( PDF ) Hedonismo competente: antropologia de urbanos afetos

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Fernanda Eugenio Machado

Hedonismo Competente.

Antropologia de urbanos afetos

PPGAS - UFRJ

2006

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Fernanda Eugenio

Machado

Hedonismo Competente.

Antropologia de urbanos afetos

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de

Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu

Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro,

sob orientação do Prof. Dr. Eduardo Viveiros de

Castro.

Rio de Janeiro

2006

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Ficha Catalográfica

Eugenio, Fernanda.

Hedonismo Competente. Antropologia de urbanos afetos.

Rio de Janeiro: UFRJ/PPGAS/MN, 2006

Tese - Universidade Federal do Rio de Janeiro, PPGAS

1. Antropologia Urbana 2. Subjetividade 3. Sexualidade 4.

Juventude 5. Sensibilidades de Vanguarda I. Título

Hedonismo Competente.

Antropologia de urbanos afetos

Fernanda Eugenio

Machado

Tese submetida à banca examinadora e ao corpo docente do

Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do

Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro,

como parte dos requisitos necessários à obtenção do grau

de doutor. Aprovada por:

_____________________________________________

Prof. Dr. Eduardo Viveiros de Castro (orientador)

_____________________________________________

Prof. Dr. Gilberto Velho (PPGAS/MN/UFRJ)

____________________________________________

Prof. Dr. Otávio Velho (PPGAS/MN/UFRJ)

____________________________________________

Profa. Dra. Maria Isabel Mendes de Almeida (PUC-Rio)

____________________________________________

Prof. Dr. Amir Geiger (UERJ)

Para o pai da minha mãe, em doce e adorável memória.

E para o filho dela, em doce e adorável presença; o

irmão atribuído e o amigo escolhido.

Para as três mulheres mais incríveis, fortes e generosas

com que a vida me brindou: minha mãe, sua irmã e sua

mãe.

Agradecimento (nunca tanto)

por um amor in-terminável.

Sumário !

VOLUME I

Agradecimentos

Resumo

Abstract

Depois • Notas sobre o processo de escrita

PARTE I

Instantâneo Dionisíaco

Escritura Acrobática. Sobre antropologia, amizade e propostas de

trabalho

1. A cidade e as gentes: por uma antropologia “de”……………………………......39

2. Onde, quem e

como………………………………............................................69

3. Carne e

sangue………………………………...................................................83

• Abismar-se •

Miradas. Ao hedonismo competente

105

1. Contemporâneo noctambulismo. Cartografias em perspectiva.

143

2. Links

241

• O bar • O ingresso na zona de freqüência da

cena………………………………...243

• A reunião • A voltagem intensiva e fragmentos sobre dor e solidão……..266

• A noite ultra-glam • A variabilidade dos

engajamentos………………………….299

3. Multiplicidades, o “e” como estilo de vida. Etnopoética das sínteses

disjuntivas

308

VOLUME II

PARTE II

Diagrama de arbitrariedades (ou, para tentar desdobrar um evento

abdutivo)

341

• Cultivar-se •

Sujeitos e Predicados. Do repertório romântico à individualização radical

361

1. Pulsão romântica e

individualismo……………………………….......................366

2. Cristianismo, ascetismo e mundanização do indivíduo dual…………………373

3. Sexo e verdade

………………………………...............................................377

4. Amores

ocidentais………………………………............................................383

5. Afetações diferenciadas. Homens e mulheres……………………………….......399

6. Declínio do prazer, ascensão do prazer racionalizado………………………….403

7. Culturas homossexuais e pragmatização do afeto……………………………….408

8. Individualização da sexualidade, interiorização do controle………………..416

• Perverter-se •

Sensibilidades de Vanguarda e Competência. Dos contradiscursos

ao enquadramento

422

1. Vanguardas políticas e vanguardas

artísticas………………………………........424

2. A Boemia fin-de-siècle e o elogio da

decadência………………………………....431

3. Ética romântica e estetização da existência. Flânerie e dandismo……….450

4. Amor boêmio e homoerotismo. Afetação, transgressão e apropriações

contemporâneas………………………………...................................................46

5. Dos anos loucos à contracultura, e depois. Do valor-ruptura ao valor-

mediação……………………………….............................................................4

6. Competência e biossociabilidade. As sociedades de controle……………….531

ANEXOS

CD-Anexo • Sortimento (fotografias, músicas, flyers & e-flyers)

542

Anexo • Clipping (seleção de material jornalístico 2003/2006)

543

•

Referências Bibliográficas

544

Agradecimentos !

Que, passados pouco mais de quatro anos, aqui esteja eu com uma

tese em mãos, eis um fenômeno da ordem da sobrevivência.

Acostumamo-nos com a idéia de que sobreviver quer dizer mal e

mal, ou a duras penas, arrastar uma vida pelos cabelos, quase na marra.

Vida minguante. Acostumamo-nos, pois, a entender sobrevivência como

subvivência. Não é disso que falo aqui. Ao contrário, o fenômeno que dou

conta de ter experimentado é sobrevivência na medida em que é

adensamento de vida. Acúmulo, sim. Mas não apenas. Acúmulo posto

seguidamente em ação, aprendizado, espiralamento. Vida crescente.

Supervivência, se quisermos.

E muitas pessoas tornaram-na possível. Ofereceram-me

generosamente múltiplos de vida, sob a forma de disponibilidade, presença,

andanças, fala e escuta. Compartilharam olhares e janelas para o mundo,

abriram-se para a troca. Agradeço todos os dias pelo entorno de queridos

com os quais conjugo sobre-vida - vida além da conta. Esta tese, em

muitos níveis, é uma celebração da amizade e uma crença na comunicação.

Eu a incorporei como aprendizado deste tamanho muito recentemente, no

engajamento simultâneo com livros e pessoas.

Não poderia tê-lo feito sem a escola que foi, para mim, o Museu

Nacional. Agradeço ao Professor Eduardo Viveiros de Castro, sobretudo, por

ter me acolhido como orientanda com este trabalho já em agravado estado

de “desorientação” - e por tudo o que veio no pacote: pela disposição e pela

generosidade; pelos bocados desse admirável brilhantismo que não se

deixa capturar em cinza; pelas mais estimulantes e fantásticas conversas.

Se as contingências

fizeram breve nosso tempo como orientador e

orientanda, elas no entanto fizeram acontecer um encontro - tardio ou

curto que possa ter sido - intenso no tanto que me proporcionou, e

portanto alargado na métrica que importa. A inspiração, porém, certamente

Aqui é preciso cometer um breve escape e, por antecipação, mencionar algumas pessoas

cujo apoio imediato foi fundamental no enfrentamento de tais contingências. De pronto, a

transformação não teria acontecido sem o arguto aconselhamento dos gênios-da-lâmpada

Helena e Luís. Tampouco teria sido possível atravessar aquelas que foram sangrentas

semanas de trabalho sem a “bolha-do-bem” com que me envolveram minha família e todos

os amigos - João e seus emails transbordantes de carinho; Fred e suas prontas respostas

apesar da distância pelo doutorado-sanduíche; a ponderação amorosa de Tati e Octavio; os

“amuletos” de Carol; os abraços “fagocitantes” da Rê; a leitura-urgente de Bebel. Nada

ultrapassa em muito o que pude (ir)responsavelmente converter em tese -

e devo registrá-lo, para fins de “justiça seja feita”.

Meus sinceros agradecimentos endereçam-se também ao Professor

Luiz Fernando Dias Duarte, que me acompanhou por longo tempo, por ter

me confrontado com a distância entre tema e questão, tão fundamental

para esta escrita. Estendem-se em desmedida aos irmãos Velho. Ao

Professor Gilberto, por tudo que li e ouvi, pela receptividade com que

acolheu meus questionamentos e me ofereceu contrapontos em pílulas

agudas e precisas (ou em “áurea medida”, para usar as palavras dele). Ao

Professor Otávio, pelos cursos de “indisciplinada antropologia” com que fui

brindada ainda no mestrado, cujas ressonâncias ainda estão por ser de

todo digeridas, e pela charada que me lançou na primeira qualificação, com

a qual esta tese tentativamente conversa.

Permitam-me ainda, já que se trata, aqui, também de uma

despedida do Programa que me acolheu por mais de seis anos - do

mestrado ao doutorado - agradecer a todos os outros professores de quem

fui aluna. Em especial à Professora Aparecida Vilaça, pela lembrança afetiva

que carrego dos famigerados fichamentos de Teoria Antropológica I, que

me revelaram a graça da escrita sintética, e talvez tenham sido uma das

muitas vias tortas pelas quais cheguei à poesia. Finalmente, todo um

recolhimento monástico só foi possível porque contei, durante os quatro

anos do doutorado, com a bolsa de estudos concedida pelo CNPq.

Os imponderáveis da vida me levaram a uma parceria de pesquisa

com a Professora Maria Isabel Mendes de Almeida, no Centro de Estudos

Sociais Aplicados da Universidade Candido Mendes (CESAP/UCAM), e foi ali

que primeiro se descortinou para mim o universo desta tese. Meu processo

de adultização intelectual deve mais do que eu seria capaz de exprimir em

palavras a este espaço de interlocução. Agradeço à tão imensamente

querida Professora Kátia de Almeida Tracy por ter apostado em mim, ainda

na graduação da PUC-Rio, e ter-me proporcionado esta ponte, me

apresentando à Bebel. E à Bebel, pessoa de uma generosidade que não se

encontra em qualquer esquina, agradeço a acolhida, a confiança, a preciosa

oportunidade da convivência em equipe, a permanente troca e discussão, e

as tantas pequenas/grandes experiências de vida - presentes de um valor

poderia ser suficiente para agradecer esta mobilização tão amorosa.

incalculável - sem as quais não seria o que agora sou.

O CESAP trouxe-me ainda um entorno de parceiros e amigos que

certamente vieram para ficar a vida inteira. Helena Gomes e João Francisco

de Lemos, muito mais do que assistentes de pesquisa que me adotaram

como “chefe baby”, compõem uma liga forte para todas as horas. Carrego

sob a pele a mistura de amor e inteligência que estes dois - que

conquistaram um latifúndio no meu coração - me oferecem cotidianamente.

Ao João, agradeço por ter me escolhido para integrar o time; para

compartilhar de um mundo visto com os mais arredios olhos interessados.

À Helena, agradeço (tanto-mas-tanto) por ter me ensinado com palavras

encantadas a merecer. Muitas camadas desta tese existem nos brilhantes

que, os três, fizemos e fazemos aparecer em passagem secreta.

Na sala ao lado, o CESAP me proporcionou a proximidade com a

delicada sensibilidade da Professora Santuza Cambraia Naves, que admiro

pela musical conjugação entre densidade e leveza, na qual sou ainda uma

aprendiz, e com os queridos Tatiana Bacal e Fred Coelho. À Tati, colega no

mestrado e amiga de coração tamanho família, agradeço pelo saboroso

compartilhamento de idéias e por ter-me envolvido com um carinho

interminável, com as palavras mais doces e a risada mais bonita. Ao Fred,

agradeço por uma amizade delirante, tão intelectual como humana; por ter-

me aberto as comportas de sua mente irrequieta e inesgotável, pelo

compartilhamento na paixão pelas letras e livros, pelas conversas

internéticas na língua dos troços.

Da minha graduação em Comunicação Social, na PUC-Rio, ficaram os

Professores (e amigos) Everardo Rocha e José Carlos Rodrigues, que

primeiro me converteram à antropologia. Ficaram também, guardados com

carinho e reencontrados com menos freqüência do que eu gostaria, os

Professores Ronaldo e Kátia, das mais arrebatadoras eletivas em Ciências

Sociais. De Adriana Vianna, agora incorporada ao PPGAS, não me esqueço

como incentivadora que foi nos idos tempos da PUC.

Durante todo este meu percurso intelectual que sempre apenas se

inicia, pessoas imprescindíveis vestiram a camisa “apoio” também na vida

fora do universo acadêmico.

Rê cruzou meu caminho um dia, lá se vão dez anos, e por sorte

minha decidiu ficar. Entre generosas doses de indulgência e adequados

puxões de orelha que só um “melhor amigo” é autorizado a dar, montamos

um castelo de cartas que já se provou resistente a qualquer tempestade.

Vivemos juntas, e na estrada, as mais incríveis bonanças. Esforço-me por

incorporar seu olhar amoroso sobre o mundo e as pessoas, seu

voluntarismo por “fazer acontecer” que tanto encontrou resistências nesta

cética que, contraditoriamente, continuo sendo.

Carol Pucu e Luís Granato (também colegas de Museu, mas

definitivamente não apenas) foram e são os vizinhos perfeitos, a escolta de

socorro-e-bom-senso que só dois virginianos legítimos podem oferecer. Os

mais inesquecíveis jantares, as mais intensas conversas, todas as festas,

todos os perrengues e todo um tecido de idéias-para-uso-imediato sem o

qual seria impossível atravessar esta permanente idade da razão.

Com Carol acumulo uma amizade em muitos atos, uma amizade que

dispensa palavras (embora não conheça ninguém que fale mais do que nós

duas juntas!). Esta tese não teria sido escrita sem o compromisso

religiosamente profano de nossas “missas” noturnas e de nossas práticas

em “feitiçaria” vegetariana, durante as quais as melhores falas para as

melhores peças ainda a serem escritas foram proferidas. Agradeço, sempre

e tanto, pelo colo, pelo “orelhão” eterno e por “conjurar” para mim o mais

forte e fulgurante “patrono”. Resistiremos!

Ao Luís, o mais querido dos “sórdidos”, agradeço a escuta e a

psicologia informal de todos os dias, a amizade idiossincrática que

soubemos construir, a companhia cambiante, a cumplicidade em

cambalhotas para fazer o improvável e tudo aquilo que nossos abraços

apertados e o silêncio ruidoso de nossas derivas podem dizer melhor.

Bel, a falsa virginiana a quem confiei um folhetinesco desespero,

disponibilizou-me generosamente suas orelhas e a pérola zen-urbana que

carrego nos bolsos todos os dias: “problemas posteriores serão resolvidos

posteriormente”. Agradeço por ter, uma vez e então sempre, confiado em

mim também.

Muito amado, meu irmão Alexandre, concedeu-me a alegria

permanente da sua amizade e a mais plena serenidade de acesso

relâmpago - basta dar-lhe as mãos. Dançar ao lado deste menino que fala

baixo e ouve música nas alturas é privilégio sem-métrica.

Andrea apareceu sem aviso e trazendo bagunça-do-bem. Deu-me

notícia de ângulos dantes inexplorados a partir dos quais olhar “lá fora”, e

assim seguir perseguindo este lugar geométrico do eu de que fala Ítalo

Calvino. Mais do que com qualquer outra pessoa, aprendi com essa

“olhuda” o quanto variam as

geometrias, no silêncio harmonioso e distraído

do mundo tomado como gradação de luz.

Angélica, com sua agenda de executiva, chegou mesmo só agora,

trazendo a reboque uma imensa e persistente tolerância para com a roda

viva mundana (pela qual não consigo conter a admiração), e um sensível

inquietar-se com o “contemporâneo” que já rendeu belas conversas.

Conjugação curiosa; torço para que fique por perto.

Joana e Camila, lindas e adoráveis, me apresentaram a “frase

mágica” e decalcaram em mim seus largos sorrisos. Jô serenamente já

sabia que as coisas aconteceriam, e soube transmitir, quietinha, as

melhores vibrações.

As conversas magnéticas com Lulis mostraram a nós duas como são

fortes os flexíveis. E agradeço também à Lulis-veterinária, pelos cuidados

dispensados aos meus gatinhos.

Fernanda Avellar, minha serelepe professora de acrobacia aérea que

“tinha certeza” (e estava mesmo certa!), tem também “parcela de culpa”

considerável no redespertar da dança. Um obrigada também aos colegas-

de-turma que torcem, ajudam e comemoram a cada peripécia incorporada,

Eduardo, Ipojucan e a sempre CarolCarol. E também ao Fernando, nosso

encantador professor substituto.

Muitas outras pessoas incríveis compõem a paisagem colorida tanto

da minha vida quanto desta tese. A “lista” abaixo não dá conta nem de

todas nem do tanto que representam. E como decerto esquece (memória

ingrata!) de alguém(ns) precioso(s), digo de antemão que os

eventualmente não mencionados são também muito queridos.

Vamos lá. Ainda pela via do Museu Nacional, Paulo Guérios (brilhante

e tão fofo; e Andréa, com quem forma o casal mais adorável), Luiza Leite

(compartilhamento mesmo à distância de viva poesia), Octavio Bonet

(sempre solícito) e Guilherme Sá (com um beijo na pimpolha Luiza). Ainda

pela via do CESAP, Kate Lyra, a mais doce e amável; e Fernanda Déborah,

forte e alegre de modo tão contagiante. Ainda pela via da PUC-Rio, Aline e

Irene, queridas na diferença. Ainda vizinhas do “Condado 33”, Ines e

Bárbara, pelas muitas (e muitas vezes figuradas) “xícaras de açúcar”. A

família Thê, Gui e Dan-Dan (a mais linda afilhada). Minha “aluna” Tatiana

Siciliano (a mais aplicada). Em Portugal, Sandra, Jorge, Joana, Ana e toda a

trupe; e também André, de quem tenho saudades apertadas. Meus gatos

amados, Simmel e Zoé, tópico de discordância com Deleuze, para o qual,

felizmente, é possível contar com “advogados de defesa” do calibre de

Baudelaire, Cocteau ou Cortázar, notórios apreciadores de felinos.

E mais: os incríveis, poderosos e insuperavelmente charmosos

Bruno, Rossine, Antônio, Allan, Marquinhos, Chiquinho, Duca, Isra e

Flavia_C; as talentosas e sensíveis Gab, Maria e Laura; as divertidíssimas

Rita, Raquel, Simone, Carols, Ericas, Carla e Jackie; os primos eletivos

Sacha, William e Cami; a mais marrenta Érica; a “japa” mais fofa Érika

Kiks; a querida Camille; o “barão” mais adorável Flávio (com sua bela

baronesa Lucía); os lindos e inteligentes Katarina, Silvia, Maria e Victor; o

showman Marcelo; o moço que leva a vida “mais maneira do mundo”

Márcio e muitos outros.

A seleção de músicas contidas no CD-Anexo Sortimento contou com

as dicas experts e com os préstimos de coleta na internet de Alexandre,

Joana e Marquinhos (dj Stefan). Renata e Isaura, respectivamente minha

mãe e minha avó, encararam o quebra-cabeças de reduções-e-xerox que

tornou possível apresentar o Anexo Clipping, com seleção de material

jornalístico. Luiza Leite cuidou com toda a urgência e competência da

tradução do resumo, em associação com Tati Bacal. Tati, Fred, Bebel,

Helena, João e Carol leram trechos deste trabalho e contribuíram com

valiosas sugestões. Meu muitíssimo obrigada pela presteza e pelo carinho

de todas essas ajudas.

Agradeço, ainda, a todos os amigos, amigos dos amigos, conhecidos

e desconhecidos que se dispuseram a falar sobre suas vidas e/ou suas

memórias da cena em entrevistas formais ou informais. O trabalho sobre

este material tão rico inevitavelmente esmaga muitas sutilezas, e é ingrato

tentar produzir “dessubjetivação” a partir da contingência da dor e da

alegria alheias. Espero ter conseguido imprimir ao resultado, que se sabe

parcial e assume neste sentido sua despretensão, o respeito mais do que

merecido.

Retomo, por fim, a dedicatória desta tese para dizer o indizível à

minha família: o quanto e o quão profundamente sou grata por um tão

intenso-extenso amor.

Minha avó Isaura é, para ser sucinta, a melhor avó do mundo - e não

preciso de dados comparativos para esta afirmação categórica. Além disso,

é a melhor farejadora de preciosidades esgotadas em sebos de que se tem

notícias, e a melhor intermediária com o “além” - encomendando seu

pedido às orações dela, o retorno é garantido; praticamente como ser a

amiga do rei.

Minha mãe Renata vale por toda uma torcida organizada, além de ter

as palavras mais confortantes, o abraço mais acolhedor, a confiança mais

encorajadora, a indulgência mais generosa, o desprendimento mais

admirável, a disposição mais resistente.

Paula, amiga desde criança a ponto de não ser sequer possível

chamá-la de tia, é também fonte preciosa (e sempre tão próxima mesmo a

500 quilômetros de distância) da mais carinhosa sensatez, da mais

saborosa cumplicidade, da mais atenta escuta e do mais amoroso e

prestativo dos cuidados, dos quais a menor parcela (mas não menos

fundamental) se exprimiu na ajuda financeira sem a qual não teria havido

vida digna pós-bolsa, e não teria sido possível terminar de pagar o

computador no qual esta tese foi escrita.

Ao meu irmão Alexandre, agradeço pela bela amizade que se

consolidou e floresceu na maior das preciosidades da vida depois que nosso

avô Décio - por demais amado - nos deixou. Ao meu avô Décio, não há

como agradecer por uma vida inteira de doação; por ter me proporcionado

a educação que tive.

Derradeiro alerta, que não é mera formalidade: o que fiz neste

trabalho com tanta sobre-vida, se contou em muitos patamares com a

contribuição de todas essas pessoas, é no entanto - em tudo o que

inevitavelmente “falha” - de “minha culpa, minha máxima culpa”.

Resumo !

O campo de trabalho desta tese diagrama-se a partir dos

permeáveis e imprecisos limites-tensão do circuito de lazer jovem

que poderíamos chamar, tomando de empréstimo a

nomenclatura “nativa”, de cena carioca. Espaço-tempo

caracteristicamente urbano, marcado pelo desenraizamento

cosmopolita como valor, a cena conecta lugares, eventos e

pessoas não-contíguos, acontecendo contingentemente nas

vizinhanças das musicalidades eletrônicas, das “substâncias”

sintéticas, da experimentação erótico-afetiva com “ambos os

sexos” e de uma moda empenhada no borrar das fronteiras de

gênero. Esta tese dedica-se, por um lado, a mapear a cena

enquanto zona de intensidade, propondo-se a investigar antes

territorialidades do que identidades, e, por outro, a descrever e

analisar o funcionamento acionado pelos freqüentadores do

circuito, ao qual chamei hedonismo competente. Argumento que

o hedonismo competente, enquanto agenciamento, perfaz uma

“tendência” contemporânea, relevante e observável para além da

própria cena carioca. Tendência a um remapear das

“prescrições”, que por um lado se privatizam e, por outro, deixam

de recair sobre conteúdos específicos para vir a se apresentar,

antes, como um maquinismo - este, orientado para a produção

de simultaneidade e conciliação entre as “esferas da vida”, vem a

substituir visivelmente um regime de alternâncias. Operando por

síntese disjuntiva, o hedonismo competente se cumpre à medida

da contaminação recíproca entre as “esferas da vida”, que

deixam neste movimento de caracterizar domínios estanques,

definidos por oposição excludente (espécies), para vir a

diferenciar-se por gradação, local e contingentemente.

Abstract !

The field of work that generated this thesis is diagramed around the

permeable and imprecise “tension-limits” of youth leisure circuit that we

could call, borrowing a “native” term, cena carioca (Rio de Janeiro’s scene).

A typically urban space-time, marked by the value of “cosmopolitan

unrooting”, the scene connects places, events and people that are not

normally in contact, happening contingently in the vicinities of electronic

sounds, synthetic "substances" (especially ecstasy), erotic-affective

experimentation with “both sexes” and fashion geared towards the blurring

of gender frontiers. This thesis intends, on one side, to map this scene as

an intensity zone, proposing to investigate territorialities instead of

identities, and, on the other side, to describe and make an analysis of the

functioning that is initiated by those who frequent the circuit, which I call

competent hedonism. My argument is that competent hedonism, as a

product of agencying, follows a contemporary “trend”, relevant and

observable beyond Rio de Janeiro’s scene itself. A tendency to recreate the

maps of “prescriptions” that, on one side, are privatized, and, on the other,

cease depending on specific contents, presenting themselves instead as a

machinism – itself oriented towards the production of simultaneity and

conciliation of “spheres of life”, visibly substituting a regime of alternations.

Operating as a disjunctive synthesis, competent hedonism thrives on the

reciprocal contamination between “spheres of life”, that through this

movement cease being characterized as self-contained domains, defined by

excludent oppositions (species), in order to differentiate themselves through

gradation, place and contingency.

Não há diferença entre aquilo de que um livro fala e a maneira como é feito.

Gilles Deleuze & Félix Guattari, Mil Platôs

! Depois !

Notas sobre o processo de escrita

Por forma que a nossa tarefa principal

era a de aumentar

o que não acontecia.

(Nós era um rebanho de guris.)

A gente era bem-dotado para aquele serviço

de aumentar o que não acontecia.

A gente operava a domicílio e para fora.

E aquele colega que tinha ganho um olhar

de pássaro

era o campeão de aumentar os desacontecimentos.

Uma tarde ele falou para nós que enxergara um

lagarto espichado na areia

a beber um copo de sol.

Apareceu um homem que era adepto da razão

e disse:

Lagarto não bebe sol no copo!

Isso é uma estultícia.

Ele falou de sério.

Ficamos instruídos.

Manoel de Barros, Poemas Rupestres

Falemos de magia negra. Em um trabalho deste tamanho, não sei

você que está lendo - que começa a ler agora, senão desavisado, pelo

menos descansado -, mas eu tenho a sensação de que grande parte dessas

páginas que se avolumam transbordantes é de rascunho. Tenho também a

urgência inebriante de dizer; morder desapego, verificar destacamento.

Grande parte do que aqui está - ou tudo? - é de uma tese que se fez por

descarte, por excreção, por expulsão. Ele registra, esse monte de papel e

letras, um percurso, uma distensão, um estiramento. É ao mesmo tempo o

que foi possível e o que foi preciso, é movimento ao mesmo tempo

antientrópico e entrópico; é o que foi investido e também o que foi

dispensado. Talvez penda mais ao que foi dispensado para cavar à

superfície a viabilidade de investir, flerte com a loucura lampejante que é o

agravamento do pensamento.

Não estou certa de que chega a algum lugar, não estou certa sequer

de que desejou isso - o que independe de que eu mesma tenha desejado

(desejo pretérito), ingenuidade indispensável para se lançar em uma

viagem desse tipo, necessariamente insensata. Não porque aqui não se

chegue a afirmar coisas, mas porque a tese mesma está fora. E também

porque ela é, por fim, sabidamente contingente. Que ela ache muita coisa,

daí não decorre que eu ache também - possivelmente ela acha o que eu

perdi; eventualmente registra camadas de achados e muito mofo,

sucateamento que assinala a presença, ladra das certezas. Talvez a

narrativa de um desencontro preciso, indiscretamente vivo. Não sei se

pertence a alguma escola, se presta contas a quem devia ou a quem não

devia, se dialoga com outros ditos com o devido respeito ou com o respeito

indevido, se e o quê propõe.

Não, não é leviandade, desengajamento, descaso. Não poderia ser

mais comprometimento. Simplesmente, e disso é tudo que posso falar com

propriedade, porque me pertence “visceralmente” (palavra comprometida,

sei, mas é mesmo de comprometimento que se trata), a tese se fez mais do

que eu a ela, e o que se lerá aqui é mais da ordem de minha relação com

ela, a tese, com ele, o “objeto”, com elas, “as questões”; tudo isso mais do

que uma fala minha. Muitos patamares de relação, e patamares oscilantes:

às vezes afago, sussurro; às vezes tabefe, exaltação. Longa conversa, na

qual o “mim mesmo” foi muitos. Não sei se o que eu penso dela é o que ela

se pensa; não sei se o que gostaria de ter feito dela foi o que ela se fez. “É

por ser inaugural, no sentido jovem deste termo, que a escritura é perigosa

últimos meses antes que isso que você tem em mãos pudesse ser dado por

concluído. Magia negra, eu disse: bochechas rosadas em sacrifício, ossos

roídos pelo mais reluzente e insano pensar. Ela não arrancou pedaços,

carregou o corpo inteiro, revoltoso - ou o inteiro do corpo. Talvez (ventura

que ainda está por se conferir) tenha deixado algum pedaço.

“A obra é a máscara mortuária da concepção”, disse Benjamin

(1995:31); isto que aqui está - chamem-na de tese ou resma suja - é

aquilo que não mais me pertence, mas, mais que isso, é o que foi preciso

expelir para seguir vivendo, em relação contingente com tudo aquilo -

aquilos de muitas ordens - de que eu dispunha a cada momento de sua

duração. A escrita de um volume desses se estende no tempo, abismal: não

há unidade possível, porque muitos eus-mesmos foram recrutados e

falaram nas muitas páginas, porque ela é sucessivo de velocidades

variáveis, tomadas inquietas, pausas, ausências e presenças.

O resultado é qualquer coisa profana, maculada pela mais incestuosa

das relações, na qual talvez (mas não seguramente) alguma fecundação

tenha acontecido. Ou ainda: não se trata há tempos de filiação, mas de

generalizada contaminação.

Uma observação geral sobre o uso das palavras e das categorias nesta

tese:

Elas não querem dizer sempre o mesmo a cada vez que aparecem, como

decorrência, quiçá, de um mal crônico de que sofre esta que as empregou -

aquele que Manoel de Barros (2004:19) disse certa vez como um “gostar de

atrelar palavras de rebanhos diferentes” ou como um “falar desemendado”

(2001:32). Esforcei-me para que as vizinhanças nas quais elas aparecem a

cada vez pudesse informar mal ou bem de que sentido ocasional se

revestem - e para que esta oscilação pudesse ser, ela mesma, produtiva.

PARTE I

Instantâneo Dionisíaco !

Love in the 90’s is paranoid

On sunny beaches

Take your chances looking for

Girls who are boys

Who like boys to be girls

Who do girls like they’re boys

Always should be someone you really love

Blur, Girls and Boys

O relato de quem olha através de uma fresta, se esgueirando

impressionisticamente através dela: eis um convite e uma proposta. A idéia,

aqui, é dar a conhecer em relance o universo de lazer noturno e jovem com

o qual se relacionará esta tese, através da apresentação retrospectiva de

minha primeira ida a campo.

Como se trata de falar de impressões, de fazê-las texto, assume-se

desde logo toda a precariedade inevitável que acompanhará a tarefa, e as

muitas camadas mesmo em que esta precariedade atuará. Primeiro, em

função do lapso de tempo - mais de três anos - entre estas primeiras

impressões e o momento da escrita. Claro que ela se baseia não apenas em

uma memória de instantâneos, mas também no filtro de uma atualização

incontornável através da qual agora a resgato - e o que direi possivelmente

será mais da ordem desta relação entre registro-retenção, por um lado, e

ficção-analítica, por outro. Para isso não posso oferecer mais, como

fidelidade tentativa ao momento retratado, do que basear-me também nas

anotações corridas de um caderno de campo montado às escuras em um

canto do clube, ou nos garranchos que cristalizaram as curvas do táxi de

volta para casa. Um caderno de campo que é uma bricolagem de

guardanapos amassados, folhas soltas, idéias escritas às pressas nas

costas de um flyer promocional de uma próxima festa e cartões de visita

com amareladas marcas de copo.

Uma segunda camada de precariedade é decorrência inevitável da

conversão de formatos. Sem aderir ao caráter pejorativo do termo (muito

ao contrário até), falo aqui da deformação que se processa ao transpor

vivência em texto, ou da natureza totalmente diversa dos “dados”, do plano

processual dos eventos por um lado, e, por outro, do que condensamos -

nós os antropólogos - naquilo a que chamamos de etnografia. Aqui entra o

“puxão de orelha” de Clifford (1998), em um esforço nem sempre apreciado

pelos seus pares de fixar-se como “meta-etnógrafo”, ao alertar sobre a

proximidade inevitável da escrita etnográfica e das escritas “literárias”

Como diz O. Velho (1997: 135), “os antropólogos preferem fazer prosa sem

declará-lo (o que é diferente de não sabê-lo)”. Resulta daí um “método”

indisciplinável, bem de acordo com a “indisciplinada disciplina” que seria a

antropologia, nos termos de Geertz (apud O. Velho, op.cit.: 136). Um

empreendimento “híbrido”, que se processa simultaneamente no texto e

fora dele, podendo converter-se - dependendo, talvez, de que tipo de

“autoridade” reclama o etnógrafo em questão -, em “colecionamento” e

“colagem” (o approach modernista), em “escrita” (para os “pós-modernos”)

ou “texto” (para os interpretativistas) e, em tempos que já se foram, em

“poder imperial” ou “crítica subversiva” (Gonçalves, 1998: 10).

Mover-se neste campo minado de ingenuidades analíticas diversas,

prontas a serem detonadaareit*ftl erq4-21.(s)6.9(eo)5.9(04-21.7it*mal)-7.1 tbae,

lidos pelas camadas médias cariocas, O Globo, passou a incluir em sua

grade informativa da programação de lazer, dentro do tópico “Pista” (que

sai todos os dias no Segundo Caderno e somente às sextas-feiras no

suplemento Rio Show), clubes e festas que faziam parte de um circuito dito

“GLS

” ou “moderno”, e que até pouco tempo ou não figuravam na listagem

de alternativas elencadas pelo jornal, ou apareciam indiscriminados dentro

dos seguros e politicamente corretos limites do tópico “Gay”. Assistiremos,

a partir daí, a uma “tomada” gradativa da coluna “Pista” por estes clubes e

festas, que em 2006 figuram lado a lado, e sem nenhum alerta particular a

leitores “desavisados”, com outras sugestões de lazer que os sujeitos aqui

em pauta catalogariam de “careta” ou “mainstream”.

Deu-se aí um movimento interessante de reprodução simétrica e

inversa do que acontecia quando estes mesmos clubes e festas figuravam

no tópico “Gay”: mudou apenas “o mesmo saco” em que são postos. Se

não tenho dúvidas de que esta “ênfase diferencial” - todos juntos listados

entre os “diferentes” ou todos juntos listados entre os “iguais” (ou

“normais”?) - seja indicativa de uma mudança social em curso, tampouco

creio que espelhe, como talvez queiram pleitos militantes, mais um degrau

rumo a uma almejada “inclusão social”, ou mais uma volta na tampa de

rosca que por fim (fim ideal) nos vedaria a todos em uma assepsia

igualitária, isolando-nos de vez de “sujeiras” hierárquicas tão persistentes

A sigla para Gays, Lésbicas e Simpatizantes, versão brasileira e já marcada pelo acento

local no meio, na ponte, no e - acento sobre o qual se debruça notoriamente o trabalho de

DaMatta (1997). Como comenta Palomino (1999: 150), “se os anos 90 foram chamados

pela mídia internacional de ‘Gay 90s’, no Brasil uma simples sigla ajudou a derrubar (ou

afrouxar barreiras): GLS”. A jornalista nos dá conta da genealogia da expressão: teria sido

criada em 1994 pelo publicitário André Fischer para nomear o público do festival de cinema

experimental Mix Brasil, “então uma pequena ramificação do New York Lesbian and Gay

Experimental Film Festival”, mas já dotado de uma peculiaridade em relação a seu

“modelo”. Além de reunir, sob o conceito de “Mundo Mix” (que depois veio a nomear a loja

que funcionou durante o evento, que na seqüência se autonomizou no Mercado Mundo Mix,

uma grande feira itinerante de moda), não apenas gays e lésbicas, mas também “skinheads

gays, roqueiras punks, tatuadores, clubbers” - uma “programação mais hype”, enfim -, o

festival tinha, ainda, um público heteróclito e diversificado, que não se deixava dizer sob a

idéia de uma homogênea “comunidade gay”. “Sabíamos que, diferentemente dos festivais

gays americanos, tínhamos um público mais misto, muito menos radical”, disse Fischer em

entrevista a Palomino (ibidem). A sigla acabou sendo gerada na tentativa de nomear esta

diversidade. Fischer prossegue: “Colocamos a sigla no folheto de lançamento do 2o. Mix

Brasil, com sua explicação. O povo adorou e começou a usar imediatamente, até pela

relação com a sigla dos automóveis versão luxo. Decidimos não registrar a marca, como fiz

no cenário brasileiro (Cf. Fry, 1982)

. Se podemos colocar na conta destes

investimentos igualitários a “inclusão” do tópico “Gay” na programação de

lazer divulgada naquele que é um dos veículos de comunicação de maior

circulação na cidade, creio que a “migração” que descrevo aponta para uma

direção diferente. Aponta, digamos, para uma tendência de “apagamento”

dos contornos nítidos com os quais se pretendeu assinalar os programas

“gays” (ainda que, no caso destes últimos, não com o objetivo hierárquico

de segregá-los, mas com a coloração politicamente correta de incluí-los).

Configura-se, portanto, como oposta a uma inclusão enquanto ato político,

aquela que pede a equalização do diferente, e se processa forjando para si

uma categoria de “diferentes” para a qual se pleiteia que, “de direito”,

figure como equivalente às demais (que, por sua vez, permaneceriam

intocadas). Ao invés disso, temos aqui uma sorte de hibridização dessas

categorias: entre 2003 e 2006, assistimos à consecutiva “infiltração” das

categorias de programas “normais” vigentes pelas categorias de

“diferentes”, o que seguidamente tem resultado no borrar das fronteiras

distintivas de ambas. Atravessadas umas nas outras, elas mostram-se cada

vez menos eficazes como marcadores de oposições excludentes. Algo que,

como fenômeno, parece-me afastar-se de uma reivindicação de “direito à

igualdade da diferença” (“que os diferentes possam ser iguais”), uma vez

que tal pedido só pode dar-se sob a condição de sublinhar esta diferença, e

o que vemos aqui, justamente, é um investimento em sua diluição, o

exercício de um discurso de indistinção (que cabe, claro, averiguar até que

ponto é eficaz, ou até que ponto coincide com as práticas dos sujeitos, mas

em si mesmo já significa). Tratar-se ia, se fosse uma reivindicação (mas ao

que me parece sequer coloca-se como tal) de “direito à diferencialidade da

diferença” - que, no limite, constituir-se-ia mais propriamente como um

desmentimento à “igualdade”, ou mesmo da igualdade em sua versão

politicamente correta, esta que não faz mais do que declarar todos iguais

sob a condição de aceitarem as “regras do jogo” já vigente, jogo que supõe

A imagem estranha vem bem a calhar para remeter a pleitos igualitários cuja fala, por

assim dizer, partilha do “torto” recobrimento que esta “metáfora mista” pode oferecer. O

pedido de uma igualdade generalizada (ou de que todos possam adentrar em um mesmo e

asséptico frasco) passa ao largo de que o “todos” que pleiteia ingresso no frasco é “parte”

(já que as outras partes do “todos” já estariam lá dentro, como “normais”). Ademais, este

“todos” que é “parte” não deixaria de sê-lo caso o projeto se cumprisse tal como proposto,

uma vez que este não está para questionar os contornos que fazem das partes, partes.

que existem iguais mais iguais do que outros.

Parece-me que este “apagamento” das distinções entre os programas

de lazer disponíveis para as juventudes de camadas médias urbanas -

apagamento em cadeia, primeiro do marcador “gay”, depois do “GLS” e

seguidamente do “moderno” - tem, para usar a expressão de Otávio Velho

(com. pessoal), “algo de icônico”. Diz alguma coisa sobre aquilo que o

mesmo Velho (1997), na falta de um termo melhor, chama de “espírito de

época”: é esta, segundo ele, a “costura possível de ser imaginada por um

observador” (op.cit.: 147) entre, por exemplo, a mudança de orientação de

um jornal, aquilo que vim a identificar depois como a escolha, da parte e

um segmento social, por construir “sua” identidade definindo-se pela

indefinição, e os alegados tempos “fluidos” que estaríamos

contemporaneamente vivendo , tempos “globalizados” ou “pós-modernos”,

termos que causam alergia (e aí me incluo) a uma ciência romântica, a

antropologia, que “especializou-se em contradiscursos” (op.cit.: 133) e que

por isto mesmo tenderia a oferecer “grande resistência” em considerar tais

fenômenos como objetos dignos de investigação ou em reconhecer neles

qualquer caráter de novidade ou ruptura, refugiando-se perigosamente em

“fundamentalismos disciplinares reativos” (op.cit.: 137).

Este “apagamento” de marcadores, seja ele apenas ou

principalmente discursivo e mesmo, freqüentemente, antes “representação”

do que “prática”, quase me fez crer que meu próprio objeto de estudo se

“apagava” e que não haveria tese sobre um trabalho de campo tão

movediço. Primeiro eu estava pesquisando um aspecto da cena de lazer

“gay”, depois o circuito “GLS” (mais “S” do que “G” ou “L”

) carioca, em

seguida eram os “modernos” meu objeto de estudo, e por fim estes

O impasse do qual as “lutas de minorias” se mostram cativas pode ser sintetizado por

este trecho de Goldman (1999b: 72): “[Tais] lutas de minorias, paradoxalmente,

reivindicavam ao mesmo tempo suas especificidades enquanto minorias (homossexuais,

mulheres, minorias étnicas…) e recusavam ser tratados de forma discriminatória. Ou seja, e

nos termos de Foucault, tratava-se aí tanto de recusar a individualização a que os poderes

procuravam submeter essas minorias quanto de resistir a sua dissolução em algum tipo de

globalidade mal definida. Essas lutas enfrentavam dessa maneira uma dificuldade enraizada

em seu próprio caráter paradoxal: a que modelo recorrer para conduzir e organizar esses

combates? Existiriam, eventualmente, formas de auto-reconhecimento e de subjetivação

desvinculadas dos mecanismos de poder? A tendência a utilizar modelos científicos ou

pseudocientíficos (especialmente psicanalíticos) mostrou-se rapidamente uma arma

ambígua, na medida em que se voltava contra os próprios movimentos”.

Neste curto intervalo de tempo, que talvez não tenha sido maior do que dois ou três

meses, corria a “piada interna” de que, por conta de uma sorte de alastramento ou

contaminação, o “S” já não queria dizer “simpatizante”, mas sim “suspeito”.

mesmos “modernos” estavam diluídos e sem nome, figurando indistintos

como jovens apenas. A desolação da pesquisadora encontrou alento em

Duarte (com. pessoal), que me falava sempre, talvez não exatamente com

estas palavras, que o trabalho antropológico “nunca dá errado”, ou “mesmo

quando dá errado, dá certo”

: isto se soubermos converter em significativo

aquilo que parece incontornável. No meu caso, tematizar justamente a

montagem deste desmonte, tentando pensar o que ele carregaria de

“icônico”.

Mas deixo esta tarefa para ser cumprida ou não no decorrer desta

multidão de páginas que se seguem; abandono por enquanto este tópico ou

não haverá o prometido: o relato impressionista de minha primeira ida a

campo.

Estamos em janeiro de 2003, dizia. O clube Dama de Ferro, em

Ipanema, começa a chamar-me a atenção

. Primeiro nos jornais, eu como a

eventual leitora desavisada que imaginei acima. Depois é mencionado em

círculos de amigos, um lugar de decoração arrojada, que transformou os

banheiros em pista de dança e que recebe a cada noite um dj diferente de

música eletrônica, ao som do qual dançam corpos embalados por ecléticas

combinações de substâncias, nas quais podem figurar da maconha ao

álcool, dos sintéticos diversos (ecstasy, ketamina, GHB, cristal etc) à

cocaína. Um lugar onde “todos ficam com todos” e, se quisermos, “em

todas as combinações possíveis” - homem com homem, homem com

mulher, mulher com mulher; e isto para mencionar apenas os arranjos que

preservariam o par como formato relacional.

Peço a um amigo “iniciado” que me proporcione vislumbrar o local. À

Ou ainda, como comenta Viveiros de Castro (com. pessoal, 2006) em torção adicional,

“só dá certo se der errado”.

O clube, entretanto, já existia então há quase um ano. Foi aberto em 8 de maio de 2002

pela mulher de um então casal bastante característico da ‘cena carioca’, ambos tendo uma

trajetória de mais de dez anos de envolvimento com o lazer noturno da cidade, como

freqüentadores e/ou como donos/promoters de outros estabelecimentos “simpatizantes” ou

“friendly”. A mulher (que havia sido dona do Galeria e do Restô), diz-se, embora nunca

tivesse tido relações sexuais com outras mulheres, afirmaria abertamente que gosta de

beijá-las na noite, como parte da fruição da festa; o marido considerar-se-ia gay e teria tido

diversos relacionamentos com homens antes de se casar - ou mesmo depois, segundo

outros “personagens” que conheciam o então casal. Atualmente os dois estão separados e

convertidos em amigos. O ex-marido casou-se novamente, com um ator de cinema e

televisão. O clube passou a ser comandado apenas pela ex-mulher (antes, o marido fazia as

vezes de promoter, tendo saído da mesma função na Bunker para vir a ocupá-la no Dama)

e o ex-marido abriu uma nova casa, em Copacabana, a Fosfobox.

incursão se juntam dois amigos dele - um rapaz que, como ele, define-se

como gay, e uma moça, cuja orientação sexual, definitiva ou transitória,

desconhecia e continuo a desconhecer -, além de um casal curioso

(“heterossexual”) de amigos nossos. Temos todos entre 25 e 30 anos.

Apenas eu e o casal nunca estivemos lá.

Sexta-feira, passa da meia-noite, nos reunimos a um pequeno grupo

que faz fila para entrar na casa de dois andares que mais parece uma caixa

de concreto: cinzenta e sem letreiros indicativos do que se passa lá dentro.

Na porta, a recepcionista - que recebe, como de costume em casas

noturnas em geral, a nomenclatura de door - trabalha preenchendo com o

nome de cada um que entra uma cartela na qual será anotado o que for

consumido no bar. Sua pele muito branca é coberta de tatuagens, e a blusa

preta com generoso decote deixa ver que no peito ela carrega um grande

desenho de um coração apunhalado do qual, entretanto, jorram dados

coloridos e labaredas eletrizantes, ao invés de sangue. Os cabelos pretos

em corte geométrico-assimétrico, carregados de pomada modeladora,

emolduram um rosto fortemente maquiado, com destaque para os olhos.

Ela usa ainda pesados coturnos até os joelhos, que contrastam com a

leveza da saia e da blusa, e carrega em seu colo um gato quase imóvel.

Muitos piercings adornam seu rosto e as orelhas; munhequeiras com tachas

pontiagudas envolvem seus pulsos.

Na fila, o visual dos presentes seguia uma direção semelhante. O

menino à minha frente usava jeans e tênis Puma, mas na cintura carregava

uma inacreditável pochete de lantejoulas, e sobre ela deixava casualmente

cair uma “camiseta -outdoor” na qual se lia: “você pra mim é problema

seu”. A menina que o acompanhava tinha o cabelo desfiado a navalha

tingido de vermelho intenso e usava um vestido de malha cor de rosa-

chiclete com a estampa de um tigre rugindo. Embaixo, em letras não

alinhadas, o ferino dizer: “toma cuidado com a canela”. Na parte de trás

das duas panturrilhas, estrelas coloridas tatuadas em linha vertical

apontavam para as sandálias de borracha com saltos semelhantes a

marshmallows. Os outros dois amigos que os acompanhavam, sem camisa,

exibiam músculos bem trabalhados e usavam óculos escuros. Eu ainda não

sabia, mas estavam aí dois “indicadores” freqüentemente lidos pelos demais

presentes da seguinte maneira: o torso nu apontava para uma “quase

certeza” de que eram gays; os óculos escuros declaravam que tinham

tomado ou tomariam “bala” (ou ecstasy).

Meu amigo “tinha contatos”, o que significava: ele conhecia o dono

do lugar, ou o dj daquela noite, e talvez tivéssemos nossa entrada

“liberada”; não precisaríamos pagar para entrar, apenas gastaríamos o

valor do que consumíssemos no bar. Ele trocou algumas palavras com a

door, “estamos na lista de X.”, e fomos aprovados, talvez não sem uma

ligeira estranheza da moça acerca do meu traje, que embora tivesse sido

motivo de cuidado da minha parte, não se adequava totalmente ao formato

da “montação” em vigor por ali. Sobre a entrada “liberada”, ela era apenas

uma primeira manifestação da forte dinâmica relacional que ligava em

“rede” os freqüentadores mais assíduos daquele tipo de “noite”: eles se

conheciam e se reconheciam como rostos familiares que povoavam os

sensual landscapes (Jackson, 2004) do circuito de clubes e festas, que

configura o que é por eles denominado de cena carioca. Eram, como se diz

entre eles, “amigos de noite”, não obrigatoriamente pessoas que se

encontravam em outros contextos ou que trocavam mais do que a fruição

conjunta das horas passadas no clube ou na festa. Nos termos de Jackson

(op.cit.: 6, tradução minha), que alguns talvez considerem excessivamente

apimentados pela “antropologia nativa”, trata-se aí das “fluidas amizades

sensuais que são forjadas na noite quando você encontra pessoas

determinadas a viver at their best”.

O “nome na lista” é tão característico da organização em rede da

cena que, cerca de três anos mais tarde, o então recém-surgido Cows don’t

fly, um grupo brasileiro que canta composições próprias de electro (um dos

estilos de música eletrônica) em “performances” periódicas nos clubes

cariocas - chamadas Live P.A., espécies de pocket shows alimentados pela

estética do “tosco”

- tem no hit “Libera a minha cartela!” seu maior

sucesso

Era uma noite de house

, e as batidas cresceram em nossos ouvidos

O kitsch, ou o sujo, tudo aquilo que é eleito como interessante justamente por ser “de

gosto duvidoso” e dar margem para “brincadeiras de duplo sentido”.

“Eletro em banda: O CDF (Cows don’t Fly) muda a noite eletrônica injetando

irreverência e ousadia com shows performáticos ao vivo”. Revista O Globo, 27 de fevereiro

de 2005.

Estilo de música eletrônica com vocais, que teria a preferência dos gays. Segundo um

de meus entrevistados neste começo de 2003: “quando você diz que um lugar toca house,

é como se fosse uma senha pra dizer que é um lugar gay” (veremos que este atrelamento

mal empurramos a grossa porta tipo industrial, revestida por uma chapa

laminada. A impressão de um ambiente gelado - o ar condicionado muito

forte para o número ainda reduzido de presentes - é reforçada pelo aspecto

metálico da decoração. Um bar ocupa o lado esquerdo, e nele trabalha

diligente uma barwoman, que prepara drinks um atrás do outro,

envergando uma calça de vinil preta e uma camiseta branca quase

transparente; os seios pequenos se confundem com os músculos bem

trabalhados, e demoro alguns segundos para perceber que se trata de uma

mulher. Os cabelos parecem compridos vistos de perfil, mas quando ela se

vira percebo que toda uma metade da cabeça está raspada. Alguns

presentes bebem e conversam apoiados no balcão do bar, outros se

esticam em poltronas e divãs de ferro, de aparência pouco confortável. Há

ainda uma cama, também de ferro, cujo colchão é forrado com pele de

vaca malhada - um móvel considerado tão hype que, sob encomenda, é

possível comprar um semelhante (igual não, porque, de modo condizente,

trata-se de “peça única”). O primeiro andar é um exemplar do que se

convencionou chamar de lounge, um espaço para a conversa ou para o

“descanso” - sob um som nada repousante, entretanto - dos corpos que

dançaram demais. O chão é de cimento e, como ainda não está coberto por

pés em demasia, tenho a oportunidade de notar que é decorado por placas

metalizadas em formato de espermatozóides. Imagens de pênis recortadas

em metal adornam as paredes, e lustres de cristal enfeitados com rosas

também metálicas pendem do teto, alguns deles com luz vermelha. Ao pé

da escada, uma imagem de São Jorge, iluminada de vermelho, assinala o

caminho para o segundo andar: a pista, ou um grande banheiro público -

abrindo-se espaço para a brincadeira de que ali estariam todos a tornar

pública a intimidade, a performatizar na presença de interlocutores aquele

que seria, segundo Goffman (1975), o “último dos bastidores”.

compulsório entre um tipo de público e um tipo de som se diluiu ao longo dos anos da

pesquisa). Há, entretanto, muitas variantes de house: deep house, música boa para chill-

out (final de festa, os amigos fazem chill-out na casa de alguém); tech-house e hard house,

mais intensos e sem associação imediata com o universo gay. Vale dizer que nenhum clube

toca apenas um estilo musical; o mais comum, ao contrário, é cada uma das noites ser

dedicada a um estilo diferente, ou combinatórias de dois estilos. Assim, o público também é

bastante diverso: a “fauna” de cada noite dependeria em grande parte de que som está

sendo levado na casa. No clube em questão, as noites de sábado costumam ser dedicadas

ao house. Entretanto, nos after-hours (que a esta época começavam às 5 horas da manhã,

e hoje começam às 7 ou mesmo 8) usualmente toca-se electro.

Muito recentemente, também o primeiro andar foi convertido em pista de dança, e nele

O dj toca dentro de uma banheira estilizada, e logo ao lado de sua

mesa de som há um outro bar. Neste, entretanto, os bancos são vasos

sanitários. No centro da pista enfumaçada, várias pias para lavar as mãos

estão dispostas em círculo.

A coisa toda permanece uma brincadeira,

porém, porque ao fundo enfileiram-se as portas de vários reservados, que

podem ser usados indistintamente por homens ou mulheres. Ao longo da

noite, ficará claro que eles não servem apenas como banheiros: a cena de

casais ou grupos demorando-se dentro das cabines se repetiria algumas

vezes. Funcionavam como um espaço para “pegações” ainda mais intensas

do que as que se desenrolavam na pista, e também recebiam grupos de

amigos que cheiravam cocaína sobre o tampo abaixado do vaso sanitário.

Nosso grupo se misturou aos demais dançantes na pista enfumaçada

pelos muitos cigarros, e impregnada pelo cheiro misto de maconha e suor.

O lugar foi aos poucos ficando mais apertado, massa de corpos em

movimento. Muitos rapazes sem camisa dançam juntos ou se beijam.

Sorrisos escancarados, pupilas dilatadas ou óculos escuros distribuídos pela

pista informam que o ecstasy também está presente, assim como os

maxilares trincados e o ritmo frenético do movimento dos corpos. Por toda

a parte, casais de homens, de mulheres ou ambos - embora os rapazes

fossem expressiva maioria. Eventualmente, “almôndegas”

se formavam

foi instalada outra cabine de dj, para além da que se mantêm em funcionamento no

segundo andar, à qual foi dada um tom mais intimista, tendo sido entregue em muitas

noites ao comando de alguns dos próprios freqüentadores, que bancam os djs fazendo uso

do estoque de músicas de seus mp3players, os Ipods dos quais ainda falaremos. De modo

que, como em outras casas, podemos presenciar o acontecimento de duas festas em

simultâneo.

As pias foram retiradas em meados de 2004, a pedido dos freqüentadores. Eram,

segundo eles, pouquíssimo utilizadas para lavar as mãos, já que as pessoas usavam as

cubas para apoiar as bebidas enquanto dançavam, e também era bastante difícil mover-se

até elas em meio à massa de corpos dançantes. Um outro argumento seria o de que a

pista, já pequena, ficava ainda mais atravancada com a presença delas. Muitos, entretanto,

consideraram a retirada das pias uma descaracterização do clube.

O termo teria sido cunhado por uma conhecida personagem da noite clubber paulistana,

Johnny Luxo, nos idos tempos do clube Massivo. Palomino (op.cit.: 39) registra com

precisão: na noite de 15 de fevereiro de 1992. Eis a narrativa de um agravamento. Os

“beijos de três ou de quatro” já então eram rotina desde o clube Nation, “sempre ao ritmo

da música, sempre acompanhando a pulsação da dança”. “Até que uma noite, de repente,

na pista, juntam-se uns dez, entre homens e mulheres, beijando-se, em carícias. Dura algo

como três músicas - e ninguém até hoje sabe direito como começou. É tanta gente que,

visto lá de cima, do mezanino, não dá para entender que mão é de quem, que boca é de

quem. Johnny Luxo olha e comenta, diante do bolo de carne misturada: ‘nossa, parece uma

almôndega…’. O nome ficou e também o procedimento. (…) Em novembro de 1992, o

assunto vira até capa da ‘Ilustrada’. ‘Mais de três já é almôndega’, decreto. A ‘didática

reportagem explica que essas almôndegas ‘da primeira fase’ têm caráter estritamente

‘familiar’: o núcleo básico se compõe de amigos e conhecidos; ocasionalmente estranhos

entram nas extremidades, mas sempre com o consentimento (informal) do grupo. Em tese,

tão rapidamente quanto se dissipavam: corpos embolados em um grande e

coletivo abraço, dentro do qual beijos e carícias eram distribuídos

indistintamente.

Meu amigo cumprimenta com a cabeça vários dos que passam por

nós, e pára para conversar com alguns. Uma menina loura e muito magra,

aparentando menos de vinte anos, segreda algo em seu ouvido, e ele

informa em seguida que ela “está a fim” de “ficar” com a menina do casal

que nos acompanha. A menina ri sem jeito ao receber a notícia; nunca

esteve ali, mas percebe-se logo que ela contava com essa possibilidade e a

proposta lhe soa interessante. Ela manda o recado de que aceita, se a loura

ficar com ela e com seu namorado. A proposta de “ficada a três” é a

princípio rejeitada, mas a loura se aproxima e as duas começam a trocar

algumas palavras. Em segundos, estão se beijando diante de um namorado

estupefato. Mas o sujeito não demora a reagir, e agarra a namorada pelas

costas, deixando-a “ensanduichada”, entre a loura e ele. O trio troca

carícias por uns quinze minutos, talvez menos. A loura, um pouco

incomodada com a aproximação do rapaz, por fim abandona o casal. Nesta

mesma noite, pude vê-la “ficar” com duas outras meninas, alternadamente.

Quando o dia começaria a clarear lá fora, por volta das cinco horas,

as janelas de vidro, adornadas por gotas furta-cor, são tapadas por uma

cobertura deslizante de metal, como que para alongar a noite. Está

começando o after-hours, e ao mesmo tempo em que muitos abandonam a

pista, outros tantos acabam de chegar ao clube, a tempo de pegar a troca

de dj. Pequeno artifício para “paralisar as horas” em uma caixa escura, as

janelas tapadas permitem jogar com a duração do dia e da noite,

conferindo-lhes a maleabilidade necessária para que os dançantes sejam

autorizados a prosseguir. E, de fato, a energia dos que permanecem

dançando com o dia a espreitar me parece invejável: observei inclusive que

alguns sequer pararam para um descanso ao longo de toda a noite. São os

mais “jogados”, como vim a saber depois.

A expressão “jogação” para nomear o que se desenrola nas pistas

que “fervem” dá a medida da focagem central que é depositada no corpo

as almôndegas duram o tempo de uma música, desfazendo-se quando entra outra ou

quando a própria almôndega perde a graça. Erotica e Justify my love, ambas de Madonna,

Too funky, de George Michael, e French Kiss, de Lil’Louis, são a trilha sonora perfeita para

as almôndegas. Sexo mais seguro, impossível” (ibidem).

nestes contextos; daí ser este um lugar bom para pensar a aporia fundante

do eu, entre “corpo vivo” e “corpo vivido”, ou entre o “corpo que eu tenho”

e o “corpo que eu sou” (Cf. Ortega, 2003). Como argumenta Jackson

(op.cit.: 1, tradução minha), o “clubbing é um fenômeno profundamente

visceral e corporal”, no qual “o incremento sensual nos garante acesso às

modalidades suculentas e carnais de encontro social”. Segundo o autor,

configuram-se aí conhecimentos “sócio-sensuais” específicos, já que “a

intensidade sensual dos clubes gera um corpo alternativo” (op.cit.: 5). Os

termos “nativos” do autor podem encontrar conversão nas recentes

investidas dos teóricos do embodiment (Cf. Csordas, 1994; 2002), ou ainda

em Bourdieu (1970; 1986) e seu conceito de habitus. Um conjunto de

práticas distintivas é elaborado neste tipo de diversão: saberes, valores,

classificações e certezas que se expressam em uma postura corporal

específica, e cujo poder e eficácia devem-se justamente ao “lugar”

encarnado em que são alojados.

Mas este habitus que poderíamos chamar de “intensivo” não anula

nem substitui o habitus do corpo “sóbrio”, “sadio” e “racional” que atua nos

esforços de preservação e “extensão” da vida, nos cuidados com a saúde e

nas tentativas de prolongamento da juventude, no cultivo de uma carreira

profissional e nos demais engajamentos de “reprodução social” dos

“sujeitos”.

Afinal, estes mesmos sujeitos cuja diversão acompanho agora

fazem outras coisas da vida quando não estão ali: trabalham, estudam,

cuidam de suas carreiras profissionais, administram relações familiares por

vezes conflitantes, preocupam-se com a alimentação e com as taxas de

colesterol, freqüentam exposições, cinemas e salas de psicanalistas,

discutem política na mesa do bar, constroem e desfazem relacionamentos

afetivos, e tematizam, ainda que tortuosamente, seus futuros. De modo

que podemos dizer que ambos os habitus (se é que podemos falar apenas

de dois) convivem e, como nos mostra Duarte (1999: 28), possivelmente

“sempre” conviveram - em um “movimento histórico de longa duração que

jaz no âmago da dinâmica da cultura ocidental moderna” -, sob a forma de

uma tensão fundante entre os “investimentos no longo prazo e na duração”

Em tempo: eventualmente teremos “aspas demais” neste trabalho, e se trata de uma

estratégia deliberada. Como diz Viveiros de Castro (com. pessoal, 2006), se em geral o uso

contido de aspas é recomendável, pelo que carregam de uma certa “covardia intelectual”, o

abuso delas, quem sabe, pode recobrir-se de um “valor analítico surpreendentemente

e a “otimização do corpo (através da concentração no prazer)”. A gestão da

adequada alternância de ambos, ou quiçá, como argumentarei mais

adiante, a emergência de seu acionamento simultâneo como valor, dará a

medida da “habilidade” (nos termos de Ingold, 2000) ou (não que se trate

de um sinônimo) da “competência” (nos termos de Deleuze, 1992) dos

sujeitos.

Habilidade ou competência, na cena da pista em “ferveção” que

podemos apreciar nesta minha primeira ida a campo, é justamente o que

parece governar a montagem, operada conjuntamente pelos corpos em

festa, do que é descrito e sentido como vibe. A vibe, referência econômica a

positive vibrations, é o resultado da combinação harmoniosa - que exige a

perícia de todos os envolvidos - dos diversos elementos que compõem a

cena: a música, a decoração dos corpos e do ambiente, a dança, o

consumo de substâncias diversas, as aproximações, “chegadas” e

“pegações” que caracterizam as abordagens erótico-afetivas etc. Ao mesmo

tempo em que precisa ser “fabricada”, a vibe é também condição para o

engajamento dos sujeitos na cena: é ela a responsável pela ligação

simpática dos corpos dos dançantes, uma espécie de sintonia fina entre os

presentes, que é descrita como energia ou vibração positiva. Ao mesmo

tempo feito e fato; ao mesmo tempo declarada como produto humano e

concebida como fenômeno encompassador, a vibe aproxima-se assim do

que Latour (2002) chamou de fe(i)tiche (faitiches), ao refletir sobre como

aquilo que fazemos e construímos, se bem-sucedidos somos na empreitada,

sempre nos ultrapassa ligeiramente, e assim, em recíproca, nos faz e nos

constrói.

A vibe é um daqueles fenômenos em que fica patente que somos

superados por aquilo que construímos. É algo que não se hesita em

declarar que é e precisa ser fabricado, sendo ao mesmo tempo

experienciada como algo vivo, “anterior” ou “além”, que já é.

É algo que,

invertido”.

“Já é!”, inclusive, é expressão corrente na cena, usada para referir justamente a uma

idéia de “pronto” ou “feito” (done), ao momento no qual a orquestra de articulações e

combinações de programas se precipitam com toda a intensidade em uma sorte de

“arquitetura perfeita”. Os programas - festas, viagens para ir a uma rave etc - embora

sabidamente planejados, e declaradamente dependentes de um planejamento prévio,

quando chegam a acontecer adquirem toda uma aura de leveza e de espontaneidade,

autonomizam-se e desprendem-se dos esforços que possam ter custado. Uma vez

executados os planos com competência - para uma viagem, por exemplo, é preciso

combinar o grupo de pessoas (escolhidas a dedo, pois que compartilharão a viagem para a

como tenta me explicar meu amigo “iniciado”, combina de modo curioso

propriedades contrastantes: é densa, é material, pode ser sentida e “quase

tocada”; mas, ao mesmo tempo, é fugaz, invisível, inefável, e neste

sentido, imaterial. Daí os recursos híbridos acionados por ele para explicar -

“explicação”, por sinal, que só é dada porque pergunto. E, assim que

pergunto, reparo no absurdo da pergunta, reparo que estou a perguntar o

imperguntável. Meu amigo, em desconcerto, recorre a gestos, risos,

sorrisos, palavras vacilantes, a busca de um fundo comum de compreensão

(“é isso aí que você tá captando!”; “você tá sentindo isso?”) e, por fim

declara: “cara, não dá, precisa sentir pra entender”. Seria uma espécie de

mana, me pergunto então, ou talvez uma versão - mais profana, menos

coercitiva e menos compulsória - da hipnose coletiva dos ritos desenhada

por Durkheim (1996) n’As Formas Elementares da Vida Religiosa?

Seja como for, o que vejo na pista me parece de fato,

impressionisticamente, uma espécie de vertigem com propriedades muito

particulares, que se delineia como calculado movimento de arremesso de si:

“como se fosse possível estar sempre fervendo, mas nunca deixar-se

evaporar; como se fosse possível se jogar e não cair” (Cf. Almeida &

Eugenio, 2004). Um “equilíbrio metaestável” - sempre mexido,

continuamente estimulado, constante apenas na inconstância. E digo isto

porque se aciona ali, simultaneamente, muitos e diversos recursos para a

sensibilização dos corpos e, no entanto, os sujeitos envolvidos permanecem

como que nas “bordas do excesso”: dificilmente assistimos a colapsos de

algum tipo, dificilmente chega-se a um ponto de não-retorno ou, para

usarmos termos clássicos (Cf. Nietzsche, 1999), dificilmente estes sujeitos

deixam de combinar suas vivências dionisíacas com o gerenciamento

apolíneo da vida.

Nosso grupo atravessou as horas da festa sem “percebê-las”, e esta

sensação de desorientação temporal, de “contínuo presente”, não é produto

apenas do recurso de tapar as janelas para alongar a noite: o tipo de

música contribui muito. Os sons eletrônicos, com os quais então tinha

festa e a viagem dentro da festa, ativada pelas substâncias); guardar dinheiro por meses

(às vezes submetendo-se a trabalhos temporários considerados menores, como em uma

loja de shopping); comprar as “substâncias ilícitas”; decidir a quantidade exata e a

variedade delas a comprar, prevendo o intervalo entre as doses e as combinações que se

deseja fazer; decidir onde transportá-las com segurança; comprar roupas e acessórios;

decidir trajetos e o rateio de gasolina; calcular o dinheiro para as refeições etc - estes como

pouquíssima familiaridade, talvez nenhuma, podem parecer excessivamente

repetitivos aos ouvidos destreinados para apreciá-los. As fronteiras entre o

início e o fim das músicas são diluídas e sutis e tem-se a impressão, a

princípio, de que uma só música está tocando sem parar a noite inteira.

Isto porque as “quedas” não são colocadas ao final, como marcador

característico de término e sucessivo recomeço. Ao contrário, as seqüências

de batidas se estruturam de modo imprevisível, e as pausas e cortes no

ritmo podem ser efetuados onde menos se espera, no meio ou no auge,

produzindo uma certa “sensação de montanha-russa”, como descreve uma

das entrevistadas de Bacal (2003).

Além disso, o tempo do after-hours é marcado por um certo

esmaecimento das fronteiras entre os grupos de amigos. Alguns grupos

foram desfalcados ou desfeitos porque parte dos componentes já foi

embora, de modo que podemos ver “sobreviventes” dançando sozinhos,

desgarrados, de olhos fechados, por vezes de braços abertos e pulando

muito. Há mais liberdade para que estes se aproximem dos grupos que

persistem; “baseados” (cigarros de maconha) são compartilhados entre os

“amigos de noite”; rostos desconhecidos sorriem uns para os outros e

dividem tacitamente por instantes um tre8(s um 6((m)-(r)-7.2()21.o08nc.5(st7.7(”(o))21.o08nnton21.o08nz9.5r)-7.sta)-8(nd.8( p)-7.3(o))9.5( )21.8(os )]TJT*50.0004 1Tc.2064 Tov0.5(t)21..7(e)e4.3(se)97(i)208(p)-6(so corpo. N4.3(l)-7.2de)15.7(3(semór21..7(ea)6.8(3(ses208(p)a)9.1( )221..7(e)97(i)h)9(r)-7.25(”)9.7( )pr21..7(em5.4(b).8(3(se21..7(era)9.1( ))97(i)o)o08n21..7(e208(p).8(3(se)9.7( )2.8(3(se)9.7( )campo,.8(os )]TJT*0.0002 10.267 nãum tr)o 13.7(g)u)-86)-7.2(a)-7.9(r)13.7(d)-7.2(o)(ss-7.8(i)n)-86)t21.7(e-7.9(r))9.)-7.2(a)l7.8(i)o 21.7(en)-86)t-7.9(r)21.7(e)-7.2(e)6.2(r)-21.7(e)mom21.7(ento 21.7(e(ss-7.8(i)n)-86)st-7.2(a)n)-86)tâ7.2(a)n21.7(eo s21.7(e13.7(g)u)-86)-7.8(i)ne,

Escritura Acrobática !

Sobre antropologia, amizade e propostas de trabalho

Do rigor na Ciência

…Naquele Império, a Arte da Cartografia

alcançou tal Perfeição que o mapa de uma

única Província ocupava toda uma Cidade,

e o mapa do Império, toda uma Província.

Com o tempo, esses Mapas Desmedidos

não foram satisfatórios e os Colégios de

Cartógrafos levantaram um Mapa do

Império que tinha o tamanho do Império e

coincidia pontualmente com ele. Menos

Afeitas ao Estudo da Cartografia, as

Gerações Seguintes entenderam que esse

dilatado Mapa era Inútil e não sem

Impiedade o entregaram às Inclemências

do Sol e dos Invernos. Nos Desertos do

Oeste perduram despedaçadas Ruínas do

Mapa, habitadas por Animais e por

Mendigos. Em todo o País não há outra

relíquia das Disciplinas Geográficas.

(Suárez Miranda: Viajes de Varones

Prudentes, livro quarto, cap. XLV, Lérida,

1658)

Jorge Luis Borges, “Museu”, O fazedor.

É sobre um território metropolitano que se inscreve este trabalho,

uma antropologia, e aquilo de que ele trata, uns urbanos afetos

, a cujo

funcionamento nomeei hedonismo competente. Ambos - este trabalho e

aquilo de que ele trata - podem ser ditos desejos de mapa; ao mesmo

tempo, ambos estão a jogar ininterruptamente também com o decalque.

Afetos estes entendidos também sob a perspectiva a partir da qual Deleuze & Guattari

tematizam o afecto, na qual “o afecto não é um sentimento pessoal, tampouco uma

característica, ele é a efetuação de uma potência de matilha, que subleva e faz vacilar o eu”

(2002b: 21).

Valho-me aqui do contraponto entre decalque e mapa elaborado por Deleuze & Guattari

(2002a) na medida em que funciona para pensar tanto o procedimento deste fazer-tese

como aquele pelo qual dão-se as ocupações da cidade que fazem aparecer a cena carioca.

Nesta acepção, mapa é modo rizomático de proceder, por oposição ao fazer decalque,

arborescente. Há, contudo, um outro jeito de pensar o fazer-tese, ainda enquanto mapa,

com o auxílio de Bateson (2000 [1972]). Neste caso, o mapa da tese, na relação com o

território que busca mapear, há de operar-se como transferência de diferenças. “Quais são

as partes do território que são transferidas para o mapa?”, se pergunta Bateson

(op.cit.:457). “Sabemos que o mapa não é o território. (…) Se o território fosse uniforme,

nada seria transferido para o mapa, a não ser suas fronteiras, o limite no qual o território

deixa de ser uniforme contra uma matriz maior. O que realmente é transferido para o mapa

é a diferença, seja ela uma diferença de altitude, de vegetação, de estrutura demográfica,

de superfície, enfim, de qualquer tipo. São as diferenças que são produzidas no mapa. Mas

o que é diferença? Trata-se de um conceito muito peculiar e obscuro. Certamente não é

uma coisa ou um evento. (…) Se começamos a perguntar sobre a localização das

diferenças, estamos em maus lençóis. (…) Portanto, uma diferença é uma entidade

Tudo já há de ficar mais explícito, mas por ora é tempo de se dizer que a

vertigem com que a cena carioca estende-se devorante pela cidade,

vertigem de apagamento de marcadores

é aproximável daquela a que este

trabalho também viu-se entregue. Ele que havia de tentar desenhar um

mapa sobre o mapa da cena, este que se alastrava e alastrava, quase a

recobrir uma cidade - ou ao menos a “aldeia” da zona sul, às vezes um

pouco mais (e também, ao mesmo tempo em que um pouco mais, um

pouco menos).

É ao campo específico da antropologia urbana que se endereça, pois,

esta contribuição. E por isso é daí mesmo gostaria de partir.

1. A cidade e as gentes: por uma antropologia “de”

Na defesa de uma abordagem que venha a trabalhar antes

“territorialidades” que “identidades”, Perlongher (2005: 267) retoma uma

“velha polêmica” - como ele diz, “malgrado ‘esquecida’, talvez vigente” -, a

da antropologia da cidade versus a antropologia na cidade. A primeira nos

conduz aos pioneiros trabalhos da Escola de Chicago, que focalizavam o

“processo de desterritorialização das massas” (op.cit.: 268) no confronto

com o contexto metropolitano. Tratava-se de fato de confronto na acepção

destes investigadores - de “luta pelo espaço” (nos termos da Ecologia

Humana de Park, 1979) no “empilhamento heteróclito e esfregante de

abstrata” (op.cit.: 457-458; tradução minha). Nesta definição de Bateson, emerge como

irrealizável a pretensão totalizadora de um mapa que “coincida pontualmente” com o

território: o mapa da cidade não é a cidade. Precisamente isto, contudo, é o que permite

que a cidade, pensada como informação/diferença, apareça no mapa. “Os efeitos são

produzidos pelas diferenças” (op.cit.: 458).

Esta que venho de tematizar no Instantâneo Dionisíaco, mas também aquela que tem

tornado cada vez mais possível que a cena se “materialize” eventualmente nos mais

improváveis lugares, mesmo em alguns “notoriamente heteros”, o que é mais notável

através da presença aberta de casais de meninas do que de meninos, e retornarei a esta

questão. Como uma espécie de invasão, da qual mesmo a mídia dá conta (vide os diversos

seriados norte-americanos, como Will and Grace, L Word e Queer Eye for a Straight Guy; e

também os casais de meninas nas recentes telenovelas brasileiras, além das incontáveis

matérias sobre a cena publicadas em revistas e jornais com uma freqüência por vezes

semanal). Isto que aparece em fenômeno, que explode em uma fala de senso-comum - a

que diz que vivemos hoje uma espécie de “moda” ou “glamourização da

homossexualidade”, marcadamente a feminina - é algo que já vem sendo tramado há

tempos. Como diz Caiafa (1985: 11), “a cidade atingida por esses efeitos, tudo se fez

imperceptivelmente”. Já em minha primeira aproximação ao universo da cena (Cf. Eugenio,

2003: 5) este operar por contaminação se revelava: na afirmação jocosa entre amigos, a de

que “o mundo é gay” (que parecia precisamente clamar pela explosão do “gay” como

sentido, por transbordamento; se todos são, ninguém é); ou ainda na “moda do

moderninho” que estaria “abrindo as portas do circuito a possíveis ‘caretas’ descolados”, ao

mesmo tempo em que estaria “viabilizando a apropriação ocasional de espaços os mais

insuspeitos, convertidos momentaneamente em parte do circuito pela presença ‘explanada’

[quando transposto ao meio urbano], a princípio, idêntico a si mesmo”

(op.cit.: 269) e buscando, pois, recortar na cidade grupos de “pequena

escala” e de alegados contornos definidos, nos quais o ingrediente

“desestabilizante” da fragmentação não viesse a se colocar como

impedimento no projeto de compreensão de “identidades”. Uma questão de

foco privilegiado pode, pois, dar conta da diferença de perspectivas entre as

duas propostas: enquanto as abordagens da cidade, territoriais, tenderiam

a focar a desterritorialização, as abordagens na cidade, ou de cunho

“comunitário-identitário” (op.cit.: 270), tenderiam a focar a

reterritorialização. Assim procedendo, entretanto, eventualmente

reintroduziam por contrabando a ameaça de alguma miopia analítica -

como os dispõe sinteticamente Perlongher, eram contudo os de uma

antropologia que pudesse dar conta da “plurilocalidade” da prática social

urbana, da “heterogeneidade” dos estilos de vida, da “multiplicidade” das

relações e dos códigos em jogo, ao passo que, para tanto (e

contraditoriamente), havia o pesquisador de se submeter a uma “exigência

de homogeneidade”: a “etnologia urbana”, argumentava-se, “não pode se

sujeitar a grupos cuja homogeneidade não está manifestada em instâncias

de funcionamento real, mas procurará apreender ‘unidades reais de

funcionamento’” (op.cit.: 271-272). Como, então, “não pode ‘inventar’

falsas homogeneidades” (ibidem) - ao menos não como intenção declarada

-, entende-se o foco privilegiado que tendeu a adotar.

A polêmica da cidade/na cidade, “traduzida em termos de um

antagonismo entre interpretações: local X ‘variável explicativa’”, pôde ser

matizada, por exemplo, nos trabalhos de Gilberto Velho, que “demonstram

um deslocamento da ênfase primeira na definição de cenário para a de

cena”, menos através de uma “inversão substantiva, mas antes do

privilegiamento de uma ótica mais atenta às sutilezas” (Heilborn, 1986:

320; grifos meus).

