miguel, está
registrado que “contra a sua vontade o fizeram chamar fr. Ildefonso da Conceição que logo
mudou depois de professo”
200
. Sua preferência tem haver com sua devoção, pois frei Miguel
era um grande devoto do “anjo que pesará as almas no dia do juízo” – São Miguel. Outro caso
exemplar de troca de nomes foi o de Francisco da Cruz que, no noviciado, no ano de 1728, era
196
BENTO, op. cit., p. 123.
197
GOFFMAN, op. cit., p. 25.
198
Ibidem, p. 28.
199
Ibidem, p. 27.
200
Dietário. p. 169.
77
chamado de Francisco da Assumpção e, depois de professo, mudou para Francisco de Jesus
de Santa Gertrudes. Ele não teve muita sorte com seu novo nome, pois no seu dietário ficou
registrado que “sempre ficou conhecido com seu sobrenome secular, ‘da Cruz’”
201
.
Os nomes de profissão adotados são extremamente significativos. Acompanhando a
tabela 1 podemos separar os noviços em quatro grandes grupos. O primeiro grupo é
constituído de santos de outras ordens e muitos de grande devoção na América portuguesa,
como: Santo Antônio, São Boaventura, São Francisco Xavier, Santa Teresa e Santa Catarina.
O segundo inclui os santos da própria ordem beneditina: São Bernardo, Santa Gertrudes e o
patriarca São Bento. O terceiro abarca as invocações de Maria, tais como: Conceição, Pilar,
Rosário e Assunção. O quarto grupo trata do próprio Cristo e palavras a ele referentes, como:
Jesus, Paixão e Encarnação. O nome de batismo não era a única perda.
Outras perdas significativas eram das vestes e de parte do cabelo. As vestes seculares
deviam ser retiradas e guardadas caso o noviço desistisse da vida monacal, e retornasse ao
“mundo” por “ação do demônio”
202
. Na cabeça era imposta a tonsura, um corte que procurava
exprimir de forma visual a humildade de quem o portava. Quanto ao corte de cabelo, o
viajante Thomas Ewbank, em meados do século XIX, encontrou, em sua visita ao mosteiro,
“rapazes jovens e elegantes, gordos e claros [...] Todos traziam a marca da Igreja, mas
dificilmente se encontrariam duas tonsuras iguais”
203
.
Ao entrar em uma ordem religiosa no Rio de Janeiro, os candidatos deveriam ser
examinados pelo bispo. Dom Antônio do Desterro Malheiro ficou descontente com a atitude
dos religiosos carmelitas e franciscanos que se recusavam a enviar seus noviços. Todavia, ao
se referir aos beneditinos fez o seguinte comentário:
201
Dietário. p. 166.
202
BENTO, op. cit., p.125.
203
EWBANK, Thomas. A vida no Brasil; ou, Diário de uma visita à terra do cacaueiro e das palmeiras, com
um apêndice contendo ilustrações das artes sul-americanas antigas. Belo Horizonte: Ed. Itatiaia; São Paulo:
EDUSP, 1976. p.101.
78
nesta rebelião [recusa em enviar os noviços] só os monges de São Bento não
quiseram ter parte alguma, talvez por estarem instruídos, como na verdade
os achei nas melhores e mais sãs doutrinas, por um dos mestres mais dignos,
que se conhece nos seus claustros o Mestre Doutor Francisco José Sophia da
Natividade, eclesiástico por suas letras e virtudes digno de todos elogios
204
.
O bispo dispensou os noviços beneditinos deste seu exame. “Estes monges foram
tratados na minha mesa sinodal com todos os ofícios de benevolência, atenção e respeito até o
ponto de nenhum ser examinado senão pelo dito doutor Fr. José Sophia da sua mesma
ordem”
205
. Os monges saberiam retribuir essa e outras atitudes do bispo beneditino.
No noviciado
O espaço físico em que ficava instalado o noviço, analogamente ao processo, recebia o
nome de noviciado. Georges Duby demonstrou que este espaço era simbolicamente
construído: “separada da igreja pela morada dos monges, a dos noviços é um lugar transitório
e como de gestação: opera-se aqui lentamente, a reprodução espiritual da comunidade”
206
. Ali
se aprendia a cantar, a compreender os pressupostos da Regra e a adquirir o importante hábito
de se exprimir por sinais, pois o noviço estava entrando em uma comunidade que prezava o
silêncio em vários momentos do dia. A segregação de um iniciante em um espaço separado do
restante da comunidade é explicada da seguinte forma por Victor Turner: “sendo os neófitos
não só estruturalmente invisíveis (embora fisicamente visíveis) e ritualmente contaminadores,
ocorre comumente que sejam segregados de forma parcial ou completa, do reino dos estados e
estatutos culturalmente ordenados e definidos”
207
. O noviço permanecia em um estado de
liminaridade
208
.
204
Carta sobre o estado da Sé, provimento de benefícios e estado das freguesias e ordens religiosas. Anno de
1769. fls. 88-89. IHGB – Lata 769.
205
Ibidem.
206
DUBY, 1990 A, op.cit., p. 63.
207
TURNER, Victor. Floresta de símbolos. Niterói/RJ: EDUFF. 2005. p. 146.
208
TURNER, Victor. O processo ritual – Estrutura e Antiestrutura. Petrópolis: Editora Vozes, 1974. p. 117.
79
No mosteiro, o local onde ficavam os noviços aparece comumente nas documentações
com as denominações: casa do noviciado, ala do noviciado ou, simplesmente, como
noviciado. Ao longo dos anos, ficou situado em diferentes espaços. No “Estado”, referente ao
triênio de 1760 a 1763, aparecem modificações no espaço do noviciado. Neste documento
está registrado que se abriram novas alcovas na casa do noviciado e que se colocaram cortinas
nas entradas separando os noviços “para não se verem uns aos outros”
209
.
O processo de noviciado no mosteiro durava em torno de um a dois anos. Ele pode ser
encarado como um rito de passagem no sentido dado por Turner. Para ele, “ritos de passagem
existem em todas as sociedades, mas tendem a alcançar a sua expressão máxima nas
sociedades de pequena escala”
210
. Essa noção de liminaridade expressa na experiência de ser
noviço, ilumina muito bem uma situação de “dentro e fora”, ou seja, um momento de
transição. De acordo com Turner, este momento é crucial em um rito de passagem: “de um
modo geral, os ritos de iniciação, seja no sentido da maturidade social, seja no da afiliação
religiosa, constituem os melhores exemplos de transição, pois têm fases marginais ou
liminares bem marcadas e prolongadas”
211
.
Na Regra beneditina, as fases de iniciação são bem marcadas por etapas: chegada do
mundo, provação na porta de entrada, renúncia aos bens, tomada das vestes e ingresso na
comunidade, iniciação propriamente dita, com a orientação de um mestre e, finalmente, o ato
da profissão dos votos
212
. A Regra é explicita quanto ao processo de ressocialização que o
noviço devia passar e o quanto tinha que estar consciente da necessidade de mudanças de
hábitos.
Se prometer a perseverança na sua estabilidade, depois de decorridos dois
meses, leia-se-lhe por inteiro esta Regra, e diga-se-lhe: Eis a lei sob a qual
queres militar: se podes observá-la entra; mas se não podes, sai livremente.
Se ainda ficar, seja então conduzido à referida cela dos noviços e seja de
209
Estados do Mosteiro – Vol. II – Triênio 1760-1763. p. 24.
210
TURNER, 2005, op. cit., p. 137.
211
Ibidem, p. 139.
212
BENTO, op. cit., p. 123 - 125.
80
novo provado com toda paciência. Passados seis meses, leia-se-lhe a Regra,
a fim que saiba para o que ingressa. Se ainda permanece, depois de quatro
meses, releia-se-lhe novamente a mesma Regra
213
.
A orientação dos noviços era uma função que cabia ao mestre de noviços. Essa
ocupação dentro da comunidade beneditina surge na própria Regra de Bento de Núrsia, porém
não com esta denominação. “Seja designado para eles um dos mais velhos, que seja apto a
obter o progresso das almas e que se dedique a eles com todo o interesse”
214
, diz a Regra.
Mas, o que o mestre deveria ensinar para “obter o progresso das almas” de seus discípulos?
Frei Mâncio da Cruz, em seu Espelho espiritual de noviços, publicado em Coimbra no
ano de 1621, deixa entrever, na ordenação de seus capítulos, os principais pontos disciplinares
a serem passados aos noviços: instrução para bem se confessarem, ponderação e atenção com
que vem ler e ouvir os preceitos da Regra, das tentações que costumam ter e das que
costumam ter contra as leis e estatutos da Religião
215
.
O mestre de noviços realizava um papel fundamental no processo de ressocialização
dos candidatos a monge. Era uma mistura de cicerone e educador. No livro de Cerimonial dos
Monges Negros, escrito por dois mestres no mosteiro de Tibães no ano de 1646, existe um
alerta para quem ocupa esta função:
coisa certa é que o concerto e composição da vida de um religioso depende
pela maior parte da criação que no noviciado teve, pelo que seu mestre ter
muito cuidado e ser mui solicito no modo de criar os seus noviços, porque os
desconcertos dos filhos se consumam imputar a pouca criação dos pais que
tiveram
216
.
Cabia ao mestre ensinar o Ofício Divino, as horas de Nossa Senhora e de defuntos.
Também era sua responsabilidade determinar as tarefas que os noviços deveriam cumprir. Na
ata produzida pela junta reunida em Tibães, em 1570, ficou acertado que “se houver enfermos
na enfermaria o mestre levará seus noviços para limpar as imundícies para que dali aprendam
213
Ibidem, p. 123.
214
Ibidem.
215
CRUZ, Mancio da. Espelho espiritual de noviços. Coimbra: s/ed, 1621.
216
Cerimonial da Congregação dos monges negros da ordem do patriarcha S. Bento do reyno de Portugal.
Coimbra : Oficina de D. Gomez de Loureyro, Lourenço Craesbeeck, 1647. p. 183.
81
a ser caritativos e humildes que são duas virtudes em que convém muito que os noviços se
exercitem”
217
. Os mestres tinham que dar conta das práticas mais particulares de seus
discípulos, como vemos no livro de Cerimonial dos Monges Negros: “tenha também o mestre
muito cuidado de vigiar os noviços e se são limpos e se tem as celas e camas concertadas”
218
.
Nessa ressocialização, além da tonsura, estavam envolvidas transformações que
deveriam ser inscritas nos próprios corpos dos candidatos. “Há de lhe ensinar os sinais para a
guarda do silêncio”
219
. O jovem deveria, incitado por seu mestre, doutrinar seu corpo e
aprender os modos certos de andar e falar:
o modo de andar do monge em toda parte seja grave e composto, nem tão
apressado que denote leviandade; nem tão vagaroso que mostre demasiado
descanso; trará sempre o capuz na cabeça e se andar vestido com cogula
traga as mangas recolhidas nos braços e as mãos compostas aos peitos.
Quanto ao modo de falar, sejam as práticas dos monges baixas, puras e
cortejares, finalmente em tudo modestas, lembrando cada um o que nosso
pai São Bento condena na clausura perpetua qualquer palavra ociosa e que
provoque riso
220
.
Thomas Ewbank, durante sua viagem, observou que todos os monges tinham vestes
com mangas compridas que deixavam ver apenas as cabeças e as mãos. Segundo Ewbank, seu
contato no mosteiro, um jovem de dezessete anos, era afável e de boa aparência
221
.
Aprendiam portanto, a ter uma atitude solene diante da comunidade e dos outros. Aprendiam,
sobretudo, a se conter
222
.
217
Acta das juntas de Tibães, 1570. AMSBRJ – Bezerro 1. Fl.8.
218
Cerimônial..., op. cit., p.184.
219
Acta das juntas de Tibães, 1570, op. cit., .fl.8.
220
Cerimonial…, op. cit., p. 203.
221
EWBANK, op. cit., p. 101.
222
Cabe lembrar que para Norbert Elias, o “processo civilizador” deve muito aos círculos clericais, justamente
pelo “controle das emoções e a formação disciplinar do comportamento”, exigências que ficam muito evidentes
no processo de admissão em uma ordem regular. ELIAS, Norbert. O processo civilizador – Uma história dos
costumes. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994. Vol 1. p. 110-111.
82
Obediência
Uma preocupação constante no período de noviciado era a de incutir nos noviços o
senso de obediência. Esta “virtude” faz parte, juntamente com a promessa de pobreza e
castidade, dos votos feitos no momento da profissão, fase final do noviciado.
Em seu segundo capítulo, a Regra de São Bento dirigi-se ao abade lembrando-o “que
da sua doutrina e da obediência dos discípulos, de ambas essas coisas, será feita apreciação do
tremendo juízo de Deus”
223
. A obediência aparece como uma virtude extremamente
importante, pois pode salvar almas no dia do julgamento final.
Um dos noviços mais queridos de São Bento foi Amaro, como já foi dito.
Significativamente retratado na pintura da igreja do Rio de Janeiro, foi chamado em Portugal
de Mauro. Amaro, segundo Gregório Magno, era extremante obediente ao patriarca. No
mosteiro do Rio de Janeiro há um outro quadro do século XVIII, que narra uma passagem da
vida de Amaro. O quadro representa uma narrativa de Gregório Magno. Certo dia, um jovem
chamado Plácido estava se afogando. Então, São Bento mandou seu discípulo Amaro para
salvá-lo. Este caminhou pelas águas e puxou o jovem afogado, salvando-o. Logo depois do
feito, São Bento atribuiu o espantoso caso não a um milagre sem explicação, mas a obediência
imediata de Amaro que prontamente obedeceu a ordem de resgate
224
. No quadro, vê-se Amaro
inclinado numa atitude de aquiescência, recebendo a ordem do abade e, ao fundo, desenrola-
se a ação do salvamento. A narrativa do quadro sugere a reflexão sobre o que postula o
segundo e, principalmente, o quinto capítulo da regra: “o primeiro grau da humildade é a
obediência sem demora”
225
.
A obediência foi enfatizada na recém-criada Congregação Beneditina Portuguesa,
através de suas atas gerais de 1570, quando:
223
BENTO, op. cit., p. 25-26.
224
GREGÓRIO MAGNO, op.cit., p. 44 – 45.
225
BENTO. op. cit., p. 147.
83
se definiu para a guarda do voto de obediência que é a coisa essencial para
os religiosos que aquele que for protervo e inobediente e que em sua
resposta dá mostras que obedeceu de má vontade ao abade ou prior ou
presidente, que por terceira que o abade ou prior o repreenda no capítulo
diante de todos e dali o mande ao tronco a donde estará três dias, depois dos
quais o tirarão e lhe darão disciplina em carnes
226
.
A falta de obediência deveria ser exemplarmente punida, de preferência em público
para servir de lição aos que assistissem. Segundo a Regra, o controle entre os irmãos deveria
se fazer sentir em uma interação total: “obedeçam também os irmãos uns aos outros, sabendo
que por este caminho da obediência irão a Deus”
227
. Isto aponta para a necessidade de uma
constante vigilância de todos, a fim de manter a coesão do grupo dentro dos parâmetros
estabelecidos por normas de convivência. Veremos mais adiante que apesar dos constantes
apelos, a obediência era muitas vezes afrouxada.
Fim do noviciado
Terminado o período de noviciado, o noviço professava seus votos ou profissão
religiosa. Os conhecidos votos de obediência, pobreza e castidade eram perpétuos e feitos
uma só vez. De acordo com as constituições de 1590, os novos monges, denominados de
“juniores”, deveriam aperfeiçoar sua formação por cerca de mais seis anos de estudos sob a
orientação de um novo mestre. Neste período, eram enfatizados os estudos do canto coral e a
gramática latina. Depois deste período, o monge dedicava-se mais quatro anos ao coristado,
isto é, ao canto coral.
Nem todos os noviços se adaptavam a nova vida. Alguns eram expulsos como ocorreu
com dois jovens durante o abaciado de frei Matheus da Encarnação Pina, em 1742
228
. Os
noviços que passavam nos exames e ficavam no mosteiro estavam enquadrados em um novo
226
Acta das juntas de Tibães, 1570. AMSBRJ – Bezerro 1.fl.6.
227
BENTO, op. cit., p. 147.
228
Dietário, op. cit., p. 182.
84
modo de vida, diferente da maioria da população da região. Adiante, trataremos das incertezas
e possibilidades na carreira que aguardavam os noviços.
85
Capítulo 3
Ociosidade como inimiga
A ociosidade é inimiga da alma...
Regra de São Bento, capítulo 48
Na edição de 1579 do Vita et miracula Sanctssimi Patris Benedict, existem gravuras
em metal de Aliprando Capriolo, segundo desenho de Bernardino Passeri. Elas ilustram
passagens da vida de São Bento, conforme a narração de Gregório Magno. Na cena referente
ao milagre da ressurreição de uma criança, vemos São Bento junto de outros monges.
Fig. 5 – São Bento cura uma criança
Todos portam ferramentas de trabalho: machados, pás e enxós. Nesta ocasião, segundo
Gregório Magno, São Bento estava no campo, trabalhando juntamente com seus irmãos
229
.
Esta cena indica, mesmo que não seja a principal intenção, o trabalho manual da comunidade
sendo liderado por São Bento.
Na historiografia dedicada à Idade Média já foi apontado inúmeras vezes que o cerne
da divisão dos dois grandes blocos beneditinos é a maneira como os membros das
comunidades percebiam o trabalho manual.
229
GREGÓRIO MAGNO, op.cit., p. 79.
86
Em Cluny triunfaram os preconceitos nobiliários que consideravam como
inconveniente para o homem verdadeiramente livre penar à maneira dos
camponeses, viam o labor físico como um castigo, quase uma mácula, em
todo caso uma indignidade, e afirmavam que Deus, por essa mesma razão
tinha criado escravos. Os monges cluniacenses só efectuavam trabalhos
simbólicos
230
.
O grupo que nos interessa em particular é o cluniacense, posto que é de grande parte
de seu modus vivendi que os mosteiros da América portuguesa acabaram por receber um
legado
231
. Como bem lembrou Dauril Alden, durante muito tempo a primitiva Igreja e os pais
do deserto procuraram viver sob uma injunção bíblica retirada do Gênesis (3:19): “com o suor
do teu rosto comerás teu pão até que retornes ao solo, pois dele fostes tirado”. Alden salientou
que na regra de São Bento ecoa essa determinação, principalmente no capítulo quarenta e
oito
232
. Neste capítulo, Do trabalho manual cotidiano, a Regra possui uma exortação aos
afazeres do monge:
A ociosidade é inimiga da alma... Se, porém, a necessidade do lugar ou a
pobreza exigirem que se ocupem, pessoalmente, em colher os frutos da terra,
não se entristeçam por isso, porque então são verdadeiros monges se vivem
do trabalho de suas mãos, como também nossos Pais e Apóstolos
233
.
O conhecido lema beneditino, ora et labora, pendia às vezes mais para o ora e às
vezes mais para o labora, dependendo das interpretações de cada comunidade. O trabalho, ou
seja, a forma de ocupar o tempo, nem sempre era manual, podendo também ser espiritual.
Desta forma, buscava-se resolver, ao modo de Cluny, a aparente contradição de uma
comunidade que tem por lema “a ociosidade é inimiga da alma”, contar com o uso de mão-de-
obra escrava. Os escravos liberavam os monges de trabalhos manuais. Estes, por sua vez,
alegavam que ocupavam seu tempo livre com o trabalho espiritual. Mas além da mão-de-obra
cativa, outras formas de trabalho podiam ser observadas no mosteiro.
230
DUBY, Georges. O tempo das catedrais - A arte e a sociedade, 980-1420. Lisboa: Editorial Estampa, 1988. p.
77.
231
Cf. MATTOSO, José. O monaquismo Ibérico e Cluny. Rio de Mouro: Circulo de Leitores e Autor, 2002.
232
ALDEN, Dauril. The making of an enterprise: the Society of Jesus in Portugal, his Empire and beyond, 1540-
1750. Stanford: Stanford University Press, 1996. p. 502.
233
BENTO, op. cit., p. 107-109.
87
Irmãos conversos
Georges Duby foi um dos historiadores que chamou a atenção para a diferenciação
sócio-ocupacional dos dois grupos que habitavam os mosteiros – os monges do coro e os
monges conversos. Segundo uma tradição medieval, os monges do coro vinham da esfera
senhorial com uma educação já terminada e aptos a participar das celebrações litúrgicas,
estando, portanto, liberados dos serviços braçais. Com os irmãos conversos ocorria o
contrário, eram oriundos do mundo do trabalho, sobretudo do campo, e no mosteiro eram
liberados dos serviços litúrgicos para que desempenhassem suas atividades, oferecendo o
sofrimento de seus corpos
234
.
No Dietário, dos cento e quarenta e um monges nos registros do século XVIII, cerca
de dez por cento são irmãos conversos. Como frei José do Bonsucesso e Matos, natural de
Torres Vedras. Este sujeito era casado, mas fez a partilha dos bens com a mulher e entrou no
mosteiro para trabalhar na horta com os escravos, até morrer em 1703
235
. Já frei João de Jesus,
nascido em Portugal, era mestre de engenhos. Quando sua mulher morreu, ele se
“desembaraçou de seus filhos” e entrou para o mosteiro. Talvez para aliviar a consciência,
serviu como enfermeiro de escravos até sua morte em 1707
236
. Outro irmão converso foi frei
Silvestre de Jesus, natural da Ilha de Faial. Ele foi admitido em 1684 por ser oficial de
carpinteiro. Morreu em 1733 mas antes administrou fazendas, como a de Iguassú. Seu dietário
mostra que um irmão converso podia ter certa mobilidade na comunidade ao receber
“prêmios” por seus trabalhos: “os seus serviços o elevaram a dignidade de sacerdote,
alcançando essa graça por breve apostólico”
237
.
Os irmãos conversos eram liberados de determinados rituais. No mosteiro do Rio de
Janeiro, por exemplo, durante o sufrágio aos mortos que, às vezes, incluía várias missas, os
234
DUBY, Georges. São Bernardo e a arte cisterciense. São Paulo: Martins Fontes, 1990. p. 59.
235
Dietário, p. 143.
236
Dietário, p. 144.
237
Dietário, p. 158.
88
irmãos conversos, que não podiam ser dispensados de suas obrigações manuais, rezavam
apenas sete terços do Rosário. Um grupo fazia suas oferendas a Deus mediante suas orações e
seus cânticos, enquanto o outro oferecia seu trabalho, materializando sua fé, principalmente
em obras de arte.
Parados diante das magníficas ornamentações da igreja beneditina do Rio de Janeiro,
nos perguntamos: quem foram os realizadores destas obras? Conhece-se pelo menos alguns
dos principais artistas que trabalharam na igreja: o pintor frei Ricardo do Pilar, o arquiteto frei
Bernardo de São Bento, o mestre entalhador Inácio Ferreira Pinto e o escultor e entalhador
frei Domingos da Conceição. Três destes artistas eram irmãos conversos que cumpriam o que
rege a Regra de São Bento em seu capítulo cinqüenta e sete: “Se há artistas no mosteiro, que
executem suas artes com toda humildade, se o abade o permitir”
238
.
Os abades não só permitiram como também incentivaram e, comumente, persuadiram
os monges que possuíam alguma habilidade a executarem serviços. O processo de seleção de
novos monges, principalmente irmãos conversos, levava em conta as necessidades de se
manter um determinado número de artífices e de artistas no mosteiro. Cabe ressaltar que havia
uma forma de recrutamento de conversos que privilegiava a entrada em seus quadros de mão-
de-obra especializada, como escultores, pintores, arquitetos e entalhadores. É o que se
depreende, por exemplo, na autorização dada pelo Abade-Geral de Tibães para o pintor
francês Estevão de Joassar entrar no noviciado no Rio de Janeiro, em 1721: “nos foi advertido
quanto o mosteiro necessitava de um monge que fosse perito na Arte de Pintor, e nos suplicou
lhe concedêssemos licença para aceitar, e lançar o santo hábito a um pretendente que era
perito, e exercitado na sobredita Arte”
239
. A licença foi concedida, todavia, o abade fez uma
ressalva, que demonstra o laço de reciprocidade em que o artista estava se envolvendo. Ele
deveria entrar, mas, “fazendo primeiro termo de exercitar a sua arte em serviço da Religião
238
BENTO, op.cit., p. 121.
239
Autorização do D. Abade-Geral de Tibães, para o pintor francês Estevão (do Loreto) Joassar entrar no
noviciado do mosteiro de S. Bento do Rio de Janeiro. Apud. SILVA-NIGRA, op.cit., p. 79*.
89
por cujo respeito se aceita, e não a querendo exercer será expulso dela em qualquer tempo”
240
.
Desse modo observa-se uma tradição medieval, em que a entrada na ordem beneditina,
principalmente de irmãos conversos, também chamados de donatos ou leigos, era ditada por
contingências de ordem material. Assim, o escultor frei Domingos da Conceição foi admitido
na ordem.
Nascido no ano de 1643 em Matosinhos, região da cidade do Porto, frei Domingos da
Conceição possuía anteriormente o nome de Domingos da Silva. Segundo o dietário, foi
casado e teve uma filha. Nada sabemos a respeito de sua formação como escultor. No entanto,
podemos deduzir em que ambiente se deu o seu aprendizado. A região do Porto, conforme os
estudos da historiadora portuguesa Natalia Marinho, foi uma localidade muito rica em mão-
de-obra especializada em escultura e talha. Segundo esta autora, o aprendizado no ofício de
escultor durava em média de dois a cinco anos. Marinho também destaca a extrema
mobilidade dos artistas desta região, que se deslocavam principalmente para o Brasil
241
.
Guardando os devidos parâmetros, pode-se traçar um paralelo entre o itinerário de frei
Domingos da Conceição com o do conhecido escultor de Tibães, frei Cipriano da Cruz. Na
documentação encontrada por Robert Smith na década de 1960 vê-se que o beneditino foi
encaminhado “para aprender oficio em que pudesse ganhar sua vida. Foi o de imaginário o
escolhido, a que se aplicou de modo que se chegou a distinguir nele, porém enfadado do
tráfico do mundo solicitou o nosso santo hábito não só pelo lucro da salvação, como também
para servir a Religião com seu ofício”
242
. Veremos que este paralelo pode se complementar ao
analisar-se as obras atribuídas aos dois artistas.
Frei Domingos, com quarenta e sete anos de idade, tomou o hábito em 10 de abril de
1691. Todavia, Silva-Nigra, cronista do mosteiro, acreditava que ele já estivesse atuando
240
Ibidem.
241
ALVES, Natália Marinho Ferreira. De arquiteto a entalhador. Itinerário de um artista nos séculos XVII e
XVIII. Actas do I Congresso Internacional do Barroco. Porto: Reitoria da Universidade do Porto, 1991. p. 355-
369.
242
SMITH, Robert C. Frei Cipriano da Cruz – Escultor de Tibães. Barcelos: Livraria Civilização, 1968. p. 17.
90
desde 1669. O certo é que em carta de profissão seu ofício aparece como de “imaginário”.
Porém, ele não atuou somente neste ofício. Uma qualidade de frei Domingos é o que Natalia
Marinho apontou como sendo uma característica no modo de atuar dos artistas do Porto – a
indefinição do ofício ou polivalência de tarefas. É o que se pode confirmar a partir do relato
deixado pelo engenheiro contemporâneo do escultor, frei Bernardo de São Bento: “neste
mosteiro Domingos da Silva, escultor, que não fazendo agravo aos mais, creio não tivemos,
segundo o seu zelo, e geral inteligência para todas as obras, não só de sua profissão, mas
também as de pedreiro, e quaisquer outras”
243
. Nota-se que frei Bernardo neste documento
de 1684 faz menção ao sobrenome de batismo de frei Domingos, demonstrando que antes de
sua tomada de hábito, como converso, já vinha realmente trabalhando e se destacando no
mosteiro. Mas, como Frei Domingos era visto em sua comunidade?
O dietário deixa entrever alguns aspectos, às vezes com a desmedida característica da
época. O redator o compara ao escultor da era clássica – Fídias, ao destacar seu empenho no
entalhamento da capela-mor
244
. Além disto, frei Domingos é apresentado como um artista
incansável que “sabia estimar o tempo” e com seu trabalho afastava a ociosidade, considerada
pelos beneditinos como perdição para a alma. Frei Domingos também era visto em sua
comunidade como um homem de sapientia porque passava algumas horas na “casa da
livraria”, isto é, na biblioteca.
No Dietário os grandes realizadores não são os artistas, mas os abades atuando em
suas administrações trienais. Nesse sentido, frei Domingos da Conceição foi privilegiado com
a seguinte passagem: “empregando-se na escultura, em cuja arte foi singular, e deixou muitas
estátuas a seu nome levantadas, nas imagens, retábulo e toda a mais obra da capela-mor e
tribuna”
245
. Nota-se que não existe uma indicação precisa sobre quais seriam as imagens da
capela-mor. Esta referência, um tanto quanto vaga, foi também notada com pesar por Germain
243
Apud SILVA-NIGRA, op. cit. p. 123.
244
Dietário, p. 149.
245
Dietário, p. 149.
91
Bazin. Admite-se que as imagens de São Bento, Santa Escolástica e de Nossa Senhora de
Monteserrate foram feitas por frei Domingos
246
.
As imagens de São Bento e Santa Escolástica são bem diferentes da de Nossa Senhora
de Monteserrate. No entanto, a historiadora da arte Myriam Ribeiro chama a atenção para um
interessante ponto a esse respeito: “Nas representações da Virgem, os escultores seiscentistas
tinham, com efeito, uma maior autonomia de ação do que na dos Santos tradicionais das
ordens religiosas”
247
. Ela também ressalta algumas características das imagens dos Santos de
Ordens regulares, como a dos beneditinos: “proporções de caráter monumental, posturas
hieráticas, contenção de formas e expressões severas”
248
. Exatamente o que se observa nas
imagens atribuídas a frei Domingos.
No referente às imagens de São Bento e Santa Escolástica é interessante observarmos
o altar-mor da “cabeça” da congregação portuguesa – Tibães. Lá vê-se a mesma disposição
das imagens: São Bento do lado esquerdo e Santa Escolástica no direito, de quem está de
frente para o altar. As imagens, assim como as do Rio de Janeiro, parecem duas colunas.
Reynaldo dos Santos e Robert Smith ao analisarem as imagens feitas pelo escultor de
Tibães, frei Cipriano da Cruz, chamaram a atenção para o emprego de um sistema de
pregueado vertical. Reynaldo dos Santos nota que na região de onde veio frei Domingos, o
Porto, existe uma característica nas imagens: “Um tipo de imaginária muito divulgado no
século XVII, ligado à indumentária monástica da época, é o das figuras de mangas amplas, e
246
As imagens que hoje se encontram no retábulo são atribuídas, principalmente por Silva-Nigra, a frei
Domingos. Existe realmente uma grande possibilidade deste conjunto ter sido feito por ele. No Catálogo que
enumera os feitos dos abades as imagens aparecem no governo de frei Francisco do Rosário entre 1677 até o fim
de 1678. Nos governos subseqüentes estas imagens recebem diversas atenções que são constantemente
registradas como, por exemplo, no abaciado de frei José de Jesus, de 1711 a 1714, que “fez para as imagens de
S. Bento e de Santa Escolástica dois pares de cortinas de damasco carmesim e branco com franjas e galões de
ouro”. Até mesmo a transferência para um novo altar-mor em 1793 está devidamente anotada. Seguindo uma
seqüência de referências feitas às imagens do altar-mor podemos deduzir que não ocorreu uma significativa
mudança desde a execução de Domingos da Conceição e que foi enfatizada durante o governo do abade Mathias
da Assumpção (1697-1698).
247
OLIVEIRA, Myriam Andrade Ribeiro de. Escultura no Brasil Colonial. In: ARAÚJO, Emanoel. O universo
mágico do Barroco Brasileiro. São Paulo: Sesi, 1998. p. 134.
248
Ibidem.
92
um pregueado fino de linhas vibrantes que contribuem para dar ritmo e estilo à escultura”
249
.
São características que podemos notar nas peças atribuídas a frei Domingos. Estas
vestimentas com mangas amplas foram largamente difundidas, desde o século XVI,
principalmente, por modelos estampados em gravuras, como as já citadas de Aliprando
Capriolo e Bernardino Passeri, estampadas em Roma no ano de 1579. Cópias destas gravuras
encontram-se na biblioteca do mosteiro
250
. Estas mesmas estampas serviram como modelos
para o cadeiral da capela-mor de Santa Maria de Bouro em Braga, conforme demonstrou Luís
de Moura Sobral, historiador da arte
251
.
O fato de ser um “irmão converso”, de forma alguma, desabonava um monge perante
o restante da comunidade, formada em sua maioria por “irmãos do coro”. Ao contrário, o que
se observa é uma valorização da condição desses irmãos que trabalhavam manualmente,
apesar da comunidade dar mais atenção aos ritos litúrgicos
252
. Isto deve-se principalmente à
valoração que os beneditinos (sobretudo ligados à herança cluniacense) davam à
ornamentação da igreja.
Como se destacou, alguns irmãos conversos trabalhavam como artistas. A positivação
de um grupo dentro da comunidade ganha mais sentido ao deslocar-se o olhar dos conversos
para os artistas. Precisamente não se valorizava a condição de irmão converso em si, mas a de
um irmão que possuía habilidades artísticas capazes de embelezar o local onde ocorriam os
cultos e de deixar encantados os visitantes e os fiéis. É importante dar atenção à condição do
irmão converso em uma comunidade monástica para entender a economia que era feita ao se
evitar contratar uma mão-de-obra especializada fora dos muros do mosteiro. Isto aponta a
persistência de uma divisão tipicamente medieval entre seus membros.
249
SANTOS, Reynaldo dos. A escultura em Portugal – séculos XVI a XVII. 2º Vol. Lisboa: s/ed., 1950. p. 55.
250
Também existem cópias na Biblioteca Nacional (RJ).
251
SOBRAL, Luís de Moura. Os ciclos de São Bento e São Bernardo na capela-mor de Santa Maria de Bouro.
Actas - Arte e arquitetura nas abadias cistercienses nos séculos XVI, XVII e XVIII. Lisboa: Edições do IPPAR,
2000.
252
Clemente Maria da Silva-Nigra salienta que das 132 biografias presentes no dietário do mosteiro do Rio, entre
os anos de 1586 a 1756, a de frei Domingos é a mais extensa e a “mais rica em louvores e apreciações
favoráveis”. Dietário, p. 123.
93
A teia administrativa
Administrar um mosteiro não era uma função que cabia exclusivamente ao abade. A
administração dos patrimônios dos mosteiros beneditinos sempre contou com a montagem de
uma rede administrativa. Mas a partir da instituição da Congregação Portuguesa no século
XVI, essa rede tornou-se mais complexa, obedecendo a uma organização estabelecida por
Tibães. Nesse sentido, ocupações como as de depósito, recebedor e mordomo, foram cada vez
mais ganhando atenções dos Abades Gerais para que o registro de despesas e receitas fosse
feito com mais precisão
253
.
A ocupação de depósito era geralmente distribuída para dois monges que guardavam,
juntamente com o abade, as chaves da arca onde se conservava todo o dinheiro das vendas
feitas pelo mosteiro. O orçamento era feito mediante o que constava no livro de depósito. O
padre depositário era encarregado de entregar o dinheiro das despesas aos padres gastadores
(também denominados de mordomos), ao procurador das demandas (encarregado das
questões judiciais), ao sacristão-mor e ao mestre-de-obras
254
.
Algumas destas ocupações aparecem no Dietário com elogios aos seus ocupantes,
como frei Beda do Sacramento, “monge sisudo, grave e pacífico”, que tinha também boa
memória. Natural do Porto, Frei Beda ocupou, entre outros cargos, o de mordomo, até sua
morte com setenta e três anos em 1729. Já frei Luís da Conceição, nascido no bispado de
Penafiel, tomou na religião o “lugar de mordomo, ou gastador, pelo gênio particular que tinha
para essa ocupação”. Sendo “brando e pacífico” passou “muitos anos nesse laborioso” cargo
até falecer em 1761
255
. Ter “boa memória” e “gênio brando e pacífico” era o predicado certo
para se ocupar tais cargos da teia administrativa monástica. Fazia-se necessário ter paciência
253
MAIA, Fernanda Paula Souza. O mosteiro de Bustelo: propriedade e produção agrícola no Antigo Regime
(1638-1670 e 1710-1821). Porto: Universidade Portucalense, 1991. p. 43-67.
254
ROCHA, op.cit., 1991, p. 81.
255
Dietário. p. 178.
94
para lidar com os interesses que nem sempre eram concordantes quando se tratava da gerência
no mosteiro.
Era comum, segundo observa-se no Dietário, a ocupação de vários cargos por um
monge ao longo de sua carreira eclesiástica. Frei André dos Santos, por exemplo, foi mestre
de obras e procurador das demandas, até seu trágico fim em 1747
256
. Frei Sebastião de Jesus,
natural do Rio de Janeiro e irmão do frei Agostinho de Santa Maria, foi sacristão-mor, mestre
de noviços e mordomo
257
.
O importante, ao ocupar um cargo ligado à esfera das finanças, era ter cuidado com a
contabilidade. O que podemos inferir observando a tabela 2, feita a partir dos “Estados”, é que
há uma preocupação constante em manter um certo equilíbrio nas contas do mosteiro. Nesta
tabela não estão contabilizados os gastos em obras, nem as transações de empréstimos,
portanto esses valores, compostos das principais assinaturas dos “Estados” (depósitos e
gastos) só podem ser usados como indicadores de uma tendência mais geral. O certo é que os
abades que conseguiam manter suas contas com balanço favorável, arrancavam elogios da
administração da Congregação. Quando os mosteiros foram chamados a prestar contas de seus
rendimentos anuais em 1764, o mosteiro do Rio de Janeiro, sob o abaciado de frei Gaspar da
Madre de Deus, mostrou-se o mais próspero com quase metade da soma total de todas as
demais casas monásticas, ou seja, tinha anualmente 10: 494$025
258
.
É justamente no governo de frei Gaspar (1763-1766) que se percebe uma modificação
nas anotações dos “Estados” referentes ao depósito. Começa-se a especificar as produções de
cada fazenda. Assim fica-se sabendo que a fazenda de Camorim, por exemplo, rendeu em
aguardente o valor de 512$200 e em açúcar, 1:7123$225
259
. Na administração seguinte, 1766-
256
Dietário. p. 168. A causa da morte de frei André é esclarecida no capítulo 5.
257
Dietário. p. 145.
258
A soma de todos os mosteiro era de 24:976$784. O relatório feito pelos abades foi enviado em 1765 ao reino
pelo Abade Provincial da Ordem na América, frei Francisco de São José. 12 de maio de 1765. AHU-CU, Br/RJ,
Caixa 81. doc. 3. fls. 01-17v. Apud. LINS. op. cit., p. 115-136.
259
Estados volume II, p. 42 - 43.
95
1770, iniciou-se um maior detalhamento, indicando a quantidade de cada produto. Neste
período, é apontado que a fazenda de Camorim produziu cinqüenta e oito pipas de aguardente,
perfazendo 957$900. Em açúcar, na fazenda da Vargem, produziu-se setenta e nove caixas e
quatro feixos, com três mil duzentas e noventa arrobas e meia, em quatro safras
260
.
As principais fazendas pertencentes ao mosteiro do Rio foram as de Campos de
Goitacazes, Camorim, Vargem, Iguassú e Ilha do Governador. Entre 1760 e 1763, da fazenda
de Campos, o mosteiro conseguiu em gado o valor bem significativo de 9:673$550
261
. A
gestão do patrimônio beneditino incluía um cuidado especial com a administração das
fazendas, uma importante fonte de renda. Frei Fernando da Trindade, por exemplo, governou
a fazenda de Campos dos Goitacazes em meados do século XVII “com tanto zelo” que o
general Salvador Correa de Sá o constituiu procurador e administrador de suas fazendas na
mesma capitania
262
. Já frei Manoel do Desterro, em seu abaciado, entre 1748 e 1750,
preocupou-se em prover a fazenda de Maricá com desesseis escravos “muito escolhidos,
moços e minas de nação”. A compra de escravos nas documentações é constantemente
referida como um fato que depunha a favor da boa administração do abade, destacando a
preocupação que o mesmo dispensava as unidades produtivas. Frei Manoel ao fazer tal
compra, estava “dando com eles principio ao aumento e cultura daquela fazenda que
inteiramente estava deixada”
263
.
Uma singularidade dos mosteiros na América portuguesa é a presença de padres
fazendeiros
264
. Frei Manoel de São João Góes, natural da Bahia, era “filho de pais honrados e
distintos” veio para o mosteiro de Rio e acabou administrando fazendas, “principalmente a de
Cabo Frio na qual residiu anos bastantes” até morrer, em 1762. Outro monge fazendeiro foi
260
Estados volume II, p. 84.
261
Estados volume II, p. 18.
262
Dietário I, p. 223.
263
Dietário I. p. 94.
264
O termo, baseado em antigos cronistas, é usado por D. Matheus Rocha, entretanto, ele não mencionou que
esta fosse uma singularidade dos beneditinos na América portuguesa. Apontamos isto como uma singularidade
ao compararmos com as formas de produção nas abadias portuguesas, onde a exploração da terra se dava por
formas indiretas. ROCHA, 1991, op. cit., p. 60.
96
frei Veríssimo do Rosário, nascido no termo de Barcelos, em Portugal. Era irmão do monge
frei Manoel do Desterro. Fez seu noviciado na Bahia, a partir de novembro de 1722, e estudou
filosofia em Olinda. Quando veio para o Rio, “depois de administrar as fazendas de Maricá e
Cabo Frio, foi mandado para os Campos, aonde assistiu muitos anos com grande zelo e
cuidado; deixando naquela capitania um nome e uma fama que será competidora dos
tempos”
265
.
Muitos abades foram monges fazendeiros e levaram essa experiência para seu
abaciado. O vigésimo nono abade, frei João de Santana, natural do Rio de Janeiro e “filho de
pais ricos, nobres e das principais famílias”, recebeu elogios por seu zelo, pois colocou em
todas fazendas novos fazendeiros e as visitou pessoalmente “para os ensinar e instruir”
266
.
Na década de oitenta, o historiador Stuart B. Schwartz analisou a produção açucareira
e sua relação com o regime escravista na sociedade colonial. O autor utilizou inúmeros dados
de produções das fazendas beneditinas na Bahia. Lançando mão do livro de receitas e
despesas dos engenhos beneditinos baianos entre os anos de 1652 e 1800, Schwartz concluiu
que a Ordem obtivera êxito econômico por causa de uma “boa administração” e afirmou que,
por isso, outra ordem, a dos jesuítas, sentia inveja dos beneditinos
267
. Infelizmente Schwartz
não esclareceu o que seria essa “boa administração” e tão pouco apontou os agentes
responsáveis por ela, resumindo-a apenas a uma possível redução de gastos e ao tratamento
diferenciado com os escravos
268
. Acreditamos que essa “boa administração”, pelo menos no
Rio de Janeiro, era fruto principalmente de dois fatores: primeiro, da entrada na Ordem de
membros de determinado estrato da sociedade, uma elite bem preparada nos negócios da terra
e que mantinha uma rede de relações que influía nas negociações e no número de doações.
265
Dietário. p. 187.
266
Idem. p. 51.
267
SCHWARTZ, 1995, op.cit., p. 201.
268
Ibidem, p. 202-203.
97
Segundo, de determinações inerentes à instituição, com suas regras, normas e exigências de
prestações, bem detalhadas, de contas.
Estudos e ensino
Em A Igreja e a expansão ibérica (1440-1770), Charles Boxer atentou para a distinção
em que o clero regular e secular estavam mergulhados. Para o historiador britânico, o clero
regular tinha um “complexo de superioridade” que se originava na Idade Média. Segundo
Boxer, isso se dava principalmente porque o papado,
anterior às reformas instigadas pelo Concílio de Trento, tinha tendência para
reconhecer, explícita ou implicitamente a superioridade moral da vida
ascética e monástica do clero regular sobre o vulgar clero secular,
convertendo assim este último numa categoria inferior ou de segunda
269
.
Acreditamos que, além da distinção ligada a questões morais levantadas por Boxer, as
ordens regulares buscavam a diferenciação por outros meios. “O saber” era um deles. Residir
em um pólo de conhecimento era algo relevante para um monge europeu, quiçá da América
portuguesa, onde pesava a proibição de impressão de livros.
Como destacou D. Mateus Rocha, os beneditinos não se dedicaram aos chamados
ensinos menores. Estes, que constituíam o aprendizado “das primeiras letras”, eram deixados
para a Companhia de Jesus. Os beneditinos, principalmente em Olinda, Salvador e Rio de
Janeiro, dedicavam-se aos “estudos maiores”, constituídos das disciplinas de filosofia e
teologia. O mosteiro do Rio inaugurou seu curso de filosofia em 1666 e o de teologia em
1680.
Em filosofia, os monges estudavam principalmente Aristóteles e Tomás de Aquino.
Em teologia, entre outras obras, o Livro das sentenças (c.1150) de Pedro Lombardo
270
(discípulo do beneditino Bernardo de Claraval) e a Suma Teológica (iniciada em 1206) de
Tomás de Aquino. Seguiam, portanto, um plano de estudos fundamentado na escolástica,
269
BOXER, C. R. A Igreja e a Expansão Ibérica (1440-1770). Lisboa: Edições 70, 1989. p. 87.
270
LOYN, p. 292.
98
onde dava-se atenção à dialética, à autoridade dos textos bíblicos e dos pais da Igreja e aos
debates públicos dos alunos.
Nas constituições da Congregação Portuguesa há uma clara recomendação quanto à
prática do estudo: “primeiro saibam ser muito bem religiosos que ser letrados por que as letras
sem religião e mortificação e sem espírito não serve senão para ensoberbecer a quem as
aprende”. Salienta-se, assim, uma prudência quanto aos estudos. Estes só eram tolerados
dentro da perspectiva religiosa, que obedecia a uma premissa escolástica – a razão estava a
serviço da fé, e não o contrário.
Apesar de submeter-se aos Estatutos da Universidade de Coimbra, a Congregação
Beneditina de Portugal conseguiu certa autonomia no que diz respeito aos “estudos maiores”
graças ao privilégio concedido pelo Papa Clemente VIII em 1596, podendo conferir os graus
de Bacharel (Passante), Mestre e Doutor em Filosofia e Teologia
271
. O grau de Bacharel era
concedido aos que conseguiam responder publicamente pontos da Suma Teológica e
obtinham uma pontuação do abade e dos mestres e doutores presentes. O exame era árduo,
pois os alunos tinham que refutar as argumentações dos presentes. Após isso, terminando o
ritual, o bacharelando recebia uma borla e um livro, ouvindo as seguintes palavras do regente:
Eu, Fr. N.(...) Regente deste colégio por autoridade apostólica te constituo
bacharel em Sagrada Teologia e te concedo a este grau, em sinal do que
imponho-te a borla sobre sua cabeça, e te entrego este livro fechado e aberto,
para que possas interpretá-lo em público. Em nome do Pai, do Filho e do
Espírito Santo. Amém
272
.
Para conseguir obter o grau de mestre o estudante deveria prosseguir, após nove anos
como bacharel, mais três anos de estudo, no caso do curso de filosofia e mais quatro anos para
o curso de teologia. O currículo do curso de filosofia, entre outras disciplinas, era constituído
de: lógica, ontologia, aritmética, álgebra elementar, ética, física geral e história natural. Já o
currículo de teologia, era organizado basicamente em: história sagrada, teologia dogmático-
271
ROCHA, 1990, op.cit., p. 19.
272
ROCHA, 1990, op.cit., p. 30.
99
teorética, teologia exegética e história eclesiástica
273
. Seguiam-se novamente exames
baseados na Suma Teológica.
Para alcançar o grau de Doutor Jubilado, o mestre deveria dedicar-se a pelo menos
doze anos de ensino sendo, então, considerado emérito. Como Doutor Jubilado gozava-se de
privilégios: não precisava mais dar aulas ou pregar, precedia o prior à mesa e tinha voz ativa
nas votações da Congregação em Portugal.
Segundo os cálculos de D. Mateus Rocha, dos cento e noventa e seis monges
conventuais falecidos no mosteiro do Rio entre 1666 (ano da criação do curso de filosofia) e
1827 (ano da separação da Congregação Beneditina de Portugal), vinte e nove foram mestres
em teologia, sendo que quatorze conseguiram atingir o grau de Doutor Jubilado. D. Mateus
chama a atenção para um dado importante – dos sessenta e seis abades que governaram o
mosteiro do Rio trinta e nove por cento, ou seja, nada menos que vinte e seis abades foram
graduados em teologia nos colégios do Brasil. Indicando, assim, a importância da formação
em letras para uma carreira eclesiástica considerada bem sucedida.
Os abades
Abade é um termo derivado do siríaco abbat que, etimologicamente, significa “pai”.
São Bento deu importância capital ao papel do abade em uma comunidade. Ele dedicou o
segundo capítulo de sua Regra para descrever “como deve ser” aquele que assume este cargo.
Usando passagens bíblicas (Rom 8:15 e Gal 4:6), lembrando que todos são filhos de Deus,
São Bento compara o papel do abade com o do próprio Cristo, posto que lhe é dado o mesmo
nome: pai. Ao abade, ainda segundo São Bento, cabe manter a disciplina de seus discípulos
mostrando “a severidade de um mestre e a ternura de afeto de um pai”
274
. Para ordenação do
abade, capítulo sessenta e quatro da regra, São Bento aconselha que seja feita eleição na
273
LUNA, op.cit., p. 63.
274
BENTO, op. cit., p. 25.
100
comunidade. Os predicados necessários para tornar-se abade deviam ser dados “pelo mérito
da vida e pela doutrina da sabedoria”
275
.
Na Congregação Beneditina Portuguesa, o retorno às eleições trienais dos abades foi
feito após a restauração da Ordem. As diversas definições e constituições trataram de
reafirmar regulamentações anteriores que diziam respeito à função do abade em uma
comunidade monástica. As eleições eram feitas na Congregação. Na Junta Geral reunida em
1647 em Tibães ficou decidido que para ser provincial do Brasil era necessário ter mais de
vinte anos de hábito e para abades, dezesseis anos
276
. Na Junta Geral reunida em 1783,
também em Tibães, confirmou-se que os “Dons Abbades” que acabassem o seu triênio
poderiam retirar-se para o mosteiro mais próximo e que se puniria os monges que tratassem
mal os ex-abades
277
.
De um abade o que se esperava para que fosse merecedor de respeito, eram suas
qualidades “pelo nascimento, pelas letras, e a maior parte deles pelas virtudes”
278
. Que
virtudes eram estas? Obviamente as que diziam respeito à vida espiritual (virtudes teologais e
virtudes morais), como a fé, a esperança, a caridade, a humildade e a castidade, mas também
as virtudes administrativas para com os bens dos mosteiros. A importância desta “virtude
administrativa” pode ser mensurada em um elogio feito em Tibães em 1783:
E procedendo-se a leitura dos Estados do Mosteiro de Olinda sendo abade o
muito Reverendo Padre Pregador frei Miguel Arcangelo da Anunciação, e
do mosteiro do Rio de Janeiro no tempo que foi abade o muito Reverendo
Padre Pregador frei Lourenço da Expectação Valadares, e louva a Junta o
incansável trabalho, zelo e economia com que estes Prelados administraram
o Patrimônio de Jesus Cristo
279
.
275
Ibidem, p. 135.
276
Capítulo Geral celebrado no mosteiro de Tibães em 1647, Cód. 314. f. 37 v. Apud LINS, op cit., Tomo III. p.
13.
277
Capítulo Geral celebrado em Tibães em 1783, Cód. 315. f. 196 v. Apud LINS, op cit., Tomo III. p. 48.
278
AQUINO, Frei Tomás de. Elogios dos Ver. D. Abbades geraes da Congreção Benedictina. Lisboa: 1767. p.
7.
279
Capítulo Geral celebrado em Tibães em 1783, Cód. 315. f. 186. Apud LINS, op cit., Tomo III. p. 40. grifo
nosso
101
O cargo de abade tinha grande importância dentro da trajetória de uma carreira
eleclesiástica. Além do status simbólico que ele representava para seu detentor e seus
familiares, ainda havia possibilidade de ampliar os campos de contatos sociais e o aumento na
capacidade de tecer alianças, ou seja, potencializavam-se as chances de angariar prestígio.