“Um certo tipo de definição de antropologia urbana deve preocupar-se em

descortinar a complexidade da vida metropolitana. Justamente sobre esse

tópico desponta um dos seus desdobramentos mais interessantes, que é o da

relevância do espaço, do local, como suporte para a constituição da identidade

dos grupos sociais que habitam na cidade. A antropologia, em geral, tem

demonstrado o quanto o espaço é um elemento crucial na produção de

identidade. Esta questão resulta particularmente central, quando o urbano é

eleito como campo preferencial da investigação. Tal escolha provoca e

comporta uma dupla significação, e proponho que ela permite a acoplagem do

Como sintetiza Goldman (op.cit.: 95), no enfrentamento deste impasse, aquele entre

unidade e fragmentação, duas abordagens podem ser discernidas: “Por um lado, uma

perspectiva ‘internalista’ que, fazendo abstração da inserção do grupo estudado em um

conjunto mais amplo, busca esgotar o conjunto de suas articulações interiores. Por outro

lado, uma tentativa de explicar o grupo visado como uma espécie de efeito de forças que o

ultrapassariam por todos os lados”. Enquanto à abordagem “internalista” - a que tenderam

os estudos urbanos britânicos - aglutinam-se a idéia de uma análise microscópica e a

sustentação da suposta autonomia do grupo estudado (recortado no tempo e no espaço), à

abordagem “externalista” - que caracterizaria, por sua vez, a vertente norte-americana -

corresponde a análise macroscópica e a tomada do grupo em questão (“ranço

durkheimiano”) como reflexo da sociedade abrangente. De modo que “a antropologia

parece ter sempre oscilado entre uma ambição totalizadora mais ampla do que a das

demais ciências sociais e um particularismo cuja minúcia dificilmente encontra paralelo nas

outras investigações sobre o fenômeno humano” (op.cit.: 96). Pode-se dizer ainda, como

observa Bech (1998: 216), que as sociologias urbanas desenvolvidas nos anos 70 e 80

(como por exemplo a de Castells, 1975) tenderam, por sua vez, a resolver o impasse

através do privilegiamento de estudos “de orientação macro, marxista ou weberiana”, que

“rejeitaram firmemente ou ignoraram totalmente” a cidade como espaço de vida: “no

máximo” tomaram-na como esfera - nas palavras de Castells citadas por Bech, “real, mas

relativamente desimportante”.

binômio acima mencionado loca-unidade temática” (ibidem; grifos meus).

Talvez por nunca ter abandonado a inspiração da Escola de Chicago

(sem contudo deixar de lhe fazer as devidas críticas), nos trabalhos de

G.Velho, perspicazmente, a “urbe como variante autônoma” (Perlongher) -

ou a “relevância do espaço” (Heilborn) - não se deixa eclipsar. Ao mesmo

tempo, por ter aliado a inspiração desta pioneira escola com outros

desdobramentos - notadamente a fenomenologia de Schultz (1979), o

interacionismo simbólico (Cf. por exemplo, Becker, 1970, 1973; Goffman,

1975, 1988) e um certo olhar existencialista (G.Velho, 1986: 16) -, a

especificidade urbana aparece em seus escritos, precisamente, como

permanentemente aberta e relacional: os “grupos” atravessam-se uns nos

outros; as “identidades” estão em constante negociação; a convivência do

diverso, por fim, dá o tom - seja na divergência do conflito e da

contradição, seja em arranjos idiossincráticos dotados de surpreendente

harmonia.

Na corda-bamba em que se coloca o investigador dos contextos

urbanos, pois, credito com efeito à leitura da obra de G. Velho a percepção

afinada de que o que se passa no nível dos fenômenos é multiplicidade que

não se deixa aprisionar sob o signo de uma identidade pretensamente

estável e congelada, seja esta “individual” ou “grupal”. Não é outra coisa

senão isto o que se depreende de suas ricas descrições etnográficas nas

quais salta aos olhos “a coexistência de diferentes estilos de vida e visões

de mundo” (1994a: 14; grifo meu). Uma tal “coexistência” não é apenas a

do compartilhar de um mesmo espaço urbano por muitos e diversos

“grupos”, mas dá-se no âmbito do próprio “indivíduo” - que, por assim

dizer, revela-se, no nível do vivido, não tão uno e indiviso quanto a

categoria o supõe. Como o próprio Velho já sugeriu tantas vezes (Cf. em

especial 1986 e, aí, destaque para o terceiro capítulo), “o ponto mais

relevante para esta discussão é a vivência individual da heterogeneidade”

(:53; grifos meus).

“É ao nível das biografias de indivíduos específicos que encontramos com

mais vigor e dramaticidade a coexistência de orientações e códigos

diferenciados. (…) Insisto, portanto, que sendo as diferenças entre grupos

sociais, com fronteiras mais ou menos claras, detectáveis num plano mais

tipicamente sociológico, quando chegamos ao nível individual passamos a um

terreno forçosamente inter ou transdisciplinar. (…) Percebe-se a complexidade

da rede de significados ao nível da biografia, suas contradições e seus conflitos.

(…) É importante assinalar que um indivíduo, em momentos e contextos

específicos, pode apresentar comportamentos e atitudes classificáveis como

novos ou modernos e, em outros, apresentar-se ligado a uma visão de mundo

dita tradicional”

(op.cit.: 53-54).

Como se vê, não seria exato (ou não seria tudo) dizer meramente

que os modernos contextos urbanos caracterizam-se por um

“multiculturalismo”, ou pela convivência em contigüidade de uma

pluralidade de “grupos” diferentes (cada qual, porém, dotado de nítidos,

seguros e estáveis contornos) pelos quais transitariam os “indivíduos” (eles

próprios também dotados de nítidos, seguros e estáveis contornos).

Ficaríamos assim, como bem esclarece o trecho citado, apenas em um nível

“tipicamente sociológico”. Ademais, o que viabiliza a consistência de uma tal

personagem, o “indivíduo” - a produzir “ilusão biográfica” (Cf. Bourdieu,

1986) a partir de um “sísifico” esforço de síntese coerente da variabilidade

do vivido - é menos o que podemos observar como fenômeno do que a

eficácia (entre os “analistas” e “interpretadores” não menos que entre os

“nativos”) de nossa “estrutura mítica” moderna - ou, tal como a nomeia

Dumont (1993), a “ideologia do individualismo”, que terei oportunidade de

revisar na Parte II (ver Cultivar-se).

Este “indivíduo” no qual coexistem “orientações e códigos

diferenciados” pode ser dito em outros termos: os da multiplicidade tal

como formulada por Deleuze & Guattari.

Isto se nos dispusermos a tomá-

Um significativo exemplo que pode ser dado desde já, e que por sua “radicalidade” na

conciliação de supostos opostos é suficiente para ilustrar um procedimento que

seguidamente se verifica entre aqueles com quem trabalhei, é o de um rapaz

“extremamente cosmopolita”, que optou por não ter residência fixa e mora “pelo mundo”,

trabalhando em empregos temporários diversos e assim juntando dinheiro para seguir em

suas andanças. Volta com freqüência ao Brasil, onde é acolhido por amigos ávidos por suas

novidades e prontamente integrado não apenas na cena, mas também na vida que aqui

deixou (assim que chega, arranja em “um passe de mágica” emprego, casa, carro e

“namoricos”). Nunca teve um namoro fixo, e já abandonou relacionamentos nos quais

estava apaixonado por conta da primazia que concede ao “seguir viagem”. Ao mesmo

tempo, contudo, é adepto de uma espécie de seita mundial (digo assim porque não sei

mesmo exatamente do que se trata, por mais que ele tenha tentado me explicar) cuja

cartilha prescreve o não-uso de substâncias consideradas “drogas”, uma rotina regrada e a

escolha pela seita do par com que o sujeito deve casar-se, invariavelmente do sexo oposto.

O rapaz relaciona-se com homens e mulheres, usa “drogas” e não pretende se casar. Narro

sua história porque, de passagem, ele sintetizou certa vez de modo notável como processa

sua conciliação: “Eu sou as duas pessoas mesmo, ou então não sou nenhuma delas, ou

então sou várias outras também. É uma coisa, tipo: não conto para a pessoa da seita o que

eu faço na noite e não conto para a pessoa da noite o que eu faço na seita. Mas, ao mesmo

tempo, não é só isso. A pessoa da seita também vai pra noite, está e não está ali quando a

pessoa da noite está beijando um cara. Elas se viram, eu me viro. Pode parecer

estapafúrdio, mas funciona”.

Sob esta perspectiva, o que entendemos por “indivíduo” aparece como circunstância ou

processo e não como termo ou estrutura; como relação/“objeto real” (relation) e não como

relação/“objeto lógico” (rapport). Tomar aquilo que se nos aparece como “indivíduo” como

atualização contingente ou local de uma virtualidade (que segue influente no horizonte do

lo não como um “dado irredutível” ou como um “modelo implícito”, mas

antes como “o resultado de um processo contingente, variável, incompleto

e parcial de individuação” (Viveiros de Castro, 2006a: 2). É da “geometria

variável” deste “indivíduo” que nos dá conta com agudeza a preocupação de

G. Velho em sublinhar que valores, visões de mundo e procedimentos que

aparentemente se erigem como distintos e impenetráveis entre si podem

encontrar meios de conciliar-se em simultâneo, de coexistir em um

“mesmo” agente - o que dá a medida da margem de manobra de que

dispõe este “indivíduo” conquanto declarado sujeito -, em arranjos que só

poderão ser dados como “contraditórios” ou “anômicos” de um ponto de

vista pretensamente externo (ibidem). Também é desta “geometria

variável” que temos notícia no esquema proposto por Duarte (1986) para a

apreensão da “identidade social”, segundo o qual esta se daria a apreender

somente em um plano de situacionalidade, ao mesmo tempo distinto e

englobante dos outros dois planos que a constituiriam: o da

emblematicidade e o da contrastividade.

Trabalhar na chave da multiplicidade e não na da pluralidade é

afinar-se com um processo de “mudança recente de nossa sensibilidade

conceitual” (Viveiros de Castro, ibidem). Mudança de “instrumentos

coletores”, como a diz Viveiros de Castro:

“As chamadas ciências sociais contemporâneas afastam-se cada vez mais

rapidamente, segundo uma trajetória tangencial ao velho círculo das

representações macro-sociológicas, das concepções da sociedade como agência

transcendente aos indivíduos, concepções estas que embalaram nosso sono

dogmático por mais de um século e meio. A Sociedade como ordem (institintiva

ou institucional) dotada de uma objetividade de coisa contraposta a esse outro

Grande Personagem que seria o Indivíduo dissolve-se em favor de noções como

socialidade (Wagner, Strathern), que exprimiriam melhor o processo semiótico

‘fractal’ da condição sócio-pessoal, ou conceitos como dispositivo e

agenciamento (Foucault, Deleuze), que oferecem alternativas materialistas

radicais às noções idealistas clássicas de ‘instituição’ e de ‘representação’, ou

em favor de construtos como coletivo e rede (Latour, Law), que ignoram

deliberadamente a diferença entre os componentes humanos e não-humanos

de um socius cada vez mais micrológico e mais disseminado. Em lugar dos

vivido, enquanto potência) implica, precisamente, em admitir não a “relatividade” do

“indivíduo”, mas sua “relacionalidade”. Como diz Viveiros de Castro (com.pessoal, 2002),

“não é tudo que é relativo, mas é o ser que é relação”. De modo que pensar o “indivíduo”

enquanto engajamento momentâneo é atentar para que a apreensão da forma-indivíduo (o

eu que é dado pelo que não é, por oposição ao “outro” que institui os limites do “eu”,

limites-contorno) não se imponha como algo que diga “tudo” sobre ele; não oblitere sua

apreensão positiva como força dinâmica, cujos limites aparecem em sua “tendência”

(limites-tensão); um “objeto” aí definido por aquilo que “é capaz de ser”, e não por aquilo

que supostamente “é” (como se este “é” fosse fixável, como se os termos preexistissem à

relação e não fossem eles próprios relações). Com isso, não se trata absolutamente de

negar a “realidade” do “indivíduo”, mas de sublinhar o aspecto parcial e permanentemente

“incompleto” desta realidade face ao horizonte do possível.

velhos objetos discretos (no sentido matemático), separados de tudo aquilo

que não eram (as outras sociedades, o meio não-social), internamente

estratificados mas ao mesmo tempo ontologicamente homogêneos, traçam-se

hoje teias sem escala, de geometria variável e contornos indiscerníveis,

formadas por conexões planas (i.e. não-hierarquizadas) que reúnem (coletam)

entidades e processos radicalmente heterogêneos, isto é, ligados porque

heterogêneos e não apesar de o serem. Uma ontologia social rasa, em suma:

todos os entes e agentes que entram na teia entram nela no mesmo plano.

Estamos, em suma, falando de multiplicidades, o modo de existência cujo

funcionamento corta pelo meio a dialética do Um e do Múltiplo que, sob os mais

variados avatares (Natureza e Cultura, Indivíduo e Sociedade), comandavam a

Antropologia ocidental até bem pouco” (op.cit.: 1-2).

A chave da pluralidade é acionada tanto pela fala antropológica

clássica - a de um “multiculturalismo” a cuja detecção a perspectiva

relativista nos daria acesso; a da variedade através da qual se realizaria o

invariável humano - quanto pela “modernidade” ela própria - o tempo

moderno como aquele que se distingue pela abertura ao plural, que

caminha “do mundo fechado ao universo infinito” (como já diz o título da

célebre obra de Koyré, 1979).

Ela não é diferente daquilo que descreve,

pois, tanto quanto a chave da multiplicidade aqui acionada não é diferente

daquilo que pretendo com ela descrever, na retomada (afinada à proposta

de Perlongher) de uma já outra antropologia da cidade: uma que,

trabalhando na chave da multiplicidade, faça-o também através do recurso

ao conceito de “código-território” sinalizado por Deleuze em seus Diálogos

(1977) com Parnet. Se “nossos instrumentos coletores estão mudando”

(Viveiros de Castro, op.cit.: 1), não o fazem decerto gratuitamente, mas

em consonância com transformações pelas quais está passando um mundo

O manifesto anti-anti-relativista de Geertz (2001) pode nos dar a medida do impasse a

que tanto o relativismo quanto o seu questionamento nos transportam. Como bem sublinha

o autor, uma posição anti-anti-relativista não seria uma defesa do relativismo, “palavra

desgastada” ou “grito de guerra do passado” (daí sua opção por uma dupla negação, no

anti-anti), mas uma investida contra os anti-relativismos, uma tentativa de destruir o pavor

do relativismo, “e não a coisa em si, que penso meramente existir, como a Transilvânia”,

dando-o como infundado na medida em que os males a ele atribuídos (como o subjetivismo

e o niilismo) “na verdade não decorrem dele, e as recompensas prometidas a quem escapa

de suas garras, relacionadas sobretudo com um conhecimento pausteurizado, são ilusórias”

(:47). Tanto a perspectiva anti-relativista se apresentaria como “versão aerodinâmica de

um erro antigo” (ibidem) quanto tampouco funcionariam as investidas relativistas (sejam

elas naturalistas ou racionalistas). Não teria sido o relativismo (enquanto decorrência

inevitável de que não ficamos em casa e não nos contentamos com verdades caseiras: 67)

o que teria destruído “nossas certezas”, mas precisamente “essa atração pelo que não se

enquadra e não se conforma, pela realidade deslocada, que ligou-nos ao tema condutor da

história cultural dos ‘Tempos Modernos’ (op.cit.: 65; grifos meus). “Examinar dragões, não

domesticá-los ou abominá-los, nem afogá-los em barris de teoria, é tudo em que consiste a

antropologia. (…) Tranqüilizar é tarefa de outros: a nossa é inquietar”, diz-nos Geertz

(ibidem

no qual participam.

Posso falar pelo meu trabalho:

não se trata de um levante

caprichoso, mas de extrair as eventuais conseqüências da contingência

específica da minha pesquisa; de levar a sério a ocasião com a qual meu

campo me confrontou. E de fazê-lo, sublinho, na perseguição mesmo

daquela sorte de fina sensibilidade que confere à antropologia

simultaneamente todo o seu charme e um aspecto de irremediável “ciência

gauche”: como se repete (pelo menos) desde os Argonautas do Pacífico

Ocidental (1976) - ou da cristalização do trabalho de campo como

metodologia privilegiada da Antropologia -, não devemos cometer a

deselegância de levar as teorias prontas e limitarmo-nos a tentar encaixá-

las, ainda que forçosamente, em nossos “dados”. Assim, embora não de

imediato, não demorei muito para dar-me conta de que os pressupostos de

que dispunha como “cartas na manga” - tais como “grupo” e “identidade” -

não funcionavam em relação ao que observava na cena carioca.

Que eu não estava diante de um “grupo” é algo que se explicita

desde o Instantâneo Dionisíaco, com o qual iniciei este trabalho. Desde,

portanto, minhas primeiras aproximações com um “objeto” de estudo que

não se deixava sequer nomear, fugindo

dizer, convertido um problema no problema.

É sintomático que meu “grupo-que-não-é-um-grupo” tampouco

ostente uma identidade de “vivas arestas” - para usar uma expressão de

Duarte (com. pessoal). A cena carioca, ao contrário, aparece como

fenômeno precisamente em sua imprecisão, ou no tensionar de seus

próprios limites (limites-tensão), apresentando-se antes em diagrama do

que em contorno (Cf. Deleuze & Guattari, 2004a); como “resultado”

ocasional e contingente do desdobramento em deriva de seus agentes, eles

próprios dados por suas relações - ou, mais sinteticamente, eles próprios

relações. É sintomático, dizia. Isto porque a noção de “sociedade”, com a

qual a de “grupo” partilha a mesma coluna9(l)2.9(l)2116.8epparta0.1(n)1 ar(part)1a a(a )-19. a 1.2(u)1ã.1(n)1a 5(o)-6.9(” )]250 TD0.00195 Tc0a 9(u)2.94(nôm.1(n)20.111.7(t)1) nôz0.111nhnômnô n2.94(nôs7.9(9(u)0.111. V)7má)-7.1(ve-7.1(r )21.5)2.94(nô( )3-16.7(a9(c)6.2(c)6C) )21.0.str nô,o

O.Velho, “exatamente aqueles que para além de nossa vã ciência juntam as

pontas. Ou talvez até duvidem (de novo!) que se trate de duas pontas”

(ibidem; grifos meus).

E, precisamente por “juntarem as pontas” (n pontas, “juntas” em

rizomático e sempre em aberto espalhamento), agem e acontecem antes

como multiplicidades do que como pluralidades. Vejamos. A lógica do plural

admite a combinação e o arranjo, mas é então de uma relação entre

termos/inteiros que se trata. A multiplicidade nomeia, por sua vez, sínteses

que se dão por contaminação recíproca de “elementos” que já (e de pronto)

são eles próprios contaminações, as “diferenças” convertidas em gradações.

São as sínteses disjuntivas, como as chamaram Deleuze & Guattari - um

conceito a serviço antes de uma pragmática que de uma lógica.

Ou, como

comenta Viveiros de Castro (ibidem), na adoção da perspectiva da

multiplicidade, tratar-se-ia da “cristalização de uma outra imagem do

pensamento: a de um cromatismo generalizado - o gênio ou o demônio dos

pequenos intervalos saiu da garrafa”.

Para trabalhar nesta voltagem é que, em sintonia com a mencionada

sugestão de Perlongher, sugiro a retomada de uma certa antropologia da

cidade. Uma que, adianto, não se define por oposição excludente à

abordagem na cidade, mas antes segue a pista da conciliação entre ambas

(tal como praticada, como vimos, por G.Velho), admitindo que tal

conciliação afeta ambos os “termos”: por um lado, a abordagem da cidade

um sinal dos tempos. Sonhar reduzi-la a isso é sonhar com a violência”.

“Descobrir nesse sentido quem são os novos sujeitos sociais”, prossegue O.Velho, “é

matéria para pesquisa por se fazer. (…) [e] é provável que isso recorte a sociedade de

maneiras inusitadas se comparadas com os padrões usuais” (op.cit.: 125; grifos meus).

Com efeito a “recorta” - ou, digamos, a fractaliza. No entanto, acredita ele, se “nada disso

está dado” mas sim “se fazendo em ziguezague”, certo é que será preciso seguir

duvidando: “A dúvida desreificadora, desencantadora, desmistificadora. Ao mesmo tempo

instrumento da razão e crítica de suas pretensões totalitárias. Que capta da ciência como

paradigma para a modernidade o seu espírito vivo e não a mitologia cientificista, que

embota a imaginação e o espírito de aventura. Que não obriga a crer dogmaticamente para

poder agir. Que entende que a transparência e a univocidade dos significados, a Sociedade

(com S maíusculo) que se procura estabelecer para permitir a convivência humana é, ao

mesmo tempo, desejável e relativa. E que de fato os absolutos não são deste mundo”

(op.cit.: 125-126; grifos meus).

Uma outra maneira de dizer a diferença de natureza entre a lógica da pluralidade e a

pragmática da multiplicidade é sublinhar que enquanto a primeira busca destrinchar

mecanismos, a segunda descreve “maquinismos”, ou agenciamentos maquínicos. Enquanto

“a mecânica é um sistema de ligações de perto em perto entre termos dependentes”, a

“máquina, ao contrário, é um conjunto de ‘vizinhanças’ entre termos heterogêneos

independentes. (…) A máquina, em sua exigência de heterogeneidade de vizinhanças,

transborda as estruturas com suas condições mínimas de homogeneidade”. O que define

um agenciamento, assim, “é o deslocamento de um centro de gravidade sobre uma linha

cede em suas pretensões esquadrinhadoras de cuspir “Mapas Desmedidos”;

por outro lado, a abordagem na cidade cede em suas pretensões de

recortar um “micro”-reflexo, de acreditar tão de partida na estabilidade dos

contornos. Juntas, ambas fogem ou deslizam para um cartografar de

tramas. De modo que esta antropologia da cidade retomada seria “da” em

pelo menos dois patamares - ou pode ser dita de pelo menos duas

maneiras.

Primeiramente, por seu tom: esta antropologia da cidade se daria a

partir mesmo de uma sorte de contaminação recíproca entre “história” e

“geografia”. História “na acepção forte do termo tal qual estabelecida por

Paul Veyne (1982)” na qual esta “não designa um gênero ou parte do

conhecimento científico geral, voltado para a descoberta de algumas leis

específicas, mas um esforço profundo para atingir os processos de

‘objetivação’ que engendram, a cada época e em cada sociedade, os

‘objetos’ aparentemente naturais que os cientistas sociais costumam tomar

como dados a trabalhar” (Goldman, op.cit.: 113). Um tal fazer, atento ao

“sublunar” e ao “vivido”, é, com efeito, na medida em que é invadido por

um procedimento “geográfico”, dispensando assim “qualquer referência

privilegiada à variável tempo e, portanto, ao modelo diacrônico”, sem

tampouco apontar (já que o geográfico é por seu turno invadido pelo

histórico) “para um simples triunfo do modelo sincrônico”: “ao contrário, o

‘lugar’ deixa igualmente de ser a referência determinante de toda

investigação” (op.cit.: 114).

Por um lado, uma atenção ao específico (e não no que possa este ter

de perene): enquanto história invadida pela geografia, esta antropologia

dedicar-se-ia “ao estudo de tramas em que o tempo e o espaço não são

imprescindíveis”. Por outro lado, uma atenção a tais tramas tomadas como

deslocamentos, já que “foi igualmente necessário que o plano histórico

contaminasse o geográfico, fazendo com que este passasse a ser concebido

de um modo dinâmico onde a mudança e a transformação tomam o lugar

das ilusões de estabilidade e fixidez” (ibi010913 0 TD0o o p75 Tw[). D10913 e()15.6( m)-5.1dmqusetrt

antropologia de - no sentido de local e contingente; molecular.

Dito o tom, dizer agora quê antropologia da cidade é, pois, proposta

aqui: sua estratégia de ação no que tange ao “objeto” deste trabalho, a

cena carioca.

Não se trata de, como se fixou a imagem da perspectiva da cidade,

tomar o urbano como “categoria explicativa per se” (mais característica de

Wirth, segundo O.Velho, 1979: 8). Mas sim de tornar a surpreender-se - e

fortemente - com a afirmativa de Park (1979: 26), inspirada em Simmel, de

que “a cidade é um estado de espírito”, o urbano per se não bastando para

revelar o que nele se processa precisamente por ser ele, o urbano, algo

mais do que ele mesmo, “algo mais do que o amontoado de homens

individuais e de conveniências sociais, ruas, edifícios, luz elétrica, linhas de

bonde, telefone etc; algo mais também do que uma mera constelação de

instituições e dispositivos administrativos”: a cidade como aquilo que

aparece “nos processos vitais das pessoas que a compõem” (ibidem).

Surpreender-se com isto que parece uma obviedade “jogada fora por

motivo de traste”. Quanto mais não seja porque, como dizem Deleuze &

Guattari (2002b: 14), “as idéias sempre voltam a servir, porque sempre

serviram, mas de modos atuais os mais diferentes”. Ou, como diz Manoel

de Barros (2004: 47),

“As coisas jogadas fora por motivo de traste

são alvo de minha estima. Prediletamente latas.

Latas são pessoas léxicas pobres porém concretas.

Se você jogar na terra uma lata por motivo de

traste: mendigos, cozinheiras ou poetas podem pegar.

Por isso eu acho as latas mais suficientes, por

exemplo, do que as idéias.

Porque as idéias, sendo objetos concebidos pelo

espírito, elas são abstratas.

E se você jogar um objeto abstrato na terra por

motivo de traste, ninguém quer pegar (…)”

Para executar uma tal operação de resgate (não ignorando, decerto,

que esta lata é também uma idéia, mas concedendo que, dentre as idéias,

“O ‘macro’ não é um somatório, nem mesmo um produto simples, de inúmeros ‘micros’

justapostos; o ‘micro’, por sua vez, não é um ‘macro’ reduzido a dimensões que

imaginamos fáceis de controlar e esclarecer, o que permite falar em ‘reflexo’ ou

‘manifestação’. Na verdade, a passagem do ‘macro’ ao ‘micro’ corresponde a uma efetiva

mudança de nível, de modo que, como em física, as variáveis que operam em um plano não

são as mesmas que funcionam no outro. Mais que isso, o ‘micro’ é o plano dos processos de

objetivação que fazem aparecer e que sustentam os ‘objetos’ que encontramos no nível

macroscópico. (…) Trata-se na verdade de um ‘processo de molecularização’ consciente do

ato de que se algum tipo de totalidade existe só pode se localizar no plano de objetivação,

não no objetivado” (op.cit.: 115).

é daquelas que freqüentemente foram mais lata do que idéia, enquanto

outras, como a noção de identidade, freqüentemente foram mais idéias do

que latas), lembrar de mais um ingrediente da noção de Park sobre a

cidade. Diz ele, de passagem: “a cidade, vale dizer, o lugar e a gente”

(op.cit.: 27; grifo meu). Precisamente no e que faz aparecer a cidade entre

o lugar e a gente (sendo, antecipo, que o lugar e a gente são também

relações) que residiria a proposta em pauta aqui. Precisamente no e revela-

se a cidade como “entidade viva” (op.cit.: 28). Mais: precisamente no e

revela-se a cidade como fenômeno (no sentido empregado por Gell, 1998;

1999) contingente que aponta para uma relação - esta que retomarei, logo

mais, no (de)compósito onde/quem/como. O onde urbano só acontece na

contaminação pelos quens que “riscam” (negociações tracejadas a giz,

como na imagem de Cortázar, 1985, v.2: 95-96) a superfície em seus

deslocamentos e assim fazem cidade. O processamento destes quens, por

sua vez, só acontece na contaminação pelo onde, este que adiante

apresentarei, com a ajuda de Cicero (2005), como “princípio de

desenraizamento” - mas que desde logo pode ser dito de outro modo; já

está, por exemplo, no adágio alemão citado por Park, “o ar da cidade

liberta os homens” (op.cit.: 36).

Toda uma “tradição” que (d)escreve a grande cidade como “estado

de espírito” pode aqui ser convocada a ocupar um mesmo plano, pois. Por

um lado, o esforço de objetivação da Escola de Chicago, inspirado em

Simmel, no qual a urbe aparece como “um grande, denso e permanente

apinhamento de seres humanos heterogêneos em circulação”. Por outro

lado, um certo esforço fenomenológico, que encontra em Benjamin (1997)

uma de suas mais sublimes expressões, no qual a cidade aparece como

“uma sempre-mutante multidão de estranhos variados movendo-se entre

si” (Bech, 1998: 216; tradução minha, esta e seguintes). Sublinho que não

dizem o mesmo (ou não o dizem do mesmo jeito), estas duas tomadas, e

no que uma refrata à outra talvez habite a já mencionada proposta de

Perlongher, tal como a minha.

No deslizamento de ambas, temos a cidade como “rotineiro mundo

de estranhos” (na expressão de Lofland, 1973, retomada por Bech, ibidem)

dotado (aspecto crucial para o argumento aqui) de um “componente de

abertura” (op.cit.: 217) ou, sugiro, de um forte acento na acessibilidade e

na propagação - esta entendida nos termos de Tarde (1992), nos quais

vital e social se aproximam no desejo antes de propagar-se que de

organizar-se. E isto não apenas quando é de “espaço público” ou “irrestrito”

que se trata, mas “na existência simultânea e na dialética de tais espaços

públicos e de mundos de estranhos apenas parcialmente abertos” (Bech,

op.cit.; 218; grifo no original) - o que recentemente vem sendo agravado,

por assim dizer, no verter desta cidade em uma telecidade (para Bech), ou

na “cidade superexposta” de Virilio (1993a).

A “superfície-limite” da cidade, como nos diz Virilio, “não parou de

sofrer transformações, perceptíveis ou não, das quais a última

provavelmente é a interface” (op.cit.: 9). Primeiro movimento: da cidade-

fortaleza, dada por suas cercas ou muralhas (limites-contorno) à sua

reconfiguração em cidade “metropolex”, na qual o aeroporto passou a

encarnar a “última porta do Estado”. Contudo, tratava-se aí de um

regulador das trocas e das comunicações ainda notadamente “físico”. Virilio

acentua que a construção de aeroportos internacionais teria sido, nas

diversas grandes cidades do mundo, um dos imperativos fortes da década

de 70: o aeroporto como “pórtico-magnético” na defesa da soberania

nacional contra “piratas do ar” (op.cit.: 7). “Desde então, não se trata

mais, como no passado, de isolar pelo encarceramento o contagioso ou o

suspeito, trata-se sobretudo de interceptá-lo em seu trajeto” (op.cit.: 8).

Um movimento adicional de reconfiguração urbana nos teria conduzido à

contemporânea cidade superexposta, na qual a incorporação da interface

da tela como instância comunicativa teria operado a transfiguração - aqui

não nas palavras do autor, mas em palavras afins - dos limites-contorno

(os da cerca ou ainda os do pórtico magnético) em limites-tensão. O

atravessamento do urbano pela interface teria colocado em jogo

precisamente a noção de dimensão: “se o espaço é aquilo que impede que

tudo esteja no mesmo lugar, este confinamento brusco [na ubiqüidade da

interface] faz com que tudo, absolutamente tudo, retorne a este ‘lugar’, a

esta localização sem localização… o esgotamento do relevo natural e das

distâncias de tempo achata toda localização e posição. Assim como os

acontecimentos retransmitidos ao vivo, os locais tornam-se intercambiáveis

à vontade. (…) A instantaneidade da ubiqüidade resulta na atopia de uma

interface única. Depois das distâncias de espaço e de tempo, a distância-

velocidade abole a noção de dimensão física. A velocidade torna-se

subitamente uma grandeza primitiva aquém de toda medida, tanto de

tempo como de lugar” (op.cit.: 13). “Súbita fratura das formas inteiras” na

topografia urbana, por conta da qual a “transparência toma o lugar das

aparências” (op.cit.: 19) na ascensão de um “espaço-tempo sintético”

(op.cit.: 20).

“A localização e a axialidade do dispositivo urbano já perderam há muito sua

evidência. (…) Privado de limites objetivos, o elemento arquitetônico passa a

estar à deriva, a flutuar em um éter eletrônico desprovido das dimensões

espaciais, mas inscrito na temporalidade única de uma difusão instantânea. (…)

Esta súbita reversão dos limites introduz, desta vez no espaço comum, o que

até o momento era da ordem da microscopia: o pleno não existe mais,

desvenda-se em uma falsa perspectiva que a emissão luminosa dos aparelhos

ilumina. A partir daí o espaço construído participa de uma topologia eletrônica

na qual o enquadramento do ponto de vista e a trama da imagem digital

renovam a noção de setor urbano. À antiga ocultação público/privado e à

diferenciação da moradia e da circulação sucede-se uma superexposição onde

termina a separação entre o ‘próximo’ e o ‘distante’, da mesma forma que

desaparece, na varredura eletrônica dos microscópios, a separação entre

‘micro’ e ‘macro’. (…) O cinematismo propaga a última aparência de urbanismo,

a última imagem de um urbanismo sem urbanidade em que o tato e o contato

cedem lugar ao impacto televisual. (…) Da estética da aparição de uma imagem

estável, presente por sua própria estática, à estética do desaparecimento de

uma imagem instável, presente por sua fuga (cinemática ou cinematográfica),

assistimos a uma transmutação das representações. À emergência de formas e

volumes destinados a persistir na duração de seu suporte material, sucederam-

se as imagens cuja única duração é a da persistência retiniana” (op.cit.: 9-19;

grifos do autor).

Este é um ponto importante no desenhar em volante circuito da cena

carioca: a intensa contaminação pelo regime de funcionamento tecnológico

a desestruturar a capacidade “geodésica” da arquitetura urbana, visível não

apenas em ambientes (“públicos” ou “privados”) marcados pela “co-

presença real/virtual” (virtual aí entendido restritamente como tecnológico,

e real, por oposição, como “físico”, “material”, “concreto”) de que fala

Weissberg (1993), mas no nível mesmo de sua operacionalidade nômade -

aquela “que se reterritorializa na própria desterritorialização” (Deleuze &

Guattari, 2002c: 53) -, dada pela velocidade mais que pelo movimento, na

qual “a chegada suplanta a partida: tudo ‘chega’ sem que seja preciso

partir” (Virilio, op.cit.: 11; grifos do autor). Embora esta “superexposição”

não seja tudo o que afasta a cena das zonas paulistanas de prostituição

masculina (das quais se aproxima na operacionalidade nômade, porém)

estudadas por Perlongher - há ainda uma notável reorganização do

estigma, com o qual a cena conversa, decerto, mas de modo

completamente diverso -, é aspecto fundamental para viabilizar seu

funcionamento como montagem em ato, conferindo ao circuito em jogo aí

uma marcante característica volante e devorante, a qual retornarei.

Vejamos primeiro a proposta de trabalho de Perlongher, para em

seguida contemplar o que muda quando se propõe trazer o diagrama do

autor para a cena carioca.

Perlongher tem um modelo particular, por conta de sua temática de

trabalho, ao qual responder. Vale entrar neste assunto porque, até certo

ponto, trabalhar com a cena carioca também é confrontar-se (no plano das

“cartas na manga” que não funcionam) com este mesmo modelo. Trata-se

do modelo do gueto tal como foi reapropriado (a partir da noção formulada

por Wirth) pelo, digamos, “braço acadêmico”

de um processo mais amplo

de gay liberation levado a efeito a partir do fim dos anos 60 - como

veremos na Parte II. Sua crítica endereça-se à tentativa empreendida por

Levine (1979) de “outorgar um estatuto epistemológico a noção de gay

guetto” (op.cit.: 273). Com efeito, com “o out of the closets que o gay

liberation intensifica com ênfase, desencadeia-se um processo de

desterritorialização maciça dos homossexuais norte-americanos, que

abandonam em massa os bairros straights para se radicar nos gay guettos

de São Francisco, Chicago, Nova York, Los Angeles e nas grandes urbes

americanas” (op.cit.: 274). Mas, como argumenta Perlongher, na

confrontação do modelo gay norte-americano com a persistência (de

geometria variável, decerto) do modelo macho/bicha tropical (Cf. Fry,

1982) já se dimensiona a validade limitada do gay guetto. A pretensão de

convertê-lo de fenômeno local em categoria analítica ou construto

sociológico “pode implicar etnocentrismo (ou ‘gaycentrismo’)”: “incipiente

universalismo, que combina bem com as pretensões internacionalistas da

moda gay e que desnuda sua dimensão ideológica, quando passamos dos

guetos norte-americanos às bocas locais” (ibidem).

Um comentário de Fry (2000: 11) pode dar a medida de como começavam a condensar-

se estes que ora viriam a ser nomeados como “estudos culturais”, ora como “antropologias

nativas”: “Vi que a antropologia pós-moderna estava rumando para uma espécie de

solipsismo. A sua origem calcada no encontro entre uns e outros diferentes estaria dando

lugar a um novo ethos que privilegiaria encontros entre semelhantes; mulheres escrevendo

sobre mulheres; homossexuais sobre homossexuais; negros sobre negros; subalternos

sobre subalternos, e assim por diante. Pode ser que estivesse enganado, mas pressentia

que essa tendência sinalizava mais uma etapa na concretização e naturalização das

identidades sociais”.

Na mesma direção, comenta Fry (1987: 12-15): “Confesso que mantenho minha posição

com a maior dificuldade perante meus opositores, que preferem acreditar que gay é guei

É neste contexto que Perlongher sugere a retomada da noção de

“região moral” proposta por Park.

“As populações que nessa região transitavam, lembremos, não residiam, mas

perambulavam pelo local, reuniam-se, nem tanto de acordo com seus

interesses, mas na comunhão de seus desejos e temperamentos, ou, mais

cruamente, de seus vícios. Na ‘região moral’, heteróclita na diversidade das

fugas que, em seu seio, à maneira de uma válvula de escape que liberasse os

impulsos ’reprimidos pela moral social’, se refugiam, proceder-se-ia, ao mesmo

tempo, a uma canalização/viabilização e a uma ’reterritorialização relativa’ dos

impulsos e trajetórias desterrados, proscritos” (op.cit.: 273-4).

O gueto paulistano (ou as bocas) não compartilha senão o nome com

o gay guetto norte-americano. E precisamente porque funciona de modo

outro: é “hiperterritorialização em movimento” (ibidem), aparece no trottoir

dos michês, na deriva dos vagabundos, no ruído silencioso das negociações,

no “movimento browniano” de uma perambulação desejante de agentes

que, eles próprios, tampouco são fixáveis. Trata-se de “uma territorialidade

itinerante que não se subscreve a uma fixitude residencial” (ibidem); que

aparece, pois, em seus agenciamentos, na inesgotabilidade do desejo.

Neste funcionamento temos descrita também a cena carioca - também

contingente; também infixável; também território itinerante. A cena não faz

contorno - e tampouco o fazem as bocas. É naquilo que foge, no que

escapa. Perlongher se pergunta, como também me perguntei, assustada,

diante deste “objeto” tão arredio: “se a territorialidade é itinerante, como

cartografar as beiras e a consistência dessa ‘tribo’ ou do ‘bando’?” (op.cit.:

275). E pondera, na seqüência:

“Impõe-se constatar que, a esta altura, não é possível continuar pensando o

sujeito como sujeito unitário, mas como segmentário, fendido por

segmentações binárias e por fluxos moleculares. (…) Superficial e

empiricamente, o mesmo sujeito ‘individual’ participa, ao mesmo tempo, de

redes de sociabilidade diferenciadas. Fragmenta-se até tal ponto na diversidade

em todos os lugares e todas as épocas. Assim, Alexandre, o Grande, Leonardo da Vinci e

Oscar Wilde, só para citar alguns, são apenas os mais ilustres de uma espécie de linhagem

de gays, cada um compartilhando a mesma essência, que seria um dado da natureza. Ou

seja, o modelo anglo-saxão dos homossexuais, bissexuais e heterossexuais teria

aplicabilidade universal. De fato, este enfoque tem um grande apelo. Ele permite, por

exemplo, entre outras coisas, que o gay de hoje possa se ver como um, numa longa linha

de gente, que sofre perseguições, mas que sobrevive, graças à persistência e a uma

descomunal e sensibilidade. Assim, ele pode inspirar aqueles que lutam para eliminar a

discriminação contra o amor homoerótico. (…) Os michês estão sob o ataque da polícia;

mas o mundo do qual fazem parte, o mundo dos homens, bichas, sapatões etc, está sob o

ataque acirrado da modernidade. Uma cultura inteira está sob a mira não só da polícia mas

de todos aqueles que aderem ao esquema que chamei acima de ‘anglo-saxão’, mas que é,

de fato, das camadas dominantes e protagonistas-mores da ideologia individualista de

todos os países modernos. (…) Néstor sabe que estes dois desejos [o ‘socialmente

aceitável’ e o ‘maldito’] (há mais que dois, e só faço caricatura por imperativos expositivos)

se constituem um ao outro, na medida em que ambos surgem simultaneamente num

mesmo indivíduo (exceto no modelo individualista-moderno)”.

de práticas sociais nas quais desempenha - concedamos - um ‘papel’, que a

idéia de uma unificação egocêntrica, como ontologia liberal, autoconsciente,

pulveriza-se na multiplicação de seus repartes. Nas trajetórias marginais, em

sua dificuldade ou impossibilidade (…) de articular uma identidade, essas

tendências ‘esquizo’ recrudescem, já que a aversão ou o relativo

estranhamento a respeito das convenções da ordem, da família ou do trabalho

enfraquecem, tornam frouxas, ou, pelo menos, inconstantes, as adesões às

capturas institucionais caras a Park, ou ainda, às doméstico-bairrais das teorias

da comunidade ‘protegida’, que elide, correlativamente, as fugas dos

trânsfugas” (ibidem).

Adiemos apenas por mais alguns parágrafos a tematização de que,

na aproximação que proponho entre o funcionamento da cena e o das

bocas, a diferença produz diferença (Bateson, op.cit.: 459); isto é, de que o

diferente crucial do ingrediente marginal é o que catapulta, em grande

medida, a diferenciação entre essas duas ocupações-que-fazem-cidade -

diferenciação que apenas em parte, e um tanto empobrecidamente,

aparece no argumento (Cf. Simões & França, 2005) de que o “mercado”

teria invadido e implodido o “gueto” (há na cena a fala consensual que

declara o gueto uma sorte de “antepassado” seu; Cf. Palomino, 1999, por

exemplo).

De volta: na coleta tentativa destes agenciamentos, a noção de

“código-território” (Deleuze & Parnet, 1977: 152) pode ser recrutada. Ela

opera particularmente bem quando colocada em relação com o desejo,

justo aquilo que destes agenciamentos busco captar. Não se trata de fixar o

desejo como nascendo de uma falta ou de uma lei, nem como uma

realidade espontânea e natural, nem em sua consumação como prazer -

estes que seriam “os três contra-sensos sobre o desejo” de que nos falam

Deleuze & Parnet (op.cit.: 125). Trata-se de tomá-lo em sua dimensão

maquínica, de funcionamento “sobre um plano de imanência ou de

composição que deve ser ele mesmo construído ao mesmo tempo em que o

desejo agencia e maquina”. Sob este prisma o desejo aparece como

“operador efetivo, que se confunde a cada vez com as variáveis de um

agenciamento” (ibidem; traduções minhas). Não se trata de negação, de

declarar uma falta - ausência de sujeito, de indivíduo, de grupo, de

identidade ou outros que tais - nos agenciamentos que busco mapear.

Antes, talvez, de flagrar uma sorte “imprecisão” (perante estas categorias),

de verificá-la em sua positividade. “Que confusão curiosa, a do vazio com a

falta”, comentam Deleuze & Parnet (op.cit.: 108-109).

“Parecia-nos que o desejo era um processo e que ele descrevia um plano de

consistência, um campo de imanência, um ‘corpo sem órgãos’, como dizia

Artaud, percorrido de partículas e de fluxos que escapam tanto dos objetos

como dos sujeitos… O desejo não é, portanto, interior a um sujeito, tampouco

tende para um objeto: é, estritamente, imanente a um plano ao qual ele não

preexiste, a um plano que precisa ser construído, onde partículas se emitem,

fluxos se conjugam. Só há desejo quando há desdobramento de determinado

campo, propagação de determinados fluxos, emissão de determinadas

partículas. Longe de supor um sujeito, o desejo só pode ser atingido no ponto

onde alguém é privado de poder dizer Eu. Longe de tender para um objeto, o

desejo só pode ser atingido no ponto em que alguém já não procura ou já não

apreende um objeto e tampouco se apreende como sujeito. Objetam, então,

que um desejo assim é totalmente indeterminado, e é ainda mais penetrado

pela falta. Mas quem é que os faz crer que perdendo as coordenadas de objeto

e de sujeito lhes faltará alguma coisa? Quem é que os leva a crer que os

artigos e pronomes indefinidos (um, se), as terceiras pessoas (ele, ela), os

verbos infinitivos são os menos indeterminados do mundo? O plano de

consistência ou de imanência, o corpo sem órgãos comporta vazios e desertos.

Estes, porém, fazem ‘plenamente’ parte do desejo, e não abrem nele falta

alguma” (op.cit.: 108).

A noção de um código-território a operar enquanto dispositivo coleta

de modo eficaz a variabilidade das geometrias a que chamamos “sujeito”

(coleta, digamos, a circunstância do “sujeito”), dada pela trajetória

contingente de máquinas desejantes que “escrevem” código no ato de seu

deslocamento sobre um território - de tal modo que o território é somente

na medida em que é codificado, assim como o código é somente na medida

em que é territorializado (e, diga-se, este é não é, ele próprio, uma sorte

de dura cristalização; antes está sempre sendo, e a cada vez). Adotar uma

tal perspectiva para pensar as trajetórias praticadas nas bocas ou na cena

não é “eliminar o sujeito”, mas é antes afirmar aquilo que se entende por

sujeito como efeito e não como causa (Zourabichvili, 1996: 111): o

“sujeito” como acontecimento; o “sujeito” como atualização do código-

território. Isto no patamar dos agenciamentos maquínicos de desejo, do

que acontece no e faz acontecer o plano de consistência ou imanência.

Ademais: enquanto dispositivo, o código-território desenha, em

funcionamento, um plano de organização ou transcendência, agenciamento

coletivo de enunciação. Neste patamar, sintetiza Perlongher (op.cit.: 276),

seria possível distinguir dois elementos: “uma sobrecodificação - surcodage,

código de códigos - e uma ‘axiomática’, que regula as relações, passagens e

transduções entre e através das redes de códigos, que por sua vez

‘capturariam’ os corpos que se deslocam, classificando-os segundo uma

retórica, cuja sintaxe corresponderia à axiomatização dos fluxos”.

Ao recorrer a tais termos, Perlongher os coloca como via alternativa

para a análise de uma temática que, via de regra, vinha sendo abordada

através da chave ordem/desordem. Se é possível dizer que a

“transgressão” praticada nas bocas, conquanto “desordem”, é também

“ordenada” - é desterritorialização da conjugalidade burguesa e da ordem

familiar, mas reterritorializa-se em códigos internos ao gueto, todo um

outro esquadrinhamento das condutas - isto no entanto não é tudo; não é

suficiente para dizer a positividade do que se passa, já que “pensar em

desordem implica fazê-lo a partir de uma ordem que ao ser negativizada -

como incluído/excluído - se impõe” (op.cit.: 278). No entanto, eis que as

vivências não são nunca mera “resposta”; para além, “essas vidas

‘desordenadas’ estão - permita-se a tautologia - a serviço da ‘desordem’”

(op.cit.: 277).

“Esse tresloucamento da prostituição, do crime, da licenciosidade de busca

permanente de sua derruição, está jogado ao desabe, para que, no

estrambelho da lúbrica sordidez, esplenda com mais estremecedora

reverberação a intensidade do desejo, a petite mort do potlach libidinal”

(ibidem).

Ou: “não há menos (moins) senão (plus) na idéia de não ser que na

de ser; na desordem que na ordem” (op.cit.: 278). De modo que há uma

dimensão que escapa à chave da ordem/desordem: a do funcionamento

irredutível, aquela a que se ascede ao “tomar os acontecimentos e as

práticas sociais a partir da força que eles encarnam em si, de sua própria,

específica e intransferível singularidade - que é, simultaneamente, uma

multiplicidade” (op.cit.: 278). A singularidade nomeia a especificidade de

um funcionamento, sua diferença que transborda do mero “pertencimento

grupal” ao mesmo tempo em que o viabiliza: “ligados porque heterogêneos,

e não apesar de o serem”, repetindo uma já citada passagem de Viveiros

de Castro. A multiplicidade, por sua vez, efetua-se no funcionamento em

bando, matilha, não se dando a apreender pelos “indivíduos isolados

nômades personalógicos, mas como agenciamento coletivo, em que o que

conta é o togetherness, o estar junto, o entre deux, na microscopia da

deriva” (op.cit.: 279).

“Sob essa perspectiva, pode-se abordar o problema representado pela

capacidade, exacerbada nos circuitos marginais, de o mesmo indivíduo

particular participar, alternativa ou erraticamente, de diversas redes, algumas

delas ‘normais’. São os funcionamentos desejantes do campo social, os fluxos,

as linhas de fuga que atravessam o socius, que arrastam os indivíduos,

escandem-nos, drapeiam-nos, envolvem-nos. Não são os indivíduos - e essa

afirmação é dura - os que decidem ou optam a partir de um ego

autoconsciente, os que constroem, por apelar a um clichê, suas identidades e

suas representações. Eles participam de funcionamentos desejantes, sociais,

que os desbordam; em todo caso, como diz Paul Veyne (1982: 197), esse

desejo é o princípio de todos os outros afetos; a afetividade, o corpo sabe mais

do que a consciência. As fugas marginais (Deleuze: “numa sociedade tudo

foge”) são, então, fugas desejantes” (op.cit.: 279-280).

É tempo de retomar a cena carioca. Há de se posicionar perante algo

semelhante no que toca às possíveis vias de “compreensão” da cena como

“resposta” a uma “sociedade englobante”: algo como dizer que se ali

declara-se que não há “identidade sexual” fixa, não só isto só é possível por

contraste com alguma(s) outra(s) identidade(s) consideradas fixas, como

este mesmo contraste impõe quase de imediato que o desejo de não-

identidade escorra irresistivelmente para alguma identidade. Não que assim

não seja - mas, novamente, não é tudo. Também a questão

ordem/desordem atravessa a cena, e também sob este aspecto é possível

dizer - no patamar da singularidade como no da multiplicidade - que

conciliações as mais diversas entre “papéis” pertencentes às colunas

opostas do ordenado e do desordenado encontram jeitos de acontecer. É

aqui, no entanto, que mais notadamente a cena se distancia das bocas: na

medida em que os agenciamentos na cena inscrevem-se simultaneamente

na ordem e na desordem, implodindo de pronto a bipartição, por

contaminação recíproca de “ambas” . Inexato dizer que seriam duas e que

“ao fim” da operação deixariam de sê-lo; a operação ela própria procede na

síntese disjuntiva. Daí que a cena não se faz como “território marginal”.

Não se trata de um gueto - nem à moda brasileira, nem (ainda menos) à

norte-americana. Talvez por isso, no lugar da “paixão pelo código” que

Perlongher (op.cit.: 281) fareja nas bocas, da proliferação barroca de

nomenclaturas para uma “reterritorialização perversa”, da hipercodificação

dos encontros, dos atos, das posições sexuais, das preferências; a cena

acontece através de uma persistente retirada do nome.

No entanto, se as vivências erótico-afetivas esquivam-se do nomear, a profusão de

nomes transfere-se para os estilos de música eletrônica, para a instabilidade microscópica,

a permanente e preciosista revisão das nomenclaturas, o discordar sistemático. Um

exemplo pode ser dado na própria seleção de músicas para compor o CD-Anexo

Sortimento: eu mesma não me sentia suficientemente “atualizada no debate” para fazer a

escolha, e pedi a contribuição de duas pessoas, no que fui generosamente atendida. Elas

convocaram a ajuda de mais um “especialista”, e juntos os três “discordaram” durante

algumas semanas, não apenas sobre o que era “o melhor” de cada estilo, mas também

sobre o quê pertencia a cada estilo. E isto quando as próprias categorias sobre as quais fiz

a consulta eram as mais “simples”: house (quando este poderia ser acid, deep, hard,

progressive, french, garage, nu, latin, minimal, tech…), techno (quando este envolve

variantes tais como hardcore, big beat, minimal, breakbeat, jungle, drum‘n‘bass…), electro

(ebm, nu, electroclash…), trance (ambient, goa, hard, progressive…) e “música para

chillout”. Uma espécie de “verdade sobre a música” (parafraseando a foucaultiana “verdade

Uma outra cidade, pois, aparece através da ocupação “cena carioca”.

Não a cidade marginal, o lúmpen, o lixo, a escória, a sujeira, a perversidade

- se persistem estes ingredientes na cena, o fazem mesmo na condição de

ingredientes desterrados, instrumentalizados para a “brincadeira”, em ato

estetizante que, no entanto, não prescinde de uma ética; antes, ao

contrário, dispõe de éticas em profusão (ponto ao qual ainda retornarei). A

fixada “região moral” de Park vem, neste movimento, a dotar-se de

itinerância, e a cena carioca pode, justamente, ser descrita nestes termos:

os de uma região moral volante. Mas também, acrescente-se, devorante.

Pois tanto é capaz de instantanear-se em lugares os mais diversos como

tende, nesta sua cartografia volante, a contaminar não apenas um

“previsível” circuito, mas também “lugares impossíveis” - de feiras-

hortifrutis a supermercados, de museus a cinemas, de “pacatos” bares e

restaurantes a shopping centers etc; para além dos clubes e festas do

“mundinho”. No que não há, no limite para o qual tende a cena, “lugares

impossíveis”. Nisso ela afasta-se das bocas, que a despeito de seu aspecto

gasoso, de aparecerem na deriva dos trânsfugas, perfaziam-se de todo

modo “dentro” da mancha da marginalidade e, territorialmente, do centro

da cidade de São Paulo: com efeito, o termo mancha, cunhado por Magnani

(1996), funciona bem como imagem aqui, pois que se trata de um

aglomerado dotado de certa estabilidade na paisagem urbana, reconhecida

não apenas pelos insiders mas também pelos outsiders, mas cujas

fronteiras nem por isso deixam de ser difusas e infixáveis, irregulares e

respingantes. Mais: o duplo aspecto volante e devorante destas eventuais

“regiões morais” em que se instantaneia a cena não deixa intocada a

adjetivação “moral”. Ela também, a moralidade em jogo, não é uma

“contra-moral”, um “código interno ao gueto”, que se faz por oposição a

uma suposta moral englobante (burguesa, familiar). Acontece, antes, nos

microscópicos deslocamentos que promove: varia por gradação, ao invés

de alternar entre espécies.

A “invasão”. Por vezes, na circunstancial tomada de posse de um

“lugar”, a cena como invasão aparenta-se à proposta da flash-mob que

surgiu recentemente no horizonte contemporâneo como modalidade de

sobre o sexo”) parece estar sendo, aí, permanentemente negociada. Bacal (2003)

acompanhou o mesmo movimento em listas de discussão na internet sobre música

manifestação “pacífica”, “lúdica” e “performática”, cuja instantaneidade

fazia-se notar tanto na aglomeração quanto na dispersão de um

contingente heterogêneo, momentaneamente engajado em um ato

inusitado (como tirar a roupa em um parque, ou dançar em frente à sede

de um banco, por exemplo) e sem ligação “óbvia” ou “imediata” com a

suposta reivindicação. Sublinhe-se que o paralelo faz-se na operação em si,

e não no compartilhamento de alguma sorte de engajamento “político” nos

atos da cena. É assim que, por exemplo, a “contaminação” de uma filial de

supermercado pela cena pode dar-se pela circunstância “estapafúrdia” da

realização entre as prateleiras de enlatados de um desfile de moda de uma

grife cool. Ou que um show, uma festa, uma reunião a princípio “caretas”

podem subitamente ser “tomados” pela cena no pipocar de beijos explícitos

entre casais de moças (e também de rapazes, mas menos visivelmente,

sobre o que reflito logo abaixo). Contudo, é quase difícil fazer as palavras

de que disponho dizerem estes movimentos da cena, porque a

“contaminação” de “lugares heteros” dá-se reciprocamente à

“contaminação” de “lugares gays”, e mal faz sentido falar dos dois como

tipos diferentes e discretos (pelo menos) enquanto se faz cena. Há mais;

também na contaminação das “funções” de cada lugar aparece a cena: são

clubes que vendem roupas e dispõem de um sebo de livros; cabeleireiros

que também são cybercafés; brechós que cedem seus espaços para a

realização de festas; feiras de hortifrutis nas quais acontecem performances

musicais; cinemas nos quais as sessões acontecem ao mesmo tempo em

que uma festa com djs e pista de dança se desenrola em ambiente

paralelo; exposições que contam com djs de música eletrônica. Os

exemplos proliferam. Por outra: o aspecto de flash-mob aparece ainda nos

eventos itinerantes, que “aportam” em paisagens variadas, tais como festas

pagas que são realizadas a cada vez em um clube diferente; raves que

ocupam um sítio em Vargem Grande ou uma praia; o Fashion Rio (evento

de moda) ou o Tim Festival (festival de música) que fazem do Museu de

e contingente restaurante, em uma simples festa de universidade etc.

Todas as vezes em que se processa a contaminação, eis que se

instantaneia, se instancia uma “região moral volante”: os ambientes

tocados pelo impalpável da cena logo ganham um clima característico. É a

vibe. Para forjá-la, como já vimos, recruta-se em um mesmo plano

pessoas, músicas, vestimentas, decoração do ambiente, bebidas e outros

aditivos, em composições variáveis e de equilíbrio delicado. É em

ocupações-que-fazem-cidade como essas que Bech (idem) vê inscrever-se

uma citysex, ou a aparição de uma “sexualidade urbana” como faixa de

freqüência, como patamar sempre aberto à experiência sensível.

Note-se que a cena carioca revela-se, assim, particularmente feliz na

nomeação mesmo de cena - um nome que não nomeia, por assim dizer,

mas que antes aponta para uma ocupação. Retomando a já citada Heilborn,

lembremo-nos de que a proposta de conciliar as abordagens na/da cidade

passa pela adoção de um olhar sobre a urbe que faz dela antes cena do que

cenário: isto é, privilegia seu aspecto de montagem sempre inacabada,

sempre aberta, sempre contingente. A cidade que a cena carioca faz

aparecer é, com efeito, uma cena. Ou, se nos é permitida uma outra

aproximação que se encaixa particularmente bem, o funcionamento da cena

carioca pode ser descrito também nos termos da noção cinematográfica de

locação. A locação não é tão-somente um local; antes se trata de um uso

específico, de uma ação que ocupa e coloca em operação um regime de

signos: o local aparece como fenômeno do uso-locação. Daí ser

virtualmente possível que a cena venha a instalar-se circunstancialmente

em qualquer parte, ampliando-se em círculos de ressonância cada vez mais

vastos, viajando sem viajar, tanto quanto o nômade é aquele que não se

move, pois que se trata de um funcionamento que se transporta, de uma

modulação.

As reflexões de Ítalo Calvino cabem bem aqui para dar a

Canevacci (1997: 48) já havia sugerido o potencial de uma aproximação entre as cenas

urbanas e o modo de operação do set cinematográfico, no qual bem se revela o nexo

ecológico (op.cit.: 105) que é montado na relação locação-local (ou nas constantes

atualizações do código-território). Para articular sua proposta, o autor propõe uma inusitada

combinação Benjamin - com seu procedimento alegórico posto a serviço de uma

arqueologia do choque na percepção urbana - e Bateson - com sua problematização do

trabalho antropológico que foca como ponto nevrálgico do método não a coleta, mas a

organização. Ambos a privilegiar o fragmento, uma escrita “visual”, a trabalhar

propositalmente no terreno do contraste, das torções tentativas, da soltura. “É a metrópole

que ‘metacomunica’, através da montagem. A montagem é o pensamento abstrato da

metrópole”, diz Canevacci (op.cit.: 109). Não concordo particularmente com alguns dos

medida de como se processa esta cartografia: “(…) as propriedades do

espaço variam conforme as direções em que eu olho relativamente a minha

orientação. É claro que para descrever a forma do mundo a primeira coisa a

fazer é estabelecer em que posição me encontro, não estou dizendo o

lugar, mas o modo em que estou orientado, porque o mundo de que estou

falando tem isso de diferente de outros mundos possíveis (…)” (1995:107;

grifo meu). E prossegue, em uma sorte de inversão que privilegia o

território, o mundo, os “eus” sendo dados pelos mundos que se montam

nas vizinhanças de seus agenciamentos: “do fundo do opaco eu escrevo,

reconstituindo o mapa de um soalheiro que nada mais é que um

inverificável axioma para os cálculos da memória, o lugar geométrico do eu,

de um mim mesmo do qual o mim mesmo necessita para se saber mim

mesmo, o eu que só serve para que o mundo receba continuamente

notícias da existência do mundo, um engenho de que o mundo dispõe para

saber se existe” (op.cit.: 118).

Quando acontece a cena, disse-o há pouco, logo se vêem pipocar

beijos na boca entre mulheres, e em alguns casos também entre os

homens. Trata-se de inversão curiosa, que dá a medida do quanto a cena

não é o gueto: se os gays homens, fala corrente entre os “nativos” como

entre os pesquisadores do assunto (Cf., por exemplo, Portinari, 1989: 41-

50; McRae, 2005: 303), sempre teriam sido os mais “visíveis”, na

contaminação provocada pela cena, que notadamente investe no abolir de

nomenclaturas e categorizações para os atos (sem contudo deixar de

abrigar os que com elas se identificam), as mulheres ao contrário é que

tenderiam a aparecer mais e mais. Entre os freqüentadores da cena o

fenômeno é declarado uma “moda”, não sem ironia e um toque de

desprezo, e isso a despeito da propalada definição-pela-indefinição, que

supostamente se faria acompanhar por uma “tolerância generalizada”

(declara-se a tolerância, e com efeito ela dá o tom também das condutas, o

termos recrutados pelo autor para dar conta de sua proposta: à montagem como

“representação” operada pelo analista para “interpretar” (op.cit.: 143-144) parece-me mais

interessante contrapor a imagem do mapa sobre o mapa, já que os “nativos” tampouco

deixam de operar montagem e, ademais, nem no patamar da vivência nem no da análise

(também vivência, como qualquer um que escreve uma tese o sabe) creio se tratar de

“representação”, mas, em ambos os casos, de acontecimento e vida. Ainda assim (como,

aliás, foi e será na relação com tantos outros autores aqui recrutados), se a atenção deixar

de ater-se tanto às palavras usadas para voltar-se ao modo de operação ou ao

funcionamento proposto, vemos que há uma interessante aproximação possível.

que não impede, em medidas variadas, a possível profusão de fofocas,

incongruência que é ela própria tematizada pelas pessoas). Não são raros

os meus entrevistados que afirmam coisas tais como “não existe isso tudo

de lésbica no mundo” e que se trataria de um ato em muitos casos

“performático”. Muitos rapazes reclamam jocosamente, neste tocante, que

as mulheres estariam efetivamente tornando os homens “prescindíveis”.

Como me disse um deles em uma festa, diante de um trio de amigas que se

agarrava: “As mulheres estão bombando! Isso é que é a revolução

feminina… acabou pra gente [os homens]”.

Fato é que, se é possível hoje ver casais de meninas de mãos dadas

ou trocando beijos não apenas nas flash-mobs da cena, mas até mesmo

entre as bancas de frutas da Cobal do Humaitá em um sábado pela manhã,

ou na fila de um dos cinemas do Grupo Estação, o mesmo raramente se

verifica quando se trata de casais de rapazes, que no entanto serão

abundantes em um clube ou em uma rave. O que deixa claro que as

pretensões devorantes da cena têm de negociar-se, microscópicas,

enquanto vigem em simultâneo (entre os circunstanciais outros com quem

se tem de lidar na variabilidade das paisagens urbanas, mas também entre

os “companheiros” do bando) molaridades persistentes, que no tocante aos

“papéis sexuais” tendem a ser mais “impiedosas” com os homens - o

modelo “macho/bicha” de que trata Fry (idem) “sobrevivendo” às investidas

igualitárias do movimento gay e também aos deslocamentos provocados

pelo desejo de apagamento de nomenclaturas da cena - do que com as

mulheres - a relação entre mulheres contando com uma certa “indulgência”,

sendo apreendida quase como uma não-relação, ou, o outro extremo, como

um fetiche; ou ainda oscilando, como no esquema proposto por Portinari

(op.cit.: 83), entre um “amor para aquém do amor” e um “amor para além

do amor”.

Fazer notar a copresença de um inominável que escapa, do desejo

mesmo de não nomear(-se) e da persistência, em gradações diversas, do

recurso às categorizações “hegemônicas” de gênero e de “papéis sexuais”

não se coloca aqui como empresa de flagrar incongruências para em

seguida, apoiando-se nelas, apontar a ineficácia do projeto. Antes se trata

de tomá-la, esta copresença, como uma das muitas ocasiões na qual bem

se revela o “indivíduo” como atravessado por segmentações diversas e

simultâneas. Em uma primeira tomada, podemos encontrar segmentações

binárias, circulares e lineares, que a “vida moderna” não destituiu, embora

as tenha “endurecido singularmente” (Deleuze & Guattari, 2004b: 86):

“Somos segmentarizados binariamente, a partir de grandes oposições duais:

as classes sociais, mas também os homens e as mulheres, os adultos e as

crianças etc. Somos segmentarizados circularmente, em círculos cada vez mais

vastos, em discos ou coroas cada vez mais amplos, à maneira da ‘carta’ de

Joyce: minhas ocupações, as ocupações de meu bairro, de minha cidade, de

meu país, do mundo… Somos segmentarizados linearmente, numa linha reta,

em linhas retas, onde cada segmento representa um episódio ou um

‘processo’: mal acabamos um processo e já estamos começando outro,

demandantes ou demandados para sempre, família, escola, exército, profissão,

e a escola nos diz: ‘Você não está mais em família’, e o exército diz: ‘Você não

está mais na escola’… Ora os diferentes segmentos remetem a diferentes

indivíduos ou grupos, ora é o mesmo indivíduo ou o mesmo grupo que passa de

um segmento a outro. Mas sempre estas figuras de segmentaridade, a binária,

a circular e a linear, são tomadas umas nas outras, e até passam umas nas

outras, transformando-se de acordo com o ponto de vista”. (op.cit.: 84).

Estes diversos patamares de segmentaridade: um tecido flexível

dado pela comunicabilidade entre heterogêneos, “de modo que o

ajustamento de um segmento a outro pode se fazer de múltiplas maneiras”,

o que impõe que “a segmentaridade não seja captável independentemente

de uma segmentação em ato que opera por impulsos, desprendimentos,

junções” (op.cit.: 85). Na apreensão deste movimento, não se trata de opor

o centralizado ao segmentário, nem tampouco as segmentaridades duras às

flexíveis, pois que precisamente “toda sociedade, mas também todo

indivíduo, são atravessados pelas duas segmentaridades ao mesmo tempo:

uma molar e outra molecular” (op.cit.: 90), de naturezas distintas, porém

inseparáveis.

“Se considerarmos os grandes conjuntos binários, como os sexos ou as

classes, vemos efetivamente que eles ocorrem também nos agenciamentos

moleculares de outra natureza e que há uma dupla dependência recíproca, pois

os dois sexos remetem a múltiplas combinações moleculares, que põem em

jogo não só o homem na mulher e a mulher no homem, mas a relação de cada

um no outro com o animal, a planta etc: mil pequenos-sexos” (op.cit.: 90-91;

grifo meu).

As linhas molares de segmentos (que perfazem um campo

macropolítico de “representações”) funcionam como índices para os fluxos

moleculares de quanta (que perfazem um campo micropolítico de “crenças”

e “desejos”), mas há sempre algo que escapa, e que perfaz as linhas de

fuga. De modo que conquanto os dois sistemas de referências se

complementem e coexistam, nunca se correspondem termo a termo,

porque as linhas molares (conjunções, ou operações de reterritorialização e

sobrecodificação) não chegam a deter os fluxos moleculares (conexões, ou

operações de desterritorialização e descodificação) senão em um plano que

já não é mais aquele no qual estes se processam e no qual, ademais,

prosseguem em seu impulso à revelia das “capturas” (op.cit.: 95-102).

Decerto, pois, a despeito das micromovimentações em torno do

desejo de indiscernibilidade, continuam havendo “os outros” - playboys e

patricinhas; bichas e veados; sapatões e lésbicas; gays; bofes e “homens

automáticos”; “desesperadas” ou “mulheres automáticas”; heteros, homo e

bissexuais; caretas e “freqüentadores de shopping-centers” etc - no

contraste com os quais continua-se a produzir alguma sorte de contorno

para o “eu”. Estes são, contudo, antes “lugares vazios”, “fachadas” de que

eventualmente podem se revestir os agentes, em oposições circunstanciais,

contingentes. E o recurso a elas não é, por assim dizer, “ingênuo”: não sou

eu enquanto analista que o revelo, pois que em torno do uso eventual

destes e de tantos outros “rótulos” há todo um burburinho “meta-reflexivo”,

todo um trabalho de produção de matizes de ocasião. Não há quem seja

estavelmente outro e não possa adentrar na freqüência da cena, como não

há quem seja eu perene e não possa desengajar-se e vir a engajar-se

diversamente. Além disso, são dois fenômenos em patamares diferentes:

um movimento devorante da cena a ampliar o círculo e se espalhar pela

paisagem urbana, permitindo que mesmo os “outros” consumam as roupas,

as músicas, os lugares, os estilos e os valores praticados na cena; e o

movimento que persistentemente encontra “outros” contra os quais aparece

o “eu”. Um pertencimento “flutuante” e um engajamento simultâneo em

muitas frentes de contato com o mundo dão a medida de um indivíduo

tornado dividual, “portador” antes de uma senha ou cifra que de uma

“identidade pessoal” (Cf. Deleuze, 1992), multiplicidade que só se atualiza

sob a condição de variar ao mesmo tempo em muitas freqüências, de

nunca dar-se como inteira. Duarte (1987: 297) chama a atenção para esta

“não-substancialidade de toda identidade”, sublinhando que isto não

equivale a declarar sua “desimportância ou não-concretude”, mas antes “ao

fato de que, ao nível analítico, não há nada que carregue o fato de

identidade além do propriamente simbólico, do propriamente cultural” - e,

cabe lembrar, um “simbólico” e um “cultural” que não são menos referidos

(quando não mais) pelos cientistas sociais que pelos “nativos”.

Se a cena pode ser entendida como região moral instantânea, que se

faz e se desfaz em ato, os indivíduos que nela tomam parte, por sua vez,

não acontecem somente enquanto “sujeitos” (neste ponto, tanto quanto os

que circulavam pelas bocas). Parafraseando Viveiros de Castro (2002b),

digamos que todo mundo é sujeito, mas ninguém é sujeito o tempo todo. E

isto não apenas porque é possível dizer que estes “sujeitos” engajam-se

simultaneamente em comprometimentos outros que não a freqüentação da

cena. O vez em quando em que são sujeitos não coincide nem sempre nem

obrigatoriamente com o vez em quando em que freqüentam a cena - ou

seja, não se trata de dizer que são (ou que não são) sujeitos quando

freqüentam a cena, mas antes de dizer que as duas variáveis variam em

ritmos e intervalos diferentes que podem (ou não) recobrir-se, mas que de

todo modo encontram circunstâncias de concertar-se. Os diversos

patamares de vez em quando que assinalam repetição ou regularidade

acontecem em intervalos irregulares (ou tudo vira intermezzo?) - que

ocupam para acontecer.

Os urbanos afetos que emanam do código-

território aí “detonado” não dizem respeito a uma verdade inconteste que,

por sua vez, confere contornos a um compósito-personalidade. Antes

efetuam nos “indivíduos” uma potência de matilha.

2. Onde, quem e como

Onde, quem e como: é na confluência destes três “localizadores” que

aparecem os agenciamentos em pauta aqui, pensados através da noção de

código-território. E não foi acidental que posicionei o “onde” em primeiro

lugar. É ele (no caso, o onde urbano) a condição de possibilidade deste

“quem” (as personagens desta tese) que se furta sistematicamente a dizer-

se em definitivo - e, neste movimento, diz-se demais, emite-se em jorro

frenético, ininterrupto. Condição de possibilidade, não causa. Pois que

diante da “condição de possibilidade” do “o cosmopolitismo como mais alto

grau de desenraizamento”, como o pronuncia Antonio Cicero (2005), ou do

Como argumentam Deleuze & Guattari (2002c) acerca do “modelo musical”, dois tipos

de “corte” e “freqüência” podem ser distinguidos: o estriado, definido por um padrão, que

conta a fim de ocupar, gerando um tipo de multiplicidade métrica ou dimensional; e o liso,

irregular e não-determinado, podendo efetuar-se “onde se quiser”, pois que ocupa sem

contar, gerando multiplicidades não-métricas e direcionais. As musicalidades eletrônicas,

bem como a cena que as abriga, aproximam-se do modelo liso da distribuição sem cortes

previsíveis, da variação contínua, do contínuo desenvolvimento da forma, da fusão da

melodia e da harmonia, do traçado de uma diagonal através da horizontal (linhas

melódicas) e da vertical (planos harmônicos).

“urbanismo como modo de vida”, como já o teria dito Louis Wirth (1979),

observamos uma multiplicidade virtualmente infinita de efeitos, de modo

que pensar em termos de causação enfaixa e endurece a apreensão de um

fazer-se que só se dá a apreender como aberto.

E isto é “lição” que já nos vêm desde Boas (1968) e sua simples

porém genial observação de que não há resposta obrigatória aos “mesmos”

estímulos e que estímulos diferentes podem gerar respostas “iguais”, na

medida em que entre estímulo e resposta interpõe-se um “contexto

situacional”. Ou: as “mesmas” causas podem conduzir a “soluções culturais”

as mais variadas e “soluções culturais” semelhantes podem advir de causas

diversas. Esta máxima da “pluralidade” cultural só precisa ser agravada,

por assim dizer. Acrescentaria apenas que as “mesmas” causas nunca são

de fato “mesmas”, uma vez que vêm a ser o que são em relação com

aqueles em quem é suposto que provoquem efeitos; já não são “mesmas”

neste engajamento que as diferencia, já não são mesmas se são

significadas diferentemente, de modo que só dispomos de causas

diferentes.

Daí o terceiro ingrediente de meu enunciado, o “como”.

Por conta disso, ainda que não exatamente com esta apresentação (o “rigor relativista”

de Boas estancava diante de “traços” e “contornos”, e seguia achando possível fixar

“mesmas causas”, inclusive era nelas que via a condição para a comparabilidade), Boas

insiste na adoção de um método histórico capaz de captar não uma história necessária (sua

crítica ao evolucionismo social), mas uma história contingente, através da perspectiva

atomista de um micro-difusionismo, justo baseada na forte assertiva do autor acerca da

impossibilidade de sustentar um ponto de vista mecanicista na análise dos fenômenos

humanos (uma afinidade improvável pode ser apontada aqui, se lembrarmo-nos da já

menciona proposta de Deleuze & Guattari: ao invés do mecanismo, o maquinismo). Tal

interessante perspectiva atomista (característica da sua primeira geração de alunos,

reunida em torno da Escola de História da Cultura, e que poderia ser sintetizada em uma

palavra de ordem tal como “investigar o tudo”), contudo, segundo a prescrição do próprio

Boas, deveria ser complementada pela perspectiva holista de uma “psicologia social” (que

seria realizada na Escola de Cultura e Personalidade, a dar o tom da antropologia

americana), esta que padeceria agudamente da intenção de apreender um “todo”

durkheimiano.

É interessante notar como é na conexão desses três elementos - quem, como, onde -

que se “diz” contingentemente o eu: em geral, nas legendas de fotos postadas nos fotologs

ou em outros tipos de escritos (convites para festas, flyers, emails etc), ficamos sabendo de

“quem” se trata ao mesmo tempo em que se nos é informado “onde” se estava, e a

“junção” destes dois elementos (o quem e o onde) é feita pelo uso do “@” (arroba), que

opera precisamente o “como”. A “fórmula” mimetiza os endereços de correio eletrônico,

sendo que o “provedor” é uma locação cambiante e, com ele, varia também a pessoa que

se diz: “fulano@lugar”. É este o formato, no qual o “@” desempenha a função de elo, de

operador de ligação, mas também declara como é feita essa ligação, declara uma

disposição sensível “tecnológica”, que teremos ocasião de explorar quando tratarmos da

idéia de uma “geração eletrônica” (Ver Abismar-se, item 1). Por exemplo, uma pessoa

chamada Renata pode aparecer como “renatinha@aniversáriodemummy”; “vitac@euphoria”

(seu apelido, no contexto de uma festa de trance); “caruda@damadeferro” (aludindo ao

carão, ou pose, que se enverga eventualmente nos clubes) etc. A especificidade do nome

também não precisa ser “literal”; há ocasiões em que Renata se dirá renata@damadeferro

Perguntar “como” é via privilegiada para acessar o “quem” - talvez sempre,

mas seguramente pelo menos no caso deste “objeto de estudo”, que se

desgarra tão teimosamente. Pensar como se dão esses agenciamentos,

observar como funcionam - descrevê-los e analisá-los, mas não explicá-los

(Cf. Deleuze, 1992). Explicar estaria no patamar de uma busca de

“porquês”. Ou de causas.

Ademais, trata-se aqui - posição que quero deixar explícita - de

tomar este que ora apresento como meu “objeto de estudo” em sua

positividade, ou seja, na vitalidade com que acontece e funciona. A

disposição de explicá-lo é, de certo modo, também uma disposição de fixá-

lo, justificá-lo, encerrá-lo ou declará-lo resposta a alguma outra coisa fora

dele. No trabalho com os punks, Caiafa (1985) tampouco se dispôs a tomar

a via da explicação, aquela que poderia dá-los como resultado de uma

“crise” do sistema capitalista, como fenômeno “marginal” à lógica do

dinheiro, como resposta à “má distribuição de renda”, ou a uma possível

tanto quanto renata@aniversáriodemummy, mas ainda assim é de gradações diferentes de

Renata que se tratará. Um outro indicador de que o “eu” é reterritorialização de ocasião

pode ser dado pelo uso das letras a.k.a. (“also known as”), na seqüência do nome, também

muito freqüente em legendas de fotos. Um dos a.k.a. de maior incidência é o nickname que

se usa como login nos fotologs, que muitas vezes se difunde e é usado para referência

pessoal também em outros contextos. Isso se passou, por exemplo, comigo mesma - e

pode-se dizer que foi um auxílio para a pesquisa. No contexto fotolog, utilizo como nick

“alter_alicia”, tendo criado uma página pessoal a princípio sem suspeitar que este poderia

ser um dos grandes facilitadores de uma multiplicação inimaginável de “conhecidos” no

circuito da cena. Muitas vezes, em ocasiões nas quais eu pedia para ser apresentada a

alguém que parecia ser um interessante “entrevistado em potencial”, ou o intermediário

usava o nickname “alter_alicia” como forma de aproximação, ou ainda o próprio alguém o

acionava: de todo modo, eu não demorei a perceber a “popularidade” do “a.k.a.

alter_alicia”, muito mais “espalhada” do que eu poderia supor a princípio.

Segundo Renato Janine Ribeiro (2003: 15-16), a ciência moderna teria se assentado

sobre o proclamado esgotamento da especulação e da contemplação, estabelecendo-se em

articulação com a técnica e, portanto, baseada na idéia de ação sobre o mundo. Daí ter a

modernidade introduzido a preferência pela causa eficiente em detrimento da causa final,

notadamente nas ciências ditas naturais: “a ênfase não estará mais no fim, na meta, e sim

na relação entre causa e efeito. A melhor prova disso é que quando falamos em causa, sem

adjetivos, entendemos a antiga causa eficiente, aquela que gera efeitos. Isso permite, em

primeiro lugar, descobrir as causas do mundo que temos diante de nós. A palavra objeto

significa isso: que as coisas sejam colocadas (jeto) à nossa frente (ob). Passamos a vê-las,

a olhá-las, a tratá-las como decifráveis. E isso permite, em segundo lugar, uma vez

desvendado o mecanismo de causa e efeito, que também causemos os efeitos que

desejarmos. É essa articulação que começa com a modernidade. A objetividade no

conhecimento é condição para a eficácia na ação, mas ação num sentido muito específico,

que é o de produção ou fabricação” (op.cit.: 16). A diferença entre estas ciências e as

humanas, contudo, é e tem de ser aguda, nos diz o autor. As ciências humanas “partem do

escândalo que é o ser humano conhecer a si próprio, misturando as posições de sujeito e

objeto. Isso formula sérios problemas, tornando quase impossível a objetividade” (op.cit:

17). Seria premente, pois, que deixassem de lado a pretensão da explicação, da busca

pelas causas, posto que só assim lhes seria possível assumir que “a recusa da separação

entre sujeito e objeto é o que constitui as ciências humanas” - “princípio de comunhão” que

estaria “no cerne de sua epistemologia” (op.cit.: 18).

“falta de perspectiva” que tocaria algumas juventudes:

“Eu não podia, não posso crer que aquele exercício só se pudesse definir

como uma resposta a outra coisa e que aquilo esgotasse seu funcionamento.

(…) à afirmação de que a ‘crise’ gerou os protestos pode-se contrapor, sem

alarde, o seu contrário, ou seja, a existência de um agravamento dos

problemas de uma nação não implica necessariamente em revolta, mas pode

gerar abatimento e prostração: não a violência mas o imobilismo. Então não é

só isso, ou não é bem isso; ou é isso e seu contrário possível. Ou enfim é

preciso outra coisa, porque se fosse assim seria fácil demais” (op.cit.: 20)

Assim, refazendo o percurso de como seguidamente me posicionei na

relação com este trabalho, posso dizer que primeiro - por interesse

inevitavelmente arbitrário - escolhi um onde (o espaço urbano e, nele, a

cena carioca, habitat ou passagem do meu heteróclito quem). Este onde 131 0 TD-0.0857 Tc6(e )Tj--7.131 -1.8040 TD[(sn)-9.4(t).6(e04( )]TJ/TT4 1 Tf2.4565 0 TD0.0074 Tc[(qu)9.8(e)16.1(m20.3( )]TJ/TT2 1 Tf3.9517 0 TD0.0657 Tc-0..109 Tw[()16(ã)-6.4(o-4.9,á)0.9o )-21.7p(o-4.9r(t)94(ano)9.1(t)94((o-4.9,o )-21.7uo)9.1m,)1.1( o42.9(u)9.1(t)94((r)-0.3(o42.9 no)9.1(o42.9m(e)15.4(para “)97.2(o42.9bj(e)1551(t)94((o-4.9( de)15.4(de)15.4()16(t)94((u)9.1d(o-4.9”)97.2( -q(u)9.1de)15.4(no)9.1(ã)-6.4(o-4.9( )]TJ-5.5220 -1.8043 TD0.0051 Tc0.637 Tw[ée)1628( pee)1628cu)6.8 i)14(s)684(o)573( di)16(z)17.2(e)1628r- po)578(r qu)992(e)1628 cs)684(o)573li)16(o)573cs)684(o)573 (e)1628nu)992t)-10.2rcessooooeoepr oble(m)-1721(a)-19.7(t)ira ãoa r a(a)-19.7o bjã(t)vm(a)-19.7dbe (in)-927(t)r apr tcc a(a)-19.7o

em campo, é via (já analítica) para o processamento do fenômeno que

observamos e descrevemos. Portanto, depois de certo tempo em campo -

cerca de seis meses - comecei a delinear um tema, ainda titubeantemente,

e apresentei meus esforços sob a forma de um primeiro artigo (Cf. Eugenio,

2003). Havia naquele artigo, claro, mais um olhar impressionista do que um

tema discreto, de modo que discordo de mim mesma ao lê-lo agora.

Suponho que não estou sozinha na experimentação deste processo “por

tentativa e erro” através do qual os pesquisadores diante de e em relação

com seus “objetos” - no jogo de “estranhar o familiar”, nos termos de

G.Velho (1978) ou de fabricar “olhar distanciado”, nos de Lévi-Strauss

(1986) - constroem um tema e, por agravamento que talvez se passe, dele

venham a derivar uma questão. Passado um ano e duas versões de um

novo paper (Cf. Eugenio, junho de 2004 e setembro de 2004), o tema já

quase se adivinhava, mas ainda não havia se nomeado como tal. Foi

preciso esperar até a escrita do material para minha segunda qualificação

para que, “em fagulha” (que tematizo e desdobro ao final deste trabalho;

ver Antes), surgissem-me de uma só vez tema e questão.

Hedonismo competente foi, assim, como por fim nomeei meu tema:

tratar-se-ia do “maquinismo” através do qual tentativamente procedem e

organizam suas condutas os pesquisados: pela via da produção de

“híbridos” (as plurais esferas da vida dando lugar a uma vida vivida como

multiplicidade) e, através dela, de um efeito de simultaneidade. Ou seja,

trata-se do como, mas, mais precisamente, trata-se do como tal como

processado em analítica por alguém (no caso eu) que o estudava e refletia

sobre ele. Um como que, venho de dizer, tanto é (freqüentemente) como as

pessoas procedem (um comportamento) quanto é como elas gostariam de

proceder (um ideal ou modelo de conduta).

Separo aqui modelo/ideal, de um lado, e comportamento/real, de

outro, para fins de compreensão “límpida” do meu argumento, mas “na

vida” eles vão juntos, mesmo quando as práticas “falham” em ser como se

representam. Como argumenta Goldman (1999a: 29), se assim não fosse,

um “‘engodo’ do tipo do igualitarismo” não teria podido “se sustentar contra

todos os desmentidos da experiência mais cotidiana”. O autor propõe que

não mais nos utilizemos desta bipartição como via analítica, em favor de

(op.cit.: 115).

um olhar que “admita uma materialidade generalizada manifesta seja nas

‘idéias’, seja nas ‘coisas’” (ibidem). Creio, contudo, que se conservarmos

tanta “limpidez” quanto a proporcionada por essas categorias em sabê-las

categorias, não há mal em prosseguir com elas - porque, se assim o

fizermos, saberemos também da “materialidade generalizada”, e a

“admitiremos” por princípio, mas já não precisamente como “solução”. A

proposta aqui, porém, não é solucionar nada. Esta parece ser a direção

tomada mesmo pelo próprio Goldman (1999c: 69) ao examinar os

processos de subjetivação no chamado último Foucault, propondo pensar,

ao invés de “representações” e “práticas” ou de “teoria” versus prática, em

termos de práticas discursivas ou códigos de comportamento, por um lado,

e práticas não-discursivas ou comportamentos efetivos, por outro. “É

preciso passar pela experiência de si para compreender o agenciamento

complexo entre um código de comportamento e um comportamento

efetivo. (…) Essa relação consigo acaba se revelando como uma terceira

dimensão constitutiva de toda e qualquer experiência histórica, bem como

de qualquer forma de subjetividade, ao lado dos campos de saber e das

relações de poder”, diz Goldman (op.cit.: 74). Na mesma direção aponta

Rabinow (1999a: 79), ao sublinhar que “representações são fatos sociais”,

não cabendo tomá-las nem como ideologias por detrás das quais se

escondesse uma verdade, nem em si mesmas como verdadeiras ou falsas,

nem como algo secundário, menos real que o real, nem tampouco, e por

fim, como algo mais real que o real.

Feitos os devidos esclarecimentos, e retomando algum

esquematismo, podemos dizer que, enquanto “código de comportamento”,

o hedonismo competente é a tônica dos discursos sobre si dos sujeitos em

pauta; é “comportamento efetivo” porque, na maioria das vezes, é tônica

também de suas ações. Nem sempre, contudo, as condutas em ação são

modelares, e frustração, dor e sensação de incoerência são então

experimentados (tratarei delas, ou do tudo o que dói, no Abismar-se; ver

especialmente o item 2. Links). Daí tê-lo identificado, o hedonismo

competente, mais como uma tendência do que propriamente como um

modelo consumado. Mas não apenas daí. Identifico-o como uma tendência

também porque, como argumento seguidamente nesta tese, a maneira

como esses sujeitos buscam gerenciar suas vidas é informada por (e faz-se

em relação a) uma transformação social em curso contemporaneamente,

que afeta não apenas eles, mas também outros segmentos sociais urbanos

(diferenciadamente, claro).

Uma transformação que aponta para a

transferência de ênfase de um modelo de conduta orientado por um padrão

de alternância para um outro - que tem no hedonismo competente

praticado no grupo que estudei uma de suas versões -, orientado por um

padrão de simultaneidade. Haverá momento oportuno para retomar e

desdobrar este argumento (ver Abismar-se, especialmente itens 1 e 3), de

modo que por ora basta que guardemos que, enquanto couplage de um

regime de signos e de um conjunto de relações materiais (Cf. Deleuze &

Parnet, 1977), o hedonismo competente é um dos modos de vida possíveis

a lidar com a afetação do capital “valor de época” contemporâneo: a

competência, que elege como recomendação a conciliação, a mistura e a

simultaneidade de engajamentos, fazendo do “estulto” (aquele que vive a

inconciliação persistente, o looser ou o inepto) o “desviante” do sistema (Cf.

Aqui vale, apoiando-nos na observação de Goldman (1999c: 115) de que há “‘casos

privilegiados’, ou seja, períodos e lugares que oferecem um meio mais adequado para o

desenvolvimento, ou ao menos para o esclarecimento, de determinadas tramas”, recrutar

também a observação de Roszak (1972) acerca das dificuldades que enfrentou ao propor-se

a pesquisar, no calor dos acontecimentos em curso, os movimentos contraculturais juvenis

norte-americanos. Que fossem pouco numerosos (comparados a um “contingente global”

de jovens) os adeptos da contracultura, daí não decorria que aquele fosse um movimento

periférico em termos dos efeitos que produzia e produziu - muito ao contrário, por sinal. O

mesmo, penso eu, se passa com o contingente de freqüentadores da cena e com o modo

de vida do hedonismo competente. Creio que vale estudá-los pelo que evocam e vivem, por

se fazerem lugar privilegiado para pensar transformações em curso, aquelas que atendem

pelo vago nome de ar dos tempos ou espírito de época. É tarefa ingrata, decerto, posto que

ajustando o foco para perto tudo o que vemos são pessoas diversas, e diversamente

diferindo entre si. E não temos como forjar contornos, por “dever de ofício” e por

impossibilidade mesmo: não temos como dá-los por existentes lá onde não os há, ou

inventar falsas unidades. Daí que venha a calhar o desabafo que Roszak oferece logo na

abertura de seu livro A contracultura (op.cit.: 7); ficamos com ele para dar a medida da

compulsória incompletude da tarefa em pauta aqui, mas também para apontar sua

validade, seu aspecto de “caso privilegiado”: ““Como tema de estudo, o assunto deste livro

- a contracultura - oferece todos os riscos que um senso mínimo de cautela intelectual faria

uma pessoa evitar a todo transe. Alguns de meus colegas estiveram a ponto de me

convencer que coisas como ‘O Movimento Romântico’ ou ‘A Renascença’ jamais existiram -

pelo menos se o observador se dispõe a esquadrinhar os fenômenos microscópios da

história. A esse nível, ele tende apenas a ver muitas pessoas diferentes fazendo e pensando

muito diferentes. Quão mais vulneráveis se tornam as categorizações amplas quando se

trata de reunir e comentar elementos do tempestuoso cenário contemporâneo! Entretanto,

aquela tênue concepção a que se denomina ‘o espírito de época’ continua a fustigar a

mente e a exigir identificação, porquanto parece ser esta a única maneira pela qual se pode

dar um sentido pelo menos provisório ao mundo que se vive. Seria muito conveniente, é

claro, que esses Zeitgeists perversamente espectrais fossem movimentos que realizassem

manifestações com faixas e cartazes, possuíssem uma sede, uma junta executiva e

publicassem manifestos oficiais. Entretanto, é evidente que isso não acontece. Nesse caso,

o observador vê-se forçado a examiná-los de uma forma um tanto desajeitada, permitindo

que pela peneira das generalizações passe grande quantidade de exceções, mas tendo

sempre a esperança de que da ganga sobre algo de sólido e valioso”.

Costa, 2004). Tal como trabalhada por Deleuze (1992), a competência

aparece como tom forte das “sociedades de controle”, nas quais a

modulação substitui o molde e o numérico substitui o analógico; o

confinamento e as classificações rijas cedem lugar ao mandamento do

autogerenciar-se e da formação permanente; a perpétua metaestabilidade

e a conciliação de muitos e simultâneos investimentos constituem a conduta

recomendável, não mais pautada pelo cumprimento de etapas ascendentes

e excludentes entre si; impõem-se a curta duração, a rotação rápida, o

contínuo e o ilimitado, ao passo em que declinam a longa duração, o infinito

e o descontínuo que caracterizavam as disciplinas.

O tema do hedonismo competente, porém, lançou-me por

agravamento a uma questão, que, por sua vez, é um novo como, em outro

patamar: como vieram a ser possíveis estes valores, este ideal de conduta

e este comportamento praticado como tendência. Tal como me surgiu “em

fagulha”, ou “abdutivamente”, apresento esta questão na Parte II (ver

Diagrama de Arbitrariedades). Entretanto, a questão sobreveio-me como

um “envelope vazio”, e abri-lo exigiu-me (porque não há como prescindir

de todo do decalque em favor do mapa, para usar os termos de Deleuze &

Guattari

) também fabricar-lhe um “dentro”. É a este aspecto que dedico

os desdobramentos da Parte II, na qual procedo a uma longa e

declaradamente arbitrária (re)composição do percurso dessas que tais

condições de possibilidade - as do desenraizamento como valor - sob um

duplo ponto de vista, que chamei por esquematismo de Cultivar-se e

Perverter-se.

Em tempo, e antes de partir aos três grandes movimentos

empreendidos neste trabalho - Abismar-se, Cultivar-se e Perverter-se -

parece-me adequado explicitar que este é um trabalho sobre processos de

subjetivação e sua atualização na construção social da pessoa, trabalho que

se inscreve na tradição da antropologia urbana; porém não é um trabalho

sobre homossexualidades nem adota fortemente perspectiva dos estudos

de gênero - embora pudesse ser, e esta é uma escolha que me apresso em

“Cultural, o livro é forçosamente um decalque: decalque de antemão, decalque dele

mesmo, decalque do livro precedente do mesmo autor, decalque de outros livros sejam

quais forem as diferenças, decalque interminável de conceitos e de palavras bem situados,

reprodução do mundo presente, passado ou por vir” (Deleuze & Guattari, 2002a: 36).

“confessar”. Bem entendido, obviamente que não há como tematizar

pessoa e sexualidade e ignorar que estes dois entes analíticos são

atravessados de modo fundante pelas diferenças de gênero. Ou seja, que o

leitor não imagine a minha ingenuidade deste tamanho, embora sem dúvida

ela exista, talvez como motor indispensável para qualquer reflexão.

A questão é que acredito que o caminho escolhido - pensar “o que há

de icônico” (eis a charada de O.Velho) nos discursos e práticas dos sujeitos

eleitos aqui - aponta para uma outra direção, desejavelmente mais ampla,

que não se beneficiará em ser reduzida (falo de uma operação analítica, e

não de modo pejorativo) à “pedra de toque” do gênero. Digo isto porque

dificilmente, abordando estas subjetividades sob o prisma das questões de

gênero, ou tratando-as como uma manifestação possível das diversas

“homossexualidades”, se preservará com nitidez a linha de fuga que

permitirá decolar de um “estudo de caso”, transformando o segmento

analisado em mais que um “feudo” cujo funcionado pode ser mapeado e

permitindo pensá-lo como um lugar (dentre outros) de mirada, uma

perspectiva, a partir da qual apreciar transformações socioculturais em

curso, que afetam, nem sempre da mesma maneira ou com a mesma

intensidade, outros segmentos sociais, inclusive a própria academia.

Mudanças que dizem algo sobre o momento, o “ar dos tempos” ou o

“espírito de época” que nos atravessa a todos, e que faz com que

consideremos compartilhar uma “contemporaneidade”. Sem dúvida,

entretanto, não pretendo dar conta da complexidade que se esconde por

trás deste “nós” que foi sujeito da última frase, e isto talvez funcione como

boa metonímia para as limitações deste trabalho.

Entretanto, afirmar que este não pretende ser um estudo de gênero

não equivale a dizer que questões de gênero deixarão de aparecer ou serão

ignoradas, ainda que se revelem pertinentes e significativas. Ao contrário,

elas atravessarão toda a trama etnográfico-analítica do Abismar-se, e

voltarão a aparecer na Parte II (Cultivar-se e Perverter-se), dedicada a uma

(inevitavelmente parcial) “revisão do mito” da “cultura ocidental moderna”.

E não teria como ser diferente, em se tratando de pensar subjetividade e

sexualidade, na medida em que diferenças de gênero configuram algo

fundante da pessoa, que existe “desde sempre” - sejam nutridas por um

modelo de “sexo único” ou pelo modelo vigente “dos dois sexos”; sejam,

pois, organizadas como diferenças de grau ou de espécie (Cf. Laqueur,

2001). Evidentemente que ser homem ou ser mulher informa e conforma a

vida desses sujeitos, assim como outros marcadores sociais o fazem - ser

homem ou ser mulher, inclusive, adquire colorações variadas na vida das

pessoas em relação com estes outros e diversos marcadores. Assim,

mesmo, por exemplo, a tentativa de “borrar” as fronteiras e distinções de

gênero que pode ser verificada entre os “sujeitos” analisados é, ela própria,

uma das manifestações possíveis da permanência dessas distinções, via sua

própria realocação. Afinal, como dizem Fry e McRae (1991: 47), “quebrar

uma regra é, fundamentalmente, reconhecê-la”. O diálogo com tais

distinções e a proposta de aboli-las com discursos e práticas pressupõe sua

existência, como interlocutor direto, e configura uma metamorfose

significativa, que pode ser compreendida como um dos desdobramentos

das “reivindicações igualitárias” (Cf. Fry, 1982 e Heilborn, 2004a).

Desdobramento, no sentido de encontrar nelas, em grande medida, sua

viabilidade - mas não continuidade, uma vez que não se constroem como

pleito organizado nem se caracterizam como reivindicação de igualdade.

Poderia, como se vê, ser acusada de me recusar a tematizar algo que

não deixará de se tematizar jamais, mesmo que por vias tortas. Entretanto,

as vias tortas pelas quais este trabalho virá a tangenciar as questões de

gênero me parecem adequadas à proposta aqui, e as assumo como parte

característica de minha abordagem. Assim, não me comprometo a discutir

exaustivamente meus “dados” sob os termos dos estudos de gênero ou a

fazer deles um “núcleo duro” metodológico; tampouco, como conseqüência,

me comprometo a revisar a bibliografia acerca do que já foi discutido, o que

não quer dizer que não virei a recorrer a certas obras e autores inscritos

nesta “tradição”.

Trato de um estilo de vida urbano, jovem e contemporâneo no qual

viver ou estar aberto a viver experiências erótico-afetivas com pessoas do

“mesmo sexo” é algo valorizado positivamente como mais um recurso de

prazer disponível dentre muitos, e é no acionamento simultâneo deste e de

outros recursos específicos que se desenha a cena carioca. Este estilo de

vida “modernizante” envolve, portanto, certos exercícios “homoeróticos” (o

termo de Costa, 2002, é parte de uma argumentação que segue na mesma

direção da adotada aqui), mas está claro que não se resume a tais

exercícios, nem busca neles sua definição.

Sabemos que entre

“representações” e “práticas” existem várias camadas de descompassos,

neste caso como em muitos outros (talvez em todos?) projetos de vida que

pudéssemos examinar com densidade. Acabamos de tematizar, inclusive, o

quanto esta bipartição entre “representações” e “práticas” pode ser

problemática. Como diz Viveiros de Castro,

“I think it’s about time we rethought the notion of practice. Especially since

the radical contrast between theory and practice is, in the end, purely

theoretical: pure practice exists only in theory; in practice, it always comes

heavily mixed with theory. What I’m trying to say is that theory of practice, as

classically formulated by Bourdieu, supposes a theoretically obsolete concept of

theory, wich sees the latter as a transcendent meta-practice of contemplative

or reflexive type, existing above and after practice, as its moment of

‘purification’ (in Latour’s sense). In other words, we need a new theory of

theory: a generalized theory of theory, one enabling us to think of theoretical

activity in radical continuity with practice, that is, as an immanent or

constitutive (as opposed to purely regulative) dimension of the intellect

embodied in action. This continuity is exactly the same - and this is an

important point - as the continuity I identified as obtaining (de jure) in the

relation between the discourses of ‘anthropologist’ and ‘native’” (2003: 10-11).

Quando digo, pois, que este não é um trabalho sobre

homossexualidades, nem sobre uma homossexualidade específica, não é

apenas porque nem todos os freqüentadores da cena têm ou tiveram

experiências homossexuais. Nem porque estas, quando existiram,

ocuparam lugares muito desiguais no dizer-se dos sujeitos, e se

caracterizaram, com efeito, por práticas muito diferentes. Também não é

porque os sujeitos que pesquisei, em sua maioria, mesmo tendo vivido

experiências homoeróticas, não se consideram homossexuais. Tampouco

porque, os que o fazem, não pretendem converter sua “identidade gay” em

“identidade contaminadora” (Cf. Goodenough, 1957), seja para em seguida

ocupar-se de escondê-la, de sofrer por ela ou de fazer dela uma bandeira.

Por fim, se não considero que o tema em pauta aqui seja(m) a(s)

homossexualidade(s), também não é por ignorar que todas estas falas

dialogam com classificações vigentes acerca da sexualidade, e negociam

sua legitimidade em relação a elas, nem sempre sem conflitos. Tudo isso

poderia ser encaixado dentro de alguma sorte de “homossexualidade”, e a

questão dada por encerrada. Isto se não me parecesse um caminho mais

adequado, mais produtivo em termos reflexivos, além de mais respeitoso

Acaba encontrando definição, porém, justamente na tentativa sistemática de cultivar a

indefinição como forma de apresentação de si - ponto ao qual retornarei.

com os “nativos”

, tomar estes discursos e as possíveis discrepâncias

observadas em confrontação com suas práticas, como fenômenos que

apontam para reorganizações em torno das “verdades sobre o sexo” e

mesmo dos lugares ocupados pela sexualidade no dizer-se dos sujeitos

contemporâneos, bem como para um certo ethos do “for fun” que exige

para sua manutenção, de modo significativamente paradoxal, um elevado

grau de ascetismo na tarefa de gerenciar algo que é ao mesmo tempo

experienciado como sobrecarga e dor, e agravado pela urgência de

escondimento e de fabricação de uma perene disponibilidade.

Note-se que este segue sendo um trabalho sobre processos de

subjetivação, apenas (e por isso mesmo) não declara como sua

contribuição fixar “identidades” ou “definir” as sexualidades estudadas como

homossexuais (ou qualquer outra coisa), ocupar-se de enquadrá-las e de

daí extrair qualquer conclusão. Isto não me caberia, e suspeito que

caracterizaria, neste caso em particular, uma violência metodológica.

Concordando com Viveiros de Castro (2002a), diria que um tal

procedimento poderia sem dificuldade ser entendido como uma das muitas

roupagens possíveis para a manifestação de um “pronunciamento sobre as

causas” - quando, de modo muito mais produtivo porque simétrico

, pensar

Sem, no entanto, configurar-se como uma capitulação diante do “perigo” de “comprar o

discurso do nativo”, motivo da conhecida “bronca” aplicada por Lévi-Strauss (1974: 25) a

Mauss, que teria incorrido, em seu Ensaio sobre a Dádiva, em “um desses casos (que não

são tão raros) em que o etnólogo deixa mistificar-se pelo indígena” e não teria se dado

conta, no ponto alto de sua análise, de ter “renunciado aos seus princípios em favor de uma

teoria neozelandesa, que tem imenso valor como documento etnográfico, mas não é mais

do que uma teoria”. Sem dúvida, Lévi-Strauss está atento ao fato de que qualquer teoria

“indígena ou ocidental, não é mais do que uma teoria” (op.cit.: 26), mas condena Mauss

por ter se inclinado diante de uma solução “local” e “consciente”, ao invés de tentar,

através de uma “crítica objetiva”, alcançar a “realidade subjacente”, decantado-a de

“estruturas mentais inconscientes”. Nem é preciso dizer o quanto este projeto universalista

está distante da antropologia praticada hoje, mas não me arriscaria a afirmar que em favor

de soluções melhores ou menos sujeitas a “provar do próprio veneno” (Cf., por exemplo, O.

Velho, 1997 e Goldman, 1999a e 1999c). O alerta de Lévi-Strauss encontra um nível extra

de complexidade nas antropologias “nativas” contemporâneas, que certamente

discordariam de sua prescrição de que “toda sociedade diferente da nossa é objeto, todo

grupo de nossa própria sociedade, desde que não seja o de que saímos, é objeto, todo

costume desse mesmo grupo, ao qual não aderimos, é objeto”. (op.cit.: 18) Ou, em outra e

pioneira direção, Gilberto Velho (1978) já refletira sobre as dificuldades e armadilhas, mas

não impossibilidades, de observar o familiar. O debate pode ser ainda mais atiçado a partir

das investidas de Clifford (1998), que refletiu sobre a viabilidade, até certo ponto um tanto

ideal e “politicamente correta”, de assumir a existência de múltiplas vozes nos trabalhos

etnográficos, alçando-as ao patamar de múltiplas autorias.

O plano das causações é também o das gramáticas das causações; se me pronuncio

sobre as causações alheias, só posso fazê-lo com a minha gramática, que só por acidente

coincidiria com a deste outro que analiso. Isto, é claro, não me impede de refletir sobre as

condições de possibilidade de um determinado fenômeno, que, aliás, é ao que me proponho

as conseqüências se revela em tudo mais fascinante. A violência, portanto,

que farejo no procedimento que pretendo evitar, é justamente aquela que

Viveiros de Castro (op.cit.: 16-17) aponta como um seu incômodo: “sempre

que ouço um pronunciamento sobre as causas - sob este ou outro nome, e

sejam elas da natureza que forem - do comportamento de alguém, em

especial de um ‘nativo’, sinto como se estivessem a lhe tentar bater

epistemologicamente a carteira”. É desnecessário dizer, evidentemente, que

os termos causa e conseqüência aqui estão sendo usados de um modo

formal, nominalista até, para referir ao que poderiam ser duas ordens

distintas de investimento compreensivo, uma que pretendesse “descobrir”

ou estabelecer a vigência de enquadramentos diversos, outra que

pretendesse contemplar o desenrolar de processos. A rigor, não seria

impossível uma combinatória de ambas, mas esta exigiria, sem dúvida,

uma flexibilização no empreendimento de captura das “causas”, e talvez

uma disposição um pouco mais acentuada a conceder validade aos sistemas

alheios de causação, admitindo que as nossas causas e as alheias, todas

elas, estabelecem-se apenas a posteriori, o que, ademais, é o mesmo que

admitir que são as conseqüências que significam (no duplo sentido da

afirmativa).

Pareceu-me, assim, mais lúcido não cristalizar estes comportamentos

nem rotulá-los. Não porque os próprios sujeitos desejam não ser rotulados

e tenham “me convencido” de que elaboraram a melhor teoria sobre si

mesmos, a ponto de apenas me restar assinar embaixo. Mas para não

cortar a via de acesso a estes comportamentos enquanto processos que

são, para não fechar a possibilidade de uma analítica das conseqüências,

das economias de afetos (alegres ou dolorosos) e prazeres em jogo,

trazendo questões já decifradas e satisfazendo-me em apenas “conferi-las”

nos meus dados.

Entretanto, o “uso” deste “recurso de prazer” que é feito pelos

sujeitos analisados, e mesmo a possibilidade de instrumentalizar tais

práticas sexuais desta maneira, encontra ecos em certas representações

tanto nesta Parte I (ver Abismar-se, item 1) quanto, longamente e de outro modo, na Parte

II (ver Cultivar-se e Perverter-se). Mas não me sinto autorizada a decretar como ou por que

certas condições de possibilidade se organizaram em causas na biografia de um sujeito

específico, menos ainda na conformação de um grupo. As conseqüências, por sua vez,

permitiriam, segundo Viveiros de Castro (ibidem), um confrontação mais próxima de um

patamar comum entre dois pensamentos em jogo, o meu como pesquisadora e o dos

românticas da homossexualidade, bem como se “beneficia” da instituição do

modelo igualitário para as relações afetivas como valor entre as camadas

médias urbanas psicologizadas (Cf., por exemplo, Heilborn, 2004a). Uma

tal instrumentalização, nos termos de Pollak (1985), poderia ser pensada

como uma “homossexualização das condutas” a que viriam sendo

submetidos os regimes relacionais ditos hetero, homo ou bissexuais - todos

seduzidos, em seu desejo de pragmatizar o desejo, pelo potencial de

“economia” dos códigos vigentes nos guetos homossexuais masculinos. Ou

ainda, em termos deleuzianos, poderia ser pensada como uma sorte de

microsexualização das condutas (“mil pequenos sexos”, como na já citada

passagem de Deleuze & Guattari), uma molecularização da sexualidade na

qual perdem sentido os conceitos molares de hetero, homo ou bi.

De modo que, apenas por estas breves menções, fica claro que as

vivências sexuais dos sujeitos aqui analisados foram tornadas viáveis

através de (mas, novamente, não causadas por) processos que vale a pena

examinar - o que terá lugar em duas ocasiões, com empresas distintas: no

Abismar-se (ver item 1), através da comparação entre funcionamentos, o

procedimento alegórico instaurado pela Tropicália tomado como

contraponto; na Parte II, através do duplo movimento do Cultivar-se e do

Perverter-se. Investigarei, assim processos que nutrem o imaginário sobre

o qual se assentam os comportamentos estudados, envolvendo-os com

uma aura romântica e libertadora que, de modo curioso apenas a princípio,

convive com uma orientação pragmática de existência, ocupada em

encaixar seguidamente estas e outras intensidades em um projeto

extensivo de vida.

Assim, se a Parte II será dedicada a refletir e (re)traçar as condições

de possibilidade de meu tema, o hedonismo competente como

agenciamento ao qual tende a contemporânea cena carioca e seus jovens

freqüentadores, esta Parte I, no Abismar-se que se segue, se dedicará a

compreendê-lo em mirada etnografico-analítica. Entrar e tornar a entrar,

eis o movimento que vem sendo e é o desta escrita. O trajeto proposto

para a mirada: primeiro, um amplo passeio descritivo e analítico, no qual

muitas questões se precipitam e são trabalhadas localmente - eis a

abertura do Abismar-se, sobre a qual poderia ser dito (tomando de

sujeitos entre quais realizei a pesquisa.

empréstimo o epíteto publicitário do festival riocenacontemporanea, um dos

tematizados) que escreve tudo junto porque acontece tudo junto. Em

seguida (item 1. Contemporâneo noctambulismo. Cartografias em

Perspectiva), a proposta é tentativamente fazer desprender as

subjetividades acionadas na cena através do mapeamento de alguns

círculos de amizade e do que seria, sinteticamente, um “cotidiano” do modo

de vida praticado na cena - o hedonismo competente. Ainda na mesma

seção (item 1), segue-se o cartografar das condições de possibilidade da

cena como modo de locação a ocupar a cidade do Rio de Janeiro, através

do acompanhamento dos desenhos e redesenhos da noite carioca,

notadamente a partir de fins dos anos 70, que é o quando de que partem,

em geral, as narrativas “nativas” sobre as “origens” da cultura club, da qual

a cena seria a herdeira. Seria pois uma “história da cena” a aparecer na

colagem de depoimentos diversos (retirados de livros, entrevistas,

depoimentos, catálogos etc) que, na seqüência, dará lugar a uma reflexão

comparativa sobre modos de funcionamento, tendo como contraponto

alguns movimentos das décadas de 60 e 70. Por fim, em dois relatos

etnográficos (item 2. Links), busco descrever e analisar alguns temas-chave

em que aparecem os impasses contra os quais se desenha, como

tendência, este hedonismo competente: o ingresso na zona de freqüência

da cena e o término de relacionamentos afetivos, cuja dor é tomada pelos

envolvidos, em grande medida, como expressão de falência do projeto

competente. O terceiro item (3. O “e” como estilo de vida. Etnopoética das

sínteses disjuntivas) encerra o movimento etnográfico-analítico e a própria

tese (os desdobramentos da Parte II não comportarão, ao final, outra

“conclusão”).

3. Carne e Sangue

Pois bem, então aqui temos uma proposta de trabalho. Cumpre dar a

saber um punhado de informações formais sem as quais inquietamo-nos

diante de um material, mas são justamente essas, que parecem as mais

simples, as mais difíceis de sintetizar aqui, e suponho que o percurso que

cumpri até agora torna auto-evidente por quê. Procedo, contudo, à

tentativa desta formalização, como concessão talvez, antes de apresentá-

los mais sob a forma de carne e sangue, a única de que disponho.

Os indicadores sociológicos sobre as personagens envolvidas dizem

quase nada sobre elas. Senão vejamos: a maior parte das pessoas com

quem convivi na cena têm entre 20 e 35 anos, mora na zona sul da cidade,

pertence às classes médias ou médias-altas, tem curso superior completo

ou está se formando, é articulada e auto-reflexiva. Não é preciso dizer que

uma quantidade virtualmente infinita de modos de ser se desprende destas

mesmas configurações.

Janice Caiafa (1985: 23), que experimentou uma situação sob este

aspecto similar entre os punks, comenta que faz pouco uso, em seu

trabalho, de “categorias mais corriqueiras de análise, como classe social,

faixa etária, situação familiar”, e isto “por achar mesmo que o essencial não

se atingiria, por querer mesmo inventar com eles o que usaria para pensá-

los”. Ademais, com o bando punk tal como é dito pela autora os sujeitos

freqüentadores da cena, diferentes que são, compartilham contudo “essa

atitude de, digamos, ‘exagerar’ as condições de uma experiência,

reverberando tudo no momento, arte do instante” (ibidem). De modo que a

viabilidade do trabalho se faz a partir da disposição não apenas de “estar

com eles”, mas de “estar entre eles” - ou, como comenta Caiafa, “é

impossível estar com eles sem estar entre eles, o bando rejeita qualquer

‘observador’, a ponto de nem ser possível desejar isso” (ibidem).

No meu caso - ponto importante para assinalar as condições de

possibilidade da pesquisa - desta situação de “estar entre eles” consolidou-

se ou fez-se também amizade. Muitos destes sujeitos eram ou se tornaram

meus amigos, e eu mesma neste sentido também integro a amostra -

amostra que está mais para sortimento. Embora eu não fosse uma

freqüentadora da cena antes de decidir-me a fazer dela meu campo de

pesquisa, contava com alguns poucos amigos que a freqüentavam e recebia

deles notícias esparsas deste modo de vida - nada parecido com o estado

das coisas do agora, contudo. Um amigo em particular fez as vezes, para

mim, de “fenômeno de borda” ou “anômalo” - aquele “indivíduo

excepcional” com quem se trava relações de aliança para acessar o devir-

animal da matilha (Cf. Deleuze & Guattari, 2002b). Eu não o sabia, é certo,

mas, como dizem Deleuze & Guattari, não é possível aproximar-se da

matilha sem contagiar-se; a aliança é ela própria um “pacto-epidemia”

(op.cit.: 29). A temática do contágio é também a da comunicação

transversal, esta que só se processa atravessando, fazendo-se passar

“entre”. A cena, apenas contígua que era, arrastou-me com ela em devir.

Não se trata de ter-me tornado um deles, nem de imitá-los, nem de

identificar-me com eles

, até porque não há identidade unívoca no bando -

é de multiplicidade que se trata.

A assertiva de Viveiros de Castro (2002b: 141) toma aqui uma

coloração, por falta de melhor palavra, adicional, ao mesmo tempo em que

cabe recrutá-la também para dizer o que já diz (que desejavelmente não

estamos em colunas opostas, antropólogos e nativos, e que desejavelmente

aqueles não detêm “prerrogativa estratégica” sobre estes): “somos todos

nativos, mas ninguém é nativo o tempo todo”. Que todos soubessem que

eu era uma antropóloga em campo, além de amiga ou personagem

conhecida, é algo que me diferenciava, decerto. Mas todos tinham suas

singularidades, e esta era a minha, não particularmente mais (ou menos)

destacada que a daquela médica que também era dj, ou do músico que

também era hacker, ou da atriz que também era filósofa, ou do produtor de

vídeos pornôs que também era economista. Aliás, sequer era esta, a

persona antropóloga, minha única singularidade em jogo, ou a principal.

Com efeito, se houve alguma mais proeminente e assinalada pela qual me

dei a conhecer ou pela qual converti-me em referência, foi a de ter-me

firmado como escritora, primeiro no suporte fotolog

(www.fotolog.net/alter_alicia), a partir de setembro de 2003, e depois

como adepta da “literatura blogueira” (www.oaltermundodealicia.

blogspot.com), cerca de um ano mais tarde. Meus textos de “prosa-poesia”,

postados sob o nickname “alter_alicia”, converteram-me em personagem

da cena mais do que qualquer outro ato meu, e este foi um dos

imponderáveis da vida que beneficiou a pesquisa, já que quando principiei

esta “carreira literária” sequer a imaginava carreira, e menos ainda o fiz

com a intenção de me inserir na cena.

Hastrup tematiza (1987:99) as vicissitudes de uma “antropologia

entre amigos” - aquelas que “como não podem ser resolvidas, têm de ser

vividas”. Na síntese a que chega a autora, refletindo sobre sua experiência

em um campo que “concedeu-lhe todos os benefícios da amizade”, esta

“Devir é um verbo tendo toda sua consistência; ele não se reduz, ele não nos conduz a

’parecer’, nem a ’ser’, nem a ’equivaler’, nem a ’produzir’” (op.cit.: 19).

pesquisa que é (a princípio) antes parallel-cultural do que cross-cultural

coloca-se como um “espelho de apenas uma face”. “Você verá apenas você

mesmo e os identificará com sua própria imagem; eles, por sua vez, verão

através de você, e conversarão com você como se você fosse uma pessoa

real no mundo deles, absolutamente distinta deles”, diz ela (op.cit.: 104). A

idiossincrasia, contudo, reside menos aí do que na operação que se

processa no próprio pesquisador-amigo:

“O que argumento é, com efeito, que apesar do trabalho de campo entre os

seus proporcionar-lhe inicialmente um ‘contexto de situação’ diferente, este

contexto ele mesmo eventualmente se tornará textualizado no contexto geral

da antropologia. (…) A antropologia não é ‘aqui’ ou ‘lá’. Ela é todo lugar, sendo

na verdade uma terceira cultura em qualquer diálogo cross-cultural, na qual a

‘ilusão da verdade total é corrigida e emendada pelas discrepâncias reveladas’ -

discrepâncias que existem entre os códigos culturais de dois interlocutores. No

trabalho de campo, o representante da terceira cultura emerge enquanto uma

personagem na terceira pessoa. O etnógrafo não é nem eu nem tu, mas

assume uma estranhamente desconhecida posição como ‘ela’ ou ‘ele’. Ela é

meu reflexo no espelho, o objeto subjetivado. É desta posição que ela pode

agir como enunciadora mesmo dos silêncios do discurso cross-cultural [não sei;

parece-me mais que é desta certeza que se deve escapar, mantendo contudo a

terceira pessoa, como argumentarei logo adiante]. Também em sua própria

cultura, ou em uma cultura paralela, a etnógrafa - enquanto representante da

terceira cultura - irá inevitavelmente viver e trabalhar na terceira pessoa. É

como tal que ela será uma amiga dos locais e uma estranha para ela mesma”

(op.cit.: 105; tradução minha, esta e anteriores).

A proposição de fazer uma antropologia é também aquela, assim me

parece, de assumir e levar a sério um destacamento “esquizo” do eu no ela;

a proposição de, tanto quanto possível, conservá-lo como participação em

simultâneo, não para vir a fazer-se enunciadora privilegiada daquilo que

goes without saying (ou, pior ainda, de tudo aquilo que refrata entre o que

é dito e o que não é; é acerca disso mesmo que nos alerta Viveiros de

Castro no “O nativo relativo”), mas como entidade que trabalha em um

patamar enquanto uma outra (ou muitas outras) acontecem. Este tornar-se

e retornar-se estranho a si mesmo (como que um jogar com a longitude

permanente, quiçá inevitável:

“Não conheço fórmula ou receita que resolva este tipo de dificuldade, mas

acredito piamente na necessidade de um esforço de autodefinição do

investigador não só no começo mas no decorrer de todo o seu trabalho, ou

seja, não se trata apenas de manipular com maior ou menor habilidade

técnicas de distanciamento, mas ter condições de estar permanentemente num

processo de autodimensionamento paralelo e complementar ao seu trabalho

com o objeto de pesquisa de que, afinal, ele faz parte” (op.cit.: 7; grifo meu).

Uma pista proposta por O. Velho (1998) pode nos ser útil aqui, a esta

altura, para pensar o que fazer com esta “terceira pessoa” conservada, ou

o que fazer enquanto (também) terceira pessoa - já que não se trataria de

declará-la mais (ou menos) capacitada como enunciadora do que se passa

(dito e/ou feito) no campo. É a pista da tradução forte como atuação

“eqüidistante” tanto do “objetivismo forte” - aquele que é suposto

caracterizar o projeto “científico” de conhecimento, no qual “conhecer é

dessubjetivar” ou “retirar subjetividade do mundo” (Viveiros de Castro,

2002a: 486-487) - quanto do “subjetivismo forte” - aquele que é suposto

caracterizar o procedimento “nativo”, e do qual, precisamente, caberia ao

“cientista” cuidar de não “macular-se”.

Conservar atuante a “terceira pessoa”; dar-lhe pois uma também

“terceira” faixa de freqüência na qual acontecer: a espécie de “caminho do

meio” da tradução forte, esta que trabalha a partir de um “lugar mestiço”

(Cf. Serres, 1993) deliberadamente sujo, que concede em macular-se (em

“deixar-se afetar”, como nos diz O. Velho), em relacionar-se com o outro

por “empatia” (novamente nas palavras de O.Velho), para daí extrair algum

dito também terceiro (ou quarto?), sem objeto nem sujeito. Como o dizem

Deleuze & Guattari:

“Um livro não tem objeto nem sujeito; é feito de matérias diferentemente

formadas, de datas e velocidades muito diferentes. (…) Considerado como

agenciamento, ele está somente em conexão com outros agenciamentos, em

relação com outros corpos sem órgãos. Não se perguntará nunca o que um

livro quer dizer, significado ou significante, não se buscará nada compreender

num livro, perguntar-se-á com o que ele funciona, em conexão com o que ele

faz ou não passar intensidades, em que multiplicidades ele se introduz e

metamorfoseia a sua, com que corpos sem órgãos ele faz convergir o seu. Um

livro existe apenas pelo fora e no fora”. (2002a: 11-12)

E isto como “urgência” que se precipita, este agir através daquilo que

O.Velho denomina “desejo de semelhança” - que não é um tornar-se nativo

(quiçá seja um devir-nativo) ou uma identificação, mas o fazer de uma

proximidade. Ou, a diria Gell (1998), contigüidade. Urgência? Baudrillard a

apresenta:

“Mesmo no horizonte da ciência, o Objeto aparece cada vez mais inatingível,

inseparável, em si e, portanto, inacessível à análise, eternamente versátil,

reversível, irônico, decepcionante e fazendo pouco das manipulações. O sujeito

tenta desesperadamente segui-lo, sacrificando postulados da ciência, mas o

Objeto está além até do sacrifício e da razão científica. É um enigma insolúvel,

porque ele não é ele mesmo e não se conhece. (…) Então onde está o outro da

ciência? Seu objeto? Ela perdeu o interlocutor. (…) Parece que não é um bom

objeto, que não respeita a ‘diferença’, que escapa secretamente às tentativas

de evangelização científica (de objetivação racional) e que se vinga por ter sido

‘compreendido’, destruindo, por sua vez, sub-repticiamente, as bases do

edifício científico” (1990: 183).

Não me parece, todavia, que se trate de “enigma insolúvel”; antes a

questão está colocada em termos que, por assim dizer, não lhe servem. Os

termos da solução ou os da explicação. Diante destes o “Objeto” mostra-se

vingador, revela insolentemente sua natureza de qualquer outra coisa que

não objeto. Não que diante da proposta de tradução forte o “Objeto”

tampouco deixe de escapar: o faz, porém, como condição mesma de

possibilidade da empreitada, esta que parte de sua própria impossibilidade.

Como diz Robert Frost (apud Cicero, 2005: 121), “a poesia é tudo aquilo

que se perde na tradução” - o que não quer dizer que a tradução ela

mesma não possa, fazendo-se “transcriabilidade” (expressão de Cicero,

ibidem), poetizar (no sentido de realizar composição) em terceiro. É isto,

aliás, tudo o que ela pode. Ou o “Lembrete” de Drummond (1984: 95): “Se

procurar bem, você acaba encontrando/não a explicação (duvidosa) da

vida,/mas a poesia (inexplicável) da vida”.

Declarar a posição que vim a ocupar em campo e as propostas de

trabalho a partir dela; isto não é, aqui, apenas cumprir uma praxe. Não há

como dar a saber o trabalho, não há sequer como fazê-lo acontecer em

texto-e-tese sem falar desta experiência pessoal que (sempre) é a

etnografia. Parece-me, portanto, que convém aqui tematizar brevemente

uma questão delicada porém crucial, acerca de uma possível acusação de

estar praticando uma “antropologia nativa”.

É preciso repensar o que se toma por suposto ao erigir em categoria

a “antropologia nativa”. Porque decerto se esquece com freqüência de que

“antropologia nativa” são todas (nativas do “Ocidente”; da “modernidade”),

reservando esta pecha somente a algumas. Estamos todos de acordo, nós

os antropólogos, que a empreitada antropológica seja atravessada por um

subjetivismo inevitável, que se tornou praxe assumir na introdução de

todos os trabalhos, subjetivismo que deve ser tentativamente “controlado”

para tornar possível um “conhecimento” - ou seja, para tornar possível um

objetivismo. Sim, todos admitimos isso, mas geralmente se encerra o

assunto aí mesmo, nesta admissão. Não se tira as conseqüências disso, do

fato de que o antropólogo em campo não “paira no ar”, mas sim é

inapelavelmente convocado a ocupar alguma posição, e é a partir desta

posição que ele falará - ela é a viabilidade do trabalho sempre, seja ela a de

uma antropóloga pesquisando a cena que veio a ser também freqüentadora

da cena (meu caso no doutorado) ou de uma antropóloga convertida em

“tia” em uma escola de alfabetização para cegos (meu caso no mestrado;

Cf. Eugenio, 2002). Como diz Goldman, a experiência etnográfica é sempre

uma experiência pessoal:

“O cerne da questão é a disposição para viver uma experiência pessoal junto

a um grupo humano com o fim de transformar essa experiência pessoal em

tema de pesquisa que assume a forma de um texto etnográfico. Nesse sentido,

a característica fundamental da antropologia seria o estudo das experiências

humanas a partir de uma experiência pessoal” (2005: 6).

Curiosamente, a situação do doutorado pode me render mais

acusações de praticar “antropologia nativa” que a situação do mestrado.

Por quê? Havemos de investigar, como disse, o que se toma por suposto aí,

investigar o nosso bocado do que goes without saying no campo da

academia - pararmos de apenas fazer isso com os “nativos”. Se o fulano é

um negro pesquisando negros, o que goes without saying (da parte dos

outros antropólogos, mas, cruel ironia do campo acadêmico “pós-colonial”,

muito freqüentemente também da parte dele) é que ele só pode ser um

antropólogo nativo; se o fulano é um etnólogo que em campo veio a ser

cunhado do índio, o que goes without saying é que a legitimidade de sua

carreira antropológica não sofreu nenhum arranhão. Este foi o caso do meu

mestrado: “virei cunhada”, ou seja, fui colocada na posição de “tia” e tive

de envergá-la como pude (Cf. Eugenio, 2003a). Claro que o fiz ao meu

modo, mas é também ao seu modo que cada “tia de verdade” o faz. Claro

que tê-lo feito não anulou o fato de eu ser uma antropóloga em campo,

assim como é claro que uma “tia de verdade” ter vindo a sê-lo não anulou o

fato de que ela seja também outras coisas - flamenguista, dona de casa,

mãe, dançarina de tango, o que seja. Claro que o fato de eu ser

antropóloga e de ter entrado naquela escola por este motivo, e não por ter

sido uma normalista concursada, me colocou na posição de não poder ser

uma “tia de verdade”. Mas também na cena o fato de eu ser uma

antropóloga me colocou na posição de ser uma freqüentadora diferente dos

demais. Só não me colocou a impossibilidade de ser uma “freqüentadora de

verdade” porque na cena não há “vias de regra” para ser “freqüentador” do

mesmo modo que as há para ser “tia”. Mas eu não fui, por causa disso,

menos antropóloga em um caso do que noutro; não fui menos uma

“diferente freqüentadora da cena” do que “tia diferente” - a diferença entre

esses diferentes é tão somente que eu não poderia pretender, por questões

específicas deste campo, permanecer na escola como professora (“virar tia

para sempre”) sem ter passado pela formação que cabe a um professor

deste tipo (mas, se optasse por fazê-lo, ainda assim seria uma tia diferente,

porque teria vindo a ser tia depois de ter sido antropóloga; e, para além,

cabe salientar que diferentes entre si e de mim também são as outras tias,

mesmo tendo passado por uma mesma formação de professores),

enquanto nada me impede de integrar a cena com toda a idiossincrasia do

meu percurso, já que à cena todos chegam pelos mais variados percursos.

Como estava muito claro, no meu mestrado, que eu não era cega e nem

poderia vir a sê-lo “fechando os olhos”, eu estava salva da acusação de

praticar “antropologia nativa”, mas o que fiz ali foi falar a partir da

experiência pessoal de ter vindo a ocupar a posição de “tia”, assim como

todo antropólogo em campo, que tem de se ver e produzir sua reflexão a

partir da contingência do lugar que veio a ocupar. Quando passei a

pesquisar a cena e ao mesmo tempo participar dela, a situação

curiosamente mudou de figura: como não estava assepticamente

assegurado que eu não era uma participante (quem não o é, na observação

participante?), vi-me acusada por todos os lados.

Por um lado, por parte dos que optam mesmo por se assumir como

“antropólogos nativos”; no caso, gays pesquisando gays, que questionavam

minha autoridade porque eu não optava por carimbar na testa minha

“orientação sexual”, a fim de que eles pudessem averiguar se eu tinha ou

não o “direito” de falar sobre este campo. Isso permeou todo meu trabalho,

embora o episódio mais manifesto tenha acontecido logo no primeiro

congresso de que participei com uma comunicação sobre “famílias

homoparentais” (Cf. Eugenio, 2005b), quando me vi interpelada pelos

doutos integrantes da mesa a declarar minha “orientação sexual” - ao que,

impressionada, respondi que ninguém nunca tinha achado que eu precisava

ser cega para pesquisar cegos, então por que isso agora?

Por outro lado, acusada também fui, seguidamente, por parte dos

que optam mesmo por se assumir como “antropólogos antropólogos” -

aqueles que não estão dispostos a conceder que as conseqüências do

subjetivismo inevitável da empreitada antropológica afeta a eles também.

Afeta diferenciadamente, diriam eles. Pois é claro que afeta

diferenciadamente, e é este mesmo meu ponto para questionar a validade

da partição entre “antropólogos antropólogos” e “antropólogos nativos”: as

experiências pessoais que teremos como antropólogos em campo são

diferenciadas, contingentes, idiossincráticas. São singulares; de modo que

não temos como reduzi-las a esse binômio. No caso do acusado (por parte

dos antropólogos antropólogos) de praticar “antropologia nativa”, o que se

passaria é que a posição ocupada em campo teria englobado a posição

“distanciada” de seu papel como antropólogo: o dito cujo teria se envolvido

demais, e agora seria incapaz de proferir outra coisa senão a “antropologia

nativa”; não conseguiria mais proferir “antropologia antropológica”. Sim,

contra este esquematismo, de pronto é possível dizer que as duas

antropologias são nativas, ou então as duas natividades são antropológicas

(Cf. Viveiros de Castro, 2002b). A antropologia (“antropológica” ou “nativa”,

ou as tantas mais) será singular sempre, será sempre uma antropologia. O

suposto “antropólogo nativo” já não está fazendo a mesma coisa que o

“nativo que não é também antropólogo” quando produz uma dita

“antropologia nativa”, pois sabemos da natureza diversa do discurso do

antropólogo (mesmo o mais “comprometido”) e do discurso nativo. Como

diz Viveiros de Castro (op.cit.: 114), “o antropólogo sempre diz, e portanto

faz, outra coisa que o nativo, mesmo que pretenda não fazer mais que

redizer ‘textualmente’ o discurso deste, ou que tente dialogar - noção

duvidosa - com ele. Tal diferença é o efeito do conhecimento do discurso do

antropólogo, a relação entre o sentido de seu discurso e o sentido do

discurso do nativo”. Portanto, a “antropologia nativa” do “nativo

antropólogo” não é a mesma “antropologia nativa” do “nativo não-

antropólogo” - e não o seria nunca, mesmo que ele o desejasse, e mesmo

que ele seja também capaz de operar na voltagem da “antropologia nativa”

do “nativo não-antropólogo”.

Em seguida, há de se matizar a idéia de um ser uno que se desdobra

em dois papéis de vivas arestas, o “antropólogo” e o “nativo”, como se

fosse um caso de “dupla nacionalidade”, quando o que se tem é alguém

vivendo uma experiência singular, seja ela a de ser cego pesquisando cegos

ou a de ser “vidente“ pesquisando cegos. Um eventual cego pesquisando

cegos não tem prerrogativas no entendimento (como querem os

“assumidos antropólogos nativos”) nem tem uma incapacidade “congênita”

para o distanciamento (como querem os “assumidos antropólogos

antropólogos”): dispõe antes, e como qualquer pesquisador, de uma

inserção contingente.

Tudo se passa como se a este fulano com “dupla nacionalidade” os

defensores da antropologia como “ciência” concedessem que ele possa ser

“antropólogo” e “nativo” enquanto estiver em campo (afinal, esta foi sua

contingente condição de possibilidade para a etnografia, o subjetivismo

inalienável que se admite na introdução dos trabalhos), mas não mais se

concede que ele prossiga sendo ambos quando sintetizar sua experiência

em uma tese - neste momento, ele deve conseguir deixar de ser “nativo”, e

ficar sendo apenas “antropólogo”. Bem, isso não é possível: não porque por

determinismo ele esteja fadado a uma incapacidade de ser objetivo, de se

distanciar de sua “natividade”, mas porque seu trabalho (como o de todo

mundo) é resultado do que viveu e da bagagem intelectual contingente

(como a de todo mundo) que montou para si. Todos nós produzimos

antropologia a partir da experiência que tivemos, não apenas os

“antropólogos nativos” - todas as antropologias são “comprometidas”; “se

comprometer” é sua condição de possibilidade. De modo que é de pouca

serventia que nos ocupemos em catalogar alguns resultados como

“contaminados” por causa disso - pois então teríamos de admitir que todos

são contaminados. E na lógica da contaminação, que é também da

multiplicidade, não faz sentido falar em contaminações menos

contaminadas do que outras. Ela é alheia à única coisa que nos permitiria

uma tal hierarquização: a “crença nativa” (da antropologia) em uma

prerrogativa do discurso antropológico porque científico.

Contudo, com isto não estou negando que fazer uma pesquisa em

um campo do qual se é ou se vem a ser “nativo” não tenha implicações.

Não “dá no mesmo” pesquisar a cena sendo também uma freqüentadora e

pesquisá-la não o sendo - justo, se “desse no mesmo” não estaria eu aqui

discorrendo sobre isso. É claro que implicações há, mas não são unívocas e

nem compulsórias. Estou, contudo, chamando a atenção para o fato de as

implicações são mesmo nosso material de trabalho, e portanto ser “nativo”

tem potencialmente tantas implicações quanto não o ser. De modo que se

fosse para continuar brincando nestes termos, deveríamos no mínimo estar

preparados para conceder que não há porque supor que o perigo de

“ser/virar nativo” seja maior (ou menor) do que o não o “ser/virar”, no que

tange às implicações deste vira-ou-não-vira para o trabalho resultante. As

duas posições (e isso para continuar falando em apenas duas) colocam

questões sérias ao pesquisador, desafios aos quais sempre é possível

responder, mas também sempre é possível capitular - ninguém está de

partida mais propenso ao sucesso ou ao fracasso nesta empreitada.

Novamente, e que fique claro, não estou dizendo que não faz a menor

diferença ser “nativo” ou não ser; precisamente, faz toda a diferença.

Algumas situações em campo só foram acessíveis porque o antropólogo era

“nativo”, ou só o foram porque ele não era? Ótimo, bem-vindos ao óbvio

que nada tem de óbvio: disto não decorre que nenhum dos dois teve uma

posição privilegiada; antes decorre a ululância de que cada qual teve uma

experiência singular. Se quisermos insistir na miséria competitiva, sim,

temos todo o “direito”, dentro do próprio campo da disciplina, de “avaliar”

trabalhos “melhores” ou “piores”, mas devemos atentar para que o façamos

com base no que se produziu, com base no efeito. Não cometamos o

equívoco sumário de fixar efeitos compulsórios a esta ou àquela “causa” -

como se as causas causassem sempre o mesmo (coisa que sabemos que

não fazem).

Um último ponto ainda pode ser motivo de confusão, e por isso vale

a pena tematizá-lo. Assumir a posição de que “o freguês tem sempre razão”

(Cf. Viveiros de Castro, 2006b) - a posição da antropologia simétrica - tem

implicações diferentes quando se é (também) freguês ou quando não se é.

Dadas as ainda vigentes regras do jogo, fica menos custoso fazê-lo ao

antropólogo que não é freguês: eu mesma o fiz em meu trabalho com os

cegos, e fui poupada de mal-entendidos porque definitivamente ninguém

poderia pensar que eu fosse “nativa”. Já quando se é freguês e

antropólogo, a coisa muda de figura. Deixar de conceder prerrogativas à

antropologia-ciência para assumi-la como fala potencialmente tão válida

quanto as antropologias nativas, ou os sistemas alheios de inteligibilidade

do mundo, fica irremediavelmente parecendo uma capitulação ao panfleto,

à militância. É preciso que notemos o arbitrário que incide aí: este é o

nosso goes without saying, que cumpre urgentemente que se diga e se

questione. Ou estaremos insistindo em uma condição de possibilidade para

o pensamento antropológico que, com efeito, não existe: pertencer a lugar

nenhum (ou limpidamente pertencer a apenas um).

Dizer que “o freguês tem sempre razão” não é uma romantização do

freguês/nativo - como se passa com as placas nos estabelecimentos

comerciais, se trata antes de uma “política da casa”. Para nossos efeitos, a

política consiste não em identificar-se com o freguês/nativo, em converter-

se e perder o senso crítico, mas sim em assegurar que o próprio

empreendimento antropológico não se mitifique a si próprio, não venha a

considerar-se portador de prerrogativas discursivas sobre o “nativo”,

perdendo-se na magia transcendental da explicação.

Declarada, pois, minha sortida situação em campo, volto-me agora a

apresentação do trabalho e de seu desenrolar. A pesquisa se iniciou em

janeiro de 2003 e narrei seu episódio de estréia (Ver Instantâneo

Dionisíaco). Não acabou, não pode dar-se por terminada; eu tampouco

posso fazê-lo. Como já disse, e a afirmativa pode ser retomada em muitos

patamares, não há saída, só entradas. É claro que a partir do momento em

que comecei o processo de escrita da tese, o campo, como a vida, teve de

se acomodar a um magro regime, tendo oscilado do esparso e ocasional à

gravadas e incalculáveis entrevistas informais, de ocasião, conversas que

começavam a ficar tão interessantes para a pesquisa a ponto de eu sacar o

bloquinho ou recorrer ao guardanapo mais próximo; de memórias

registradas nos mais variados suportes, cadernos de campo em papel, em

formato blog, transbordando de um “sambaqui” de papelinhos, folhas

soltas, bolachas de chope, panfletos escritos no verso, cartões. Eu poderia

continuar a lista, e dificilmente daria conta de tudo. De modo que fica claro

que este é um material que só pode ser sub-aproveitado. Qualquer uso que

eu faça dele é de antemão insuficiente.

Não imagino que isso seja prerrogativa do meu campo; todos os

campos são infinitamente mais ricos do que as explorações reflexivas que

mesmo o mais competente dos antropólogos poderia empreender sobre

eles (ou estas são também muito ricas, mas em uma direção que nunca

recobre inteiramente o que se observou e viveu, a tal ponto que há tempos

paramos de desejar essa totalidade malinowskiana). Meu campo, contudo,

por seu caráter mesmo de desenraizamento e urbanidade radicais,

prolifera-se, assim me parece, por toda a parte - está a um clique do

mouse, em qualquer revista que abro, em qualquer conversa por telefone;

e isso para falar apenas das partes do circuito que a vida monástica da

escrita-de-tese não me vedou participar. Como diz Baudrillard (1990: 10-

11), tratar-se-ia de uma epidemia do valor, ou de um modo fractal de

dispersão. Ele o diz, contudo, em termos com os quais não concordo

inteiramente, porque se deixam atravessar demais pela amargura,

enquanto no mesmo fenômeno eu vejo também - eu e Benjamin (1994b),

ou se quisermos até mesmo Sacks (2000: 16-20), com sua fala sobre o

“potencial criativo da devastação” - vitalidade e existência.

“Quando as coisas, os signos, as ações, são libertadas de sua idéia, de seu

conceito, de sua essência, de seu valor, de sua referência, sua origem e sua

finalidade, entram então numa auto-reprodução ao infinito. As coisas

continuam a funcionar ao passo que as idéias delas já desapareceu há muito.

Continuam a funcionar numa indiferença total a seu próprio conteúdo. E o

paradoxo é que elas funcionam melhor ainda” (Baudrillard, op.cit.: 12).

Se o que recolhi e retive como “dados” foi muito, demais para que eu

possa pretender dar conta, é ainda preciso assumir que foi ao mesmo

tempo ínfima parcela de uma fala ininterrupta e múltipla, que se espraia, se

distribui, se repete - redunda simultaneamente em muitas frentes, em

muitos canais, sob muitas roupagens. Uma fala que é o seu próprio ruído.

Proliferação por metástase, desordem metástica, para usar as “pesadas”

expressões de Baudrillard (1990). Mas, considerando que esta fala é da

ordem não mais da metáfora, ou do analógico, mas do metonímico e do

digital, parece-me que recortar, selecionar, montar inevitavelmente um

retrato idiossincrático, contingente e parcial é não apenas compreensível,

mas coerente com o próprio campo. O que ofereço nestas páginas - menos

do que poderia, considerando o material de que disponho; mais do que

poderia, considerando que espelha o ilimitado pretendido pelas vivências

retratadas - é suficiente para colocar-se como metonímia de tudo o que não

está, e isto (mais um olhar positivo sobre um tópico pelo qual Baudrillard se

lamenta) só é possível porque tudo está em toda parte - o que o autor

sintetiza no prefixo trans; transexual, transestético transeconômico,

transpolítico - ou, dito de outro modo, porque “a possibilidade da metáfora

desaparece em todos os domínios” (op.cit.: 13). Não há metáfora, com

efeito, se não há sentido compulsório contra o qual contrastar o sentido

figurado. Estamos falando em um nível de tendências; claro que ainda há

sentidos compulsórios, mas existem - sublinhe-se - na medida em “tudo o

que não foi além de si mesmo tem direito a um renascer sem fim” e,

portanto, “nunca acaba de desaparecer” (op.cit.: 17). Tudo pode fixar-se

ou figurar-se, o que Baudrillard considera que inaugura um tempo “fadado

à comutação incessante” (op.cit.: 10), o tempo após a orgia, em que só

restam as estratégias da hiper-realização e da simulação. Trata-se do que o

autor chama com um pesar do qual não compartilho de grau xerox da

cultura - e que já para o Benjamin (idem) da reprodutibilidade técnica

transformava a sensibilidade, com efeito, mas certamente não a extinguia,

como parece ser a convicção de Baudrillard. Convicção que, a julgar por

uma de suas mais recentes conferências (2006), só se acirrou.

“[Vivemos] um processo transversal e universal em que nenhum discurso

mais pode ser a metáfora do outro, já que, para que haja metáfora, é preciso

que haja campos diferenciais e objetos distintos. Ora, a contaminação de todas

as disciplinas põe fim a essa possibilidade. Metonímia total, viral por definição

(ou por indefinição). O tema viral não é uma transposição da área biológica,

pois tudo é atingido ao mesmo tempo pela virulência, pela reação em cadeia,

pela propagação aleatória e insana, pela metástase. (…) A lei que nos é

imposta é a da confusão dos gêneros. Tudo é sexual. Tudo é político. Tudo é

estético. Simultaneamente. (…) [É] o grau xerox da cultura. Cada categoria é

levada a seu mais alto grau de generalização e, por isso, perde toda a

especificidade e se desfaz em todas as outras” (op.cit.: 14-15).

O tema de uma produção ininterrupta e infinitesimal é semelhante ao

que aparece no vocabulário de Deleuze & Guattari sob a nomenclatura de

molecular. No “nível micro”, tudo se revela multiplicidade - e isso a despeito

da vigência de um pensamento moderno a recortar e fixar molares. Ao

contrário de Baudrillard, entretanto, que crê em uma proliferação “por

partenogênese”, assexuada, que se reproduz por divisão do mesmo para

gerar o mesmo, Deleuze & Guattari assinalam que as multiplicidades sim se

reproduzem por divisão do mesmo, mas para gerar o outro. Definem-se

justamente como aquilo que só se divide sob a condição de mudar de

natureza.

Assim, ao diagnóstico patologizante de Baudrillard, de uma cultura

que cresce sem crescer, fadada a um repetir-se canceroso que mina em

vertiginosa velocidade a “saúde social”, sugiro que interponhamos um olhar

que, precisamente por recusar a gramática do diagnóstico, precisamente

por emitir-se no patamar da descrição, nos dá notícia de uma

contemporaneamente visível adoção da transformação como procedimento.

No mínimo, que seja porque, como nos diz Wiener (1954: 48), “a repetição

exata é absolutamente impossível” no nível daquilo que entendemos como

vivo. É um olhar deste tipo que nos permitiria substituir a idéia de um grau

xerox da cultura pela não só mais generosa, como também - creio - mais

próxima do evento que busca traduzir idéia de um grau sampler da cultura.

A formulação, paráfrase ou alteração a jogar deliberadamente com a

expressão de Baudrillard, me chega também inspirada na proposta-

manifesto de Gaspar Filho & Coelho (2006), que defendem uma literatura

disposta a processar-se como escrita sampler

. Ou a assumpção do

experimentalismo como procedimento a atuar, portanto, no nível da

composição identitária tanto quanto no da ininterrupta emissão de “material

social”, no nível da subjetivação como na da objetivação - que neste sentido

Sampler é o aparelho usado pelos djs para produzir música a partir de outras músicas,

isto é, remixagens. O procedimento de samplear seria, segundo os autores, aquilo que

sempre fizemos. Eles sugerem apenas que o assumamos deliberadamente, prescindindo

até mesmo das aspas. “Pirateamento” declarado, o “modo de fazer” do sampleador seria

“uma invasão e uma batida depois da intertextualidade, do pastiche, da menipéia e do

bricolage”. Uma passagem é suficiente para dar conta da diferença proposta entre o xerox e

o sample: “Não é plágio. O plágio reproduz o mesmo sem invenção. A escrita sampler

inventa o mesmo em novo contexto. Não é citação. A citação hierarquiza conhecimentos e

cria uma relação de referencialidade. A escrita sampler não hierarquiza pois não cita, mas

sim incorpora, reinventa. (…) A escrita sampler pega o bricoleur pela mão e o apresenta ao

engenheiro. Nascem projetos fragmentados, matérias-primas sem origem definida,

inventários inventivos, coleções de novidades. A escrita sampler é uma bricolagem

engenhosa. Aglutinação pela dispersão”.

não se distinguem. No nível, ademais, também da reflexão aqui

desenvolvida, já que o trabalho sobre um fenômeno deste teor não poderia

ele próprio proceder de outro modo senão por desejo de semelhança (de

novo a expressão de O. Velho).

E é este o mote do que gostaria de assinalar como uma reorientação

- ou mudança de natureza - que se processou na duração da tese. Este o

mote do “carne e sangue” que nomeia esta seção. Antes, porém, oferecer

em metonímia o contexto sobre o qual se processou a transformação, e

para tal elejo uma cena de Esperando Godot, de Samuel Beckett (137-

144):

“Vladimir: Você não quer brincar?

Estragon: Brincar de quê?

Vladimir: De Pozzo e Lucky.

Estragon: Não conheço.

Vladimir: Eu faço Lucky, você faz Pozzo.

(Imita Lucky, curvado sob o peso da bagagem. Estragon o olha, estupefato).

Vá!

Estragon: Vá o quê.

Vladimir: Xingue-me!

Estragon: Canalha!

Vladimir: Mais forte!

Estragon: Gonorrento! Espiroqueta!

(Vladimir avança e recua, dobrado em dois).

Vladimir: Mande-me pensar.

Estragon: O quê?

Vladimir: Diga: pense, porco!

Estragon: Pense, porco!

(…)

Vladimir e Estragon (juntos): Será que…

Vladimir: Oh, perdão

Estragon: Prossiga

Vladimir: Você primeiro.

Estragon: Não, você primeiro.

Vladimir: Eu o interrompi.

Estragon: Pelo contrário.

(Eles se olham com raiva)

Vladimir: Seu macaco cerimonioso!

Estragon: Seu porco formalista!

Vladimir (violento): Termine sua frase!

Estragon (violento): Termine a sua!

(Silêncio. Eles chegam bem perto um do outro e param).

Vladimir: Miserável!

Estragon: Boa idéia, vamos nos insultar.

(Eles se voltam, alargam o espaço entre eles, viram-se de novo e enfrentam-

se).

Vladimir: Mentecapto!

Estragon: Verme!

Vladimir: Aborto!

Estragon: Lorpa!

Vladimir: Cloaca!

Estragon: Pároco!

Vladimir: Cretino!

Estragon: Crítico! (o insulto final)

Vladimir: Oh!

(Ele murcha, vencido, e vira-se)

Estragon: Agora vamos fazer as pazes.

Vladimir: Gogo!

Estragon: Didi!

Vladimir: Sua mão!

Estragon: Aqui!

Vladimir: Venha a meus braços!

Estragon: A seus braços?

Vladimir (abrindo os braços): A meu peito!

Estragon: Lá vou eu!

(Eles se abraçam. Eles se separam. Silêncio).

Vladimir: Como o tempo passa quando a gente se diverte!

(Silêncio)”.

Terei oportunidade de retomar o tema da crítica (e da dúvida) como

motor da “modernidade” (ver Parte II). Não posso ter a pretensão de livrar-

me dela por completo - o “por completo” já seria uma pretensão moderna,

e já dá a medida da impossibilidade. A crítica é o insulto final, e o é por ser

também a forma de proceder que forja os contornos de um começo; e o é,

ademais, por sua pretensão mesma ao “ponto final” - que, esta sim, desejo

tanto quanto possível não incorporar. Aliás, antes e de pronto a crítica é o

insulto final porque é com ela que talhamos os limites do incontornável: os

nossos termos, os únicos de que dispomos. Se da chave “crítica”, pois, não

escapo (seja no lugar de agente ou de paciente), assumo contudo que esta

tese, como modalidade bastante esdrúxula de diversão para fazer passar o

tempo, não pôde fazer-se de outro modo - duração que é - senão

transformando-se e transformando, relacionando-se com outros (outras

relações, sejam elas eu mesma, livros, pessoas ou “dados”) que não ela

própria (também relação).

O compósito carne e sangue de que falo, pois, dá-se em muitas

camadas. Referindo-me a ele, por economia, como sangue (posto que a

carne já é ponto do sangue, e um pouco mais), e levando em conta que da

crítica não se escapa, diria que a tese é o vez em quando deste sangue - a

tese é (n)a ocasião em que o sangue coagula

. Coagula, quiçá, por

persistência do mandamento “pense, porco!” - com o qual eu mesma

interpelei-me seguidamente, como se não bastasse tudo o mais.

Devo créditos por esta imagem da idéia como coágulo, e estes se

endereçam ao Julio Cortázar

de 62 Modelo para armar (2000 [1968]).

Assim como os sujeitos tematizados aqui o são em instantâneos coagulares, ou nas

reterritorializações a que eventualmente acedem por estiramento de desterritorialização.

Cortázar inspira também a maneira de apresentação dos fragmentos etnográfico-

analiticos que ofereço no Abismar-se (ver 2.Links), que podem ser lidos em qualquer ordem

e remetem-se uns aos outros. Ademais, sirvo-me de trechos d’O jogo da amarelinha para

100

Quero investigá-la um pouco mais, e precisamente porque ela é (também)

um outro modo de compreender o “evento abdutivo” que me conduziu ao

tema e à questão aqui feitos tese, cujo desdobramento, contudo, reservo

para o final (ver Antes).

Na apresentação do referido romance, Cortázar comenta sobre o

caráter da armação a que nele procede. Não se trataria meramente,

embora também o fosse vez por outra, de um seqüenciar de “peças

mutáveis”, de uma narrativa feita de pedaços sem costura, separados estes

por espaços em branco.

“A armação a que se alude é de outra natureza, sensível já no nível da

escrita, onde recorrências e deslocamentos procuram eliminar qualquer fixidez

causal, mas sobretudo no nível do sentido, onde a abertura para um

ajustamento é mais insistente e imperiosa. A opção do leitor, sua montagem

pessoal dos elementos serão, em cada caso, o livro que resolveu ler” (op.cit.:

5; grifos meus).

O procedimento pelo qual trabalha Cortázar aparece antes, não

exatamente mesmo, no “parcial linear” ou no “inteiro desordenado”

que

figuram como alternativas ao leitor n’O Jogo da Amarelinha (1985 [1963]) -

do qual, aliás, foge (mais precisamente de uma das tantas entradas, o

capítulo 62) o 62 Modelo para Armar. Lá como aqui, a maneira pela qual se

processa a escritura não é diferente daquilo que busca escrever, e é Juan, a

personagem de 62 Modelo para Armar, quem nos transporta à idéia como

coágulo. Vejamos.

Juan, “como bom intérprete acostumado a resolver na hora qualquer

problema de tradução naquela luta contra o tempo e o silêncio” (op.cit.: 8),

fizera uma “trapaça” - que bem pode ser aproximada do truque surrealista,

que tematizaremos na Parte II (ver Perverter-se). Da trapaça,

“deslocamento do sentido na frase”, decorre o coágulo. Seqüência ou

coágulo, Cortázar nos dá a saber, estes chegaram a Juan “pelas costas”,

pois “não eram mais do que uma tentativa de colocar no nível da linguagem

dar o tom do que será discutido em cada um dos “links” - e, para isto, escolha tão arbitrária

quanto qualquer outra, não tenho justificativa senão a de que, surpreendente que seja, eles

funcionam muito bem. Funcionam para dizer aquilo que, talvez porque minha habilidade

com o bailado das letras não seja tanta, não conseguia eu mesma alcançar, menos ainda

com termos como os dele - agudos, precisos e belos.

“À sua maneira, este livro é muitos livros, mas é, sobretudo, dois livros. O leitor fica

convidado a escolher uma das seguintes possibilidades: O primeiro livro pode ser lido na

forma corrente e termina no capítulo 56, ao término do qual aparecem três vistosas

estrelinhas que equivalem à palavra ‘Fim’. Assim, o leitor prescindirá sem remorsos do que

virá depois. O segundo livro pode ser lido começando pelo capítulo 73 e continua, depois,

de acordo com a ordem indicada no final de cada capítulo” (1985 [1963]: 11).

101

alguma coisa que acontecia como uma contradição instantânea, que

coagulava e fugia simultaneamente, e isso já não entrava na linguagem

articulada de ninguém, nem sequer de um intérprete experiente como

Juan” (ibidem; grifos meus).

“No máximo, posso tratar de repetir em termos mentais isso que aconteceu

em outra zona, procurando distinguir entre o que fazia parte daquele brusco

conglomerado por direito próprio e o que outras associações pudessem

incorporar-lhe parasitamente. (…) Mas no fundo sei que tudo isso é falso, que

já estou longe do que acaba de me acontecer e que como tantas outras vezes

se resolve nesse desejo inútil de compreender, desconsiderando talvez o

chamamento ou o sinal escuro da própria coisa, a inquietação em que me

deixa, a exibição instantânea de uma outra ordem na qual irrompem

lembranças, potências e sinais para formar uma fulgurante unidade que se

desfaz no próprio instante em que me arrasa e me arranca de mim mesmo.

Agora tudo isso não me deixou mais do que a curiosidade, o velho lugar-

comum humano: decifrar. E o resto, a contração na boca do estômago, a

certeza obscura de que por ali, não por causa daquela simplificação dialética,

começa e continua um caminho” (op.cit.: 9).