Mas para chegar a alcançar o cargo de abade, o monge geralmente ocupava outros cargos,
exercendo uma carreira.
O primeiro abade do mosteiro do Rio no século XVIII, frei Mathias da Assunção, era
natural de Matosinhos (Portugal) e professou no mosteiro de Salvador. No Rio de Janeiro,
exerceu o cargo de sub-prior e lente de filosofia e teologia. Foi também procurador do
mosteiro em 1689
280
. Em seu abaciado, cuidou das fazendas da Ordem, comprando cinqüenta
escravos “que renderam muito em seu triênio, fazendo grandes safras com que fez tantas
obras e pagou dívidas”
281
. Já frei Cristovão de Cristo, apesar de ser natural do Rio de Janeiro,
também foi professar em Salvador. Antes de ser abade foi lente de teologia, sacristão mor e
mestre de noviços. Por três vezes, frei Cristovão ficou na direção do mosteiro (1681-1682;
1685-1688 e 1705-1708).
Mas não era apenas uma carreira de virtudes que garantia a eleição de um abade. As
alianças parentais também podiam ser acionadas para garantir a posse do cargo. Não sabemos
exatamente como se dava o mecanismo de prestígio nesse nível, mas o fato de membros do
clero acioná-lo não deve surpreender, já que esta era uma prática comum em diversas
instituições da época, quando as esferas do público e do privado sofriam imbricações. O
interessante na questão é esse tipo de beneficiamento acontecer no seio do clero regular, tido,
por muitos cronistas, como mais austero e comprometido com seus regulamentos. Na
documentação consultada, pelo menos em um caso, isto fica bastante claro. Ocorreu com frei
João da Conceição Cunha, natural de Braga, que após exercer o abaciado em São Paulo, no
280
Dietário, p. 144.
281
Dietário I, p. 57.
102
período de 1720 a 1723, veio para o Rio de Janeiro. Este monge, “sempre desejou ocupar a
dignidade de D. abade desta casa ajudado do favor de alguns parentes que tinha muito
distintos pela sua nobreza; de tal sorte que por fim alcançou ser eleito na Junta de 18 de
dezembro de 1752, sendo o qüinquagésimo primeiro”
282
. Porém não teve sorte. Precisou
abdicar do cargo por ter repetidos ataques de estupor. Morreu logo depois, em 1756.
Se a origem dos monges era comumente ligada aos “melhores da terra”, o cargo de
abade filtrava ainda mais – ele era ocupado por membros de altos estratos da sociedade, como
frei Vicente José de Santa Catarina de Brito da Rocha, nascido no arcebispado de Braga, em
1725. Frei Vicente era filho de Jacome de Brito Rocha, fidalgo de Sua Majestade. Foi duas
vezes abade do mosteiro do Rio (1772-1775 e 1781-1782)
283
.
Todavia, nem todos se angustiavam para alcançar um bom cargo na administração do
mosteiro. Frei Francisco de São Paulo, por exemplo, “nunca aspirou a ocupar lugares, e
empregos na Religião, e por isso viveu sempre alegre, e satisfeito sem nunca se queixar, antes
estranhava aos outros velhos quando os via queixosos”
284
. Mas não deixou de ter suas
ocupações. Administrou o engenho da Ilha. Morreu em 1758, passando dos noventa anos.
O monge que ocupasse o cargo de abade deveria saber lidar com uma série de
imprevistos externos a sua comunidade. Frei José de Jesus, conhecido como “O Fão” por
causa de sua origem (região de Fão em Portugal), em seu abaciado passou por uma situação
extremamente grave. Em setembro de 1711, dezoito navios de uma incursão francesa
entraram na Baía da Guanabara comandados por René Duguay-Trouin. O mosteiro tinha
posição de extrema vulnerabilidade em caso de um ataque por mar. Para piorar a situação, os
franceses tomaram a Ilha das Cobras, montando uma artilharia em frente ao mosteiro.
282
Dietário, p. 172. (grifo nosso)
283
Dietário, p. 219.
284
Dietário, p. 176-177.
103
Na ocasião, o abade frei José de Jesus se retirou para a fazenda em Campos dos
Goitacazes. Na presidência, em seu lugar, ficou frei Pedro de São Thomaz. Segundo Balthazar
da Silva Lisboa, este monge,
Fez vir com a maior celeridade das fazendas, um grande número de
escravos, com os quais se fizeram todos os reparos, e se levantaram três
redutos, por baixo do dormitório da Ilha das Cobras, em que assentou doze
canhões, dos quais eram quatro de bronze, que foram conduzidos pelas
barcas e gentes do mosteiro, além d`outros dois redutos no alto do monte
com sete canhões, tendo-os municiado com copia bastante de comestíveis de
carne, farinha e feijão, sustentando três companhias da Armada da Junta,
além de quantidade de paisanos ocupados nos redutos, aos quais forneceu
igualmente d`água, que se conduzia em carros do mosteiro para todos os
presídios por espaço de oito dias, dando além disso doze bois ao mesmo
governador para o seu sustento e de sua comitiva
285
.
Frei Pedro de São Thomaz chamava-se Pedro Moreira Porto antes de tomar o hábito
no mosteiro do Rio em 1684. Era natural de Pernambuco, mas foi criado na cidade do Porto.
Antes de substituir o abade em 1711, já o tinha feito em uma outra oportunidade com o abade
Mathias da Assunção, de quem fora discípulo. Foi procurador e mordomo no mosteiro de
Olinda. Apesar de seus esforços e outros isolados, as tropas de Duguay-Trouin obtiveram
êxito.
Du Guay mandou M. Heliot oficial de artilharia, no lanchão que lhe estava
destinado, bombardear os beneditinos. Ele lançou-lhe 8 a 10 bombas com
bastante felicidade, mas do lado dos beneditinos também o alvejavam com
igual precisão, tendo acertado um tiro de peça que lhe matou quatro homens,
justamente na ocasião em que lhes davam ordem de retirada
286
.
Quando ocuparam terra, notaram que o mosteiro tinha sido totalmente abandonado,
“aparentemente pelo receio de que, tendo sido freqüentemente vistos com armas nas mãos...”,
recebessem retaliação dos franceses
287
.
No relato do guarda marinha francês Du Plessis-Parseau tem-se idéia do estrago que
foi feito pela bateria francesa,
285
LISBOA, Tomo VI, op.cit., p. 305-306.
286
DU PLESSIS-PARSEAU. Campanha do Rio de Janeiro em 1711 – Jornal histórico ou relação do que se
passou de mais memorável na campanha do Rio de Janeiro pela esquadra do rei comandada por M. Du Guay-
Trouin. RHIGB, vol. 176, 1941. p. 125.
287
Ibidem, p. 149-150.
104
Ela não é menos sólida [do que a dos Jesuítas]; apesar do grande número de
tiros de canhão disparados em cheio, da Ilha das Cobras, que se encontra por
assim dizer à queima-roupa, somente a muralha fronteira à ilha se encontra
bastante danificada, não obstante a grossura que tem e apesar de feita, como
é, de blocos de pedra que a atravessam quase completamente. Foi isso que
salvou o resto das edificações de maiores avarias. Assegura-se, entretanto,
que os frades não desembolsarão menos de 50000 cruzados a fim de
repararem os prejuízos que lhes causamos
288
.
Logo em seguida, Du Plessis deixa escapar uma opinião da própria sociedade,
desfavorável aos monges, “e foi menos do que mereciam, no dizer dos próprios portugueses,
que os odeiam geralmente pelo seu orgulho e insolente depravação”
289
. Que portugueses
seriam estes? Certamente não eram os que participavam de irmandades do mosteiro ou que
tinham parentes como monges. Provavelmente, eram os que constantemente entravam em
conflitos com os monges, seja por causa de um aforamento de terra, um aluguel de casa ou um
empréstimo feito ao mosteiro.
Duguay-Trouin seguiu saqueando a capitania. Foi cobrado um resgate. Ainda segundo
Baltahazar da Silva Lisboa o mosteiro colaborou em seu pagamento com a quantia de
1:575$680 – um valor pouco expressivo para o mosteiro, já que neste período recebia com o
aluguel de casas mais de cinco vezes esta quantia. Já o prejuízo do mosteiro, produzido pelos
estragos da artilharia francesa, foi significativo, estipulado em 18:790$000
290
. No triênio de
1711-1714, o depósito do mosteiro contou com a quantia de 31:036$830, suficiente para arcar
com os prejuízos. O evento, mesmo que extremo, demonstra o quanto a comunidade
beneditina estava inserida na capitania.
Interessante é perceber que, apesar da reconhecida ação de frei Pedro de São Thomaz,
seu destino não foi dos melhores. Ele possuía todos os atributos para exercer o abaciado, pois
tinha experiência e era inclusive doutor jubilado em teologia. Para ter uma noção da confiança
em sua capacidade e de seu prestígio junto à comunidade, após o episódio com os franceses,
288
Ibidem, p. 167-168.
289
Ibidem, p. 167-168.
290
LISBOA, op.cit., p. 330.
105
ele foi escolhido pelos monges para ir até a Corte entregar uma representação do mosteiro,
queixando-se das admoestações feitas pelos contratadores do dízimo
291
.
Uma carreira eclesiástica podia ser abortada por vários motivos. Apesar de ter uma
carreira exitosa na vida monástica, frei Thomaz foi denunciado por contrabando pelo
Provedor da Fazenda Real, Luis Lopes Pegado, por queixas feitas pelos contratadores de
fumo. Pesava contra ele a acusação de que extraíra fazendas secas de uma nau vinda de
Macau e, por isso, o Conselho do Ultramar expediu uma ordem para enviá-lo para a Corte. A
ordem foi intimada em junho de 1719 pelo governador Ayres da Saldanha e cumprida,
aparentemente a contra gosto, pelo abade Antonio da Trindade. Em uma nau comandada pelo
capitão João Pinto, frei Pedro, com cinqüenta e dois anos, embarcou, ainda em 1719, para
nunca mais retornar, pois a embarcação naufragou vítima de uma tormenta
292
.
O abade mantinha relações com a governança da capitania que alternava alianças
amistosas e altercações drásticas, articulando um complexo jogo de ajuda e conflito. Neste
sentido, é exemplar a querela envolvendo o abade Matheus da Encarnação Pina e o
governador do Rio de Janeiro, Luis Vahia Monteiro.
O governador, até pela experiência com os franceses na capitania, insistia na
fortificação da Ilha das Cobras, sobre a qual os beneditinos afirmavam terem direitos
293
. Além
disto, Vahia Monteiro acusava os beneditinos de “descaminhos”, ou seja, de auxiliarem no
contrabando
294
. Mas a gota d`água foi a guarita dada a capuchos (franciscanos) considerados
revoltosos: “Fazendo-me queixa o Padre visitador dos capuchos entre outras pessoas, que dois
monges de São Bento lhe perturbavam a paz de sua religião, fomentando novas discórdias
291
Dietário, p. 150-151.
292
Ibidem.
293
FAZENDA, José Vieira. Antiqualhas e memórias do Rio de Janeiro. Vol II. p. 135-141.
294
CAVALCANTE, op.cit., Cap. 4.
106
...”
295
. Em 1726, o governador tomou uma atitude drástica. Mandou para o desterro de oitenta
léguas, frei Paschoal de Santo Estevão e frei Mateus da Encarnação Pina.
A pena de desterro é assim definida, no mesmo período, pelo dicionarista Rafael
Bluteau: “Degredo. Extermínio. Ausência da pátria. Violento apartamento dos seus”
296
. Na
sociedade do Antigo Regime era um modo legítimo, prático e pouco oneroso de aplicar uma
pena. Nas Ordenações Filipinas, código legal, promulgado em 1603, o degredo é tratado como
um afastamento de dimensões continentais
297
. Não foi o caso de frei Paschoal e frei Mateus.
Os dois saíram do mosteiro do Rio e foram para a fazenda beneditina em Campos dos
Goitacazes. Mesmo assim a experiência certamente não foi agradável, fazendo com que frei
Matheus tomasse uma atitude singular.
O governador Vahia Monteiro acreditava que estava agindo com a razão. Conhecido
como “o Onça”, por sua forma dura de lidar com os governados, Vahia Monteiro, durante seu
governo, protagonizou diversas contendas na capitania do Rio de Janeiro. De acordo com
Alexandre Passos, o governador teve como “principais inimigos” os beneditinos, os Terceiros
do Carmo, a poderosa família Sá e as autoridades administrativas, incluindo a Câmara
298
.
Deve-se relativizar o termo “inimigos”, pois a governança participava de um jogo de
interesses e, algumas vezes, o governador se tornou aliado destes ditos “inimigos”, como ao
acudir os beneditinos no incêndio do mosteiro em 1732.
Vahia Monteiro chegou a elogiar um abade, o frei André da Cruz: “de tudo não posso
negar a Vossa Majestade, o presente abade de São Bento, frei André da Cruz, na minha
estimação é religioso de virtude”. Porém, o governador expôs o constrangedor fato de frei
André não conseguir controlar seus governados: “mas não pode com a desenvoltura dos
295
Publicações do Arquivo Público Nacional. Rio de Janeiro: Typographia do Arquivo Nacional,1910. Vol. X. p.
48.
296
BLUTEAU, Parte II. 1728. p.149.
297
LARA, Silvia Hunold (Org.). Ordenações Filipinas: livro V. São Paulo: Companhia das Letras, 1999. p. 495-
510.
298
PASSOS, Alexandre. O Rio no tempo do “Onça” (século XV ao XVIII). Rio de Janeiro: Livraria São José,
1965. p. 109.
107
monges”
299
. Frei André da Cruz, nascido no Porto, realmente teve problemas em seu governo.
Na primeira vez que governou, na ausência do abade frei João Monteiro, foi muito rechaçado
pelos próprios monges
300
.
Quando frei André da Cruz faleceu em 1725, frei Pascoal de Santo Estevão ficou em
seu lugar até a eleição do novo abade no ano seguinte. Frei Pascoal nasceu em 1659, em
Lisboa. Tomou o hábito no mosteiro de Salvador em 1676, estudou teologia no Rio, onde se
tornou pregador e administrador das fazendas de Iguassú e Camorim. Quando frei Pascoal
faleceu, em 1740, com oitenta anos de idade e sessenta e quatro de hábito, frei Matheus era
abade pela segunda vez. Esta foi a carreira do homem que fora desterrado junto com o abade
do mosteiro.
A acusação de “descaminho” não era uma novidade quando envolvia um beneditino na
América portuguesa. Frei Cristóvão de Cristo foi acusado de fundir ouro, em 1704, como se
destacou. Já em 1715, o vice-rei e governador geral do Brasil, D. Pedro Antônio de Noronha
Albuquerque e Souza
301
escreveu ao rei D. João V comunicando o motivo por que mandou
embarcar frei Manuel de Santa Rosa para o reino. Segundo o governador, frei Manuel “tinha
como ofício contratar com estrangeiros em todas as naus que vinham ao porto”. O governador
justificava sua atitude afirmando que fez “para que sirva de exemplo aos religiosos que fiados
em sua imoralidade se atrevem a ter ordinariamente, os maiores transgressores que são das
leis de Sua Majestade”. Frei Manuel foi entregue ao capitão Luiz Rodrigues da nau São
Paulo
302
. Não se teve mais notícias deste beneditino.
A situação sócio-econômica da cidade do Rio de Janeiro sofreu uma extrema
modificação com a descoberta de ouro nas Gerais
303
. Servindo como escoadouro de metal tão
299
Sobre os holandeses que fugiram e se recolheram em São Bento (Rio de Janeiro, 10/7/1725). Publicações do
Arquivo Nacional, op. cit. p. 25-26.
300
Dietário, p. 154.
301
Marques de Ângela Dicionário Vainfas, p. 375.
302
8 de agosto de 1715. Caixa 10. Doc. 825. CD 002. Rolo 11, p. 198. AHU – CU, Bahia, Projeto Resgate.
303
SAMPAIO, 2003, op. cit., Cap. 1.
108
precioso, a capitania passou a ser alvo de constantes preocupações por parte das autoridades.
A principal, obviamente, era “o descaminho”
304
. Foi nesse ambiente que desembarcou da
fragata Nossa Senhora da Vitória, em 21 de janeiro de 1725, o governador que substituiria
Aires de Saldanha – Luís da Vahia Monteiro.
Antes que Vahia Monteiro fizesse qualquer queixa ao rei contra os beneditinos no que
se refere aos descaminhos, o contratador do dízimo da alfândega, José Rodrigues, o fez em
1726:
há um manifesto descaminho neles em razão de que pelos muros da cerca do
convento de São Bento dessa cidade que estão sem o devido reparo, e
resguardo, ou por ruína afetada, ou conservada por omissão, e negligência se
faz público o descaminho aos direitos porque pelo mesmo muro, e por
buracos deles em muitas partes se lançam as fazendas desencaminhadas, e
ainda que os oficias de justiça daquela arrecadação queiram seguir as
fazendas, e pessoas compreendidas no dito crime para as tomadias, e penas
impostas lhes não é possível, porque os ditos religiosos pelos seus mulatos,
e mais escravos com armas proibidas com o pretexto de imunidade do lugar
impedindo a diligência da justiça patrocinam livremente aquela continuada
maldade, que os delinqüentes repetem provocados de tão injusto asilo o que
faz de conhecido escândalo, e prejuízo...”
305
.
Nota-se na documentação uma antiga reclamação: passagens abertas na cerca
beneditina. É preciso levar em consideração que o mosteiro estava localizado em uma área
excelente para o embarque e desembarque de mercadorias, contando inclusive com um
guindaste. O documento também deixa entrever uma questão que a atual historiografia
brasileira vem apontando com maior freqüência – a existência de escravos armados na
vigilância dos bens de seus senhores. Para melhores esclarecimentos é cada vez mais
necessário entender os mecanismos de negociação postos em prática e que permitiam que os
ditos “dominados” portassem armas de fogo.
Luís da Vahia Monteiro ganhou fama pelo zelo com que conduziu seu governo. Ele
assim sintetizou ao rei sua opinião a respeito dos beneditinos do Rio de Janeiro: “estes
304
Sobre acusações de descaminho na capitania do Rio de Janeiro, ver: CAVALCANTE, op.cit.
305
Sobre se advirta Dom Abade de São Bento levante os muros da cerca para se evitarem os descaminhos da
fazenda real. Lisboa, 03/01/1726. Publicações do Arquivo Nacional, Rio de Janeiro, 1915. v.15, p. 132. (Grifo
nosso).
109
religiosos de São Bento são uns manifestos perturbadores do sossego público desta terra...”
306
.
O governador enfrentaria o abade do mosteiro.
Frei Mateus da Encarnação Pina provinha de família com certa influência na capitania
do Rio de Janeiro e com ramificações em Santos. Depois de sua tomada de hábito, em 1703,
frei Mateus teve aulas com frei José da Natividade, “de quem se honrava muito ser discípulo”,
como se vê bem nas exéquias que proferiu para o mesmo, em 1714
307
. Mas, quem era esse
mestre estimado?
Frei José da Natividade Correa de Souza nasceu em 1649, também no Rio de Janeiro,
e tomou hábito no ano de 1667. Era filho de João Correa de Souza, natural de Vila Real
(Portugal) e Bárbara de Aguiar, natural do Rio de Janeiro. Seu pai era arquiteto e entrou para
o mosteiro do Rio quando sua esposa faleceu, tomando o nome de frei Bernardo de São
Bento. Também tinha um irmão no mosteiro, frei Frutuoso da Conceição. Frei José doutorou-
se em teologia e filosofia pela Universidade de Coimbra. Em 1694, por eleição no mosteiro de
Tibães, foi escolhido como abade para o mosteiro de Salvador. Publicou três sermões e
deixou vários manuscritos. Retornou ao mosteiro do Rio diversas vezes. Em uma delas foi
mestre de frei Mateus. Portanto, pode-se concluir que o jovem Mateus Pina, o mesmo que
anos mais tarde irá publicar uma obra contra a doutrina jansenista e diversos sermões reunidos
em quatro volumes, formou-se com um monge que se destacava na comunidade monástica,
conhecia a metrópole e se dedicava às letras.
Mateus da Encarnação Pina tinha inúmeras opções diante de seu destino de desterrado.
Resolveu queixar-se ao superior do governador – o Rei. Se enviasse uma correspondência,
teria que contar com um serviço moroso e com o risco de extravio. Decidiu que iria
pessoalmente. Queixar-se ao Rei era uma prática comum no Antigo Regime, mas deixar o
exílio imposto por uma autoridade, atravessar o Atlântico clandestinamente, e ir até a Corte
306
Idem.
307
Dietário, p. 181.
110
era uma atitude drástica, tomada diante de uma situação extrema. Frei Mateus necessitava de
um mediador, alguém influente na corte, de preferência um religioso que se identificasse com
sua causa. Encontrou-o na figura de João da Mota e Silva, o cardeal da Mota.
João da Mota e Silva nasceu na Vila de Castelo Branco, em 1685. Começou a estudar
teologia na Universidade de Évora e continuou na Universidade de Coimbra, a mesma onde
estudou frei José da Natividade, mestre de frei Mateus. João da Mota conseguiu grande
penetração na corte por sua erudição. Por nomeação real foi feito cardeal, em 1727
308
. O rei
admirava tanto a sua cultura que em 1731 o escolheu para cuidar dos livros de teologia que
mandava vir do estrangeiro
309
. Viria a ser Primeiro Ministro em 1736. Frei Mateus bateu na
porta certa.
A ação de frei Mateus surtiu efeito, visto o parecer emitido em 1728 pelo Conselho
Ultramarino:
lhes pareceu que o governador do Rio de Janeiro não obrou bem em
desterrar estes religiosos sem expressa ordem de Vossa Majestade, e em tão
grande distância, e com tão notória violência, pois não podia fazer sem
Vossa Majestade deferir a consulta que lhe estava afeta, e por seu motu
próprio tomar uma determinação tão rigorosa, e que assim lhe deve Vossa
Majestade mandar estranhar este tão extraordinário procedimento, e ordenar-
lhe que logo sem demora os mande recolher para o seu convento do Rio de
Janeiro a exercitarem os lugares que estão promovidos pela sua religião, por
se não perturbar a boa ordem do governo dela, reconhecendo-se serem os
tais reputados por sujeitos de grande suposição, assim em letras como em
virtudes que constituem a bons e verdadeiros religiosos do patriarca São
Bento a que se devia ter alguma atenção, e não se haver com eles o
governador com tanta paixão e rigor como manifestamente se colhe das
expressões de suas contas
310
.
O desfecho talvez tivesse sido outro, se no lugar de frei Mateus estivesse um dos
abades sexagenários com menos vigor, ou algum outro pouco instruído. Pelo que consta no
Dietário, o evento do desterro não abalou a reputação de frei Mateus perante a comunidade
308
FARIA, Manoel Severim de. Noticias de Portugal. Tomo II. Lisboa: Oficina de Antonio Gomes, 1791. p.
278-279.
309
Cf. SERRÃO, Joel (Dir.). Dicionário de História de Portugal. Vol. III. Lisboa: Iniciativas Editoriais, 1968.
310
Sobre o que escreve o governador do Rio de Janeiro acerca dos fundamentos que teve para exterminar ao D.
Abade de São Bento, e ao padre frei Pascoal de S. Estevão, e também sobre o que neste particular escreve o
mesmo D. Abade, e representa o procurador geral dos mesmos religiosos, e vão as cartas e papéis que se acusam.
Lisboa, 2/1/1728. IHGB/Arq. 1.1.26 – Cópias do Arquivo do Conselho Ultramarino. fl. 33. (Grifo nosso).
111
beneditina. Ao contrário, a impressão é de que diante de uma ameaça externa os monges
cerraram fileiras em torno dele. Pouco tempo depois, em 1729, ele publicou sua obra contra a
doutrina jansenista
311
. Em 1732, foi eleito provincial da ordem e em 1739 foi eleito abade do
Rio pela segunda vez, cargo que ocupou até 1742. Ainda exerceu o mesmo cargo em Salvador
em 1752.
Gaspar da Madre de Deus é outro abade cuja carreira demonstra a bifrontalidade
contemplação/atuação presente na vida beneditina. Nascido em 1715, na fazenda Santana de
Acaraí, freguesia de Santos, tinha como nome de batismo Gaspar Teixeira de Azevedo. Era
filho de Domingos Teixeira de Azevedo, coronel de Ordenanças de Santos e São Vicente e
Provedor da Real Casa de Fundição de Paranaguá e de Ana Siqueira de Mendonça, filha do
Sargento-mor José Tavares de Siqueira. Seu avô paterno, homônimo seu, era reinol e
Provedor dos quintos do ouro. Enfim, frei Gaspar provinha “das melhores famílias da terra”.
Tendo muitos irmãos, sua família, como era comum no Antigo Regime, para não dispersar os
cabedais, resolveu que apenas o primogênito, José Tavares de Siqueira, continuaria a tocar os
negócios da família, enquanto os demais seguiriam a carreira eclesiástica. Suas duas irmãs,
Ana Maria e Isabel, entraram para o recém fundado convento da Ajuda. Outro de seus irmãos
tornou-se também monge beneditino, frei Miguel Arcanjo da Anunciação.
Gaspar Teixeira tomou o hábito no mosteiro de Salvador em 1731. O abade daquele
mosteiro era seu tio-avô, frei João Batista da Cruz. Suas primeiras lições foram ministradas
por frei Antonio de São Bernardo, monge nascido no Porto em 1703
312
. Em 1740, frei Gaspar
foi para o Rio de Janeiro estudar e se aperfeiçoar em teologia e filosofia. Depois de recusar o
abaciado do mosteiro de São Paulo, foi eleito abade do Rio de Janeiro em 1762. O período de
seu abaciado coincidiu com uma intervenção do governo na vida religiosa que é percebida
pelos beneditinos como funesta – o fechamento dos noviciados.
311
Cf. PINA. Mateus da Encarnação. Defensio purisimae et integerrimae sanctae matris ecclesiae. 1729.
312
Dietário, p. 192-196.
112
Na política implementada por Sebastião José de Carvalho e Melo, a partir de 1770
conhecido como Marquês de Pombal, sobressaem-se, na historiografia, dois pontos: o uso
político do terremoto que atingiu Lisboa em 1755, e a política regalista que buscava
subordinar o clero à autoridade do soberano, cujo episódio mais expressivo foi a campanha
contra a Companhia de Jesus, culminando na expulsão dos inacianos em 1759.
É interessante observar as implicações da política pombalina na comunidade
beneditina do Rio de Janeiro. Através do dietário do abade Miguel da Conceição é possível
vislumbrar uma opinião sobre o evento:
O escândalo dos jesuítas que justamente proscritos e embarcados para o
reino em 16 de março de 1760, sendo bloqueado o seu colégio na madrugada
de 3 de novembro de 1759 e seqüestrado seus bens pelas sabias
providências do Conde de Bobadela
313
.
Nota-se que o destino dos jesuítas não provocou comiseração ao monge dietarista.
Essa opinião deveria ser de outros também, sabido das divergências entre as ordens regulares.
Um movimento contra uma ordem religiosa poderosa como era a dos jesuítas deflagrou, em
conseqüência, uma situação que era desfavorável para as demais. As desconfianças e
animosidades não demoraram a surgir e disputas antigas foram desenterradas.
Este escândalo [dos jesuítas], digo, tinha ocupado os ânimos deste povo; e
produziu o seu efeito movendo-nos muitas demandas sobre limites de quase
todas as terras e fazendas: além das sesmarias de que novo pediam as
mesmas terras, que estavam lavrando, e ocupando por arrendamento, deram
algumas denuncias daquelas, que lhe pareceram mais úteis e convenientes. A
de maior consideração foram a denuncia da Prainha dada pelos mesmos
arrendatários que as queriam possuir sem título, e as novas dúvidas que
suscitaram os procuradores dos Excelentíssimos Viscondes de Asseca sobre
a herança de dona Vitória de Sá
314
.
Nesta situação ainda veio a resolução para o fechamento dos noviciados na
Congregação Beneditina, através da determinação do futuro Marquês de Pombal, até então
Conde de Oeiras:
313
Dietário I. p. 109-110.
314
Idem.
113
Sendo conste a Sua Majestade e a todos notório que as Ordens Regulares e
Congregações Seculares destes Reinos Se acham não só providos de sujeitos
bastantes, para se empregarem nos Sagrados Ministérios para que foram
instruídos pelos seus santos Patriarcas, mas onerados com tantos, e tão
Superabundantes religiosos, que fazendo o excesso do seu número
impraticável, que a correção dos seus respectivos Prelados se possa estender
a todos, quando sem ela é impossível, que possa subsistir a observância
regular; principalmente quando aquele excessivo número de comensais vai
acrescentando cada dia mais as grossas divididas, com que já se acham
agravadas a maior parte das sobreditas Ordens
315
.
Nota-se neste trecho da carta enviada em 1762 ao abade Geral da Congregação
beneditina, que um dos argumentos para o fechamento dos noviciados era a quantidade de
religiosos, considerada alta. Em 1763, existia em Portugal perto de seiscentas e uma casas de
religiosos (quatrocentas e quinze masculinas e cento e vinte seis femininas)
316
. O número é
bem expressivo, considerando-se a extensão da metrópole lusitana. Enfim, havia um inchaço
do número de clérigos em Portugal, como salientou o historiador Vitorino de Magalhães
Godinho: “O clero – e é este um dos problemas fundamentais da época que tratamos –
aumenta numericamente de maneira extraordinária do século XV ao século XVIII; avoluma-
se em especial o número de conventos e a importância das ordens monásticas”
317
. O Conde de
Oeiras apenas engrossava a fileira dos que percebiam o grande número de clérigos como uma
complicação econômica e política para Portugal. Além disso, ele acrescentava outro motivo:
Atendendo o mesmo a indispensável necessidade, em que está constituído de
sustentar guerra defensiva, em que esta defendendo os seus reinos, e
vassalos com exércitos muito superiores aos que em outros tempos bastaram
para manterem Sua Coroa, e a liberdade e sossego publico dos seus vassalos:
E havendo S. Majestade informado, com justo desprazer seu de que entre os
mesmos vassalos (que sempre deram universal exemplo de zelo no serviço
dos seus reis, e no amor da Sua Pátria em ocasiões muito urgentes) tem
havido pessoas que por se livrarem de servir nas reais Tropas, abusaram do
sagrado das religiões, entrando, e professando nelas intempestiva e
desnecessariamente não com os santos fins com que as Ordens Religiosas
foram instituídas, mas sim com o de fraudarem dos Direitos Divinos,
Natural, e das gentes que a ninguém eximem de tomar as Armas em defesa
do Soberano, e da Pátria em uma guerra defensiva, e tal como a que está
ardendo em todos estes reinos; manda o mesmo Senhor intimar V. Pe.
Revma. tudo o referido: para que V. P. Rma se abstenha inteiramente de
315
Apud Endres, op.cit., p. 197-199.
316
SÃO LUIZ, Francisco de. Ordens monásticas e mosteiros em Portugal. In: CALDEIRA, Correia António
(Org.). Obras completas do Cardeal Saraiva. Vol. 1. Lisboa: Imprensa Nacional, 1872. p. 191.
317
GODINHO, Vitorino Magalhães. Estrutura da antiga sociedade portuguesa. Lisboa: Arcádia, 1980. p. 86.
114
receber Noviço algum nos conventos, ou casa de sua filiação até o segundo
aviso de S. Majestade expedito por esta secretaria de Estado e Negócios do
Reino...
318
O argumento principal, como deixa entrever este trecho, é o do desvio de homens dos
campos de batalha para os mosteiros e conventos. O Conde de Oeiras atingiu seu intento. Os
noviciados foram fechados e as casas monásticas foram obrigadas a apresentarem relatórios
com suas condições econômicas.
A reabertura dos noviciados só ocorreria em 1781, durante o abaciado de frei Manuel
de S. Paio Carneiro, por ordem da Rainha D. Maria I:
Sendo presente a S. M. a representação de V. P. Revma. em que expõe a
necessidade que há de se tomarem alguns noviços, para os conventos do
Brasil para promoverem o Culto Divino, administrar os Sacramentos,
catequizar a mocidade, e nutrir a Divina Palavra os povos, e gentilismo, pela
grande falta com que se acham os conventos do mesmo Estado, por terem
falecido muitos dos religiosos de que se compunham os mesmos conventos;
e isto não obstante a permissão que já teve para aceitar trinta por aviso de
23 de junho de 1781: há a mesma senhora por bem, que V. P. possa aceitar
mais vinte para os referidos conventos, sem que exceda o dito número até
nova ordem sua
319
.
Como se pode observar na correspondência enviada em 1783, o governo continuava a
interferir nas questões religiosas, desta vez limitando o número de noviços que poderiam
entrar a cada período. Ainda assim, essa permissão foi um sopro de revitalização para as casas
monásticas.
Como se viu anteriormente, quando frei Gaspar apresentou o relatório sobre a situação
do mosteiro do Rio em 1764, notou-se que esta era a casa mais próspera da América
portuguesa e contava com sessenta e um membros. Frei Gaspar da Madre de Deus ainda se
tornaria abade Provincial em 1765 e ficaria muito conhecido pela sua obra Memórias para
história da capitania de São Vicente, mas seus feitos na administração monástica parecem ter
uma marca maior para a comunidade beneditina. Sua atuação nas fazendas do mosteiro foi
bem sucedida e registrada de forma exultante pelos dietaristas: “Para o engenho da Ilha
318
Idem. (grifo nosso).
319
Aviso de sua Majestade para receber noviços na Província do Brasil, 27 de novembro de 1783. Apud.
ENDRES, op. cit., p. 214.
115
comprou uma caldeira de cobre, que é a melhor dos nossos engenhos, e se fizeram umas boas
moendas”. Frei Gaspar aparece, sem dúvida, como um bom administrador, alguém que sabia
escolher a pessoa certa para determinado posto: “teve acerto de escolher para os engenhos de
Camorim e Varge dois padres zelosos e aplicados, e estas duas fazendas tiveram grande
mudança e aumento nas suas lavouras e fábricas”. Técnicas foram introduzidas: “Os partidos
se beneficiaram com arados de que já se não conhecia o uso que antigamente fizeram”. O
trabalho foi contínuo, beneficiando, inclusive, a criação de gado:
a construção de novos carros, o reparo e beneficio dos caminhos e a largueza
de novos pastos fizeram vencer a maior dificuldade que havia na
conservação das boiadas para o serviço e trabalho e logo se viram bois muito
capazes para o serviços dos engenhos e condução das madeiras da nau nova
e se experimentou grande fartura de alimentos
320
.
O engenho que despertou maiores cuidados foi o da Varge, pois o mesmo “estava
destituído de todo o necessário e absolutamente tudo nele faltava”. Comprou para o engenho
vinte quatro escravos para abrirem roçados, valas, pastos, caminhos e partidos. Com o uso de
trabalho de índios, abriu uma vala para drenar uma região pantanosa, transformando-a em
pasto. O uso de índios como mão-de-obra na segunda metade do XVIII é no mínimo curioso,
já que os monges tinham sido repreendidos no início do século. Em 1706, o governador do
Rio de Janeiro recebeu uma correspondência do Rei, alertando-o que tinha sido informado
“que os religiosos de São Bento tem muitos Índios em suas fazendas afastados daquela parte
em que possam ter o parto espiritual, usando deles como cativos e contra aquela boa forma tão
recomendada nas provisões, regimentos e minhas leis, a favor da liberdade”
321
. O Rei finaliza
ordenando que os índios fossem tirados dos “ditos sítios, lugares, ou fazendas onde estão”.
Ainda para o engenho da Varge, frei Gaspar mandou construir uma casa a fim de sanar
o problema da pouca permanência dos monges no local. Frei Gaspar foi criado em uma
fazenda. Para ele, assim como para outros monges que vieram de famílias de donos de
320
Dietário I. p. 118-119.
321
AHU-CU, cód. 224, fl.136. (grifo nosso).
116
engenhos, cabe questionar até que ponto a experiência familiar com os “negócios da terra”
contribuiu para sua formação, possibilitando uma habilidade na administração de fazendas.
Como afirmou Sérgio Buarque de Holanda, a observância das regras monásticas não
apartavam os monges de “quaisquer cuidados ou negócios terrenos, pois bem sabiam como,
na cidade dos homens, o ora não é separável do labora”
322
. As carreiras de frei Mateus e frei
Gaspar, assim como a de outros monges, exemplificam muito bem o que disse Sérgio
Buarque e o que poderia se passar com um abade: lidar com imprevistos e incertezas, se
afastar da comunidade e, mesmo assim, exercer liderança, negociar e estabelecer redes de
alianças, administrar fazendas, enfim, um modo de vida contrário à idéia que se tem de uma
vida monástica mergulhada em uma monotonia contemplativa e isolada.
322
HOLANDA, Sérgio Buarque de. Livro do Tombo do Mosteiro de São Bento da Cidade de São Paulo. São
Paulo: o mosteiro, 1977. Introdução. p. XVIII.
117
Capítulo 4
Além da Lectio Divina
Também no domingo, entreguem-se todos à leitura...
Regra de São Bento, capítulo 48
Quando Umberto Eco concebeu sua obra literária mais famosa, O nome da rosa,
acentuou, através do diálogo travado entre os personagens frei Guilherme de Baskerville e um
monge beneditino de nome Bêncio, um aspecto muito relevante na vida monástica – a leitura.
Guilherme pressionava seu interlocutor, argüindo-o sobre que títulos de livros ele estivera a
conversar com outros monges, ao qual este, bastante hesitante, disse: “Não recordo. O que
importa de que livros se tenha falado?” Ao que Guilherme retrucou: “Importa bastante,
porque aqui estamos procurando compreender o que aconteceu entre os homens que vivem
entre livros, pelos livros e por isso também as suas palavras sobre os livros são importantes.”
Com isso, o monge só pode concordar: “É verdade, disse Bêncio, sorrindo pela primeira vez
com o rosto quase se iluminando. Nós vivemos para os livros”
323
.
Ora, é bem conhecida, entre os estudiosos da cultura monástica beneditina, a máxima
medieval: claustrum sine armario quase castrum sine armamentario. Trocadilho que procura
expressar, grosso modo, que um mosteiro sem livros se assemelha a um campo militar sem
armamentos
324
. No Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro, a tradição da leitura intramuros
não foi, e nem poderia ser, esquecida por seus membros.
Leitura normatizada
Na Regra de São Bento, a leitura possui papel preponderante, sendo tratada
principalmente como ascese. Dos setenta e três capítulos que a compõem, a prática da leitura
323
ECO, Umberto. O nome da rosa. Rio de Janeiro: Editora Record, 1986. p. 137.
324
NASCIMENTO, Aires A. Monges, livros e leituras: modos de espiritualidade e preservação de textos. Actas
do I Congresso Internacional - Os beneditinos na Europa.
Santo Tirso: Câmara Municipal de Santo Tirso, 1995.
p. 203.
118
está presente em dez. O capítulo trinta e oito é o que trata mais diretamente do ato de ler.
Nele, a leitura aparece como prática comunitária, estabelecendo as condições necessárias para
que ela se realize. “Faça-se o máximo silêncio, de modo que não se ouça nenhum cochicho ou
voz, a não ser a do que está lendo”
325
. Este tipo de leitura coletiva era praticada no refeitório,
na igreja, no capítulo e no claustro. A Regra chega a aconselhar certas restrições nas leituras:
se for época em que há jantar, logo que se levantarem da refeição, sentem-se
todos juntos e leia um deles as Colações ou as “Vidas dos Pais”, ou mesmo
outra coisa que edifique os ouvintes; não porém, o Heptateuco ou os Reis,
porque não seria útil, às inteligências fracas, ouvir essas partes da Escritura,
nesta hora; sejam lidas, porém, em outras horas
326
.
Nem o visitante que estivesse de passagem no mosteiro escaparia de ouvir uma breve leitura:
“leia-se diante do hóspede a lei divina para que se edifique e depois disso apresente-se lhe um
tratamento cheio de humanidade”
327
.
Na Idade Média, a leitura monástica (legere) fazia parte do tripé de exercícios que
alimentavam a vida espiritual, constituído também de contemplação (contemplari) e de
meditação (meditati)
328
. Na Lectio Divina
329
, onde eram usados principalmente textos
bíblicos, a função principal era desenvolver uma memorização oral ligada a meditatio, sendo
este tipo de leitura designada muitas vezes de Meditari Litteras ou Meditari Psalmos
330
.
Na constituição de 1629 da Congregação Beneditina Portuguesa, está clara a
necessidade de formação de monges letrados
331
. Neste documento, também observamos a
importância dada à biblioteca e os cuidados que deveriam ser dispensados aos livros. O zelo
pela biblioteca, dita um capítulo dessa constituição, é uma incumbência do abade que deve
325
BENTO, op.cit., p. 91.
326
Ibidem, p. 97.
327
Ibidem, p. 115.
328
HAMESSE, Jacqueline. O modelo escolástico da leitura. In: CAVALLO, Guglielmo; CHARTIER, Roger
(Orgs.). História da leitura no mundo ocidental. São Paulo: Editora Ática, 1998. p. 124.
329
Sobre o significado da Lectio Divina, Cf. GRIBOMONT, Jean. Lectio Divina. In: BERARDINO, Angelo di
(Org.). Dicionário patrístico e de antiguidades cristãs. Petrópolis/RJ: Editora Vozes, 2002. p. 815 - 816.
330
PARKES, Malcolm. Ler, escrever, interpretar o texto. In: CAVALLO; CHARTIER (Orgs.), op.cit., p. 105.
331
Constittiones Monachorum Nigrorum Ordinis S. P. Benedicti Regnorum Portugalliae. Conimbricae, 1629. p.
249, n 1.
119
inclusive providenciar um bibliotecário que faça, além de outras tarefas, um inventário com
índice alfabético
332
.
Um espaço para os livros
O mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro formou, aos poucos, uma biblioteca
fornida de títulos bem diversificados. Detectamos pelo menos duas maneiras básicas de
aquisição de obras: por compra e por herança. Também percebemos que a biblioteca
necessitou de cuidados desde cedo.
Os livros eram comprados em Lisboa e existia a preocupação de selecioná-los com
rigor, todavia ainda não pudemos apreender os critérios desta seleção. Os assuntos eram
variados como se pode ver na gestão de frei José de Jesus (1786-1789), o sexagésimo quinto
abade. “Na livraria meteu cento e cinqüenta e seis volumes de livros teológicos, litúrgicos,
jurídicos, históricos, filosóficos, geográficos, e de outras matérias”
333
. Além das compras para
a livraria, como era denominada a biblioteca, também nota-se a aquisição de livros para o
coro. Assim o fizeram frei Francisco do Rosário em 1677, que comprou três livros de
canto
334
, frei Bento da Victoria que, durante seu abaciado entre 1682 e 1685, comprou um
saltério grande
335
e frei Matheus da Encarnação Pina que “comprou um saltério novo, e
mandou fazer um livro todo de pergaminho muito curioso com as quatro festas do ano, e outro
mais pequeno com várias cantigas”
336
.
Os livros de uso pessoal formavam outra maneira de enriquecimento de volumes da
livraria através de herança. O espólio que D. João de Seixas, deixou para o mosteiro contava
332
Ibidem, p. 192: Bibliotheca curam tradat Abbas Monacho, qui fideliter eam custodiat, diligenter mundit, &
libros ordinatim habeat dispositos, fub Inventario, feu codem fuccefori tradat, pro quo habeat Bibliothecarius
peculiarem codicem, mullusque de nouo ponatur, quin priùs in praedito codice exaretu.
333
Dietário I. p. 147.
334
Ibidem, p. 38.
335
Ibidem, p. 44.
336
Ibidem, p. 73.
120
com vários escravos e “uma pequena, porém boa livraria”
337
. E no triênio de 1743 a 1746,
segundo os Estados do Mosteiro “meteram-se mais bastantes volumes de livros que ficaram
por falecimentos de alguns monges”
338
. O livro, um bem pessoal, passava a ser comunitário
após a morte de seu dono.
As condições climáticas adversas, umidade e calor somadas à diversidade de insetos
formavam uma terrível combinação contra a durabilidade dos livros. No século XVII, os
danos já despertavam preocupações nos abades, fazendo-os pôr em prática o que vimos
determinado nas constituições de 1629. O vigésimo sétimo abade, frei Thomas da Assunção
(1688-1691) “fez consertar todos, ou maior parte dos livros, que estavam danificados”
339
.
Porém o mais zeloso parece ter sido frei Gaspar da Madre de Deus. Este monge, quando
abade pela primeira vez, contratou por uma significativa soma um livreiro que ficou morando
no mosteiro, e que tinha por função manter a limpeza dos livros, ordená-los e fazer um index
dos autores, além de encadernar cinqüenta e dois tomos in folio
340
. Fato interessante é que foi
designado um escravo para aprender o ofício. No triênio seguinte, o livreiro foi dispensado.
Esta estratégia fez com que o mosteiro economizasse 36$000 por ano, além do que era gasto
para o sustento pessoal do dito livreiro
341
.
No final do século XVIII, a livraria devia ser um local agradável para ocupar-se nas
horas livres. Em 1779, ela possuía estantes de jacarandá, uma grande mesa coberta de
cordovão (couro de cabra tratado) com pregaria dourada, seis poltronas e mais duas mesas de
jacarandá. Era ornada com pinturas dos quatro doutores da Igreja e possuía uma boa
337
Dietário. p. 303.
338
Cópia dos Estados do Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro. Vol. I – Parte Segunda: 1720-1748. Originais
pertencentes à Biblioteca Pública e Arquivo Distrital de Braga – Portugal. p. 243.
339
Dietário I. p. 46.
340
Cópia dos Estados do Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro. Vol. II 1746-1793. Originais pertencentes à
Biblioteca Pública e Arquivo Distrital de Braga – Portugal. p. 52.
341
Ibidem, p. 93.
121
iluminação vinda de cinco janelas
342
, além de contar com um index que possibilitava a
localização exata das obras.
A livraria era motivo de orgulho para a comunidade, como informou o redator do
relatório de frei Lourenço da Expectação Valadares (1783-1787). Segundo ele, a “casa da
livraria é a mais completa de que há notícia desta América”
343
. Provavelmente por isso,
fizeram uma inscrição em cima de sua entrada, o que chamou a atenção, em 1808, do viajante
John Luccock. Nela se lê: “A sabedoria construiu uma casa para si”. Um mote bíblico (Pr.
9:1) que também pode ser visto em latim no teto da biblioteca dos Jesuítas em Salvador. Esse
orgulho pela posse de livros pode ser notado nas pinturas que representam monges com
semblantes sérios, tendo ao fundo uma estante abarrotada de volumes.
Entre Bíblias e Cervantes
Em 1629, as Constituições da Congregação ordenavam que a biblioteca possuísse um
inventário com índice alfabético. Por causa do aumento progressivo do número de títulos no
mosteiro do Rio, através das formas de aquisição que apontamos, esta determinação teve que
ser obedecida. O index, feito pelo livreiro contratado por frei Gaspar, constitui uma preciosa
fonte para levantamento dos títulos disponíveis aos monges, o que, por sua vez, pode ajudar a
traçar um perfil do leitor, pois como salientou o historiador Robert Darnton o “estudo das
bibliotecas particulares tem a vantagem de unir ‘o que’ com o ‘quem’ da leitura”
344
.
O Índice dos Cognomes e nomes de todos os Authores da Livraria, elenca mil
trezentos e dezenove autores
345
. Alguns deles possuem mais de dez obras relacionadas aos
342
Ibidem., p. 175.
343
Ibidem, p. 218.
344
DARNTON, Robert. História da leitura. In: BURKE, Peter. A escrita da História. São Paulo: Editora
UNESP, 1992. p. 208.
345
Índice dos Cognomes e nomes de todos os Authores da Livraria. Arquivo do Mosteiro de São Bento do Rio
de Janeiro. Códice 1128.
122
seus nomes – um número extremamente significativo se tivermos em mente as precárias
condições de leitura na América portuguesa.
Nesse índice, podemos ver como era eclético o interesse dos monges. Ao lado de
sermões, Bíblias e livros de santos, encontramos livros de história, romances, poemas e outros
gêneros. Um ponto que dificulta as investigações é a inexistência da informação completa
sobre cada um dos livros. Os dados limitam-se ao nome do autor e suas respectivas obras.
Como alertou D. Matheus Rocha, “pouquíssimas obras desse Catálogo ainda existem, e estas
mesmas condenadas ao desaparecimento pelo estado de deteriorização em que se acham”
346
.
Entre as obras elencadas se encontra a do beneditino Ludovico Blosio – Opera
Spiritualia. Leila Mezan Algranti encontrou este autor entre os livros pertencentes às
religiosas carmelitas do Convento de Santa Teresa no Rio de Janeiro
347
, o que pode indicar a
circulação dessa obra entre os religiosos da capitania. Essa historiadora destaca que a obra de
Blosio, possuidora de caráter místico, “foi escrita para orientar os fiéis nos mais diferentes
aspectos da vida espiritual”
348
.
Para leitura de sermões não faltavam, entre outras, obras do padre Antônio Vieira e de
seu discípulo Antonio de Sá. Encontramos, além de outros títulos, a famosa História do
Futuro de Vieira, obra com caráter profético que o levou a ter problemas com o Santo Ofício.
Publicada somente em 1718, a História do Futuro expunha um projeto messiânico baseado na
instalação do Quinto Império do mundo, onde a “História Universal da Salvação não se
restringiria a Jesus e a sua Igreja, mas por meio da interpretação tipológica, seria prolongada à
história de Portugal, ou melhor, a uma nova realidade inaugurada pelos portugueses, os
346
ROCHA, 1991, op.cit., p. 31.
347
ALGRANTI, Leila Mezan. Livros de devoção, atos de censura: ensaios de história do livro e da leitura na
América portuguesa (1750-1821). São Paulo: Hucitec/FAPESP, 2004. p. 85-86.
348
Ibidem.
123
Descobrimentos, passaria a integrar figuras bíblicas”
349
. Que interpretações esta obra poderia
ter suscitado entre os monges não podemos saber, mas é significativa a presença de um livro
tão controverso na prateleira desta biblioteca. É, no mínimo, um indicativo da
heterogeneidade de assuntos à disposição da comunidade.
Entre os títulos de história constam vários sobre Portugal e um célebre sobre o Brasil.
Trata-se da obra História da América Portuguesa de Sebastião Rocha Pita
350
. Esta obra foi
publicada em 1730 e é composta por dez livros que enfatizam as maravilhas da Terra Brasilis,
que o autor denominou “Terreal Paraíso descoberto”.
Alguns autores do índice chamam a atenção pelo caráter não religioso de suas obras.
Compostas por poemas e romances, elas destacam-se no universo de títulos religiosos.
Ressaltamos da lista dois famosos autores espanhóis – Pedro Calderón de la Barca e Miguel
de Cervantes Saevedra. Do poeta Calderón de la Barca a biblioteca disponibilizava nada
menos que vinte e nove títulos, como El mayor monarca del mundo
351
. De Cervantes os
monges possuíam dois tomos in oitavo da Vida e feitos do fidalgo D. Quixote de la
Mancha
352
. Este livro parece ter sido bem apreciado nos claustros beneditinos, pois aparece
indicado mais de uma vez.
O voto de pobreza não foi impedimento para que os monges do Rio de Janeiro
acumulassem bens pessoais, entre eles, livros. Pesquisando os inventários dos monges
falecidos neste mosteiro encontramos diversos títulos arrolados em listagens extensas
353
.
Quando faleceu, frei Lourenço da Expectação Valadares possuía em seu poder oitenta e sete
títulos, como: Vida de Vieira, Gritos do Inferno, Arte de Furtar de Vieira, Sentença do
Levante do Porto, Revoluções do Porto, D. Quixote de la Mancha e um volume in oitavo de
349
SILVA, Jaqueson Luiz da. “Leys da historia”, “estilo claro”, “ordem e sucessão das cousas” na História do
Futuro do Padre Antônio Vieira. . Topoi – Revista de História, nº4, p. 82-105, PPGHIS/UFRJ, Rio de Janeiro,
2003. p. 99.
350
VAINFAS, Ronaldo. (Dir.). op. cit., p. 511-512.