Como vem de dizer este trecho, ou como virá a dizer a tese no des-

fecho Antes (o fecho que não fecha), ao coágulo segue-se (quando segue-

se alguma coisa) a análise, uma outra maneira de tomar posse da própria

idéia que se teve: “a análise, a diferença entre o que verdadeiramente

forma parte desse instante fora do tempo e o que as associações lhe

acrescentam para atraí-lo, para torná-lo mais teu, colocá-lo mais deste

lado” (op.cit.: 10). Enquanto “repentino bloco vertiginoso”, o coágulo

mesmo está perdido, habita o inefável, é “viva constelação aniquilada no

próprio ato de mostrar-se” (ibidem). É por isso que Juan nos dirá que, para

apoderar-se do coágulo, embora pensar se mostrasse inútil, “pensar

caçadoramente valia ao menos como reingresso neste lado” (op.cit.: 11).

A proposta de trabalho que ofereço, portanto, pode não ser “de todo”

realizável - o que, por fim, a constitui. É mesmo parte do cumprimento da

própria proposta que ela não se cumpra de todo, ou se cumpra localmente

e em instantâneos, do mesmo modo como se cumprem as

reterritorializações na cena estudada. Assim como o coágulo não se deixa

dizer de todo, e no dizê-lo em partes já é de outra natureza o dito, nas

experiências mesmas que observei e vivi em campo há persistentemente

algo (ou uma multiplicidade de algos) que escapa - talvez a poesia, se

retornarmos aqui ao que já mencionamos acerca da empreitada de

tradução. Como diz Caiafa (op.cit: 23), há sempre “algo que escapa” - não

apenas ao pesquisador, mas também aos pesquisados, “em que toda

experiência é um segredo, não porque esconda alguma coisa, mas porque

102

se produz em múltiplas direções, transversalidades, por já se dar não-toda,

por ter infinitos lugares”. Lembro-me de uma passagem de Clarice Lispector

n’A paixão segundo G.H. (1998: 174): “A vida é uma missão secreta. E tão

secreta é a verdadeira vida que nem a mim, que morro dela, pode ser

confiada a senha. Morro sem saber de quê”.

Um deslizamento: da multiplicação exponencial do campo e do que

pude recolher como “material de pesquisa”, para a tese como distância,

como duração, aquele tipo de multiplicidade que, como diz Deleuze no

Bergsonismo (2004), só se divide mudando de natureza. Daí ser a própria

tese um ente deliberante, que primeiro voltou-se para o tema para, em

seguida e longamente, percorrer em desdobramento o rumo da questão.

Tema e questão levaram-me a produzir uma reflexão cuja ebriedade está

no seu decalcamento possível (e, se fosse o caso de seguir a pista, outros

tantos mapas também a desenhar!) em uma multiplicidade de ondes/quens

que não apenas e exclusivamente seu “objeto de estudo” primeiro - e isto

já porque este “objeto” mesmo nunca que se “objetivou” (nem em primeiro

momento), porque foi e é sempre “muitos em múltiplos lugares” (Caiafa,

ibidem); e, além disso, porque para fora dele a vertigem do decalque

também apitava a todo instante. Acrescente-se na mesma direção que

tema e questão acabaram por fazer-se em conversa com a charada a mim

lançada por O. Velho - sobre o que haveria de icônico neste funcionamento

que eu buscava mapear. É no que comportam de icônico que os

agenciamentos que acontecem (n)a cena se fazem “contemporâneos” (no

sentido principalmente de contíguos) de tantos outros - das motherns (as

mães modernas, que são também

103

desejo de hedonismo competente em todos estes decalques de passagem

que acabo de mencionar?

Do mesmo modo que o “objeto”, por multiplicação que produz

diferença ininterruptamente (e quase chega assim na indiferença, mas é

mesmo nesta corda-bamba), começou por fugir das minhas mãos - e eu

não podia abarcá-lo nem dizê-lo, nunca pude, ele que se esquivava de mim

como “objeto” - a tese tampouco esteve sob meu controle. Também se

reproduzia e produzia diferença à minha revelia, ensaiando mergulho na

questão, confundindo-se durante um tempo com ela, acumulando tanto que

quase vinha a dispensar o “objeto”, em flerte com a possibilidade de um

remapear-se em qualquer parte. Do mergulho, que redundou no duplo da

Parte II (ver Cultivar-se e Perverter-se): poderia ser dito também como um

“cair no buraco”, desses que acontecem às vezes quando pensamos, e que

sempre são também parte da experiência de composição, ainda (e talvez

ainda mais) quando esta vem a declará-los prescindíveis. A cena não

precisa deste mergulho, eu mesma tampouco preciso, para refletir sobre o

funcionamento da cena. Não que ele não se faça também via de acesso,

porque o faz e o fez - e por isso aqui figura, afinal. No mergulho, contudo, o

que fiz foi produzir costura em adição, no duplo sentido da palavra - o que

por vezes apazigua, por vezes apavora e também cansa. A cena como lugar

de agenciamentos, contudo, não se dá a captar pelo movimento do

mergulho - ele que nos oferece, ainda assim, um arbitrário solo de

inteligibilidade para a cena como fenômeno. Ela se capta melhor não em

mergulho, mas no percorrer das superfícies da cidade, e no engajar-se nele

com olhos atentos aos deslocamentos (estes que ganham as superfícies

para uma geografia contingente e idiossincrática, que nunca pára de se

fazer, na microscopia das transformações e das contaminações

intervalares).

Daí que esta tese inscreve-se nas superfícies (aqui mesmo neste

começo em transire, e também no Abismar-se que se segue), para depois

conceder ao mergulho que nos ocupe durante um tempo - quanto mais não

seja porque me ocupou de fato, e também porque, inverto para repetir, ele

apavora e cansa, mas também apazigua um pouco.

104

! ABISMAR-SE !

105

Miradas !

Ou, ao hedonismo competente

Com muito trabalho um cronópio conseguiu

construir um termômetro de vidas. Alguma

coisa entre termômetro e topômetro, entre

fichário e curriculum vitae.

Por exemplo, o cronópio recebia em sua casa,

um fama, uma esperança e um professor

línguas. Aplicando suas descobertas, estabeleceu

que o fama era infravida, a esperança pára-

vida

e o professor de línguas intervida. Enquanto a

ele próprio, considerava-se ligeiramente

supervida, mais por poesia que por verdade.

Na hora do almoço esse cronópio se divertia

ouvindo os seus convidados falarem, porque

todos achavam que estavam se referindo às

mesmas coisas e não era assim. A intervida

manejava abstrações tais como espírito e

consciência, que a pára-vida ouvia como quem

ouve chover - tarefa delicada. É evidente que a

infravida pedia a todo momento queijo ralado,

e a supervida trinchava o frango em quarenta e

dois movimentos, método Stanley Fitzsimmons.

Na sobremesa, as vidas se cumprimentavam e

iam às suas ocupações, e nessa mesa ficavam

apenas pedacinhos soltos de morte.

Júlio Cortázar, Histórias de Cronópios e de Famas

O campo de trabalho desta tese decalca-se a partir dos “limites”

imprecisos e permeáveis do que poderíamos chamar - tomando de

empréstimo a nomenclatura “nativa” - de cena carioca.

Espaço-tempo caracteristicamente urbano, a cena apresenta-se

como circuito a conectar lugares, eventos e pessoas “não-contíguos na

paisagem urbana, sendo reconhecidos em sua totalidade apenas pelos

usuários” (Magnani, 1996: 45). Constrói-se fortemente nas vizinhanças da

musicalidade eletrônica, das “drogas” sintéticas e de uma moda empenhada

no borrar das fronteiras de gênero. Embora, como fenômeno, apareça no

encontro de certos indicadores sociológicos - a noite, a zona sul da cidade,

um poder aquisitivo de camadas médias e médias-altas, um ethos jovem, a

faixa etária dos vinte-e-alguma-coisa

- a cena não pode ser compreendida

Como a mídia norte-americana costuma referir-se a esta “fatia de mercado” que se

mede com dificuldade pela faixa etária, alargada quase ao ponto da indiscriminação, que se

estende dos “pouco menos de vinte” aos “muito mais de trinta” (Cf. Meyrowitz & Leonard,

1993). Não é tão ocasional encontrar pessoas na cena com mais de quarenta anos, ou com

menos de dezoito. Jackson (2004) nos dá conta da presença de pessoas de até - pasmem -

106

meramente através deles, sob pena de chegarmos apenas a um retrato

cristalizado e grosseiro - e isto dada a ênfase colocada no efêmero e no

idiossincrático que a caracteriza. “Uma multiplicidade se define, não pelos

elementos que a compõem em extensão, nem pelas características que a

compõem em compreensão, mas pelas linhas e dimensões que ela

comporta em ‘intensão’” (Deleuze & Guattari, 2002b: 27). Daí a opção em

perseguir não os elementos ou as características, mas as intensidades.

“Não nos interessamos pelas características; interessamo-nos pelos modos de

expansão, de propagação, de ocupação, de contágio, de povoamento. Eu sou

legião. Fascinação do homem dos lobos diante dos vários lobos que olham para

ele. (…) O lobo não é primeiro uma característica ou um certo número de

características; ele comporta uma proliferação, sendo, pois uma lobiferação (…)

Dizemos que todo animal é antes um bando, uma matilha. Que ele tem seus

modos de matilha, mais do que características, mesmo que caiba fazer

distinções no interior desses modos” (op.cit.: 20).

A cena é, com ênfase e acento, lugar de passagem; mas é ou pode

ser também habitat. Abriga grupos mais ou menos assíduos e indivíduos

com maior ou menor comprometimento com os valores e a estética aí

professados, mas também apresenta-se como opção de lazer para

freqüentadores eventuais e pouco fiéis, para aqueles que a experimentam

vez em quando, ou que combinam este gosto com muitos outros. Daí que,

como modalidade em circuito de apropriação do espaço urbano, a cena

dificilmente se dê a capturar nos indicadores sociológicos do contingente

80 anos na cena londrina. Entretanto, pode-se dizer que a idade predominante entre

aqueles com quem convivi trafega entre os vinte e os trinta e cinco anos.

Ademais, também daí a opção por respeitar a ênfase na ênfase, e mimetizar o

procedimento: como diz Viveiros de Castro (com. pessoal, 2006), “siga as ênfases ou você

nunca vai chegar aos subentendidos - a regra cardinal do método”. Ou, ainda em suas

palavras (idem): “a opção preferencial pelo nativo, tal é o princípio que distingue uma

verdadeira etnografia de uma antropologia ‘Carolina’, aquela que vê da janela o nativo

passar e só o conceito não vêm” (Cf. também Viveiros de Castro, 2006b). O que para os

efeitos de ocasião (i.e. neste trabalho), quer dizer tão somente que não me coloco em

posição de julgar se a ênfase na ênfase, ou a tendência “nativa” a declarar que não há

rótulos que lhe cabem, é ou não “razoável” ou, mais sucintamente, se ela é ou não é: se

configura ou não a identidade alheia, à revelia dos alheios em pauta, que declaram poder

viver sem ela ou, mais que isso, declaram acontecer sobremaneira na diferença e não na

identidade (“no idiossincrático e no efêmero”, como disse). É claro que se pode sempre

constatar que o movimento de desterritorialização de uma “identidade” estável que o

“idiossincrático e efêmero” põem em marcha se reterritorializa - no caso, se reterritorializa

na própria desterritorialização; eis o nômade. De modo algum, contudo, sinto-me

encorajada à violência de dizer o quê são ou não são a cena e seus freqüentadores para

além disso - como se eles pudessem ser alguma coisa que “não saibam” ou “não tenham

consciência” ou, ainda, que pudesse ser declarada de fora, formulada para além da

formulação. O que não é o mesmo que dizer singelamente (e presa de um relativismo

grosseiro) que é “nativo” quem declara sê-lo e ponto, como na base de um vale tudo, como

se não houvesse quaisquer critérios (quando os há, pelo contrário, em profusão; e feitos

critérios pela própria cena enquanto agenciamento, diga-se). Como diz Strathern (1991:

101), “relações sociais são um fenômeno que um outsider não tem como descrever senão

participando nas formulações indígenas” (tradução minha).

107

que a freqüenta (questão também enfrentada por Caiafa, 1985 e

Perlongher, 1987). Este, a despeito de certas permanências (lendários

habitués), constantemente se renova em uma multiplicidade de rostos,

idades, profissões, procedências, motivações etc. Heteróclitas populações

fazem aparecer a cena, ao mesmo tempo em que nela circulam. Uma cena

que se define, então, menos por supostas características específicas e mais

pelas “comunicações transversais entre populações heterogêneas” (Deleuze

& Guattari, op.cit.: 19) - comunicações que nela acontecem; comunicações

108

dias, e que geralmente acontecem em “paraísos perdidos” afastados dos

centros urbanos, um declarado movimento de “viajar atrás da festa” (Cf.

Bacal, 2003) - que é ela própria viajante (em muitos sentidos). Notemos,

como falam Deleuze & Guattari (2002c) a propósito de uma nomadologia,

que não se trata de um deslocamento de um ponto a outro, mas de um

habitar a própria trajetória. O deslocamento do nômade é imóvel e veloz.

Dizer que seu deslocamento é dado por sua velocidade e não pelo trecho

percorrido é dizer que o nômade tem um movimento absoluto: seu

deslocamento é intensivo e não extensivo. Daí ser ele “antes aquele que

não se move” (op.cit.: 52), pois que habita um espaço liso.

“É nesse sentido que o nômade não têm pontos, trajetos, nem terra, embora

evidentemente ele os tenha. Se o nômade pode ser chamado de o

Desterritorializado por excelência, é justamente porque a reterritorialização não

se faz depois, como no migrante, nem em outra coisa, como no sedentário

(com efeito, a relação do sedentário com a terra está mediatizada por outra

coisa, regime de propriedade, aparelho de Estado…). Para o nômade, ao

contrário, é a desterritorialização que constitui sua relação com a terra, por isso

ele se reterritorializa na própria desterritorialização” (op.cit.: 53).

A Cena, assim, toda ou qualquer, se traduz de modo mais

contundente na observação de seu funcionamento - e aqui me refiro ao

olhar funcionalista tal como proposto por Deleuze (1992: 33); um olhar

preocupado com o como, com as modalidades de operação no nível das

micromultiplicidades. O que permite falar da Cena como ocupação que

perfaz uma “dimensão” ou “zona de intensidade”, seja no Rio de Janeiro,

em São Paulo, em Londres, em Barcelona ou mesmo em Pequim (sim, há

raves periódicas em um trecho da Grande Muralha) é o acionar de um

mesmo funcionamento. Ademais, muitos e idiossincráticos são os trajetos

possíveis neste circuito e fora dele, e estes funcionam na medida em que

habilitam cada um a comunicar, a se compor ao mesmo tempo como

personagem e parte da paisagem da cena.

Entretanto, há também de se dizer que existem gradações: algumas

das atualizações locais como que estariam mais perto da virtualidade

maiúscula da Cena, e isto a despeito das diversas cenas serem

efetivamente concebidas como vibrações de uma mesma intensidade. De

modo que se (novamente) nosso hipotético adepto subitamente abrisse os

olhos e se visse transportado para dentro de um clube, a princípio não teria

como distinguir se está em Ipanema (no Rio), no Bairro Alto (em Lisboa) ou

em Chueca (em Madri), mas assim que pudesse saber, assim que pudesse

109

trocar duas palavras com qualquer interlocutor ou que pudesse averiguar a

“cor local” (pois que, obviamente, as atualizações são específicas), saberia

imediatamente também o quão mais (ou menos) incrível seria aquela noite

ou, que seja, saberia o tamanho da expectativa a depositar sobre ela.

Algumas cenas são mais Cena do que outras, e a cena carioca, neste

sentido, é das que é menos cena - isto dizem os próprios cariocas, tanto

quanto seus freqüentadores vindos de outras cidades. É menor e periférica,

se colocada em perspectiva com as cenas do exterior, mas também em

relação à sua referência mais próxima, São Paulo - que por sua vez,

segundo cariocas e paulistas, mas agora mais segundo os paulistas que

segundo os cariocas, equiparar-se-ia às cenas estrangeiras. Há uma notada

acentuação, nas narrativas, do Rio de Janeiro como cidade em que tudo é

permanentemente incipiente, simples e quase provinciano se comparado à

majestosa diversidade paulistana, onde a indumentária ‘moderna’ já teria

praticamente se convertido em street wear, os clubes pipocam a cada noite

com os melhores djs e todo um pulsante circuito de consumo colocaria os

esforços dos cariocas “no chinelo”. Corre em paralelo, contudo, uma outra

fala, mais recente, que afirma que o Rio vem “ganhando terreno” e que vez

por outra algumas das ocupações circunstanciais que aqui se instantaneiam

nada deixariam a dever tanto para paulistanos quanto para os “gringos”.

Teria sido o caso, por exemplo, do “Cabaré” que tomou a Estação

Leopoldina em outubro de 2005 com pistas simultâneas de música

eletrônica, instalações de artistas plásticos e performances teatrais, como

um dos muitos eventos do festival de teatro riocenacontemporanea - aquele

que, como diz seu bordão publicitário, “escreve tudo junto porque acontece

tudo junto”.

Assim tomada, pois, a cena aparece como lugar de convergência

divergente - sempre outro, sempre mesmo. Lugar para a catalização e a

performance de uma estética que poderia ser sintetizada no que a insider

jornalista paulistana Erika Palomino (1999: 12) chamou de “MMC do

mundinho”: moda, música e comportamento. Cultiva-se neste circuito uma

maneira de estar fundamentalmente urbana, que se nutre (a princípio) de

uma particular “representação” do “ser jovem” - aquela que faz deste

momento do ciclo de vida o locus privilegiado para uma “transgressão

tolerada” (Cf. Torgovnick, 1999), associando-o a um hedonismo autorizado.

110

A poética e o dizer-se dos freqüentadores da cena exprime-se em uma

estética irrequieta, colorida e andrógina, que aponta para uma relação

específica com o corpo e com os espaços, cristalizada em toda uma

montação de si, bem traduzida no termo nativo “carão”.

Trata-se de uma

estética que aparece como arranjo de fenômenos ou de índices de agência -

para usar a terminologia desenvolvida por Gell (Cf. 1998, 1999). O esforço

da “montação” aponta para relações de outro modo inefáveis, tornando-as

“visíveis”. Todo um conjunto de interações e trocas é, assim, metonimizado

nesta estética particular.

A cena carioca (e também a paulistana) seria herdeira de uma

cultura club anos 90

, cujos desdobramentos estaríamos acompanhando

agora, entre raves, festas privadas e espaços como o 00 (fala-se zero-

zero), na Gávea; o Dama de Ferro, em Ipanema; a Fosfobox, em

Copacabana, todos estes casas noturnas nas quais o som predominante é o

eletrônico e nas quais celebra-se a figura do dj-artista (Cf. Bacal, 2003).

Por um lado, a cena é fluida o bastante para “aportar” randomicamente nos

mais diversos espaços, desde que contemplados com um quê decadente-

kitsch-sujo-tosco (como é o caso das festas realizadas em lendários

“inferninhos” da cidade), ou do seu exato contrário, um quê minimal-

Os termos montação e carão exprimem todo um trabalho ao qual o corpo é submetido.

O primeiro é tomado de empréstimo ao universo dos transformistas e dos travestis (Cf.

Silva, 1993), um empréstimo já feito pelos clubbers dos anos 90 retratados por Palomino

em seu Babado Forte (1999), sublinhando a proximidade dos dois universos (homossexual

e “moderno”) que, segundo a autora, estiveram entrelaçados desde a origem na cultura

club brasileira. O segundo, carão, refere-se à postura facial e corporal recomendadas na

cena: corpos empertigados e olhares tão incisivos quanto evasivos; rostos superlativos, se

possível sublinhados ainda mais por uma maquiagem pesada, que destaca os olhos, muitas

vezes usada também pelos rapazes. O carão é algo como uma “pose”, mas permeado por

lúdica ironia. Para designar o mesmo conjunto de atitudes, muitos referem-se a si mesmos

a e aos demais como posers, e riem juntos ao evocar o que chamam de poser pride

(orgulho poser) - ao mesmo tempo elogio do simulacro e questionamento jocoso dos outros

tantos “orgulhos” que fazem parte do repertório militante duramente criticado aí. Outros

termos relacionados são glam (referência curta para glamour) e hype (para designar o que

“está na moda”).

Palomino (idem) nos oferece uma apaixonada narrativa da versão brasileira deste

universo - cuja origem o mito situa em 1990, em São Paulo. O relato do “mundinho” feito

por Palomino desenha os clubes como lugares que desde o seu “nascimento”abrigam por

excelência a “cultura do ‘dowtchalike’ (faça o que quiser)”, proporcionando um espaço para

“transitar entre diferentes sexualidades e experimentar novos momentos (op.cit.: 37).

Assef (2003) nos oferece uma longa duração um pouco maior, remontando à década de 50

as “raízes” do disc-jóquei no Brasil, enquanto Albuquerque & Leão (2004), fazendo uma

retrospectiva pela comemoração dos 18 anos do suplemento Rio Fanzine (do Jornal O

Globo), acompanham o percurso da “cultura alternativa” brasileira através do surgimento

de bandas e personagens-chave que vieram a habitar a cena. Jackson, com seu Inside

Clubbing. Sensual experiments in the art of being human (2004), nos oferece uma

etnografia não menos apaixonada da cena eletrônica londrina, dita um dos pólos “originais”

111

asséptico-futurista (que marca a decoração bem cuidada de muitas destas

casas) - e em todo um rol de gradações possíveis entre estes dois. Por

outro lado, a cena é também material o suficiente para ser experimentada

como lugar de “adensamentos corpóreos”, fábrica de um hiper-presença

acessada na confluência de estímulos múltiplos (música, bebidas, “drogas”,

decoração arrojada dos espaços e dos corpos, eróticas trocas de carícias

etc). Inclui, assim, tudo o que há de “moderno”: as grifes “certas”; os

cortes de cabelo navalhados, tingidos e assimétricos; as tatuagens e os

piercings; a câmera fotográfica digital para registrar e rever em ato a

fruição; as “drogas” sintéticas; as bebidas energéticas (tipo Red Bull) ou as

ice (misturas industrializadas de vodka e limão); e uma forte incitação

romântica à experimentação homossexual - não qualquer uma, mas aquela

que encarna a exacerbação dos valores de autonomia e individualidade,

imagem máxima do sujeito desentranhado (Cf. Duarte, 2003).

A mancha semântica do “moderno” ou, mais recentemente, do

“contemporâneo” tem, percebe-se logo, forte vocação para ser englobante.

Os termos aparecem tanto quanto pausas e risos na fala dos

freqüentadores da cena, e são evocados, não sem um tom jocoso e muitas

vezes acentuado pela auto-ironia, para adjetivar positivamente lugares,

roupas e acessórios, músicas, pessoas. Desde o início da pesquisa, em

janeiro de 2003, o termo “moderno” sofreu intensa flutuação e é possível

afirmar que hoje, embora continue sendo um adjetivo significativo para a

cena, é em grande medida considerado old fashion, e dificilmente alguém

recorreria a ele como uma auto-referência. Sinaliza esta ondulação a sutil

reorientação do site de programação noturna Cena Carioca

(www.cenacarioca.com.br), lugar de encontro, de divulgação e de troca

mantido por figuras das mais insiders - afinal, como se avisa na página de

entrada, ali se encontrará a “opinião de quem vive a cena”. Até cerca de um

ano atrás, o forte epíteto (com ares de selo) “somente para modernos”

vinha estampado logo abaixo da logomarca do site; foi substituído,

contudo, pela justaposição menos comprometida de palavras soltas que

não deixam de dizer o mesmo, já outro - opinião, comportamento, noite,

música, tendências, notícias… se joga! Se é “moderno” - ou esta outra coisa

agora sem nome, vez em quando referida como “o contemporâneo” (quase

de “difusão” da cultura dos clubes.

112

pessoalizado, entre risos) - é bom, é interessante, é livre de preconceitos, é

fashion. Mais destacadamente, para usar um costumeiro bordão, “é a

tendência!” - o que, note-se, equivale a dizer que aquilo que é é aquilo que

virá a ser (a tendência); que o é define-se antes pelas reterritorializações

para as quais aponta ou se dirige, pelo frouxo e aberto conjunto do que

pode ser.

A recusa de definições estanques para a sexualidade vivida, a qual

em discurso é negada como fonte de identidade e elaboração, encontra seu

contraponto no interesse pelos sons eletrônicos e na freqüentação

sistemática do circuito noturno dos clubes e festas, ambos funcionando

como meios eventuais de cristalização. É sob esta rubrica que as falas

tornam-se contundentes, e que os próprios participantes da cena (ademais,

participantes simultaneamente de muitos outros espaços) afirmam alguma

sorte de pertencimento. Esta “identidade” deliberadamente trabalhada no

registro discursivo da fluidez nutre-se do inescapável paradoxo de que a

celebrada sexualidade liberada de sentido e investida de sedução -

aproximável do transexual de que fala Baudrillard (1990) -, quase em

uníssono afirmada como “não tendo nada a dizer sobre mim”, funciona na

prática como uma espécie de poderoso “ralo”. Tudo escoa para ela, que

acaba operando como sistema classificatório das pessoas na noite, ainda

que seja para decretá-las como ambíguas, o que eventualmente acaba

conferindo-lhes um charme adicional - adicional, talvez, à maneira da

operação de sobre-significação através da qual se articulam os mitos, na

acepção de Barthes (1982), e que implica na conversão de um signo pronto

em imagem (novo significante) sobre a qual se faz acumular ainda mais

significado. A cena, pois, faz-se zona fronteiriça - é toda ela uma seqüência

de fronteiras, que não abriga, por fim, nenhum centro duro: “lugar” de

sujeitos que constroem suas “representações de si” recorrendo sim à vida

sexual que levam, mas menos como “verdade que já estava lá” e mais

como estetizante prática de “mentiras”, aí mesmo nesta prática

instantaneizadas (e des-instantaneizadas) em verdades. Adesão

desengajada a um modo de vida que, se não é dado apenas pelas

musicalidades eletrônicas eleitas, metonimiza-se nelas, que vêm a orientar

todo um encarnado trabalho de incremento corporal. Este envolve o uso

das tecnologias (câmera fotográficas digitais, internet e telefonia celular)

113

como extensões corporais ativas, instâncias de tráfego informativo e de

composição de si (Cf. Almeida & Eugenio, 2006); o consumo de substâncias

sintéticas (com destaque para o ecstasy) como forma de promover um

adensamento da presença (Cf. Almeida & Eugenio, 2004, 2005a, 2005b);

além do recurso a modificações corporais (tatuagens, piercings, play

piercings, alargadores de orelha, escarificações, burnings etc) e a uma

moda dedicada a fabricar o glam ou o hype - que abusa de tecidos

“inteligentes” (como os de fibra sintética dry-fit), de tons vibrantes demais

ou pastéis demais em composição com o preto, de acessórios metálicos, de

cortes assimétricos para roupas e cabelos, das misturas do tipo hi-low

(peças caras ou assinadas usadas com sandálias Havaianas, por exemplo)

ou novo-velho (mescla de artigos novos com aqueles garimpados em

brechós).

Embora nem apenas nem o tempo todo, pode-se notar na cena a

persistência de um imaginário que ronda dois dos nossos mais tematizados

“mitos”, aqui valorizados positivamente: o da juventude e o da

homossexualidade. O eventual entrelaçamento de ambos não é gratuito

nem novo, e encontra sua condição de possibilidade no paralelismo das

“representações históricas” do homossexual e do jovem: ambos tiveram

uma imagem primeira efeminada e pueril, depois substituída por outra,

predominantemente viril (Ariès, 1987: 83-84).

No movimento de recusa

em atribuir à sexualidade vivida o poder de determinar identidades pelas

quais seja necessário responder (Cf. Heilborn, 1996), desenha-se uma

rejeição sistemática aos modelos “hegemônicos” de gênero e de papéis

Escrevendo em fins dos anos 70 e princípio dos 80, Ariès diagnostica uma espécie de

tendência: “os modelos da sociedade global se aproximam das representações que os

homossexuais fazem de si mesmos” (op.cit.: 78). Trata-se do mesmo movimento para o

qual Pollak (1987) chama a atenção, uma tendência à homossexualização das condutas.

Como condição de possibilidade para um tal fenômeno, teria sido fundamental, segundo

Ariès, a adoção simultânea, pela “juventude” e pela homossexualidade condensada na

figura do “gay”, de um mesmo modelo para a apresentação de si: “uma imagem machista,

esportiva, superviril” aliada à indefinição dos “traços da adolescência” (op.cit.: 79). Nesta

“moda unissex”, calcada no “obscurecimento da diferença aparente entre os sexos”

(ibidem) praticar-se-ia como tendência uma “sociedade unissex”, diz ele - e talvez a cena a

atualize de algum modo. Retraçando as “histórias” do “adolescente” e do “homossexual”,

Ariès acredita que ambas, embora “com uma diferença cronológica”, foram “quase a

mesma”: “primeiramente Querubim, o efeminado, em seguida Sigfried, o viril” (op.cit.: 83).

E prossegue: “A adoção por toda a juventude de um modelo físico de origem sem dúvida

homossexual talvez explique sua curiosidade muitas vezes simpática para com a

homossexualidade, da qual ela toma emprestada algumas características cuja presença ela

busca nos locais de reunião, de encontros, de prazer. O ‘homo’ tornou-se uma das

personagens da nova comédia” (op.cit.: 79).

114

sexuais que orientariam as apresentações de si. Recusa da marcação de

oposições entre masculino e feminino, ativo e passivo, hetero e

homossexualidade, que se faz notar através da predominância de uma

“moda unissex” para a apresentação de si, na qual todos possam ser

“objetos não-identificados” (como me disse uma moça certa feita).

Por vezes há o acento no desenhar de um aspecto andrógino, uma

valorização dos traços indefinidos ou “adolescentes”; por outras, é notável o

investimento nos músculos, sejam rapazes ou moças; ou ainda, no extremo

oposto, é uma aparência “anoréxica” e pálida o que se busca, também sem

distinção de sexo. O figurino predominante é “viril”; tende a adotar calças

compridas, tênis e camisetas para rapazes e moças que, vistos de relance,

mal se distinguem (no que, aliás, aproximam-se de outras tantas

juventudes urbanas, mesmo as que não estão comprometidas com uma

intenção de “definir-se pela indefinição”). É neste sentido que é possível

concordar com Ariès que a moda jovem “unissex” generaliza um “guarda-

roupa básico masculino”, embora se deva registrar que há na cena também

um movimento de contrário “assalto”: por exemplo, garotos de saia e olhos

pintados (em alguns casos, a brincadeira está mesmo em deixar saber de

cara que se trata de um rapaz; em outros, em fabricar a interrogação).

Contudo, e a despeito da predominância da moda “unissex”, ainda assim é

possível dizer figurinos “caracteristicamente” femininos ou masculinos

(estes decerto se “destacam” menos como tal, posto que com sutis

alterações nos acessórios poderiam estar sendo envergados também por

uma moça). Vejamos uma descrição de um e de outro. Um rapaz pode se

vestir com algo como uma bermuda de estampa xadrez até os joelhos,

cintos e munhequeiras com tachas, talvez um relógio de bolso com

correntes, camisas curtas (nunca folgadas) sobrepostas, um tênis All Star;

uma moça com uma mini-saia pregueada ou uma saia rodada e acinturada

caindo até a metade das panturrilhas, talvez uma meia-calça arrastão,

scarpins muito altos ou sapatilhas muita baixas (de todo modo de alguma

cor berrante, quem sabe amarelo ovo ou azul royal), blusas diáfanas e

maquiagem carregada. Mas há de se conceder que, na população de uma

festa, a grande maioria dos presentes estará vestida mesmo com o tal

“guarda-roupa básico masculino”. Impõe-se uma ressalva a este “básico”,

porém. Ainda que assim o pareça nesta descrição sumária, a composição

115

de calças compridas, tênis e camiseta está muito longe de ser “simples”:

não se trata nem de qualquer calça, nem de qualquer tênis, nem de

qualquer camiseta. Há os dizeres nas camisetas outdoors; as marcas e

grifes que comunicam; a composição de cores e de texturas; o corte

sempre “diferente” das roupas; os pequenos adornos e a profusão de

acessórios; a interferência dos cabelos “agulhando” os passantes, eriçados

de pomada modeladora.

Sim, ainda que aqui e ali possamos ver alguma menina esvoaçante,

piscando cílios postiços e metida em um vestido de brechó, o tom

predominante será o dos gêneros borrados, o de um imenso contingente

“não de ‘shes’ ou ‘hes’, mas de ‘its’” (para usar agora a fala de um rapaz).

Essa “moda unissex” nada tem de prosaica ou inócua, nos diz Ariès. Por seu

intermédio é possível compreender porque o “enfraquecimento da proibição

da homossexualidade é uma das características evidentes da situação moral

de nossas sociedades ocidentais” (op.cit.: 77), uma vez que ela, esta moda

que privilegia a interseção, aponta para uma “mudança na representação

dos sexos, não apenas de suas funções, de seus papéis a nível profissional

e familiar, mas de suas imagens simbólicas” (op.cit.: 80).

Os “modernos”, que já não se dizem como tal - em deslizamento que

pude acompanhar ao longo dos anos da pesquisa -, dizem-se, entretanto,

por vezes ‘heteros’, por vezes gays, por vezes dão a saber que se permitem

ambas as experiências simultaneamente. Microsexualidades, nas quais

ainda que se preservem na fala as nomenclaturas, estas perdem sua

potência molar de definir e enquadrar - antes parece que a elas se recorre

Há, para além, a exigência de que a roupa consiga conjugar o aspecto “hiperbólico” e

“inútil” dos adornos estéticos com os imperativos do conforto (tecidos maleáveis e flexíveis

que facilitem a liberdade de movimentos) e da praticidade (um corpo “portátil”, que possa

carregar rente a si tudo o que precisa, em calças “cargo” cheias de bolsos ou através do

acessório indispensável nas raves, a cartucheira, espécie de pochete que permite ter tudo a

mão e, ao mesmo tempo, as mãos livres). Outros elementos compõem o visu (visual) e ao

mesmo tempo cumprem a importante função de suavizar o aspecto “degradante” dos

efeitos físicos de algumas substâncias ingeridas: os óculos escuros (que não deixam

aparecer os olhos revirantes que por vezes resultam do consumo de ecstasy) e os chicletes

e pirulitos (que evitam que as pessoas mordam as gengivas ou aliviam a tensão dos

maxilares trincados por conta do ecstasy ou da cocaína). Estes últimos ingredientes dão a

medida de como o ambiente “permissivo” da cena encontra momentos-limite, que o

“estancam” - e estes incidem precisamente no imperativo de se manter o caráter

“asséptico” da paisagem circundante, em tudo pensada como “sintética” (a música é

sintética e tecnológica; os materiais empregados na decoração e no tecido das roupas,

idem; o próprio ecstasy é um comprimido “limpo”, “prático”; nada deve corromper um

cenário no qual o “feio”, o “sujo” e o “decadente” só têm lugar se estilizados pela “estética

do tosco”; um exemplo é o visual heroin chic como montação, efeito de roupas e

maquiagens no qual o sangue, os hematomas e a palidez são “de mentirinha”).

116

porque é esta a “linguagem disponível”, mas não se trata de uma

identificação forte, o que se nota pelo jogo e pela intermitência com que

uma mesma pessoa pode, falando sobre si, migrar de uma palavra à outra,

profana e descompromissadamente.

Com muita freqüência, inclusive, as

pessoas rejeitam essas nomenclaturas como inexpressivas para si, mas

acompanhando suas conversas percebe-se o quanto elas persistem e são

acionadas para tentar “classificar o outro”. Movem-se neste continuum de

possíveis com proclamada destreza e volatilidade, transformando seus

corpos em uma celebração hedonista do “ser jovem”. Isolando suas

experiências na zona segura da individualização radical, suspendem assim a

montagem de uma coerência definitiva para suas “ilusões biográficas” (Cf.

Bourdieu, 1986). Deixam-se atravessar, sem aderir de todo, por aquilo que

vem sendo descrito como “metro” - metrogays ou metrossexuais, dois

conceitos “fashion-mercadológicos”

diferentes, que se aproximam em sua

predileção pela ponte, pelo entremeio, pela explícita tentativa de

confeccionar e viver esta zona borrada - o território mestiço, nas palavras

de Serres (1993). Ambos convergem, ainda, em seu caráter

irremediavelmente urbano e cosmopolita, presente mesmo na denominação

“metro”, referência “curta” a metropolitano - e é sob este aspecto que mais

me interessam tais categorias, de resto sucateadas quase tão

instantaneamente quanto surgidas. Interessam-me na proposição de uma

conversa com o belo texto de Antonio Cicero (2005), “Poesia e paisagens

urbanas”. Mas permitam-me que primeiro ofereça um breve sumário de

como as tais categorias se apresentam, para voltar em seguida ao Cicero.

Por metrogays, entenderíamos aqueles que se definem como gays,

mas que “adotam uma outra postura de vida onde orientação sexual não

Ademais, esse mesmo descomprometimento se nota também na jocosidade autorizada

entre os amigos, que muitas vezes chamam-se uns aos outros de “bicha” ou de “sapatão”,

tudo tornado tão mais engraçado precisamente por não encontrar lastro nem no visual nem

na conduta de nenhum deles. Esta é uma maneira, também, de deixar sair por outra via a

crítica que se faz seguidamente aos estereótipos que caracterizariam os gêneros

repaginados em versão “homossexual” (a “bicha vaidosa”; a “sapatão sem frescura”). Ao

jocosamente chamar, por exemplo, um belo rapaz bem vestido, elegante, bem informado e

sem qualquer “afetação” ou “trejeitos” de “bicha”, os amigos não estão propriamente

classificando-o, mas justamente apontando para o absurdo da classificação que,

estapafúrdia, não confere - ainda que ele goste de rapazes. Ao mesmo tempo, através

desta brincadeira, faz-se também um movimento de condenação aos que de fato envergam

estes comportamentos estereotipados e “dão na pinta” (que são sempre “os outros”, diga-

se).

“Metrossexual, o novo ‘homem moderno’ invade a cultura pop”. Folha de S. Paulo, 30 de

dezembro de 2003.

117

serve como cartão de visitas e nem é usada como uma forma de se impor

às pessoas”.

Tendo “se cansado da mesmice do gueto”, estas “aves

migratórias” são encontradas “nos restaurantes da moda, nos lounges

badalados, (…) [em] todos esses lugares [que] têm sempre muito estilo,

(…) nos points de São Paulo ou do Rio de Janeiro”.

Os metrossexuais, por sua vez, independentemente de se definirem

como heterossexuais convictos (na versão mais “midiática” do termo, que o

aplica apenas aos homens), investem no borrar das fronteiras de gênero

através da composição de um visual andrógino e do prazer em adotar os

recursos cosméticos disponíveis no mercado - homens adeptos de saias,

unhas pintadas, maquiagens, tratamentos antiidade e mesmo cirurgias

plásticas, em alguns casos; mulheres que recorrem a peças clássicas do

guarda-roupa masculino (como gravatas e paletós) realocadas em

composições inusitadas, ou investem nos cabelos curtíssimos ou raspados.

O uso do termo gera muita polêmica; poucos são os que o adotam na cena

- rejeitá-lo, aliás, é quase de bom tom, como maneira de dizer-se

“autêntico” e negar qualquer filiação a expressões fabricadas pela pena de

jornalistas. Entretanto, como uma espécie de “sintoma” de um mesmo

“espírito de época”, o surgimento deste tipo de discussão nos suplementos

de moda dos jornais e revistas do país é consoante ao tipo de projeto que é

posto em prática na cena.

“E de uma costela gay nasceu o homem moderno. Entre outras coisas, 2003

será marcado pelo ano do aparecimento do termo ‘metrossexual’, designação

fashion-mercadológica para um homem das grandes cidades que gasta mais de

30% de seus salários com cosméticos e roupas, freqüenta manicures, aprecia

um bom vinho, adora um shopping, é (para resumir) mais que simpatizante da

cultura gay. Mas não se engane: é um sujeito bem macho” Folha de S. Paulo

(idem).

Ambos, metrogays e metrossexuais, diferenciam-se quanto ao

enfoque maior de seu “projeto-borrar” - borrar as demarcações do “gueto”,

em um caso; borrar as fronteiras de gênero, no outro. Esbarram-se com

muita freqüência, porém, nos mesmos espaços do circuito de lazer da cena

nas grandes metrópoles, e isto porque compartilham um discurso

experimentalista semelhante, que tem na “informação” e na “atitude”

valores capitais.

As adesões identitárias dos indivíduos que compõem a cena carioca

“Metrogays, aonde andam essas criaturas”, por Luiz Veloso, correspondente na Holanda

do canal GLS Planet (www.terra.glsplanet.com.br), 04 de maio de 2004.

118

não se fixam no que foi descrito como metrogay nem como metrossexual,

mas encontram eco em ambos. De imediato, a proximidade com estes

“rótulos” bastante recentes se verifica no ar cosmopolita que imprimem ao

seu estar no mundo, no papel central do espaço urbano para sua

movimentação, no acionar constante do caráter metropolitano e up-to-date

na composição de seus discursos sobre si. Encontramo-nos, no entanto, em

um terreno movediço, e tentar delimitar com clareza o perfil dos que o

habitam e compõem a chamada cena carioca é um projeto de antemão

irrealizável, já que a característica mais manifesta deste espaço mutante é

sua permeabilidade, é ser constantemente naquilo que não é - na

tendência. Ser por derivação; por deriva e por ação. Seus limites são mais

do tipo tensão do que do tipo contorno, como já vimos. Assim, o que se

pode dizer é apenas que esta cena se atualiza a cada noite; ela é (por

transbordamento) sua negociação e sua dissonância. Nem todos os seus

(des)integrantes são gays, metrogays, metrossexuais, bi-curious

… e a

recíproca tampouco é verdadeira. Estamos no lugar das intercessões, arena

de circulação de tipos diversos, que promovem suas poéticas de si

recorrendo às mais variadas combinações de imagens e discursos. É aqui

que reencontramos, para uma conversa, as encantadoras palavras de

Antonio Cicero ao tratar das paisagens urbanas como configurações

marcadas pelo desenraizamento. A cidade, nos diz ele, “não surge, à

maneira de uma planta, da terra em que se localiza, mas sim em

cruzamentos e de cruzamentos” (2005: 15; grifo meu).

“Uma vez surgidas, as cidades multiplicam as oportunidades de ocorrência de

O termo bi-curious é parte de um elenco de alternativas do perfil de usuários do site de

relacionamentos Orkut, sobre o qual falarei a seguir. O sujeito que se inscreve no site é

instado a marcar sua preferência sexual, dentre outras, em uma grade de múltipla escolha

que traz as seguintes opções: straight, gay, bissexual ou bi-curious. É interessante o uso

que é feito deste elenco de possibilidades, a princípio fechado. A opção bi-curious é alvo de

ácida ironia por parte dos usuários; embora muitos talvez pudessem se definir assim, o

mais freqüente é deixar este campo do formulário em branco, atitude que diz mais porque

não diz. “Não colocar nada é quase a mesma coisa que dizer ‘sou gay’ ou, no mínimo, ‘já

experimentei’. Não tem nada a ver responder esse tipo de pergunta”, me diz um deles.

Outro rebate: “Geralmente, quando não tem essa resposta no perfil de alguém, as pessoas

logo deduzem que ‘aí tem’. Mas, ao mesmo tempo, é o melhor a fazer, porque não colocar

nada é deixar tão em aberto quanto de fato é. E por isso que geral hoje, ou pelo menos

geral que é gente boa, prefere não responder nada, mesmo aqueles que nunca tiveram

nada com ninguém do mesmo sexo”. Os bi-curious sofrem também de uma outra espécie

de crítica, porque muitas vezes são identificados pelos demais como aqueles que só se

permitem experiências homossexuais eventuais porque “está na moda”. Esta é uma

acusação que incide com muito mais freqüência sobre as mulheres. Diz-se que muitas

meninas beijam-se na boca na noite, mas não chegam a relacionar-se sexualmente, o que

é interpretado pejorativamente como algo meramente “performático”.

119

novos cruzamentos. Quanto maior a cidade, maior o número de cruzamentos

que nela se dão: uma metrópole testemunha o encontro de pessoas que

moram perto dela, que moram longe dela e que moram nela, conhecidas e

estranhas, residentes e passageiras, nacionais e estrangeiras, dotadas dos

mais diferentes traços, jeitos e cores, vestimentas, acessórios, aparelhos,

línguas, costumes, religiões, objetos” (ibidem).

Até aí, claro, estamos diante de uma fala para a qual não

precisaríamos recorrer a Cicero, visto que a encontramos muito mais perto,

na agudeza e no cuidado com que G. Velho (por exemplo, 1987; 1994) se

dedica, em sua obra, a sublinhar e exprimir o caráter complexo da

experiência urbana, dos engajamentos subjetivos atravessados

permanentemente pela convivência e pela contigüidade de muitas e

divergentes visões de mundo. Interessa-me recorrer a Cicero no que ele

assinala como cosmopolitismo, a afetar a poesia - seu tema de reflexão -

mas, se quisermos alargar o que entendemos por poesia, a afetar a poesia

também das “identidades”, a afetar tudo o que se compõe e se poetiza na

voltagem urbana: o cosmopolitismo como “o mais alto grau de

desenraizamento do mundo” (op.cit.: 16). Que as pessoas que primeiro me

inspiraram a escrever este trabalho tenham em comum, em meio a tantas

dissonâncias e justamente por causa delas, um radical projeto metro, é o

que faz delas um bom lugar para refletir sobre a singularidade do “nosso

tempo”. E isto porque se trata de um tempo que encontra o que é seu no

agravamento, ou, como diz Cicero, “na verdade, nosso tempo consumou,

mas não criou, o desenraizamento” (ibidem).

Nem é preciso que se diga que a temática do desenraizamento é

aproximável daquela que, no vocabulário deleuziano, aparece como

movimento de desterritorialização (Cf. Deleuze & Guattari, 2002a, b, c;

2004a, b). A aproximação funciona ainda melhor se, ainda com Cicero,

acompanharmos o que diz (no sentido de o que informa) este tempo que

não criou o desenraizamento, mas tomou posse dele como nenhum outro,

convertendo-o em ideal de conduta, em valor. O que diz, o que tornou

possível este tempo, não é o desaparecimento de nenhum outro, mas

justamente a convocação simultânea de todos eles, como formas

disponíveis, aproximáveis em um mesmo patamar de uso.

O que tornou

Aqui cabe uma importante ressalva: recorrer a esta que seria uma das definições

“clássicas” de “pós-modernismo”, especialmente em seu uso original na arquitetura (o que

retomarei na Parte II, com Ortiz, 1992), não é aderir a uma abordagem “pós-moderna”. Se

for para “tomar alguma posição” sobre os tempos em que vivemos, aderiria antes, talvez, -

120

possível este tempo, segundo Cicero, foi a contribuição fundamental das

vanguardas históricas no descortinamento de todas as formas de

composição (de poesias ou de pessoas) como contingentes e acidentais.

Todas, tanto as que usualmente eram colocadas na coluna da “tradição”,

como as que, ocupando a coluna oposta, pretendiam com ela romper.

Como nos diz Cicero, o feito principal das experiências da vanguarda

histórica “foi de natureza não propriamente estética ou artística, mas

puramente cognitiva e, mais precisamente, conceitual” (op.cit.: 24; grifo

meu).

“Fazia parte da retórica tanto das vanguardas quanto dos seus inimigos falar

de destruição, de morte e de fim: os primeiros se vangloriavam da destruição,

morte ou fim do verso, da rima, do tema etc, e os segundos a lamentavam.

Independentemente das ambições e das ilusões dos seus protagonistas, o fato

é que nada disso realmente desapareceu. Todas as possibilidades formais

descobertas continuam disponíveis e são empregadas em algum momento ou

lugar. O verdadeiro sentido da vanguarda não foi a renúncia, mas a

desprovincianização e a cosmopolitização da poesia. Ao mostrar novas

possibilidades, o que a vanguarda fez foi relativizar as possibilidades antigas;

mas relativizar uma coisa não é destrui-la. (…) Sabemos hoje que, por

princípio, não se pode em são juízo decretar o que é admissível e o que não é

admissível num poema, nem estabelecer critérios a priori pelos quais todos os

poemas devam ser julgados. O poeta moderno - e ‘moderno’ aqui quer dizer:

e acompanhando Cicero (1995) - a uma idéia de supermodernidade, ou de plena realização

da própria “modernidade” (notadamente da persecutória postura da dúvida, e da

permanente desconfiança, que agora nos leva a desconfiar até mesmo da desconfiança, até

mesmo se fomos/somos modernos ou não). Porque o conceito de “pós-modernismo” na

arquitetura é mesmo muito interessante para pensar o privilégio contemporâneo concedido

a um procedimento metonímico, mas concordar com ele não precisa ser comprar o pacote

inteiro de todos os teóricos “pós-modernos”- muito ao contrário, se vigora o que diz o

próprio conceito de pós-modernismo. Concordar que há validade em recrutar um

procedimento (o denominado “pós-modernismo” na arte) para o entendimento de outro (as

poéticas identitárias que estudo) não é o mesmo que concordar com os teóricos pós-

modernos, porque, como Cicero, apesar de achar que o que se descreve como “pós-

modernismo” na arte seja válido e operante, discordaria que ele instale uma situação “pós”

121

que vive depois que a experiência da vanguarda se cumpriu - é capaz de

empregar as formas que bem entender para fazer seus poemas, mas não pode

ignorar que elas constituem apenas uma parcela das formas possíveis, e o

crítico deve reconhecer esse fato” (op.cit.: 23-24).

Feito conceitual, a “descoberta cognitiva” das vanguardas históricas é

o resultado de terem elas “levado às últimas conseqüências as

possibilidades de desenraizamento e urbanidade presentes na própria

escrita alfabética” (op.cit.: 30). Daí, portanto, ser este um caminho

necessariamente finito: “uma vez realizadas plenamente essas

possibilidades, a vanguarda tinha cumprido sua função e este caminho

estava terminado” (idem). Mas, e isto é fundamental para nosso cenário,

“é preciso observar que, embora toda vanguarda seja experimental, nem

todo experimentalismo é vanguardista. Tendo cumprido sua função liberadora,

a vanguarda deixa de existir. O experimentalismo continua - e não se vê por

que não continuaria no futuro - a existir, sempre que a arte explora novas vias,

novos materiais, novas técnicas, novas formas, novas linguagens, novas

mídias. (…) ‘Novos meios’ significa apenas ‘outros meios’. Por outro lado, não é

possível ao experimentalismo posterior à vanguarda histórica ampliar a

extensão da noção de poesia além do que a própria vanguarda histórica

ampliou; nem lhe é possível encolhê-la. Por isso, os seus feitos cognitivos (…)

não têm nem podem pretender ter o alcance universal que tiveram os feitos

cognitivos da vanguarda histórica. (…) Se os caminhos da vanguarda histórica

foram finitos, mas têm alcance universal, os caminhos do experimentalismo são

infinitos, mas têm um alcance particular. A rigor, ele não deve, portanto, ser

chamado de vanguarda” (op.cit.: 28-29).

Parece-me que isto basta, por enquanto, para que possamos apreciar

com olhar interessado - ou pelo menos não mais desesperado e sim des-

esperado - o caráter persistentemente escorregadio que os conceitos,

rótulos e nomenclaturas assumem no espaço-tempo da cena. O caráter, por

fim, experimental, dos poemas (ou pessoas)

que aí (mas também fora daí)

se escrevem. O título deste trabalho traz a idéia de urbanos afetos, e não à

toa. Se há alguma especificidade, algum aspecto inalienável no turbilhão de

vivências com as quais esta escrita dialoga, é justamente aquele que

possibilita a “alienação” - no melhor dos sentidos, por favor - de qualquer

outro, ou seu exato oposto, o recrutamento viável (ou o experimentalismo)

de potencialmente todas as formas disponíveis, em arranjo

mandatoriamente idiossincrático. Trata-se, a especificidade a que me refiro,

deste desenraizamento feito valor, desta desterritorialização convertida em

procedimento; do caráter, portanto, irremediavelmente urbano de tais

afetações (por isso mesmo) tão múltiplas, dissonantes, diversas e

Particularmente se nos lembrarmos aqui do que diz Derrida (1971: 26) acerca do “poder

de poesia”, o de “invocar a palavra arrancando-a ao seu sono de signo”.

122

incapturáveis - ainda e apesar das também múltiplas reterritorializações de

ocasião (do que se dá a capturar, e já escapa). Para além delas, uma

pronunciada tendência pode ser apontada nas poéticas do hedonismo

competente: a da reterritorialização do nômade; a do reterritorializar-se na

própria desterritorialização (Cf. Deleuze & Guattari, 2002c).

As identificações que se forjam entre os sujeitos da cena aparecem

mais na “jogação” de cada noite ao som das batidas eletrônicas do que em

uma foucaultiana “verdade sobre o sexo”. O permanente trabalho envolvido

na cosmética de si - se me permitem o procedimento lacaniano, ética que

abriga virtualmente o cosmos, que prescreve, portanto, a virtualidade de

todas as prescrições, sem contudo deixar de ser ética, i.e., sem contudo

afirmar que “pode tudo” - acionada por estes sujeitos ocupa o lugar de

“confluência de identidade” que não é mais posto na conta da sexualidade

(ou pelo menos não apenas nem derradeiramente). Identificados no glam,

ou no gosto por um determinado estilo de música, ou ainda no freqüentar

de um mesmo circuito de lojas, clubes, bares, restaurantes, festas - ou,

possibilidade sempre aberta, na potencial desindentificação flutuante com

um ou outro destes aspectos.

Entretanto, a própria estratégia de não-reificação identitária adotada

pelos personagens da cena funciona como operador subjetivo. A sistemática

recusa em dotar a sexualidade de “lugar de verdade” converte-se em uma

nova e outra “verdade”. Estamos diante do permanente movimento de

extração do estriado a partir do liso, de retorno (sempre outro) à

estriagem, justamente quando este liso é mais heterogêneo e portanto mais

fiel a si, apenas para, em espiral de superação nunca pronta (nunca ponto),

acessarmos novamente outro liso, justamente quando o estriado alcança

seu grau máximo de homogeneidade, sua maior fidelidade a si (Cf. Deleuze

& Guattari, 2002d).

Um tal percurso para a construção social da pessoa se pretende

transversal aos possíveis da negação e da afirmação de verdades sobre si,

operando através de sucessivas e relacionais camadas de consumo.

Compreender como este importante “segmento social” - urbano, jovem,

“modernizante” e “formador de opinião” - elabora sua subjetividade

justamente através do recurso à não-elaboração pode ajudar a

compreender uma das reordenações em curso no que toca à manifestação

123

do estigma do desejo homoerótico. E isto porque este fenômeno aponta

para um deslocamento na delicada aporia que costuma envolver as

reivindicações neste terreno: a de que a liberdade sexual pública vinha

sendo conquistada às custas do reforço sistemático das grades

classificatórias do comportamento privado (o que se nota com clareza nas

diversas modalidades de discursos militantes). Os “sujeitos” de que

pretendo tratar aqui, ao contrário, assentam o livre-exercício de sua

sexualidade justamente em um discurso que privilegia, nas classificações de

suas vidas íntimas, marcadores imprecisos, ambíguos e “líquidos” - para

usar a boa palavra de Bauman (2004) para um fenômeno, contudo, que

não é uno, e que, talvez por isso, apesar da bela palavra escolhida como

rótulo, escapa em meio às tintas fortes com que o autor tenta aprisioná-lo.

Se é possível (como veremos na Parte II, Perverter-se) encontrar no

eixo da “continuidade” um lastro para esta identidade que privilegia o fluxo,

“herdeira da idealização romântica do homossexual outsider” cuja “refinada

sensibilidade” apontaria para a “majestade de um destino reservado aos

happy few” - imagem tão bem delineada por Proust, a tornar sublime o

infame (Costa, 2002: 47-49) -, também é possível tomá-la como uma das

muitas expressões de uma configuração recente, a “identidade somática”

ou “bioidentidade”. Resultante da “interação do capital com as

biotecnologias e a medicina”, a biossociabilidade seria uma “forma de

sociabilidade apolítica, na qual declinam os critérios tradicionais de

formação grupal em benefício do privilegiamento de critérios corporais -

médicos, estéticos e higiênicos (Ortega, 2003: 1-2).

Diferentemente das identidades engendradas sob o signo do biopoder

clássico (Cf. Foucault, 2001), na biossociabilidade contemporânea a

sexualidade não teria papel taxativo e determinante no dizer-se do sujeito

(op.cit.: 2), talvez como parte do que Bezerra Jr. (2002) descreve como

“ocaso da interioridade” - que, suspeito, é ocaso apenas “na superfície”, ou

é ocaso de uma interioridade. O locus privilegiado de problematização

moral teria se deslocado da sexualidade para o corpo, ou da cama para a

mesa, como brinca Ortega (idem), nestes sujeitos cujos errantes e

intercambiáveis arranjos identitários apontam para uma subjetividade

encarnada, vivida e sentida no corpo e através dele, e construída em ato,

no momento mesmo de cada interação (o que não exclui, claro, um

124

simultâneo processo de estocagem, de aprendizado, de memória). Aqui

vale uma observação, pois que me parece que, em muitos aspectos, nunca

foi diferente (i.e., nunca a “elaboração da identidade” investiu outra coisa

senão “os corpos”; Cf. Goldman, 1999a): o que muda é que dispúnhamos

de um modelo de alternância para dizer o eu (se ele é uma coisa, não pode

ser também outra, a não ser por um duro alternar-se), agora tendemos a

um modelo de simultaneidade (que já não trabalha senão com oposições

micro e contingentes). Se no primeiro caso privilegiava-se a visibilidade da

partição e do discreto (em um sentido matemático), o segundo abre-se

para assunção da copresença, de uma mistura que é louvada como tal, e

que, se sempre esteve aí (invisível, no sentido deleuziano, ou também

como é usado por Rolnik, 1998a) de um modo ou outro, era até então

sistematicamente submetida a um esforço de purificação (na expressão de

Latour, 1994).

É neste sentido que seria possível compreender a volatilidade das

apresentações de si dos que se colocam como ‘modernos’ (ou agora nem

isso): corpos tornados “artefatos da presença” (Le Breton, 2003: 16),

corpos mutantes para os quais nem a “anatomia” nem o “humor” são

destinos (idem); ao contrário, corpos plásticos, “emblemas” de um self que

não se considera definitivo, que é (e é-se fiel) apenas na medida em se

exterioriza sempre outro, em consecutivas “proclamações momentâneas de

si” (op.cit.: 23-25). Corpos trabalhados e adornados segundo uma estética

“viril” (Cf. Ariès, 1987), ocupada em borrar as fronteiras de gênero; corpos

dedicados a uma fruição das afetividades e do erotismo politicamente

desengajada, alimentada pela “ideologia” frouxa e não-formulada do just

for fun (tentativa e asceticamente conciliada com tudo o que dói

); corpos

Tudo o que dói: tudo que revela-se, em alguma medida, “fracasso”. Também, às vezes,

tudo o que é “incoerente”. Curioso, já que se celebra a incoerência. Mas também coerente

com a própria incoerência professada, já que sofrer por não ser coerente ao mesmo tempo

em que se celebra a incoerência é uma das maneiras da própria incoerência se cumprir.

Tudo o que dói, e eis uma lista que se desprende das entrevistas que realizei: insegurança,

medo, rivalidade nas relações afetivas, ciúme, traição, inveja, falência, incompetência, “não

conseguir dar conta”, a “ressaca da ebriedade”, a desesperança, “recusar a esperança por

princípio” mas ao mesmo tempo o “não ver perspectivas para si”, a própria oscilação entre

o registro da festa e o da seriedade (por mais que se tente fazê-los ser um só), a

constatação de que “nem sempre é possível converter tudo em festa”, o peso de tentar

sempre. Mais, e como me disse agudamente uma das moças entrevistadas: dói também

porque, em geral, as profissões escolhidas “lidam com arte” e “quem trabalha com arte

mexe em pontos que as pessoas que trabalham de nove às seis não precisam entrar em

contato, com a idéia de que a criação, o processo criativo, custa, é doloroso, exige auto-

conhecimento e reflexão, exige ser um pouco pirado”. Em suma, dói porque não se

125

que recusam estereótipos, congelamentos ou qualquer espécie de

identidade estanque, jogando intermitentemente entre o “ser” e o “estar”

(Cf. Heilborn, 1996).

E toda essa lista de encarnados investimentos é vivida como

seqüência ritmada de estímulos - constante apenas na frenética

inconstância de suas não-fixações - em uma busca ativa pela sensibilização.

Busca que se pauta pelo in-terminável (que não acaba, e que não se

condensa em termo), a ênfase posta no começar, no abrir de novas frentes

para a sensorialidade, e não em lhes proporcionar desfechos - em uma

ação característica das sociedades de controle, nas quais a perpétua

metaestabilidade dá o tom (Cf. Deleuze, 1992). Corpos regidos pela

modulação como imperativo; corpos nômades que operam

simultaneamente como agentes e pacientes de todo um encarnado trabalho

de si. Corpos competentes e incrementados, que se desdobram e se

distribuem (Cf. Gell, 1998) habilidosamente no mundo - habilidosamente

entendido aqui à maneira como Ingold (2000) trabalha a noção de skill:

situacional e completamente “embebido em ação”, o aprendizado das skills

126

turbinar a máquina, na esperança de que por fim chegue o dia em que o

corpo que tenho exiba de modo plenamente satisfatório aquilo que sou.

isto porque “uma versão moderna do dualismo não opõe mais o corpo ao

espírito ou à alma, porém mais precisamente ao próprio sujeito. (…) hoje o

corpo constitui um alter ego, um duplo, um outro si mesmo, mas disponível

a todas as modificações, prova radical e modulável da existência pessoal e

exibição de uma identidade escolhida provisória ou duravelmente” (op.cit.:

28).

Assim, apenas pretendi ressaltar que, se antes e sempre a

ambigüidade e o permanente reescrever-se caracterizavam o que

entendemos por vida, nestes tempos que Le Breton (idem) chama de

“extremo contemporâneo” eles dão o tom da conduta valorizada, enquanto

outrora, e seguidamente antes da contribuição conceitual das vanguardas

(Cicero, 2005), proclamá-los como valor era de um modo ou outro praticar

alguma sorte de “desvio”. Se no nível do vivido o inconciliável sempre deu

um jeito, mais ou menos enquadrado (ou “desviante”), de conciliar-se, o

que temos hoje é esta conciliação convertida em mandamento e, por

conseguinte, o que temos são declaradas “identidades de geometria

variável”, nas palavras de Le Breton (op.cit.: 65). E, neste movimento,

segundo o mesmo autor, o corpo converte-se em “prótese do eu” (op.cit.:

29), ou em “vetor de uma identidade ostentada” (op.cit.: 30), ou ainda em

“parceiro privilegiado” (op.cit.: 52), e trabalhá-lo perpetuamente (coisa que

por sinal sempre se fez, mas não sempre do mesmo jeito) converte-se no

caminho privilegiado para tomar posse de si, porque é em sua retificação

permanente que o sujeito se proclama, orientado por uma “moral

pragmática da melhor eficácia” (op.cit.: 61), entendendo-se por eficaz a

conduta capaz ao mesmo tempo de proporcionar bem-estar em nível ótimo

e adequação a um contexto mutante.

O engajamento dos corpos no instante: assim se poderia traduzir os

beijos trocados com meninas e meninos na jogação das festas, ou os

abraços do tipo “almôndegas” (pensando-as como meatballs compreende-

se facilmente o porquê da escolha deste nome para o amontoado de

Projeto, contudo, que nunca se cumpre, por conta mesmo de seu próprio motor, que

chamei de desejo de perfectibilidade, parafraseando a análise de Benjamin (1994c) para as

obras de arte nos tempos da técnica, ponto que exploro mais detidamente na Parte II,

Perverter-se.

127

fragmentos de corpos que se forma e se dispersa ao som das batidas

eletrônicas). A postura corporal sob o efeito das substâncias ou na

ebriedade das carícias e das trocas eróticas; a maneira de andar, de olhar e

de dançar: regidas pelo ver-e-ser-visto, situadas no registro material da

sedução - voltagem privilegiada das relações humanas contemporâneas,

tanto para Baudrillard (1990) como Bauman (1998; 2004), que no entanto

(e não surpreendentemente, pois que se afinam com uma fala “pós-

moderna” que é ela própria o sintoma que julga diagnosticar) concordam

em afirmar tal estado de coisas uma “lástima irremediável”. Todo o arsenal

decorativo com que se produz o “visu” do corpo “montado”: as roupas e os

acessórios; os piercings e as tatuagens.

Tudo isso, não que se diga deliberadamente como tal, mas pode ser

pensado como reivindicação da ordem da “imagem”, da ordem do

significante liberado da articulação com qualquer significado compulsório -

procedimento alegórico, no dizer de Benjamin (1997), não à toa também

retomado por Buarque de Hollanda (1980) para pensar o Tropicalismo. Ou,

se quisermos, uma sorte de adoção da “paranóia” como modalidade de

procedimento, uma que “decide” (e/ou “desdecide”) o que comunica

consigo através da montagem em “instantâneo” de associações. Por um

lado, que esta imagem, enquanto invólucro, possa ser mutante, híbrida,

ambígua - que possa comportar os trânsitos, exprimi-los, funcionar como

índice que aponte para eles (Cf. Gell, 1998). Por outro lado, que esta

(conquanto) superfície moldável, montável e destacável, seja investida ela

própria de agência, operando também como o próprio sentido ao invés de

apenas representá-lo. Que possa, portanto, ser antes presentação que

representação, na pista de Weissberg (1993: 80), que argumenta que as

imagens contemporâneas, engendradas na interface com as tecnologias

digitais, não são mais meramente “figurativas”, mas antes e notadamente

“funcionais”. É nesta duplicidade possível que reside a idéia do corpo

“montado” - uma expressão tomada de empréstimo aos travestis e

transformistas, que, enquanto personagens do insólito, habitaram a extinta

“cena club” dos anos 90, e ainda conservam lugar, como uma das muitas

encarnações do “tosco”, nos clubes de hoje.

128

Os que melhor sabem “se colocar”

na cena são os que transitam

com maior destreza pelas diversas camadas de skill que envolvem este

modo de estar pautado por um imperativo contínuo de exteriorização.

Coleção de próteses, ou de intervenções que singularizam - as roupas, as

modificações corporais, as “drogas”, as músicas, os espaços. No acionar

combinado de tantas delas (nunca de todas, e assim o idiossincrático), que

envolve uma toda expertise de consumo, emerge o discurso do não-

pertencimento como pertencimento. Delicado agenciamento de

sensibilizações de muitas ordens, esta “identidade” montada na superfície

lisa dos corpos revela-se frente destacável - como a dos celulares usados

por estes mesmos jovens, ou como as frases nas camisetas que circulam

nas festas: “sei lá, mil coisas”; “não quero poucos e bons, quero muitos e

ótimos”; “gaste tudo em fliperama”; “purposeless t-shirt”; “é tudo

mentira”; “no me molesten, estoy bailando”; “só estou aqui pelo dinheiro”;

“detesto camiseta com alguma coisa escrita”. Desponta com agudeza

destes dizeres a eleição da contradição como terreno da proclamação de si:

acusa-se a impossibilidade de um eu coerente, no mesmo movimento em

que se o aloca precisamente nesta impossibilidade. Eis o “paradoxo da

auto-referencialidade”, como no comentário de Viveiros de Castro (com.

pessoal, 2006): “afirmar que se mente, anunciar a falta de propósito,

escrever que se detesta escrever, declarar o que não se sabe (sei lá) e o

“Se colocar” ou estar “colocado” refere-se ao trabalho simultâneo do sujeito sobre todo o

conjunto de estímulos proporcionado pelo environment da cena, e é o termo utilizado para

designar quem está sob o efeito combinado de substâncias diversas (“drogas” e álcool). O

colocar-se é ato, ressalte-se, a ser produzido a cada vez, contingentemente. Se na noite de

ontem fulano esteve “colocadíssimo” isso não lhe confere prerrogativas de acúmulo para a

noite de amanhã. Cada evento coloca-se como novo começo, neste sentido. Sublinho como

este procedimento é afim ao da formação permanente de que trata Deleuze (1992), ao

mesmo tempo em que cada destas “colocações” é também uma reterritorialização, um

situar-se, um localizar-se.

Um aspecto de “círculo infernal” desponta deste procedimento, como comenta de

Viveiros de Castro (com.pessoal, 2006): “o imperativo de ser optativo ou alternativo; uma

exteriorização continua mas que tem de ser recomeçada cada noite; e uma exteriorização,

coisa que, estritamente falando, não chega a ser lá muito cool”. A imagem deste sujeito

“obrigado a escolher” aproxima-se da temática da “liberdade compulsória” que move o

existencialismo sartreano, como tratarei na Parte II, Perverter-se. Note-se, contudo, que o

projeto desenhado por estas pessoas não é o de uma sorte de “identidade alternativa”,

fundada em escolhas e opções “desviantes” ou ao menos “incomuns”; antes, e

precisamente, trata-se do projeto de não precisar escolher desescolhendo (isto é, pela

chave do “ou”), mas sim escolher por adição ou anexação permanente (isto é, pela chave

do “e”). Nas etnografias e análises que se seguem, me dedicarei justamente a pensar isto a

que chamei de “o ‘e’ como estilo de vida”: na passagem da chave da alternância para a da

simultaneidade, a subjetividade em jogo não é a do “alternativo” (característico do

funcionamento por alternância, como é óbvio no próprio nome), mas talvez a do “aditivo”

(ou até mais do que isso, porque os tipos de conduta “puros” somados não meramente se

129

indefinido (mil coisas)”. A princípio, seria possível tomar este movimento

que acusa sua própria falência como falência efetiva, “o círculo infernal

tatuado no peito, todo mundo ali diferindo do mesmo, mas do mesmo jeito”

(ibidem). Contudo, note-se que este fazer-se na tendência, ou

reterritorializar-se na própria desterritorialização só pode mesmo dar-se na

“vertigem da vertigem, na aceitação da regressão ao infinito como ‘garantia

da ausência de fundamento’” (ibidem).

Intermitente e polifônico, este dizer-se - que se inscreve em um

contemporâneo “registro da celebridade” (Calligaris, 1998: 51) - desenha

sua coerência (artificial como todas) e legitimidade estética na

contradefinição de outros, dos quais se destaca como diferente: ele que não

é “careta” (o heterossexual enquadrado nos moldes da família, ou aquele

que não consome drogas); ele que não é “playboy” (aquele que teria

apenas o dinheiro, mas não o “estilo” nem a “atitude”); ele que não é “ploc”

(a imagem over do “moderno”, aquele que “pre-ci-sa estar in” e que

“parece que comprou a arara inteira das lojas multimarcas”).

Ele que sabe

dizer melhor quem não é do que quem é.

justapõem, mas também contaminam-se reciprocamente).

Há ainda muitos “outros” tipificados, e em profusão. E uma categoria acusatória, a do

wannabe - aquele excessivamente pretensioso, mas que teria falhado em ser o que

proclama - dá a medida do controle de todos por todos, a despeito da declarada tolerância.

Logo no início da pesquisa, em 2003, circulava pelas caixas postais um email, intitulado “Na

balada!”, cujo texto brincalhão trazia uma espécie de classificação dos tipos que comporiam

a “fauna” da night: a mulher “tô me achando” (perua ostensiva); a “amiga inha” (apagada e

desajeitada); “a porra-louca” (exagerada, a que perde a linha); o “marombado”, o

“topete+camiseta+camisa” e o “afobadinho alcoolizado” (versões de playboys), o “pseudo-

intelectual” (magricelo e sem graça, mas engolidor de um dicionário de citações)… e, por

fim, a única descrita positivamente e sem críticas irônicas, a “pessoa em dia fun for me”.

Esta seria aquela cuja conduta descrita mais se aproxima dos códigos do hedonismo

competente: atualizado e capaz de suavemente fabricar as condições de sua própria

diversão com calculada segurança. É interessante notar que não se impinge uma

“orientação sexual” para a versão feminina deste perfil de “pessoa em dia fun for me”, mas

o mesmo não se passa na descrição da versão masculina, por fim declarado gay - o que

aponta para a já comentada mais persistente vigência das classificações molares para os

homens. Vejamos: “Mulheres: essa espécie é rara. Suas vestimentas passam longe do salto

agulha e das roupas ‘I’m too sexy’. Ela certamente vai ficar 80% da noite dançando até se

acabar sem se preocupar com o cabelo, a maquiagem ou mico de um passinho mega

ridículo. Nos outros 28% da noite estará bebendo (basicamente água) [referência ao

ecstasy] e nos 2% restantes no banheiro para jogar H20 na cara e voltar para a pista”.

“Homens: Suas vestimentas são adequadas e ele vai abilolar na pista com um bom humor

de dar gosto!!! Conhece todas as músicas e sabe exatamente o que fazer com os braços,

cabeça, pernas! Não fica bêbado apesar de beber boas doses de álcool. Se você estiver a

fim, ele vai adorar dançar com você. Tem um ótimo papo e é super educado e gentil: abre

passagem, entra na muvuca do bar para comprar bebida pra você e te ajuda a prender

aquela mecha de cabelo que insistentemente cai em seu rosto. Enfim, ele é o par perfeito

para uma balada. Ah… sim, ele é gay!!!”.

E é mesmo preciso que assim seja, posto que se trata da delicada e aporética tarefa de

“ostentar os contornos do incontornável” ou de “mostrar que se é invisível”, que se é

130

Ele que elege como valores a itinerância e a velocidade. Daí o gosto

pelas tecnologias digitais e pela internet, e a inclusão dos espaços ditos

“virtuais” com equivalente destaque no circuito de lugares a se freqüentar,

em uma “sensibilidade de contaminação recíproca” que produz, por

copresença real/virtual, espaços “híbridos” que, como vimos com Virilio

131

temporalidade fugaz, por uma ética que faz do instante sua unidade de

medida (e por isso consegue operar no padrão da simultaneidade). Espécie

de “coluna social” com forte carga interativa e autoral - posto que

produzida pelas mesmas pessoas que a protagonizam -, o fotolog

conquistou os adeptos da cena por viabilizar a reprodução (ilustrada por

fotos das mais recentes jogações) do circuito de amigos e amigos de

amigos no espaço “virtual”, funcionando como uma ampliação da superfície

de contato de cada sujeito com seus pares e com o mundo. Maquete

imaterial da geografia da noite, eis o espaço dos fotologs - e também do

Orkut

, site de relacionamentos no qual a proposta é interligar os amigos,

reproduzindo a rede e mesmo conferindo-lhe alargada visibilidade, por

conta da voltagem simultânea, que presentifica, já que através do “catálogo

de amigos” é possível colocar em eqüidistância no espaço pessoas que, na

biografia dos sujeitos, estariam distantes do tempo - o que Weissberg

(ibidem) acredita que conforma antes um espaço real do que um tempo

real, uma vez que na “ubiqüidade tangível” (op.cit.: 126) proporcionada

pela internet instaura-se uma temporalidade espacializada, que suprime a

duração em favor de atalhos que desenham e redesenham geografias

sociais há não muito tempo impensadas. O “virtual”, como nos diz Virilio

(1993b), tem “efeito de real”, neste tempos de visão sintética e de

O Orkut começou a funcionar em abril de 2004, e a princípio ofuscou um pouco o reinado

do Fotolog.net, apesar dos serviços oferecidos serem supostamente outros. Trata-se de um

site de relacionamentos que funciona à maneira de um “clube” para o qual só é possível

ingressar através de um email-convite de alguém que já seja membro, e cuja “filosofia” é

justamente a da rede, a de que “só é preciso seis intermediários para se ter acesso a

qualquer pessoa no mundo”. Vale sublinhar que o uso brasileiro do Orkut coloriu de um tom

prosaico o convite necessário para o ingresso de novatos no site, já que não há, digamos,

grande seletividade na escolha dos que serão convidados. Nos Estados Unidos, quando do

surgimento do Orkut, o serviço tinha um tal aspecto de “maçonaria” que emails-convite

eram leiloados no site de comércio eletrônico Ebay, com o atrativo de permitir a compra do

acesso por um eventual sujeito cuja popularidade entre os amigos não tivesse sido

suficiente para ser convidado a participar do clube. Já entre os jovens brasileiros, os

convites abundavam nas caixas postais desde as primeiras semanas de funcionamento do

site, remetidos não só pelos amigos mais próximos, mas mesmo por colegas distantes ou

desconhecidos com quem se trocou uma ou duas palavras pelo messenger. Muitos,

inclusive, por conta de terem recebido convites repetidos, utilizaram-nos na criação de

perfis para seus animais de estimação, e assim há toda uma imensa população de cães e

gatos que também “interagem” vivamente no orkut através do teclado de seus donos - isso

para não falar na criação dos “fakes”, como se diz, um perfil fictício utilizado principalmente

para “espionar” os perfis alheios depois que o site, em abril de 2006, passou a acusar os

visitantes que passam pela página pessoal de cada um. O acúmulo é modo de relação

praticado no Orkut, mas também no uso do Fotolog e de outras ferramentas para a

sociabilidade na internet, como o MSN e o ICQ, serviços de troca instantânea de

mensagens. Remeto à reflexão que empreendi em parceria com Almeida, já que não seria

possível tratar detidamente de todos os aspectos deste fenômeno aqui (Almeida & Eugenio,

2006).

132

automação da percepção. Ambos, Fotolog e Orkut, bem como outras destas

ferramentas para a sociabilidade na internet, não se dão a entender - e

aqui concordo com Vianna (1997: 265-266) - por um diagnóstico de “falta

de comunidade na vida real”. Ao contrário, o que se observa aí é uma

“fartura ou abundância de comunidades, várias diferentes (e muitas vezes

inconciliáveis) ao mesmo tempo”. De novo ao tema da simultaneidade, de

uma certa atemporalização que presentifica, que produz o platô ou a

metaestabilidade.

“Um platô está sempre no meio, nem início nem fim. Um rizoma é feito de

platôs. Gregory Bateson serve-se da palavra platô para designar algo muito

especial: uma região contínua de intensidades,vibrando sobre ela mesma, e

que se desenvolve evitando toda orientação sobre um ponto culminante ou em

direção a uma finalidade exterior. Bateson cita como exemplo a cultura

balinesa, onde os jogos sexuais mãe-filho, ou bem querelas entre homens,

passam por essa estranha estabilização intensiva. Um tipo de platô contínuo de

intensidade substitui o orgasmo, a guerra ou um ponto culminante. (…)

Chamamos de platô toda multiplicidade conectável com outras hastes

subterrâneas superficiais de maneira a formar e estender um rizoma” (Deleuze

& Guattari, 2002a: 33).

Com efeito, coleciona-se aí comunidades que, como eles mesmos

dizem, funcionam como bottons, micro-ostentações, atalhos para o próprio

perfil: no movimento de aderir às mais variadas delas (do “Amo vodka com

Red Bull” ao “Sou contra a vivissecção de animais”, por exemplo), um eu

idiossincrático é montado, na confluência de peças que serviriam em muitos

quebra-cabeças, peças que combinadas de outro modo redundariam em

outra poética.

Tais serviços ou ferramentas, portanto, não devem ser lidos

como sintomas de um mundo que a velocidade da comunicação e as

tecnologias digitais teriam tornado “pequeno”: ligar-se em rede e “estreitar

o mundo” é uma escolha, algo como uma (ou muitas, melhor dizendo)

camada adicional de sociabilidade disponível para alguns, e que para alguns

O próprio movimento de criação de novas comunidades sinaliza o uso que é feito delas -

menos para discutir o que quer que seja, mais para funcionar como proclamações

instantâneas do self. As primeiras comunidades fundadas logo que o site entrou no ar

carregavam mais fortemente o aspecto proposto, o de fórum de discussão. Eram

comunidades dedicadas a temas em torno dos quais se propunha um debate, com efeito,

fossem estes o repertório de uma banda de rock ou uma corrente da filosofia. Não tardou a

aparecer, porém, um marcado movimento de criação de comunidades devotadas a sinalizar

gostos, como as incontáveis nomeadas “Amo X” ou “Odeio Y” (“Amo homem com barriga

tanquinho”; “Odeio acordar cedo”), ou a fazer piada com posturas panfletárias (“Pela

banalização da champanhe”; “Eu exijo um mordomo”; “Hedonistas do mundo, uni-vos”), ou

mesmo dedicadas a amigos tornados celebridades pelo artifício da criação de um tópico

sobre ele (“Eu sou amigo do Chiquinho”; “Simplesmente Flávia”). Há, também, nesta

profusão de temáticas, as comunidades dedicadas a declarar condutas praticadas (“Eu pego

geral”; “Me jogo sim, e daí?”; “Sapiosexuality”) e mesmo as que tematizam o próprio uso

das ferramentas da internet (“Viciados no Messenger”; “O Orkut atrapalha meu namoro”;

“Odeio quando o fotolog dá pau”).

133

faz sentido acionar - sentido do acúmulo como valor, ou do desejo de

redundância.

Este é um ponto importante que merece que nos detenhamos um

instante. Como argumento em outro lugar (Cf. Almeida & Eugenio, 2006),

no acionamento das ferramentas (tecnológicas ou não) para a

“sociabilidade” por parte destes jovens, esmaecem-se as descontinuidades

entre o que se entende usualmente por real e por virtual, em favor de

agenciamentos híbridos, “um misto em que as duas entidades são

simultaneamente requisitadas” (Weissberg, op.cit.: 120). Assim, por

exemplo, os amigos reunidos em uma mesa de bar podem, através dos

recursos de um telefone celular, interagir com os presentes e com os

“telepresentes”, podem trocar emails, fotos e recados, abrindo a

possibilidade para que aqueles que “não estão lá” possam “fazer-se estar”.

Com o auxílio de um mp3player portátil (como o atualmente super hype

Ipod, da Apple), nesta mesma mesa de bar os amigos podem ouvir as

músicas recém “baixadas” da internet, e a ambiência daí resultante não

será nem apenas “real” nem apenas “virtual”. A máquina digital permitirá,

de modo similar, registrar e rever em ato a fruição, e logo em seguida as

fotos podem ser carregadas em um site como o Fotolog, viabilizando a

manutenção da troca e da interação através dos comentários deixados

pelos amigos.

O próprio ambiente das festas de música eletrônica pode ser

apreendido como um “híbrido real/virtual”: a estética da rave recorre a

elementos decorativos de palha, juta, tecido e madeira com motivos new

age, velas, tochas e um cenário geralmente “natural” (matas, cachoeiras,

riachos etc) ao mesmo tempo em que aciona todo um arsenal de

ingredientes high-tech: telas espalhadas pelo entorno da pista, nas quais se

alternam videoclipes com imagens da própria festa (que redundam, pois)

compondo com o som que se desenrola, estações de computadores

conectados à internet por todos os lados, luzes coloridas e negras que

concorrem com o frenético espocar dos flashes das câmeras digitais, sem

falar na música eletrônica, ela mesma produzida através de computadores,

o carro-chefe deste tipo de ambiente. Nestas festas de grande porte, assim

como em uma mera reunião de amigos em casa, os freqüentadores jogam

simultaneamente com a interação face-a-face e com trocas através do

134

messenger, do Orkut e do Fotolog, ao mesmo tempo em que curtem a

festa, a música e a dança - e a crescente penetração da internet via banda

larga (em substituição ao acesso discado) só contribui ainda mais para

dissolver a tela como fronteira marcada. Conectados permanentemente à

internet - com a banda larga, difunde-se o hábito de não desligar “nunca” o

computador, e de mantê-lo conectado à internet e “logado” em vários sites

mesmo enquanto o “divíduo” portador da senha está na faculdade, no

trabalho ou dormindo, por exemplo - estes jovens transitam para “dentro

da tela” como quem se move por mais um cômodo da casa. Ampliação da

superfície de contato com o mundo, através de um contínuo e sistemático

movimento de anexar o novo (as diversas tecnologias que pipocam em

lançamentos consecutivos), somá-lo com os demais recursos já em uso, e

assim arranjar e rearranjar as modalidades de interação, sem

estancamento. Agenciamentos “reais” e “virtuais”, pois, organizam-se em

esquemas de retroalimentação, incorporam-se uns nos outros,

interpenetram-se, de modo que faz pouco sentido tentar separá-los em

intercursos de naturezas distintas, quando o que se verifica é que eles

acumulam para significar. Funda-se assim um outro regime de transporte

das mensagens de comunicação: um regime de equivalência entre

continente e conteúdo, um regime de superfícies de contato, em contato. E

em sempre crescente ampliação. O regime das imagens que presentam

sem representar, “fenômeno que substitui a lógica da emissão/recepção

pela da divisão corporal de um mesmo sujeito em diversos lugares

simultaneamente” (op.cit.:126). Aí reencontramos o divíduo característico

das sociedades de controle (Cf. Deleuze, 1992); em formação permanente,

mais do que chegar ao termo de possuir um saber ou um conhecimento, ele

antes sabe saber ou aprendeu a aprender (Cf. Bateson, 2000).

Fundamental para este regime do acúmulo como valor: os diversos

dispositivos para a comunicação aproximam-se precisamente no que têm

de heterogêneo. Não se trata de dizer que para os jovens em questão todos

os recursos aparecem como indistintos. Celulares, câmeras digitais,

computadores, mp3 players, com sua infinidade de variações e

combinações nas engenhocas tecnológicas as mais diversas (considerando

que mesmo nos aparelhos a contaminação recíproca dá o tom, e nota-se

uma pronunciada “tendência multifuncional” nos recentes lançamentos de

135

máquinas que quase não se podem nominar univocamente, posto que são

ao mesmo tempo celular, câmera, computador, rádio, tv etc), podem ser e

com efeito são acionados para as mesmas funções, mas preserva-se

também a manobra das diferenças entre os meios que proporcionam

(assim como a compra de um “multifuncional” não aposenta

necessariamente os “monofuncionais”; antes, verifica-se um acúmulo de

aparelhos). A fala, a troca de gestos e olhares, a troca de mensagens de

texto, os recados através de sites, são todos meios usados em abundância,

nenhum usado em substituição ao outro, é preciso que se diga, mas em

movimento de contínua adição. Adição transformadora, não mera

incorporação: a cada meio que se torna disponível, rearranjam-se os

demais, afetados. As especificidades de cada ferramenta (o chat, o

telefone, o texto do email ou da mensagem SMS por celular) são

empregadas em um esforço que se pauta pela abundância para produzir

convergência, por uma reincidência no mesmo (fala-se com o mesmo

punhado de pessoas por mil frentes ao mesmo tempo) através do novo (os

lançamentos de aparelhos, ferramentas e recursos). Fabricação permanente

de zonas de interseção, através de procedimentos diversos aproximados

em um mesmo patamar de uso.

Uma tal “entrada em máquina” (Cf. Guattari, 1993) das

subjetividades contemporâneas, ao menos no que tange às pessoas

pesquisadas, se coloca a serviço do reforço e do elogio da coletividade e da

togetherness, da manutenção permanente do canal comunicativo, através

de sua ininterrupta alimentação com inputs de todos os tipos, na deliberada

intenção de reforçar a acessibilidade do sujeito para seus pares e de

ampliar sistematicamente sua “área de cobertura”. “Sempre” encontrável:

quando não “pessoalmente”, pelo celular ou pelo computador.

A importância de suportes “virtuais” cheios de imagens, como o

fotolog, pode ser medida pela presença maciça, nos clubes e festas, dos

flashes das câmeras digitais espocando freneticamente na pista. “Se não

tem foto, não aconteceu”, diz-se freqüentemente. Esta foto que atesta o

quão divertido foi o encontro com os pares tem “destino certo”: mal se

chega em casa após uma festa e logo a foto estará “postada” no fotolog. E

assim como aquilo que não foi fotografado “não aconteceu”, tampouco terá

“acontecido” se faltarem os comentários dos amigos logo abaixo de cada

136

foto, comentários-ruído, que funcionam como reiteradores, como

alimentadores muitas vezes “meramente fáticos” (Cf. Almeida & Eugenio,

idem) para que não se interrompa o fluxo comunicativo.

Toda uma reorganização da fruição da noite dá-se em torno deste

novo elemento que tem se convertido em acessório fundamental para as

jogações: a fotografia digital. Toda uma postura corporal é, também,

forjada na relação com a câmera. Do mesmo modo, uma transformação no

gosto também se verifica - a “boa foto” não é a foto bem enquadrada e

nítida, mas aquela tremida ou desfocada, que corta indiscriminadamente

pedaços do rosto de alguém, atravessada pelos borrões de luz da pista de

dança, que figuram como vibe “materializada”; aquela que comporta e

exibe a aleatoriedade dos movimentos; aquela carregada de ocasionalismo,

clicada pelo braço estendido de um dos amigos, diante do qual todos os

outros se amontoam com seus carões estampados no rosto. As fotos

postadas pelos jovens em seus fotologs capturam a velocidade das

vivências, e toda uma estética de fotos-para-fotologs é desenvolvida neste

movimento: o gosto elege a foto borrada, com feixes de luz, com

enquadramentos inusitados, pessoas cortadas, pedaços de corpos,

movimentos; aquela na qual a atmosfera da festa puder ser capturada.

“Borrou e ganhou vida justamente aí”, comenta um amigo sobre o post do

outro. Lembro-me da assertiva de Deleuze & Guattari (2002a: 36) em torno

de Godard: “Nunca idéias justas, justo uma idéia. Tenha idéias curtas”. O

gosto recusa congelamentos, nitidez, definição, enquadramento

“convencional” - o plano médio cede na maioria das vezes lugar ao plano do

não-humano, isto é, o muito próximo ou o muito distante, aquele do close

que captura os poros do rosto, ou do plano aberto que abarca logo a pista

inteira como multidão de cabeças. Novamente, lembro-me. Lembro-me dos

comentários de Huxley (1966) a respeito da dimensão extática destas

miradas proporcionadas pela técnica, diferentes das até então disponíveis

ao olho humano desarmado de “extensões” ou “próteses”.

A “boa foto”, vê-se, é aquela que mimetiza a fluidez identitária

pleiteada pelos que nela figuram.

Borrada a imagem do mesmo modo que

“Só quem ‘se acha’ com clareza gosta de coisas borradas”, comenta Viveiros de Castro

(com.pessoal, 2006). Aqui se insinua novamente um dos patamares de reterritorialização a

que este modo de vida conduz: aquele mesmo a que já me referi ao tocar no ponto

nevrálgico da inevitável aporia que se coloca àqueles que não desejam os contornos, mas

137

a adesão grupal, que se processa aos borrões. Com efeito, esta se dará

mais pela preferência por determinados sons eletrônicos - techno, house,

deep house, electro, electrofunk, minimal e outros nomes que nunca param

de surgir e de reesquadrinhar djs e adeptos (nomes demais para as

tendências, de menos para as vivências) - e pela predileção por certas

substâncias, notadamente o ecstasy, mas também a onipresente maconha

(por sua versatilidade, a “calça jeans” das substâncias, segundo Wisnik,

1988), a cocaína (a “droga” por excelência do carão) e outras composições

sintéticas, como o GHB, o special key e versões de LSD carregadas de

anfetaminas. Dá-se, também, pela freqüentação a um mesmo circuito de

lugares, pela verificação permanente de que as redes de amigos sempre se

entrecruzam em algum ponto - e também o “histórico” dos ficantes, envolto

têm ao mesmo tempo de ostentar os contornos do incontornável. De fato, dos “quatro

perigos” elencados por Deleuze & Guattarri (2004b: 109) - o Medo, a Clareza, o Poder e o

Desgosto/Paixão de Abolição - vemos que, no mínimo, os adeptos deste modo de vida

debatem-se fortemente entre os dois primeiros. “Tememos, o tempo todo, perder. A

segurança, a grande organização molar que nos sustenta, as arborescências onde nos

agarramos, as máquinas binárias que nos dão um estatuto definido, as ressonâncias onde

entramos, o sistema de sobrecodificação que nos domina - tudo isso nós desejamos”, dizem

eles (ibidem). Eleger o “borrado” e o “fluido” implica em abrir mão do nítido - o estatuto

definido que os binarismos de opostos excludentes modernos podem nos fornecer (homem

ou mulher; hetero ou homo) - mas implica sobretudo em embrenhar-se em uma outra sorte

de nitidez, microscópica, molecular. Pode-se sucumbir já aí, e sucumbe-se muitas vezes,

quase inevitavelmente, pequenas mortes em vida, em um projeto que ainda assim

prossegue. É o movimento de “fuga diante da fuga” que detectam Deleuze & Guattari:

“Fugimos diante da fuga, endurecemos nossos segmentos, entregamo-nos à lógica binária,

seremos tanto mais duros em tal segmento quanto terão sido duros conosco em tal outro

segmento; reterritorializamo-nos em qualquer coisa, não conhecemos segmentaridade

senão molar, tanto no nível dos grandes conjuntos aos quais pertencemos, quanto no nível

dos pequenos grupos onde nos colocamos e daquilo que se passa conosco no mais íntimo e

mais privado” (ibidem). É assim que persistem as nomenclaturas duras, é por isso que a

elas seguidamente se recorre ainda quando o que se experimenta leva a buscar uma nitidez

de outra natureza, uma clareza molecular sobre intimidades que escapam aos opostos

excludentes molares. De todo modo, a travessia se faz, e deseja-se o borrado e vive-se o

borrado, precisamente porque se acessa também uma Clareza “de segunda linha”, que

conquanto possa fazer frente ao perigo do Medo, é ela própria outro perigo. “É

precisamente isto a clareza: essas distinções que se estabelecem naquilo que nos parecia

pleno, esses buracos no compacto; e inversamente, lá onde víamos até há pouco arremates

de segmentos bem definidos, o que há, sobretudo, são franjas incertas, invasões,

superposições, migrações, atos de segmentação que não coincidem mais com a

segmentaridade dura. Tudo se tornou flexibilidade aparente, vazios no pleno, nebulosas nas

formas, tremidos nos traços. Tudo adquiriu a clareza do microscópio. Acreditamos ter

entendido tudo e tirado todas as conseqüências disso. Somos os novos cavaleiros, temos

até uma missão. Uma microfísica do migrante tomou o lugar da macrogeometria do

sedentário” (op.cit.: 110). Ela também pode sucumbir, esta nova clareza, pode voltar a

reproduzir afecções ao invés de afectos: seriam as “reterritorializações marginais”, das

quais precisamente os adeptos da cena buscam diligentemente escapar, atentos por não

entrincheirar-se no gueto, por não reencontrar em outro nível a tirania inflexível das

classificações contra as quais se deu seu movimento de flexibilização. Nem sempre se

consegue, claro, e é assim que muitas vezes vêem o “borrão” converter-se em

“microfascismo”, e as “panelinhas” fechadas nas quais se é “compreendido” converterem-se

em uma nova “família”.

138

pela sensação de que “todos já ficaram com todos”.

É o que um dos rapazes com quem conversei chamou jocosamente

de “economia de elenco”, ou ainda uma certa tendência “endogâmica” que

faz com que, no limite, todos os amigos já tenham vivido “intimidades” de

maior ou menor duração uns com os outros (namoros, rolos, ficadas,

ménages), com que todos já tenham “passado pelas mãos” de todos, com

que todas as peles “se conheçam”. Este movimento é aproximável de uma

outra fala, bastante corrente, sintetizada em uma “teoria dos figurantes”,

sempre repetida (há até uma comunidade no Orkut com este título). Ela

aparece em frases de efeito tais como “no Rio de Janeiro só existem umas

139

ele é amigo (por outros caminhos) de amigos seus, alguns até nem tão

próximos, mas que então podem vir a aproximar-se por esta outra frente,

retomados, reconquistados.

Ou, ainda um outro jeito de dimensionar e redimensionar a rede: o

chamado “radar” - às vezes também dito “gaydar”, embora não raro

apareçam falas que declinam face ao tom de renovada acusação molar que

ele pode conter. Este é, por suposto, um recurso a que se alude

discursivamente de modo menos explícito e freqüente na fala dos que

rejeitam rótulos com mais veemência, e mais declaradamente na daqueles

que se declaram gays. De todo modo, é preciso elencá-lo, porque é

daqueles dispositivos a que todos vêm a fazer uso, mesmo que envolvendo-

no em brincadeira ou em crítica matizadora. O “radar” seria uma espécie de

skill que não se deixa “explicar”, não se ensina, porém se aprende “por

osmose”, na convivência com a matilha. Conforme a rede envolve o neófito,

ele vai aos poucos desenvolvendo esta abstrata capacidade de reconhecer,

prosaicamente e nos lugares mais insuspeitos ou “neutros” (na rua, no

supermercado, na fila do banco), outros que também compartilham da

rede, que também seriam adeptos da cena. Implícita na noção do radar

está a idéia de que se compartilha um código restrito, dominado por poucos

e portanto viabilizador de uma certa comunicação clandestina ou paralela

(Cf. Pollak, 1989), a desenrolar-se na presença dos outsiders sem que estes

percebam. “É a nossa forma de entrar em um portal de gente maneira sem

ninguém saber!”, diz um rapaz.

A imagem do portal é mesmo muito boa, ela dá a medida da cena

como coexistência de durações, como multiplicidade ou bloco de devir que

pode precipitar-se a qualquer momento, instantânea. Muitas vezes ela me

foi mencionada, tanto quanto uma outra idéia na mesma linha, a de que se

experimenta um “universo paralelo” (expressão que até mesmo nomeia

uma festa itinerante, uma rave de sete dias que costuma acontecer em

“paraísos perdidos” diferentes a cada virada de ano, como comemoração de

reveillon).

Dentro das linhas difusas que ligam os que se identificam com essa

combinação de lugares, músicas, substâncias - difusas porque nunca o

comprometimento é apenas esse, é sempre também esse - encontramos

pessoas que trafegam pelos possíveis de diversos arranjos de pares.

140

Sujeitos que, independentemente se relacionarem com outros do mesmo

sexo eventualmente, sempre ou nunca, colocam-se diante deste possível

com receptividade, envolvendo-o com uma aura simpática, próxima ao

sentido empregado por Tarde (2003 [1895]). Simpatia compreendida como

cinética de corpos, “liga” ao mesmo tempo densa e imaterial, que faz

“ferver” a pista, promove a sintonia fina entre os sujeitos em festa,

funciona como canal para as diversas e simultâneas camadas interativas

nas quais estes transitam. Regidos por esta ética do instante, pelo bem-

estar como valor capital (Cf. Le Breton, 2003; Almeida & Eugenio, 2004) -

que podem ser medidos, por exemplo, pelo refrão do electro de Peaches,

“fuck the pain away” - os sujeitos que freqüentam a cena agrupam-se em

torno de “identidades somáticas”, cujo invólucro é montado em ato,

estando aberto a um refazer-se constante, regido pelo forte privilégio

discursivo do ocasional.

“Tous le jours de fête! / Oui, c’est excentrique / Je dis vive la fête /

Pour être héroique”, brada o electro da dupla belga Vive la Fête.

Daí estes

corpos que se desdobram voláteis na pista, incrementados por múltiplas

camadas de próteses e estímulos, informados por e informando um

“comportamento mediador” (Velho & Kuschnir, 1996) levado ao seu

máximo estiramento, que permite agenciar pertencimentos diversos por

contaminação, inscrevendo-os em uma proposta discursiva assentada na

idéia de uma “estetização da existência” convertida em “estilização da

existência” (Cf. Featherstone, 1995). Desta desprende-se um argumento

caracteristicamente cosmopolita, desenraizado: o de que o ser é dado pelo

estar, é ajuntamento contingente de comprometimentos movediços, é jogo

alegórico ou “paranóico” com sentidos liberados, sobre o qual incide um

mandamento de contínua atualização. Elogio da manobra e da agência, ou,

como diz uma dessas pessoas, de um estar “sempre em obras”.

Modo de vida, portanto, marcado pelo experimentalismo e pelo

“primado do estar” como discurso imperativo. Isto, sublinhe-se, é afeto

mais amplo, que não incide apenas sobre estes sujeitos. Atinge

(diferenciadamente, claro) tudo que se encontra em perímetro urbano, tudo

“Sempre quisemos fazer esse tipo de música para a gente mesmo, e para todos os

homossexuais, bissexuais, lésbicas e outras pessoas modernas como você e eu. E então

fazer uma festa, todos juntos”, diz Danny Mommens, um dos componentes da dupla (I-D

Magazine, trecho citado em www.feirensweb. com/noticiasespeciais.php; tradução minha).

141

que se deixa manchar pelo desenraizamento. Daí podermos dizer que as

diversas “juventudes” - e levemos em conta que elas já deixaram de ser

faixa etária e converteram-se em estilos de vida -que habitam as

metrópoles contemporâneas, a despeito de seus arranjos identitários os

mais variáveis, e independentemente de uma orientação homo, bi,

heterossexual ou inominada (molecularização generalizada, na qual dissipa-

se o poder classificatório destes conceitos molares), vêm sendo afetadas

por uma “homossexualização das condutas” (Cf. Pollak, 1987) que teria

instrumentalizado as abordagens, relaxado as expectativas de compromisso

e aumentado as de rotatividade, o que pode ser conferido, e este é apenas

o exemplo mais imediato, na instituição caracteristicamente urbana do ficar

(Cf. Almeida & Tracy, 2003). Embora a vivência do ficar seja diferenciada

para meninos e meninas - visto que para os primeiros apresenta-se como

reforço de um comportamento já deles esperado, enquanto para as

segundas seria algo a princípio contraditório a seu papel de gênero -, ainda

assim através dela tem-se operado uma reconfiguração bastante notável,

abrindo tanto quanto possível o acesso (muitas vezes convertido em

mandamento) de ambos os sexos a experimentações erótico-afetivas fora

dos contornos de relações estáveis. E isto para pessoas cada vez mais

velhas, ou cada vez mais novas, do que aquelas que usualmente se

enquadrariam na faixa etária de experimentação tolerada que caracterizaria

o “jovem”, borrando neste mesmo movimento as fronteiras entre as

“gerações”, e convertendo este conceito, de resto já bastante problemático,

em algo de bastante difuso. Como diz Bozon (2004: 63), “a organização

contemporânea das idades distingue, cada vez mais sutilmente, as fases da

vida que têm atributos particulares. (…) O valor social atribuído à idade

madura diminuiu, em proveito de uma valorização geral de um ideal de

juventude - para além da juventude propriamente dita -, como se fosse

possível permanecer jovem durante toda a vida”. Veremos, contudo, que

antes de sinalizar apenas um declínio do valor dos atributos “adultos” em

favor de um ideal de “juventude”, e precisamente na perseguição deste

ideal, o que podemos observar é o empreendimento de uma contaminação,

mistura que convoca em simultâneo tantos elementos atrelados à imagem

do jovem (descompromisso com a coerência, hedonismo autorizado)

quanto aqueles atrelados à imagem do adulto (responsabilidade,

142

pragmatismo).

Geração? Alerta vermelho, se quisermos trabalhar com a idéia. Deve-

se evitar “colocar as circunstâncias de uma época no lugar de uma

mentalidade de geração”, nos alerta Jaide desde seu amarelado texto de

1968 (:21). Ademais, contra a noção de que uma geração seria um

“rebanho conduzido por uma tendência” (op.cit.: 26), o mesmo autor

oferece a mais afinada acepção de que se trata de um complexio

oppositorium, no qual coexistem combinatórias variadas de

comportamentos e tendências, associações e estilos. Eis a aporia inevitável

que caracteriza tanto a idéia de geração como a de juventude, ao mesmo

tempo dotadas de características tributárias de uma configuração sócio-

histórica específica (uma época, por falta de melhor nomenclatura) e de

características mais ou menos permanentes, que as definem como versões

para uma etapa do ciclo de vida comum a todos. A juventude enquanto

“representação”: fatia do tempo biográfico na qual se admite como legítima

a inconsistência das coerências, das certezas e das definições, tijolos de um

porvir em montagem. Contra esta acepção da juventude, como faixa etária

ou fase da vida, acompanhamos contemporaneamente

o desenhar da

juventude como estilo ou estilos de vida, seu alargamento e sua conversão

em valor e objetivo a ser perseguido, passando assim a abrigar os

mandamentos contraditórios da intensidade e da extensividade (Cf. Viana

Vargas, 1998). Enquanto se tratava predominantemente de uma fase, e de

uma fase de experimentação autorizada, era locus privilegiado da

intensividade, e a extensividade poderia ser preocupação temporariamente

suspensa. Agora não mais - ou, pelo menos, está é a tendência.

1. Contemporâneo noctambulismo. Cartografias em perspectiva.

A princípio, a proposta aqui seria a de tentar, por um lado, recompor

a “história da cena” tal como é narrada por seus freqüentadores (através de

alguns livros, e também em entrevistas a mim concedidas) e, por outro,

buscar delinear o ethos

de grupo que orientaria as personagens em ação.

E remonto as condições de possibilidade deste processo ao fim dos anos 60 e à década

de 70, com o desabrochar do procedimento alegórico operado pela Tropicália e, ainda mais

sintomaticamente, pelo pós-tropicalismo (Cf. Buarque de Hollanda, 1980: 51-87).

A referência para a idéia de ethos são os trabalhos de Geertz (1989c) e Bateson (1965).

No modelo geertziano, ethos é noção na qual se congregam aspectos morais, afetivos e

estéticos - aspectos “valorativos” -, em contraposição a visão de mundo, rubrica sob a qual

143

Tratar-se-ia, pois, de uma tentativa de “vencer” a própria estratégia

identitária dos sujeitos tema desta tese, que se pauta pela máxima de

“definir-se pela indefinição”, através de um duplo exercício de síntese e

extração cujo alcance de antemão poderia ser dito limitado a um retrato

forçosamente desfocado.

Como já vimos, de partida apresentou-se a dificuldade de traçar os

contornos de um “grupo”, considerando que os supostos integrantes,

apesar de formarem o que é definido às vezes como “cena”, às vezes como

“mundinho”, estão em constante circulação. Não consideram a si mesmos

como parte de um grupo - exceto se eu me dispusesse a focar em círculos

de amigos, e ainda assim as fronteiras estariam sempre abertas, os

“membros” possivelmente trafegariam entre grupos, e qualquer delimitação

contingente que eu pudesse marcar certamente estaria sujeita a ser feita e

refeita continuamente. Somar-se-ia a este quadro o fato de que estes

mesmos freqüentadores da “cena” concomitantemente mantêm vínculos

com outros grupos externos a ela, interlocutores como a família, os

professores, os chefes e colegas de trabalho, além de outros círculos de

amizade (de infância, de trabalho, de faculdade), que nem sempre se

integram ao “mundinho”.

De modo que as intercessões são muitas, e por isso talvez elas

mesmas devessem ser tomadas como a constante, o que há de mais

verificável, uma constância na inconstância dos contatos. Como diz o

Viveiros de Castro (1974) então assistente de pesquisa do Prof. Gilberto

Velho em sua pioneira incursão sobre “tóxicos e hierarquia” entre as

camadas médias cariocas, as bases de uma pesquisa deste tipo são ao

mesmo tempo “um esforço intencional” e uma “participação desarmada”, já

que “não estudei um grupo, estável se os há neste meio, [mas] observei e

conversei com pessoas, associadas em redes de relações sociais, e

freqüentei lugares onde estas pessoas se reúnem”.

se inscreveriam os aspectos cognitivos e existenciais. Na formulação de Bateson, ethos

refere-se a uma dimensão ontológica dos sentimentos e emoções - é o tom assumido pelas

condutas e expresso nas técnicas corporais, no gestuário, na entonação das falas, na

postura -, enquanto o eidos nomeia os aspectos cognitivos. Embora sutilmente diferentes,

os dois modelos convergem na dicotomia entre expressivo e intelectual (mais enfatizada

por Geertz que por Bateson, diga-se). Contudo, quando me referia ao “ethos” da cena, não

pretendia conservar a oposição excludente, mas precisamente apontar aquilo que aparece

como valor entre dimensões que só temos como separar formalmente - de modo que este

soma-se aos motivos para a reorientação que explicitarei adiante.

144

O trabalho de G.Velho em Nobres e Anjos (1997 [1975]), aliás,

inspira um pouco do que pretendo desenvolver aqui, e em dois níveis.

Primeiramente em termos de formato, já que como ele deparei-me com um

“grupo” cujos contornos são permeáveis e instáveis - inclusive, até certo

ponto poderíamos ver na “cena” uma espécie de versão contemporânea dos

segmentos com os quais G.Velho trabalhou. A este patamar de inspiração

poder-se-ia incluir um segundo, já que também aqui me defronto com a

delicada tarefa de falar sobre pessoas que conheço (algumas mesmo

amigas) e que se conhecem entre si - sendo, deste modo, vulneráveis a

serem reconhecidas através de meus relatos, e sendo meu próprio

procedimento vulnerável a gerar melindres, mesmo que involuntariamente

e a despeito de todo o cuidado.

A princípio, pensei em seguir uma estratégia similar a do autor, de

fechar tanto quanto possível em alguns personagens mais assíduos, círculos

de amigos aos quais seria possível somar camadas e camadas concêntricas

de contatos em constante expansão, que conformariam o que seria uma

das atualizações possíveis da “roda intelectual-artístico-boêmia carioca” por

ele descrita. No material preparado para a banca interna de segunda

qualificação desta tese, havia mesmo um longo documento, intitulado “A

cena e o ethos da cena”, no qual buscava, partindo de alguns “egos” feitos

personagens (cuja biografia acompanhava sucintamente), (re)compor as

redes de amizades e contatos. Esta estratégia, porém, a despeito da

riqueza de detalhes que trazia ao trabalho, agravava inevitavelmente a

questão ética despontada da exposição a que se viam submetidas as

pessoas envolvidas. G.Velho enfrentou-a de modo ainda mais radical, posto

que, no contexto de seu trabalho, somava-se ainda a questão de que o país

enfrentava uma ditadura militar, de modo que o eventual reconhecimento

dos envolvidos poderia redundar em conseqüências mais terríveis do que

uma “mera” (que “mera” não é, claro) ferida em suscetibilidades e auto-

estimas. Todos sabemos que, por admirável cautela, o autor evitou a

publicação da tese durante mais de vinte anos (Cf. 1997, especialmente o

prefácio).

No caso do presente estudo, e em atenção precisamente a esta

delicada situação, procedi a uma escolha que cumpre explicitar, a qual me

pareceu viável porque não se tratava, aqui, de uma investigação cujo mote

145

central fossem as histórias de vida: a de, sempre que possível, i.e., sempre

que não houvesse prejuízo para o tópico desenvolvido, “embaralhar as

personagens”. Note-se que - como comenta Heilborn (2004a: 82), que

enfrentou situação similar em seu trabalho - o simples recurso de

“rebatizar” as pessoas não teria sido suficiente para torná-las

irreconhecíveis, e isto por conta mesmo do modo de proceder característico

deste universo, que é daqueles no qual “todos se conhecem, mesmo os que

não se conhecem”, como me disse uma moça que entrevistei.

É claro que o artifício a que recorri para minimizar a exposição da

privacidade de pessoas que generosamente aceitaram figurar em uma

pesquisa deste tipo não é suficiente para sanar esta questão delicada - o

que é inevitável, já que não se tratou aqui de “inventar” nem de “mentir”,

apenas de “misturar” eventos e vivências narradas, não as atribuindo todas

ao seu legítimo “dono”, mas sim a personagens que são, cada qual, uma

sorte de síntese de muitas pessoas. Assim, se nada do que aparece aqui é

“mentira”, as “verdades” sofreram uma redistribuição até certo ponto

ficcional. Decerto eventuais leitores reconhecerão “causos” e saberão quem

os protagonizou; qualquer semelhança com vivências pessoais não é mera

coincidência. Mas é preciso alertar a estes mesmos eventuais leitores que,

aqui, ninguém é alguém em particular. Recorri a este procedimento com

mais ênfase nos relatos etnográfico-analíticos que se seguem (ver 2. Links),

nos quais, além de misturar vivências de diversas pessoas na composição

das personagens, mesclei também eventos diferentes na montagem dos

episódios, tramas com as quais busco investigar investimentos de desejos.

Antes, porém, buscarei aqui neste tópico oferecer uma proposta

alternativa ao duplo esforço de captura que a princípio pretendia fazer,

aquele que seria o de fixar uma “história da cena” com base em relatos

“nativos” de teores diversos (livros, entrevistas, conversas em comunidades

do orkut) e o de desenhar um ethos de grupo com base no que era possível

depreender de uma análise de biografias e círculos de amizade que, por

fim, optei por suprimir em respeito à privacidade dos envolvidos. Como o

leitor já deve ter notado, também um outro recurso foi acionado

seguidamente: sempre que se tratou/trata de mencionar falas, optei (como

o fez Heilborn, 2004a) por não fornecer indicadores quaisquer (a não ser se

o falante era uma moça ou um rapaz). Fosse esta uma pesquisa apenas

146

com discursos, teria me valido apenas deste recurso. Entretanto, grande

parte do material que acumulei não partiu apenas de entrevistas, mas sim

de observação em campo, de conversas informais e, principalmente, de

vivências compartilhadas. Daí, pois, que a “proposta alternativa” que

ofereço aqui apóia-se, por um lado, precisamente na estratégia explicitada

ao princípio deste trabalho (ver Escritura Acrobática, item 1), a de me

dedicar às tramas que fazem aparecer a cena e, por outro lado, na

retomada mesmo da idéia de geração (e isto levando em conta, claro, o

que já foi dito no encerramento da última seção, sobre o quão problemático

é o recorte geracional).

É preciso dizer, ainda, que este movimento - que logo há de ficar

mais claro - não cortou os “detalhes íntimos” sobre as personagens, apenas

os organizou de outra maneira: eles tenderão a aparecer mais nos “links”

que se seguem (ver item 2) e menos aqui neste esforço descritivo amplo.

De todo modo, mesmo lá abri mão de alguns deles, aqueles que poderiam

de fato ferir suscetibilidades sem que tivessem, em retorno, serventia maior

que a de figurar como “preciosismos” na composição das personagens.

Contudo, mantive muitos destes detalhes também, porque é no pequeno

das sutilezas que se realiza a etnografia. Se a dosagem exata é pretensão

absurda, no entanto espero ter chegado a um termo no qual nem o

trabalho perca seu sabor nem as pessoas que nele figuram se sintam

invadidas ou expostas em demasia.

O próprio movimento desta escolha revela a importância, já

salientada por Guattari (Cf. Guattari & Rolnik, 2005), de que operemos uma

distinção entre identidade/individualidade e subjetividade. Atentando para o

que diz o autor, nota-se que para trabalhar com subjetividade não é

“preciso” tematizar identidades nem singularidades - antes o contrário, i.e.,

o movimento que se impõem é o de desatrelar as duas instâncias.

A subjetividade “é essencialmente social, e assumida e vivida por

indivíduos em suas existências particulares” (op.cit.: 42). Uma dupla

descentralização a afasta da noção de identidade: “de um lado o fato de ela

habitar processos infrapessoais (a dimensão molecular) e, de outro, o fato

de ela ser essencialmente agenciada em nível das concatenações de

relações sociais, econômicas, maquínicas, de ela ser aberta a todas as

determinações socioantropológicas, econômicas” (op.cit.: 79). Os processos

147

de produção de subjetividade são de ordem social; o indivíduo, enquanto

“terminal” (no sentido da linguagem informática) “se encontra na posição

de consumidor de subjetividade” (op.cit.: 41). A multiplicidade dos

agenciamentos da subjetivação não é passível de totalização ou

centralização em um indivíduo; antes, indivíduo é o nome que damos aos

casos particulares da individuação da subjetividade - “momentos em que a

subjetividade diz eu, ou super-eu (ego ou superego), momentos em que a

subjetividade se reconhece num corpo ou numa parte de um corpo, ou num

sistema de pertinência corporal coletiva. Mas aí também estaremos diante

de um pluralismo de abordagens do ego e, portanto, a noção de indivíduo

vai continuar a explodir” (op.cit.: 40-41).

Mais: “O modo pelo qual os indivíduos vivem essa subjetividade

oscila entre dois extremos: uma relação de alienação e opressão, na qual o

indivíduo se submete à subjetividade tal como a recebe, ou uma relação de

expressão e criação, na qual o indivíduo se reapropria dos componentes da

subjetividade, produzindo um processo que eu chamaria de singularização”

(op.cit.: 42). Assim, uma outra diferença se impõe, entre identidade e

singularidade: “A singularidade é um conceito existencial; já a identidade é

um conceito de referenciação, de circunscrição da realidade a quadros de

referência, quadros esses que podem ser imaginários. (…) A identidade é

aquilo que faz passar a singularidade de diferentes maneiras de existir por

um só e mesmo quadro de referências identificável” (op.cit.: 80).

“Quando vivemos nossa própria existência, nós a vivemos com as palavras de

uma língua que pertence a cem milhões de pessoas; nós a vivemos com um

sistema de trocas econômicas que pertence a todo um campo social; nós a

vivemos com representações de modos de produção totalmente serializados.

No entanto, viveremos e morreremos numa relação totalmente singular com

esse cruzamento” (ibidem).

Assim, o que com efeito optei por não fornecer, exceto quando

estritamente pertinente, foram dados (ligados à conformação da

“identidade”) sobre os falantes/personagens da etnografia tais como:

nome, idade, profissão, local de moradia e outros elementos que pudessem

identificá-los de modo imediato etc. Mas isso não quer dizer que tais

“dados” tenham propriamente desaparecido. É com eles mesmos que a

presente seção lidará, embora não atrelando-os a indivíduos específicos

(com raríssimas exceções), mas sim tentando descrever um “quadro de

referência amplo” - buscando alcançar o tom das subjetividades acionadas

148

nas composições identitárias e singulares.

Dadas as condições que despontam destas linhas, a aproximação que

farei aqui é toda ela tentativa, e talvez seja possível elencar exemplos

contrários a tudo que direi a seguir; me esforçarei, assim, para apontá-los

paralelamente, a fim de dar a melhor idéia que conseguir do funcionamento

das redes de sociabilidade que acontecem no circuito da cena. Em sua

operacionalização, emerge uma juventude urbana, dotada de

características próprias, mas que ao mesmo tempo compartilha com outros

investimentos identitários juvenis (em curso simultaneamente nesta mesma

“sociedade complexa”) prerrogativas e vicissitudes que usualmente

aparecem associadas a esta etapa do ciclo de vida. Reincide aqui o alerta

de G. Velho acerca da complexidade das conciliações operadas no patamar

biográfico (1986): uma tal operação que busca capturar “identidades” se

defronta inevitavelmente com a sempre presente convivência de

ingredientes “contraditórios” em uma mesma pessoa (enquanto

singularidade), de modo que quando traçamos um perfil escapam por todos

os lados, precisamente, todos os mil pequenos escapes.

Dentre todas minhas idas e vindas como pesquisadora e participante,

algumas personagens estavam sempre lá. A cada vez que visitava a “cena”,

caras novas me eram apresentadas, mas muitas eram recorrentes,

assíduas - e por isso foi em torno de algumas delas que construí minha via

de acesso a este “grupo” cambiante. Daí que, se colhi inúmeras histórias de

vida no contato com pessoas com quem conversei apenas uma vez ou

duas, e que depois nunca mais foram vistas, grande parte de meu material

adveio do contato prolongado com umas poucas personagens, em torno

das quais gravitava um conjunto de amigos mais ou menos “fiel”. É dentro

destes pequenos círculos que são dadas festas em casa, ao mesmo tempo

em que é na companhia deste grupo que se sai à noite, para beber ou para

dançar, e muitas vezes também é aí mesmo, neste universo seleto e ao

mesmo tempo de portas abertas, que se negociam os afetos, de um modo

não raro um tanto “endogâmico”. Contudo, embora os círculos de amigos

comportem uma certa constância - há sempre os “inseparáveis” - é

também uma queixa recorrente (queixa que concorre na composição do

“ethos do grupo”) que as pessoas tendem a “virar melhores amigos em

uma semana”, com isso dotando de uma velocidade vertiginosa a

149

renovação dos bandos. Como diz uma moça: “tem essa coisa de que

neguinho se conheceu ontem e hoje já tá deixando scrap dizendo que ama,

que é melhor amigo. Eu detesto isso, mas tem um povo que a cada semana

tem uma galera diferente, muda de melhor amigo assim, ó… você pisca e

quando vê…”.

Ainda assim, no referido texto suprimido sobre o “ethos da cena”,

havia tentado concentrar-me nestes grupos mais “perenes” e fazer deles

uma minuciosa descrição, tendo na seqüência alcançado um “perfil” no qual

grande parte dos freqüentadores da cena encontraria proximidades.

Embora o estabelecimento dos “egos” a partir dos quais rastreei toda uma

rede contivesse uma inevitável dose de arbitrariedade, tratava-se sempre

de pessoas reconhecidamente “habitués” da cena, muitas vezes mais velhas

que os demais que compunham o grupo de amigos, marcado por uma

rotatividade maior de rostos. Contudo, ao falar das histórias de vida de

algumas personagens-chave e de seus amigos, também as diversidades e

dissonâncias presentes saltaram aos olhos - e, ademais, os dados

biográficos proliferavam desnecessariamente (em relação aos interesses

deste estudo). De modo que, por fim, optei aqui por elencar alguns

aspectos que seriam da ordem da “identidade” sem apresentá-los atrelados

a pessoas/biografias específicas, mas sim sob um formato descritivo amplo,

para em seguida deixá-los organizarem-se sob a nomenclatura cunhada por

alguns dos próprios pesquisados no contexto de uma exposição organizada

no Centro Cultural Telemar de 17 de janeiro a 12 de março de 2006:

Geração Eletrônica. Tal movimento, por sua vez, dará passagem tanto ao

divisar de um funcionamento (o do hedonismo competente) quanto à

comparação com um outro funcionamento: aquele que, na década de 70 do

século XX, teria inaugurado em “versão brasileira” um procedimento

alegórico (Cf. Buarque de Hollanda, 1980). Este empreendimento

comparativo, aqui, será oferecido em lugar de uma “história da cena”, e

que adiante haverá momento oportuno para justificar por quê.

O universo pelo qual transitariam os pesquisados - universo das

camadas médias urbanas - já foi seguidamente alvo de problematização,

notadamente por conta dos critérios para sua definição, que o denunciam

antes como uma abstração - ou, como no comentário de Abreu Filho

(1981), como “incômoda metáfora geológica”. Seguindo a pista de Heilborn

150

(1984), poderíamos mesmo dizer que elas próprias, as chamadas camadas

médias, são “definidas pela indefinição” (definidas por exclusão sistemática,

antes pelo que não são do que pelo que são): só que neste caso quem

procede a esta estratégia são mesmo os pesquisadores. A questão que

ronda estes segmentos “in between” foi também tematizada por Peter Gay

(1989: 32), que buscou apontar na diacronia a persistente ambigüidade

que ronda categorias tais como burguesia ou classes médias, ao mesmo

tempo estreitas demais e abrangentes demais - ambigüidade que, para o

autor, seria constitutiva mesmo destes segmentos, cuja trajetória de

constituição foi concomitante ao progresso técnico-científico por que

passaram as sociedades européias, que impuseram não apenas muitas

mudanças em curtos intervalos e em vertiginosa velocidade, como também

a própria ética da mudança como valor.

Uma das vias para se aproximar das especificidades dos que

trafegam nesta imprecisa faixa é o recurso ao conceito de rede (network)

para referir a “grupos” que não se dão a apreender através de contornos

nítidos nem se organizam em torno de “causas” ou “objetivos” explícitos.

Deste modo, antes de referir o entendimento destas pessoas a uma

endurecida noção de classe, que fixa mas não diz, é possível aproximar-se

delas pelos circuitos de relações que desenham em seus movimentos pelo

socius. Ou, como diz G. Velho acerca de seus pesquisados, e bem poderia

se aplicar também aqui,

“pode-se dizer que formam uma rede social, na medida em que quase todos

estão relacionados, mesmo que indiretamente. Dentro do universo da pesquisa,

por outro lado, encontro, eventualmente, grupos de indivíduos que interagem

de forma regular e que chegam a se autodefinir, em certos casos, como grupo”

(1986: 22).

Articulam-se, tais redes, antes em torno da sociabilidade entendida

como relação pela relação: como “play-form” que não aspira a nada fora de

alimentar-se a si mesma (Cf. Simmel, 1950). Relação associativa que

acontece baseada em critérios de “escolha” e de “afinidade”, se destacando

do aspecto compulsório que caracteriza as relações familiares e, também,

prescindido de critérios “geográficos” em sua configuração. Se acontece

fora da lógica do parentesco e da localidade, escapando de uma fixitude

residencial, no caso específico da cena também é possível dizer que busca

escorregar ainda de critérios associativos da ordem de uma “identidade

compartilhada” - embora este movimento de desterritorialização conduza,

151

inevitavelmente, a uma reterritorialização em outro patamar, no qual a

cena aparece como lugar de convergência de “indefinidos” diversos.

Pois bem, iniciemos o passeio descritivo.

Como fica claro pelo que vimos até agora, o circuito de lazer, estudo

e trabalho por onde trafegam estes sujeitos é majoritariamente desenhado

na zona sul do Rio de Janeiro, embora vez por outra lugares no Centro da

cidade e nas Zonas Oeste ou Norte possam ser freqüentados pelos mesmos

personagens. A faixa etária em que se concentra o maior contingente é a de

20 a 35 anos, embora haja também uma parcela de pessoas mais velhas e

mais jovens.

Há uma boa parcela de universitários, mas muitos já são formados.

Praticamente todos trabalham e têm renda própria, algumas vezes

complementada por mesadas ou ajudas financeiras dos pais ou de outros

familiares. Embora haja uma grande concentração das atividades

profissionais em áreas como comunicação e artes, há também médicos,

advogados, engenheiros, administradores, economistas e analistas de

sistemas. Embora tenham uma fonte de renda bastante razoável para

profissionais em começo de carreira (raramente inferior a dois mil reais, em

média entre três e cinco mil reais, chegando eventualmente, em casos de

profissionais “descobertos” como “gênios precoces”, a dez mil reais), a

grande maioria reside com os pais, e destes a maior parcela vive na Zona

Sul da cidade (Lagoa, Ipanema, Leblon, Gávea, Jardim Botânico), alguns na

Barra da Tijuca (Zona Oeste), e pouquíssimos na Zona Norte, neste caso na

Tijuca ou no Alto da Boa Vista (registrei, ainda, alguns raros moradores de

subúrbios). Os que não moram com a família, em geral saíram de casa

recentemente (acompanhei muitas mudanças ao longo dos três anos de

pesquisa); alguns, entretanto, já moravam sozinhos há um tempo (entre

dois e dez anos dá uma boa medida da variabilidade). Destes, a quase

totalidade escolheu a Zona Sul, e divide o apartamento com amigos,

parceiros ou ex-parceiros. Apenas alguns vivem sozinhos, e quando o

fazem não é incomum o arranjo no qual há amigos morando no mesmo

prédio ou nas proximidades, com quem sem mantêm uma intensa troca de

visitas. Os bairros eleitos, nestes casos, são adequados a jovens bem-

sucedidos mas que estão “começando a vida”, oferecendo um custo de

152

moradia mais baixo do que o praticado nos bairros onde estão fixadas as

residências da família de origem, e caracterizando regiões não-

exclusivamente residenciais, com vívido comércio e facilidade de transporte:

Botafogo, Flamengo, Glória, Laranjeiras, Humaitá, a parte de Ipanema já

mais próxima à Copacabana etc. Há também um movimento de

“povoamento” de áreas “maculadas” como a Lapa, a Glória e parte do

Centro (notadamente a Av. Beira-Mar). Menos freqüentemente, por ser

considerada mal servida pelo sistema de transporte público (o que

inviabiliza o recebimento constante de visitas, muito valorizado), também

pode ser eleita Santa Teresa.

Quase todos estudaram em colégios particulares, e os que não o

fizeram freqüentaram escolas públicas “de qualidade” como os colégios de

aplicação da UERJ e da UFRJ, ou o Pedro II. São muitos os que estudaram

em escolas de orientação dita “liberal”, como a Escola Parque e a Édem. Há

também ex-alunos de colégios religiosos como São Vicente de Paula, Santo

Inácio, Santo Agostinho etc. Muitos ex-alunos de colégios de elite como o

GIMK e o CEL. A graduação da maior parte foi ou está sendo realizada em

universidades públicas, ou em privadas, notadamente a PUC.

“Morar sozinho” é um valor bastante forte, e por isso é parte da meta

daqueles que ainda moram com os pais. A maior parte deles diz,

entretanto, ter boas relações familiares - mas, se a relação com a família de

origem é dita harmoniosa, é dita tão mais harmoniosa quanto puder ser

mantida à distância, de modo que se busca sempre algum nível de reserva,

mesmo nos casos em que se declara “ter diálogo” franco e aberto com os

pais. As experiências erótico-afetivas com pessoas do mesmo sexo são,

segundo eles, de conhecimento dos pais. Poucos são os que as mantêm em

segredo, e a maior parte dos que o fazem moram sós - muitas vezes, o

mote da mudança foi justamente este, não precisar contar a ninguém e

conquistar espaço para exercer uma intimidade ambígua sem ter de dar

explicações. A experiência mais freqüente, entretanto, é o não-segredo em

relação às vivências homoeróticas. A maior parte dos que explicitaram à

família, o fizeram por “praticidade”, porque gerir um segredo é custoso e

dolorido. A reação dos pais, na quase totalidade dos relatos que me foram

feitos, foi sempre negativa a princípio. Alguns meses de conflitos e de

relações estremecidas. No entanto, aos poucos os pais aceitaram, uma

153

aceitação que se traduziu, na maior parte dos casos, na não-tematização

do assunto. Poucos seriam os pais que aceitaram de cara, e menos ainda

aqueles que lidaram com a informação da mesma maneira que lidariam se

os filhos relatassem experiências com o sexo oposto. Esta postura familiar,

para a quase totalidade dos sujeitos entrevistados, foi uma espécie de

choque: a maioria esperava dos pais uma postura receptiva, dado que a

maior parte deles é dita como sendo “esclarecida” ou “liberal”, e a educação

recebida é também ela dita franca e simétrica no tocante a quase todos os

assuntos. O episódio em que os pais tomaram conhecimento da vida sexual

“eclética” dos filhos surpreende por ter sido conflituoso, pois que estes

mesmos pais, dizem os entrevistados, não os teriam censurado ao saber

que usavam “drogas”, os apoiaram quando precisaram fazer um aborto,

por exemplo, e não se opunham a que trouxessem parceiros para dormir

em casa. Eram considerados pessoas de “cabeça aberta” que, subitamente,

recaíram em conservadorismos incompreensíveis.

Com efeito, os pais em sua maioria têm nível superior, são

profissionais liberais bem-sucedidos, freqüentaram ou freqüentam salas de

psicanalistas (mais até que os filhos, dentre os quais a psicanálise não é um

ingrediente considerado indispensável para um bom viver). Muitos dos pais

destes personagens bem podem ter sido “nobres” ou “anjos” em suas

juventudes. Alguns são cineastas, artistas plásticos, críticos de arte,

professores universitários, diretores de teatro, atores, isto é, compõem a

elite intelectual carioca. Os filhos deles são jovens “bem-nascidos” que

começam a manipular o capital cultural dos pais e a se colocar em destaque

como profissionais promissores. Ainda assim, estes pais “descolados”

tiveram “um chilique” diante da revelação das ecléticas peripécias afetivas

dos filhos. E, quase sempre, o “chilique” em semanas ou meses converteu-

se em indiferença: quase todos os jovens dizem que os pais agem como se

nunca tivessem sido informados de nada. Segundo os entrevistados, a

experiência de contar foi mais problemática nos casos em que não se

tratava de dizer aos pais “sou gay”, mas de dizer que “sou de tudo um

pouco”: aos pais parecia incompreensível um relato ao qual não sucedia a

assumpção de uma “identidade”. Uma pista para o entendimento da reação

destes pais pode ser mesmo a idéia recorrente nas entrevistas de que,

tendo vivido uma juventude intensa de experimentações (notadamente com

154

“drogas” e sexuais), eles teriam “encaretado” quando mais velhos, dando a

medida mesmo de que se tratava, como disse G.Velho sobre os nobres, de

uma mudança (saliento, uma mudança no singular) a qual tendia a seguir-

se um renovado enquadramento, uma reconciliação com a família de

origem que a princípio se rejeitara, uma retomada geral das “rédeas”.

Voltarei a esta questão quando da comparação do contemporâneo

funcionamento do hedonismo competente com o funcionamento que ficou

como característico do tom da década de 70 (ver também Parte II,

Perverter-se).

Apareceram apenas dois casos, dentre as pessoas com quem tive

contato mais prolongado, de moças cuja família aceitou sem reservas e

prontamente a “novidade” relatada pelas filhas. A mãe de uma delas é

divorciada desde que os filhos eram bebês, foi hippie quando jovem e hoje

reside em um sítio na região serrana do Rio de Janeiro, onde gosta de

receber os filhos e seus amigos, e não se importa em abrir a casa para

festas, sendo inclusive convidada a participar, beber e usar maconha junto

com “as crianças”. Os pais da outra moça são separados. O pai é arquiteto

bem-sucedido; a mãe é dona de uma galeria de arte e filósofa. A filha mora

com a mãe e o padrasto, e contou a eles que namorava uma moça em

pleno jantar em família. A então namorada era filha de um grande amigo

dos pais, e a notícia foi incorporada sem sobressaltos, inclusive com certo

interesse.

Há de registrar que a relação entre pais e filhos tende em muitos

casos - mesmo em alguns daqueles casos em que houve um conflito inicial,

depois substituído pela tal indiferença - a se organizar como relação na qual

as diferenças entre gerações esmaecem-se. De modo que não é tão

incomum encontrar pais e filhos que saem juntos na noite, freqüentam as

mesmas festas e compartilham um mesmo círculo. A “tendência de

comportamento” chegou a aparecer na Revista O Globo de 18 de junho de

2006; sob o título “Na night, com mamãe”, a matéria dá conta de que “fãs

dos mesmos agitos, duas gerações se encontram nas pistas ou vão juntas

para boates e festas raves”. A declaração de uma das mães entrevistadas,

que na fotografia da reportagem posa com o filho e a namorada dele no

clube Dama de Ferro, dá a medida de como a relação simultaneamente

preservaria a hierarquia entre as gerações (sem descambar para uma

155

relação de “amizade”) e a questionaria: “Não faço a linha a amiguinha. Sou

mãe mesmo! Não é porque estou na mesma onda deles que vou sair

fazendo loucuras. Mas sou uma pessoa aberta, integradora. Detesto ’noite

dos coroas’, ’noite dos playboys’, ’noite dos gays’. Misturar é o melhor”.

Trabalho mais detidamente este aspecto na Parte II (ver Perverter-se),

quando da tematização da categoria dos grups (corruptela para grown-ups,

“crescidos”).

Dentre os círculos de amigos mapeados, há aqueles em que grande

parte do contingente é de pessoas que se consideram gays, como há

também aqueles em que a quase totalidade dos integrantes adota a

postura de recusar nomenclaturas e, em geral, alternam relações com o

mesmo sexo e com o sexo oposto. Há, ainda, grupos nos quais a maioria

dos amigos é “heterossexual” e nunca teve experiências homoeróticas.

Ostensivamente mais freqüente, contudo, é que os grupos sejam “mistos”,

havendo entre os pares todo tipo de “orientação sexual”, e perdendo

completamente o sentido a tentativa de compreendê-los por esta via.

Mesmo quando se trata de um grupo de amigos em que quase todos se

consideram gays (talvez, das três modalidades possíveis, a única que

acontece com certa freqüência na cena, mesmo assim não similar à dos

grupos “mistos”), ainda assim há sempre o espaço para o trânsito dos que

não o fazem - e notadamente nos casos de círculos de amigos gays

homens, há sempre a presença de amigas “heterossexuais”, às vezes

nomeadas como fag-hags (que se equivaleria, em português, a uma outra

categoria, a de “mulher bicha”). Há de se registrar que, para além,

atravessando todos os tipos de círculos, há uma parcela muito maior de

moças que de rapazes que prefere não nomear uma “orientação sexual”,

rejeitando mesmo a nomenclatura “bissexual”.

Em todos os casos, entretanto, é marcante a aura de grande

brincadeira com que as experiências são envolvidas, e a rejeição por parte

do grupo de qualquer agenda militante (freqüentei apenas um grupo no

qual havia receptividade para as reivindicações dos movimentos gays

). É

Foi também neste grupo que pude registrar um maior número de pessoas que ou não

moram na Zona Sul ou que vêm de fora da cidade, notadamente do interior do Rio de

Janeiro. Nele, rigorosamente todos os amigos já haviam sido namorados(as) uns dos

outros, sendo um círculo bem mais fechado que os demais a novos membros, e havia um

discurso forte de ascensão social como valor, bem como uma recusa mais explícita a

freqüentar lugares “caretas”, a preferência incidindo em lugares “híbridos” ou

156

dito com freqüência, por exemplo, que não querem “ter o direito de casar”

com alguém do mesmo sexo, e que dificilmente o fariam, mesmo que fosse

legal. Em geral, inclusive, só se falou desse assunto porque eu o introduzi

como questão - e, na seqüência, costumava ouvir também que o que

gostariam não era tanto de conquistar “direitos” como “minorias”, mas que

“as pessoas entendessem que não faz o menor sentido colocar carimbos”

ou que “parassem com essa história de ‘vamos ser gente boa e aceitar os

anormais’” ou, ainda, que minha própria pergunta não teria sentido, já que

não se consideravam “minorias”.

As preocupações espontaneamente mencionadas referiam-se

sobremaneira a um exercício de imaginação do futuro profissional e

financeiro (bem menos explícitas, exceto em reuniões com que tomavam

ares de “confessionário”, apareciam também preocupações quanto ao

encontro de um “par ideal”, envolvidas em contradições que ainda voltarei a

tematizar). Tudo aquilo que o dinheiro pode proporcionar é extremamente

valorizado na cena: viagens ao exterior; roupas e acessórios de grife;

exclusivamente “gays”, que não fazem parte da cena senão em momentos em que “aporta”

em lugares considerados “toscos”. Note-se também que este grupo comporta um maior

número de pessoas acima dos 30 anos, cuja carreira de vida as levou a superar em termos

de escolaridade e de renda a geração de seus pais e avós. Aqui, raros são os sujeitos que

se revelaram aos pais, e alguns administram um segredo de anos e anos - colocando-se

muito distantes, portanto, da “praticidade” que orienta as maioria dos freqüentadores da

cena ao contar a seus pais. Os poucos pais que sabem descobriram por conta própria e

foram raros os filhos que optaram por contar ou confirmar suspeitas. Também entre esses

amigos, algumas moças e alguns rapazes têm filhos, ou de relações heterossexuais

pregressas ou de projetos “homoparentais” com seus parceiros atuais (alguns deles me

forneceram entrevista para uma comunicação em que esbocei trabalhar com este tema,

mas que optei por abandonar: Cf. Eugenio, 2005b). Se poucos são filiados explicitamente a

alguma movimentação política, a quase totalidade gostaria de ver aprovada uma lei de

regulamentasse o casamento entre pessoas do mesmo sexo. Entretanto, este grupo

convive, embora não sem críticas ácidas eventuais, com grupos (que são maioria ostensiva

na cena) nos quais mesmo os personagens que se dizem gays dificilmente envolvem este

dizer em um relato de dor ou de privação. Mais: enquanto neste grupo as manifestações

públicas de afeto são consideradas desaconselháveis, o medo de sofrer preconceito

aparecendo com freqüência como justificativa, em geral, ao contrário, nos demais círculos,

pelo menos as moças (e também alguns rapazes) consideram possível, desejado e

adequado manifestar afeto em qualquer lugar, de clubes e festas aos corredores do

supermercado ou ao ponto de ônibus. Os pontos de intercessão entre este grupo e os

demais são alguns dos lugares que compõem o circuito de lazer noturno (notadamente os

clubes que são “mais gays do que caretas”, e alguns bares e restaurantes). Além da

preferência musical, o modo de vestir também os aproxima, bem como o consumo das

substâncias químicas, embora entre esses amigos predomine o uso de maconha e de

cocaína, e seja bem mais raro o uso dos sintéticos. O trecho de praia freqüentado,

entretanto, os afasta: enquanto este costuma ficar em frente à Farme de Amoedo, a “rua

gay de Ipanema”, os demais grupos costumam ir à praia no Posto 9, na altura da Rua Joana

Angélica, aí se misturando a muitas outras “juventudes” (que ouvem outras músicas, saem

à noite percorrendo outros circuitos, e eventualmente cultivam namoros ou ficantes

exclusivamente “heterossexuais” etc), com as quais entretanto compartilham um nível de

escolaridade e de renda familiar semelhantes.

157

noitadas em clubes e festas (com ingressos variando de 10 a 100 reais);

substâncias caras (um comprimido de ecstasy, por exemplo, custa entre 20

158

tom característico do linguajar praticado - que também é marcado pelo

intenso recurso a “corruptelas” que sublinham a entonação (“óteeemo”,

“foteeenhas”, “plize”) e se cristalizam na escrita internética como espécies

de mimetizações da fala (mais sobre isso em Almeida & Eugenio, 2006).

Todos ou quase todos os pesquisados já viajaram ao exterior muitas vezes

desde a infância, e grande parte deles já residiu um tempo em algum outro

país afora o Brasil. Os destinos considerados mais interessantes para residir

são Londres, Paris, Barcelona, Madri e Nova Iorque. Berlim aparece

também, com destaque que vem crescendo recentemente. Dentro do Brasil,

para viagens de férias ou feriado, geralmente valorizam-se cidades nas

quais cresce um turismo de aventura/esportes radicais, ou balneários com

uma vida noturna mais intensa, como Búzios. Também se viaja a “paraísos”

que abrigam anualmente festivais de música eletrônica que duram uma

semana, como a Chapada dos Veadeiros ou a costa sul da Bahia. São Paulo

é um destino freqüente de todos, mas aí não se trata propriamente de

viagem de férias. Pode-se ir a São Paulo por um final de semana, ou às

vezes a trabalho, e então se aproveita a cena eletrônica paulista,

considerada muito mais interessante e diversificada que a do Rio.

O cotidiano da maioria é dividido entre estudos, trabalho, exercícios

físicos e uma agenda de lazer intensiva, que não poupa os dias de trabalho

e não se restringe aos finais de semana. Aliás, a divisão da semana em dias

de trabalho e de lazer faz pouco sentido entre eles: suas atividades

profissionais muitas vezes não seguem uma rotina, não têm hora para

começar ou acabar, e pode-se passar sábados e domingos trabalhando e

instituir como folga uma segunda uma quarta-feira, por exemplo. O

consumo de álcool e de substâncias químicas é constante, mas nenhum

deles aceitaria a nomenclatura de usuário, menos ainda de viciado.

Cotidianamente, estão presentes álcool e maconha; para alguns também

cocaína. Substâncias sintéticas como ecstasy, special k, GHB, cristal, ácido

etc têm também um uso freqüente, mas só são consumidas coletivamente e

em contextos de festa, enquanto as demais bem podem ser usadas durante

o trabalho ou em casa, com ou sem os pares.

Dependendo do círculo, o recurso a alguma substância pode ser mais

marcado do que a outras, mas a maconha - a “calça jeans das drogas”,

retomando a já citada feliz comparação de Wisnik - é onipresente. Há,

159

contudo, círculos nos quais ela é usada apenas para “baixar a bola” um

pouco antes de ir para casa depois de uma noitada, enquanto há outros nos

quais o procedimento é aquele sintetizado na conhecida expressão “fumar

um para fumar um”. Por outra, há círculos nos quais a cocaína é preferida

em relação a sintéticos como o ecstasy, enquanto há (a maioria) aqueles

que a rejeitam severamente. Entretanto, como existem sempre

personagens que transitam por diversos círculos de amigos e fazem a ponte

entre eles (aliás, todos são ou podem ser estes mediadores, mesmo que

tenham um grupo predileto de “inseparáveis”), há de se dizer que não se

encontra um grupo no qual o pó fique completamente de fora.

Em relação ao consumo de tabaco, na maior parte dos círculos fuma-

se muito, e qualquer ambiente se faz acompanhar o tempo inteiro por uma

neblina espessa de fumaça, mas há também alguns poucos grupos nos

quais praticamente todos são não-fumantes, e se condena o cigarro com

uma fala que, via de regra, aciona também elementos tais como

“alimentação saudável” e “exercícios físicos”. Entretanto, se há círculos nos

quais academia de ginástica e “malhação” são considerados imprescindíveis

(notadamente os círculos de amigos que se dizem gays), há na mesma

proporção grupos nos quais os exercícios físicos são uma “intencionalidade”

que raras vezes se concretiza, ou ainda aqueles que condenam

veementemente o ambiente das academias, preferindo atividades tais como

ioga, meditação, pilates, caminhadas/corridas ao ar livre, dança, “esportes

radicais” etc. A “alimentação saudável”, no entanto, é uma preocupação

forte e generalizada, havendo inclusive um número significativo de

vegetarianos.

Os grupos de amigos distinguem-se também na intensidade com que

se devotam à “jogação”. Há aqueles mais intensamente notívagos (que

saem todos os dias da semana, ou quase); mas mesmo os círculos nos

quais os próprios integrantes declaram ser “menos jogados”, a freqüência

dos programas noturnos é de pelo menos duas vezes por semana. Em

geral, todos os círculos enfatizam como positiva a recusa à freqüentação de

lugares exclusivamente gays - aos quais só se vai em programas eventuais

que tomam ares de “excursão”. Dentre as casas noturnas, as mais

freqüentadas são o Dama de Ferro (Ipanema), a Fosfobox (Copacabana) e

o 00 (Gávea), mas despontam ainda outros clubes, como o recentemente

160

aberto Espaço Constituição (Centro). Cenários como o circuito noturno da

Lapa ou a Casa da Matriz, em Botafogo, mais devotada ao rock alternativo

e ao indierock que à música eletrônica, são também bastante freqüentados.

Mega-eventos como as festas pagas X-Demente, B.I.T.C.H., Delírio e raves

afastadas da cidade não podem faltar no calendário semanal dos círculos de

amigos mais “jogados”, mas em outros grupos a freqüência a estes eventos

é mais ocasional, limitando-se a algumas festas ditas “imperdíveis”, como

por exemplo o festival de música eletrônica Skol Beats, realizado

anualmente em São Paulo.

Geralmente, a casa de uma das personagens (ou eventualmente

mais de uma casa) de um círculo costuma ser eleita como uma espécie de

“base”, na qual com uma freqüência muito intensa, às vezes diária, o grupo

ou parte dele se reúne. Esses encontros podem se dar em torno de uma

conversa e do compartilhamento de um baseado, ou da preparação de um

jantar, mas também podem (planejadamente ou não) redundar em

pequenas festas, reuniões de ocasião às quais mais e mais pessoas vão

aderindo, fazendo crescer o evento. As intensidades variadas com que os

círculos se engajam na “jogação” também se reflete na dinâmica destes

encontros caseiros. Nos círculos mais “jogados”, esta casa-base é uma casa

tão “aberta” que praticamente se incorpora no circuito de lazer da cidade,

quase se equiparando a um lugar público: pessoas entram e saem, dormem

ou usam os quartos para “outras coisas” sem necessariamente pedir

permissão aos donos, preparam comida e abrem a geladeira, estocam

bebidas e “drogas” etc. E as pessoas que fazem isso não são apenas os

amigos íntimos, mas também os amigos desses amigos, em seguida os

conhecidos, em ressonâncias que se ampliam e ampliam, às vezes

chegando às raias do que o grupo julga como incontrolável, e levando a

acessos de “fúria” (muito raros, diga-se) dos donos da casa, que de repente

expulsam todo mundo. Um exemplo deste tipo de casa/espaço público -

talvez o mais notável durante os anos da pesquisa - é aquela, alugada por

dois amigos gays, que foi apelidada de “BR”, em alusão simultaneamente

às iniciais dos donos da casa e ao Festival Rio BR de Cinema, patrocinado

pela Petrobrás. A sala de cerca de 50 metros quadrados abrigou festas e

reuniões incontáveis e “lendárias”, que ficaram conhecidas como “BR

Eventos”, tendo tornado a casa um “point” na geografia de lazer noturno

161

carioca, um lugar de referência para muitos dos integrantes da cena. Além

disso, também é ali que os amigos se reúnem antes e depois de alguma

noitada, em chill-ins (antes de sair, todos se encontram para começar a

beber, ouvir música animada, consumir alguma substância) ou chill-outs

(depois que a festa acaba, nem sempre os efeitos das substâncias já

passaram, de modo que todos se reúnem para curtir os últimos momentos

juntos, fumar um “baseado” para “baixar a onda” e descansar estirados no

sofá ou em almofadas espalhadas pelo chão).

Ao longo de 2004, ficou famosa como evento na agenda semanal dos

personagens da cena uma festa realizada todas as sextas-feiras na “BR”,

batizada de “Sexta Soberba”. Os freqüentadores da festa apelidaram-se

eles próprios de “soberbos”, porque “somos todos lindos, bem-sucedidos,

solteiros e felizes. E porque sabemos fazer carão” (a fala é de um deles). O

surgimento do epíteto é envolvido em humor auto-irônico, e aconteceu

durante uma (novamente) “lendária” viagem de final de semana a uma

casa de campo. Fotos dos “soberbos” em festa espalharam-se na internet

através da rede de fotologs dos amigos, e assim aqueles que não puderam

comparecer em alguma das sextas-feiras podiam ficar sabendo o quão

“montadas” estavam as meninas presentes, quem tinha “ficado” com quem,

quais foram as substâncias consumidas, ou o que se comemorou naquela

noite. Sim, embora as festas não precisassem de motivos para se realizar,

muitas vezes funcionavam como comemoração de um aniversário, do

prêmio recebido por um dos amigos, da partida ao exterior (ou do

regresso) de algum dos personagens etc.

A “BR”, assim, embora fosse uma residência, firmou-se no circuito de

lazer carioca como um lugar público, seguindo os mesmos passos de um

outro “saudoso” apartamento em Copacabana, “o 404”, que cerca de dez

anos atrás era freqüentado da mesma maneira, e hoje é lembrado em

anedotas e histórias por alguns dos personagens mais velhos da cena,

tendo sido mencionado em diversas entrevistas.

Recentemente, inclusive,

O período de “glória” destes apartamentos geralmente não ultrapassa dois ou três anos.

No caso d’ “o 404”, desconheço os motivos que levaram à sua saída de/da cena. Já a “BR”

enfrenta no momento, depois de três anos como “point” representativo do circuito da cena,

uma fase de “baixa” e “tristeza” - a grande sala vazia; o confortável sofá com chaise-

longue, que já abrigara tantos corpos cansados da “jogação”, agora guardando apenas os

“restos”: manchas de bebidas, buracos provocados por cigarros. Os amigos, desolados,

vêm interpretando as reuniões cada vez mais esporádicas como um fim próximo, e

prevêem que os donos da casa partirão cada qual para morarem sós. Os motivos: afetos

162

uma linha de camisetas de uma grife “alternativa” emergente, desenhada

por uma jovem estilista que expõe suas criações em feiras de moda como a

Babilônia Feira Hype e o Mercado Mundo Mix, teve como tema “o 404”.

Segundo a estilista, os dizeres das camisetas eram “uma piada interna” e

ela teria escolhido os motivos em homenagem a amigos queridos. A

expressão “piada interna” é muito usada, e não sem motivo: as conversas

se alimentam de outras conversas e vivências anteriores, são

deliberadamente auto-referidas, estruturando-se em torno do que se reteve

em forma de brincadeira, de memórias compartilhadas, de modo que para

compreender o ritmo e as seqüências encadeadas do que é dito é preciso

“estar por dentro”.

Contudo, nem todas as casas-base dos diversos círculos de amigos

tomam as proporções da “BR”. Um outro tipo, muito mais freqüente, é

aquele no qual, embora se tenha sempre a sensação de “casa cheia”, as

reuniões têm um ar mais intimista e as grandes festas são mais eventuais -

tudo muito diferente do clima “party every night” que envolve as casas que

praticamente se convertem em espaços públicos. Mais comumente, a

atmosfera geral das casas abertas aos amigos conta, sem falta, com pelo

menos dois elementos: música e computadores - aos quais podem se

somar também outros dois: maconha e cerveja. Não são raras as casas que

dispõem da aparelhagem necessária para operar como dj, um case que se

converte em mesa de som, dotado de mixer e fone de ouvido - e têm se

tornado ainda menos raras com a difusão dos mp3players, que são capazes

de acumular horas e horas ininterruptas de música, e que plugados nos

devidos acessórios também funcionam como picape (o nome genérico da

aparelhagem dos djs). O computador-sempre ligado e conectado à internet

soma-se ao ambiente já preenchido pela música, e os amigos alternam as

conversas face-a-face com mergulhos curtos no universo “virtual”, no qual

conversam por msn com alguém que não esteja presente no momento,

baixam músicas (ao mesmo tempo em que outras estão tocando), visitam

fotologs para deixar recados ou mostram uns aos outros sites interessantes

“mal resolvidos”, desentendimentos diversos e cansaço em relação à extenuante rotina de

festas, bem como em relação à exposição excessiva que ela traz consigo. Um burburinho de

fofocas envolve a situação; alguns poucos amigos são eleitos para serem portadores do

segredo acerca do que seria o motivo mesmo, para além dos já mencionados. Como cabe a

um segredo precisamente não conservar-se como tal, respingam pequenas pistas aqui e ali,

163

recém-descobertos.

Assim como as casas podem vir a funcionar como bases, há outras

locações possíveis para as festas privadas de maior ou menor porte: casas

de campo ou de praia, sítios, fazendas ou mesmo ilhas (particulares ou

alugados) podem vir a sediar privates (como são chamadas), eventos para

os quais só é possível ir como convidado, e cuja divulgação é restrita ao

círculo mais chegado, no máximo a algumas “adjacências”. Por volta de

2004, começou a aparecer, aqui e ali, também o fenômeno das festas

privadas realizadas em motéis: uma suíte ampla, geralmente daquelas com

vista para o mar, é alugada por um grupo de amigos, que leva para lá

bebidas e djs, instalando no lugar um “clube” de ocasião; só os mais

próximos são convidados e geralmente se rateia os custos. Muitos

aniversários são comemorados desta forma. A coisa não fica inteiramente

“secreta”, de todo modo, pois que as fotos são colocadas online nos

fotologs.

De um modo geral, a freqüentação do “corredor cultural” da cidade

(cinemas “de arte”, cineclubes, galerias, museus, palestras, shows de

música, peças de teatro etc) é muito mais valorizada em alguns círculos do

que em outros. Alguns são mesmo formados por protagonistas deste

universo, tais como produtores culturais, atores, músicos, artistas plásticos

e, notadamente, um grande contingente de pessoas que “trabalham com

cinema”

; outros contam com alguns amigos “antenados”, mas que não

Um contingente muito grande de estudantes e profissionais de cinema está presente,

com maior ou menor incidência, em todos os grupos que conheci. Em todos eles existem

“piadas internas” que brincam com a associação entre um comportamento afetivo

“permissivo” e o trabalho na área de cinema, ambos envoltos em uma aura romântica de

liberdade, experimentação e glamour. A carreira de cinema, inclusive, vem se convertendo

em uma das mais disputadas entre os jovens “bem-nascidos”, superando não apenas as

carreiras mais “tradicionais” (administração, direito, engenharia etc) como também aquelas

que já eram “tradicionalmente alternativas” (jornalismo, publicidade, teatro etc) desde a

“retomada” do cinema brasileiro, na década de 90. Uma das moças que me deu entrevista,

ela própria estudante de cinema, diz brincando: “Agora tooooodo mundo quer fazer cinema.

Você não vê mais uma alma que diz que vai fazer direito, administração. É inacreditável.