351
Indice dos Cognomes e nomes de todos os Authores da Livraria. Arquivo do Mosteiro de São Bento do Rio
de Janeiro. Códice 1128. p. 207.
352
Ibidem, p. 159.
353
Inventário dos monges falecidos neste mosteiro (1795-1882) – Códice 1168.
124
Noites de Young
354
. Este último trata-se do longo poema conhecido como Noites, de autoria
do inglês Edward Young (1683-1765). Com dez mil versos, produzidos entre 1742 e 1745, ele
possui tons sombrios carregados de melancolia. Poema considerado precursor do movimento
Romântico, de forma propícia para o pensamento religioso, “termina com uma pomposa
afirmação de fé”
355
. Esses versos foram muito difundidos em Portugal na segunda metade do
século XVIII
356
. É interessante notar que esta obra aparece também, porém em dois tomos, na
listagem de bens de frei José da Natividade
357
, nascido em 1737 no Rio de Janeiro, que
possuía a quantia de noventa e quatro títulos, quando faleceu em 1806. Ao lado do poema
Noites, frei José possuía uma Arte de conhecer os homens, um Flagelo do Pecado em três
tomos, um Bossuet, em vinte e dois tomos, e um Costume dos Israelitas, em um tomo
358
. Frei
José de Jesus Campos, morto em 1807, tinha entre seus sessenta e nove títulos, uma História
Universal de Bossuet, em quatro volumes, e uma História dos Judeus
359
. Já frei João do
Carmo, morto em 1802, parecia preferir biografias de reis, rainhas e de personalidades de
corte, como podemos constatar entre seus setenta e quatro títulos, entre eles, um volume in
oitavo da História de Carlos XII, uma Vida da Rainha Eduarda, um volume in oitavo da Vida
do Cardeal Mazarin e um volume in oitavo da Vida do Cardeal Richelieu
360
.
Como salienta Chartier quando trata da imprecisão das fontes acerca da posse de
livros, os inventários post-mortem constituem documentos imperfeitos e, muitas vezes,
omissos
361
. Todavia, o que podemos inferir diante destes inventários encontrados no arquivo
do mosteiro é que a leitura privada possuía, ao lado das leituras coletivas, espaço nesta
comunidade, provavelmente sendo realizada na própria cela do monge. Isso condiz
354
Ibidem, fls. 4 v-5 v.
355
WARD, Alfred Charles. História da literatura inglesa. Lisboa: Editorial Estúdio, 1959. p. 261.
356
Ibidem, p. 261.
357
Homônimo do mestre de frei Mateus da Encarnação Pina.
358
Inventário dos monges falecidos neste mosteiro (1795-1882) – Códice 1168. fls. 36v-38.
359
Ibidem, p. 22-22v.
360
Ibidem, p. 25-26.
361
CHARTIER, Roger. As práticas da escrita. In: ARIÈS, Philippe; CHARTIER, Roger (Orgs.). História da
vida privada. Vol.3. Da Renascença ao Século da Luzes. São Paulo. Cia. das Letras, 1990. p. 129.
125
perfeitamente com o que dita a regra beneditina: “depois da sexta, levantando-se da mesa,
repousem em seus leitos com todo o silêncio; se acaso alguém quiser ler, leia para si, de modo
que não incomode a outro”
362
.
Mais um ponto que surge é que nem só de leituras religiosas ligadas à ascese espiritual
viviam estes homens. Como veremos adiante, a leitura tornou-se aos poucos uma fonte de
fruição.
Além da Lectio Divina
No capítulo quarenta e oito da Regra de São Bento, a leitura aparece como instrumento
de disciplina, cabendo ao monge ocupar-se em todos os momentos do dia. Não é demais
lembrar que para a comunidade “a ociosidade é inimiga da alma; por isso, em certas horas
devem ocupar-se os irmãos com o trabalho manual, e em outras horas com a lectio divina”
363
.
Nesse sentido, o monge que escreveu o necrológio de frei João do Rosário, falecido em 1761
com avançada idade de oitenta e sete anos, enfatizou que ele era culto pelo uso que fazia de
suas leituras e que, por sua vez, estas lhe serviam para ocupar o tempo. “Era cheio de notícias
adquiridas pela grande aplicação aos livros, porque inimigo da ociosidade nunca deixava de
ler, estudar ou escrever”
364
. Para frei José de Jesus Oliveira, falecido em 1767, o necrológio
aponta que a divisão dos afazeres era uma qualidade sua e que sempre encontrava tempo para
as leituras. “Dentro do mosteiro era cuidadoso em cumprir com suas obrigações, e vivia
sempre aplicado na lição de livros espirituais e de moral”
365
.
Como dissemos, nem só de obras religiosas se serviam os monges. Frei Domingos da
Conceição, morto em 1718, dividia suas leituras pelo menos entre dois assuntos.
Nos dias de quarta depois de santificar as manhãs gastava as tardes na
livraria, ou ocupando-se em lições de livros espirituais ou divertindo o
362
BENTO, op. cit., p. 107.
363
BENTO, op. cit., p. 107.
364
Dietário. p. 308.
365
Ibidem, p. 139.
126
entendimento na aplicação da cosmografia pela inteligência que tinha dela;
recreando-se em ver o mundo recopilado, senão em um raio de sol como N.
S. Patriarca se escreve, pelo menos em mapas como pode conseguir o
trabalho e entendimento dos homens
366
.
A leitura de assuntos cosmográficos de frei Domingos ia além da pura recreação, pois
este monge foi o responsável pela construção do relógio de sol do mosteiro. Seu
conhecimento cosmográfico o habilitou para a construção de um mecanismo precioso para
uma comunidade que possuía o tempo bem dividido. Além disto, o redator do necrológio
procurou dar um caráter menos mundano a esta leitura, mostrando que frei Domingos seguia o
exemplo de São Bento, porém através de obras criadas por homens
367
.
Claustrum sine amario...
Os estudos sobre comunidades leitoras na América portuguesa ainda são escassos
368
.
Entre os séculos XVII e XVIII, o mosteiro do Rio de Janeiro era, sobretudo, uma comunidade
de leitores. Alguns monges liam além da obrigação de se manterem ocupados. Muitos se
tornaram apaixonados pelas letras.
Roger Chartier afirma que, sem “abandonar as mediações e séries, a história dos textos
e dos livros deve ser, acima de tudo, uma reconstituição das variações nas práticas – em
outras palavras, uma história da leitura”
369
. Nesse sentido, a análise dos vestígios de leitura –
os livros e os espaços – pode apontar para as práticas. Isto é de extrema importância no estudo
da comunidade beneditina, pois, parafraseando o perspicaz personagem de O nome da rosa,
366
Ibidem, p. 254.
367
São Bento teve uma visão do mundo. GREGÓRIO MAGNO, op.cit., p. 116.
368
Recentemente, Leila Mezan Algranti, apesar de não tratar especificamente da leitura monástica beneditina, se
ocupou da história do livro e da leitura na América portuguesa. Destacam-se também os esforços de Luiz Carlos
Villalta. Cf. ALGRANTI, Leila Mezan, op. cit; VILLALTA, Luiz Carlos. O que se fala e o que se lê: Língua,
instrução e leitura, In: SOUZA, Laura de Mello e (Org.). História da vida privada no Brasil – Vol.1 – Cotidiano
e Vida Privada na América Portuguesa. São Paulo: Companhia das Letras, 2002.
369
CHARTIER, Roger. Textos, impressões e leituras, In: HUNT, Lynn. A nova história cultural. São Paulo:
Martins Fontes, 1995. p. 233.
127
desta forma podemos compreender um pouco o que aconteceu com homens que viveram entre
livros. Os livros ficavam, mas os monges morriam.
128
Capítulo 5
Pisando em túmulos
Ter diariamente diante dos olhos a morte a surpreendê-lo.
Regra de São Bento, capítulo 4
Na iconografia beneditina, uma representação é constantemente encontrada – a morte
acompanhada. Isso é o que podemos ver no painel A Morte de São Jócio, atribuído ao pintor
frei Ricardo do Pilar e que reveste parte do forro da capela-mor da igreja do Mosteiro de São
Bento do Rio de Janeiro.
Fig. 6 - Morte de São Jócio
Nele, vemos o corpo de São Jócio cercado de monges da abadia de Saint-Bertin. No
ambiente monástico, essa idealização da morte assistida é advinda, principalmente, da própria
hagiografia do santo patriarca da ordem beneditina pois segundo Gregório Magno, São Bento
foi cercado por seus discípulos em seus últimos instantes. É desta forma que um pintor
anônimo do século XVIII o representou no coro da igreja. Neste quadro, São Bento recebe sua
última comunhão cercado de monges e noviços.
129
Fig. 7 – São Bento recebendo a última comunhão
A idéia da boa morte em um mosteiro era, sobretudo, aquela que se realizava entre os
irmãos. Como destacou Georges Duby em relação aos monges da Idade Média: “ninguém
morria só: o trespasse era um ato menos privado que quase todos”
370
. Podemos notar esse
aspecto ao analisarmos o Dietário dos monges. A principal função do Dietário era perpetuar a
memória dos membros da comunidade, tecendo elogios. O Dietário faz parte de um gênero de
escrita que tem longa tradição e pode ser localizado na Idade Média associado aos líber vitae
ou líber memoriales do período carolíngio
371
. Nesses textos, os nomes dos mortos tinham que
ser arrolados em longas listas para que fossem lembrados nas celebrações as suas almas. No
dietário de frei João do Rosário fica claro que ele possuía uma forma particular de líber
memoriales, pois “todos os dias orava pelas almas daqueles sujeitos de quem foi amigo, ou
370
DUBY, Georges. Convívio. In: DUBY, G.(org.). História da vida privada. Vol. 2. Da Europa Feudal à
Renascença. São Paulo: Companhia das Letras, 1990. p. 65.
371
Cf. LAUWERS, Michel. La mémoire des ancêtres lê souci dês morts – morts, rites et société au Moyen Âge
(Diocèse de Liège, XI-XII Siècles). Paris: Beauchesne, 1996.
130
lhes devia algum favor; e porque eram muitos, se regulava por um catálogo aonde tinha
assentados os seus nomes para que nenhum ficasse prejudicado”
372
.
No Dietário transbordam expressões demonstrativas da importância de se morrer entre
os seus e, de preferência, com os sacramentos. Por exemplo, no dietário de frei Veríssimo do
Rosário, natural do Porto e administrador das fazendas de Maricá, Cabo Frio e Campos, que
“dispensado já do trabalho pelos seus anos, e moléstias se recolheu ao Mosteiro para morrer
entre os religiosos”, no ano de 1771
373
.
A segunda parte do Dietário – Das vidas e mortes dos monges – é um tributo aos
mortos e um alerta aos vivos para que sempre estejam preparados para a morte. A ilustração
de sua capa, feita a bico de pena pelo já citado escravo Antônio Teles em 1773, comprova esta
afirmação. É uma vanitas, como indicam seus símbolos mais comuns – uma caveira, uma
ampulheta, uma vela apagada e uma corda partida
374
. A palavra latina vanitas tomou o sentido
de “brevidade da vida”, principalmente por causa de uma passagem bíblica – Vanitas
vaniatum, et omnia vanitas (Vaidade das vaidades, tudo é vaidade. Ecl. 1:2). O monge, pois,
deveria se preparar constantemente para ter uma boa morte. Mas a vida do monge geralmente
não era tão breve.
Constatamos, analisando a próxima tabela, que no século XVIII a expectativa de vida
dos monges do mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro era alta se comparada ao restante da
sociedade da América portuguesa
375
.
372
Dietário, p. 178.
373
Ibidem, p. 187.
374
Para uma apreciação geral e origem de representações de vanitas na arte: SOBRAL, Luís de Moura. Juan de
Valdés Leal – Pintor de “vanitas” . Colóquio Artes. Número 31. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1977. p.
43.
375
Para um panorama sobre a expectativa de vida na América portuguesa Cf: NADALIN, Sérgio Odilon. A
população do passado colonial brasileiro: mobilidade versus estabilidade. Topoi: Revista de História. Rio de
Janeiro: Programa de Pós-graduação em História Social da UFRJ/7 Letras, 2004, volume 4, n.º 7, jul - dez, 2003.
p. 222-275.
131
Tabela 3 – Idade de morte dos monges no Rio de Janeiro (século XVIII)
(Em número e %)
Fonte: Dietário dos monges de São Bento.
Mais de cinqüenta por cento dos monges morriam depois dos setenta anos. Apontamos
duas prováveis explicações para este fato: uma boa alimentação somada a uma vida
“protegida” e o atendimento “médico” na própria comunidade, já que a mesma possuía uma
botica e uma enfermaria a sua disposição. A historiadora Leila Mezan Algranti também
encontrou no período de 1750 a 1822 uma alta taxa de longevidade entre mulheres que
habitavam três instituições religiosas. A média de sobrevida, segundo esta autora, era bastante
alta, chegando a mais de setenta anos
376
. Podemos inferir, juntamente com Algranti, que o
ambiente destas instituições religiosas era favorável à longevidade de seus habitantes.
Todavia, mesmo com as devidas precauções, a morte rondava o mosteiro de todas as formas
possíveis, levando dolorosamente os provectos e chegando de surpresa para os noviços. Os
sofrimentos físicos eram inevitáveis.
O Dietário nos apresenta um conjunto de doentes, padecendo dos mais diversos males.
As doenças mais comuns eram as das vias respiratórias, aparecendo sob a denominação de
pleuris, tísica ou simplesmente ataque de tosses, como a que sofreu o irmão corista Antônio
da Vitória que “com uma violenta moléstia no peito morreu tossindo afogado em seu próprio
376
ALGRANTI, Leila Mezan. Honradas e devotas: mulheres da Colônia: condição feminina nos conventos e
recolhimentos do Brasil, 1750-1822. Rio de Janeiro/Brasília: José Olympio/Editora UnB, 1993. p. 184 - 187.
Idade
(faixa)
Quantidade
de monges
20-29 3 (5,3%)
30-39 4 (7,1%)
40-49 3 (5,3%)
50-59 7 (12,5%)
60-69 9 (16,0%)
70-79 18 (32,1%)
80-89 11(19,6%)
90-99 1 (1,7%)
Total 56 (99,6%)
132
sangue”, no ano de 1798
377
. Outras eram extremamente comuns na América portuguesa, como
a varíola que, por causar deformações no rosto, era conhecida como “mal de bexigas”
378
. Foi
o que sofreu o músico frei Joaquim de Jesus Maria que, “tomado de bexigas”, faleceu em
1732
379
.
Por vezes, a automedicação era a causa do padecimento. Na tarde do dia 26 de junho
de 1706, frei Silvestre de São João chupou umas laranjas da horta e se sentiu mal. Ele tomou
então, por sua conta, um “vomitório”, uma substância que induz ao vômito. O remédio causou
desastrosos efeitos colaterais e o redator do dietário concluiu que frei Silvestre “se matou
pelas suas mãos”
380
.
Padecimento terrível teve frei Sebastião de Jesus, sacristão-mor, mestre de juniores e
mordomo, que em 1713 faleceu com “intoleráveis dores e lastimosos estragos de um
monstruoso cancro no nariz”. Urrando de dor ainda encontrou forças para segurar um
crucifixo e dizer que era merecedor de tais tormentos
381
. Maior intensidade de dor deve ter
sentido frei José dos Santos que viveu cerca de nove anos com um “formidável cancro no
rosto que lhe reduziu a uma lastimosa figura”. Frei José dizia que merecia tal desgraça. Seu
rosto ficou tão deformado que nos últimos momentos de sua vida “teve que apontar os lugares
onde estiveram os olhos e outras partes para serem ungidas”. Na manhã do dia 5 de janeiro de
1747, seu tormento cessou
382
. Frei José, que tanto sofreu com o cancro, em sua juventude
tinha sido de “gênio resoluto” e “não sabia perdoar injúrias”
383
.
A agonia física era vista pelos dietaristas como forma de purgação. Essa característica
fica clara no dietário de frei André dos Santos que,
anos bastantes da sua morte padeceu várias moléstias, sendo as mais graves
a falta de vista, e as chagas de uma mão, e de uma perna que o faziam
377
Dietário, op. cit., p. 212.
378
Cf. VAINFAS, Ronaldo. Bexiga. In: VAINFAS (Org.), op.cit., p. 77 - 78.
379
Dietário. p. 157.
380
Ibidem, p.144.
381
Ibidem, p.145.
382
Ibidem, p.167.
383
Ibid.
133
entrevado de sorte que se não movia sem ser carregado por outro. Sofrendo
compacientemente o seu purgatório faleceu em uma madrugada pelas duas
horas do dia 3 de setembro de 1747
384
.
O aspecto de “purgatório particular” também aparece no dietário de frei Luís de Santa
Gertrudes que morreu em 1740, com setenta e nove anos de idade e cinqüenta e nove anos de
hábito. Frei Luis trabalhou na comunidade como mestre de noviços e secretário, porém teve
que parar, pois foi “impedido de uma cegueira que com a admirável paciência sofreu por
espaço de dezesseis anos, nos quais com mais clara luz interior se deu a purificar o
espírito”
385
.
A temida “morte súbita” também fazia suas vítimas no mosteiro. Como destacou
Philippe Ariès, um sentimento a respeito da morte súbita perpassou os séculos, chegando ao
XVIII. Ela era “considerada infamante e desonrosa”. O temor de ter tal fim era causado,
sobretudo, pela ausência de preparo para se obter uma “boa morte”
386
. Frei Bernardino de
Santo Antônio teve este trágico destino. Na manhã do dia 10 de janeiro de 1722, quando se
preparava para celebrar o ofício, caiu morto sem explicação aparente, em frente à cela de um
monge vizinho. Não tinha chegado aos trinta anos de idade. O redator do Dietário aproveitou
a oportunidade para lançar uma sentença moral sobre a comunidade: “queira Deus que este
sucesso sirva de despertador aos que o ouvirem, para que em nenhum instante da vida nos
falte a preparação para a morte”
387
. A morte de frei Bernardino serviu para exemplificar a
necessidade de uma atitude de permanente vigília. Atitude esta que é bem expressa na Regra
de São Bento: “Correi enquanto tiverdes a luz da vida, para que as trevas da morte não vos
envolvam”
388
e “fugindo das penas do inferno, queremos chegar à vida eterna, enquanto é
384
Ibidem, p. 168. (grifo nosso)
385
Ibidem, p. 164.
386
ARIÈS, Philippe. O homem diante da morte. Rio de Janeiro: Editora Francisco Alves, 1989. p. 12-14.
387
Dietário, op.cit., p. 152 - 153.
388
BENTO, op.cit., p. 17.
134
tempo, e ainda estamos neste corpo e é possível realizar todas essas coisas no decorrer desta
vida de luz, cumpre-nos correr e agir agora, de forma que nos seja proveitoso para sempre”
389
.
Morrendo bem
Em uma oração fúnebre proferida por frei Matheus da Encarnação Pina podemos notar
com grande riqueza de detalhes os principais elementos que deveriam estar presentes na “boa
morte” de um beneditino e, provavelmente, dos religiosos em geral: a confirmação do amor
em Deus, a presença de diversos símbolos católicos, o fortalecimento pelos últimos
sacramentos e a fuga do mundo confirmada. A oração foi pronunciada no mosteiro da Bahia,
em 10 de abril de 1714, em homenagem ao seu mestre frei José da Natividade. Frei Matheus
abriu esta oração, mostrando quão “universal é o decreto da morte, e que rigorosa a execução
dele!”
390
. Frei José faleceu com os primeiros raios de sol e frei Matheus atribuiu isso ao
autocontrole do velho monge que “conservou a vida até que a luz afugentasse as sombras, não
querendo entre os horrores da noite infaustar seu nascimento para o ceú”
391
. Frei Matheus
então, narra os últimos momentos de seu mentor.
Com também augurados presságios repetindo atos de contrição e amor de
Deus; fortalecido com os sacramentos; como conhecesse que muito se lhe
avizinhava a morte, sustentando-se em seu leito em que a enfermidade o
pusera, sustentando em uma mão uma vela, na qual se simbolizava a fé com
que morria [...] em outra mão um crucifixo; nele fixou os olhos até que lhos
fechou a morte, sem muita queixa, sem agravo considerável. Que muito que
a morte lhe cerrasse os olhos, se em vida os não abriu para o mundo?
392
Através do Cerimonial da Congregação dos monges negros
393
e de trechos do
Dietário
394
, pode-se também acompanhar o final da trajetória do próprio frei Matheus, assim
como observar melhor como eram os rituais em torno da morte de um monge.
389
Ibidem, p. 21.
390
Oração Fúnebre em homenagem a frei José da Natividade; pronunciada no mosteiro da Bahia em dez de abril
de 1714. fl.34. BNRJ.
391
Ibidem.
392
Ibidem.
393
Cf. Cerimonial...,op.cit.
394
Dietário. p. 180 - 183.
135
Frei Matheus da Encarnação Pina faleceu no mosteiro no dia 18 de dezembro de 1764.
Tinha setenta e sete anos. Morreu de uma "debilidade do estômago”. Momentos antes, quando
deu sinais de que sua vida estava se esvaindo, foi assistido pelos seus irmãos de hábito. Eles
lhe administraram a derradeira eucaristia – o viático
395
. O maior sino da torre deu cinco
golpes, avisando aos monges que frei Matheus estava morrendo. Os ministros que o fariam
receber a última eucaristia se prepararam. Um sacerdote se vestiu com a alva, estola, uma
capa branca e um véu sobre os ombros. Um diácono vestido com dalmática portou uma cruz
em haste. Três acólitos
396
se paramentaram com sobrepelizes – dois estavam com tocheiras e
outro segurava um turíbulo. Em silêncio e com os capuzes tampando as cabeças, eles
seguiram em procissão pelos corredores escuros do mosteiro até a cela onde estava frei
Matheus. Na cela sempre havia um crucifixo para que o moribundo o tivesse à vista. O
sacerdote, então, aplicou os últimos sacramentos e proferiu as sagradas palavras. Frei Matheus
estava pronto para morrer. Sua alma havia sido encomendada.
Quando deu seu último suspiro, aproximadamente às sete horas da noite, seus irmãos
o acompanhavam. Vestiram-lhe, então, uma camisa, ceroulas, túnica breve, escapulário,
cogula e colocaram-lhe meias e sapatos. Os braços e mangas da cogula ficaram em forma de
cruz e o seu rosto estava descoberto quando lhe fizeram o ofício da caridade. O sino grande
deu mais cinco repiques. Os ministros se prepararam novamente.
O sacerdote era ninguém menos que o próprio abade, frei Gaspar da Madre de Deus.
Todos os monges se juntaram na capela-mor e saíram processionalmente para onde estava o
defunto; o subdiácono à frente, portando uma cruz. Chegando ao corpo de Frei Matheus, o
diácono tomou a posição da cabeceira junto com os ceroferários que acenderam suas velas.
Dois monges juniores acenderam as velas do restante do grupo. Levantou-se, então, a entoada
395
Viaticum em latim significa a provisão para a última viagem. Nova Enciclopédia Católica. Rio de Janeiro:
Editora Renes, 1969. v.12. p. 1228.
396
Acólito é o nome que se dá ao colaborador que porta as velas e transporta a água e o vinho nos ofícios. Nova
Enciclopédia Católica. op. cit., p. 1107.
136
Ana si iniquitates e em seguida cantou-se o Kýrie eléison, logo depois todo o mosteiro
respondeu em coro o Christe eléison Kýrie eléison
397
. No defunto se aspergiu água benta, três
vezes pela parte direita e três pela esquerda. Do mesmo modo, seu corpo foi incensado. As
velas acesas iluminaram os corredores. Todos abandonaram a cela, retornando à igreja com o
esquife.
Na igreja, o esquife foi colocado no meio da capela-mor sobre um pano preto. Em
seguida, foi feito um ofício solene com nove lições
398
. A cerimônia foi feita diante de toda a
comunidade, que portava velas acesas pelos monges juniores. A missa dos defuntos foi
celebrada, provavelmente, mediante o texto que frei Marçal de São João copiou, entre os anos
de 1711 e 1714, de um pergaminho, colocando nele sua assinatura abaixo de uma caveira.
Após os ofícios, não foi necessário transladar o corpo de frei Matheus para o claustro. Por
exigência de frei Gaspar, seu sepultamento foi feito na própria igreja – na capela de Santa
Gertrudes. Dessa santa, em especial, frei Matheus e frei Gaspar eram devotos fervorosos.
Diante da sepultura, cantou-se a antífona In paradisus
399
. Usou-se mais água benta e incenso.
Seu rosto foi coberto com um lenço enquanto os irmãos cantavam a antífona A porta inseri
seguida da oração Memento mei Deus
400
.
O abade “para conservar a memória de tão respeitável padre o mandou retratar depois
de morto colocando-se na sala principal o seu quadro como exemplar digno” da imitação dos
demais monges
401
. A função de um quadro, entre outras, era a de um repositório de exemplos
e virtudes a serem copiadas, ainda mais se o retrato fosse de um monge que teve uma “boa
morte”.
397
Segundo a Nova Enciclopédia Católica, o Kýrie Eléison é uma oração de origem grega muito antiga e
significa, grosso modo, “Senhor tende piedade de nós”. Nova Enciclopédia Católica, op.cit., p. 1169.
398
“Lição” é um trecho da sagrada escritura lida no ofício ou na missa. Também podem ser usados trechos
tirados dos textos dos Padres da Igreja ou vidas de santos. Nova Enciclopédia Católica, op.cit., p. 1171.
399
Que os anjos te recebam no paraíso; à tua chegada, que os mártires te acolham e te levem para a cidade Santa
de Jerusalém – Quando Israel saiu do Egito, a casa de Jacó deixou um povo bárbaro.
400
Lembra-se de mim, ó Deus, porque minha vida não passa de um sopro. E o olhar dos homens nem sequer me
percebe. – Do fundo do abismo, clamo a ti, Senhor, Senhor, ou meu apelo.
401
Dietário, p. 183.
137
Concluiu-se o sepultamento, mas não os ritos em torno do morto. Os sufrágios aos
monges defuntos duravam nove dias seguidos depois do enterro. Os monges iam para a
sepultura e, diante dela, diziam o responso cantado depois da missa de Terça, seguido de
outro das Vésperas e ao fim diziam o oficio De defuncti. Cotejando-se a documentação
(normatizações e Dietário) sobressai uma ritualização hierarquizada, onde cada participante
ocupava seu papel nos enterramentos dos irmãos.