Acho que é porque fazer cinema talvez seja o jeito mais simples de conquistar o direito de

se considerar culto sem muito esforço. O sujeito faz cinema, anda com um roteiro debaixo

do braço, ou um livro de filosofia qualquer, se veste com roupas descombinadas, tem um

óculos incrível, beija um carinha aqui e ali e pronto: virou um cara interessante em

qualquer mesa de bar. Se ainda por cima for dj, pode ‘pegar’ quem ele quiser”. As

brincadeiras sobre o tema incluem, ademais, uma espécie de narrativa de como “tudo teria

começado”: o mito de origem da entrada em uma das faculdades de cinema cariocas de

uma moça já um pouco mais velha, que depois de deixar três outras faculdades inconclusas

resolveu-se a cursar cinema. Hoje formada e bem-sucedida, esta moça teria, no começo

dos anos 2000, dado início à moda de meninas ficarem com meninas dentro dos limites da

universidade. Teria servido como espécie de modelo inspirador, por concentrar em si

164

chegam a dar o tom de um grupo que abriga profissões variadas e “menos

glamourosas”. De qualquer modo, independentemente da composição dos

grupos, ser bem informado e estar em dia com a programação cultural da

cidade é um valor forte e pronunciado. Registrei apenas um grupo, aquele

mesmo que era mais receptivo às militâncias, no qual os programas

“diurnos” tendiam a percorrer mais um circuito mainstream de lazer - salas

de cinema multiplex, shoppings centers, shows de música em espaços

como Canecão e Claro Hall - e praticamente não figuravam no repertório de

possíveis peças de teatro, cinema “de arte”, exposições, shows musicais de

“bandas alternativas” ou de música brasileira, em lugares como Teatro

Odisséia ou Circo Voador (ambos na Lapa).

Em geral, compra-se mais Cd’s e Dvd’s do que livros, mas a leitura é

considerada por todos um investimento importante. Lê-se mais filosofia,

literatura, ensaios sobre cinema, arte e teatro; menos livros acadêmicos ou

teóricos (exceto, claro, no caso dos que fazem pós-graduação). Sempre

perguntava, nas entrevistas, se e o quê estavam lendo, e as poucas vezes

que se mencionou um trabalho de Ciências Sociais, o autor era Bauman.

Uma das moças tinha o livro Amor Líquido nas mãos quando chegou ao

encontro marcado para a entrevista, em um café. Este é um dos pontos em

que aparece com bastante clareza a diversidade de investimentos

identitários que a cena pode abrigar, uma vez que comporta desde “seres

jogacionais” (termo cunhado por uma moça que bolou e colocou online, em

seu fotolog, um “dicionário jogacional”) que rejeitam livros e estudos, a

sujeitos que se autodenominam “nerds”, porque além do gosto por filosofia

e literatura, são também aficionados por jogos de computadores, RPG (Role

Playing Games), quadrinhos de desenhistas cult e bandas de indierock.

características muito valorizadas, que se traduziriam em uma pessoa lida como

extremamente competente e bem-sucedida: é bonita, veste-se bem e “com estilo”, namora

homens e mulheres, além de ser uma profissional que teria precocemente alcançado o

sucesso, tendo percorrido outras tantas carreiras nas quais vinha obtendo êxito e destaque,

mas com as quais não estava feliz (a coragem em abandonar projetos de sucesso onde não

havia felicidade era admirada). De fato, sair na noite na companhia desta moça é

experiência surpreendente: independentemente do lugar escolhido, todos (mesmo) a

conhecem e a cumprimentam, e segundo ela própria e todos os relatos dos amigos, não

existiria nenhum ambiente no qual ela pudesse trafegar onde não fosse possível

reconhecer, em segundos, no mínimo uns dez “ex” (ficantes ou namorados, entre homens e

mulheres) dela. Acrescente-se que, por conta do contingente forte, na cena, de um “povo

do cinema”, incluem-se no circuito festas cujo som predominante nem é o eletrônico, mas

que são realizadas em cinemas (notadamente o Odeon), geralmente congregando a

exibição de filmes com a pista de dança: é o caso do Cachaça Cinema Clube e da Maratona

Odeon, por exemplo.

165

Com acentuada freqüência, rejeita-se os programas televisivos,

particularmente os da TV aberta. Alguns seriados estrangeiros veiculados

em canais por assinatura têm muitos fãs - recentemente, o interesse maior

tem recaído sobre a série norte-americana Lost, que retrata o dia-a-dia, em

uma “ilha perdida”, de um grupo de sobreviventes de um desastre de avião.

Documentários, clipes, shows, programas de entrevistas, reality shows etc,

sempre os que passam na TV paga, são mencionados nas entrevistas,

quando pergunto o que assistem. Entretanto, a resposta mais freqüente é a

recusa da televisão como fonte “digna” para o entretenimento. Muitos

dizem “odiar” TV; muitos, também, afirmam não assistir “nunca ou quase

nunca”. A internet é mencionada como entretenimento muito mais

interessante e como alternativa para manter-se bem informado. A TV, para

quem deseja ser considerado hype, deve ser fonte de lazer a qual se

recorre secundariamente, e apenas de modo eventual. Ser aficionado por

algum programa de TV em geral não é algo visto com bons olhos, exceto se

se tratar de um seriado ou reality show que caia nas graças do “mundinho”

por algum motivo: ou por retratar cotidianos próximos aos que os sujeitos

acreditam viver (como o já mencionado L Word, ou ainda Queer Eye for a

Straight Guy), ou por serem “toscos” (programas considerados de péssima

qualidade, que acabariam produzindo um humor involuntário).

É maciço em todos os grupos o domínio das tecnologias digitais e sua

presença no cotidiano dos sujeitos: a internet é mais um “lugar” no circuito

de sociabilidade a ser freqüentado, e os destinos mais habituais, como

vimos, são o site de relacionamentos Orkut e o Fotolog.net. Além disso,

usa-se com intensidade ferramentas de comunicação instantânea como o

messenger e o ICQ, e a troca de mensagens de texto (SMS) por celular

também é um canal de comunicação de tráfego intenso. As câmeras

fotográficas digitais, como também já vimos, são mais um ingrediente

indispensável de toda festa ou reunião caseira: tudo é fotografado e

“postado” nos dias seguintes nos fotologs. Em um dos círculos que

freqüentei eventualmente usa-se também uma filmadora digital para

registrar os encontros, e os filmes realizados nestas ocasiões, em que a

câmera passa de mão em mão enquanto os amigos conversam e fumam

maconha, foram apelidados de “FumiFilmes”. Entre estes amigos, diz-se

que pretendem transformar o material em alguma peça artística, e

166

promete-se (promessa no entanto sempre adiada) que vão inscrever o

projeto “na Petrobrás” ou “na Bolsa RioArte”.

Recentemente, ao cenário sensual dos encontros nos diversos

círculos foi incorporada mais uma engenhoca tecnológica: o Ipod, um

mp3player fabricado pela Apple (ou similares de outras marcas, mais

baratos mas também menos valorizados). Isto porque este universo todo é

fortemente envolvido e alimentado pela musicalidade, notadamente pelos

sons eletrônicos, mas não apenas. As músicas são “baixadas” pela internet,

em formato mp3, através de softwares gratuitos como o soulseek, o e-mule

ou o kazaa. O Ipod ocupa o lugar do cdplayer portátil ou do walkman: é

plugado ao computador, as músicas coletadas na internet são transferidas

para sua memória interna, e pode-se circular pela cidade ouvindo as

novidades musicais, sem ter comprado um CD sequer. Não se “baixa”

apenas música, mas também alguns seriados que não passam na TV

brasileira (nem mesmo nos canais pagos), e que são assistidos em sessões

coletivas na casa de algum dos amigos. Entre os grupos de amigas, o

sucesso do momento é o seriado L Word (A Letra L), que retrata o universo

de mulheres lésbicas bem-sucedidas moradoras de Los Angeles. Bem-

humorado e politicamente incorreto, o seriado é uma espécie de versão gay

de Sex and the City (O sexo e a cidade).

Em termos de posicionamento político, quase todos se descrevem

como indiferentes ou, em segundo lugar praticamente “empatado”, como

“de esquerda”, mas mesmo estes relatam não entender muito do assunto

(ou antes “fazer questão” de não entender) e não ter grandes interesses

neste tipo de discussão. Poucos são os momentos em que presenciei

conversas em torno de temas “políticos”, mas elas acontecem quando das

proximidades de eleições e plebiscitos; vez por outra se discute também

sobre a descriminalização das “drogas”, a maioria tendendo a adotar

posturas antiproibicionistas. Não se mostravam, como já visto, dispostos a

se engajar em qualquer movimento político, embora nem sempre isto se

traduzisse em antipatia absoluta aos movimentos em curso. O movimento

negro é por quase todos duramente criticado, mas os movimentos

feministas e homossexuais dividem as opiniões: muitos usam de ironia ao

falar deles, ou mesmo ridicularizam seus esforços; outros tantos acham

“bom que alguém se preocupe com isso, mas não eu”. As militâncias

167

homossexuais, em particular, são muitas vezes consideradas importantes

no sentido de “abrir a cabeça das pessoas” ou de dar “visibilidade” ao

universo gay, mas geralmente são rejeitadas em suas demandas, e

eventualmente até mesmo ridicularizadas. O máximo de participação a que

podem chegar a maior parte das pessoas com quem convivi é a viagem

para ir à “Parada Gay” (Parada do Orgulho GLTB - Gays, Lésbicas, Travestis

e Transgêneros - que acontece nas principais capitais do país uma vez por

ano) em São Paulo, ou mais raramente também a ida na do Rio, mas em

todo caso, aí, se trata antes de diversão e de farra. A fala sobre a “Parada

Gay” de um rapaz pode sintetizar a postura mais freqüente: “Se a

sociedade precisa disso, precisa ir ao zoológico para conseguir banalizar e

talvez um dia chegar a achar tudo normal, conseguir respeitar ou pelo

menos não ligar, eu acho que a gente vai mal, muito mal, mas pelo menos

nesse sentido eu acho que os movimentos são eficientes. Mas eu não me

identifico com isso, não tenho vontade de sair da minha casa para ir lá. Não

sou obrigado a tomar uma posição. Não é isso. Não dói nem desdói por

isso”.

Também acerca de “religião” não se fala espontaneamente, raras

sendo as exceções. Se perguntadas, as pessoas em geral não se dizem

religiosas, ou se dizem “não-praticantes”, mas com freqüência declara-se

acreditar “em Deus”, “em alguma coisa”, “em energia” ou “em alguma força

superior”. Filosofias budistas (ou outras “orientais”) e espíritas têm alguma

penetração, bem como há um pronunciado interesse por astrologia - aí sim

sendo prolíficas as conversas, em torno de mapas astrais, sinastrias feitas

na internet, consultas ao horóscopo do dia etc. Também há interesse por

alguns “oráculos” - o I Ching e o tarô, notadamente, por vezes acionados

nas reuniões caseiras - e outros elementos ligados ao cenário geral da

“Nova Era”, banhos de ervas, amuletos, incensos, florais de Bach, “terapias

alternativas” etc. Há um tom “pragmático” no recurso a todo este “arsenal”,

e nele pode-se perceber sem dificuldades uma atualização possível do

movimento de “orientalização do ocidente” tematizado por Campbell (1997)

como característico de uma “nova teodicéia”.

A maior parte dos freqüentadores da cena é solteira, e aqui é preciso

fazer alguns esclarecimentos. Dizem-se solteiros sujeitos que não têm um

relacionamento fixo de namoro ou casamento, mas não raro também

168

aqueles que namoram ou ficam, regularmente ou não, com parceiros e/ou

com parceiras. Ainda que o casamento, do mais formal e oficial ao mais

informal (“morar juntos”) não seja mencionado como parte do horizonte de

aspirações futuras na maior parte dos casos, o desejo de encontrar um par

e construir uma relação estável acompanha os sujeitos em todos os seus

movimentos de envolvimento afetivo. A busca do par, entretanto, choca-se

em quase tudo com aquilo que compõe o estilo de vida considerado ideal

pelos sujeitos: uma vida social intensa, diurna e noturna, na qual o casal

como unidade deveria se dissolver em favor do grupo. Daí que os casais

considerados “interessantes” são aqueles que não abandonariam a vida

social para entrincheirar-se em seu romance, mas sim seguiriam vivendo

como solteiros. Como este ideal está longe de ser praticado pela maioria

dos casais, o resultado são relacionamentos pouco duráveis, ou duráveis

com conflitos. Os casais que conseguem combinar os investimentos no

relacionamento a dois com o não-abandono da vida social, que não são

tantos, são muitíssimo admirados pelo grupo circundante.

De um modo geral, entretanto, e apesar dos descompassos que

envolvem a busca do par, praticamente todos os sujeitos pesquisados já

tiveram pelo menos um relacionamento considerado estável, com duração

média de dois ou três anos. A maior parte tem vida sexual ativa há pelo

menos dez anos, e na maioria dos casos as experiências heterossexuais

antecederam as homossexuais. Já a contagem do número de parceiros

revela-se arredia a alguma “média”: enquanto alguns (homens e mulheres)

contam ter tido entre 20 e 50 parceiros sexuais até o momento, para outros

este número pode chegar a proporções entre 300 e 500 parceiros ou até

mais, às vezes o dobro disso (aí figurando mais rapazes gays do que

heteros, e mais rapazes do que moças). De todo modo, com base nas

informações fornecidas, é possível dizer que em geral os homens relatam

um maior número de parceiros que as mulheres, mas há uma faixa

bastante significativa de sujeitos (homens e mulheres) que dizem ter tido

um número de parceiros próximo de 50. É mais freqüente, também, moças

relatarem que alternam parceiros homens e mulheres do que este mesmo

relato por parte de rapazes. Geralmente, após uma primeira experiência

homoerótica, os relatos dos rapazes apontam para uma predominância

maior de parceiros homens, e raros encontros com mulheres. Já no caso

169

das moças, à primeira experiência homoerótica seguem-se (na maioria dos

relatos) tanto parceiros homens quanto mulheres, em proporção mais

equilibrada. De todo modo, há também rapazes que relatam um número

semelhante de parceiros dos dois sexos, ou o retorno a experiências

exclusivamente com mulheres, assim como há moças que relatam ter tido

apenas relacionamentos com mulheres após uma primeira experiência

homoerótica, ou o retorno a apenas parceiros homens.

Dentre os casados, que são em número significativamente reduzido,

um número ainda menor casou em alguma igreja. Especificamente, dois

casais, dos quais um casou na igreja católica e não tem filhos e o outro em

cerimônia budista, meses depois da descoberta da gravidez não planejada

da mulher. A festa de casamento deste último par, realizada em seqüência

à cerimônia religiosa, foi comandada por um dj de drum’n’bass, amigo e

freqüentador do círculo do casal. Os demais sujeitos que se consideram

casados não oficializaram a união com cerimônias civis ou religiosas,

apenas foram viver juntos sob mesmo teto, às vezes usando aliança, outras

vezes nem isso. Muitos destes que vivem juntos não gostam de se referir

um ao outro como marido/esposa, marido/marido ou esposa/esposa,

preferindo dizer que seguem como namorados. Para muitos dos casados,

oficialmente ou não, a instituição do vínculo não instituiu também um

regime de fidelidade obrigatória dos cônjuges um ao outro. Trata-se,

entretanto, de uma arena de conflitos, pois tampouco se instituiu, na

maioria dos casos, um regime de “casamento aberto”. Questões de

infidelidade e ciúme são tratadas caso a caso, envolvendo brigas,

rompimentos e retomadas do relacionamento. Chocam-se, quando

acontecem e se tornam públicas, com o discurso dos casais, no qual a

fidelidade compulsória é repelida. Os namoros caminham em direção

similar: considera-se adequado manter no horizonte de possíveis eventuais

“traições” (o termo, aliás, é amplamente rejeitado), como maneira eficaz de

não “idealizar” o par. Entretanto, quando ocorrem, episódios deste tipo

raramente são vividos sem conflito pelo casal.

Tanto entre casais que se consideram casados, como entre os

namorados e “ficantes”, o mais freqüente é que as idades de ambos os

cônjuges sejam bastante próximas. Entretanto, encontrei também casos

em que um dos cônjuges chegava a ser 10 ou 20 anos mais velho do que o

170

outro. Embora não sejam muito comuns, tais arranjos encontram sua

condição de possibilidade justamente na postura de ambos os parceiros,

que a despeito da diferença de idade se apresentam no mundo como

“jovens” e se portam do mesmo modo (em termos de trajes, vocabulário,

hábitos de consumo e vida social). Em geral, é justamente o acionar deste

recurso - o aderir a um estilo de vida “jovem” - que permite também, para

a cena como um todo, a convivência como “iguais” de sujeitos pertencentes

a pelo menos duas gerações, resultando em um conjunto que recobre uma

ampla faixa etária, impossível de ser concebido como “grupo de idade”. A

juventude como valor e mandamento aí se revela, bem como na acentuada

freqüência com que os sujeitos pesquisados dizem evitar pensar sobre o

envelhecimento, ou imaginar suas vidas na velhice. A carreira profissional

parece ser o único lugar no qual estes sujeitos permitem-se explicitamente

imaginar o futuro, ou tentar planejá-lo. Os planejamentos em relação à

velhice, quando mencionados, referem-se mais a precauções financeiras,

como fazer um plano de previdência privada, em alguns casos, ou na

tentativa de prolongar uma aparência jovem, como o uso de cosméticos

anti-rugas.

Mas sempre que tentei instá-los, nas entrevistas, a imaginar se

estarão casados ou se terão filhos e netos, a pergunta parecia lhes causar

repulsa (devo registrar que apareceram algumas exceções, de rapazes gays

que dizem planejar ter filhos com uma amiga, e de algumas moças que

relataram estarem elas próprias surpresas com uma recente “fúria

uterina”). As projeções, em geral, estavam referidas a um futuro imediato

(desejo de morar sozinho, terminar a faculdade logo, ganhar dinheiro,

morar fora do país etc) e não envolviam imaginar para si mais do que os

próximos dez anos de vida.

Ao pedir que me descrevessem um dia habitual “de semana” e de

“fim de semana”, os entrevistados geralmente deixavam claro o quanto

É notável exemplo, neste sentido, o “Projeto Trinta Tudo” idealizado e posto em prática

por um rapaz, que um ano antes de completar trinta anos decretou para si mesmo uma

ascética rotina de dieta, exercícios e outros cuidados corporais a fim de chegar à nova idade

ostentando um corpo ainda mais “incrível”. A expressão, considerada perspicaz e bem-

humorada, foi incorporada maciçamente, e é largamente empregada por seus amigos.

Note-se que não se tratava tanto de um ato “desesperado” de tentar “remendar” um corpo

considerando fora dos padrões estéticos, mas antes de torná-lo ainda mais “espetacular”,

como se fosse um ato forjar um fundo de crédito, um adicional de boa forma que pudesse

se antecipar à ação “devastadora” do tempo, anestesiando-a de antemão.

171

estas designações são vividas de modo plástico em seus cotidianos,

inclusive por conta do tipo de trabalho em que estão engajados. Entretanto,

aquilo que mais seria próximo de um dia “de semana” (mas que poderia

estar localizado em um sábado, por exemplo), incluía leitura em sobrevôo

dos jornais pela manhã (às vezes em versão online); alguma atividade

física; uma preocupação com a dieta, o uso de medicamentos (para dor de

cabeça, depressão, insônia ou alergia); a ida ao trabalho ou à faculdade,

durante os quais grande parte poderia vir a fazer uso de maconha ou

cocaína (mais no trabalho e menos na faculdade); o uso sistemático da

internet (“atualizar o fotolog”, checar emails e a página do orkut, por

exemplo, são compromissos diários, ações realizadas, inclusive, mais de

uma vez ao dia, ou às vezes com intervalos de minutos); o encontro com

amigos e/ou parceiro(a) ao final do dia (isto quando não se trabalha/estuda

já entre amigos), para beber, jantar, ir ao cinema ou apenas conversar.

Dorme-se tarde todos os dias: para a maioria, mesmo naquilo que

seria um “dia de semana”, não se vai para a cama antes das duas da

manhã. Muitos, entretanto, trabalham ou estudam a partir das oito ou nove

horas da manhã. A atividade sexual freqüente, se possível com intervalo de

no máximo dois ou três dias, é mencionada como fundamental: se não há

um parceiro regular, é algo que também pode acontecer entre amigos ou

na rede mais imediata. Entretanto, embora haja grande ênfase na prática

sexual intensa como ingrediente indispensável ao cotidiano, é freqüente o

relato de que, em períodos de muito trabalho, os sujeitos teriam se tornado

“temporariamente assexuados”, a voltagem intensiva transferindo-se para

o engajamento enfurecido para “fazer acontecer” algum êxito profissional.

Além disso, a despeito do valor colocado em uma vida sexual ativa

constante, e a despeito também da “pegação” ser parte da fruição da noite,

raramente ela aparece nos discursos como um objetivo a ser perseguido -

exceto entre alguns círculos de amigos gays. Não se sai à noite com o

objetivo de “pegar”, a não ser em eventuais noites celebradas em tom

irônico como “dias de caça”, e quem eventualmente o faça costuma ser

criticado, mas a “pegação” acontecerá como conseqüência de estar ali,

como mais um componente de uma fruição da noite que, em primeiro

plano, é um programa coletivo, a ser compartilhado com os amigos.

Estar entre amigos o tempo inteiro é, também, uma exigência

172

constante: muitas vezes trabalha-se e/ou estuda-se com eles, encontra-se

com eles quase todos os dias, fala-se com eles pelo celular ou pelo msn

(software para troca de mensagens instantâneas pela internet) muitas

vezes ao dia, visita-se as páginas do círculo de amigos no Fotolog e no

Orkut. O que tanto se fala? “Conversamos”, “rimos”, diz-se muito. Não que

os amigos não falem sobre momentos difíceis e dolorosos, não troquem

apoio mútuo ou se aconselhem. Entretanto, estes são episódios eclipsados

em uma fala mais ampla, na qual os assuntos elencados como temas

costumazes das conversas são os elementos do próprio cotidiano: os

relacionamentos, as músicas, as substâncias, a internet, alguma leitura

pode ser compartilhada e, em meio a isso tudo, a fofoca ocupa sem dúvida

um lugar central, embora não de modo declarado.

Os dias que corresponderiam ao que se entende por “final de

semana” (ou seja, os dias em que não se trabalha nem se estuda), são

também eles preenchidos pelo jornal diário, pelos exercícios, pelos

remédios, pela internet. E de resto, são dias para serem vividos com os

amigos. Freqüenta-se alguma exposição, vai-se ao teatro, ao cinema,

almoça-se tarde uma refeição que muitas vezes será a única do dia. Tudo

feito em grupo, raros são os programas “de casal”. Bebe-se muito, mas não

tanto mais que em um dia que poderia ser “de semana”, geralmente

cerveja ou chope, mas também vinho, uísque, vodca, champanhe ou

combinados (bebidas alcoólicas com energéticos, ou com sucos de frutas).

A noite geralmente pode começar em um chill-in na casa de algum dos

amigos, cujo ambiente será preenchido pela música, freqüentemente

eletrônica, mas não apenas. Entretanto, não se dança no chill-in. É um

momento para a conversa, para planejar a noite, eventualmente para

paquerar. É aí que se começa a beber (os amigos geralmente trazem

cervejas), e também a consumir substâncias (geralmente, nesta etapa da

noite, maconha ou cocaína).

A noite também pode começar em uma mesa de bar e nem sempre

os programas “de fim de semana” incluem a “estragação total” das raves e

dos clubes; podem ser uma festa ou reunião mais íntima. Mas falemos de

como é geralmente descrita uma noite “típica”. Após o chill-in, segue-se o

clube, ou alguma festa paga (os ingressos, que variam dos 10 aos 100

reais, são às vezes “aliviados” por uma lista vip, um flyer promocional ou

173

pela meia-entrada de estudante). As bebidas destiladas aí podem vir a

substituir a cerveja, ou não. Em um certo momento da noite, que deve ser

calculado com base em um conhecimento adquirido de como o próprio

corpo reage às substâncias, toma-se a bala (o comprimido de ecstasy): é

preciso saber quanto tempo ela demorará a “bater” (de meia hora a uma

hora e meia após a ingestão) e também quanto tempo durarão os efeitos

(de duas a oito horas). A dose deverá obedecer igualmente a uma

matemática idiossincrática: pode-se tomar meio comprimido, um, dois,

três… alguns chegam a oito comprimidos. Os intervalos entre uma dose e

outra, também eles serão calculados de modo semelhante. Outras

substâncias podem ser ingeridas, junto com o ecstasy ou isoladamente.

Combinados ao ecstasy, geralmente poderão estar o lança-perfume e a

maconha. Combiná-lo com ácido, cristal, GHB, special K ou cocaína é

procedimento reservado aos mais “cabeçudos” (resistentes) ou a eventos

de muita “jogação”, e muitos consideram tais combinações explosivas ou

absolutamente não-recomendáveis. Mas estas substâncias podem ser

usadas também em lugar do ecstasy.

A noite será consumida praticamente toda na pista de dança. Dançar,

pular, mexer-se a noite inteira: eis a jogação. Pode ser que aconteçam

“ficadas”, mais ou menos intensas, com uma pessoa apenas ou com mais

de uma, ao mesmo tempo ou em seqüência. De todo modo, raramente os

amigos serão perdidos de vista e quase sempre será na companhia deles

que se voltará para casa. Os casais já formados se comportarão, durante a

festa, como se fossem “ficantes”: idealmente não devem permanecer

“grudados” o tempo inteiro, mas sim circular pela pista, conversar e dançar

separados, carinhos e beijos incorporados (somente entre si ou também

com outros, juntos ou não) a um leque mais amplo de diversão no qual é

preciso simultaneamente se engajar.

Pode ser que a noite seja toda dispendida em uma única festa ou em

um só clube, mas também é possível que, acabado o set de algum dj mais

aguardado, o grupo “migre” para um outro clube, para o after-hours.

Geralmente, os grupos deslocam-se em comboios de dois ou mais carros.

Não há um tamanho muito “padrão” para estes grupos de amigos: pode-se

em um dia sair na companhia de apenas mais dois amigos; em outro, o

grupo pode chegar a mais de uma dezena de componentes. Nestes dias diz-

174

se, com freqüência, que “a família está reunida”. Quando a partida se dá

em grupos pequenos, geralmente vai-se incorporando amigos e conhecidos

ao longo da noite. Aliás, é preciso que se diga que nem sempre todos os

presentes em um chill-in vão juntos depois para um mesmo lugar; o grupo

pode se fragmentar, voltando ou não a se encontrar na mesma noite. Raros

são, porém, os sujeitos que saem sozinhos (mas existem), exceto se o

encontro com os pares já estiver marcado. Quase todos, entretanto,

afirmam que se saíssem sós não teriam dificuldades de encontrar

conhecidos em “qualquer lugar”.

Quando a “noite” chega ao fim, o que pode acontecer das cinco às

dez da manhã, às vezes até mais tarde (ou mais cedo?), os sujeitos podem

ir para suas casas, acompanhados ou não de parceiros eventuais ou fixos,

ou pode ser também que tenha início o chill-out. Tudo dependerá,

geralmente, do efeito das substâncias já ter passado ou não. Sim, porque

175

algum livro de poesia ou filosofia.

Ter dias divertidos é um mandamento, pois, sejam eles dias de

trabalho/ estudo ou de descanso/folga. Devem ser sempre dias coloridos,

agradáveis e nada amenos. Uma rotina sempre agitada, quase uma

“gincana”, a ser vivida em imersão praticamente ininterrupta na

sociabilidade do grupo de pares. Evidentemente, em termos de intensidade,

os dias “de semana” e os de “final de semana” se distinguem - e isto está

muito claro para os sujeitos, que administram seus corpos em um

continuum de graus possíveis de “estragação”, que obedece ao que é

considerado adequado para cada dia, de acordo com a agenda de

compromissos a ser cumprida. É preciso ser competente o tempo inteiro, na

administração do trabalho ou do lazer. É fortemente marcado, aliás, o

desejo de que lazer e trabalho sigam uma cartilha comum e se misturem o

máximo possível.

O bem-estar/‘bom viver’ é, pois, mandamento permanente a orientar

as condutas destes sujeitos. Não se toma ecstasy, por exemplo, para ficar

bem; toma-se para ficar melhor do que bem. Os relacionamentos afetivos,

o trabalho, os estudos, todos devem ser fonte de diversão e prazer, e

sempre que as coisas não correm assim experimenta-se uma “crise”

dolorosa, e as pessoas sentem-se “obrigadas” a mudar de direção. Daí ser

freqüente a troca de pares afetivos e de carreira, de estudos ou profissional

- o que não é vivido sem dor, e às vezes atravessam-se “meses negros”,

nos quais o apoio dos amigos é considerado fundamental. Aqueles que

permanecem em um relacionamento conflituoso ou em um trabalho com

qual não se identificam sofrem censura constante do grupo de pares, e de

si mesmos.

Assim que tomei contato com a rotina dos freqüentadores da cena, a

primeira questão que me veio à mente foi como tinham tempo hábil para

tantos investimentos simultâneos, como conseguiam em um único dia

trafegar por todos eles e administrá-los todos, alimentando tantas frentes

de contato de uma só vez. É aí que entram em ação teclas de atalho como

os remédios e as substâncias, que permitem uma economia de tempo

considerável, e que fornecem o “pique” para agir orientados por um regime

de simultaneidade, não de alternância. Ao mesmo tempo, as tecnologias

também funcionam como atalho, vias rápidas para fazer trafegar a

176

informação, e assim economizar tempo. Há um escondimento, na fala

espontânea dos sujeitos

, de tudo aquilo que pode ser fonte de problemas:

família, fidelidade, filhos, casamento, envelhecimento etc. Os conflitos

surgem mesmo assim, evidentemente, mas “não podem paralisar a vida”,

de modo que é preciso geri-los com praticidade.

Ao mesmo tempo em que pretendem construir para si uma rotina

que se pareça o mínimo possível com uma rotina, isto é, pretendem

estabilizar-se na instabilidade, não se trata de uma recusa ao mundo

“adulto” das responsabilidades e dos compromissos; possivelmente trata-se

do contrário. A carreira profissional é extremamente valorizada, e deve

tanto quanto possível ser atravessada pelo lazer, para que este seja dito

um trabalho “interessante”. O lazer, ele próprio o valor aparentemente

englobante, é administrado com pragmatismo e planejado em minúcias, a

tal ponto que, em cambalhota, vem a parecer que acontece em harmonioso

fluxo espontâneo. Daí ser mais freqüente o uso de remédios que o recurso

continuado a um psicanalista, por exemplo.

Não se trata apenas de gerir a vida de modo a manter sempre

constante um certo nível de bem-estar. É como se houvesse sempre a

necessidade de ampliar, potencializar este bem-estar, ao mesmo tempo em

que se garante um patamar mínimo, abaixo do qual nunca se deve

adentrar. Os relacionamentos afetivos com pessoas do mesmo sexo entram

aí como mais um instrumento para potencializar o bem-estar e ampliar o

leque de possíveis dos prazeres da vida. A boa aparência deve ser

cultivada, também, sempre em um patamar mínimo; não se deve, porém,

contentar-se com ele, mas sim buscar ampliá-lo continuamente, através de

recursos estéticos os mais diversos, da tatuagem e do piercing às

academias de ginástica, da alimentação saudável a uma eventual cirurgia

plástica.

Estar bem informado sobre todas as “novidades”, nos ramos da

Se instados, porém, a falar sobre isso em entrevistas ou conversas informais, não há

qualquer recusa ou resistência, e revelam-se falas contundentes e articuladas.

Há, contudo,na maioria dos grupos, pelo menos uma ou duas personagens que não se

enquadram ostensivamente nos padrões estéticos da “boa forma”, dos músculos

trabalhados, do “peso ideal” - não se caracterizando como “eternos insatisfeitos” (categoria

na qual parecem entrar todos, em maior ou menor nível), mas sim sendo, geralmente,

pessoas “obesas” que deliberadamente não movem esforços para alterar sua situação

corporal. A atitude seria (e às vezes de fato é) considerada amplamente reprovável, não

fosse a capitalização competente que tais pessoas operam em torno de si, sendo bem-

sucedidas em apresentar-se como “excêntricas”, “incríveis”, “talentosas”, “geniais” ou

outros adjetivos que tais.

177

tecnologia, da saúde, da agenda cultural da cidade e mundo etc, é pois um

mandamento também ele constante, que impulsiona e alimenta uma

agenda sempre aberta de incrementos possíveis em inúmeras frentes.

Não se pode dizer que estejam sozinhos na valorização da

simultaneidade e da competência. Embora estes valores encontrem na cena

um terreno fértil para se desenvolverem, talvez por se tratar aí de um

contingente “jovem”, que conta com as prerrogativas da experimentação

tolerada e do hedonismo autorizado como parte de uma etapa do ciclo de

vida, afetam de modo mais ou menos intenso praticamente todos os

segmentos de uma sociedade urbana e contemporânea que se reproduz no

Rio de Janeiro de um modo que encontrará semelhanças em outras cidades

cosmopolitas do mundo. São estes valores e os percursos que permitiram

e/ou incentivaram sua elaboração que, nesta tese, apresento como

conformando uma espécie de “tendência”. O termo, volto a mencionar, o

retiro do próprio vocabulário dos jovens pesquisados, que costumam se

referir às personagens que segundo eles seriam as mais bem-sucedidas

entre seus grupos de pares como: “Ah, fulano é a tendência!”

Em um sábado à noite, em um clube como o Dama de Ferro, ou em

uma quarta-feira no final do dia, na platéia de um cinema do Grupo

Estação, certamente não seria difícil encontrar membros dos mais variados

círculos que busquei acima sintetizar, sozinhos, acompanhados de parceiros

ou de amigos. Alguns talvez apenas trocassem um olhar de

reconhecimento, mas grande parte deles pararia para se cumprimentar,

trocar idéias, contar alguma fofoca, lembrar bons momentos vividos em

alguma ocasião passada etc. Para estes jovens, muito diferentes entre si,

mas que compartilham valores, gostos e estilos de vida semelhantes, o Rio

de Janeiro, notadamente a Zona Sul da cidade, se lhes apresenta como

uma grande rede de contatos, e o circuito de lugares “interessantes” é

reafirmado como familiar a cada rosto conhecido com que se deparam. De

modo que, retomando o que já discuti na abertura desta tese (ver Escritura

Acrobática, item 1), fica claro que são mais capturáveis pela via da

territorialidade, pelas tramas que desenham em seus trânsitos, pelas

modalidades de funcionamento através das quais operam, do que pela

tentativa de fixar identidades.

178

Se é no encontro, no esbarrão consecutivo, na freqüentação de um

mesmo circuito de lugares, no acionar de um repertório comum de recursos

sensuais diversos, no compartilhamento de um mesmo modo de

deslocamento pela cidade, no uso intensivo de certas ferramentas

tecnológicas - se é aí que se faz cena, é também aí que se “inventam” (no

sentido de Guattari, op.cit.: 41) as percepções

e os funcionamentos

similares através dos quais se entra em relação.

“… Estou tentando falar de uma mutação dos afetos. Em diferentes etapas

tecnológicas, há diferentes tipos de afetos musicais, ou de afetos de imagem,

seja qual for seu conteúdo, sua mensagem” (Guattari, op.cit.: 333).

Assim, se alguma via há para a captura de um investimento

identitário compartilhado, é aquela que admite que são muitos,

contingentes, que se fazem e se desfazem em ato. E é também aquela que

admite que tal captura só pode dar-se sob a condição de deixar escapar,

inevitavelmente, muito do que é singular. Proclamar identidades e

pertenças é movimento que a própria cena em geral recusa, por conta

mesmo de buscar operar na voltagem da simultaneidade dos investimentos

- algo como: se “faço mil coisas ao mesmo tempo”, sou também

simultaneamente “muitos em muitos lugares”, e minha capacidade de

operar sem brechas tal conciliação dará a medida de minha competência.

Convive com esta postura, contudo, uma sorte de molecular

“solidariedade” ou simpatia - e é nesta sintonia de percepções, calcada no

compartilhamento de uma disposição receptiva e de “ergonomia imediata”

com tecnologias digitais e o amplo universo da informática, que

encontramos algo como geração eletrônica a fazer sentido. Mais um

movimento da “‘entrada em máquina’ da subjetividade”, na relação com as

“atuais máquinas informacionais e comunicacionais”, estas que “não se

Um trecho retirado do catálogo da exposição Geração Eletrônica (2006: 12), que

explorarei adiante, pode dar a medida do que viria a ser este inventar de percepções que

aproximaria pessoas com vivências singulares, um encontro e um reconhecimento tornados

possíveis pelo compartilhar de uma mesma paisagem sensorial, de múltiplos componentes

de subjetividade comuns: “Cresci assistindo a evolução dos videogames que (…) nos

tornaram co-autores de trilhas com o simples andamento do jogo. Cada movimento

implicava um resultado sonoro, e nos familiarizamos com seus princípios. Disparar um tipo,

fazer um desvio, cair em um precipício, resultavam na customização da banda sonora”, diz

André Fischer, “editor do site Mix Brasil, colunista da Folha de S.Paulo, diretor do Festival

Mix Brasil, curador da Mostra Punk 30 anos e dj nas horas vagas”. Com isso Fischer sinaliza

uma sorte de disposição sensível de sua “geração” (entendida como proponho adiante) para

a experiência multisited da música eletrônica, e também para um “faça você mesmo”

tornado possível pelas tecnologias digitais, nas quais o usuário e o produtor tendem a se

tornar indistintos.

179

contentam em veicular conteúdos representativos, mas que concorrem

igualmente para a confecção de novos agenciamentos de enunciação

(individuais e/ou coletivos)” (Guattari, 2003: 178). De modo que

“pertencimentos” aparecem, por assim dizer, quando se fala das

especificidades do tempo em que se vive - se fala ou se sente; muitos são

os que relatam que “certa vez”, no atravessamento de algum destes

ambientes high-tech, dançando freneticamente na pista, as batidas

ressoando na “caixa toráxica”, foram invadidos pela “sensação” de que

estavam “presenciando um momento histórico”. E aí mesmo é possível

voltar a acionar, de outro modo, a idéia de geração. Digo de outro modo

porque não se trata de associá-la a faixas etárias: admite-se que

pertencem ou podem pertencer a uma mesma “geração” pessoas que, a

rigor, têm idades que recobririam duas ou até mais gerações (no máximo, e

mesmo assim não sempre, distinguidas contingentemente como old school

e new school). Admite-se que pertencem a uma mesma “geração” aqueles

que funcionam de uma mesma maneira, que percorrem um mesmo circuito

de lugares e que, em geral, guardam “memórias urbanas” das cartografias

pregressas da cena que se tocam em alguns pontos (nunca, porém,

concordando inteiramente, aspecto que retomarei adiante).

Se assim é, o ponto de contato em que mais freqüentemente

aparecem os pertencimentos é, sem dúvida, a música.

E notadamente a

Do mesmo modo que se poderia dizer que em torno da poesia “marginal” e do

mimeógrafo floresceu, em meados dos anos 70, toda uma “invenção de percepção”

condensada no rótulo “geração mimeógrafo”, significativo a despeito de deixar escapar a

singularidade das vivências, ao ponto de ter sido a partir desse atravessamento que

Messeder Pereira se dedicou a traçar seu Retrato de Época (1981). O poder de “coleta” do

rótulo pode ser depreendido deste trecho de Buarque de Hollanda (2001 [1975]: 9):

“Curiosamente, hoje, o artigo do dia é poesia. Nos bares da moda, nas portas de teatro,

nos lançamentos, livrinhos circulam e se esgotam com rapidez. Alguns são mimeografados,

outros, em offset, mostram um trabalho gráfico sabido e diferenciado do que se vê no

design industrializado das editoras comerciais. Mesas-redondas e artigos de imprensa

discutem o acontecimento. O assunto começa - ainda que com alguma resistência - a ser

ventilado nas universidades. Trata-se de um movimento literário ou de mais uma moda? E

se for moda, foi a poesia que entrou na moda ou foram os poetas? O fato é que a poesia

circula, o número de poetas aumenta dia-a-dia e as segundas edições já não são raras”. Ali

também tratava-se de um movimento que tendia a tornar indistintos, a borrar os papéis do

produtor e do usuário, do poeta, do editor e do leitor: “invenção” ou disposição sensível

construída em torno de uma “facilidade técnica”, o mimeógrafo. Tal como, poderíamos

propor a aproximação, as ferramentas da internet propiciam hoje semelhante

desierarquização, semelhante desinvestida do espaço “nobre” e distanciado que caberia aos

“artistas”, tornando possível que cada um faça e exponha sem intermediários (através de

um circuito de produção e distribuição independentes) suas músicas, seus textos, suas

fotografias etc. Aproximam-se “arte e vida” pela “intromissão” da técnica, tanto naquele

movimento “geracional” como agora; confundem-se as figuras, tornadas intercambiáveis,

do artista e do público. A agilidade com que as “novidades” podem circular, desimpedidas

180

música eletrônica, pois que ela carrega também o tecnológico e o digital, os

dois outros fortes pontos de contato que se poderia elencar. Não se trata de

grande novidade; com o rock passou-se algo de similar, como nos dá a

saber Caiafa (1985: 11):

“O rock tem alcance mundial. Ele passa por muitos lugares, vindo de longe, e

lá entra em contato com os ritmos autóctones, transtornando-os, de toda

forma modificando um equilíbrio anterior, inoculando sempre um

estrangeirismo numa suposta genuinidade original. Música pode ser ouvida nos

mais diferentes cantos do mundo (e entendida, sentida, desejada) - uma

prodigiosa gíria universal. Marcadamente jovem, é uma youth culture que

articula essa língua, internacionalmente. Assim, em seu percurso, o rock é

quase sem origem, ele funciona mais como um hino mesmo dos jovens, música

do planeta Terra”.

Ou, ainda, antes assim se teria passado com o jazz, como aparece

neste trecho de Cortázar (1985, v.1: 86-87):

“(…) nascera a única música universal do século, algo que aproximava mais

os homens, mais e melhor do que o esperanto, a UNESCO ou as companhias de

aviação, uma música bastante primitiva para alcançar a universalidade e

bastante boa para poder fazer a sua própria história com cisões, renúncias e

heresias, com o seu charleston, o seu black bottom, o seu shimmy, o seu

foxtrot, o seu stomp, o seu blues, para admitir as classificações e as etiquetas,

o estilo isto ou aquilo, o swing, o bebop, o cool, ir e vir do romantismo e do

classicismo, hot e jazz cerebral, uma música-homem, uma música com história,

diferentemente da estúpida música animal de baile - a polca, a valsa, a zamba

-, uma música que permita ser reconhecida e admirada em Copenhague, em

Mendoza ou na Cidade do Cabo, uma música que aproximava os adolescentes

uns dos outros, com os seus discos debaixo do braço, que lhes dava nomes de

melodias como cifras para se reconhecerem, se familiarizarem e se sentirem

menos sós, rodeados por chefes de escritório, famílias e amores infinitamente

amargos, uma música que permitia todas as imaginações e gostos (…)”.

Assim, se pisca o alerta vermelho ao fazer uso da noção de

“geração”, impõe-se ainda assim reconhecer sua validade como

atravessamento, porque ela persiste entre os próprios integrantes da cena,

e também no discurso daqueles que acompanhariam por “dever de ofício”

as “tendências da atualidade”, e buscam cristalizá-las em rótulos: os

jornalistas, cujo papel não é desprezível na emergência da cena como

fenômeno visível e de porte considerável. É notável 13.71(l)-13.6(s)-12.5( .4019 T3.71(l)-5( de)16.1( po)5.6*0.0074 Tcw[m)-11.9a(e)16.1( c)6.7rT3.71(la( )-21.7(e)16.1jrt)10.1-12.5(a( )-21.ís)6.7(í)20.9 .4019 T3.71(lo)5.6(n)9.8(7(e)16.1-13.6(s( po)5.6*a)-19.9-12.5(garT3.71(l( po)5.i )-21.7(e)16.1an)9.8(7( )-21.n)9.8(s)6.7(e)1(n)9.8(7dn)9.8(í)20.9 ao)5.6(t)10.1írs13.6(s(s)6.7(í)20.9av)12.2 -13.6(s( po).1((e)16.1av)12.2ze)16.1T3.71(lamT*0.0074 Tc0.4743 T061( )-243( uso d )]TJfr)-7.8( uso dê)-7.8nc(sca)-7( )-21.8(o )-7(à )-21.8(o )-7(cr)-7.8n( )-21.8(o )-7(ou9(o)-1.6( fa)-7)7.ho aelos2(e)8.9( )]TJ0su( )-21.8com(i)13.7o7(m,)-5.ç fa uso d( fa)-7upa noçã tal( ã)s e “s

181

dito na mídia no decorrer desses últimos três anos, e o lugar diferenciado

que as referências à cena vieram a ocupar. Já mencionei (ver Instantâneo

Dionisíaco) a reorientação do jornal O Globo quanto à grade classificatória

dos programas noturnos, afinada aos movimentos de devorante indefinição

da própria cena. Sublinho agora um outro percurso, também muito

interessante, que aponta para um movimento de cada vez maior

visibilidade e de “desexotização” da cena nos jornais: em princípios de

2003, matérias sobre a cena e temáticas relacionadas apareciam em

abundância apenas em revistas especializadas e, dentro dos jornais de

grande circulação, estavam confinadas aos fanzines ou, quando muito, às

seções de moda/música/pista. Ao longo dos três anos seguintes, e

notadamente no primeiro semestre de 2006, tais matérias passaram a

aparecer em toda parte, espalhadas e “naturalizadas”, “contaminando”

particularmente os suplementos dedicados à “família” (por exemplo, a

Revista do Globo, antigo “Jornal da Família”) e aos “jovens vestibulandos”

(por exemplo, a “Revista Megazine”, também do jornal O Globo). O viés de

“geração” e a postura de “detecção de tendências de comportamento” dão

o tom destes textos, e neles proliferam nomenclaturas que tentam abarcar

os que estariam vivendo juntos um mesmo mundo (a “atualidade”), em um

movimento - novamente - que borra e indistingue as diversas “juventudes”,

atravessando-as todas por “sintetizadores” diversos.

Nos jornais e revistas de grande circulação do país, os

freqüentadores da cena - ora aproximados de outras “juventudes”, ora

figurando como “os” representantes por excelência “da” juventude - já

foram nomeados, variadamente como: e-generation; geração eletrônica;

modernos; moderninhos; kid adults (“adultos crianças”); grups

(“crescidos”; trato especificamente deste rótulo na Parte II, ver Perverter-

se); geração Odeon (em alusão ao cinema); geração analgésico (em alusão

à produção farmacológica de si); nova safra da intelligentsia, nova geração

boêmia, geração caneca (“conscientes”, eles andariam com uma caneca

plástica para não usar copos descartáveis) etc.

Mas se este movimento de

buscar sintetizadores identitários geralmente é “externo” à cena e

fotologs e nos blogs).

Assim como em outros momentos vimos surgir nomes tais como a já referida “geração

mimeógrafo” ou ainda a “geração Paissandu” e, na década de 80, a “geração coca-cola”

cantada pela banda de rock brasiliense Legião Urbana. Muitos outros rótulos que seguem a

182

protagonizado principalmente pela mídia, alguns epítetos foram também

forjados entre os próprios integrantes da cena, tendo se difundido para

além do círculo que o gerou com maior ou menor ênfase. Maior no caso de

nomenclaturas tais como “moderno” e “moderninho” (ambas já em desuso,

como vimos), ou também “geração eletrônica”, “jogados”,

“contemporâneos”, “a tendência”. Menor no caso de outras tais como

“brilhantes” e “soberbos”.

Tomados exclusivamente, quaisquer destes nomes não são mesmo

mais do que rótulos que dizem nada ou quase nada, e dos quais tudo de

vívido escapa. Mas se acionados assim em seqüência, nota-se a produção

de um outro efeito: nota-se que os agenciamentos percorrem todos eles,

estão em todos sem estar (só) em nenhum (algum).

E talvez aquele que mais dê a medida da variabilidade dos

atravessamentos - talvez aquele que seja ao mesmo tempo o mais

englobante e o mais acurado em capturar a especificidade do

funcionamento que se compartilha na cena - seja mesmo o nome “geração

eletrônica”. Pois que dele se desprende a idéia de que em torno da

introdução de uma “técnica” se inventa e inventou percepções e modos de

viver - algo que retomo na Parte II (ver Perverter-se) para, com Benjamin,

discutir a entrada em vigência de um certo desejo de perfectibilidade. Como

já mencionei, uma exposição que levava precisamente este nome de

Geração Eletrônica tomou o Centro Cultural Telemar (o antigo Museu do

Telefone, no Catete) entre janeiro e março de 2006. Tratava-se de

exposição “multimídia” - reunindo vídeos, fotos, textos, mp3players nos

quais o público podia ouvir os diversos estilos de música eletrônica,

apresentações in loco de djs (sim, o museu convertido em pista de dança),

palestras, workshops etc. E nem poderia ser de outra forma, pois que o

funcionamento dos que se reconheceriam sob este rótulo é também ele

“multimídia”: mistura meios diversos para dizer-se, acontece na

contaminação recíproca de muitos deles, no seu acionar em simultâneo. É

preciso que se diga que a mostra foi idealizada e produzida por um rapaz e

seu círculo mais chegado de amigos (também recorrendo a outros

profissionais, claro, mas quase todos já conhecidos em algum nível: a

rede). A exposição, ademais, foi pensada como itinerante (“itinerante como

mesma direção poderiam ser lembrados, o movimento é notadamente “incansável”.

183

uma rave”, apresenta-se no catálogo) - aconteceu primeiro no Centro

Cultural Banco do Brasil de Brasília, em seguida no Centro Cultural Telemar

no Rio, e agora se negocia sua montagem em outras cidades do Brasil e do

exterior - e também aí não poderia ser de outra forma, pois que itinerante,

e modulável a locações diversas é a própria cena. Por fim, sob o nome

geração eletrônica contemplava-se como carro-chefe a música, mas

também o seu entorno: a moda, o comportamento, as artes e os

equipamentos eletrônicos etc. As “substâncias ilícitas” ficaram de fora

(aparecendo apenas em menções nos textos do catálogo), e isso como

condição (sintomática das negociações que é preciso fazer com linhas duras

que persistem) para que os centros culturais e as empresas patrocinadoras

aceitassem acolher o projeto.

Do catálogo da exposição (2006) podem sair algumas pistas

interessantes sobre a fina coleta de sensibilidades operada pelo rótulo e,

ademais sobre o percurso pelo qual esta “cultura planetária” teria vindo a

se instalar no Brasil. Decididamente, me parece que vale a pena deixá-los

falarem por si mesmos - sem qualquer pretensão de “múltipla autoria” ou

“polifonia” à Clifford (é claro que fui eu quem selecionou os trechos a

“deixar falar”). E creio que na leitura do que se segue se dissiparão os

imperativos de “explicar” o porquê de trechos tão longos, pois que

funcionam como depoimentos e dão a medida da variedade dos elementos

envolvidos no contar de uma “história da cena”, sobre a qual no entanto se

concorda que parte do final dos anos 70, considerado marco de

transformações na sensibilidade:

Por ser basicamente instrumental, a música eletrônica pode ser entendida por

todos. Não tem exatamente uma cara ou nacionalidade, funciona quase como um esperanto

musical. E assim foi nas últimas duas décadas, quando toda uma geração se formou ao

redor do planeta, com pessoas atraídas pela batida mântrica, pela festa e por se

identificarem com uma nova linguagem, independentemente dos países de origem, raças

ou culturas. Porque a e-music tem esse poder de unidade, de fazer as pessoas

A questão das relações nem sempre tranqüilas com a polícia, de um certo “pânico

moral” que corre pela associação entre música eletrônica e consumo de substâncias

químicas - bem, esta é uma questão que por si só poderia render uma tese, e portanto aqui

aparecerá apenas de relance. Nesta direção, e dada a proposta deste trabalho, permito-me

apenas apontar que o fato de se saber que o consumo de “drogas” é ilegal gera, claro, uma

camada adicional de cuidados (na compra, no transporte, na hora de ingerir) à lista das

skills requisitadas na administração perita do corpo na festa. A questão é tratada mais de

perto na pesquisa que desenvolvo em parceria com Maria Isabel Mendes de Almeida no

CESAP/UCAM (Cf. Almeida & Eugenio, 2004; 2005a, b).

184

confraternizar.

E ainda que com pequeno atraso em relação à cena européia, focos de artistas e

Djs, baseados nessa nova linguagem eletrônica, foram se formando no Brasil já no final dos

anos 80, a partir de ecos da cultura acid, com Djs basicamente no Rio e em São Paulo. Mas

foi nos anos 90 que a geração eletrônica nacional se formatou. O marco foi o festival LM,

que aconteceu em SP, Curitiba e Porto Alegre (1993), que, num clima meio de rave, trouxe

nomes internacionais como Moby (USA) e Altern-8 (UK) que se apresentaram ao lado de

Djs locais como Renato Lopes e Mau Mau. A partir daí, tivemos por aqui a abertura de

pequenos clubes, as festas de galpão, os afters, as primeiras raves de fato, a fomentação

de uma cultura clubber que trouxe junto a criação dos mercados alternativos de moda e da

cena em si.

Ao longo dos anos 90 essa cultura se firmou no país. Junto com isso apareceram os

Djs que criaram seguidores, os pequenos selos, os produtores e as coletâneas para se

divulgar esses artistas. Nesse ponto, a música eletrônica feita e ouvida aqui era igual a de

qualquer parte do planeta, toda à base de house e de techno, já com o trance se

entranhando. Poucos arriscavam incluir elementos brasileiros no som. Mas logo isso foi

caindo, com nomes como Mau Mau, por exemplo, arriscando a brasilianidade com seu

projeto M4J. E, como havia promovido anos antes com o punk, o Sesc de SP realizou o

festival “Tribos da música eletrônica”, para apresentar essa nova geração/cultura.

Na seqüência, o que parecia ser apenas um mercado de moda alternativa, para

adeptos do piercing e dos cabelos coloridos, o Mercado Mundo Mix, acabou se tornando

também um dos primeiros difusores da música eletrônica local e mundial para um público

não-clubber. Djs e grupos se apresentavam nos locais dos mercados, que começou em

1994 em SP e desde então roda o país regularmente, se tornando um programa familiar. Os

produtores do MMM também chegaram a investir num selo musical, que lançou a primeira

compilação do gênero, a “Eletronic Music Brasil”, que teve distribuição da major Sony Music.

Para fechar o pacote, a mesma turma criou a Parada da Paz, que a partir de 1997 passou a

acontecer uma vez por ano nas ruas de São Paulo e, ao estilo da Love Parade alemã, foi

crescendo a cada ano e resultou numa outra parada, a A.M.E. (Amigos da Música

Eletrônica), mais alternativa.

O Rio chegou a ter uma grande parada, uma versão carioca da Street Parade de

Zurique, na Suíça, mas que teve apenas uma edição em 2003 por conta de problemas com

a prefeitura local, apesar de ter levado mais de dez mil pessoas às ruas e não ter ocorrido

nenhum incidente. Esta parada reuniu diversos lovemobiles (carros de som) com Djs de

todas as partes do planeta, até da China! (…)

Hoje em dia já há toda uma cena/mercado estabelecido com a eletrônica nacional,

centenas de Djs (alguns conhecidos pelo nome, mesmo fora do meio eletrônico), várias

agências, lugares para festas e shows, discos lançados por selos grandes e pequenos.

Enfim, a geração eletrônica também se estabeleceu forte no Brasil e hoje já não é mais só

underground, está na cultura.

Por isso, já está na hora de se deixar de ver a música eletrônica no Brasil como um

E.T., um algo à parte, um animal de zoológico, algo bizarro. A eletrônica como um todo já

185

está circulando nas veias da música mundial há tempos, sendo usada por bandas de pop e

rock, também. Logo, vamos tratar como música e pronto. E como um novo tipo de música

brasileira. Ok?

“E-music in Brasil”, Tom Leão (jornalista) pp. 24-25

Se a bossa nova era a chamada música de apartamento, a música eletrônica pode

ser chamada também de música de quarto. Principalmente em quartos que têm

computadores.

Se para fazer bossa nova era necessário um banquinho e um violão, a ferramenta

essencial para produzir música eletrônica é o computador. E é em Pcs Xing Lings ou em

Macs de última geração em quartos do Brasil inteiro que é criada a música eletrônica feita

no país. Isso foi possível também graças à evolução da tecnologia: hoje dá para produzir

música do início ao fim dentro de softwares em computadores, que emulam de

seqüenciadores a sintetizadores e samplers.

No princípio foram os experimentos. Isso rolou principalmente em São Paulo. A pré-

história foi o Que Fim Levou o Robin, que em 91 saiu de muito sucesso no clube paulistano

Nation para fazer uma turnê por todo o Brasil. Na época Hells e pós-Hells (a partir de 94) os

paulistas Xerxes e Renato Malin e seu grupo Habitants lançam suas primeiras músicas.

Enquanto isso, o M4J de Mau Mau tentava achar a fusão Brasil + techno. Nos anos 90, os

produtores de música eletrônica no Brasil eram verdadeiros iniciantes, tateando aqui e ali

para descobrir como se fazia para produzir esse tipo de música tão diferente de tudo o que

tinha acontecido até então. Foram muitas tentativas para se aprender não só a pôr para

fora a criatividade, mas para sacar como fazer uma música que soasse poderosa nas pistas.

(…)

O drum’n’bass foi o primeiro estilo a realmente estourar produções brasileiras. A

junção Patife, Xerxes e Fernanda Porto fez surgir Sambassim. Da união Patife, Marky, Esom

(eu mesmo), Mad Zoo e Fernanda Porto saiu a versão de Só tinha de ser com você de Tom

Jobim. Marky e Patife passam a tocar direto no Reino Unido e em seguida na Europa toda.

(…) Uma rota de exportação de músicas eletrônicas brasileiras é estabelecida. Renato

Cohen, que já fazia Live P.A.s (shows de sua própria produção de música eletrônica) há

anos e já era um herói do techno brasileiro, aproveita e pega a linha direta e lança o que

acabou seu sendo seu hit mundial, Pontapé, pelo selo do Dj Carl Cox. A música eletrônica

estoura no Brasil todo.

Vários novatos resolvem seguir os passos da primeira geração. Isso gera uma

multiplicidade de gêneros vindos do Brasil todo. De Brasília aparece Nego Moçambique.

Começou sampleando Gilberto Gil, mas logo seu som toma forma com muito funk,

percussão, vozes e letras do além, e uma performance dançante que Nego exerce nos

palcos de festivais como o Sonar de Barcelona e o Mutek do Canadá. No sul do país

apareceram Philip Braustein, produtor de techno desde os 21 anos, com sete vinis já

lançados na Europa; e JZK, produtor de progressive house que já estreou num dos selos

mundiais mais importantes do gênero: o Yoshitoshi. No Rio de Janeiro, Marcelinho da Lua

segue o caminho trilhado pelo drum’n’bass. A mesma coisa fazem o Drumagick, em São

186

Paulo, e o Zé-maria, em Vitória. A partir de 2004, enquanto o cenário paulista, influenciado

pelo eletroclash e pelo funk carioca tendia para o electro, a cena carioca rumou para a

house. E coletivos de produção também começaram a aparecer. No lado electro/breakbeat,

em São Paulo, aparecem No-Porn, Vidal e um Zémaria transformado. No Rio, o

Apavoramento Sound System. No lado house surge o Jamanta Crew lançando vários vinis

no exterior e fazendo turnês internacionais com seu Live PA e os produtores/djs cariocas

Jonas Rocha e Felipe Sá. O Dj Anderson Soares consegue, em 2005, um feito para o seu

estilo soulful house ao conseguir lançar um vinil pelo seminal selo americano West End.

Outras correntes também mostraram seus produtores brasileiros. Numa linha mais

progressiva o Dj Julio Torres conseguiu chegar a um EP pelo selo europeu Renaissance. O

mineiro Anderson Noise lança vários vinis pelo seu selo Noise Music. O Pet Duo de Ana e

David passam a praticamente morar na Alemanha depois de começarem a lançar suas

músicas por lá. Os cariocas Maurício Lopes e Schild chegam à sua primeira bolacha pelo

selo Miller. No mundo das raves e do trance, o grande destaque entre os produtores é o

projeto paulista Wrecked Machines. Até uma linha mais lounge, lentinha, com guitarras,

despontou com o duo carioca Superágua. Estilos menos pista foram buscados por grupos

como o Freakplasma. (…)

Garotos de todo o Brasil neste momento sentam em seus computadores usando

programas como Live, Reason, Logic, Fruitloops, Acid, Cubase para chegarem ao seu

sonho: produzir sua própria música. E o mais bacana é ver que vários deles estão

conseguindo chegar a selos internacionais rapidamente. (…) Em 2005 as principais

definições - house, techno, trance, drum’n’bass, electro - e que eram basicamente

fronteiras que não deviam ou podiam ser ultrapassadas começaram a ruir. A música

eletrônica atual está num momento de imensa criatividade e experimentalismo, onde tudo

pode: misturar com rock, misturar com rap, elementos acid, músicas emocionais e

suingadas. Enfim, a melhor coisa que podia acontecer para a música eletrônica aconteceu:

deixar de ser tão modinha como anos atrás. (…)

“Música de apartamento”, Dudu Marote (produtor musical) pp. 28-29

Pouco antes de esta exposição começar a ser montada, foi proibida a utilização do

RioCentro (um gigantesco centro de convenções no bairro do Recreio) para festas de

música eletrônica. Isso porque, em dezembro [de 2005], durante um evento chamado Rio

e-Music Festival, 28 pessoas foram presas por porte de drogas no local, enquanto 19. 972

outras dançavam ao som de Infected Mushroom e Wrecked Machine. Os números são

curiosos. Por mais de um motivo.

Primeiro, vamos pensar nas tais prisões. Vinte e oito pessoas dentro de 20 mil, isto

é, 0,14% do público. Não se discute que essas 28 tenham contas a prestar à Justiça. Nem

se deve afirmar que tão somente elas tenham usado alguma substância ilícita durante o

evento. Mas daí a proibir a realização de novas festas por conta de 0,14% do público é um

tanto demais, não? E as milhares de pessoas que foram ali apenas para se entregar àqueles

loops que sentimos no estômago com mais força até que no ouvido, tornando o prazer da

dança automático, inevitável e catártico?

187

Não chega a ser novidade, contudo, essa demonização da cena eletrônica no Rio.

Dependendo de quem lê, “demonização” pode soar como um certo exagero. Ou como um

exagero certo. Em 2003, as autoridades proibiram a realização de raves como “medida

preventiva” para coibir o consumo de drogas. Além de ser uma postura obviamente ineficaz

para combater o tráfico, a mensagem eram as drogas, não a música. O mesmo que dizer

que e-music é não-música. Considerando que muita gente boa (ou doente do pé) ainda

chama a eletrônica de bate-estaca, nem chega a ser surpreendente.

Lembram quando o roquenrou era tido como música do diabo? Pois é.

O outro lado do disco é o outro ponto curioso nas notícias sobre o tal Rio e-Music

Festival: havia 20 mil pessoas lá. Nenhuma atração que toque em rádio ou apareça na TV.

Nenhuma cobertura na grande imprensa. E reuniu 20 mil pessoas. Isso lá é gueto?

Pois bem, em junho de 2003, depois de muitas idas e vindas de desacordos entre

organizadores e as autoridades, aconteceu a primeira e única edição do Rio Parade,

tentativa de trazer para o Rio um festival de rua anual, nos moldes da Love Parade de

Berlim. A imprensa carioca relegou o evento a parcos pés de página. A organização teve

que trocar Copacabana pelo Centro para não atrapalhar o trânsito (o que não seria ilógico,

não fosse a mesma Copacabana aberta regularmente a shows de astros jurássicos do rock).

A parada começava na Av. Presidente Vargas, subia pela Rio Branco, para ter um final

apoteótico na Cinelândia. As estimativas de público variaram entre 80 mil e 200 mil

pessoas. Independente do número, fato é que o público foi subestimado: a Cinelândia não

comportava tanta gente, e virou uma gigantesca lata de sardinha ao ar livre. Mas a noite

correu sem nenhum incidente grave.

O mesmo público, aliás, compareceu a outro evento histórico para a música

eletrônica no Rio: a apresentação do Dj Fatboy Slim num dos mais belos cenários do

mundo, a Praia do Flamengo. Público de 200 mil pessoas. Repito a pergunta: isso lá é

gueto?

Eis a questão. Apesar de as autoridades competentes volta e meia fazerem crer que

a cena eletrônica no Rio é um antro de perdição, na verdade ela nada mais é que um

recorte da cidade. Quando há um grande evento de e-music, as pessoas que por lá circulam

não são muito diferentes do que se vê todo o verão na praia, num bloco de carnaval, no

botequim da esquina. É aquela gente bronzeada que prefere mate de latão. Que tem

micose crônica. Que pega onda. Que mastiga suco de açaí. É o carioca. Não é uma tribo.

Não é um gueto. Não tem mistério.

Nem sempre foi assim, claro. Em março de 1987, quando o Dj LC Ambient

promoveu o que possivelmente foi a primeira festa carioca exclusivamente dedicada à e-

music, a House Party, na boate Barão com Joana, pouco mais de cem pessoas foram ouvir

um som que ainda soava estranho no cenário da época, dominado pelo rock e pelo

tecnopop. Só na virada daquela década para a seguinte, a house music se estabeleceria em

pequenos clubs como Kitschnett e Dr. Smith, até que festas pagas (a começar por

ValDemente e JLC) em lugares inusitados passaram a reunir gente às centenas, depois aos

milhares, e viraram queridinhas da mídia. Lá pelos idos de 1993, 1994, a cena eletrônica

era de fato dos esquisitos, e por isso começou a chamar muita atenção. O Mercado Mundo

188

Mix tornou a moda de vanguarda acessível aos cariocas, e o que se via na época arrepiava

os cabelos dos pais de família. Pós-adolescentes pintavam os cabelos de verde; homens

gays despiam suas camisas para ostentar sua masculinidade e sua sexualidade de forma

hiperbólica; o fetish wear ganhou as páginas dos suplementos de moda. Tudo o que uma

pequena tribo - formada por algumas centenas de pessoas - fazia no sábado à noite era

notícia. E a e-music começou a explodir.

Os freaks da noite ainda existem, benzadeus, pois ninguém é de ferro (só o Dama).

Eles continuam onde sempre estiveram, desafiando normas e lançando tendências na

madrugada, em pequenos clubes. Mas nos últimos 15 anos, a cena eletrônica cresceu em

progressão geométrica no Rio, e os freaks não são mais os donos exclusivos da e-music. A

tintura para cabelos Manic Panic, responsável pelos tons berrantes do início dos anos 90, já

convive com os cabelos discretamente alourados pela parafina das pranchas. A garotada da

praia adotou o trance e o techno. A house tribal criou uma estranha harmonia musical entre

boates gay, aulas de sppining e aniversário s de criança em playground. E o flerto do

drum’n’bass com o samba e a MPB fez com que boêmios da Lapa e do Baixo Gávea

deixassem de torcer o nariz à simples menção de uma música com batida programada.

Não é uma tribo, não é mais um gueto. É coisa de gente comum. E se as

autoridades preferem atentar para a prisão de 0,14% do público de um evento, em vez de

permitir a inserção da música eletrônica na vocação turística da cidade, azar é do Rio.

Apesar de tudo, este ano [2006] dois palcos dedicados a Djs de electro, techno, house e

trance foram montados na praia de Ipanema para o reveillon, com absoluto sucesso. Pode

ser sinal de que, enfim, a capital do carnaval possa dar aquele abraço na música eletrônica,

sem preconceitos. Afinal, no fundo, é tudo bumbumpaticumbum em outro bpm [batidas por

minuto], é a vocação carioca para fazer festa.

“Tribal, mas sem tribos”, João Ximenes Braga

(colunista do jornal O Globo) pp. 32-33

O tom que atravessa estes relatos (todos de pessoas que trabalham

em algum nível na cena, mas que também a freqüentam há longa data),

um tom de “justificativa” e tanto quanto de “bom moço”, pode em grande

parte ser creditado ao contexto da publicação: o catálogo de uma exposição

aberta ao grande público. Outros ingredientes que perpassam o texto idem,

tais como a insistência em falar de uma música eletrônica brasileira que

cresce e desponta (o que por oposição revela uma certa reverência

excessiva ao mercado internacional, aos “grandes selos”) - quando, nos

clubes e festas que freqüentei, o que se vê é que as nacionalidades dos djs

se misturam em frenesi, sendo considerado tão mais interessante o som

quanto menos se estiver marcado de onde ele veio, de modo que os sons

muito “abrasileirados” (como os que fazem misturas com MPB e bossa

189

nova) tendem a ser rejeitados. Ainda assim, e apesar disso, os relatos bem

sintetizam um percurso para a cena do qual se desprendem também como

valores fortes a diversão, a noite, a convivência e a mistura de diversos

estilos de vida/estilos de som. Todos convergem em fixar as condições de

possibilidade para a montagem da cena no mundo a partir da década de 70

(em geral, a primeira manifestação é dita, nestas e em outras falas, na

disco music), e em situar sua chegada e instalação no Brasil (primeiro em

São Paulo, depois no Rio de Janeiro, em seguida em outras cidades) entre

fins da década de 80 e princípios da de 90. Há também uma conversa

persistente com o estigma, notável nos textos de Tom Leão e de João

Ximenes Braga, e também perpassando todo o catálogo (aparece, por

exemplo, no objetivo declarado pelos organizadores de “tirar o preconceito

e as referências pejorativas”, tanto os que cercam a “música eletrônica

vista por muitos ainda como ‘não-música’”, quanto em relação a

demonstrar que não se trata de um som “de gueto” e a tentar dissociar o

vínculo entre e-music e substâncias sintéticas. Tudo isso aponta mesmo

para o “mito de origem” da cena em versão brasileira, que é unanimemente

situado no “gueto gay” paulistano, onde primeiro teriam aportado os sons

“estranhos” para os quais - dada a novidade e o teor “ultra-cosmopolita” da

coisa - só os gays teriam tido a “abertura” necessária para acolhê-los (aí

incide notavelmente a persistência do estereótipo romântico do

“homossexual dotado de refinada sensibilidade”, que trabalharei na Parte II

com Costa, 2002; ver Perverter-se).

Mais um texto do catálogo, desta vez do já citado André Fischer,

pode oferecer um breve resumo do percurso experimentado até a abertura

ao eletrônico na era disco dos 70, e dos desdobramentos que estaríamos

experimentando hoje:

“Até a década de 60, sons eletrônicos ainda eram limitados a sintetizadores

de poucos timbres, tinham preço elevado e eram disponíveis para poucos.

Ainda assim, já representavam a música do amanhã em fantasias futuristas e

ficções científicas. Segundo Hollywood, até a comunicação com extraterrestres

seria realizada através da linguagem universal dos sons eletrônicos, como

propôs Spielberg em Contatos Imediatos do Terceiro Grau, no final dos anos

70.

Foi com o rock progressivo que se popularizou experimentos com

sintetizadores fazendo a primeira conexão entre viagens lisérgicas e

manipulações eletrônicas de sons, descartando velhos conceitos de tempo.

Logo depois o punk trouxe o princípio do faça-você-mesmo, aplicado

basicamente à moda e à música, ainda que usando apenas o tradicional

190

bastava ter algo a dizer. A absorção dessa atitude e a disponibilidade em

grande escala da tecnologia, possibilitaram a popularização da música

eletrônica, que acabou tendo sua primeira explosão na alienada disco music.

Donna Summer, uma de suas divas, foi um dos arautos dessa nova

sonoridade e é responsável por uma das mais fortes lembranças da minha

infância. Imbuído da missão de levar a mensagem da música eletrônica às

massas, colocava caixas de som na varanda do meu quarto com I Feel Love no

último volume, que ecoava pelas ruas do Leblon. (…)

Enquanto Kraftwerk e outras bandas na Europa e Estados Unidos construíam

uma sonoridade mais próxima do que hoje conhecemos como techno, fazer

música ficou parecido com jogar um game. O advento do computador

doméstico liberou as portas da música doméstica e a nova house music sai da

garagem e se muda para a mesa do quarto. A chegada da internet possibilita

ainda o acesso e a troca de informações (e arquivos de músicas) em escala

jamais imaginada. A geração que se formou escolhendo toques de celulares

agora carrega milhares de músicas em pequenos Ipods, que também tornam

todos potenciais djs” (2006: 12).

Contar a “história” da instalação da cena eletrônica no Brasil, através

da penetração dos sons eletrônicos e da sensibilidade por eles trazida é, no

entanto, tarefa complicada - para dizer o mínimo. Os protagonistas são

muitos - ainda mais considerando que, como já vimos, cada círculo tende a

tomar a si próprio como protagonista, de modo que na cena todas as

personagens são as principais, e não sou eu a autorizada a declarar qual

delas pode ou deve falar mais do que outras, e portanto qual das versões

do mito é a “original” ou “verdadeira”. Como disse Lévi-Strauss (1973), o

mito é o conjunto de suas versões - e trabalhar com este conjunto,

portanto, caracterizaria um outro trabalho, senão por outro motivo, ao

menos pelo imenso volume das versões disponíveis em livros (Cf., por

exemplo, Palomino, 1999; Assef, 2003; Albuquerque & Leão, 2004), em

comunidades do Orkut dedicadas a clubes e festas lendários e saudosos, na

memória de cada um dos que viveram e vivem a cena. Ademais, como

191

colecionáveis, elas sinalizam que algum lugar foi importante) e busquei

entrevistar pessoas que consideram ter grande comprometimento com a

cena, e que são freqüentadoras da noite há muitos anos (entre uma e duas

décadas). Duas destas entrevistas (uma com um homem de 43 anos; outra

com uma mulher de 32) me ajudaram particularmente a montar uma

espécie de “memória postiça”, mas devo salientar que a considerei

necessária antes como pesquisadora do que como freqüentadora - e isto diz

muito sobre o tipo de vivência que se experimentava ali, e que eu buscava

estudar. O fundo de uma memória comum é por vezes acionado, e com ele

eventualmente se costura algum reconhecimento de que se compartilha ou

se compartilhou um mundo. Mas ostensivamente, e na maior parte do

tempo, este fundo não é convocado, os laços contingentes de pertença

sendo como que montados em ato, e creditados antes ao “conhecimento”

(e ao bem-sucedido manejo dele) do que se vive agora (saber das músicas

e dos djs, do que vestir e dos lugares que estão “bombando”; estar

“atualizado” e “em dia” etc) do que ao de uma suposta “tradição”. A cena,

192

193

lado as outras tantas “histórias” possíveis - que são as histórias

contingentes que se têm e que eventualmente se aciona em confronto com

a experiência sensorial dos clubes agora -, para ficar apenas com aquela

protagonizada pelos mais insiders, que não necessariamente diz alguma

coisa para muitos dos círculos com os quais convivi hoje. Não ter vivido

esta “história da cena” decerto não desautoriza ninguém a viver e a fazer a

cena hoje: como exemplo contundente, basta dizer que o idealizador da

mostra Geração Eletrônica, um rapaz de 31 anos que me concedeu

entrevista, passou “a adolescência no mato” (cresceu em uma cidade do

interior do estado do Rio de Janeiro), só começou a freqüentar fortemente a

noite nos anos 2000 - e, no entanto, foi ele o “gerador do [projeto]

Geração”.

Assim, minha proposta seria a de suspender por completo o

empreendimento de historiar a cena por minha própria conta. Antes, sugiro

estender o procedimento de acompanhamento de relatos a mais dois

textos, justapostos, que juntos podem oferecer um pequeno resumo do

percurso dos sons eletrônicos no Rio, mas não da variabilidade das

trajetórias pessoais dos que experimentam a cena hoje: um retirado do

livro da jornalista paulistana Erika Palomino (1999); o outro mesclando

trechos de diferentes depoimentos que coletei em entrevistas. Nenhum

deles diz tudo; cada um deles diz tudo. De modo que proponho reservar

meus esforços de concatenação para um procedimento comparativo e

analítico que assumidamente possa tomar como meu (apresento-o

adiante), e que assumidamente não pretende “explicar” a cena nem suas

origens, mas antes refletir sobre as condições de possibilidade do

funcionamento que é nela posto em jogo hoje. Que fique sendo esta a

minha maneira de, enquanto antropóloga, me apropriar deste espaço

destinado “ao que veio antes”, de fazer algum uso dele. E que deixemos as

memórias, idiossincráticas e prolíficas em singularidade, todos elas sem

dúvida muito mais autorizadas do que eu a proclamar origens e percursos.

Vamos aos textos. O trecho de Palomino (1999: 186-217), advirto

que o selecionei apenas da (pequena) parte de seu livro dedicada ao Rio de

Janeiro

; quanto aos trechos transcritos das entrevistas, aparecem (sem

No trecho selecionado, não inclui o acompanhamento que Palomino faz da história da

ValDemente, a primeira festa itinerante carioca, que começou com uma dupla de amigos e

194

distinção de quem fala o quê, pois que não é preciso identificar ninguém

para isso) em itálico inseridos ao longo do percurso:

Ponha a culpa na praia. Só pode ser. Graças ao sol e à estonteante natureza da

cidade, a cena carioca não é - nem nunca foi - lá essas coisas.

Claro: a Papagaio, o

Crepúsculo de Cubatão e a Hippopotamus deixaram marcas - quase tatuagens - em nossas

memórias de vida noturna. E a cena gay é a cena gay; o Rio sempre foi bom nisso.

(…)

como uma festa “caseira”, ocupou casarões e fábricas desativadas, aportou à Fundição

Progresso, viu desfazer-se a parceria dando lugar à VAL (já extinta) e à X-Demente como

festas separadas, chegou a acontecer em outros estados do Brasil e inspirou o surgimento

de uma série de outras festas nos mesmos moldes (como as já extintas JLC, Mona, Balaco e

Calvin, e a ainda periodicamente realizada B.I.T.C.H. etc). Atualmente, a X-Demente

continua acontecendo, mas durante sua trajetória tornou-se explicitamente devotada a um

público gay, notadamente aquele que ficou conhecido como “barbies” - homens fortes e

musculosos, que exibem o dorso sem camisa e freqüentam as festas para “pegação”. Essas

festas fazem parte da cena, não há dúvida, e praticamente todos os que conheci já foram

em pelo menos alguma, quando não são assíduos freqüentadores (aí entrando apenas gays

homens). Entretanto, é também muito pronunciada a fala que recusa esse tipo de diversão

devotado à “pegação”, ou a reserva apenas para temporadas de “absoluta estragação”

autorizada, como o carnaval. Uma série de outras festas de grande porte continua a “saga”

das festas itinerantes inaugurada pela ValDemente, da Loud (que já tem 7 anos de idade) à

Oops! (surgida no contexto pós-Dr.Smith, nas proximidades do que ficou conhecido como

“verão do techno”, na virada de 1996 para 1997), à mais recente Delírio (que existe há

dois)… os exemplos seriam inumeráveis. E estas seguem o tom que caracterizou as

primeiras ValDementes, que era o da mistura de todos os tipos de público. Ou, como diz

Palomino (1999: 192): “Uma explosão, um fenômeno capaz de juntar de Vera Fischer e

Miguel Falabella aos gays mais bonitos e à mais anônima super-bicha-pobre”, ao que hoje

se poderia acrescentar que também vem atraindo até mesmo os “famigerados” mauricinhos

e playboys.