Em torno dos sepultamentos
O sepultamento de frei Matheus foi, durante a segunda metade do século XVIII, uma
das exceções de enterramentos dos monges do Rio de Janeiro no interior da igreja do
mosteiro. A grande maioria foi enterrada no chão do claustro (tabela 5). Espaço importante
em um mosteiro, o claustro é o local que o “abre para dentro”
402
. Segundo Georges Duby, o
claustro é simbolicamente um paraíso reconstruído. Sua própria geometria é uma referência
aos elementos paradisíacos: “o edifício é quadrado como a cidade de Deus, e essa quadratura
evoca para o espírito meditativo simultaneamente os quatro rios do jardim do Éden, as quatro
fontes que são os Evangelhos, as quatro virtudes cardeais, enfim, a quaternidade primordial
que reside no ser mesmo de Deus”
403
.
Fig. 8 – Corredor do claustro do mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro
402
DUBY, Georges. São Bernardo e a arte cisterciense. São Paulo: Editora Martins Fontes, 1990. p. 97.
403
Ibidem, p. 102.
138
O bispo Guillaume Durand, falecido em 1296, expressou em seu Rationale divinorum
officiorum que o claustro era um lugar propício para a espera de um futuro melhor. “O jardim
[monástico] plantado de árvores e ervas representa o grande número das virtudes; o poço das
águas puras, a abundância dos dons que mitigam neste mundo a sede e que, na vida futura, lhe
extinguirão os ardores”
404
. Um local ideal para ser enterrado. O claustro serve para ensinar.
Como uma vanitas de pedra, serve para o monge meditar sobre a finitude de sua existência.
No claustro, caminhando em silêncio sobre os túmulos dos irmãos, o monge cumpre o que
estabelece o capítulo quatro da regra de São Bento: “ter diariamente diante dos olhos a morte
a surpreendê-lo”. Esse pensamento foi reforçado nos meios monásticos ao longo de toda a
Idade Média e pode ser muito bem apreciado nas idéias do beneditino Robert de Deutz que,
no início do século XII, escreveu em sua Meditação sobre a morte.
Quem quer que tu sejas, vai aos sepulcros dos mortos... e estes, eles mesmos,
te responderão. Eles falarão a teus olhos até a saciedade de teu olhar; e se
forem cadáveres recentes aos quais resta um pouco de seiva, eles falarão a
tuas narinas até a saciedade do odor, ao ponto que não poderás mais suportá-
lo
405
.
No claustro, que servia de cemitério, o monge podia concretizar as determinações
expostas por Robert de Deutz, monge que possui sua representação pintada no altar-mor da
igreja do mosteiro do Rio de Janeiro. O claustro deste mosteiro foi totalmente concluído no
período de 1754-1757. Nele existem três fileiras de sepulturas. Cada fileira consta de dez
sepulturas e cada sepultura tem três lápides. As fileiras estão dispostas em todos os lados do
claustro. Nota-se na tabela 4 que há uma distribuição desigual dos túmulos, com alta
concentração no lado contíguo à igreja – cinqüenta e nove por cento. Seria uma predileção
dos monges serem enterrados ao lado da “oficina maior”? Os testamentos não fazem nenhuma
menção a esta preferência. Os mais antigos fazem apenas referência ao claustro,
demonstrando que os enterros naquele local aconteciam antes mesmo do término das obras,
404
Apud DELUMEAU, Jean. O que sobrou do Paraíso? São Paulo: Companhia das Letras, 2003. p. 139.
405
Ibidem. p. 83.
139
na segunda metade do XVIII, como se pode ver no de frei Antônio do Rosário, falecido em
1669, três dias depois de ter adquirido o hábito de beneditino. “Declaro que meu corpo será
sepultado no claustro do mosteiro entre os mais religiosos, amortalhado no hábito da mesma
ordem, levado no esquife à sepultura, em que os mais se enterram”
406
.
Em uma comunidade bem dividida hierarquicamente, podemos notar que nem nas
representações tumulares todos são tratados da mesma maneira. No claustro, as lajes ossuárias
dos monges medem 50 X 100 cm, são lavradas em granito ou gnaisse cinzento-escuro sem
desenhos ornamentais e com inscrições de cava. Entre 1777 e 1781, o abade do mosteiro
mandou colocar uma pedra tumular de mármore na sepultura de D. Antonio do Desterro.
Ornamentada com as armas da família e com inscrições em latim, a campa de D. Antonio,
vinda de Lisboa, cobre o espaço de três lápides comuns, ou seja, mede 150 X 100 cm. Essa
diferenciação não passou despercebida por Clarival do Prado Valladares, para quem, na
“ordem beneditina do Rio de Janeiro ocorreu curiosa diferenciação na sepultura do
claustro”
407
. Como vimos, D. Antônio contribuiu com muitas mercês aos beneditinos,
merecendo, então, certa distinção.
Fig. 9 – Chão do claustro do mosteiro – Campa de D. Antonio do Desterro.
Quando faleceu, em 1773, com a idade de setenta e nove anos, o beneditino D. frei
Antonio do Desterro Malheiro, então bispo do Rio de Janeiro, recebeu todas as pompas
406
Testamento n.° 957-4. AMSBRJ.
407
VALLADARES, Clarival do Prado. Arte e sociedade nos cemitérios brasileiros – Um estudo da arte
cemiterial ocorrida no Brasil desde as sepulturas de igrejas e as catacumbas de ordens e confrarias até as
necrópoles secularizadas – Vol. I. Rio de janeiro: MEC, 1972. p. 125.
140
fúnebres no mosteiro. O bispo morreu coberto de erisipelas no dia 5 de dezembro, domingo,
às sete horas da manhã. No mesmo dia, à tarde, seu corpo foi embalsamado e depositado em
uma das salas de seu palácio. O coro dos meninos órfãos cantou os responsos e na segunda-
feira pela manhã iniciaram-se as missas de corpo presente na mesma sala. Os franciscanos
oficiaram as vésperas dos defuntos juntamente com o primeiro noturno e os beneditinos
concluíram os ofícios. À noite, o corpo foi transladado para a igreja do mosteiro. No terceiro
dia, foram feitas mais missas dirigidas pelo cônego chantre
408
. Toda a cerimônia foi assistida
pelo vice-rei Marquês do Lavradio e demais autoridades. D. Antonio foi sepultado no claustro
com todas as honras de um monge, mesmo não tendo vivido seus últimos dias dentro de uma
abadia. O tratamento diferenciado foi ressaltado na distinção da sepultura e faz parte de uma
longa tradição das práticas monásticas medievais, em que os abades e os bispos não eram
vistos como simples monges
409
.
O fato de ter celebrado as exéquias de tão eminente personalidade da sociedade deve
ter representado uma excelente oportunidade para a comunidade beneditina estreitar seus
laços com as autoridades presentes. Além disto, era um bom momento para demonstrarem
como eram “especialistas” no cuidado com os mortos, pois desde a época carolíngia, as
abadias são os lugares por excelência para se celebrar os mortos e manter a memória
funerária
410
. Segundo Philippe Áries, “a vontade que isolou o Memento dos mortos para fazer
dele uma oração de intercessão provém da sensibilidade dos clérigos e dos monges, numa
época em que estes se tinham separado dos leigos e se organizado numa sociedade à parte”
411
.
Para ressaltarmos a ligação entre o culto aos mortos e a vida monacal, basta lembrarmos que
408
Chantre é o cônego, monge ou outro responsável pelo canto em um mosteiro ou catedral. Nova Enciclopédia
Católica, op. cit., p. 1130.
409
LAUWERS, op. cit., p. 276-282.
410
Ibidem, p. 249.
411
ARIÈS, op.cit., p. 169.
141
no calendário cristão o dia 2 de novembro – dedicado a finados – foi fixado, por volta do ano
1000, pelo abade beneditino Odilon de Cluny
412
.
No mosteiro, os ritos fúnebres serviam para manutenção das relações entre os
beneditinos e outros representantes do clero e dos principais da terra, principalmente quando
o morto possuía um status considerado mais elevado dentro da ordem, pois isso atraía mais
gente, trazendo mais prestígio para a comunidade. Foi o caso de frei Antônio da Madre de
Deus, natural do Porto e duas vezes abade em São Paulo. Conhecido como grande orador, frei
Antônio morreu com fortes dores de cabeça, em 1747, com sessenta e dois anos de idade.
Faleceu como abade do mosteiro do Rio de Janeiro, cargo para o qual tinha sido eleito no ano
anterior. Seu corpo foi embalsamado e colocado em um salão da parte norte do mosteiro.
Cantaram-se as “vésperas” e “noturnos” e, no terceiro dia, lhe deram sepultura na capela-mor
da igreja. O bispo de Areopoli, D. Seixas da Fonseca Borges, celebrou a missa de corpo
presente “com a assistência de todas as comunidades religiosas e da principal nobreza da
cidade”
413
.
Em 5 de março de 1758, chegou a vez do próprio bispo de Areopoli. Suas exéquias
foram preparadas pelo abade frei Francisco de São José que fez questão de que tudo fosse
com muita pompa. O corpo do bispo foi embalsamado e colocado em uma sala do mosteiro.
No segundo dia à tarde, os monges oficiaram as vésperas com o primeiro e segundo noturno.
Os carmelitas cantaram o segundo, finalizando com os responsos dos vigários das quatro
freguesias e o coro dos meninos órfãos. O escritor do dietário fez questão de destacar que:
Concorreram nestes dois dias todas as religiões [isto é, todos os
representantes da Igreja Católica no Rio de Janeiro] a celebrar neste
Mosteiro missas pela sua alma, penetrados de um justo sentimento pela falta
que haviam de experimentar de um bispo a quem sempre acharam pronto
para conferir as ordens a todos os seus indivíduos
414
.
412
SCHMITT, Jean Claude. Os vivos e os mortos na sociedade medieval. São Paulo: Companhia das Letras,
1999. p. 194 -197.
413
Dietário. p. 168.
414
Ibidem. p. 175.
142
A caminho da glória
O ponto culminante de uma hagiografia é a aceitação do santo nos céus. Sua alma vai
ao paraíso antes mesmo da chegada do Juízo Final. As actas sanctorum estão repletas de
descrições da crença nas elevações das almas dos santos que são recebidas por toda corte
celeste com grande pompa
415
. Na hagiografia de São Bento não é diferente, pois além de ter
tido um fim almejado por todo cristão, teve também pelo menos duas visões a respeito desse
tema. Na primeira, Bento de Nursia viu a alma de sua irmã, Santa Escolástica, “desprendida
de seu corpo, penetrar em forma de pomba nas regiões celestiais”
416
. Na segunda, viu a alma
de Germano, bispo de Cápua, sendo levada por anjos em uma enorme bola de fogo
417
. Estas
duas passagens da vida do patriarca foram contadas e lidas nas comunidades monásticas
durante séculos e representadas de diversas formas pictóricas. No próprio mosteiro do Rio de
Janeiro existe uma pintura representando a elevação da alma de Santa Escolástica. Quantos
monges não tiveram a possibilidade de refletir sobre a ascensão aos céus ao observá-la?
Talvez tenham refletido também ao observarem as pinturas que frei Ricardo do Pilar fez para
o forro da capela-mor. Além do já citado painel sobre a morte de São Jócio, frei Ricardo
pintou, em 1684, a elevação de duas santas beneditinas: Santa Mectildes e Santa Gertrudes.
Ambas são mostradas aos céus e amparadas por Cristo e por Nossa Senhora, além de estarem
rodeadas por anjos. É importante salientar que abaixo destas pinturas existe um cadeiral, de
onde, erguendo os olhos, os monges podiam ver os quadros.
415
Cf. DELUMEAU, 2003, op.cit.
416
GREGÓRIO MAGNO, op.cit., p. 113.
417
Ibidem, p. 115.
143
Fig. 10 – Forro da capela mor da igreja do mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro
Segundo nossa interpretação, metade dos quadros pintados no forro serviam à
passagem da Regra que exorta o monge a ter a morte sempre a surpreendê-lo. Mas a
representação pictórica da elevação de um santo mais importante é a do próprio São Bento –
patriarca da ordem.
No mosteiro do Rio, existem pelo menos dois painéis que demonstram o passamento
de São Bento. Um deles, o mais belo, fica no coro e mostra São Bento rodeado por seus
discípulos, recebendo a extrema-unção, enquanto sua alma se desprende do corpo em forma
de um pequeno homem que sobe em um feixe de luz (fig. 8). Esta pintura, datada do século
XVIII, foi inspirada em uma passagem dos Diálogos de Gregório: “e apoiando seus
enfraquecidos membros nos braços dos discípulos, permaneceu de pé com as mãos erguidas
para o céu, e exalou o último suspiro entre as palavras da oração”
418
. Gregório Magno
completa sua narrativa dizendo que no mesmo dia dois discípulos de Bento tiveram uma
visão. Um estava no monastério e outro estava longe, quando viram um caminho enfeitado de
tapetes que se dirigia ao Céu. Perplexos, ficaram sabendo através de um personagem divino
que: “este é o caminho pelo qual Bento, o amado do Senhor, subiu ao Céu”
419
. Lendo ou
418
Ibidem, p. 120.
419
Ibidem, p.121.
144
ouvindo histórias como estas e contemplando painéis, os monges se enchiam de esperanças de
alcançarem a glória, assim como fizeram seus modelos de vida – os santos.
A preocupação com o destino da alma era uma constante na sociedade da América
portuguesa. Vivendo em uma “instituição total” que, em sua Regra, tinha uma exortação à
morte diariamente diante os olhos, os monges deveriam ter, mais do que todos na sociedade, o
pensamento voltado para seu último suspiro. O monge, como dita a Regra, deve “desejar a
vida eterna com toda cobiça espiritual”
420
e guardar bem sua alma, pois “quem tiver
administrado bem, terá adquirido para si um bom lugar”
421
. E no que consistia esse
administrar bem?
A vida bem administrada deveria, segundo a Regra, ser aquela em que a preocupação
com o outro vinha em primeiro lugar, ou seja, uma vida caridosa. Assim diz a Regra: “Cuide
com toda solicitude dos enfermos, das crianças, dos hóspedes e dos pobres, sabendo, sem
dúvida alguma, que deverá prestar contas de todos esses, no dia do juízo”
422
. Exemplo desta
vida modelar vemos no dietário de frei Pascoal de Santo Estevão que era “caritativo com
enfermos e escravos”, por isso se “apartou do mundo de forma tranqüila” em 1740, com 80
anos de idade. O citado pintor frei Ricardo do Pilar aparece no dietário como o ideal da ação
caridosa e abnegada.
Nunca vestiu camisa; e o seu sustento nestes últimos anos não passava de
uns mal guisados legumes; sustentando com sua ração um preso da cadeia
com licença dos prelados; e com a mesma distribuía os seus provimentos
pelos pobres, contentando-se com um velho e pobre hábito para lhe cobrir as
carnes
423
.
O grande administrador do mosteiro era o abade. Cabia a ele, entre outras coisas, a
responsabilidade pelas almas de suas ovelhas. A Regra é bem direta quanto a isso.
E saiba que coisa difícil e árdua recebeu: reger as almas e servir aos
temperamentos de muitos (...) Antes de tudo, que não trate com mais
solicitude das coisas transitórias, terrenas e caducas, negligenciando ou
420
BENTO, op.cit., p. 35.
421
Ibidem, p. 81.
422
Ibidem, p. 81.
423
Dietário. p. 142.
145
tendo em pouco a salvação das almas que lhe foram confiadas, mas pense
sempre que recebeu almas a dirigir, das quais deverá também prestar
contas
424
.
No Dietário, os grandes feitos dos abades vêm associados mais aos engrandecimentos
do patrimônio do mosteiro e de suas construções do que propriamente ao zelo pelas almas de
seus governados.
425
Apesar disso, os abades tinham suas devoções particulares e, ao promovê-
las, acabavam por garantir a proteção, de certa forma, para toda a comunidade.
Com a ajuda dos santos
A devoção aos santos era, antes de tudo, uma forma de garantir auxiliares divinos para
a intercessão junto a Deus no momento da morte. Esta idéia vem de uma longa tradição cristã
ligada ao enterramento junto às relíquias dos primeiros mártires. Jean Claude-Smith, quanto a
esta temática, destacou que:
o túmulo ‘garante’ a dupla presença do santo no Céu e na terra, e é por esta
razão o lugar privilegiado da mediação entre os fiéis e Deus, a garantia de
uma proteção sempre ‘disponível’ contra as calamidades, as doenças, os
perigos que podem ameaçar os indivíduos ou a coletividade, e, ao mesmo
tempo, uma garantia de salvação para as almas dos defuntos enterrados
‘junto aos santos’
426
.
Seguindo esta crença, os monges que não foram enterrados no claustro, foram
colocados junto aos representantes de suas devoções particulares. Não que isto significasse ser
enterrado próximo a uma relíquia, mas as capelas laterais da igreja cumpriam o papel de
espaço aproximador com o santo, como no caso de frei Matheus da Encarnação Pina,
enterrado na capela de santa Gertrudes.
O mesmo ocorreu com frei Francisco de São José. Falecido em 1771, com setenta anos
de idade. Este monge, natural de Valença do Minho, região do Porto, era grande devoto de
Nossa Senhora da Conceição, em cuja capela foi enterrado. É interessante notar que Nossa
424
Ibidem, p. 29.
425
Acreditamos que esta característica é causada pelo uso que os monges dietaristas fizeram dos “Estados” como
fonte para as pequenas biografias que escreveram. Como sabemos os “Estados” tinham a função de uma
prestação de contas trienal ao qual o abade tinha que realizar no final de seu governo, dando conta de sua
gerência material.
426
SCHMITT. 2002, op.cit., p. 452.
146
Senhora da Conceição era o antigo título do mosteiro, antes de ser substituído por Nossa
Senhora de Monserrate. Todavia, a devoção de frei Francisco a esta invocação da Virgem já
deveria existir antes de sua vinda para o Brasil. Frei Francisco, quando foi abade do mosteiro
do Rio de Janeiro, entre 1747 e 1748, fez questão de ressaltar sua devoção ao mandar vir de
Portugal “uma imagem nova da Senhora da Conceição feita e acabada no último primor, e
outra mais pequena para as procissões, que uma e outra importaram em mais de duzentos e
vinte mil réis”
427
. Além disso, frei Francisco se dedicou a concluir os melhoramentos da
capela dedicada a ela. Talvez, ele mesmo tenha pedido aos irmãos para ser enterrado ali, pois,
seria uma grande honra e uma intercessão divina. Para passar aos céus toda ajuda era bem
vinda.
Quando a data da morte de um monge coincidia com o dia da comemoração de uma
devoção particular, que o mesmo praticara em vida, ou então quando era pelo menos próxima,
essa era interpretada pela comunidade como uma data cheia de bons augúrios para a alma do
monge. Enfim, era uma boa data para se morrer. Podemos apontar uma passagem, um tanto
indireta, do dietário de frei Miguel dos Anjos que, como vimos chegou a mudar seu nome de
profissão por causa de sua devoção. Frei Miguel “perdeu a vida no dia 7 de maio de 1752 na
véspera da Aparição do Arcanjo São Miguel de que era particular devoto”
428
.
Um exemplo mais claro dessas aproximações cronológicas como bom sinal, vemos na
oração feita por frei Matheus da Encarnação Pina em memória de seu mestre frei José da
Natividade, em 10 de abril de 1714:
Completou a vida no dia de ontem, que a Igreja consagra aos prazeres da
Mãe de Deus. Seria acaso, mas é fausta felicidade, que o dia de morrer fosse
dia de Prazeres. Como era devotíssimo da Mãe de Deus, quis a Senhora
indicar, que para o fazer participante dos eternos gostos, o levara em dia de
seus Prazeres. No mesmo dia celebrava a Igreja Católica a Encarnação do
Filho de Deus nas entranhas puríssimas da Virgem Senhora Nossa: & que
427
Estados do Mosteiro de São Bento – livro 1 - Estante 1 Prateleira B. p. 190s.
428
Dietário. p. 172.
147
dia mais felizmente auspiciado para morrer que o consagrado à Encarnação
do Verbo?
429
.
Segundo a lógica de frei Matheus, o dia da morte de frei José era bom, sobretudo, porque era
um dia em que não
só se abriram as portas do Céu para descer com toda sua pompa o
Embaixador do Empíreo, mas também um dia, em que os mesmos Céus se
romperam, para se abrirem maiores portas pelas quais coubesse a imensa
majestade do Rei. Da glória que por elas saia, para descer ao mundo. Em
nenhum dia se estiveram as portas do Céu tão abertas, nem por tão largo
tempo (...) Tão boa ocasião para entrar no Céu, quem a perderia? Em dia de
tanta misericórdia, como faltaria o perdão?
430
.
Esta ruptura dos céus descrita por frei Matheus está de acordo com todo um conjunto
de crenças e descrições detalhadas, sobretudo pictóricas, que caracterizam o período que foi
denominado Barroco. Jean Delumeau captou muito bem essas características intitulando um
capítulo de seu livro, dedicado a crença no paraíso, de As nuvens se rasgam
431
. Os céus se
abrem e, às vezes, possuem uma escada celeste para ajudar o fiel a subir. Segundo Jean
Delumeau, o tema da escada celeste possui duas significações – uma moral e outra
escatológica.
São Bento, ao tratar da virtude da humildade em sua Regra, exorta os irmãos a
erguerem uma escada pela ascensão dos atos. Ele fez uma analogia com a escada que Jacó viu
em sonho,
na qual lhe eram mostrados anjos que subiam e desciam. Essa descida e
subida, sem dúvida, outra coisa não significa, para nós, senão que pela
exaltação se desce e pela humildade se sobe. Essa escada ereta é a nossa vida
no mundo, a qual é elevada ao céu pelo Senhor, se nosso coração se
humilha. Quanto aos lados da escada, dizemos que são o nosso corpo e alma,
e nesses lados a vocação divina inseriu, para serem galgados, os diversos
graus da humildade e da disciplina
432
.
A escada de São Bento possuía doze degraus que correspondem aos graus de
humildade que um monge deveria ter para subir aos céus. Séculos depois, São Bernardo
429
Oração Fúnebre em homenagem a frei José da Natividade; pronunciada no mosteiro da Bahia em dez de abril
de 1714. fl.34. BNRJ. p. 32-34. (grifo nosso)
430
Ibidem, p. 33.
431
DELUMEAU, 2003, op.cit., p. 354 - 370.
432
BENTO, op.cit., p.43.
148
recuperou a exortação de São Bento em seu De gradibus humilitatis – Os degraus da
humildade. Nele, o monge cisterciense informa que
essa escada [aqui de quinze degraus entre o dragão, embaixo, e a mão divina
que coroa, no alto] significa a ascenção das virtudes e o religioso exercício
da santidade, que permitem obter a coroa da vida eterna. Muitos se aplicam
em subi-la, mas, feridos pelas flechas lançadas pelos diabos, desesperam-se;
seduzidos e puxados para baixo pelos cuidados terrestres e suas
concupiscências, caem miseravelmente, [permanecendo-lhes disponível, no
entanto] o remédio da penitência
433
.
Os monges olhando para o forro da capela-mor podiam admirar as nuvens se rasgando
e os seres celestes. Podiam ver também, na representação da aparição de Nossa Senhora a São
Romualdo, a pintura de uma escada no estilo da de Jacó. Podiam sonhar em subir aos céus.
Enterrando os outros
Em Casa-grande e Senzala, Gilberto Freyre chamou a atenção para o costume
colonial, principalmente em áreas rurais, de enterrar os senhores e as pessoas da família
praticamente dentro das casas, em capelas particulares contíguas à habitação patriarcal
434
.
Todavia, este costume apontado por Freyre convivia com outro, principalmente em áreas
urbanas – o de enterrar os “principais da terra” em igrejas. Na igreja do mosteiro de São
Bento do Rio de Janeiro, foram enterrados muitos senhores da região. Como assinalou João
José Reis, “a igreja era uma das portas de entrada do Paraíso”
435
. As Constituições Primeiras
do Arcebispado da Bahia reforçaram a idéia dos templos católicos serem locais ideais para os
enterramentos, pois:
como são lugares, a que todos os fiéis concorrem para ouvir, e assistir as
missas, e Offícios Divinos, e Orações, tendo à vista as sepulturas se
lembrarão de encomendar a Deus nosso Senhor as almas dos ditos defuntos,
especialmente dos seus, para que mais cedo sejam livres das penas do
Purgatório, e se não esquecerão da morte
436
. (c. 843)
433
Apud. DELUMEAU, 2003, op.cit., p. 275.
434
FREYRE, 2000, op.cit., p. 490.
435
REIS, João José. A morte é uma festa – Ritos fúnebres e revolta popular no Brasil do século XIX. São Paulo:
Companhia das Letras, 1991. p. 171.
436
VIDE, op.cit.
149
Como destaca Reis, a sepultura eclesiástica não era direito de todos os defuntos e no
interior da igreja existia uma diferenciação dos locais de sepultamento
437
. No sentido de
distinguir quem teria uma sepultura em lugar privilegiado dentro da igreja, a primeira
Constituição da Ordem de São Bento no Brasil é bem especifica, ordenando “não deixar
enterrar das grades para dentro senão pessoas graves, e que o mereçam”
438
. Reis explica que
“a expressão das grades para dentro significa além das grades que separam o corpo da igreja
do espaço próximo ao altar [...]. Ser enterrado além das grades representava o privilégio de
ficar mais perto dos santos de devoção ou mesmo de Cristo”
439
. No mosteiro de São Bento, no
Livro de Assentamentos de batizados, casamentos e sepultamentos, entre os anos de 1765 e
1813, contabilizamos cento e cinco enterramentos “das grades para dentro”
440
.