Esta fala que diz o Rio como lugar cujo forte é o dia e o solar, toda uma cultura praiana

erigida em torno das “belezas naturais” da cidade (em particular da orla marítima)

contrasta com uma outra, também bastante forte: a do Rio de Janeiro boêmio e noturno.

Das ruas da cidade como cenografia moderna temos, de partida, os envolventes

relatos que nos chegam pelas crônicas de João do Rio (1997), dando conta do fervilhar

contagioso de diferenças característico de uma “cosmópolis” - fervilhar que motiva a

perseguição do flâneur, este que tem “o vírus da observação ligado ao da vadiagem” (:50).

E por outra, a “gente de bem” acompanha “da janela” convertida em “moldura do novo e

despótico regime visual”, na composição de uma cultura janeleira caracteristicamente

carioca (Antello, 1997: 11). Capital urbanizada no espelho da Paris da Belle-Époque - tour-

de-force de nosso “Haussman tropical” (Cf. Benchimol, 1990), o prefeito Pereira Passos, de

braços dados às medidas médico-sanitaristas comandadas por Oswaldo Cruz - o Rio de

Janeiro, alma da cidade, descortina-se contudo na flagrante dissonância da “musa moderna

européia” com a deambulação heteróclita das populações, cheiros e cores da “musa-povo”

(Antello, op.cit.: 22). “A alma das ruas só é inteiramente sensível a horas tardias”, diz a

crônica de João do Rio (op.cit.: 25). Nestas horas, pontilhado em movimento, desenhavam-

se entrecruzados mapas morais sobre uma superfície citadina quadriculada pelos esforços

de modernização. Movimento devorador que fazia aparecer a rua como espaço de

negociação sempre aberto: “a rua continua, matando substantivos, transformando a

significação dos termos, impondo aos dicionários as palavras que inventa, criando o calão

que é o patrimônio clássico dos léxicons futuros” (op.cit.: 48). Perambulam os

desocupados, os vagabundos, os tipos suspeitos, as prostitutas, os fumadores de ópio, os

“frescos” e os “fanchonos” (Cf. Green, 2000). Na imagem de Ítalo Calvino (2000: 112), que

aqui vem a calhar: “o espaço é formado por pontos visíveis e pontos sonoros que se

misturam a toda hora e nunca conseguem coincidir direito, e é somente à noite que os sons

encontram seus lugares na escuridão, medem suas distâncias, o silêncio que carregam ao

redor de si descreve o espaço, a lousa da escuridão está marcada por pontos e tracejados

sonoros…”.

Green (op.cit.: 33) relata a existência do que chama de “subcultura homossexual” em

vigência já no Rio de Janeiro da virada do século XX, cujo florescimento e propagação

195

O Studio 54 à carioca, por exemplo, era a Papagaio, tempo Disco do midas noturno

Ricardo Amaral. (…) Atores como Luiz Fernando Guimarães, Lauro Corona e Diogo Vilela

eram assíduos e eu mesma tive minha primeira experiência clubber na Papa, onde entrei

uma noite, depois de ter ido ao Roxy Roller, a pista de patinação ao lado. Vi as portas tipo

saloon na entrada, o estrobo e o enorme globo de espelhos, sem falar na incrível energia

sexual do lugar.

Eu acho que 78 foi meu ano da descoberta da pista mesmo, como data. Eu não

morava no Rio ainda, eu vinha passar as férias. Então, como matiné, tinha duas opções: o

Papagaio, ali na Lagoa, naquele complexo Ricardo Amaral, e o New York City, em Ipanema.

Mas no New York City tinha essa idéia da pista pequena, pista central, mezanino para as

pessoas ficarem em volta, apreciando a pista. E o Papagaio não, era aquela pista enorme

no meio com arquibancadas em volta; era “a” boate bacana na época disco. Eu ia à matiné

de domingo, de quatro as nove, uma coisa assim. Eu devia ter uns treze, catorze anos.

Tinha toda aquela euforia disco mesmo. Essa coisa de Embalos de Sábado à Noite, a novela

era Dancing Days, era uma coisa da moda.

As pessoas dançavam separadas, não era mais aquela coisa de dançar colado, mas

tinha que ser frente a frente com uma garota. Nessa época ninguém dançava sozinho, você

tinha que chamar outra garota pra dançar. Não se dançava homem com homem,

principalmente na matiné. Chegava lá, você ficava em volta, paquerando mesmo, e aí

escolhia a menina e disparava mesmo: “você quer dançar comigo?” E era aquela cena, se

você levava um não… Muitas vezes, você via que era uma coisa totalmente dispersa, era

uma coisa que a gente fazia porque era o que se fazia, mas você estava era de olho na

pista. Tinha que ter a companhia, mas você estava dançando com uma pessoa e estava

ligado na pista.

Mas não tinha nada, não passava por aí. Você até via umas pessoas mais pintosas,

mas ninguém estava ali para se expor. Todo mundo tava ali mais produzido, tinha um

visual. Os meninos, era uma coisa muito contida. Os que se mostravam mais eram mais

teriam acontecido através de uma particular apropriação do espaço urbano - ocupação

diferenciada da esfera pública; operacionalização do público para fins de intimidade, em

uma rua feita “contra-casa”. E isto, sublinhe-se, antes mesmo que uma “identidade”

pudesse ter vindo ao encontro destas populações - primeiro a identidade de “entendidos”,

na década de 40; depois a de “gays”, na década de 70. Deste cenário de prazeres nos

parques (notadamente a Praça Tiradentes, então Largo do Rossio) da cidade, sofreguidão

noturna a manchar os “respeitáveis” passeios públicos; passando pelo reinado de Madame

Satã nos becos da Lapa - que oferecia a faca afiada ao invés de zelar pela “reputação”

valendo-se da escuridão dos encontros (o que, segundo Green, era então postura

dominante entre os “veados”, termo que aparece nos anos 20) -; e então pelos cinemas,

pensões e bordéis, Green monta um intenso retrato das derivas urbanas que conformaram,

nas primeiras décadas do século XX, uma zona boêmia carioca na qual embaralhavam-se as

intimidades furtivas, as bebedeiras, os pequenos roubos e furtos, as brigas, as prisões. Um

cenário de persistente “florescimento no sufoco”, a despeito de seguidas medidas de

contenção: criminais, policiais, médicas e higiênicas. A região central da cidade cede lugar a

Copacabana nos anos 50, e começa a ganhar ares de circuito a partir da década de 60, com

a abertura de estabelecimentos explicitamente devotados a um público “homossexual”.

196

vistosos mesmo. Foi aí que começou o homem a usar calça de malha, a usar os leggings.

Mas era uma coisa extravagantérrima. Tinha muito essa coisa esportiva, essa coisa de

malha com listra do lado… as listras vieram com a Adidas.

Quando eu vim morar no Rio já era 80. Então as boates já não eram o grande

barato. Estava uma época roller. Que também era disco, mas era roller. Tinha o Roxy

Roller, tinha as noites de segunda-feira no Canecão, que eram as noites mais concorridas, o

Canecão inteiro uma pista, e eram as pessoas mais legais. Todo mundo ia de patins, tinha

uma bolsa para levar os patins, e tinha essa coisa da produção, as sainhas curtinhas com a

calça de lycra, muito shortinho, os rapazes de bermuda. Era muito Michael Jackson, Donna

Summer, essas coisas.

A Papagaio era chamada de Papagay e fechou suas portas em 24 de novembro de

1990, marcando tanto o fim de uma era quanto o começo de outra. (…) Logo depois - ainda

na cena gay - entrava na moda a Kitschnett, simpático trocadilho do fundamento kitsch

(cafona) com o carinhoso apelido para os apartamentos quarto-e-sala, típicos de

Copacabana. O clube pertencia ao inglês Tristan Person, também dono do Crepúsculo de

Cubatão (1984-1988), a mais marcante experiência da vida noturna underground na

cidade, o equivalente carioca ao Madame Satã.

O Cubatão (como era chamado) recebia as pessoas sob forte aprovação na porta.

Não bastava ser conhecido ou já ter estado lá. A doorwoman Norma ficava na calçada com

dois seguranças, sentada numa carteira escolar, permitindo ou não a entrada. Eram

comuns frases do tipo: “Hoje você está muito simplezinha, vai pra casa se trocar…”

Os primeiros Djs do Cubatão eram o Dudu Caneloti e o Luis Claudio, o Luis Bolinha.

O Luis tocava quinta e sábado e o Dudu tocava quarta e sexta; eram os dois alternando.

Durante um ano, eram eles os residentes, direto. Depois que o Dudu saiu, aí que começou

a ter toda essa renovação de djs lá. O Paulo Futura, o Maurício Valadares… Tinham uns djs

convidados, com certeza tinham, mas não era essa coisa, eles não eram essas estrelas que

são hoje em dia. Eles eram conhecidos, mas não eram esses pop stars. E abria de quarta a

sábado, não existia essa coisa de sair segunda-feira, todo dia, que nem hoje. A coisa dos

djs ainda era mais apagada, porque a banda de rock ainda dominava a cena, nessa época.

Até porque, os djs tocavam a música das bandas; eles eram só “tocadores”.

Eu acho que o Cubatão trouxe essa transformação, que era você poder dançar

sozinho na pista, só com a sua sombra. Era aquela coisa dark mesmo, você está ali com

você mesmo, sozinho na pista. Foi completamente um outro momento. Isso já foi em 84,

85. Essa foi uma grande virada, essa incorporação da possibilidade de se dançar sozinho…

O Tristan que era o dono, mas antes ele teve um bar em Botafogo, o Cochren. Ele

era sócio desse bar com o Cockney, que era um inglês que tinha casado com a Ursula, que

era brasileira. Isso deve ter sido em 83, deve ter durado até 86, porque eu conheci a X. um

197

pouco depois dessa época, eu não estava casado ainda. O Cochren - isso é um dialeto

inglês, um dialeto do porto, aquela língua que eles falam de baixo calão mesmo - era um

bar, era uma hamburgueria, na verdade. Tinha uma turma que ia muito; eu não ia muito

porque eu deixei de beber nessa época, então eu achava chato porque não bebia. Eu

adorava comer hambúrguer lá, mas não ia para aquela coisa que muita gente ia, de fazer

ponto no balcão, paquerando. Ia todo mundo, foi um lugar que abriu um leque, foi o

primeiro lugar moderno da cidade, com esse espírito mais anos 80, muito misturado. Não

era só gay, iam todos os “artistas”.

As pessoas iam montadas, se produziam. Os homens começaram a se arrumar para

sair na noite, com visual. Você via cara de smoking pra ir a um bar, no Rio de Janeiro. Mas

não se falava em montação, isso é termo dos anos 90. Do Cochren nasceu o Cubatão, era

uma coisa assim, meio sócios. O Cochren tinha uma música ótima, tinha um ar todo de

pub, mas não tinha lugar pra dançar. Então o Tristan abriu o Cubatão. Era toda uma onda

do pós-punk inglês. Ouvia-se Sex Pistols, mas era muito mais essa coisa Joy Division,

Smiths, essas coisas mais darks… The Cure.

Com a coisa do Cubatão veio essa coisa de cena mesmo. Foi um fenômeno.

Primeiro, porque tinha uma door que selecionava as pessoas pra entrar, essa figura não

existia antes. Acho que foi uma coisa importada mesmo, americana, ou sei lá. Nos Estados

Unidos todos os clubes já eram seletivos, mesmo desde a época disco. Era assim. Tinha

aquela turminha que era realmente de freqüentadores. O resto que era não era, era

selecionado, tinha o constrangimento na porta, de ser barrado. A Titina foi a primeira door,

ela e o Ricardo. Sabe quem é a Titina? Hoje em dia ela é a chef daquele restaurante ali em

Botafogo, o Madame Vidal.

Precisava estar montado. A montação da época era um look gótico: casacão tipo

sobretudo, sapatos pontudos, cordões, anéis, maquiagem ou roupas de brechó. Usar óculos

tipo vovó era o hype. Para as mulheres, os cabelos eram Chanel ou como os da cantora

Siouxsie. Para os homens, nuc6.6(ti-5.8( rnuc6.6(ti-5.8(na)-56 nuc6.6(da)-56 nuc6.6(e)-10.7(ns)-6.4Pa)-5.8(l(s)-6.Pa)-5.8(IPa)-5.8n M)-5.8( am 1(a26.3-11.l(s)-6.l(s)-6.( p)6()-5.8( h3-11.(ns)-6.4da)-56 ( p)6( E)-5.8( ho4Pa)-5.8n3-11.da)-56 th-6.4( ho Bunny)10.2()-6.4( hom(r)11.4(a )]TJ2f59.84 373.76 0.72 -16.56 re2f59.84 373.76 0.72 -16.56 refBT9.12 0 0 9.165.2896 298.4000 TD0.03 Tm0.0((co)6.ti)16.r)10.6 ti)16.ratidaatim lt. meA mon )(co)6..3(a1(m)3.9çépo)6.6s j, s-(co)6.p1(m)3.9ata.3(8( 6)0.2( )-0.4(ama..6(.ío)6.6(dão)6.6(a6(ts(ti)16.b)-0.4(aão)6.6(r)10.6 ar)12.a ar)12.(:)1 ar)12.e(r)11.4(a )]TJ278( 84 373.76 0.72 -16.56 re278( 84 373.76 0.72 -16.56 refBT9.12 0 0 9.12 87296 298.40002 Tm0.0073 Tc0.1a t)-9)-6.6()-2.sf.1(a( ca5o)8.99)-6mo3(n)7.855no7.8()11.4(a )]TJ2f58 84 373.76 0.72 -16.56 re2f58 84 373.76 0.72 -16.56Tm4 Mn6(é )-26.3(g)-4n6(2(a)3.1(b.3(8(8aão)6.66c2(s)-06.Pa4(estar)103(, c18.)-4)3 (s)-06.)6..1(m)366.6(n6(édé )-26.3(a)6.. )-26.3(s(o)7.( b8.5(p(, c18Pa4(esda..6.9(ess)6..6s tão)6.66A mo56h mo56Pa4(esm qr)105ae se(.)07 A mo56.6(n6(8.5(p(..6(()11.4(a )]TJ2f57.84 307.52 0.72 -16.56 re2f57.84 307.52 0.72 -16.56 refBT9.12 0 0 9.19900196 364.64033TD0.02412.c0.1qr)h)6.a )i)16.ã)24(ati9. )-26.3((o)73(é )-26.3(ti9.r)h)6.7(po906.)69(cê 6( V)6.7( M6 t l)16.29(dti9. as po)73(et l)16.29(,( M6 pao)73(é( M6 n)h)6.ã)24(ati9. cost)7.1()7.1()(dam)()7.1()el)19(6( V)6.scost)r)119.r)h)6.76( V)6.7( M6 t l)16.29(dti9. (a)286.29(n)h)6.t l)16adti9..( M6 Npo)7.4( 98.3(s)1.3( )]TJ208.1.84 307.52 0.72 -16.56 re208.1.84 307.52 0.72 -16.56 refBT9.12 0 0 9.186 r896 298.4005 TD0.03531.c0.1C-5.8( .3(c1(batã)6.9estar)103(s.3(c1(r(co)6.g)-4)1.9(qu)2 .3(c1( )-26.3((s)1 c)6.9es9(qu)2 s).4(a edé (e)-31.dr(co)6.ti7)6.g)-4)1.ee)-31.9(qu)2 a, 1(t7)6.s h)-31.(t7)6.meea uaar(co)6.5m sa9(qu)2 a9(o)6.até t7ant7anos

198

amigos meus [cita uma moça e um rapaz que também conheci na cena, ela hoje “estrela”

de Live P.A.s; ele estilista e dj] eram modelos exclusivos, estavam sempre montados, um

luxo.

No Cubatão, Tristan era sócio do cinqüentão inglês Ronald Biggs, o famoso ladrão

do cinematográfico Assalto ao Trem Pagador, que em 1965 fugiu para o Brasil. Alguns

dizem que, depois do fim da Kitschnett, Tristan teria saído do país, após problemas

financeiros. Ao que consta, está sumido até hoje.

A Kitschnett funcionava no mesmo lugar do Cubatão (…). O local era a garagem de

um prédio comercial na rua Barata Ribeiro, entre a Santa Clara e a Figueiredo de

Magalhães.

O lugar era pequeno (a lotação era de 400 pessoas), com teto baixo e os canos do

edifício à mostra, coloridos após a reforma feita na passagem da Cubatão para Kitsch.

Claudio Braz assinou o novo projeto, dentro de uma estética anos 50. (…) Uma cama de

vinil vermelho no meio da pista (onde as pessoas ficavam se esfregando e, dizem,

chegaram a transar) e um palquinho completavam a atmosfera. Nesse palco

ocasionalmente aconteciam algumas peças teatrais antes de o clube abrir. É que o staff da

Kitsch reunia muita gente de teatro e foi de lá que saíram nomes como Márcia Cabrita e

Luiz Salem, atualmente no casting da Rede Globo.

A primeira boate das chamadas “alternativas” que eu conheci foi a Dr. Smith. É

engraçado, porque eu gostei bastante de lá, mas não me chamou taaanta atenção assim.

Não sei por quê… Mas aí, um tempo depois, no dia do aniversário de um amigo, eu fui pra

Kitschnett. E aí sim, quando eu entrei naquele lugar, eu me apeguei realmente à idéia de

um “mundo alternativo”, em termos de música e de estilo. Eu tinha 17 anos, então isso foi

em 92.

A Kitschnett foi o primeiro contato do Rio com os fundamentos da cultura club, onde

a cidade conheceu também outras formas de vida clubber: o lendário Dj paulista

Marquinhos MS tocou lá e o grupo de dance paulistano Que Fim Levou o Robin? de Mauro

Borges e Bebete Indarte também. (…)

A Basement abriu em 93, alguns meses depois da Kitschnett fechar. Era bem a

época do surgimento do movimento grunge. A Basement acolheu os djs das festas das

sextas-feiras da Kitschnett, o Edinho e o Wilson Power (se não me engano ele não era

Power nesse início não). Eles tocavam o som mais alternativo possível, gótico, rock inglês

dos 80, um pouco de eletrônico. Com a chegada do grunge, eles “se entregaram” um pouco

- o Wilson beeem mais - e a Basement era o refúgio da galera gótico-alternativa-pré-indie-

largada-que-até-ia-lá-na-Dr.Smith-aos-sábados-mas-lá-não-era-a-Kitschnett.

A Basement acabou sendo invadida pelos adolescentes - aliás, eu era uma dessas

adolescentes. Acho que é por isso que a galera mais velha não ia tanto, aquilo era o

porãozinho de um monte de pirralhos que “estavam jurando”… Mas também foi invadida

199

pelos metal-grunges, e por muito tempo conviveram lá uma galera de todas as tribos, em

paz, porque sempre foi assim no Rio, eu acho. Foi nessa época que eu conheci a X. [uma

amiga dela até hoje]. Ela era da galera metal-grunge, mas eles eram gente boa [risos].

Lá tinha a festa Rock Power, sempre às sextas e sempre mega lotada. Aos sábados

eram várias festas. Às vezes variavam a cada sábado, às vezes ficava só uma festa por

dois, três meses… Tinha a Interzona, a festa mais gótica do Rio; a Absorto, uma festa

clubber… várias outras. Aos domingos rolava matiné! Mas era o Festival Overdrive de

bandinhas do Rio, de todos os piores e melhores tipos. Começava umas seis horas e ia até

10, acho.

A Basement conquistou seu espaço na Galeria Alaska por uns três anos ou mais. Foi

palco de muitas bebedeiras e doideiras das tribos - odeio essa palavra, mas… -

underground do Rio. Góticos, grunges, rockabillies, indies, clubbers, punks e alternativos

em geral… Além da certeza de bons amigos e de boa música, a gente tinha a “segurança”

da 13a. DP, logo em frente à galeria, e a agradável e engraçada companhia dos Leopardos

logo ali em frente da porta mesmo… E tinha a praia de Copabacana, que sempre acolhia a

galera com auroras maravilhosas no final de cada noitada…

Claro que eu ia à Basement, mas eu não gostava muito. Achava o povo muito

pirralho. Eu era pirralha também, mas era pirralha metida. Achava o lugar feio, as pessoas

também, um pouco. Ter ido antes na Smith fez isso comigo; fiquei mal acostumada! (risos).

Mas eu tinha muito mais amigos que iam na Basement, e eles achavam a Dr. meio

estranha, muito cheia de gente metida. Era assim mesmo que funcionava. O som era muito

parecido nas duas, nas noites de rock. Inclusive, o dj era o mesmo. Mas mesmo assim

rolava essa diferença. Outra diferença é que a Basement era mais barata, a entrada e a

bebida também. Depois que uns amigos que faziam o College Radio - que era um programa

de música alternativa da Fluminense FM - foram tocar lá, eu até fui mais vezes. Mas tinha

essa coisa: às vezes você escorregava num vômito, porque pirralho não sabe beber. O

lugar era meio sujo. Era só um quadrado embaixo de uma galeria trash em Copa. Mas o

som era bom.

Foi também um momento de evolução musical. Um dos profissionais que já se

sobressaíam era o comissário de bordo José Roberto Mahr, vindo de uma sólida experiência

no rádio com o programa Novas tendências, responsável pela formação de toda a cena de

música eletrônica no Rio com absoluto pioneirismo. (…) Mahr começou tocando na Papagaio

em 1984, na Phesta New Wave. Acompanhou Ricardo Amaral na Mamão com Açúcar, o

clube ali no Morro da Urca. De lá para a Metrópolis, Crepúsculo de Cubatão (onde reinava

absoluto aos sábados, no Club NT) e, com o fim do clube, para a Kitschnett. (…)

O Papagaio virou uma boate gay e nos anos 80 ninguém mais ia, só gay mesmo; a

coisa disco tinha acabado. Até que surgiu o Club New Wave, mas… isso deve ter sido em 82

200

ou 83, com o José Roberto Mahr. O Mahr era um ícone, foi ele quem tocou o primeiro New

Order. Porque não tinha importação, era só tinha vinil. Ele que trouxe tudo, ele era

comissário de bordo, e ele que fez essa apresentação toda das bandas novas. Ele tinha um

programa de rádio, era o Papa Wave, e aí eles incorporaram toda essa coisa decadente do

Papagaio, e o público era completamente outro no sábado à noite, com o new wave. Era

uma febre, porque tinha o programa sábado à tarde e à noite emendava com a festa. Aí

tinha uns visuais mais arrojados mesmo, aquela coisa punk, new wave, começou a

aparecer. Maquiagem, cabelos, roupas rasgadas, aquela coisa toda de calça rasgada. Para

homens e mulheres. Meia arrastão rasgadas, esse visual meio trash, foi ali que começou.

Porque no Roller era uma coisa arrumadinho, você estava com tudo combinando, tudo

bonitinho. Aí começa a ter essa linha-estragação mesmo. Maquiagem borrada. Mas era uma

coisa mais colorida; preto total veio mais no Cubatão.

Nessa época eu virei punk. Mas era uma coisa produzida, hoje dá pra dizer. Eu

conheci uma galera que era punk mesmo, o Satanésio, o Tatu, o Omar [eu digo que lembro

deles do livro da Janice Caiafa, e ele completa:]. Eu só brincava disso. Mas chegava em

casa e tinha danoninho na geladeira; os caras sacolejam no trem. Não era punk mesmo. Os

punks mesmo não iam pra clube, iam pra Lapa, andavam pelo centro. Não tinham grana,

era uma coisa subúrbio, na veia. Eu era hippie, tinha aquele cabelão… até que surgiu uma

coisa que parecia ser ainda mais radical: o punk. Aí eu virei punk. “Virei” quer dizer que eu

cortei o cabelão e fiz um moicano.

Eu não tive moicano; era uma coisa muito radical ter um moicano. Então tinha

aquela coisa do topete, com a lateral raspada, uma mistura de new wave com rockabilly,

uma influência dos anos 50... Mas outro dia eu tava falando sobre isso: nessa época, era

melhor você ser tachado como punk do que ser veado. Tipo assim, já que você queria se

diferenciar, nessa época era foda. Porque realmente, ser veado… Apesar que os coiós que

eu levei foram muito mais por um visual extravagante do que por estar feminino. Foi por

estar chocando. E tinha muita história de levar porrada na rua, e eram até os punks que

davam porrada nos gays que tentavam usar esse visual… Porque eles tinham uma coisa de

marcar que eram heteros, com certeza, mas também muitos respeitavam quando você

tinha um visual bem arrojado. Quem não respeitava e batia mesmo eram os skinheads…

mas aqui não chegou a ter um movimento forte de skinheads… Bom, aqui no Rio de Janeiro

não chegou a ter nada.

(…) Fora isso, o que tinha de lugar para se ir? A gente tinha as opções que eram

Cubatão… aí tinha o Metrópolis, que era ali em São Conrado, onde hoje é a DLR, que tinha

um clima todo high-tech. E tinha o Mistura Fina que fazia uns shows. Porque tinha muito

essa coisa da cena de rock também. Nesse início dos anos 80 tinha uma coisa divertida…

por exemplo, no Circo Voador rolava uns shows também, era outra cena completamente

diferente. O Circo Voador, quando foi para a Lapa, era aquela coisa punk rock mesmo. E o

Morro da Urca, eram as Noites Cariocas… também era rock, mas não era punk, era mais

201

new wave. Eram os grupos mesmo, tipo Blitz… até Legião Urbana, Capital Inicial. Porque o

Rio de Janeiro dominava com essa coisa mais engraçada, tipo Gang 90, Blitz, João Penca e

seus Miquinhos Amestrados… E no rock as bandas fortes eram mesmo de Brasília. No verão

de 85, no Rock in Rio, essas bandas todas já estavam consagradas.

Aí depois abriu, onde era o Roxy Roller… porque a onda roller caiu e sobrou aquele

espaço enorme, aí abriu a primeira “danceteria”, como se chamava. Era o Mamão com

Açúcar, em 84; foi um marco do movimento new wave, mas durou, na verdade, como casa,

só duas semanas - depois de duas semanas ninguém mais foi, virou playboyzada. O Mamão

com Açúcar veio com uma proposta muito legal, porque tinha show, tinha dj, tinha

performance, tinha cabeleireiro, tinha ducha pra você tomar banho… era uma coisa enorme,

as pessoas ficavam… tomavam ducha, voltavam molhadas… tinham vitrines que neguinho

ficava cortando cabelo. E veio toda essa onda dos visuais mais loucos. Era uma experiência,

mas foi bom só assim que abriu mesmo, depois mudou completamente o público. E ainda

teve aquela coisa da menina que morreu, e ela tinha saído da boate com o cara… então

ficou aquela coisa da boate ser tachada de playboy. Mas engraçado, eu tô centralizando

tudo em 84, não sei dizer exatamente quando foi cada coisa. Mas isso aí não era

underground…

De underground, nessa época, era aquele… o Sótão, na Galeria Alaska. O Sótão era

o lugar gay, gay mesmo, mas tinha essa cena bem underground, os junkies mesmo. Era

aonde você ia pra comprar pó. Era um lugar pesado, era um fervor. Nos outros lugares

também rolava droga, muita cocaína. Era “a” droga que mais se consumia. Até tinha essa

coisa do ácido, mas o ácido nunca foi uma coisa muito da noite. E a maconha não era

liberada, nunca foi, mas também não era reprimida, era uma coisa mais liberada nos anos

80. Por exemplo, tinham uns shows que rolavam na Catacumba, que era assim: final de

tarde, todo mundo saía da praia e ia pra lá, e era um fumódromo. E eu acho que se fumava

na praia também; no início dos anos 80 a praia era o Pepino. Mas na cena da noite, com

certeza, a cocaína era o forte.

Ah! Tinha também, nos anos 80, o Mariuzinn, que se chamava Ilha dos Mortos

nessa época! Era uma coisa dark, era uma coisa muuuuito trash. A Ilha dos Mortos acabou

em 85, 86, e aí virou Mariuzinn… E o Cochren e o Cubatão também vieram inovar com essa

coisa dos drinks, dos shots: o kamicase, os drinkezinhos mais elaborados… eu acabei

voltando a beber, realmente. E o Cubatão, que durou até 89, 90, com várias

transformações. Em 90 o Cubatão ficou fechado, e depois reabriu como Kitschnett. Eu acho

que ele deve ter reaberto em 91 como Kitschnett. Mas durou muito pouco tempo. Ficava na

Barata Ribeiro, hoje em dia é uma farmácia ali. Aí logo depois do Kitschnett, ou um tempo

depois, sei lá, abriu a Dr. Smith. Aí já era anos 90 completamente. Mas durou super pouco,

uns três anos, nem sei se tanto. Acho que em 94 já não tinha mais não.

Numa antiga oficina mecânica da Rua da Passagem, no bairro de Botafogo, abria

202

em 1991 a Dr. Smith, com o nome inspirado no personagem da telessérie Perdidos no

Espaço, exibida no Brasil a partir do fim dos anos 70. Sua logomarca era o chefe das obras

do lugar metido num smoking.

“A Dr. Smith começou da carência minha e de um grupo de amigos de ter um lugar

para freqüentar. Era até meio egoísta, queríamos encontrar as mesmas pessoas sempre, a

nossa turma mesmo”, conta Roberto Pedroza, o Betinho, a cabeça sempre à frente do

clube. Os “amigos”, todos de famílias de classe média liberal e/ou artística do Rio de

Janeiro, eram Claudio Torres (filho dos atores Fernanda Montenegro e Fernando Torres),

Pedro, André e Lula Buarque de Holanda (sobrinhos do compositor Chico Buarque), Rafael

Borges (empresário do grupo Legião Urbana) e José Fortes (empresário dos Paralamas do

Sucesso). (…)

Já a Dr. Smith, aqui, já nasceu com uma coisa fechadinha. Já nasceu com essa

coisa de ter carteirinha, pra facilitar e não pegar fila. Mas não era pra qualquer um. Eu

ganhei a carteira logo que abriu, porque eu tinha um amigo que trabalhava lá. Na Cubatão

eu cheguei a ter também, mas foram várias fases. Mas era só pra quem era daquele

circuito. Porque, na verdade, a Dr. Smith era dos Buarque de Holanda, os três irmãos.

Bom, de cara a coisa era um pouco diferente. Nessa época eu freqüentava o Circo

Voador e umas poucas festas de amigos, que eram lugares todos com uma forte presença

adolescente. E lá não. Na Dr. rolava uma galera mais velha, mais arrumada, todo mundo de

preto. Vi aquelas pessoas passando, muito brancas com aquelas roupas pretas - lembro de

achar lindo e ficar com aquela coisa de “quero ser assim quando crescer”. Tudo muito blasé,

mas muito intrigante. É claro que a gente se sentia de fora, mas queria fazer parte. Ai, que

vergonha dessa fase… O lugar era lindo. Quer dizer, não sei se era, mas pelo menos no

contexto era. Cheio de gente desconhecida. Um outro mundo mesmo. Rock alto, bar na

porta, o povo do bar era lindo - é só perguntar pra quem ia lá sobre o Rodrigo do bar… ui.

Um cara de macacão de vinil, meio The Cramps, make-ups quase góticas Siouxie and The

Banshees, cabelos de cortes assimétricos - tudo isso em 1992! Era “alto nível”

underground, se é que isso existe.

Antidivulgação parecia ser a estratégia. O clube não dava informação à imprensa e,

a partir do primeiro ano, passou a barrar os fotógrafos. Como se seus proprietários não

precisassem da mídia: quando quisessem, sairiam nos jornais. Com as paredes pintadas de

preto, desenhos de quadrinhos espalhados pela casa, a cabine no alto e as lendárias

pilastras cercadas por “queijos” de espuma, envoltas sempre por muita fumaça, a Smith

representou uma consistente experiência de música underground. “Demos um pontapé na

coisa da ‘Dj culture’. Ali o público aprendeu a seguir as pessoas, a criar vínculos. A Smith foi

palco de tendências musicais que não aconteceriam caso o clube não tivesse existido. E o

mais estranho é que nunca houve concorrência”, diz Betinho. (…)

Quando a casa abriu, a programação era muito estática: “Mesmo os djs eram

parecidos, não se mexia muito. Não queríamos segmentar; o clube abria todos os dias com

203

a mesma cara”. “O começo foi careta; havia uma chata política de porta que barrava as

pessoas; caretona mesmo”, lembra André Dumas, que se tornaria light-jóquei da casa a

partir de 1992/1993.

Saído do Crepúsculo de Cubatão (onde chegou a tocar acid house) e das sextas-

feiras da Kitschnett (chamadas Dance Sensation), o jovem diretor de arte Felipe Venancio

era o residente das quartas e quintas. (…) O Dj Edinho assumiu tocando rock na noite de

Electric Boogie, construindo seu público e seu nome. (…)

A primeira vez que eu fui à Dr. eu tinha mais ou menos uns catorze ou quinze anos.

A gente tinha um grupo de amigos que gostava de rock, e eles falavam direto da noite de

sexta-feira lá. O dj era o Edinho, um cara que tinha tocado no Crepúsculo e na Kitschnett, e

que tá aí até hoje, tocando na Matriz, na Fosfobox, na Loud, em mil lugares. Então lá fomos

nós, quatro adolescentes, ver qual era a da Dr. Chegamos e fomos direto por boteco do

lado, o Três Netinhos. Porque, você sabe, todo bom lugar de rock tem que ter um boteco do

lado. É engraçado pensar nisso, porque só agora me dei conta de que lugares de música

eletrônica não seguem a mesma “regra” - tem outras coisas pra tomar, e aí a galera vai

preferir ficar bebendo água depois [refere-se ao ecstasy].

O banheiro era um dos orgulhos da casa. Na verdade, tratava-se de um bar,

204

direito, no alto, tinha uma jaula, que depois a gente chamava de gaiola da Smith. Nesse

lugar, tinha escadinha e você entrava e dançava lá dentro. Tipo solte a sua fera. Claro que

eu nunca subi!

A Dr. Smith não tinha nada a ver com a Cubatão. Eu acho que o bom do Cubatão é

que ele era despretensioso, não queria ser nada. Não tinha atrativos visuais nele. Já a Dr.

Smith, tinha aquela coisa. Você entrava, tinha aquele salão, e aí a grande inovação: os

banheiros eram uma pista de dança. Na verdade, eu acho que ela não foi criada com essa

intenção, mas se tornou uma segunda pista. Apesar de que eu já soube de uma história de

que o primeiro projeto para a Dr. Smith era uma casa que tinha uma piscina, e que a pista

ia ser dentro da piscina. A Dr. Smith tinha todo um visual, foi tudo planejado. Os anos 80 já

tinham sido a época em que nasce toda a coisa da decoração na boate: o Papagaio já tinha

um visual, tinha um chãozinho quadriculado. Mas nessa época, em Nova Iorque, foi quando

nasceu a Paladium, que era uma mega boate feita por um arquiteto japonês super famoso,

que tinha toda uma estética pós-moderna. Ele era um dos grandes mitos pós-modernos,

que trabalhava a teatralidade na decoração. Eu fui na Paladium em 85, 86. Era outra coisa,

que não tinha aqui, vinha dessa cultura americana de tudo ser imenso. Nessa época, lá,

tinha também o Area, o Limelight, que era dentro de uma igreja, tinha uma coisa gótica. O

X. [um amigo] é que pegou essa coisa toda em Nova Iorque, ele viu o show da Madonna

quando ela tava começando - aquele início dos anos 80, fervido.

Mas a Dr. Smith, o que era? Era um grande galpão. E eles fizeram um banheiro que

fazia uma meia-lua e dividia o ambiente em dois. Em três, na verdade. Porque tinha a sala

na frente com o bar, e tinha a coisa dos banheiros, e um corredor pra chegar na pista. A

pista ficava lá atrás. E era tudo de chapa ondulada, tudo forrado, metalizado. Mas mesmo

assim, não chegou a ser uma coisa clubber. A coisa clubber foi uma coisa mais de São

Paulo, em 93, com o Hell’s. Porque o Madame Satã era punk, era outra coisa; era o

Madame Satã em São Paulo e o Cubatão aqui no Rio. Era uma outra cena, mesmo. Não que

o Cubatão fosse punk; era um punk produzido, mais dark. Em São Paulo é que ficava tudo

dividido, tinha uma coisa mais “podrona”. E tinham as bandas de punk pesado mesmo,

Ratos de Porão, Mercenários, e também outras tipo Ultraje a Rigor, o Ira. Mas também não

era, porque é o que eu falei, os punks mesmo não iam pra clube, eles não tinham grana pra

ir. Os skinheads, os moicanos, não iam. Só iam aqueles que se montavam pra fazer aquela

cena. E na Smith era que nem hoje em dia. Quer dizer, quem tinha a cartela numerada só

pagava o que consumia. A cartela já existia desde o Cubatão, foi lá que surgiu.

O momento de fato coincidiu com a abertura das primeiras lojas de Djs, como a Dj

Megastore e depois a World Music, em Copacabana. Até então, a cultura da compra de

discos (fundamental para o funcionamento da engrenagem dos clubes) baseava-se no

trabalho dos comissários de bordo.

Nesse segundo ano da Smith os proprietários viram que precisavam de “uma coisa

mais aberta”. Começava assim a Até que Enfim é Sexta-Feira, residência semanal de Felipe

205

Venancio que duraria até 1996, a mais sólida da cena carioca até hoje, agora na pista

principal. O nome foi inspirado no filme homônimo com trilha sonora de Donna Summer.

“O som do Felipe era o que todo mundo queria; divertido, pra cima. O público

aceitou de cara, a mídia também. Nem mala direta precisamos fazer”, lembra Hélio

Romero, o Helinho, habitué da casa contratado para promoter dessa noite, numa tentativa

dos donos de investir mais em “pessoas, convidados e decoração”. “O conceito era baseado

na diversão mesmo”, lembra Helinho, que inventou as Fashion Fridays, atraindo um público

de moda. “Havia uns bonecos que colocávamos nas posições mais malucas, eles fizeram

tanta coisa…” Eram quatro festas por mês; ao todo foram 150. “Inventamos uns eventos

sadomasoquistas, em que colocávamos os bonecos vestidos de leather; já nas Fashion

Fridays eles tinham outra cara. Quando convidamos uma dominatrix, o clube recebeu mais

de 1400 pessoas, ninguém podia se mexer lá dentro!”

Achava aquele o melhor lugar do Rio de Janeiro. Eu tenho até hoje as filipetas

guardadas, tipo my precious. Nos sábados as pessoas eram muuuito coloridas,

extravagantes, era muito eletrônico e tinha uma quantidade louca de gays. No começo eu

não gostei, eu era muito rock…

A música acabou por atrair um público gay. Rolou um “o que fazer com isso?” entre

os sócios. “Não queríamos uma noite gay, no entanto eu estava preparado. Era uma

mistura quase perfeita”, admite Betinho. “Metade do público que aparecia lá era gay, que

adorava o lugar e tudo o mais. Além disso, foi musicalmente muito educativo para todo

mundo. Aprendemos a lidar com isso; era questão de aceitar e se adaptar. E o que

aconteceu foi que, mesmo que a Smith nunca tenha levado uma noite gay, era um lugar

cheio de gays”.

Nos anos 90, essa coisa de se vestir de preto se transformou. Não era mais por

montação, virou a coisa do “pretinho básico”. Não era mais a montação da cena dark, em

que o preto vinha de um outro jeito: era esquisito andar todo de preto, era uma montação.

Nos anos 90, já vira instituído. Já tinha uma outra conotação, de minimalismo. Nos anos 90,

as roupas deixam de ser tão extravagantes; elas estão mais voltadas a um corte bem

feito… As turmas ficavam assim muito mais indistintas.

Para Helinho, a Smith tirou a questão gay dos guetos. “Todo mundo ia: careta, gay,

curioso, bofe, mulherzinha; todo mundo queria estar na Smith! E rolava tudo numa boa, em

paz; o astral era sempre alto”. E mesmo as drags queens de lá não tinham o histórico das

drag queens de São Paulo, mas sim um registro da cultura dos travestis de rua.

Um dia eu cheguei na Smith, com um casal de amigos. Tava lá dançando feliz

quando na pilastra do meio, do meu lado, duas meninas que eu conhecia de vista ficaram.

Era a primeira vez que eu via meninas fora do estereótipo sapatão ficando. Parei e olhei… A

menina que tava com o meu amigo - bom, eu ficava com ele, mas isso era um detalhe,

206

porque eles dois tavam começando a ficar na época… Bom, essa menina veio e me

perguntou: “que foi? Tá estranhando?” E me tascou um beijo. Estalinho. Claro que tinha

que ser na Dr.! Eu não disse não e dei logo outro.

Se no início os seguranças não deixavam tirar a camisa (prática instalada na

Papagaio, que depois se tornaria quase oficial na noite do Rio), também não há registros de

“coiós”, o comportamento agressivo ou hostil em relação a homossexuais.

Outro tópico que completa a Smith como um grande clube era a existência de

famílias - ou de algumas famílias, iniciadas já no Kitschnett, núcleos fechadíssimos de

amigos. “Não precisávamos combinar nada, todos estavam lá. Morríamos de rir de qualquer

besteira, íamos para a pista, dançávamos um pouquinho, voltávamos para a parte da

frente, morríamos de rir de novo… Era como um carnaval o ano inteiro”, define Hélio

Romero. (…) Segundo Helinho, “a Smith conseguiu reunir um povo que fazia tudo junto.

Íamos para lá sexta e sábado. No domingo, as mesmas pessoas saíam para comer pizza!

Era muito legal, mas é verdade que éramos um núcleo meio difícil de entrar mesmo!” (…)

Para Venancio, o legado da Smith foi fazer com que o Rio “deixasse de ser caipira,

abrindo os ouvidos das pessoas”. (…)

O esquema underground da Smith passou a dar sinais de fastio, perdendo seu

glamour e fazendo com que ninguém quisesse mais ir lá. “A casa chafurdou com a invasão

das SBPs, as super-bichas-pobres, vestidas como lango-langos, como a gente chamava,

aos trapos (…)”, lembra Ronald Villardo. “Não foram as SBPs”, diz Venancio. “Elas sempre

existiram. O que aconteceu é que as pessoas se cansaram, a Smith era a mesma há cem

anos. Tem isso: chegou a idade do clube”. (…)

Eu acho que a Dr. Smith acabou porque não tinha mais público mesmo. Foi uma

coisa que ficou decadente. Ninguém mais ia, só os freqüentadores mesmo, mas era meio

caído. Mas eu não entendo, porque tem gente que chora até hoje. Eu não sei, porque eu

nunca fui de freqüentar muito, e eu tive uma questão lá, que pegaram a minha carteira, e

aí eu também não voltei mais. Me confiscaram!

Em meio a boatos de que o clube fecharia de vez, entre o staff se sabia que isso era

certo de acontecer. “Eu quis terminar, senão no auge, lá em cima”, diz Betinho. A última

sexta-feira foi emocionante. Venancio tocou músicas que se tornaram clássicas em sua

noite e que ele já havia parado de tocar (…). No final, os clubbers emocionados, choravam e

arrancavam pedaços da espuma das pilastras. (…) Era 31 de maio de 1996. (…)

E aí tem um vácuo muito grande, a cena acaba. Depois da Dr. Smith acabou, não

tinha mais lugar para se dançar no Rio de Janeiro. Ficaram uns dois ou três anos sem ter

nada. Porque aí em 94 já é a retomada dessa cena, que volta com a ValDemente. Porque

as festas deles, da Val e do Fábio, é que trouxeram toda a cena da música de volta. Os djs

eram os mesmos da Smith, o Felipe Venancio… Quando acabaram os night clubs,

começaram as festas. E os djs que eram dos clubes fizeram várias noites assim, em festa. E

207

a coisa voltou, de você ter aquele entusiasmo pra sair, com a ValDemente. Porque até teve

umas tentativas, no início da música eletrônica mesmo, com o drum’n’bass, tinha uma

boatezinha ali em Botafogo que tentou… chamava Gueto. Ela foi uma dessas que começou

com a coisa eletrônica mesmo, que nem na Smith era tanto. O Marquinho Mesquita, o

Nepal, esses djs de drum’n’bass, em meados dos anos 90.

Depois que a Smith fechou… nossa! Foi horrível! Surgiram várias outras casas

substituindo, ou tentando substituir… até que deu certo, mas mudava toda hora. Tivemos a

Bang!, a 1910, a Casa da Matriz, quando era na Rua da Matriz mesmo, a Gueto… uma

outra, que era um inferninho ali de Copa, perto da Pussycat, que me fugiu o nome agora…

A Fun House, em Botafogo… A Bunker 94... A galera também começou a buscar

alternativas, lugares diferentes, começou a rolar mais festas independentes, eu acho. O que

vingou mesmo foi o pessoal da Matriz, da Loud! e de outras festas. E a Bunker, por um bom

tempo; hoje, pra ser sincera, eu nem sei o que rola por lá. Hoje a casa alternativa do Rio

mais conhecida continua sendo mesmo a Matriz, né? Muita coisa mudou no cenário da noite

no Rio depois do fechamento da Basement e da Smith, e eu acho que foi também pela

ênfase que o som eletrônico passou a ter logo naquele momento… Isso finalmente parou de

segmentar as tribos numa coisa mundo-alternativo-curtido-por-todos-no-mesmo-lugar… a

gente não tem mais a junção de punks, rockabillies, indies, góticos e grunges todos no

mesmo lugar, mas a questão é também não tem mais a idéia de um mundo à parte, de

alternativo, de underground, essas coisas - isso foi o que acabou. Na verdade, também não

tem mais alguém que seja punk, gótico, rockabillie - ou melhor, que seja “só” uma dessas

coisas. A questão é que hoje ninguém “é” uma coisa só, tipo “fulano é punk” ou “fulano é

gótico”. Os estilos combinam coisas vindas de vários estilos, e isso foi uma coisa que a

cultura do eletrônico trouxe, a cultura de misturar tudo. Ainda existe um pouco o mundo do

rock, do indie, e a única festa que ainda cultiva a idéia de juntar “tribos” é a Paradiso, que

rola na Casa da Matriz, que toca de tudo, mas é um “de tudo” puxado mais pro indie e pro

rock anos 90/00. De qualquer forma, o eletrônico não é nem nunca foi separado do rock,

então você consegue ouvir sets de electro e discopunk…

Assim que a Basement acabou, e a coisa começou a tender pra hegemonia do

eletrônico, ainda tinha aquela coisa de se dizer, na galera do rock - e eu era mais da galera

do rock, eu detestava eletrônico nessa época - de dizer que se tinha “perdido” alguns

amigos pro eletrônico. Eu ficava muito p. da vida de ver a galera indo pro mundo da música

eletrônica, que estava crescendo muito. A questão é que ele cresceu ao ponto de explodir

com essa história de “mundinhos”… e eu mesma, que era a maior “resistente”, acabei

começando a ouvir e adorando. Tá certo que demorou. Isso só foi rolar comigo mesmo, de

me apaixonar pelos eletrônicos, só depois que eu tomei meu primeiro ecstasy - você até

tava nesse dia, lembra? Naquela Loud… acho que foi no começo de 2004 só! Então, dali em

diante, eu me abri pra isso, até viajar pra Transcendente [festival de uma semana de

duração; este a que ela se refere aconteceu na Chapada dos Veadeiros - GO, em julho de

2005] eu viajei, até pro trance eu me abri… Não que eu vá parar de ouvir rock, isso nunca!

208

Fora isso, nos anos 90, o que tinha também era a Bunker. E também, lembrando,

tinha uma cena gay que sempre existiu, com a Le Boy, mas antes também com o Gaivota.

Eu é que não freqüentava, realmente. A cena, a pista, sempre foi associada a uma coisa

gay, mas nunca “foi” gay. Mas tinham lugares que eram só gays, e isso eu não curto. A

coisa mais ambígua era o resto da cena; é a cena. São lugares que tem muito gay, mas não

são lugares gays. É que nem hoje: a Freedom, na Barra, é uma boate gay. Não dá pra dizer

que não role cena lá, mas também não dá pra dizer exatamente que aquilo seja a cena.

Mas o Dama, por exemplo, não [não é um lugar gay]. Claro que para alguém “de fora”, as

pessoas podem dizer que é um lugar gay. A questão é que cada vez tem menos gente que

seja “de fora”… cada vez vai mais gente de tudo quanto é tipo; o troço sai no jornal!

Uma mudança grande que a gente sentiu também foi o Mercado Mundo Mix, quando

veio pro Rio de Janeiro. Isso foi em 94. Foi uma revolução, veio toda a coisa eletrônica

junto. Os djs, os visuais, a cena clubber. Antes dele não dá pra dizer que tivesse alguma

coisa eletrônica aqui. Eles trouxeram tudo isso que já tava forte em São Paulo, e a gente

não tinha mesmo. O Mercado surge do Festival de Cinema Mix Brasil. No começo era só

uma lojinha que o X. e Y. fizeram, e que vendia as coisas pro público do festival. Não existia

lá [em São Paulo] a Galeria Ouro Fino, nenhum centro desse tipo de moda. Então eles

vendiam, eles importavam. Das coisas mais loucas àquela febre que foi a combinação de

cueca Calvin Klein, calça Lévi’s 501 e camiseta branca. Essa estética bem anos 90. Agora a

gente já associa isso muito com roupa de mauricinho, ou então com roupa de barbie.

Porque eles se vestem assim até hoje: aí tiram a camiseta, botam atrás da calça, e é só.

Mas isso era na época da lojinha. Quando virou Mercado, explodiu; era muita informação.

Os óculos eram um escândalo, tinha stands de piercing, de tatuadores. Eu mesmo fiz os

quatro primeiros mercados vendendo móveis, essas cadeiras forradas de pelúcia. Tinha

também uns mega sapatos, umas roupas incríveis… porque tinha essa coisa de associar

tudo: moda, design, comportamento, tatuagem, música, cabelos... Era uma festa, com

música altíssima, ferveção.

Então o resumo, se você quiser um, é que São Paulo veio até nós, e aí começou de

fato a cena eletrônica no Rio. O que é muito engraçado, porque até os 80, São Paulo não

ditava moda nenhuma; quem comandava era o Rio. Imagina! A década de 70 inteira São

Paulo era um nada, o Rio é que era o umbigo do mundo, pelo menos do mundo brasileiro!

Aquela coisa Ipanema dourada… Depois, no final dos anos 80, tudo vai pra São Paulo. Antes

do Hell’s, porque teve também o Nation… O único segmento em que o Rio continua

dominando até hoje é o das artes plásticas, porque muito artista continua morando no Rio.

Mas a moda, o design, tudo se muda pra São Paulo nos anos 80. O que a gente teve de

movimento forte e com a cara do Rio, foi só a ValDemente nos anos 90, porque isso não

tinha em São Paulo. E era uma coisa de muitos gays, todos lindos, e muita exposição. A

coisa de tirar a camisa - até hoje isso ficou na noite do Rio, e é uma coisa carioca, porque

em São Paulo você não vê as bibas tirando camisa… Mas então, a ValDemente: eu não

209

cheguei a ir na primeira. Quer dizer, eu fui na porta, com uma galera, mas aí disseram que

tava um forno lá dentro, que tava um inferno, e a gente desistiu de entrar. Foi o aniversário

da Val na casa do Fabinho [Fábio Demente], com o Felipe Venancio botando o som. Isso foi

em 93, a primeira ValDemente. Dizem que as paredes suavam, e neguinho não ia embora.

E aí era house. Era acid house.

É, porque… vamos voltar um pouco: no final dos anos 80, a coisa rock começa a

morrer, com o surgimento da acid house. E não tinha ecstasy ainda, era a coisa do ácido

mesmo. Por isso que é acid house. Eu me lembro, que eu cheguei em 88 em Londres e

fiquei frustrado. Porque as cenas que tinham essa coisa mais dark, ainda rolavam, já era

incorporado. Mas a cena noturna não tinha mais: foi o verão do ácido mesmo, foi aquela

coisa do Smiley. E o ecstasy só vem em meados dos anos 90. Quer dizer, eu acho que em

São Paulo até já tinha antes. Mas eu fui tomar ecstasy mais tarde, só em 97. Nas primeiras

ValDementes já tinha - eu é que não tomava - porque tinha a coisa da euforia. Mas

engraçado, porque o que eu lembro é que tinha ácido mesmo, nesse início. Eu já fui pra X-

Demente tomando ácido. Isso quando virou X, quando o Fabinho brigou com a Val e os dois

se separaram - acho que isso foi em 96, 97, não sei. Ela meio que sumiu, parece que foi

morar no Nordeste. Ele continuou, com a X-Demente.

Outra coisa legal de contar é a abertura do Hush-Hush [salão de cabeleireiros em

Ipanema]. Isso já foi bem mais tarde, tipo final dos anos 90, em 96 ou 97... Não, foi 99,

porque fez cinco anos ano passado… Isso foi um marco, porque até então aqui no Rio não

tinha um salão com um staff modernérrimo, e o Hush-Hush oficializou a estética clubber.

Antes rolava aquela coisa, que ainda rola um pouco hoje, das pessoas cortarem seus

próprios cabelos, de pintar em casa com as cores mais doidas… mas o Hush-Hush trouxe

isso pro Rio, antes era uma coisa que só tinha em São Paulo, ou então na Europa.

No cenário pós-Dr.Smith, além da proliferação das festas itinerantes,

menciona-se a também a Factoria e a The Case, ambas em Ipanema e já

extintas (no lugar da The Case, hoje funciona o clube Nova e acontece a

“festa tendência” do momento, a sintomaticamente nomeada Fuck the

Beach). E, notadamente, a Bunker 94, em Copacabana, vizinha aos

empreendimentos de Gilles Lascar voltados exclusivamente para um público

gay, a Le Boy e a La Girl. A Bunker teria sido responsável pela

“massificação” do techno na cidade, e durante alguns anos o Rio passou a

preferir o techno, enquanto São Paulo teria desenvolvido mais fortemente o

house. Os Technofriends, em torno do Dj Mauricio Lopes, entram em ação e

oferecem a festa Oops! - eu peguei alguns dos movimentos mais recentes

210

do mesmo grupo, como as duas edições da festa Real (na extinta The Cube

e na Bunker, já em 2004) e, pouco antes, a única edição da festa Se Joga!

(no “tosco” inferninho Mariuzinn). As primeiras raves afastadas da cidade

foram realizadas como empreendimento da própria Bunker, e eram

chamadas BunkerRaves (quando da tentativa de realização da última

BunkerRave, em 2003, eu já fazia pesquisa e cheguei a pensar em ir, mas a

festa foi embargada pela prefeitura e não aconteceu). Alguns ressaltam que

o atualmente “careta” Caroline Café (no Jardim Botânico) abrigou, nas

tardes de domingo, as primeiras investidas de djs que hoje são

proeminentes, como Jonas Rocha, Gustavo MM, Gustavo Tatá etc.

Movimento semelhante seu deu no pequeno Les Artistes (na Gávea, já

fechado). Ressalta-se que o fim dos anos 90 e princípios dos anos 2000

assistem à consolidação de um movimento das pessoas que se reúnem

antes pela música do que pelas preferências sexuais ou pelo pertencimento

a alguma “tribo”. O que não exclui “os gays que vão pela pegação”.

Aparecem também o Galeria (inicialmente um bar/loja/galeria, depois

convertido em clube, e ainda em funcionamento) e o Restô (ambos em

Ipanema, o segundo um restaurante aberto quando a então dona do

Galeria, que depois será a dona do Dama de Ferro, sai do

empreendimento). O Restô marca com o house, o Dj Gustavo MM

comandando as noites de sexta-feira. Como era um restaurante, o espaço

não era lá muito compatível. O que teria levado ao surgimento do Dama em

2002, também em Ipanema, para o qual o público se teria transferido.

Todos com quem conversei ressaltam que, embora o Galeria fosse (e ainda

seja) uma casa com um perfil mais pronunciadamente gay, o Restô (que já

fechou) nunca o foi, e tampouco o seria o Dama. Do mesmo modo, o 00 (o

nome é por conta de ter inaugurado no ano 2000), na Gávea, tampouco

nasceu como clube, mas sim como um restaurante de cozinha

contemporânea, aos poucos “invadido” pelas festas e pelos djs, a ponto de

vir a reformular o seu “conceito”. Há ainda, tendo comemorado três anos

de existência recentemente, a Fosfobox, em Copacabana, uma espécie de

porão muito apertado e que faz arder os olhos dos que usam lentes de

contato, como eu, mesmo depois de ter passado por uma reforma que

ampliou um pouco o espaço e incorporou um bar no nível da rua.

A fase na qual passei a freqüentar a cena foi aquela na qual, ao

211

mesmo tempo em que se reabilitava o house (que durante anos, por conta

da X-Demente, ficou muito atrelado a um público exclusivamente gay), um

outro som se tornava hype: o electro/electroclash, intenso e “sujo”, com

referências fortes ao funk e todo uma aura de “decadência estilizada” na

composição das vestimentas. O que se acompanha hoje é um movimento

de misturas dos mais variados estilos, os djs preferindo não se fixar em

nenhum em particular e oferecendo sons cujas nomenclaturas se renovam

vertiginosamente, se fundem e se recombinam, tornando quase impossível

a tarefa de fixar diferenças entre os estilos.

Por fim, registre-se que várias casas abriram nos últimos meses,

estes em que, para mergulhar na escrita, parei quase completamente de

acompanhar in loco a vertiginosa produção de “novidades” com que a cena

se estende pela cidade. E, para além, o próprio movimento do fazer cena,

tal como tratado logo na abertura desta tese (ver Escritura Acrobática, item

1), aponta para a impossibilidade da pretensão de capturá-lo todo em um

elenco de lugares, pois que potencialmente qualquer parte pode ser feita (e

seguidamente o é) locação - supermercados, estações de trem, feiras de

moda ou de hortifrutis, museus, shopping centers, centros culturais,

residências etc (além de todos os espaços “virtuais” de encontro). Este

funcionamento do tipo “flash-mob” se sedimentou como característico, ao

que me parece, como uma espécie de agravamento do próprio

procedimento inaugurado na “ressaca” pós-Dr.Smith com as grandes festas

pagas, que adotaram a itinerância. De modo que falar apenas dos clubes e

das festas, hoje, é contemplar apenas uma parte do que pode atender pelo

nome de cena, e buscar (re)contar sua “história”, embora seja movimento

significativo e interessante, só o é na medida em que conservarmo-nos

atentos ao fato de que a cena não faz contorno.

Pensar em termos de “como” é, por princípio, conceder que a

contingência não se “explica”. Pode, contudo, ser observada em seus

esforços sempre locais de organizar-se em micro-coerências. Em uma

“época” que se faz pela convocação e pela validação simultânea de todas as

outras - o que Ortiz (1992) chama de reabilitação da tradição, mas não

enquanto tradição (com lastro e referências contextuais) e sim enquanto

estoque de formas - me parece que na busca do contemporâneo “como” da

212

cena cumpre colocar em perspectiva um pouco mais desse “onde” urbano,

que abordei ao princípio deste Abismar-se. Observá-lo em articulação com

outros “ondes” nos quais reconheço semelhança. Não em articulação

compulsória, ou relação de causalidade, pois que não se trata aqui de fazer

“história”.

“Nomadologia, o contrário de uma história”, nos dizem Deleuze &

Guattari (2002a: 35). O que proponho agora, para encerrar este tópico, é

pois uma derivação - e sou eu quem propõe, o que significa dizer que

convoco o “como” e o “onde” que observo agora (e que descrevi

longamente) a conversar com um outro “como” e um outro “onde”, a fim de

traçar uma analítica (dentre virtualmente muitas). Não afirmo essa relação

como inevitável nem como parte compósita da cena-aqui-agora:

eventualmente a composição pode fazer-se, mas é igualmente possível

viver na cena (e pensar sobre o que se vive) sem ela, ou ainda recrutar

outros interlocutores para, com eles, dizer o percurso.

Gostaria de partir de um fragmento extraído do depoimento do

jovem Caio Fernando Abreu, então com 22 anos, à publicação Cepegê, em

outubro de 1970:

“Dentro da engrenagem, ser hippy é a única forma digna de sobreviver. Eu

acho que poderia comparar os hippies brasileiros com os dos países

desenvolvidos. Dentro de um certo limite, claro. Na Europa, os hippies são

revoltados contra uma sociedade superdesenvolvida. No Brasil, não se pode

dizer que eles são revoltados contra uma sociedade subdesenvolvida, porque o

Brasil não é um país subdesenvolvido. É um país mal desenvolvido, com partes

subdesenvolvidas e partes completamente subdesenvolvidas. Então, um hippy

paulista é igual a um hippy inglês ou parisiense, mas ninguém consegue

imaginar um hippy amazonense. No Amazonas ele não tem por que se

marginalizar, se ele já é um marginal” (Eu me sinto superfeliz quando encontro

uma pessoa tão confusa quanto eu. Abreu, 2005: 347).

Transportamo-nos com este fragmento para um outro e

paradigmático “onde”. Puxar um fio para fazê-lo tecer com este nosso

“onde” de agora: o fio do desenraizamento, do cosmopolitismo - tal como

já o abordamos com Cicero (2005). Um hippy pode ser paulista, londrino ou

parisiense, mas é impensável um hippy amazonense. A condição de

possibilidade deste investimento no destacamento é a cidade como lugar

aberto, a cidade como lugar de cruzamentos, de excessos. De informação

demais, redundando e diferindo por canais demais. Não que não seja

possível “desviar” nos lugares que não são cosmopolitas - sempre é. O que

não é possível é fazê-lo pela via do desenraizamento, tendo à disposição as

213

prerrogativas do anonimato e da multidão (Cf. Simmel, 1979), e com elas

também as da viabilidade de jogar com maior margem de manobra com

múltiplas “representações do eu” (Cf. Goffman, 1975; sobre a margem de

manobra nas sociedades complexas, Cf. G. Velho, 1987).

Há mais. Na captura destes atravessamentos, a idéia de “geração”

volta fazer sentido - pois que coleta um tom, um fio simpático, algo que

ultrapassa e constrói em retorno (Cf. Latour, 2002), informando

singularidades que, no entanto, são “o primeiro”, são tudo o que se vive.

Neles, nestes atravessamentos, vêm à tona com ênfase um outro aspecto

que o desenraizamento propicia e incentiva. Falar deste outro-porém-

similar “onde”, no qual um outro “como” se praticava, é remeter a um

momento no qual se consolida a idéia de uma “cultura jovem planetária”,

uma tal que pode ser “mesma” (mas simultaneamente será também

sempre diferente) em todos os lugares, que atravessará segmentações

binárias molares para arrebanhar molecularmente uma “massa” espalhada

- a massa dos que, nos diversos cantos do mundo, estejam a operar na

mesma faixa de freqüência, estejam a funcionar de um modo similar.

Comunicação transversal, que faz com que seja possível, em algum

patamar, dizer os agenciamentos da cena como perfazendo uma geração

eletrônica, assim como foi possível diagnosticar fenômenos tais como

“contracultura”, “desbunde” ou “hippismo” mundo afora. Remetem, estes

movimentos amplos, à fina sensação encompassadora - suave, volátil, e ao

mesmo tempo muito concreta - de que “o mundo é nosso”, ou de que

“somos os ‘da vez’”.

Sensação que pode ser compartilhada por quem for

capaz de se colocar na mesma faixa de freqüência, sem que o acesso seja

dado compulsória ou exclusivamente pela senha da idade, mas sim pela

senha do funcionamento. Quem funciona de um mesmo jeito - o jeito que

encarna o “valor de época” - está “na vez”, independentemente das

segmentações (cuja validade nem por isso deixa de operar em outros

Uma sensação que pode também ser experimentada a posteriori, quando uma série de

coisas que vive como singulares vem a condensar-se como registro característico de uma

época, tal como aparece no fragmento de Antonio Candido pinçado por Ítalo Moriconi

(1996: 7): “A certa altura da vida, vai ficando impossível dar balanço no passado sem cair

em autocomplacência, pois o nosso testemunho se torna registro da experiência de muitos,

de todos que, pertencendo ao que se denomina uma geração, julgam-se a princípio

diferentes uns dos outros e vão, aos poucos, ficando tão iguais que acabam desaparecendo

como indivíduos para se dissolverem nas características gerais de sua época. Então,

registrar o passado não é falar de si; é falar dos que participaram de uma certa ordem de

interesses e de visão de mundo, no momento particular do tempo que se deseja evocar”.

214

níveis), não apenas as etárias (pelas quais usualmente se entende

geração), mas também as de classe, gênero, nacionalidade etc. Como disse

Caiafa (1985: 21),

“as sociedades ocidentais vivem uma velocidade cada vez mais acelerada de

desterritorialização em que a delimitação das fronteiras não é tão simples. O

rock mesmo tem sido uma dessas canções planetárias que varam a Terra

aparecendo aqui e ali, deslocando os ritmos autóctones e produzindo

fenômenos que ultrapassam as histórias locais. Essas afirmações gerais nos são

úteis na medida em que permitem perceber que o que há, de imediato, são

variações em séries diferenciadas, cada qual com exercícios específicos e

repercussões diferentes”.

Se as diversas narrativas sobre a “história da cena” comparecem

todas no situar de suas condições de possibilidade na década de 70, isto já

seria motivação bastante para se investigar a disposição sensível que

compunha o “clima” desta “época”; para buscar sintonizar em quê patamar

se organizava ali algo de “inaugural”. E também fazê-lo - por que não? -

buscando outras articulações que as referidas nos relatos; buscando as

vizinhanças. Há, pois, ainda um outro aspecto pelo qual é possível fazer

tecer o “onde” do qual o texto de Caio nos dá notícia e o “onde” de agora.

Se ambos apresentam-se como urbanidades, não são as mesmas. Aquela

se dava contra todo um conjunto ainda bem amarrado de “normas

absolutas e externas” (nos termos de Bozon, 2002), que acompanharemos

de perto na Parte I/Cultivar-se); contra a também amarração de um país

que vivia sob ditadura política. De sorte que se dava através de um outro

“como”, muito diferente do “como” que descrevi ao falar sobre a cena e

seus integrantes. Tratava-se então de um “como” que nos interessa, aqui,

justamente porque se processava em um momento no qual vigiam as

“normas absolutas” mas, ao mesmo tempo, começava a consumar-se em

“versão brasileira” a viabilidade do seu desmonte.

É notável que no “onde” do texto de Caio o destacamento (enquanto

“como”) era considerado “a única forma digna de sobreviver” (repetindo a

citação) por aqueles que pretendiam “discordar” - isto porque as regra do

jogo eram então “claras”, e o jogo praticável, por conseguinte, era o da

alternância, movimento que eventualmente permitia viver investimentos em

registros diversos, sob a condição de nunca vivê-los ao mesmo tempo

(quando muito, e sempre sob alguma sorte de pena, era possível vivê-los

paralelamente). De modo que, em se discordando do “sistema” proposto

(um sistema de puros, como diria Latour, 1994), a alternativa ficava sendo,

215

para além da eventual alternância de uma “vida dupla”, a “exclusão”:

exclusão ou auto-exclusão, ou ambas. Exclusão nas muitas e

esquadrinhadas modalidades de “desvio”, pela via da acusação; ou a

exclusão voluntária (o hippismo, por exemplo), como parte de “uma

proposta positiva de sociedade, [de] uma contra-ideologia utópica” (Britto,

2003: 192). Em nosso contemporâneo “onde”, ao contrário, o que se

verifica é que o desenraizamento (enquanto “como”) vem a revestir-se de

toda uma outra aura: ele é o código de comportamento eleito, ele dá a

medida da competência de cada um em gerir-se: descolar-se do estático

para poder atuar simultaneamente em muitas frentes, para poder

contaminá-las umas das outras, gerando um agir que é multiplicidade, é

síntese disjuntiva (e não meramente conciliação de múltiplos papéis). Se as

muitas modalidades possíveis de destacamento à 70’s envolviam todas elas

um elogio da mudança (como bem o ressalta G.Velho em seu Nobres e

Anjos, 1997), tratava-se mesmo de uma mudança com prazo de validade,

por conta mesmo da própria maneira como se organizava.

Na “afirmação solar do aqui e agora” (Britto, op.cit.; 194) que teria

caracterizado a contracultura norte-americana, desenha-se uma fala de

contestação, um desejo de ruptura (que foi, claro, atualizado singularmente

nas mais diversas gradações). Há um “outro” desenhado com traço forte

contra o qual se posicionar e fundar o “eu” - o outro de um sistema político

que se rejeita, bem como o da “família tradicional burguesa”, cujos

alicerces o divórcio e os contraceptivos começavam a balançar. Na (assim

considerada) “anêmica” versão brasileira, soma-se um contraditório

ingrediente “sombrio”, pois que mal a Tropicália teria abraçado a “atitude

positiva” e o “alto-astral” característicos da contracultura norte-americana,

o Ato Institucional no. 5 (13 de dezembro de 1968) “dá lugar a uma

postura de desencantamento e desânimo” (Britto, ibidem). De modo que o

rock pós-tropicalista, segundo Britto, é então tomado por uma “temática

noturna”:

“No exato momento em que uma parcela da juventude de classe média

urbana brasileira adota os cabelos longos e trajes coloridos que assinalam a

identificação com a “nação Woodstock” do primeiro mundo, alguns dos mais

significativos músicos populares do período produzem um punhado de canções

que, longe de tematizar o amor livre, o psicodelismo ou a contestação do

sistema político, privilegiam temas como o medo, a solidão, a derrota, o exílio,

a loucura” (ibidem).

Os meios possíveis de “resistência” dividem-se grosso modo no

216

engajamento político e na guerrilha, por um lado, e no “desbunde”, no

recurso lúdico às “drogas” na “experimentação sexual”, por outro (Cf.

Buarque de Hollanda, 1980). Exploremos a segunda alternativa, pois que

apenas com ela é cabível propor uma comparação com as condutas

praticadas na cena, nosso tema aqui. G.Velho (1997) nos dá conta de como

o recurso às “drogas” e os ensaios no terreno de uma “liberdade sexual”

(estes notadamente mais praticados pelos anjos que pelos nobres)

combinavam-se com um amplo interesse pela psicanálise (aí, ao contrário,

mais por parte dos nobres que pela dos anjos) - e todos estes movimentos

concorriam como ingredientes fundamentais de uma cruzada íntima para

produzir “A Mudança” - mudança no singular, que uma vez alcançada

conduziria o sujeito a um outro patamar de existência, marcado pelo

rompimento com os valores familiares, com visões de mundo e com

comportamentos que se acreditava desgastados. Tais ingredientes eram,

pois, recrutados como agentes transformadores do eu, em movimento que

fazia frente às instâncias emissoras de normas (“absolutas e externas”,

como diz Bozon, 2002) - a Família, o Estado, a Escola -, estas que

operavam como agentes de verificação e marcação explícita do que vinha a

ser considerado “transgressão”. O “outro” inscrevia-se aí, pois, como um

registro material claro, provocador de padrões de reatividade e

antagonismo. E cabe salientar que o recurso privilegiado às “drogas” - o

acento recaindo antes nelas que na “bebida” - teve então papel

fundamental no desenhar sensível de uma “geração”, como pode dar a

medida este pequeno da introdução de Tércio à recentemente publicada

coletânea de crônicas de José Carlos Oliveira, O homem na varanda do

Antonio’s (2004: 12):

“Quando Ipanema virou grife para turista, os boêmios legítimos migraram

para os bares do Leblon: Degrau, Luna, Álvaro’s, Le Coin, La Mole e Antonio’s,

“escritório” de Carlinhos [José Carlos Oliveira] e onde se reuniam alguns dos

mais célebres artistas, intelectuais e despirocados da cidade - muitos eram as

três coisas. Ao mesmo tempo surgia na noite uma outra tribo, da contracultura,

o jovem desbundado (ou descolado, no jargão de hoje) que preferia circular no

Baixo Leblon e consumir drogas ilegais em vez de uísque.”

Enquanto a ludicidade e a “rebeldia”, envoltas em um repertório

discursivo transcendente e associadas a um tempo “fotográfico” (estático e

extático) marcam o recurso às “drogas” e à “liberdade sexual”, bem como a

217

crítica hippie

ao sistema político vigente - os três pilares tematizados no

rock como “língua franca da geração”, característicos da “contracultura” tal

como se desenvolveu nos EUA, a princípio como reação ao serviço militar

obrigatório na guerra do Vietnã (Cf. Britto, ibidem) -, a extensividade como

valor englobante, o desejo de enquadramento e o imperativo da auto-

gestão responsável conferem hoje, eventualmente a temas similares

(“drogas”, sexo “livre”, música; esvazia-se a crítica ao “sistema”, por

motivos evidentes), um uso e um efeito outros. Um tempo da continuidade

desenha-se aí, menos fotográfico e mais cinematográfico: um tempo feito

de instantâneos (eis a já referida ética do instante) que, colados um ao

outro, geram ininterrupto, frenético e explosivo movimento, a fim de

proporcionar a cada um a produção sistemática de um self competente,

sempre pronto e bem disposto, protagonista de um enquadramento

volante.

Contemporaneamente, o recurso às “drogas” e à “experimentação

sexual” erigem-se em instrumentos na produção da fruição, da vibe da

festa, para a qual concorrem também a música, as companhias, os

estímulos visuais das luzes negras e coloridas e do ambiente high-tech, a

“montação” dos corpos etc. Atalhos para o “melhor do que bem”, as

substâncias sintéticas e as experiências erótico-afetivas despem-se de seu

eventual caráter degradado, sujo, perigoso ou ilícito.

Cabe ao sujeito

governar-se de modo adequado, assim como cabe a ele estabelecer os

próprios limites; não haverá, tampouco, ninguém mais a culpar além de si

mesmo caso este projeto de “auto-gestão” falhe, e seja rompido o

metaestável equilíbrio da mistura - contaminação recíproca - entre

intensidade e extensividade, hedonismo e ascetismo, que concorre para um

Não que nobres ou anjos possam ser ditos hippies - havia um ensaio de proximidade

apenas por parte dos anjos, e mesmo assim distanciado. Mas o hippismo é aí paisagem a

informar as condutas, é matéria subjetiva em circulação.

Não que os sujeitos não “saibam” dos “riscos” que correm, no que tange ao consumo de

“drogas”: ao contrário, cercam-se de todo um aparato de cuidados. Por um lado, a fim de

gerenciar aquele que seria o risco maior, perder a linha (i.e., perder o controle),

desenvolve-se toda uma expertise corporal, um conhecimento idiossincrático, médico-

matemático, da relação do próprio corpo com as “drogas”, que envolve o cálculo da dose,

dos intervalos entre-doses, da hidratação do corpo, da atenção aos momentos intercalados

de descanso e “ferveção”, além do permanente aperfeiçoamento de um receituário próprio,

no qual podem entrar toda a sorte de combinações. Por outro lado, faz parte deste cálculo

também uma série de medidas para lidar com o fato de que o consumo de certas

substâncias é ilegal: a compra é envolvida em assepsia, o dealer geralmente é “um igual”,

recrutado no grupo de amigos; o transporte da “droga” para a festa é feito nas roupas

íntimas ou mesmo nos genitais; durante o consumo, os pares revezam-se atentos aos

218

projeto de vida orientado pelos ideais de sucesso profissionais, juventude e

longevidade, um que para ser cumprido exige investimento simultâneo no

trabalho e no lazer (instâncias que, desejavelmente, deverão distinguir-se

antes por gradação). Ser um looser, um não-enquadrado, é este o “desvio”

contemporâneo - nos termos de Costa (2004), o desvio da “estultícia”,

única acusação poderosa que restaria em uma “cultura somática” que

“privatizou” o controle. O recurso às substâncias sintéticas - não apenas às

que atendem como “drogas”, mas também uma constelação de “remédios”,

e tal distinção é exógena à cena, na qual todas são recrutadas em um

mesmo patamar de uso, através de um critério antes situacionista -

reveste-se aqui de um caráter de pragmático “turbinamento para a ação”

(a fala é de uma entrevistada na pesquisa desenvolvida com Almeida,

op.cit.).

A relação eu-outro (os “outros” discretos de que falei acima), no

âmbito da qual se modulava o compasso do permitido e do interdito,

dissolve-se nas “bioidentidades” contemporâneas. Ademais, o próprio

sentimento compartilhado de integrar uma etapa do ciclo de vida com

“prazo de validade” para acabar - a da “juventude” como fatia do tempo

biográfico na qual é tempo de produzir “A Mudança”, no singular - perde os

contornos quando a noção de “juventude” se vê alargada para além de uma

faixa etária, convertida em valor, em estado (sobremaneira “físico”)

mandatoriamente a ser almejado por “todos”.

Entre o “hedonismo com camisa-de-força” dos nobres (atravessado

por uma sorte de “cálculo”, mas porque havia “outros” a quem prestar

contas e a quem por fim, passada “A Mudança”, voltar a se reunir) e o

“hedonismo sem culpas” dos anjos (que se estabelecia sob a condição do

destacamento em relação à escola, à situação política do país e ao

investimento em um projeto de carreira futura etc, criando uma espécie de

“bolha” temporária e suspensa de prazer; G.Velho, op.cit.: 200), ambos

debatendo-se, cada qual a seu modo, com um regime que modulava as

condutas em sistema de alternância, interpõe-se como caminho do meio,

contaminação de um pelo outro a gerar um terceiro, o hedonismo

competente. Terceira margem, agenciamento mestiço no sentido de Serres

(1993).

seguranças que circulam na pista etc (Cf. Almeida & Eugenio, 2004; 2005a e b).

219

Mas vejamos mais detidamente alguns aspectos. A princípio, poder-

se-ia dizer que as condutas contemporâneas na cena aproximam-se da

conduta dos anjos:

“O grupo mais jovem [os anjos] esvazia quase todos os conteúdos

significativos da visão de mundo dominante das famílias de origem. A obtenção

do prazer, a ‘curtição’ são os seus objetivos permanentes. Não apresentam o

tipo de ambigüidade dos vanguardistas [os nobres]. Nunca se interessaram por

política por pela sociedade como um todo. (…) Os jovens não têm nenhum

compromisso com esse tipo de ideologia, não pretendem guiar ninguém. O uso

de tóxicos faz parte de um ethos lúdico-erótico onde não há lugar para este

tipo de preocupação” (G.Velho, op.cit.: 199).