No mosteiro de São Bento, existia uma economia de troca envolvendo os ritos
fúnebres e as doações dos grandes senhores, prática que remonta a Idade Média. Doavam-se
terras e bens em troca de um “enterro descente” em um local sagrado. Na igreja do mosteiro
destacam-se duas sepulturas na nave, ambas com lajes brasonadas. Suas inscrições explicitam
a prática de que falamos: “Sepultura da doadora Da. Vitoria de Sá – Falleceo aos 26 de
agosto de 1667” e “Sepultura do doador Diogo de Brito de Lacerda e seus herdeiros”. A
primeira, sobrinha de Estácio de Sá, foi responsável por doar ao mosteiro terras no limite do
que hoje é o bairro de Jacarepaguá e o segundo é ninguém menos do que o responsável pela
doação do terreno onde está o mosteiro. Seus túmulos perpétuos são agradecimentos do
mosteiro por suas doações.
As escrituras de doação vinham com condições bem definidas a respeito dos
enterramentos dos benfeitores. Esméria Pereyra de Lemos, viúva de Domingos Ferreira
437
REIS, op.cit., p.174.
438
Constitutiones Monachorum Nigrorum Ordinis S. P. Benedicti Regnorum Portugalliae. Lisboa: [s.n.], 1629.
Cap. IV.
439
REIS, op.cit., p. 176.
440
Livro de assentamentos de batizados, casamentos e sepultamentos feitos neste mosteiro (1765-1813).
AMSBRJ.
150
Moniz, doou para o mosteiro, em 1746, “terras na ponta de São Gonçalo com casas, barcos,
negros e benfeitorias”. Porém, Esméria exigia que o mosteiro cuidasse de seu enterro,
amortalhando-a no hábito beneditino e dando-lhe sepultura em uma das capelas. Queria
também várias missas de corpo presente e diversas para seus escolhidos intercessores divinos
– as chagas de Cristo, Nossa Senhora e a Santíssima Trindade. Além disso, Esméria
encomendava a repartição de 12$000 entre os pobres no dia de seu falecimento
441
.
Na América portuguesa todos queriam ter um bom passamento
442
. Claudia Rodrigues,
pesquisando o processo de secularização da morte no Rio de Janeiro entre os séculos XVIII e
XIX, apontou na freguesia do Santíssimo Sacramento altos índices no cumprimento das
determinações eclesiásticas a respeito da morte. Segundo a historiadora, os indivíduos
buscavam os sacramentos, adotavam os ritos católicos e, sobretudo, testavam
443
.
Os testamentos guardados no arquivo do mosteiro mostram as preocupações dos fiéis
em organizar sua derradeira partida sob a égide do patriarca São Bento, entregando a
responsabilidade do enterro aos especialistas no assunto – os monges. Em um dos mais
antigos, datado em 1616, Francisco Jacome pede que os religiosos de São Bento “mandem
amortalhá-lo no hábito da dita ordem” e o “enterrem no dito mosteiro”
444
. Às vezes, curiosas
combinações de devoções aconteciam. Antônio Pimentel, testando em 1711, pedia que seu
corpo fosse sepultado na igreja de São Bento, na capela da Irmandade de Nossa Senhora do
Pilar do qual era provedor, todavia queria ser amortalhado no “hábito de Santo Antônio”
445
. A
crença era que múltiplas devoções podiam garantir múltiplas proteções no além. Isto explica a
presença de diferentes intercessores nos testamentos.
441
II Livro do Tombo...., op.cit. p. 165.
442
MARCÍLIO, Maria Luiza. A morte de nossos ancestrais. In: MARTINS, José de Souza (Org.). A morte e os
mortos na sociedade brasileira. São Paulo: Editora Hucitec, 1983. p. 67.
443
RODRIGUES, Claudia. Nas fronteiras do além: o processo de secularização da morte no Rio de Janeiro
(séculos XVIII-XIX). Tese de doutorado apresentada ao Programa de Pós-graduação em História da
Universidade Federal Fluminense. Niterói, 2002. p. 31.
444
Testamento 856-4. AMSBRJ.
445
Testamento 705-7. AMSBRJ.
151
Em sete de maio de 1744, Francisco Viegas Leitão, filho do Capitão Cristóvão de
Leitão, homem influente no Rio de Janeiro e irmão do beneditino frei Cristóvão de Cristo,
dizia em seu testamento não querer muita pompa em seu enterro, por ser um grande pecador,
mas, por isso mesmo, pedia que na igreja de São Bento rezassem por sua alma quatrocentas
missas com responsos sobre sua sepultura e de que não esquecessem de rezar cinqüenta
missas pelas almas de seus escravos na freguesia de Iguassú
446
. Exigia que seu corpo fosse
sepultado na igreja do mosteiro, na capela de São Cristóvão, onde seus pais possuíam
sepultura perpétua.
Os vínculos dos beneditinos com as autoridades leigas e religiosas eram expostos,
principalmente, no enterro destes. Um enterro em que estavam presentes os indivíduos mais
importantes da região fluminense. Um deles foi o enterro do governador do Rio de Janeiro,
Gomes Freire de Andrada, Conde de Bobadela. Quando morreu, no primeiro dia do ano de
1763, os beneditinos foram ao seu palácio onde estava seu corpo cantar-lhe um responsório.
Gomes Freire foi enterrado no Rio, na capela do convento de Santa Teresa. As exéquias
solenes foram feitas na igreja do mosteiro, no dia 22 do mesmo mês. Nesta ocasião, quem
cantou a missa pontifical foi o abade frei Antônio de Santa Catarina Costa e a recitação da
oração fúnebre ficou a cargo de frei Gaspar da Madre de Deus
447
.
Mas não só membros da elite fluminense eram enterrados no mosteiro e seus
arredores. Os escravos também tiveram seus espaços post mortem. Gilberto Freyre acusou, em
Casa Grande e Senzala, os padres e as misericórdias de não terem cumprido rigorosamente o
seu dever de enterrar os mortos. Usando um exemplo tirado da viajante Maria Graham, que
durante sua estada no Brasil viu corpos de negros boiando nas marés, Freyre concluiu que
“muitos negros foram enterrados na beira da praia: mas em sepulturas rasas, onde os
446
Testamento 946-3. AMSBRJ .
447
LISBOA, op.cit., p. 352.
152
cachorros quase sem esforço achavam o que roer e os urubus o que pinicar”
448
. Não teriam,
portanto, um enterro nos moldes cristãos. Mariza de Carvalho Soares informa que mesmo as
irmandades de negros, as quais dar um enterro cristão a seus irmãos era um dos objetivos
principais, abandonavam cadáveres quando não dispunham de recursos suficientes
449
. A
mesma autora, ao analisar o Livro de óbitos de escravos da freguesia da Candelária, entre
1724 e 1736, encontrou apenas três enterramentos feitos no mosteiro de São Bento
450
.
Acreditamos que o número de enterros foi bem maior que o contabilizado neste documento,
pois, além de se referir a um curto período, não deve ter levado em conta a contabilidade feita
no próprio mosteiro. No já citado livro de assentamentos do arquivo do mosteiro, na parte que
trata dos óbitos, existem divisões por localidade de sepultamento na igreja. Contabilizando o
número de sepultamentos de escravos em cada local, criamos a tabela abaixo.
Tabela 4 – Sepultamentos na Igreja do Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro (1765-
1813)
Fonte: Livro de assentamentos de batizados, casamentos e sepultamentos feitos neste mosteiro (1765-1813)
AMSBRJ.
Na distribuição das sepulturas, podemos inferir claramente a existência de uma
hierarquia. O maior número de escravos se encontra sepultado no pórtico, local mais afastado
da capela-mor.
Neste livro de assentamentos, aparecem enterros de escravos cujos corpos foram
largados ao relento por seus donos. “Em 20 de abril de 1790 enterrou-se nesta sepultura um
448
FREYRE, 2000, op. cit., p. 491.
449
SOARES, op.cit., p. 144.
450
Ibidem, p. 147.
Local de enterros Quantidade total de
sepultamentos
Quantidade de escravos
sepultados
Depositados das grades
para fora
561 152 (27%)
Pórtico 523 460 (87,9%)
153
negro que já achou morto na praia”
451
. As fazendas pertencentes ao mosteiro também
enviavam os corpos de seus escravos. “Em 25 de julho de 1768 se enterrou nesta sepultura
uma mulatinha de nossa fazenda de Camorim chamada Anna”
452
. “Em 18 de abril de 1777 foi
sepultada a escrava Florinda de Camorim”
453
. Os monges tentavam assim cumprir o que
ditava a Regra de São Bento, em seu quarto capítulo, que determina os instrumentos das boas
obras, sendo um deles, o décimo sétimo, sepultar os mortos
454
. Mas, analisando o livro de
assentamentos, notamos que a maioria dos escravos defuntos era enviada por senhores da
região. “Em 13 de janeiro de 1765 se enterrou nesta sepultura um escravo de D. Isabel
chamado João”
455
. Os senhores agiam assim, principalmente, por medo de excomunhão. De
acordo com as Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia, os senhores incorreriam em
penas graves se insistissem em “enterrar os seus escravos no campo, como se fossem brutos
animais” (c. 844). Reforçando estas determinações, o bispo do Rio de Janeiro, D. Antônio do
Desterro, emitiu cartas pastorais em 1754 e 1765.
Transmissão das heranças dos monges
O que restava após a morte de um monge, além de sua memória gravada no Dietário?
Ao cabo de suas trajetórias os monges legavam bens pessoais a sua comunidade. Alguns
apenas repassavam o que era seu por direito das “legítimas dos pais”, outros deixavam os
frutos de uma vida dedicada ao aumento de cabedais. Vamos aos legados.
A trajetória de frei Custodio da Assumpção, morto em 1714, é uma das mais
interessantes
encontradas no Dietário. Este monge, natural de Braga, professou seus votos no
Mosteiro de Olinda, no entanto, por causa de “aborrecimentos” foi transferido para São Paulo,
451
Livro de assentamentos de batizados, casamentos e sepultamentos feitos neste mosteiro (1765-1813). p. 142.
AMRJ.
452
Ibidem,. p. 75.
453
Ibidem,
p. 73.
454
Ibidem, p. 33.
455
Ibidem, p. 132.
154
onde com a licença de um padre visitador geral passou para as Minas. Já estava estabelecido
quatorze anos como mineiro no Rio das Velhas, tinha vinte escravos e engenho de fazer
aguardente, quando se meteu em uma briga entre seus escravos e uns capitães do mato e
acabou levando um tiro fatal. Após sua morte, o mosteiro do Rio de Janeiro se desentendeu
com o de São Paulo para decidir de onde frei Custodio era conventual. Percebe-se que mesmo
afastado era considerado um monge. O mosteiro do Rio acabou vencendo a pendenga, mas
teve uma decepção ao levantar os bens de frei Custódio. Em seu dietário vemos que pouco se
aproveitou de espólio
456
. O pouco lucro com heranças parecia estar acontecendo com outros
monges falecidos em Minas.
Já o citado frei Cristóvão de Cristo, natural do Rio de Janeiro e filho de pais “nobres,
ricos e virtuosos” morreu, em 1716, com setenta e cinco anos de idade. O mosteiro recebeu da
legítima de seus pais, aproximadamente, 5:700$000, contando com um engenho de nome
Moriquipari que foi vendido posteriormente
457
. Uma quantia extraordinária.
O já citado frei Jacinto da Trindade, descendente dos “nobres do mais distintos da
terra”. Professou no mosteiro do Rio de Janeiro, no ano de 1664. Tornou-se Mestre de
noviços e administrador das fazendas de Campos, Maricá e Vargem. O mosteiro recebeu seu
espólio em 1721, que contava com terras em Maricá, chamadas Barras Vermelhas e um curral
de gado em Campos dos Goitacazes
458
.
Nem sempre o espólio do monge, que ficava para o mosteiro, era proveniente de sua
legítima familiar. Muitas vezes, encontramos no Dietário casos em que o próprio monge
acumulava bens e deixava sua herança para a instituição. Esse foi o caso de frei Roberto de
São Jerônimo que, após seus estudos, conseguiu um breve de Roma para assistir fora do
mosteiro e comprar umas terras em Maricá. Ao morrer em 1727, o mosteiro ficou com suas
456
Dietário. p. 147.
457
Ibidem, p. 148.
458
Ibidem, p. 152.
155
fazendas
459
. Outro caso interessante é o da trajetória de frei Luis do Rozario, natural de São
João da Foz, que viveu retirado com quatorze escravos nas terras do Iguassú, onde fabricou
uma olaria. Em 1735, se recolheu no mosteiro e morreu entre os seus, aumentando o cabedal
da instituição
460
.
Frei Ignácio do Rozario, natural do Porto e falecido em 1747, preferiu investir no ramo
imobiliário. Depois de ter trabalhado como mordomo, sacristão e conventual da Casa de
Santos, conseguiu do Núncio um Breve para viver fora da clausura. Com seu pecúlio adquiriu
uns terrenos e casas do Campo de São Domingos aonde aumentou o número de imóveis
461
.
Apesar do Dietário informar que os monges que morriam em Minas não deixaram um
bom espólio, como vimos na vida de frei Custodio da Assumpção, uma exceção aparece na
trajetória de frei João da Conceição Cunha, natural de Braga e falecido em 1756.
Este Padre foi um dos que depois de ordenado Sacerdote e feito pregador
andou pelas Minas Gerais logo no seu descobrimento quando elas
abundavam de ouro; e soube adquirir um grosso pecúlio que sempre
conservou ainda na viagem e demora que teve no Reino. (...) Além do
dinheiro liquido, que foram oito mil e quinhentos cruzados descontada sua
tersa, e esmolas, ficarão umas casas de dois sobrados, e seis terras em várias
ruas, que ainda hoje dão bom rendimento pela sua situação
462
.
Frei Constantino da Piedade era natural do Porto e morreu em 1758 quando, carregado
de moléstias, foi recolhido pelo Prelado para o mosteiro “para morrer entre os religiosos”.
Este monge morou no mosteiro de São Paulo e esteve em Minas. Comprou uma fazenda no
rio Inhumerim, onde vivia em retiro. Essa fazenda, que ficou para o mosteiro, foi vendida por
seis mil cruzados.
Mas nem só boas heranças deixavam os monges. A administração do mosteiro, às
vezes, tinha que ser muito perspicaz para não adquirir dívidas ao invés de um bom espólio,
como o que aconteceu após a morte de frei Marçal de São João, natural do Rio de Janeiro e
459
Ibidem, p. 155.
460
Ibidem., p. 160.
461
Ibidem., p. 169.
462
Dietário. p. 172.
156
filho de Domingos Rodrigues Lisboa e Joana de Araújo. Músico e administrador da fazenda
de Maricá, onde residiu por vinte anos, frei Marçal faleceu em 1728, deixando duas rendosas
casas térreas de sua legítima materna. Porém, o mosteiro por desconfiar da situação da
legítima paterna, decidiu abrir mão do terreno no trapiche da Prainha que ficou para Ordem
Terceira de São Francisco
463
.
Menos sorte ainda teve o mosteiro com a herança de frei Antonio de Santa Catarina.
Ao morrer de asma em 1793, com a avançada idade de 80 anos, deixou:
alguns bens de raiz, como foram duas moradas de casas na rua direita, no
canto que volta para S. Pedro, e uma chácara na ponte de pedra, em terras
pertencentes a fabrica da Sé. Destes bens, que o mosteiro herdara, houve de
fazer desistência pelos embaraços que em sua vida tinha feito, cerca deles, o
D. Abade por conselho de Letrados, passaram a ausentes por estarem
conteúdos estes bens no testamento do pai do D. Abade do qual ele tinha
sido tttr [sic], e como tinha o Abade irmãos vivos, e ausentes, julgou-se mais
conveniente, que esses herdeiros se encarregassem das dividas, e embaraços
que deixara o defunto Abade
464
.
Os parentes dos monges, muitas vezes, representavam o principal obstáculo nas
transferências das heranças. Frei Domingos do Rozario, filho de Domingos Vieira, nasceu no
Rio de Janeiro e aqui faleceu, antes de completar quarenta anos em 1735, quando o mosteiro
recebeu a legítima de seus pais. Frei Domingos especificou em seu testamento que parte desta
herança seria destinada para se dourar o frontispício da capela-mor, o que foi feito apesar da
insistência de seu cunhado, Lourenço Antunes Vianna que queria ficar com tudo
465
.
O historiador Antônio Carlos Jucá de Sampaio ao analisar as formas não mercantis de
acumulação e transmissão de riqueza na sociedade do Rio de Janeiro, entre 1650 e 1750,
chamou a atenção para o caso de Francisco de Seixas, falecido em 1730. Este membro da elite
da capitania tinha uma dúzia de filhos e se esforçou para evitar a dispersão de seu cabedal.
Em seu testamento, deixou uma avultada soma para que seu filho, João de Seixas da Fonseca,
monge beneditino, se tornasse Bispo. Sampaio demonstrou muito bem que existia uma “clara
463
Ibidem, p. 156-157.
464
Ibidem, p. 208 - 209.
465
Ibidem, p. 159-160.
157
estratégia de ascensão social” nesta família, a partir dos casamentos e do investimento feito
para que João de Seixas fosse bispo
466
. Por outro lado, pode-se inferir que o mosteiro também
lucrava muito com a entrada de filhos da elite em seus quadros. João de Seixas, Bispo de
Areopoli, de quem narramos a morte, deixou para o mosteiro,
de seu espólio perto de três mil cruzados em dinheiro, líquido da despesa de
seu funeral, e legados: uma boa livraria, ainda que pequena, vários escravos,
e gado que se retiraram de suas fazenda da Bica, a qual se vendeu por
quatro mil cruzados, que os deixou como legado, no patrimônio da Capela
de N. Madre S. Gertrudes, a quem sempre venerou com especial culto,
concorrendo todos os anos com avultadas esmolas para a sua festa
467
.
Sampaio salientou a importância de uma carreira eclesiástica bem sucedida para a
família do clérigo que, com isto, angariava prestígios, e demonstrou que, em contrapartida,
essa carreira carecia de interferências do núcleo de parentesco do religioso. Sampaio também
destacou a estratégia do noviço beneditino José de Jesus que doou seus direitos na legitima
materna aos seus irmãos. Segundo o autor, “o doador, ao ingressar na Ordem de São Bento,
abria mão da possibilidade de produção de sua própria descendência, pelo menos legítima, e,
além disso, passava a ter sua sobrevivência garantida pela Ordem”
468
.
No Dietário, temos poucas demonstrações de uma vivência realizada na pobreza,
como a que vemos na trajetória de frei Martinho da Conceição, músico natural do Rio de
Janeiro, falecido em 1739. Este monge viveu alguns anos em “Minas Gerais visitando a sua
irmã Andreza de Jesus, e nem por isso adquiriu cabedais, porque sempre viveu pobre”
469
.
Ao entrar na ordem, o jovem noviço, como vimos, deveria ser despido de suas vestes
seculares, em um ritual em que a humildade era o foco principal. Evelyne Patlagean destaca
que, desde a Antigüidade, o monge não deveria
466
SAMPAIO, Antônio Carlos Jucá de. A produção política da economia: formas não-mercantis de acumulação
e transmissão de riqueza numa sociedade colonial (Rio de Janeiro, 1650-1750). Topoi: Revista de História. Rio
de Janeiro: Programa de Pós-Graduação em História Social da UFRJ/ 7 letras, 2004, volume 4, número 7, jul -
dez, 2003, p. 302 - 303.
467
Dietário. p. 176.
468
SAMPAIO, Antonio Carlos Jucá de. Na encruzilhada do Império: hierarquias sociais e conjunturas
econômicas no Rio de Janeiro (c.1650-c.1750). Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2003. p. 295.
469
Dietário, p.163.
158
possuir nada de seu e tem de permanecer definitivamente ligado ao mosteiro
que escolheu. Antes de tomar o hábito, faz seu testamento, se é o caso, e às
vezes paga sua entrada, mas a seguir vive, em princípio, de seu trabalho na
comunidade – ou seja, muito freqüentemente, das rendas do mosteiro
470
.
Na Regra de São Bento, está muito claro que os monges deveriam se livrar da posse de
bens materiais. “Se possui quaisquer bens, ou os distribua antes aos pobres, ou, por solene
doação, os confira ao mosteiro, nada reservando para si de todas essas coisas: pois sabe que,
deste dia em diante, nem do próprio corpo terá poder”
471
. Todavia, a questão da quebra do
voto de pobreza dependerá da interpretação dada por cada comunidade aos modos de
obtenção e utilização de suas riquezas. Como muito bem salientou Georges Duby, na Idade
Média a moeda teve uma importância crescente na administração dos bens monásticos e o
destaque era o modo de vida da comunidade cluniacense. Os monges de Cluny tinham como
principal preocupação a magnificência da celebração do oficio litúrgico, empregando grandes
somas para essa finalidade
472
.
Os casos de acumulação de bens por parte dos monges não eram restritamente
encarados pela comunidade como quebra de votos, principalmente por causa de uma antiga
tradição monástica, a de que “individualmente, os monges não tinham direito de possuir nada,
mas a riqueza coletiva não estava submetida a nenhuma restrição. Ao contrário, e
paralelamente à coerência do ritual, a riqueza servia de indício de força e vitalidade da
devoção religiosa”
473
.
O mosteiro, como instituição, era um grande senhor dono do maior número de
escravos do Rio de Janeiro setecentista e de inúmeras casas, terrenos e fazendas. A questão
aqui se desloca para o padrão de riqueza e para o usufruto de recursos. A riqueza era coletiva,
mas os recursos eram usufruídos de acordo com a hierarquia, como vimos nos exemplos das
470
PATLAGEAN, Evelyne. Bizâncio – Séculos X-XI. In: VEYNE, Paul (Org.) História da Vida Privada – Vol.
1 – Do Império Romano ao ano mil. São Paulo: Companhia das Letras, 1990. p. 562.
471
BENTO, op.cit., p. 125.
472
Cf. DUBY, Georges. Guerreiros e camponeses – Os primórdios do crescimento econômico (Séculos VII-XII)
Lisboa: Editorial Estampa, 1998.
473
LITTLE, op.cit., p. 234.
159
celas dos abades e na acumulação de bens dos monges. Os membros do mosteiro tinham
permissão para amealhar bens, desde que posteriormente fossem revestidos para a
comunidade. O mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro e sua igreja puderam ser cada vez
mais belos graças, porém não exclusivamente, aos legados de seus monges.
160
Considerações finais
Em primeiro de julho de 1827, ainda na esteira da independência brasileira, o papa
Leão XII emitiu a Bula Inter Gravissimas Curas, separando a Província do Brasil da
Congregação Beneditina de Portugal. Conquista alcançada, graças ao apoio do Imperador
Dom Pedro I. A partir desta data, os mosteiros beneditinos brasileiros tiveram autonomia em
suas tomadas decisórias e na construção de normas dentro da recém criada Congregação dos
Monges de São Bento no Império Brasileiro. Mas, essa é outra história. O que interessa neste
evento é o fato de que frei Antônio do Carmo, provincial da Ordem no Brasil, ao pedir a
intercessão de D. Pedro I, aludiu ao passado da Ordem no Brasil. Num típico pedido de
mercê, o provincial lembrou ao imperador os serviços prestados pela Ordem, como os
combates contra os holandeses em Pernambuco e na Bahia e a participação ativa do mosteiro
do Rio de Janeiro na ocasião da invasão francesa.
Frei Antônio soube utilizar a história da Ordem. Seu gesto aponta para um aspecto do
processo que procuramos evidenciar na pesquisa, ao inserirmos o mosteiro em uma
configuração mais ampla, demonstrando a porosidade inerente a esta instituição. O maior
proprietário de escravos no Rio de Janeiro no século XVIII não pode mais ser visto como uma
instituição isolada dos demais agentes sociais da capitania, nem terem ignoradas suas
participações nas transações políticas, econômicas e sociais. O senso comum teima em ver a
vida monástica, ainda mais na época moderna, como algo extremante monótono, onde o
cotidiano regulado pelo sino comandava uma comunidade apenas voltada para o Oficio
Divino.
Nossa pesquisa apontou a importância de considerar as redes de parentesco
consangüíneo dos monges e de suas alianças externas. As tensões entre os monges e os
demais agentes sociais foram salientadas ao tratarmos uma documentação que privilegia
161
diferentes versões de determinados eventos. Concluímos que os jogos de relações eram
extremamente complexos e que os conflitos e as alianças alternavam-se com muita rapidez.
Operando com elementos circunscritos e tentando recuperar as tramas sociais em que
os monges estavam inseridos, nossas finalidades foram melhor alcançadas através da
operação de uma redução na escala de observação. Para além dos instrumentos
normatizadores da vida, centralizamos as observações no comportamento dos agentes sociais,
pois como bem alertou Paul-André Rosental, baseado nas reflexões do antropólogo Fredrik
Barth, “o comportamento social não poderia portanto simplesmente depender da obediência
mecânica a um sistema de normas: sua explicação impõe que se leve em consideração a
posição particular de cada membro da população estudada”
474
. Para Fredrik Barth, deveríamos
levar em consideração o fato dos atores estarem posicionados
475
. Isto, em nossa pesquisa, foi
de extrema importância, pois desta maneira conseguimos ter noção das distintas
configurações em que estavam inseridos os monges e das distintas formas comportamentais
em variadas situações, gerando incoerências muitas vezes. Desta forma cremos que ficou
clara a existência de algumas contradições entre o sistema normativo e as ações dos monges.
Muitos estudos sobre instituições religiosas e seus membros na América portuguesa
pecam por considerar apenas a estrutura normativa, extraindo dela o que consideram que era
cumprido a risca. Neste sentido, o acompanhamento de trajetórias individuais que
empreendemos pôde lançar luz sobre a vivência propriamente dita, em um plano mais
concreto, menos funcionalista.
Acreditamos que conseguimos analisar o espaço do mosteiro como um lócus
privilegiado de rituais e de práticas de sociabilidade. A igreja mostrou-se um local de suma
importância. Buscamos recuperar a historicidade deste espaço ao analisá-lo em uma
474
ROSENTAL, Paul André. Construir o macro pelo micro: Fredrik Barth e a micro história. In: REVEL,
Jacques (org.) Jogos de escala: a experiência da microanálise. Rio de Janeiro: FGV, 1998. p. 156.
475
BARTH, Fredrik. A análise da cultura nas sociedades complexas. In:____. O guru, o iniciador e outras
variações antropológicas. Rio de Janeiro: Contra Capa Livraria, 2000. p. 138.
162
perspectiva polissêmica, onde os diversos agentes se misturavam, procurando atingir
diferentes objetivos. Vimos que determinados espaços da igreja uniam os sujeitos enquanto
outros os separavam. A igreja do mosteiro tornou-se, graças ao trabalho de irmãos conversos
e da constante aplicação de recursos, um dos mais belos edifícios barrocos de nosso país.
Possuir um edifício com tal magnitude era extremamente relevante no jogo de ostentação das
Ordens religiosas e leigas. Não é a toa que o único edifício religioso no Rio de Janeiro que
conseguia rivalizar com a igreja do mosteiro, no final do século XVIII, era a capela de uma
rica e poderosa comunidade – a capela da Ordem Terceira da Penitência, anexa ao convento
franciscano. A ostentação garantia a assistência de homens influentes na governança. Por sua
vez, eles realimentavam a ostentação, através de vultuosas doações.
Mas observamos que nem só o apetite pela pura ostentação ajudou na configuração do
conjunto arquitetônico da igreja. Para essa finalidade tiveram um significativo peso as
inúmeras devoções particulares. As crenças nos intercessores uniam os monges aos demais
sujeitos. Decorar era participar devotamente, às vezes de forma espontânea e às vezes de
forma obrigatória, como vimos nos contratos de compras de capelas.
Observamos que tornar-se monge podia trazer vantagens para um jovem e sua família.
O complexo processo de admissão funcionava como um rito de passagem. Nele procurava-se
selecionar membros que pudessem trazer vantagens para a Ordem.
Verificamos que a carreira religiosa de um monge, cujo cume era a posição de abade,
podia ser repleta de estratégias de ascensão. Em uma comunidade extremamente
hierarquizada, inserida em uma sociedade com esta mesma característica, os “bem nascidos”
tinham vantagens. Entretanto, vimos que ocorriam imprevistos que podiam facilmente abortar
uma carreira bem programada. A questão era controlar, da melhor maneira possível, estes
imprevistos, acumulando pontos ao aumentar os contatos sociais e ao angariar elogios no
exercício de uma determinada função.
163
Ficamos muito surpresos com as possibilidades que a prática da leitura impunha à
comunidade. A leitura, além de seu papel preponderante nos ritos litúrgicos, podia servir para
a ocupação do tempo, afastando a “inimiga da alma”. Mas também poderia se transformar em
meio para circulação de saberes, fonte de prazer ou até mesmo como meio de distinção.
Acreditamos ter contribuído para os estudos da prática da leitura na América portuguesa.
A morte, um tema caro à história social, nos serviu para demonstrar aspectos
relevantes na vivência beneditina. Como vimos, os ritos em torno da morte e dos
sepultamentos ocupavam um lugar importante nos ofícios dos monges. Estes ritos geravam
oportunidades de manutenção dos vínculos com o restante da sociedade e possibilitavam a
revitalização da coesão dos membros da comunidade, assegurando-lhe um importante papel
social – o cuidar dos mortos.
Trabalhamos com fontes do arquivo do mosteiro pouquíssimo analisadas pela
historiografia brasileira. Mas longe de esgotar temas, a pesquisa apontou, antes de tudo,
caminhos que devem ser mais bem explorados em relação às ordens regulares na América
portuguesa, em particular a beneditina, como o convívio com escravos, a atividade intelectual
da comunidade e a administração das fazendas do mosteiro. Esperamos explorá-los em outras
oportunidades, afinal a ociosidade é inimiga da alma.
164
Fontes e bibliografia
I- Fontes manuscritas
1. Arquivo do Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro
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Portugal.
Cópia dos Estados do Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro. Vol. II 1746-1793. Originais
pertencentes à Biblioteca Pública e Arquivo Distrital de Braga – Portugal.
Códice 1161.
Códice 1223.
“Crônicas do Noviciado” - Estante 8 Prateleira C
“Dietário” - Estante E Prateleira B
Índice dos Cognomes e nomes de todos os Authores da Livraria. Arquivo do Mosteiro de São
Bento do Rio de Janeiro. Códice 1128.
Inventário dos bens que se acharam do defunto Mto. Rd. Pe. Me. Fr. Mathias da Assumpção.
Doc. nº 842-1
Inventário dos monges falecidos neste mosteiro (1795-1882) – Códice 1168.
Livro de assentamentos de batizados, casamentos e sepultamentos feitos neste mosteiro
(1765-1813).
Testamento n.° 957-4.
Testamento nº 856-4.
Testamento nº 705-7.
Testamento nº 946-3.
Testamento nº 864-2 de 10 de janeiro de 1679.
165
Testamento nº 940-2 de 13 de agosto de 1681.
2. Biblioteca Nacional (Seção de Manuscritos)
Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Pilar, 1740.
Provisão pela qual a Rainha autorizou D. Abade do Mosteiro de São Bento (1781) – 2 docs.
Localização: II 34, 5, 68
Seção de obras raras
Oração Fúnebre em homenagem a frei José da Natividade; pronunciada no mosteiro da Bahia
em dez de abril de 1714. fl.34. BNRJ.
3. Arquivo Nacional
Cartas Régias: Livro 2, fl. 82.
Códice 87 – Registro da Correspondência dos governadores do Rio de Janeiro, destes com
outros e com diversas autoridades - Portarias, ordens etc (1725-1763).
Coleção Eclesiástica – Rio de Janeiro. Caixa 911, pct. 11 (1744 – 1872).
Coleção Eclesiástica – Rio de Janeiro. Caixa 911, pct. 14 (1753-1860).
4. Arquivo do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro (IHGB)
Carta sobre o estado da Sé, provimento de benefícios e estado das freguesias e ordens
religiosas. Anno de 1769. fls. 88-89. Lata 769.
Sobre o que escreve o governador do Rio de Janeiro acerca dos fundamentos que teve para
exterminar ao D. Abade de São Bento, e ao padre frei Pascoal de S. Estevão, e também sobre
o que neste particular escreve o mesmo D. Abade, e representa o procurador geral dos
mesmos religiosos, e vão as cartas e papéis que se acusam. Lisboa, 2/1/1728. 1.1.26 – Cópias
do Arquivo do Conselho Ultramarino. fl. 33.
Arquivo Ultramarino (século XVIII)
1.1.23 Páginas 80, 131-132
1.1.26 Páginas 9, 30-31, 273-274
5. Arquivo da Cúria Metropolitana do Rio de Janeiro
Habilitação para noviciado
Latas 1 e 2 – Livro das pastorais antigas (1750 – 1808)
6. Arquivo do Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN)
Caixa 542
7. Arquivo Histórico Ultramarino – Conselho Ultramarino
8 de agosto de 1715. Caixa 10. Doc. 825. CD 002. Rolo 11, p. 198. Bahia, Projeto Resgate.
AHU – CU, Cód. 224, fl. 42 v.
166
AHU – CU, 1.1.26.
Aviso do Secretário do Estado da Marinha e Ultramar, Antônio Guedes Pereira ao
Conselheiro do Conselho Ultramarino, José Carvalho de Abreu a ordenar que consulte o que
parecer da representação dos oficiais da Câmara da Bahia, a pedirem que os religiosos,
especialmente os de São Bento não aceitem noviços filhos deste Reino. Lisboa, 24 de
novembro de 1736. AHU – CU – Baía, cx. 58, doc. 32.
Carta ao Provincial da Ordem de São Bento do Brasil. Lisboa, 10 de outubro de 1711. AHU-
CU. Cód. 246. fl.309.
Carta do Bispo do Rio de Janeiro ao Rei. Rio de Janeiro, 21 de agosto de 1703. AHU-CU,
Cód. 232, fl. 197.
Carta da Rainha ao Provincial de São Bento do Estado do Brasil. Lisboa, 22 de outubro de
1704. AHU-CU, Cód 246, fl.192 v.
Informação sobre os mosteiros beneditinos da Província do Brasil. AHU – CU, Br/BA. Caixa
67. Doc. nº 12820/12821. fl. 01-03v.
Junta Geral do Mosteiro de Tibães. 1783. ADB-CSB, Cód. 315. fl. 190.
Relatório feito pelos abades foi enviado em 1765 ao reino pelo Abade Provincial da Ordem na
América, frei Francisco de São José. 12 de maio de 1765. AHU-CU, Br/RJ, Caixa 81. doc. 3.
fls. 01-17v
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Anexos
Mapa 1 – Cidade do Rio de Janeiro – Marcos referenciais de 1651 a 1750
A localização do Mosteiro de São Bento está assinalada em vermelho
Fonte: Base cartográfica Barreiros (1965)
178
Mapa 2 – Concentração das propriedades religiosas do Rio de Janeiro – 1651 a 1750
As propriedades urbanas do Mosteiro de São Bento estão assinaladas em amarelo
Fonte: Base cartográfica Barreiros (1965)
179
Mapa 3 – Concentração das propriedades religiosas do Rio de Janeiro – 1751 a 1850
As propriedades urbanas do Mosteiro de São Bento estão assinaladas em amarelo
Fonte: Base cartográfica Barreiros (1965)
180
Mapa 4 – Propriedades territoriais e imobiliárias beneditinas no centro da cidade do Rio
de Janeiro – 1651 a 1750
Fonte: Base cartográfica Barreiros
181
Mapa 5 - Propriedades territoriais e imobiliárias beneditinas no centro da cidade do
Rio de Janeiro – 1751 a 1850
Fonte: Base cartográfica Barreiros
182
Planta 1 – Igreja e clausura do Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro
Fonte: ROCHA, Dom Mateus Ramalho. O Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro (1590-
1990). Rio de Janeiro: Stúdio HMF, 1991. p. 99.
183
Tabela 1 – Entrada de noviços no Mosteiro do Rio de Janeiro, séculos XVII E XVIII
Nome de batismo Nome de profissão Origem
Data de
Ingresso
Fr. Miguel 1613
Gaspar do Canto 1614
Fr. Bernardino dos Prazeres
Pero Travassos Fr.Pedro do Rosário 1614
Pascoal Cardoso Fr. Leandro de S. Bento 1615
Francisco de Sande Fr. Paulo de Jesus 1617
Miguel Rodrigues Monte-mor o Velho 1618
Fr. Jerônimo de Cristo Monte-mor o Velho 1618
João Simões Fr. Mauro de Jesus Paiva – Freguesia da
Varzea
1618
João Ferreira Fr. Plácido da Cruz Rio de Janeiro 1619
Diogo de Maris Fr. Diogo da Paixão Rio de Janeiro 1623
João de Oliveira Fr. João da Ressurreição Bahia 1623
Domingos da Graça Freguesia de Santa
Ovaia
1644
Luiz Ferraz Fr. Roberto de Nazaré Freguesia de Nossa
Senhora de Frigi
1644
Domingos Alvarez Fr. Pedro de Monserrate Masarelos 1645
Agostinho da Costa Fr. Bento da Vitória Lisboa 1646
Manuel Nunes Fr. Bernardo de Monserrate Lisboa 1646
Manoel Dias Fr. Mauro da Assunção Rio de Janeiro 1646
Domingos da Silva Machado Fr. Gregório de S. Paulo Guimarães 1646
Pero Luis Fr. Pedro de Espírito Santo Manique 1652
Francisco de Azevedo Fr. Francisco do Rosário Barro 1652
Euzébio Furtado Fr. Fructuoso dos Anjos Vila de Santa Cruz da
Ilha Ferreira
1652
Bernardo da Fonseca Saraiva Bernardo de S. Maria Bahia 1652
João Correia Fr. João de S. Anna Rio de Janeiro 1659
João de Brito Ir. Donato. João de S. Maria Lisboa 1660
Antônio Nunes Fr. Antônio de Nazaré Bahia 1663
Luiz Lopes de Barros Basto 1663
Francisco Fr. Francisco das Chagas Freguesia de Marinha
da Pedreira
1664
Jacinto da Silva Fr. Jacinto do Rosário Rio de Janeiro 1664
Ignácio Soares Robina Fr. Ignácio da Cruz Ramos Rio de Janeiro 1664
Francisco de Silaveira
Vilalobos
Fr. Francisco de Jesus Rio de Janeiro 1665
João de Monteiro Mendes Fr. João de S. Ana Monteiro Rio de Janeiro 1666
João Correa de Souza Fr. Bernardo de S. Bento Freguesia de Mouços 1666
José Correa Fr. José da Natividade Rio de Janeiro 1666
André Antunes Fr. André do Rosário Sacavem 1667
Simão da Cunha Bitancur Fr. Antônio do Rosário Ilha Gracioza 1669
Ignácio Correa Fr. Leandro do Desterro Rio de Janeiro 1676
André João Fr. Rosendo do Rosário Rio de Janeiro 1676
Francisco de Soberal Fr. Columbano da Trindade Rio de Janeiro 1676
Domingos Gonsalves Fr. Domingos das Chagas S. Martinho de Coura 1682
João Garcia Fr. Silvestre de Jesus Faial 1682
Garcia de la Penha Fr. Donato Bento do
Sacramento
Sorocaba de Gabriel
de La Penha
1684
184
Bento Henriques Fr. Bento da Conceição Rio de Janeiro 1684
Baltazar de Abreu Cardozo Fr. Baltazar de Santa
Catarina
Rio de Janeiro 1684
Francisco Lopes Fr. Francisco de São João Vila de Belmonte 1684
Marçal Rodriguez Fr. Marçal de São João Rio de Janeiro 1684
Luis de Amaral Fr. Luis de Santa Gertudes Rio de Janeiro 1684
Pedro Moreira Porto Fr. Pedro de São Tomás Pernambuco 1684
Manoel Pereira das Neves Fr. Beda do Sacramento Porto 1684
Domingos de Amorim
(sapateiro)
Irmão Donato Fr. Domingos
da Paixão
Ponte de Lima 1685
Domingos da Cruz Silva Fr. Domingos da Cruz Lisboa 1688
João de Azevedo Fr. João do Rosário Rio de Janeiro 1689
Bento Correa Fr. Bento de São Tomás Cidanas – Freguesia
de São Tirso
1690
Luis Lopes Pegado Fr. Luis da Piedade Rio de Janeiro 1691
Miguel Ferreira Fr. Miguel dos Anjos Rio de Janeiro 1693
José Rodriguez Marinheiro Aveiro 1702
Martinho Correa da Silveira Fr. Martinho da Conceição Rio de Janeiro 1702
Domingos da Costa Fr. Domingos de São
Boaventura
S. Tiago de Boyares 1702
Felipe Coelho Fr. Felipe de São Bernardo Lisboa 1703
Matheos de Pinna Fr. Matheus da Encarnação
Pinna
Rio de Janeiro 1703
Antonio Rodriguez Fr. Antônio de Santa Maria
Durão
Rio de Janeiro 1703
Pedro da Silva Fr. Pedro da Conceição Lisboa 1703
Manoel Freire Fr. Manoel de Santo Antônio Rio de Janeiro 1703
João Pereira de Lemos Fr. João da Conceição Rio de Janeiro 1703
Manoel de Araújo Braga 1705
José da Rocha Fr. José de Santa Maria Rio de Janeiro 1712
José da Costa Leão Rio de Janeiro 1712
Francisco de Xavier
(Boticário)
Coimbra 1713
Christovão da Costa de
Miranda
Freg. de S. Pedro do
Couto - Braga
1717
João Ferreira Coelho Fr. João Batista da Paz Olinda 1722
Caetano César Leite Fr. Caetano de Santa
Gertrudes
Santos 1722
Tomé de Soto Gonzaga Fr. Tomé de São Bento Rio de Janeiro 1722
Lourenço Moreira de
Vasconcelos
Fr. Lourenço Caetano de
Santa Gertrudes
Rio de Janeiro 1722
Felipe de Almada
Vasconcelos
Fr. Felipe de Santa Gertrudes Santos 1722
Salvador Correa Fr. Salvador da Trindade Rio de Janeiro 1722
Jacinto Leite Fr. Jacinto da Conceição Lisboa 1728
Francisco Pinto Fr. Francisco da Assunção Porto 1728
José Rodriguez Fr. José da Conceição Pinto Freg. De S. Maria de
Real - Lamego
1728
José de Oliveira Leitão Fr. José de Jesus Oliveira Rio de Janeiro 1729
José Pinheiro Fr. José de Santa Gertrudes São Paulo 1730
Bento de Campos Souza Fr. Bento do Espírito Santo Rio de Janeiro 1731
Fr. João de Santa Bárbara Rio de Janeiro 1740
João Gomes da Costa Rio de Janeiro 1746
185
Francisco da Cruz Pinto Fr. Francisco Xavier Rio de Janeiro 1747
Miguel da Mota Barros Ir. Donato Fr. Miguel do
Rosário – mudou para – Fr.
Miguel Arcanjo da Assunção
Freg. de Carvoeiro –
Termo de Barcelos
1747
João Luis de França Fr. João de Santa Teresa
França
Rio de Janeiro 1752
Ignácio Caetano de Menezes Fr. Ignacio de São Francisco
Xavier
Vila de S. João Del
Rei – Minas Gerais
1757
Francisco Pereira Duarte Fr. Francisco da Conceição Rio de Janeiro 1757
Bento José Fr. Bento de São José Viegas Conceição do Mato
Dentro
1758
Domingos Sanches Nogueira Rio de Janeiro 1758
Manoel Joaquim Ferreira da
Silva
Fr. Manoel Joaquim de
Santana
Rio de Janeiro 1758
Luciano Rodriguez de
Freitas
Fr. Luciano do Pilar Rio de Janeiro 1758
Joaquim Ignacio Fr. Joaquim da Natividade Rio de Janeiro 1758
Manoel Moreira de Sá Fr. Manoel de Jesus Bahia 1758
Felipe de Meireles Rabelo Fr. Felipe de Jesus Maria Rio de Janeiro 1759
Antonio Gouvêa da Cunha Fr. Antônio do Desterro
Gouvêa
Lisboa 1761
João Lopes Fr. João do Carmo Lopes Guimarães 1782
Antônio Martins Bastos Fr. Antônio de S. José Rio de Janeiro 1782
Bernardo Silva Leitão Fr. B. de São José 1782
Joaquim Pinheiro Silvado Fr. José da Encarnação 1782
Vicente Ferreira Fr. Vicente do Rosário São Gonçalo 1782
Luiz Teixeira de Oliveira Fr. Luiz da Conceição Porto 1782
Felisberto José de Almeida Fr. Felisberto de Santa Maria 1783
João França Fr. João da Madre de Deus
França
Rio de Janeiro 1783
Eduardo José Luiz Ramalho Fr. Eduardo de Santa
Gertrudes
Rio de Janeiro -
Candelária
1783
João Pedro Fagundes Varela Fr. João da Encarnação 1783
Manoel Alvarez de Araújo Fr. Manoel da Purificação 1783
João de Mendonça e Souza 1784
Manoel Martins Bastos Fr. Manoel de Santa
Escolástica – trocou para –
Fr. Manoel do Loreto
1784
Duarte Torquato de Almeida
Sampaio
Fr. Duarte de São Joaquim 1784
Manoel Veiga e Silva Fr. Manoel de Santa Teresa 1784
Domingos Pereira de S. Rosa 1784
Luiz Teixeira Lobo Fr. Luiz de São José 1784
José Nolasco de Alvarenga Fr. José de Bonsucesso 1784
Manoel Soares Brandão Fr. Manoel da Anunciação 1784
João Pedro de Sá 1785
João Pereira Lobo Fr. João da Conceição 1786
João Pereira Soares Fr. João do Rosário 1786
José Pereira dos Santos
Crasto
Fr. José de Jesus Maria 1786
José Fernandes Machado 1787
Pedro Ferreira dos Santos Fr. Pedro do Nascimento Rio de Janeiro 1790
José Xavier da Nobrega Fr. José da Ave Maria 1790
186
Domingos Velho da Silva Fr. Domingos de Santa Clara 1790
Francisco Fernandes
Machado
Fr. Francisco de Santa
Teresa
Rio de Janeiro –
Candelária
1791
Emygdio José da Matha Fr. Emygdio do Rosário Rio de Janeiro –
Freguesia de S. José
1792
Domingos Lopes Ribeiro Fr. Domingos de Santa Clara 1793
Manoel de Jesus Maria Ir. Manoel de Jesus Maria Guimarães 1793
Antonio Joaquim Moura Fr. Antonio Joaquim dos
prazeres Moura
Coimbra 1793
Luiz Pedro Ferreira Fr. Luiz do Espírito Santo 1794
João Ignacio Ferreira Coelho Fr. Jão Ignacio de Santa Rita 1794
José dos Santos Pereira Gago Fr. José de Sta. Engracia Parati
1794
Marcellino José Neves Fr. Marcellino de Santa Rosa Rio de Janeiro -
Candelária
1794
Manuel Fernandes Miranda Fr. Manuel do Amor Divino
Fernandes Miranda
Diocese de Braga 1795
Joaquim de Amorim Soares Fr. Joaquim da Conceição 1795
Antônio Jé da Costa
Valladares
Fr. Antônio de Santa Maria 1795
Francisco Brito Gonçalves Fr. Francisco da Esperança
Brito Gonçalves
Villa Nova da Rainha 1796
José Luiz g. B. Landim e
Ribas
Fr. José de Santana 1797
Manoel do Nascimento Jesus Fr. Manoel da Assumpção 1798
Fonte: Inquirições de noviços e Dietário do Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro – AMSBRJ.
187
Tabela 2 – Administração dos Abades / “Estados” (Século XVIII)
Triênio Abade Depósito
Gasto
(mordomia)
1711-1714 Antônio da Trindade 31:036$830 28:138$380
1720-1723 Bernardo de São Bento 42:920$670 40:960$125
1726-1731 Matheus da Encarnação Pina 46:848$118 40:314$744
1733-1736 Manuel da Cruz Conceição 32:044$706 30:717$206
1736-1737 Sebastião da Encarnação 5:761$340 5:713$034
1737-1739 Manoel de São José 30:826$131 27:441$356
1739-1743 Matheus da Encarnação Pina 49:573$023 46:300$996
1743-1746 Francisco de São José 61:965$560 44:654$250
1747-1748 Francisco de São José 24:697$220 16:758$400
1748-1750 Manoel do Desterro 28:682$760 22:348$576
1760-1763 Miguel da Conceição 59:229$000 42:404$801
1763-1766 Gaspar da Madre de Deus 49:518$193 34:077$514
1766-1770 Francisco de São José Valença 65:536$242 56:026$888
1770-1772 Manoel do Nascimento Pinhão 49:434$271 36:068$986
1772-1777 Vicente José de Santa Catarina 85:505$312 64:160$988
1777-1781 Lourenço da Expectação Valadares 77:241$847 64:557$442
1781-1783 Manoel de S. Payo 45:753$987 31:416$839
1783-1787 Lourenço da Expectação Valadares 65:388$425 44:914$759
1787-1789 José de Jesus 64:478$309 39:407$125
1789-1793 Antonio Desterro Gouveia 69:429$965 44:197$082
188
Tabela 5 – Relação de monges enterrados no claustro (1753-1799)
LI - Lado da igreja
LC – Lado das celas
LS – Lado do sino
LCZ – Lado da cozinha
Data Nome
Lado do
claustro
Fileira Sepultura Lápide
1753 Fr. José da Encarnação LI A 10 III
1758 Fr. Constantino da Piedade LI C 10 III
1758 Fr. Francisco de S. Paulo LI A 9 III
1759 Fr. Bento da Conceição LI B 9 III
1760 Irm. Cl. José de Santa Clara LI C 9 III
1761 Fr. Luis da Conceição LI B 8 III
1761 Fr. João do Rosário LI C 8 III
1761 Fr. Bernardo de Santa Clara LI A 7 III
1761 Fr. Joaquim de Santo Antônio LI A 8 III
1762 Fr. Manoel de S. João LI B 7 III
1762 Fr. Gonçalo de São José LI C 7 III
1764 Revmo. D. José de Santa Maria Costa LI A 6 III
1764 Fr. João de Santa Ana LI B 6 III
1764 Fr. José de Santa Escolástica LI C 6 III
1767 Fr. José de Oliveira LI B 5 III
1767 Fr. Alberto da Conceição LI A 5 III
1768 Fr. Joaquim da Conceição LI C 5 III
1768 Fr. Francisco do Nascimento LI A 4 III
1770 Fr. João de Santa Bárbara LI C 4 III
1771 Fr. Veríssimo do Rosário LI C 6 III
1772 Fr. Miguel do Rosário LI B 3 III
1773 Revmo. D. Antônio do Desterro LI C 3 I/III
1773 Fr. Antônio de Santa Ana LI A 2 III
1774 Fr. Antônio de São Bernardo LI C 2 III
1774 Revmo. D. Manoel do Desterro LI B 2 III
1775 Fr. Antônio de Santa Maria LI B 10 III
1775 Fr. Manoel do Espírito Santo LI A 1 III
1776 Fr. João de Jesus Maria LI C 1 III
1776 Fr. Manoel da Santíssima Trindade LI B 1 III
1778 Fr. Paulo da Conceição LS B 9 III
1778 Irm. Donato Manoel da Conceição LS B 8 III
1780 Fr. Lourenço de Santa Gertrudes LS B 7 III
1780 Fr. Antonio do Pilar LS B 6 III
1782 Fr. Manoel de São José LS B 4 III
1783 Fr. Manoel da Graça LS B 3 III
1785 Fr. Domingos da Trindade LS B 2 III
1786 Fr. Joaquim D. S. Carlos Oliveira LCZ B 2 II
1786 Fr. Antonio de Jesus Maria Guadalupe LC B 10 III
1787 Fr. João de Santa Maria Egipcíaca LC B 9 III
1789 Fr. Rudezindo do Espírito Santo LC B 7 III
1790 Fr. José da Conceição Pinto LC B 6 III
1791 Fr. Manoel de S. José Queiroz LC B 5 III
1791 Fr. Francisco de S. Bento Galafura LC B 4 III
189
1793 Revmo. D. Antonio de Santa Catarina LC B 3 III
1795 Fr. Pedro de S. José LC B 2 III
1795 Fr. João da Conceição Campos LC B 1 III
1795 Fr. Manoel de Santa Ana Pacheco LCZ B 1 I
1796 Fr. José de São Venâncio LCZ B 2 I
1797 Revmo. D. Lourenço da Expectação
Valadares
LI C 2 II
1798 Irm. Corista Antonio da Vitória LCZ B 3 I
1799 Fr. Luis da Conceição Teixeira LCZ B 5 I
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