Contudo, basta continuar acompanhando o mesmo trecho de G.

Velho para vermos se colocarem algumas distâncias em relação aos anjos,

que assinalam precisamente os pontos de contato do “como” posto em

prática na cena com os nobres:

“As preocupações com consumo limitam-se aos itens imediatamente

associados a suas atividades, como tóxicos, prancha de surfe, certas roupas

diferenciadoras. Nesse sentido, suas vinculações possíveis com um mercado de

trabalho são as mais distantes, e não apresentam projetos de carreiras, seja

em termos de uma profissão liberal, seja em termos de uma atividade

intelectual, artística etc. (…) Como foi mostrado, só é possível o

estabelecimento do seu estilo de vida apoiado nas famílias de origem” (ibidem).

Sim, e com efeito, os freqüentadores da cena bem poderiam caber

em muitos dos atravessamentos diagnosticados por G.Velho ao compor o

perfil dos anjos: há o elemento congregador da música (no caso, o rock:

137); a interação e a convivência de pessoas de idades aparentemente

muito distantes (:138); a conversão dos amigos em uma espécie de família

escolhida (:156) e a valorização forte do gregarismo (“valorizam muito a

possibilidade de ter companhia e não gostam de ficar sozinhos, sempre

tendem a se reunir”: 160); o abrandamento da figura do par de namorados

em favor de um privilégio de “relações mais sexualizadas” (: 139) e de uma

“dessacralização do sexo” (:144); a difusão de práticas homoeróticas, a

“valorização da ‘bissexualidade’” e a recusa da categoria “bicha” (:145);

“uma certa igualdade [entre homens e mulheres] quanto aos direitos de

escolha e iniciativa” (:152), o que seria inconcebível entre os nobres; corpo,

saúde e esportes, pouquíssimo sublinhados pelos nobres, aqui aparecem

como fortes focos de investimento (:141), havendo a “valorização do

aspecto físico não só das mulheres como dos homens” (:150) e o recurso a

uma estética que tende a borrar algumas fronteiras de gênero (homens de

cabelos compridos, roupas similares para ambos os sexos).

220

No entanto, os contemporâneos freqüentadores da cena tendem a

reprovar severamente os que, como se passava com os anjos, dependem

completamente do dinheiro dos pais para a manutenção de seu estilo de

vida. Ademais, o imperativo de se estar “antenado” e o forte valor do

sucesso no mercado de trabalho os colocam no extremo oposto da postura

dos anjos de desinteresse pelas questões intelectuais do momento e pelas

manifestações artísticas, bem como pelos estudos (às vezes abandonados)

e pela carreira profissional. Finalmente, os freqüentadores da cena são

extremamente bem articulados e pensam criticamente (e com notável

ironia) sobre suas próprias condutas, distanciando-se completamente da

“desvalorização muito grande de qualquer verbalização mais elaborada a

respeito de sua vida” (:144) que caracterizava os anjos. Creio que é

precisamente aí que encontramos a nervura mais sintomática do “como”

que caracteriza o hedonismo competente. Apesar de ser vivido tão “sem

culpas” quando o hedonismo dos anjos, aqui não há “choque com uma

moral da produtividade” (op.cit.: 160): há conciliação, há simultaneidade.

Enquanto os anjos “não só não trabalhavam, como não aceitavam o papel

que a ideologia dominante tentava lhes impor - o de estudantes ou de

jovens que se preparam para produzir” (op.cit.: 161), os contemporâneos

freqüentadores da cena situam como valor forte a articulação de seu estilo

de vida com os estudos, o sucesso profissional, a construção de uma

carreira - e esta é tão mais valorizada quanto puder se distinguir o mínimo

possível do registro do lazer, quanto puder ser “criativa” (desejo similar se

verificava entre os nobres, que também almejavam a conciliação, mas

precisamente por isso não podiam livrar-se da culpa e viviam um

hedonismo com camisa-de-força

O que, via de regra, conformava um percurso no qual a “conciliação” era buscada em

muitos patamares (não apenas o da profissão “criativa”) sem sucesso (pois que a bipartição

entre duas instâncias “puras” se mantinha), e que na seqüência vinha a dar lugar a uma

retomada do “pulso da vida”, a um “reenquadramento” que incorporava “A Mudança” de

visão de mundo, mas não podia habitá-la. “Assim, os vanguardistas-aristocratizantes [os

nobres] têm em suas biografias uma fase de rejeição mais vigorosa de sua origem social,

reinterpretam-na [com a ajuda das “drogas” e da psicanálise], desligam-se da política,

conhecem os tóxicos e estabelecem um estilo de vida ambíguo, em que uma ideologia da

liberação individual aparece misturada a fortes aspirações de bem-estar material e consumo

sofisticado. De certa maneira, oscilam entre dois mundos, o da família de origem,

aristocratizante e próspero, e o de uma contracultura que valoriza o rompimento com a

cultura dominante. A tentativa de conciliar essas duas tendências ou dimensões dá margem

a uma cristalização de fronteiras em que o grupo desenvolve padrões, normas e regras de

participação bastante esotéricas, numa permanente procura de equilíbrio. Assim, as

pessoas podem se sentir muito ameaçadas no seu cotidiano, tendo dificuldade de lidar com

221

G. Velho argumenta que, como não havia espaço no cotidiano dos

anjos para trabalho e estudos, excluídos sumariamente, a idéia de férias ou

de tempo livre também perdia ela própria o seu sentido, pois que “não se

trata de um grupo de jovens que nos intervalos de suas atividades sócio-

estruturais reúnem-se ‘comunitariamente” (ibidem). Os anjos “rotinizavam

a inversão da estrutura” (ibidem) pela qual usualmente se definem os

momentos de folga, descanso, lazer e férias. Ressaltemos que faziam-no

sem alterar a própria estrutura (aquela que fixava atividades opostas e

excludentes, as quais só se podia viver, portanto, alternadamente) - apenas

decidiam por dela alhear-se, entrincheirando-se em um dos pólos, o da

ludicidade e do lazer (que seguia “puro”, i.e., seguia definindo-se por

antagonismo com um “outro” também ele “puro”). Os contemporâneos

freqüentadores da cena tampouco aderem à idéia de que trabalho e lazer

devem ser alternados. Entretanto, ao invés de tender ao pólo exclusivo do

lazer, promovem precisamente uma contaminação recíproca entre os dois

domínios, que deixam de se opor fixadamente como excludentes para,

antes, distinguirem-se contingentemente por gradação. Nenhuma frente é

abandonada, mas antes tendem a misturar-se; nenhum investimento deve

ser deixado de lado na vivência de outra, ou não se configurará a desejável

conduta competente. De modo que não se deixa de ser enquadrado em

nenhum momento, apenas ajusta-se o enquadramento à situação, valendo-

se de “atalhos” (substâncias diversas) se assim se julgar necessário: na

festa o ecstasy, na mesa de bar o chope, na academia o açaí ou

energéticos; no trabalho o café ou mesmo a cocaína (Almeida & Eugenio,

2005a). Ser competente em uma festa pode ser gerenciar o mais intenso

auto-receituário de “drogas” sem sucumbir e “perder a linha”, mas é

também estar pronto e disposto para a faculdade ou o trabalho. Como diz,

sobre as raves, um dos entrevistados na já citada pesquisa com Almeida,

“isso aqui até pode parecer Woodstock, mas no dia seguinte eu tô lá

engomadinho no trabalho”.

Procedimento como o dos anjos só poderia mesmo ter “prazo de

validade”, pois que operava por um ausentar-se que apenas reforçava uma

estrutura de inconciliáveis. Tinha, pois - ou deveria ter - o prazo de

as ambigüidades, numa permanente procura de coerência. Politicamente, tendem a se

tornar indiferentes, às vezes conservadores, embora sempre com ambigüidade e com fortes

222

validade da fase da vida na qual a “transgressão” é tolerada, a “juventude”.

Se passasse disso, a censura em geral branda a que se viam submetidos

converter-se-ia em conflito declarado, notadamente familiar:

“É interessante perceber que, quando as expectativas de que seja uma fase

que será ultrapassada parecem se frustrar, quando as crianças tornam-se

adolescentes e estes transformam-se em adultos e não surge aquela mudança

radical e automática que significaria a retomada do caminho desejado, da

normalidade etc, podem surgir, por parte de famílias pacíficas e informadas,

atitudes violentas e drásticas, como as já mencionadas [a acusação de loucura;

o internamento]” (op.cit.: 165).

A complexa acomodação entre autonomia e heteronomia nas

relações pais/filhos contemporâneas pode, assim, funcionar como uma

interessante perspectiva a partir da qual contemplar uma transformação da

ordem dos funcionamentos (dos “comos”). Mencionei que, no tocante a

maior parte dos temas (“drogas”, “virgindade”, “aborto”, “escolhas

profissionais” etc), as relações entre pais e filhos freqüentadores da cena

tendiam a assumir um tom horinzontalista e franco, que sublinhava a

autonomia dos filhos. Tanto que o evento em que se conta sobre as

experiências homoeróticas reverter-se em conflito surpreende os filhos -

mas volta-se a uma harmonia depois de certo tempo (ao custo da não-

tematização) e, de todo modo, não há nenhum relato de pais que tenham

julgado deter “autoridade” sobre a vida dos filhos, recorrendo a proibições

ou castigos por conta da “notícia” (nem sombra do “internamento” que

G.Velho relata como estratégia dos pais na década de 70, aquele que

sublinha, enquanto acusação, o caráter “desviante” da conduta do filho -

uso de “drogas” ou sexualidade julgada excessivamente permissiva).

Uma espécie de “sacralização” da autonomia do filho é tônica tanto

das preocupações quanto das recomendações que cercam as pedagogias

contemporâneas, marcadas também pela eleição da “criatividade” como

valor. Crianças e jovens são encorajados desde muito cedo a se colocarem

no mundo como sujeitos autônomos - o “modelo da empresa” (Cf. Deleuze,

1992) contaminando não apenas faculdades, mas também escolas, e

repassado como prescrição aos pais. O respeito à vontade, o estímulo ao

“diálogo”, o impasse que se estabelece entre exercer uma certa dose de

autoridade e fazer-se “amigo” do filho; todo um formato horizontalista para

as relações entre pais e filhos é aí defendido. Um filho que é, ao mesmo

sentimentos de culpa” (op.cit.: 198-199; grifos meus).

223

tempo, um sujeito autônomo cujo arbítrio sobre a própria vida se reconhece

e se estimula, ainda que durante muito tempo inevitavelmente dependente

financeiramente dos pais. Vem daí parte do que a literatura especializada e

de aconselhamento diagnostica como “crise da autoridade” dos pais. E vem

daí, simultaneamente, um forte ingrediente a influenciar o desejo de

competência que se formulará como peça-chave orientadora do

desempenho de jovens e adultos.

Este estímulo “precoce” à autonomia faz-se acompanhar de uma

ética de responsabilização; a mirada sobre a extensividade e o dever de

planejá-la e geri-la adequadamente entram cada vez mais cedo na raia do

imaginável e do formulável, do que compete ao próprio sujeito - e não a um

agente heterônomo a si. Os pais seguem sendo provedores,

financeiramente, durante longo tempo - um tempo que por vezes, porque

também a “fase” de estudos desejavelmente se prolonga (deve, no limite,

deixar de ser uma fase, na formação permanente), se estende para além

dos trinta anos, com os casamentos que se descompulsorizam e acontecem

cada vez mais tarde (Cf. Bozon, 2002; 2004). Sentem-se, entretanto, cada

224

Um desejo de conciliação marca, pois, todo o desdobramento do

sujeito sobre si, contemporaneamente, na gestão calculada não apenas do

uso das mais diversas substâncias, mas das horas de sono, dos cuidados

com a forma física, do bom desempenho profissional, da harmonia nas

relações familiares e na dedicação à coletividade dos pares. Esta

sistemática produção de frentes conciliáveis de atuação no mundo, todas

atuantes no mesmo plano de continuidade, imprime aos agenciamentos

contemporâneos seu caráter de multiplicidade. Se os anjos “não tinham

horário” (op.cit.: 163), os contemporâneos freqüentadores da cena - talvez

porque manejem um espaço que é aquele da “cidade superexposta” (Cf.

Virilio, 1993a), aquele, “atópico”, no qual todos os espaços acontecem no

mesmo plano - têm todos os seus horários tomados, uma “agenda lotada”

na qual, entretanto, há sempre e permanentemente disponibilidade para

“tudo”.

Em outro trabalho (Cf. Almeida & Eugenio, 2005b), refletindo sobre a

relação com a “hora de parar [com as ‘drogas’]” dos jovens das décadas de

60 e 70 em comparação com os de hoje, aparecia fortemente, no relato dos

primeiros (sob a forma de memória, coletada em entrevistas) a imagem do

emburacamento, um cenário de progressiva “dependência” ou “vício”

considerado insustentável.

Isto porque as experiências inscreviam-se

de movimentos moleculares fundava “planetariamente” (atravessando e arrastando

classificações molares tais como as de classe, por exemplo) a figura do jovem como

contestador e como reivindicador de autonomia. A relação entre pais e filhos, pode-se dizer,

só passa a ser “necessariamente” conflitante neste momento porque se questiona, em

patamares diversos, a “obviedade” anterior de que eram os pais os hierarquicamente

superiores, os detentores da autoridade diante da qual aos filhos cabia tão somente o

acatamento e a manutenção de uma distância respeitosa. O pleitear de autonomia é o

pleitear da “privatização do controle”, precisamente aquilo que, quando acontece, vem a

desestabilizar as “normas absolutas e externas” (Cf. Bozon, 2004) e a redundar no

contemporâneo fenômeno ora chamado “individualização radical” (Bozon), ora de

“biossociabilidade” (Cf. Rabinow, 1999b; Ortega, 2003), ora de “cultura somática” (Cf.

Costa, 2004). O fato de que aí se começa a pleitear autonomia é “simpático” - solidário,

vibra na mesma faixa de freqüência - à transformação que se pode apontar no desabrochar

do procedimento alegórico operada pela tropicália e pela pós-tropicália, que veremos

adiante. Nos dois casos, eis que se organiza toda uma movimentação em direção à

descompulsorização de relações, papéis marcados e significados unívocos - movimentação

que, argumento eu, pode ser pensado como contribuindo para as condições de

possibilidade do procedimento que caracteriza a cena hoje, aquele da simultaneização dos

investimentos, da mistura e da contaminação recíproca, do samplear local e contingente do

que significa.

O espectro do “vício” e da degradação também ronda o imaginário dos que recorrem a

“substâncias ilícitas” na cena contemporânea. Embora essa “ameaça” seja identificada e

em torno dela se construa toda uma bula de cuidados e comedimentos, via de regra

considera-se o “vício” uma possibilidade remota, quando não erradicada. Tal convicção

constrói-se com base no repertório de continuidade que orienta as condutas, para o qual o

recurso a certas substâncias é e deve ser pragmático (“um turbinamento para a ação”) e

225

(cada qual à sua maneira) em um repertório de ruptura, que tendia muito

fortemente a produzir inconciliáveis. Ainda quando se tinha êxito em evitar

o emburacamento, de todo modo a experiência era geralmente pensada

como inconciliável na medida em que tinha prazo - tanto para acontecer,

quando para acabar - e, conforme se avançava ruma a um patamar de vida

“adulto”, ia aparecendo ao sujeito como algo “démodé” ou “fora do lugar”

(as expressões são de depoimentos coletados na referida pesquisa). O

nascimento dos filhos sinaliza, na maioria dos relatos, a “hora de parar”

com um uso de “drogas” que, a esta altura, já se considerava que

comprometia o casamento e a carreira profissional, a ponto de muitos

terem recorrido (ou sido submetidos) a internações e tratamentos

psiquiátricos. Estamos aqui mais próximos da raia de questões que atingia

os nobres: mais velhos que os anjos, em geral já casados, e que nunca ou

quase nunca chegavam a abandonar os outros patamares da vida para

fecharem-se em uma “bolha” de ludicidade - mas que, como seguiam

separando domínios diversos (carreira, casamento, vida social etc), sentiam

em algum momento que o eventual acento em um deles gerava uma

inconciliação insustentável. Entretanto, era acento “necessário” - baseava-

se nele o projeto d’A Mudança, que se bem sucedido transportaria o

indivíduo a um renovado patamar de vida, ao rompimento (com tonalidades

via de regra não radicais, como salienta G.Velho) com valores que se

julgava desgastados, proporcionando uma “abertura” da visão de mundo

para a qual concorriam “drogas”, psicanálise e “experimentalismo” sexual.

Um dos entrevistados para a referida pesquisa disse mesmo que buscava

nas “drogas” a possibilidade de “fazer conexões de vida inusitadas,

descobrir talentos artísticos, escapar do que o pai queria pra gente”.

especificamente situado. O termômetro utilizado na métrica do limite - a “hora de parar” - é

a assepsia das experiências (daí, por exemplo, os já mencionados recursos dos óculos

escuros, chicletes e pirulitos). “Ter noção” é expressão recorrente e mandatória, pois que

ela faz aparecer precisamente a competência, sob a forma do cálculo e do controle. Aqueles

que estão “pegando pesado” sofrem reprimendas severas, podendo vir a ser evitados se

persistirem em uma conduta sem controle - aquela na qual perde-se precisamente a

adequada situação para o recurso a uma substância, que deixa portanto de servir com

pragmático atalho para inscrever-se em um cenário de “desvio”. Não tanto o desvio do

“vício”; antes do estultícia, o da incompetência que caracterizaria o looser. De modo que

cabe a cada um monitorar-se e, em diagnosticando em si mesmo um “exagero” que

comprometa precisamente a simultaneidade de seus engajamentos no mundo, providenciar

uma circunstancial “hora de parar”. Não há “hora de parar” definitiva, pois que o uso de

substâncias não é pensado como perfazendo um estilo de vida incompatível com o

enquadramento - há apenas uma “hora de parar” circunstancial, o chamado “dar um stop”,

justamente para se evitar o desenho de qualquer incompatibilidade.

226

De modo que, ainda que a ruptura “efetiva” não chegasse a se

cumprir, tratava-se de ação movida pelo “desejo de” - desejo de ruptura - e

dadas as condições em que se processava (as condições da vigência de um

“sistema de puros”), inevitavelmente ambígua, vacilante, contraditória.

Desejo de produzir o inconciliável, de marcar posição através dele, de exigir

transformações. E autonomia. A própria gramática da ruptura encompassa,

por definição, a insustentabilidade: mais cedo ou mais tarde “aquela vida”

se tornaria incompatível com investimentos em outros setores; pois que

eram setores.

É possível, para os propósitos deste estudo, fazer uma aproximação

com tais reflexões sobre “a hora de parar”, elaboradas no contexto da

pesquisa em parceria com Almeida, cujo foco central é a relação da cena

carioca com o uso de substâncias sintéticas. Assim como se gerava um

estilo de vida inconciliável no que toca ao uso de “drogas”, também a

“experimentação sexual” tinha prazo de validade; só era concebida como

cabível durante uma “fase” da vida. Uma vez encerrada “A Mudança”,

entendida como experiência singular de aporte e transformação pessoal,

era tempo de “tomar partido”, de por fim afilar-se a uma das colunas

opostas e excludentes entre si: ou a “pura” heterossexualidade, ou a “pura”

homossexualidade.

De modo que, para a geração que viveu sua

“juventude” entre o fim da década de 60 e a década de 70, os anos 80

vieram a se configurar ou como o reingresso definitivo no mundo “adulto”

(a figura do yuppie é a versão bem-sucedida deste movimento), ou como

uma espécie de grande e acentuada “ressaca” - para a qual, seguramente,

melhor retrato não há do que aquele que se desprende dos Morangos

Mofados (1995 [1982]) de Caio Fernando Abreu. Fala a personagem

feminina do conto “Os sobreviventes”, talvez o mais intenso de todo o livro,

se dirigindo à outra personagem, um amigo desiludido que planeja se

mudar para o Sri Lanka:

“Quanto a mim, a voz tão rouca, fico por aqui mesmo comparecendo a atos

Que hoje se considere ser possível manter-se, em metaestável equilíbrio, na

“indefinição” ou na não-nomeação do que se vive, isto aponta para uma outra sorte de

economia dos afetos, não mais pautada pelo imperativo da “revolução pessoal” (“A

Mudança”) concebida como uma das muitas séries finitas e discretas a compor uma vida,

mas sim pela modulação infinita, ilimitada e contingente que caracteriza a formação

permanente, a conformar uma subjetividade mutante, que faz da transformação seu modo

de agir e de funcionar no mundo, que habita a própria mudança ao invés de concebê-la

como mediação entre estados de ser. Não tanto promover uma mudança pessoal, mas,

antes, ser movediço.

227

públicos, pichando muros contra usinas nucleares, em plena ressaca, um dia de

monja, um dia de puta, um dia de Joplin, um dia de Teresa de Calcutá, um dia

de merda enquanto seguro aquele maldito emprego de oito horas diárias para

poder pagar essa poltrona de couro autêntico onde neste exato momento vossa

reverendíssima assenta sua preciosa bunda e essa exótica mesinha de centro

em junco indiano que apóia nossos fatigados pés descalços ao fim de mais

outra semana de batalhas inúteis, fantasias escapistas, maus orgasmos e

crediários atrasados. (…) Éramos diferentes, éramos melhores, éramos

vagamente sagrados, mas no final das contas os bicos dos meus peitos não

endureceram e o teu pau não levantou. Cultura demais mata o corpo da gente,

cara, filmes demais, livros demais, palavras demais, só consegui te possuir me

masturbando, tinha a biblioteca de Alexandria separando nossos corpos (…) o

que acontece é que como bons intelectuais-pequeno-burgueses o teu negócio é

homem e o meu é mulher (…) não, não tenho nada contra lésbicas, não tenho

nada contra decadentes em geral, não tenho nada contra qualquer coisa que

soe a: uma tentativa. (…) ando angustiada demais, meu amigo, palavrinha

antiga essa, a velha angst, saco, mas ando, ando, mais de duas décadas de

convívio cotidiano, tenho uma coisa apertada aqui no meu peito, um sufoco,

uma sede, um peso, ah não me venha com essas histórias de atraiçoamos-

todos-os-nossos-ideais, eu nunca tive porra de ideal nenhum, eu só queria era

salvar a minha, veja só que coisa mais individualista elitista capitalista, eu só

queria era ser feliz, cara, gorda, burra, alienada e completamente feliz. Podia

ter dado certo entre a gente, ou não, eu nem sei o que é dar certo, mas

naquele tempo você ainda não tinha se decidido a dar o rabo nem eu a lamber

buceta, ai que gracinha nossos livrinhos de Marx, depois Marcuse, depois Reich,

depois Castañeda, depois Laing debaixo do braço, aqueles sonhos tolos

colonizados nas cabecinhas idiotas, bolsas na Sorbonne, chás com Simone e

Jean-Paul nos 50 em Paris, 60 em Londres ouvindo here comes the sun here

comes the sun little darling, 70 em Nova York dançando disco-music no Studio

54, 80 a gente aqui mastigando essa coisa porca sem conseguir engolir nem

cuspir fora nem esquecer esse azedo na boca. Já li tudo, cara, já tentei

macrobiótica psicanálise drogas acupuntura marxismo candomblé boate gay

ecologia, sobrou só esse nó no peito, agora faço o quê?” (op.cit.: 17-19).

Um trecho do livro de Moriconi (1996:44) sobre a poeta Ana Cristina

Cesar assinala, na mesma direção, algo como um turning point inexorável,

a “crise dos trinta anos”:

“Naqueles idos de 82/83, muitos de nós mal conseguimos prestar

atenção nos problemas da Ana porque o desemprego assolava as profissões

intelectuais (principalmente o magistério), todos estavam vivendo suas crises

dos trinta anos e não eram poucos os que passavam por depressões ou

revoluções interiores, motivadas por razões que iam desde a necessidade de

finalmente batalhar a sério para assumir uma carreira profissional estável até a

urgência de definitivamente fixar-se na hetero ou na homossexualidade, depois

do ideal orgiástico e bissexual dos anos 70 que para muitos apenas adiara essa

questão enquanto opção dolorosa, trágica e inescapável. Ao “conseguir matar-

se”, para usar a expressão dura mas exata de uma amiga, citada por Caio

Fernando Abreu, Ana estava sendo um pouco antena da raça, sua raça, nossa

raça. “Antena da praça” (ver poema ‘Sumário’, em A teus pés). Ela catalizou

todas as sombras que nos cercavam naquele esquisito final de época”.

A imagem da “crise dos trinta anos” tem sua persistência. Mas é

notável que, nos círculos da cena, ela apareça antes no já citado “projeto

trinta tudo” empreendido por um dos rapazes que entrevistei, que não

assinala uma “crise” mas sim a produção “precavida” de um “melhor do que

bem”, de um estoque de “boa forma” excedente que venha a permitir,

228

precisamente, que uma linha de continuidade possa ser mantida, um “corpo

decente sempre viável”, conforme “a gravidade vá fazendo efeito” (diz ele).

Se é inegável que os trinta anos permanecem sinalizando algum momento

de “virada”, de mudança de patamar, não se trata de um marcador do

ingresso na vida “adulta” - pois que, por um lado, ninguém considera que

deixou de ser “jovem” (e mandatoriamente mesmo não deve considerar) e,

por outro lado, tampouco nunca se foi outra coisa senão “adulto”, no

registro da competência, da responsabilidade e da autonomia “criativa”.

Assim, antes de sinalizar uma “crise” que exija o abandono dos hábitos

“permissivos” da “juventude” e todo um reorganizar da vida em torno de

uma coerência definitiva - decidir pela homo ou pela heterossexualidade

sendo apenas um dos tópicos na montagem da “angústia” -, a idade dos

trinta anos vem antes sinalizar, no contexto da cena, um momento em que

ao projeto que já se levava a efeito da competência soma-se o

agravamento do “desafio” (que também já estava lá, decerto, mas

considera-se que recrudesce) de lidar com uma degradação física

considerada inevitável (note-se que as providências requeridas no “projeto

trinta tudo” são para se manter extensivamente “jovem”, e não para se

despedir da “juventude”). Como contraponto para se pensar esta questão,

vale ainda recrutar aquele que é um dos romances mais fundamentais na

composição desta imagem de “crise” com a proximidade dos trinta anos, a

faixa etária em que se “encerraria” o prazo de validade da “juventude”: a

Idade da Razão (1979), de Jean-Paul Sartre.

“‘Já foi jovem’, pensou. Havia sujeitos que pareciam feitos para ter trinta e

cinco anos - Mathieu, por exemplo -, porque nunca haviam tido adolescência.

Mas quando um camarada fora realmente moço ficava marcado para o resto da

vida. A gente agüentava até vinte e cinco anos. Depois… era horrível. (…) E

cada instante vivido usava mais um pouco de sua mocidade. ‘Se ao menos eu

pudesse economizar-me, viver bem devagar, lentamente, talvez ganhasse

alguns anos. Mas para isso fora preciso que não me deitasse todas as noites às

duas horas. Olhou para Lola com ódio. ‘Ela me mata’” (:44-45).

“Você não compreende que são dois anos que me roubam! Tenho uma vida

só, eu - disse com raiva. - Ao ouvir você falar, parece que você se acredita

eterno. Um ano perdido, na sua opinião, é coisa que se substitui! - lágrimas

subiram-lhe aos olhos. - Não se substitui. Minha mocidade se esfia e se esfiaria

aos poucos nesses anos. Eu quero viver já, não comecei ainda e não posso

esperar. Já estou velha, tenho vinte e um anos” (: 76-77).

“‘Pronto’, pensou Mathieu, ‘vai me falar de sua mocidade’. Jacque era muito

orgulhoso de sua juventude, era sua garantia, permitia-lhe defender o partido

da ordem em boa consciência. Durante cinco anos macaqueara com aplicação

Sobre o existencialismo sartreano terei oportunidade de me deter na Parte II (ver

Perverter-se).

229

as loucuras em voga, fora surrealista, tivera algumas aventuras lisonjeiras e

chegara mesmo a respirar por vezes, antes do amor, um lenço embebido em

éter. Um belo dia acertara o passo. Odette trazia-lhe seiscentos mil francos de

dote. Ele escrevera a Mathieu: ‘É preciso ter a coragem de fazer como todo

mundo para não ser como ninguém’. E comprara um cartório” (:131).

“A juventude era para Boris uma qualidade perecível e gratuita de que era

preciso tirar proveito cinicamente e uma virtude moral de que carecia mostrar-

se digno. Era mais ainda: uma justificação. ‘Que importa’, pensou Mathieu, ‘ele

sabe ser moço’. Ele só, talvez, no meio daquela gente toda, estava realmente

ali, naquele dancing, naquela cadeira. ‘No fundo não é tão besta assim viver a

mocidade a fundo até os trinta e estourar. Como quer que seja, depois dos

trinta a gente está morto” (:222).

“O dia estava acabado e acabava sua mocidade. Morais comprovadas já lhe

ofereciam seus serviços. O epicurismo desabusado, a indulgência sorridente, a

resignação, a seriedade de espírito, o estoicismo, tudo isso que permite

apreciar, minuto por minuto, como bom conhecedor, uma vida malograda.

Tirou o paletó, pôs-se a desfazer o nó da gravata. Repetia bocejando: - Não

tem dúvida, não tem dúvida, estou na idade da razão” (:365).

A juventude como período de escolhas sem conseqüências porque

não-definitivas, a juventude como “desculpa” ou “justificação” para a

incoerência, para a inconseqüência e para a experimentação - esta é,

enquanto atrelada à imagem de uma “fatia” do tempo biográfico,

inevitavelmente uma passagem, uma “fase” com “prazo de validade”. Para

manter-se nela, nesta faixa de imprecisão autorizada, a única via divisada -

no livro de Sartre, nos ditos dos ícones da “juventude transviada” dos anos

, e também, ainda, nas décadas de 60 e 70 - era a eternização pela

morte prematura. De outro modo, esta “qualidade perecível e gratuita” se

encerra sem apelação quando chega a “idade da razão” - precisamente, a

idade na qual estabelece-se como inalienável o encargo de “fazer-se”, e

fazer-se coerentemente, concertando as próprias escolhas e respondendo

inevitavelmente por elas. Como diz a personagem que há muito já

executara a passagem, o irmão de Mathieu, Jacques, na “idade da razão”,

“a liberdade consistia em olhar de frente as situações em que a gente se

meteu voluntariamente e aceitar as responsabilidades” (op.cit.: 130). Baixa

sobre as personagens em vias de ingressar na “idade da razão” (mesmo as

mais jovens vivem, ao longo do romance, periódicos “assaltos de lucidez”

É sintomático que Bivar (2005) comente sobre a “invenção da velocidade” como

componente forte da “rebeldia juvenil” na década de 50, o “viver perigosamente” erigindo-

se forte em torno da figura de James Dean, morto em 1955 em um acidente provocado por

estar “correndo” vertiginosamente com seu Porshe Spyder. Os carros “possantes”

concorrem na montagem do valor de uma “juventude” intensa porém pontual, vivida

velozmente e encerrada de um súbito, impiedosamente, e antes que pudesse ser

esmagada pelo caminhar vagaroso da “decadência” e da “velhice”: “viva rápido, morra

rápido e seja um belo cadáver”.

230

acerca da juventude como fase que escorre sem volta) toda uma paisagem

de angústia, aquela que acompanharia irrevogavelmente o homem como

ser de arbítrio, o homem responsável pelo próprio destino - o homem “da

razão”, que é também o “adulto”.

Na cena, é notável como a coisa se articula de outro modo. Não que

não haja angústia, dor, sofrimento; pelo contrário, elas abundam,

notadamente quando “falha” o projeto da competência, da conciliação entre

as simultâneas frentes de atuação no mundo - situações nas quais por se

trabalhar demais um namoro escoa pelo ralo, ou por se namorar não se

consegue viver intensamente a vida noturna são as mais freqüentemente

relatadas como conflitantes, apesar de serem (e precisamente porque o

são) consideradas “impossíveis” pelo código de comportamento praticado.

Por princípio, não se enfrentaria passagem alguma para a “idade da razão”

quando nunca se foi outra coisa senão razoável, mesmo a intensidade

hedonista da vida tendo sido permanentemente alvo de um

esquadrinhamento de horários, de um cálculo milimétrico das condutas e de

um controle ascético do corpo e de suas reações. Ao mesmo tempo em que

o tom geral da vida que se leva na cena é o hedonista, para produzi-lo

precisa-se contaminá-lo de tudo aquilo que nas colunas opostas do “sistema

de puros” lhe seria excludente: ascetismo, pragmatismo, cálculo. De modo

que não há a sensação de que chega um momento em que a

“responsabilidade” baixa; antes, desejavelmente, nunca se teria

experimentado a vida sem ela. Na “tendência” articulada e vivida pela cena

- a tendência de operar por síntese disjuntiva na produção de um

hedonismo competente - não mais faria sentido imaginar uma “idade da

razão” se erguendo sobre o declínio e o encerramento da fase das

inconciliações autorizadas, a “juventude”.

A “juventude” professada na cena há tempos deixou de ser uma faixa

etária ou uma fase para converter-se em um estilo de vida - o da

extensividade intensa - a demandar, para sua realização, um

funcionamento específico, contaminação recíproca de hedonismo e

ascetismo. Talvez se possa dizer que o Mathieu de Sartre já o suspeitava,

quando, pensativo, perguntara a si mesmo “se o único meio de salvar a

mocidade não será esquecê-la” (op.cit.: 262).

De todo modo, há ainda uma outra ponte que gostaria de

231

empreender, para encerrar esta seção. Ao mesmo tempo em que o

momento dos 70’s envolvia a manutenção de esferas setorizadas da vida,

cada qual definindo-se pela exclusão de todas as demais, e por oposição a

elas - o que tornava inevitável que se chegasse uma “hora de parar” com

as “drogas”, ou uma hora de por fim decidir se se era hetero ou

homossexual -, o que faz deste um momento paradigmático é que nele

também articulavam-se movimentações que acertavam em cheio a

estabilidade das “regras absolutas e externas” de que fala Bozon (2004).

Faz sentido acionar este “momento histórico” no que carrega de

emblemático na medida do que comenta Moriconi (1996: 8): um “clima

estético” aproximaria os anos 1970 do “modernismo e dos anos 1920, na

esteira do tropicalismo dos 1960”, todos estes se caracterizando como

“momentos dessublimadores, culturalmente revolucionários” - mas tratar-

se-iam antes de tramas moleculares, surdinas que súbito acontecem,

contingentemente irrompendo em ruído; não estou a afirmar nenhuma

sorte de “linha do tempo”.

Se alguns dos movimentos empreendidos entre as décadas de 60 e

70, que pleiteavam uma autonomia impensável, naquele contexto só

puderam dar-se sob a condição de reforçar as próprias classificações

vigentes (como foi o caso do hippismo e da contracultura; o contra só

fazendo sentido na afirmativa de uma cultura), alguns outros -

precisamente aqueles que não se excluíam do sistema que buscavam

criticar - articularam, em torno de um procedimento alegórico, as condições

de possibilidade para a conciliação. Teria sido este o caso do tropicalismo e

do pós-tropicalismo brasileiros.

A Tropicália que começa a desenhar-se em fins dos anos 60 fazia-o

em torno de uma desconfiança generalizada, de uma crítica endereçada

simultaneamente aos dois lados do “campo de batalhas” (a esquerda e a

direita; a arte e a técnica), e de um deixar-se contaminar, também

simultaneamente, por estes dois lados.

“Recusando o discurso populista, desconfiando dos projetos de tomada de

poder, valorizando a ocupação dos canais de massa, a construção literária das

letras, a técnica, o fragmentário, o alegórico, o moderno e a crítica de

comportamento, o Tropicalismo é a expressão de uma crise. Ao contrário do

discurso das esquerdas, para ele ‘não há proposta, nem promessa, nem

proveta, nem procela’” (Buarque de Hollanda, 1980: 55).

O procedimento de fabricar uma sorte de “lucidez” pela via da ironia

232

afetuosa (Britto, op.cit.: 193) por princípio não poupava ninguém, nem o

próprio movimento. Desconfiança generalizada, não mais dirigida apenas ao

“sistema de poder” e tingida de “marxismos”, mas também à própria

intelligentsia de esquerda, ao tom “ideológico” dos cancionistas engajados,

ao discurso “de época” (que marcou particularmente a primeira metade da

década de 60) da necessária finalidade da obra de arte. Influências e

atravessamentos: da “solar” contracultura norte-americana, do hippismo e

do flower power, da canção de Bob Dylan; mas também da dos Beatles, do

cinema europeu da Nouvelle Vague etc.

Em 1967, Caetano Veloso apresenta Alegria, Alegria no III Festival da

Música Popular Brasileira. “Ela nem sabe, até pensei/ em cantar na

televisão”, canta ele, sinalizando um dos traços fortes do movimento, o

flerte explícito com a comunicação de massa. A crítica é tornada

contaminação. Não a voluntária exclusão do sistema que se rejeita, não a

“bolha de realidade” suspensa e necessariamente temporária, não o desejo

de “tomar o poder”, não o tom apocalíptico e frankfurtiano que via nos

meios de massa e na técnica a decadência e a “morte do homem”. Antes,

tratava-se aí do fincar da bandeira pirata. O procedimento: substituir a

perspectiva finalista para a obra de arte, que a pensava como encarregada

de conduzir a “redenção das massas”, pelo da autonomia do fragmento;

sair do registro do ataque ao “sistema de poder” para, pela via da ironia e

do elogio da ambivalência, dedicar-se à crítica do conservadorismo e da

“caretice” onde quer que se manifestem (da esquerda engajada à família

burguesa). Crítica ao conservadorismo é, diga-se, crítica à totalidade do

símbolo, crítica ao significado compulsório, à naturalização de um unívoco

arbitrário, convencional. Não que fosse este o primeiro movimento a

endereçar críticas deste teor, pois que a estética alegórica que Buarque de

Hollanda considera caracterizar os movimentos do tropicalismo já fora

diagnosticada por Benjamin (1997) como característica da “modernidade”,

motor da poesia apache de Baudelaire, marcada precisamente pela mistura

profana de instâncias que se definiam como impenetráveis, o baixo e o

sublime em concerto. A “tensão” é fundante da “modernidade”, e os

“híbridos” sempre estiveram presentes a despeito de uma “constituição

moderna” que os tornou “invisíveis” (Cf. Latour, 1994); movimentos

dedicados a desatrelar os significantes de seus significados compulsórios (a

233

contribuição cognitiva das vanguardas, como diz Cicero, 2005) colocaram

seguidamente desafios à manutenção de um “sistema de puros”. Teremos

oportunidade de acompanhar estes movimentos na Parte II. Por ora, basta

que fiquemos com a idéia do “procedimento alegórico como

fundamentalmente crítico: não se prestando à construção de naturezas

estáticas, ele mostra uma profunda desconfiança da realidade e da

linguagem” (Buarque de Hollanda, op.cit.: 59).

No caso específico das correntes tropicalistas, a estética alegórica se

prestava à composição “aos pedaços”, que nunca fechava em uma

totalidade unívoca, de uma imagem do país a aparecer na justaposição de

suas contradições, no choque proposital do “moderno” e do “arcaico”,

“imagem atemporal do Brasil como uma realidade absurda, estática e sem

saída” (op.cit.: 60). Inventário de contradições que não se ocupava em

indicar “soluções” - precisamente, tendia a zombar delas, preterindo-as

como questão em favor de um elogio do aqui e agora:

“O problema do tropicalismo não é então saber se a revolução brasileira deve

ser socialista-proletária, nacional-popular ou burguesa. Sua descrença é

exatamente em relação à idéia de tomada do poder, a noção marxista-leninista

que já estava dando provas, na prática, de um autoritarismo e de uma

burocratização nada atraentes. Recusava, portanto, o tropicalismo, a esperança

no Futuro prometido como redentor. ‘Eles só falam no dia de amanhã /só vivem

o que dizem / o dia de amanhã’. O tropicalismo começa a sugerir uma

preocupação com o aqui e agora, começa a pensar a necessidade de

revolucionar o corpo e o comportamento, rompendo com o tom grave e a falta

de flexibilidade da prática política vigente.” (op.cit.: 61).

O procedimento tropicalista de recrutar fragmentos desatrelados de

seus contextos originais, liberados de seus sentidos compulsórios, na

composição de “uma ‘letra-câmera-na-mão’, colhendo a realidade casual”

(Campos apud Buarque de Hollanda, op.cit.: 54) é, ele próprio, um

movimento que presentifica. Recusa-se o alinhamento com uma postura de

espera(nça) - ou, que seja, de ação movida por um fim - em favor do

fabricar de uma atemporalização, precisamente através do

desenraizamento, cosmopolitismo (retorna o tema que já vimos com

Cicero) que franqueia qualquer arranjo, que questiona quaisquer critérios

que possam vedar uma ou outra combinação (como na música de Caetano,

É proibido proibir). Ataca-se, no movimento do desenraizamento,

precisamente o caráter compulsório das regras, dando-as como arranjo tão

arbitrário quanto qualquer outro, todos os outros elevados ao mesmo

patamar de realização possível. Aporte cognitivo, dizia Cicero, pois que

234

torna praxe o experimentalismo - i.e., o jogo alegórico com sentidos

liberados, para o qual não há composição poluída; todas o são.

Neste movimento, dois aspectos podem ser destacados: 1) da arte

engajada em um fim (tão inflexível quanto as inflexibilidades que se

considerava encarregada de criticar) - à arte da finalidade sem fim, na qual

o projeto estético e o existencial se confundem, pois que ela se faz motor

de transformação pessoal e 2) uma manifestada profanação desta arte dá-

se também porque ela não recusa relacionar-se com a comunicação de

massa, não opta por definir-se em oposição a ela, mas sim por servir-se

dela, deixar-se contaminar para contaminá-la também, o que abre caminho

para a possibilidade de que o “híbrido” se visibilize, aconteça dentro e não

fora do sistema. Do mesmo modo, a profanação se cumpre também pela

via da não-recusa do elo com a técnica, com o “moderno” e o “industrial”

(notável no período que Buarque de Hollanda denomina de pós-tropicalista,

e aparecendo particularmente na cumplicidade cambiante com os

concretistas):

“A valorização da marginalidade urbana, a liberação erótica, a experiência das

drogas, a festa, casam-se, de maneira pouco pacífica, com uma constante

atenção em relação a certos referenciais do sistema e da cultura, como o rigor

técnico, o domínio da técnica, a preocupação com a competência na realização

das obras” (op.cit.: 68).

Por um lado, como argumenta Britto (op.cit.: 199), o acirramento

do “sufoco” no fim dos anos 60 conduziu o rock nacional a uma “temática

noturna”, adiando sua explosão como “música de consumo de massa” para

o fim dos anos 70, com a vitória da campanha da anistia e a retomada do

“caráter celebratório que é sua [do rock] vocação original” - pelo que

acompanhamos dos relatos dos atuais freqüentadores da cena, é possível

depreender a força e a intensidade do que se viverá em torno do rock na

década de 80. Por outro lado, o agravamento das restrições, da censura e

da atmosfera sombria é concomitante à “chegada ao país da informação da

contracultura, colocando em debate as preocupações com o uso de drogas,

a psicanálise, o corpo, o rock, os circuitos alternativos, jornais

underground, discos piratas etc” (Buarque de Hollanda, op.cit.: 63). De

modo que “a contracultura, o desbunde, o rock, o underground, as drogas

e mesmo a psicanálise passam a incentivar uma recusa acentuada do

projeto do período anterior. É nessa época que um progressivo desinteresse

235

pela política começa a se delinear” (op.cit.: 65).

Aparece a “noção fundamental de que não existe a possibilidade de

uma revolução ou transformação sociais sem que haja uma revolução ou

transformação individuais” (op.cit.: 66). Articulavam-se, portanto, as

condições de possibilidade para a “privatização do controle”. Não à toa,

embora ainda se tratasse de um projeto existencial de mudança atrelado à

idéia de que se praticava uma “transgressão” - o que escapa

completamente ao agir contemporâneo na cena, orientado pelo desejo de

enquadramento (volante) - articulam-se aí as idéias de “tornar-se mutante”

(op.cit.: 72) e de situar-se “fora mas ao mesmo tempo dentro do sistema”

(op.cit.: 73. A “marginalidade” - notadamente tal como encenada pelo que

Buarque de Hollanda chama de pós-tropicalismo - não é um desejo de

“saída do sistema”, não é um movimento de “auto-exclusão”:

“A marginalidade é tomada não como saída alternativa, mas no sentido de

ameaça ao sistema; ela é valorizada exatamente como opção de violência, em

suas possibilidades de agressão e transgressão. A contestação é assumida

conscientemente. O uso de tóxicos, a bissexualidade, o comportamento

descolonizado são vividos e sentidos como gestos perigosos, ilegais e, portanto,

assumidos como contestação de caráter político” (op.cit.: 68).

De modo que se a “marginalidade” aí praticada não perfaz nenhuma

“bolha” suspensa de “utopia”, organiza-se todavia como uma forma de

“resistência cultural”: a “tática de forçar a barra”, como diz o Wally

Salomão (então Sailormoon) citado por Buarque de Hollanda (op.cit.: 74).

Há, marcadamente, o movimento da transgressão, a alegoria e o absurdo

organizando e concorrendo para um pleito (ato político, neste sentido) -

hoje, eles mais podem ser descritos como um uso, pois que a liberação dos

sentidos “já se cumpriu” (como diria Cicero); o que se faz na cena não

“choca” ninguém, nem é feito com esta intenção.

Aparecem aí muitos outros ingredientes que estofam as condições de

A concomitância do acirramento do “sufoco” e do aceno “solar” de um conjunto de

possibilidades (a música, as “drogas” lisérgicas, a psicanálise, o zen-budismo repaginado

pelo beatnik Alan Watts, o pacifismo, o hedonismo etc) para uma crítica antes aos códigos

de comportamento instituídos que ao sistema político apresentou a um segmento jovem

brasileiro o impasse, sintetizado em duas opções marcadas como radicalmente opostas: a

“guerrilha urbana” ou o “desbunde”. Como diz um dos entrevistados na já referida pesquisa

em parceria com Almeida, um homem hoje com 65 anos, “chegou um momento, em 68,

que a polícia atirou nas pessoas. Então ou você vai armado, ou não vai, porque aí é burrice.

As pessoas decidem. Eu decidi não ir. Outros decidiram ir armados. Mas por isso acabou [o

engajamento político no círculo de amigos dele]. Pelo menos nesse grupo, a discussão

política sumiu do mapa. Éramos todos meio políticos até o aparecimento das drogas.

Ninguém era o dono da armada, mas, enfim, éramos todos meio de esquerda. Mas isso, a

tendência disso, desapareceu completamente”.

236

possibilidade do destacamento em relação ao compulsório, seja ele o

símbolo ou a identidade. Pode-se sublinhar que “a identificação não é mais

imediatamente com o ‘povo’ ou o ‘proletariado revolucionário’, mas com as

minorias: negros, homossexuais, freaks, marginal de morro, pivete,

Madame Satã, cultos afro-brasileiros e escola de samba” (op.cit.: 66) - ou

seja, o movimento é aquele do deslocamento do registro da identidade para

o da subjetividade (Cf. Goldman, s/d). Há um tom de “descoberta da

Bahia” como “paraíso oficial das minorias”, da qual surgem as principais

figuras do movimento tropicalista: Glauber Rocha, Caetano Veloso, Gilberto

Gil, Wally Sailormoon, Rogério Duarte, Duda Machado, Antônio Risério etc.

Soma-se a este movimento todo um elogio de “aspectos subterrâneos”, no

desenhar do que será distinguido como uma “nova sensibilidade”:

“Em Navilouca [a revista], é central o tema da marginalidade, no sentido

agressivo e de ‘navalha na mão’ que o pós-tropicalismo o compreende. Fotos

onde os poetas aparecem vestidos de vampiro, travestidos em homossexuais,

ou à moda da imprensa sensacionalista, com barras pretas nos olhos,

encostados em muros ou em automóveis antigos de gangster proliferam. Outro

elemento curioso é a gilete, presença obrigatória, utilizada em suas

possibilidades significativas na área criminal, da arma do pivete, do fio

cortante, do sangue ostensivo e em sua ambigüidade de objeto que se presta

ao embelezamento e à agressão” (op.cit.: 74)

Buarque de Hollanda assinala aí um “ponto de passagem da

sensibilidade erudita dos anos 50 para a nova sensibilidade pop, bissexual,

das drogas, da liberação psicanalítica e outras do início dos anos 70”

(op.cit.: 77). A coisa toda se organiza como transformação pessoal, “A

Mudança” é mesmo no singular em duplo sentido - tanto por ser uma

cruzada íntima, personalógica, com por ser também evento único, rito de

passagem e não modo de vida, não agir-multiplicidade.

“O poeta é o grande batalhador: investe contra a ordem do cotidiano, contra

os laços de família, a tradição religiosa, os pais culturais. Recusa a

hierarquização do poder literário, a atitude ‘de gabinete’: as ‘llaauurreeaass’. A

função do saber é agora relativizada - ‘a inteligência não pode muito’ -, é

preciso pique, energia terrível, resistência para intervir e compreender. E essa

intervenção não se faz mais tendo como ideal a luta pela revolução proletária

ou camponesa. Ela só será possível a partir da transformação individual do

batalhador. O empenho de mudança refere-se inicialmente à transformação do

artista dentro de suas relações mais gerais com o sistema. Importa a viagem, o

percurso, a campanha mais que o resultado” (op.cit.: 76)

Não se pode vivê-la, “A Mudança”, dissociadamente de uma jornada

ou viagem que pode ser devastadora, o “vale-tudo” praticado nos

“malvados mosaicos” alegóricos vez por outra cobrando seu “preço”, a

liberação dos sentidos eventualmente arrastando para a “loucura”, para o

237

suicídio, para uma experiência de desintegração. Para apreender o tom,

deve bastar citar o título do livro de Wally, Me segura qu’ eu vou dar um

troço (1972), “um livro de montagem, de flashes, uma tentativa de abrir

frestas para o não-literário, para o jornal policial, a escuta de orelha, a

transcrição de textos oficiais, a cópia, o plágio” (op.cit.: 78). Ou, como

resume Buarque de Hollanda (ibidem)- e aí poderíamos ver o desenhar de

toda uma disposição sensível para a síntese disjuntiva: “um olho sintético

que junta elementos díspares” (para que se cumprisse a disjunção, como

veremos, as disparidades “juntadas” ainda teriam de vir a não ser pensadas

como “disparates”).

“Um livro prospectivo, incremento para as novas gerações”, diz o

próprio Wally (ibidem), e aí bem podemos ver algo de similar ao que diz

Rolnik (2001) sobre a obra de Lygia Clark:

100

a “nova sensibilidade” que se

desenha, eis que precisará por demais ainda trafegar antes que possa

acontecer em outro registro que não o da “transgressão”, pois que nem aos

próprios envolvidos se teria apresentado com “clareza”. No caso de Lygia,

por exemplo,

“sendo sua proposta muito pioneira [a de contaminar reciprocamente artista e

espectador na conformação de um ‘vazio-pleno’ no qual a identidade perde seu

sentido], não havia um discurso capaz de apreendê-la em toda a sua

radicalidade; daí ela recorrer à psicanálise que, na época, era o discurso

legitimado para referir-se ao trabalho com subjetividade. O fato é que os

psicanalistas não se interessaram pelo assunto, e os críticos não

acompanharam essa virada na obra e Lygia, e continuam não acompanhando

até hoje. Na melhor das hipóteses, aceitou-se que se tratava agora de terapia

e não mais de arte e, sendo assim, deixou-se de pensar a respeito” (op.cit.:

343)

Segundo Rolnik, “a cultura brasileira e internacional da época não

assimilou sequer a metade da produção da artista” (op.cit.:314). Como se o

que tivesse irrompido ali, ainda sob a roupagem de um enfrentamento que

mantinha a coisa no formato das oposições excludentes, tivesse aberto

caminho para que elas pudessem vir a organizar-se como simultâneas;

contemporaneamente, contudo, vemos que, para além de ser possível viver

a conciliação e a mistura (coisa que sempre foi possível, mas que

caracterizava “desvio” de alguma ordem), acompanhamos uma ampla

tendência de que o próprio “híbrido” seja convertido no valor “hegemônico”

100

Distante que fosse das movimentações da tropicália e da pós-tropicália, ela estava,

como diz Wally, “transando a mesma loucura”: “de certa forma, a preocupação com a

chamada nova sensibilidade incentivava um tipo de trabalho coletivo e múltiplo, empenhado

fundamentalmente na experimentação radical de linguagens inovadoras como ‘estratégia de

238

(entre aspas porque, na eventual “vitória” do híbrido, não seria mais

possível falar em hegemonia, as hierarquizações são parte da lógica que se

abandonaria, a do “sistema de puros”). Vale acompanhar o argumento da

autora, e com ele mesmo encerrar esta seção:

“Nos anos 1960, momento em que se dá o passo radicalizador na obra de

Lygia Clark, o projeto de religar arte e vida, além de intensificar-se nas práticas

artísticas em experimentações de toda espécie, extrapola suas fronteiras e

contamina a vida social, tornando-se uma das palavras de ordem do explosivo

movimento contracultural que agitou a época, lançando as bases de uma

transformação irreversível na paisagem humana que ainda hoje não foi

absorvida integralmente. Certamente não são mero acaso a invenção desse

tipo de utopia na arte desde o começo do século, sua incorporação pela

juventude nos anos 1960, ou a ressonância entre esses fenômenos. A situação

que mobiliza tais movimentos, na arte e na vida social, é a crise de uma certa

cartografia da existência humana, cuja falência começa a se fazer sentir no-26.3(a 4d(-26.3(i6(o)s f)14.7(a)0.52 0 Te.a da ex)18.5(i)1839l164.7(3(a)8.5(il-4(.9(r)-5.o839l164, ex)1939l169l1l3(a)8.5(il-4(.9Xl1696(I-10.469Xl1696((il-4(.9e9l164(il-4(.9(r)-5.o8e9l164(inl169l1t-11.518e9l164nl169l1(r)-5.o8ifi, ex)193a ex)1( f, ex)193a ex)1( 9l164.7(a ex)1( fve9l164z-11.3(em)-1214(a)-16)1( i(r)-5.o8 )-16)1( 3(a)8.5(l3(a)8.5nl169l1gl164.7(3(a)8.5(9l164.7(3(a)8.5((r)-5.o839l164, ex)1939l169l1l3(a)8.5(Xl16959Xl1696(. ex)1( f(…-7.28() O-12.38 )]TJT*-0.0116 Tc0.2769 Tw[(t)-16)1(s)-16.95p)-29.9o8e9l168(c)016.95pt-11.5(o)-9.9( )-26.3(cd-29.9o8e9l168(c)-16.95p)-16.95p)-16)1(s c-16.95p)-16)1(s)-5.95pt-11.5(o)-9.9( g-29.9o8)-5.95p)-16)1(sfi)-16)1(s q-29.9o8)-10.8e9l168(c(inl10.8t-11.5(oe9l168(c)-5.95pe9l168(c)-16.95p)-16.95p)-16)1(s )-16)1(s)-16.95p)-16.95pi).1(inl10.8)-16)1(sl)-16)1(s)-5.95p )-16)1(sq-29.9o8)-10.8i).1(ié)-2168(c()-9.9( )e9l168(c)1896(íli)-9.9( )d-29.9o8)-16s p-29.9o8st-11.5(oic-16.95p)-16stsscaememoesniosolsz6.4(oao)79(,)26( ou-(s)q)8.85(e i1686(s)6.6(ep)17896íi1686(sc)(au-(s)8.85()q)8.85(e )8.85()6.6(emce)13.t)6.96íu-(s)piu-(s)osnpocoesscsae bjiiadipeocot-se né-11.5( )o ‘c-6.6(o)rp-10.4( 3(.1(iév)1.5( )9.47b)-20.4( r4.51pá-163(t)6-23(i)1.47bl1.47b’)38(c,-163(tnos q-29.1(u)-104(a)-6.63bl1.47b)o c-6.6(o)).1(inta-163(t)6-23(io c-6.6(o)).1(im)o outro,-163(tn26.3(chuma-163(tn-104(aon26.3(ce-11.5( )26.3(cnã-163(ton26.3(chuma-163(tn-104(ao,-163(tn2TJT*-0.01165Tc0.0628 Tw[(tm-12.5(a)-9.98b)-20.iliz)-12.5(a)-16.32 )-26.3(c)-16.32 f-2( )-21.21t)-12.32a)-9.98b)-16.98,)-16.32 )-26.3(c)-12.32aã-16.32 )-9.98b)-26.3(co-16.98,)-16.32 m-12.5(a)-20.il)-16.32 )-10.4(c)-12.32a)-21.21t)-16.98, ccaclecccital17.2(t)5(4(e)-235(r)10198i)-7.2(tdade. A).95p c4(e)-235(rl17.2(t)1.24(ão)7.68b)e 4(e)1.24()-7.2(t)0.48ta

239

a psicanálise, clínica dos afetos, pela necessidade de tratar os efeitos colaterais

dessa clivagem na subjetividade, que na época se fazem ouvir estridentemente

através do corpo da histérica. (…) A arte como gueto do impulso criador, e a

psicanálise, como clínica do afeto, são portanto produzidas em um mesmo

processo. É no seio desse processo que se constitui a subjetividade moderna,

neurótica, edipianizada, personalógica. (…) Será preciso que o mal estar atinja

um paroxismo intolerável para que a reação se dê no seio da sociedade. Isso só

acontecerá com a força de um processo coletivo, nos anos 1960, quando eclode

na subjetividade da geração nascida no pós-guerra um incontornável

movimento do desejo contra a cultura que se separou da vida, na direção de

reconquistar o acesso ao corpo vibrátil como bússola de uma permanente

reinvenção da existência” (op.cit.: 318-319).

O que propunha a obra de Lygia, “obra demasiado desconcertante

para aquilo que ela mesma podia suportar” (op.cit.: 320), assim como o

que se propôs na Tropicália, era a desterritorialização tanto da figura do

espectador quanto da obra isolada; um fazer-se que não mais passasse por

instâncias verificadoras, por nomeações de sujeitos e objetos discretos,

opostos e excludentes. Mais: que tudo isso pudesse converter-se em

procedimento; que pudesse deixar de ser contra-procedimento. Rolnik

distingue sete momentos na obra de Lygia, dos anos 60 aos 80,

desenhando um movimento consistente devotado a produzir uma outra

disposição sensível: aquela da desterritorialização da “identidade” como

código de comportamento:

“Ritual para o fim do milênio, quando surfar na desterritorialização tornou-se

indispensável para constituir um abrigo na nova paisagem em que vivemos,

com suas velozes mutações tecnológicas e sua globalização que expõem o

corpo vibrátil a toda espécie de outro, e tudo mistura na subjetividade de cada

habitante do planeta” (op.cit.: 342).

“Ao convocar no espectador essa potência de ‘estar captando’ as mutações do

tempo que se manifestam em seu corpo vibrátil, a obra de Lygia faz dele o

povo contemporâneo que faltava, no lugar do povo moderno, espectador da

arte e da vida, que corre o risco de sucumbir aos impasses da experiência

contemporânea, se insistir no modo como organiza sua subjetividade, ou o que

é pior, o risco de produzir estragos irreparáveis, como as carnificinas a que

temos assistido em nome da manutenção de supostas identidades étnicas,

religiosas, nacionais etc, em um mundo em que a hibridação invadiu tudo

irreversivelmente” (op.cit.: 349).

Ou, nas “proféticas” palavras da própria Lygia (não precisam ter-se

240

realidade espiritual do futuro estava nele indicada. Virá uma época em que

todos serão esse termômetro e trarão em si mesmos esse futuro-presente”

(op.cit.: 347).

E que lembremos, ademais, que o que aqui distingo como uma

“tendência” - o funcionamento do hedonismo competente - se refere a uma

mais ampla transformação em curso nos códigos de comportamento, que

solicita a “todos” (e não apenas aos integrantes da cena) que operem no

regime da simultaneidade e da competência, gerindo-se (“sendo seus

próprios termômetros”) e fazendo-se situcionalmente enquadrados, em face

das contingências que se apresentarem. O hedonismo competente não é

“transgressão”, nem é comportamento “pregado” por uns poucos. Se ele

deve orientar as condutas na cena, não é outra coisa o que se solicita de

um administrador de empresas, de um atleta ou de uma mãe; não é outra

coisa o que se ensina em publicações tão diferentes como uma revista

feminina ou uma devotada aos negócios; não é outra coisa o que se

aconselha às crianças em idade escolar, aos vestibulandos e ou aos “jovens

senhores” da “terceira idade”. Os híbridos deixaram de ser o “desvio” por

excelência para converter-se no que se espera dos “normais”; o “desvio”

contemporâneo é, precisamente, conservar-se na inflexibilidade de “ser

uma coisa só”.

2. Links

A proposta aqui é que exploremos dois momentos (in)tensos das

relações que perfazem o mapa da cena, através de fragmentos etnográfico-

analíticos. De modo que, se por um lado as discussões aqui empreendidas

são links porque se ramificam a partir do corpo maior deste capítulo,

acontecendo como uma espécie de extensão; por outro lado, são links

também porque aparecem e vêm a ser o que são no elo entre o descrever e

o analisar, o relato etnográfico ambientando a empresa reflexiva. A escolha

deste modo de apresentação para as questões, em torno de eventos, segue

a linha da arbitrariedade inevitável, pois que muitos outros formatos

poderiam ser eleitos. Ademais, eventos que não os escolhidos poderiam ser

também recrutados, descritos e analisados; e outras questões poderiam ser

alvo de extensões que não as aqui trabalhadas, já que de tudo o que vimos

até agora muitos são os fios que se apresentam e que poderiam ser

241

perseguidos. Mas, como diz Cortázar (1985, v.1: 117), “Oliveira começara a

olhar o que acontecia à sua volta e a verificar que qualquer esquina de

qualquer cidade era a ilustração perfeita daquilo que ele estava pensando e

que quase lhe poupava o trabalho”.

Se o terreno já é, pois, o da arbitrariedade declarada, que a ela se

some mais uma: para dar o tom do que pretendo desdobrar a partir de

cada um dos relatos, convoquei trechos de O jogo da amarelinha, de Julio

Cortázar. Por afinidade com sua escrita, que toca com agudeza em

temáticas similares, e também porque o formato no qual trabalha o autor,

o de uma espécie de “hipertexto avant-la-lettre”, parece-me adequado ao

formato de links aqui empreendido. Sim, a pergunta se coloca: ele escrevia

há cinqüenta anos atrás, então como ainda querer dizer que o que se passa

na cena é uma “tendência” contemporânea? A este respeito pode-se

colocar, pelo menos, duas coisas. Não estou pensando a “tendência” como

uma seqüência na “linha do tempo”, uma “evolução”, um “progresso” ou

uma “culminância”; antes, como uma irrupção sensível que já se deu

muitas vezes e em muitos momentos; o que goes without saying não ficou

sempre no não-dito para apenas vir a ser dito agora, tampouco foi

tentativamente praticado apenas agora. O que considero específico na

“tendência” contemporânea é que ela se organize como mandamento, que

ela venha a se articular como prescrição ampla, e não como o caracterizaria

um comportamento “subversivo”, “desviante”, “questionador” ou algo do

gênero. Ademais, as questões que busco tratar aqui, como se verá, são

links precisamente porque não são o meio, mas sim as pontas, por assim

dizer: lá onde ainda não há, ou já não há, a experiência da multiplicidade,

ou o agir por síntese disjuntiva. Por um lado (link 1), o ingresso no portal

da cena, experiência de “transporte”, de devir, que como tal pode ser

experimentada em muitos outros registros. Por outro lado (link 2), o

rompimento de relacionamentos afetivos, questão “eterna” em muitos dos

seus aspectos, embora aqui venha a revestir-se, na dor que gera nos

envolvidos, das especificidades contemporâneas colocadas pelo

mandamento da competência.

Assim, deixe-me apresentar brevemente o percurso que

empreenderei nos dois links. Primeiro, as circunstâncias que propiciam o

ingresso na faixa de freqüência da cena, discussão que “situarei” em uma

242

conversa ocorrida na mesa de um bar, na qual os presentes contaram

sobre suas primeiras experiências erótico-afetivas que os teriam

transportado, os teriam feito atravessar o portal para a cena. Uma

experiência de devir. Em seguida, a ponta extrema deste arrebatamento

primeiro, a temática das separações e términos, dos fins de

relacionamentos e de toda a dor que envolve as falências será ambientada

em um outro episódio etnográfico: uma reunião caseira que experimenta

ares de festa, mas que as circunstâncias transformam em uma espécie de

confessionário coletivo. Ofereço ainda um terceiro link-bônus, que

apresentarei oportunamente.

Antes de entrar, lembremo-nos do que já foi dito: aqui ninguém é

alguém em particular.

• O bar • O ingresso na zona de freqüência da cena

A mesa do bar é um curinga. Como a calça jeans ou a maconha, o

bar também cabe em qualquer programa: antes ou depois do programa

“principal” ou, opção menos freqüente entre os pesquisados, sendo ele

próprio o programa principal. Os bares eleitos são virtualmente

inumeráveis, mas há alguns que recorrem com mais freqüência. O Puebla

Café, na Cobal Humaitá; o Plebeu e o Aurora, também nas imediações da

Cobal; mais recentemente, e ainda em Botafogo, a Drinkeria Maldita,

negócio dos mesmos donos da casa noturna Casa da Matriz. Mas também:

o Lamas, em Laranjeiras, e alguns bares do Centro, na Cinelândia - eleitos

pela proximidade ao cinema Odeon, que depois de ter sido comprado e

reformado pelo Grupo Estação se converteu em lugar onde se realizam com

freqüência eventos muito hypes ligados ao “universo do cinema”, que não é

exatamente o mesmo universo da cena, mas faz cena pela quantidade de

interseções com ela: notadamente muitas das mesmas personagens,

também muitas vezes o mesmo figurino (embora o universo do cinema

também tenha figurinos próprios), as mesmas bebidas e as mesmas

“drogas” (o compartilhamento incide sobre a maconha, a cocaína e o

ecstasy; outras drogas sintéticas, como GHB e special K, não aparecem no

universo do cinema). Quase que podemos dizer que as festas que

acontecem no Odeon não chegam a se incorporar de todo à cena por conta

243

da música, já que o “universo do cinema” tende a rejeitar um pouco os

sons eletrônicos.

Geralmente ao bar se vai na seqüência de um programa itinerante:

cinema/ casa-de-alguém/bar/festa/casa-de-alguém pode ser uma dessas

seqüências, por exemplo. Há também o programa-bar: migrar de bar em

bar, abrir novas contas em cada um; beber demais - geralmente aí se

tratará de uma circunstância excepcional, uma estragação excessiva, que

pode ser detonada por algum motivo (uma comemoração ou um lamento),

mas também pode partir do corriqueiro e vir a tornar-se excepcional no

curso da noite (opção sempre aberta, diga-se, porque o corriqueiro já é

excepcional sempre, ou pelo menos é assim que se trabalha para que seja,

no fabricar geral de uma rotina que se pareça o mínimo possível com uma

rotina). De todo modo, é como etapa intercambiável de uma movida (penso

aqui na proximidade com a “instituição” da movida madrileña) que ao bar

se vai, sempre com uma impressão de que ele compõe um programa

acidental, que vai se fazendo aos trancos e conforme decisões de ocasião. É

claro que pode haver exceções, nas quais o encontro no bar é agendado

com antecedência: alguma comemoração ou, também muito

freqüentemente, e programa no qual aparece com particular ênfase o

projeto de operar por síntese disjuntiva, as reuniões de trabalho marcadas

na mesa do bar - um “clássico” no “universo do cinema” e dos “produtores

culturais”, mas também adotado por outros profissionais de áreas “mais

caretas”.

Pois bem. O bar é uma ocasião boa para refletir sobre como a

conversa acaba por escoar para o ralo da sexualidade, aquela mesma que é

trabalhada para não dizer nada sobre o sujeito, mas por isso mesmo se diz

demais. Fala-se e fala-se e fala-se na mesa de bar; não é ocasião em que o

foco é posto na sensorialidade corporal ativa, como o é na festa e no clube,

estes marcados pelo chegar e pelo pegar, pela estimulação “esquecida de

sujeito”. Quero pois narrar uma destas ocasiões, na qual notadamente a

conversa escoou para a tematização das primeiras experiências

homoeróticas dos presentes.

Antes, eis o trecho da Amarelinha ao qual recorrerei para dar o tom

tanto da conversa quanto do que com ela pretendo discutir:

244

um mate aguado, ou seja, que apenas os outros, os biógrafos, veriam a

unidade, e isso na verdade não tinha a menor importância para Oliveira. O

problema estava em apreender a sua unidade sem ser um herói, sem ser um

santo, sem ser um criminoso, sem ser um campeão de boxe, sem ser um

mestre, sem ser um pastor. Apreender a unidade em plena pluralidade, que a

unidade fosse como o vórtice de um turbilhão e não a sedimentação do mate,

aguado e frio (…) A questão da unidade preocupava-lhe por lhe parecer fácil

demais cair nos piores embustes. No seu tempo de estudante, nas

proximidades da Calle Viamonte e de 1930, comprovara com (primeiramente)

surpresa e (depois) ironia que muitos caras se instalavam confortavelmente

numa suposta unidade da pessoa que não passava, afinal, de uma unidade

lingüística e de um prematuro esclerosamento do caráter. Essas pessoas

apoiavam-se num sistema de princípios jamais referendados intimamente e

que não eram mais do que uma concessão à palavra, à noção verbal de forças,

repulsas e atrações, avassaladoramente desalojadas e substituídas pelo seu

equivalente verbal. Assim, o dever, o moral, o imoral e o amoral, a justiça, a

qualidade, o europeu e o americano, o dia e a noite, as esposas, as noivas e as

amigas, o exército e os bancos, a bandeira e o outro ianque ou moscovita, a

arte abstrata e a Batalha de Caseros passavam a ser como dentes ou cabelos,

algo aceito e fatalmente incorporado, algo que não se vive nem se analisa

porque é assim e nos integra, completa e robustece. A violação do homem pela

palavra, a soberba vingança do verbo contra o seu pai, enchiam de amarga

desconfiança toda a meditação de Oliveira, forçado a valer-se do próprio

inimigo para abrir caminho até um ponto no qual talvez pudesse transpô-lo e

seguir - como e com que meios, em que noite branca ou em que tenebroso

dia? - até uma reconciliação total consigo mesmo e com a realidade que ele

habitava. Sem palavras, chegar à palavra (que longe, que improvável!); sem

consciência razoável, apreender uma unidade profunda, algo que fosse por fim

uma espécie de sentido daquilo que atualmente nada mais era do que estar ali

tomando mate e olhando a pequena bundinha de Rocamadour e os dedos da

Maga indo e vindo com algodões, ouvindo os berros de Rocamadour, a quem

não agradava que lhe manuseassem o traseiro” (1985, v.1: 96-97).

Trecho fantástico, ademais, porque talvez pudesse resumir não

apenas o tom deste fragmento etnográfico, mas a questão que atravessa

toda a tese. Pois que no bar discutia-se o “desconjuntamento” pelo qual, na

melhor das hipóteses, se poderia nomear o que viviam os presentes. Ao

contarem experiências íntimas, a “primeira vez” em muitas versões, os

convivas davam notícia do atravessar de uma espécie de portal. Entrada

que instaurava o impossível, que colocava em dúvida a unidade do sujeito,

que lhes vedava em definitivo acreditar em uma “identidade”. Seria preciso

articular-se de outro modo a partir dali, a fim mesmo de incorporar a

experiência vivida sem fazer dela uma “sedimentação do mate aguado”;

sem reduzir-se a ela, sem deixar-se “violar pela palavra”.

Éramos cinco na mesa, naquele começo de uma noite gelada.

Vínhamos de uma vernissage em uma pequena galeria de arte em

Ipanema, na qual um amigo de amigos expunha pela primeira vez, em uma

mostra coletiva de outros “jovens talentos” das artes plásticas. Como parte

do que a caracteriza como ralo, a temática da sexualidade assaltou a

conversa em movimentos de escoamento suave: falávamos das obras do

245

amigo, das pessoas presentes no evento, alguma fofoca aqui e ali,

comentários sobre como estavam vestidos ou com quem estavam

acompanhados os convidados, e eis que se introduziu no fluxo do papo o

tema da “primeira vez”. Ou, mais precisamente, da “segunda primeira vez”.

Esta “ocorrência” do tema foi particularmente notável porque não havia um

mote claro para que a conversa para ele se dirigisse: não se tratava, como

em outras ocasiões em que presenciei narrativas deste tipo, de uma

proliferação de micro-relatos em burburinho em torno do pontapé inicial

dado por alguém que se “confessava” e buscava aconselhamento sobre

uma experiência que estivesse vivendo no momento. Desta vez, os

presentes à mesa se puseram a falar sobre um “passado remoto” que

variava de dez a três anos atrás, e não consigo refazer o trajeto que

“subitamente” instalou o assunto.

É particularmente interessante para nossos propósitos acompanhar o

trabalho sobre si envolvido nas diversas falas que aconteceram naquela

noite porque ele revela uma “incoerência persistente”, uma espécie de

“opção preferencial pela incoerência” como forma de montar a coerência

biográfica. Já não se trata de dizer que a “recusa da identidade” apareça na

fala de alguém que se vê no momento mesmo “atacado” por um evento

inesperado; já não se trata de dizer que a “suspensão da coerência” é

recurso apenas circunstancial e passageiro; ela vinha orientando meus

companheiros de mesa há alguns anos. Também o tom do relato não é

ensimesmado, as cabeças não estão baixas, ninguém fala olhando

fixamente para uma bolacha de chope ou tomando como interlocutor maior

uma mancha eventual sobre a toalha da mesa, subitamente dotada de

excessiva importância. Ao contrário, e como costuma acontecer nas

conversas de bar que compõem movidas, o tom era esfuziante e festivo, os

copos de chope eram esvaziados com rapidez e os cigarros queimavam

entre os dedos dos presentes, que falavam alto e muito, palavras

acolchoadas por um gordo tecido de risos.

Um dos indicadores fortes de que se persiste no “desconjuntado”

como proclamado conjunto-eu é a permanência, nestes relatos de uma

memória, do ingrediente do “arrebatamento”. Esclareço: ouvi muitos e

muitos relatos sobre experiências íntimas, e notadamente sobre a “segunda

primeira vez” (a primeira experiência homoerótica, que é segunda porque o

246

fulano que narra em geral aloca como “primeira vez” uma experiência

heteroerótica

101

) - tanto porque este é um tema recorrente (o ralo) quanto

porque eu mesma o estimulei, em entrevistas. É sempre com uma aura de

“arrebatamento”, de “impossível” que invade e contamina, que aparece a

“segunda primeira vez”. A princípio, contudo, e notadamente porque os

primeiros relatos que colhi eram de pessoas que estavam vivendo a

experiência no momento em que relatavam, supus que se tratasse do calor

da hora, ainda à espera de domesticação definitiva por uma “ilusão

biográfica” (Cf. Bourdieu, 1986) que trataria de converter o

“arrebatamento” em uma sorte de “sempre fui” (Cf. Portinari, 1989). Não

supus isso “sozinha”, vamos dizer assim, mas acompanhada por toda uma

bibliografia que costuma tratar a coisa justamente assim (Cf., por exemplo,

Heilborn, 2004a; Bozon, 1993, 1999; Portinari, 1989; Bourdieu, 1986), e

também porque aí se acionava minha própria “crença nativa” na

“identidade”. Mas que, passados anos e anos da “segunda primeira vez”, a

esta (e a todas as experiências que se seguiram) ainda se concedesse o

estatuto de “arrebatamento”, isto apontava para uma outra economia de

afetos, que tentava, embora sem dispor de outros termos senão os da

coerência e os da unidade do sujeito, dizer-se de outro modo. O eu que fala

tentava ser “vórtice do turbilhão”, ao invés de apoiar-se em “um sistema de

princípios jamais referendados intimamente e que não eram mais do que

uma concessão à palavra, à noção verbal de forças, repulsas e atrações,

avassaladoramente desalojadas e substituídas pelo seu equivalente verbal”,

para repetir as precisas e incríveis palavras de Cortázar

. Isto não se faz

101

Esta “segunda perda da virgindade” abre, com efeito, o campo de possibilidades, pois

que “fica muito claro que é inesgotável aquilo em que tu é virgem”. A partir dela, relata-se

freqüentemente, as “estréias” vão se molecularizando, por assim dizer: elenca-se como

“desvirginamento” não apenas a relação com o “mesmo sexo”, mas atos específicos,

detalhados em descrições microscópicas. E este movimento incide não apenas no que se

passa a viver dali em diante, mas é feito também em retrospectiva em relação ao que se

viveu antes desta “ampliação da percepção”. Apenas por este aspecto, já é possível

perceber que esta “segunda primeira vez” se dá de maneira bastante diferente da primeira,

em geral heterossexual. Ademais, as “etapas de aproximação com o tema” caracterizadas

como “curiosidade” de que nos fala Heilborn (1998: 398), aqui se dariam de modo muito

pouco explícito, pois que em geral se relata uma experiência de “arrebatamento”, e se

considera que a “curiosidade” foi desencadeada a posteriori. A busca desenfreada por

informações e mesmo a “socialização nas formas de abordagem dos temas e dos parceiros”

(ibidem), que caracterizariam o processo cuja culminância é a “primeira vez”, aqui

aparecem como seqüenciais ao evento. Um outro aspecto a se registrar é que o tom dos

relatos sobre as “segundas primeiras vezes” homoeróticas tende a enfatizar mais o aspecto

“carnal” entre os rapazes (adiante, esta diferença ficará patente na categoria do “carne

nova”) do que entre as moças, o que sublinha a persistência dos critérios molares de

gênero.

247

senão aos tropeços, considerando a inescapável “prisão da linguagem” (Cf.

Sahlins, 2004a: 584).

Mas retornemos, para ouvir o que disseram os convivas, e também

porque, aqui, minha proposta é refletir mesmo sobre o ingresso no portal.

Sobre o “arrebatamento inaugural”, que faz passar o sujeito à

multiplicidade da matilha. É importante ressalvar que este “evento que

transporta” não precisa ser sempre uma experiência homoerótica. Este é

outro dos motivos pelos quais escolhi este fragmento etnográfico para

pensar sobre isto: nele as personagens colocaram no mesmo patamar dois

relatos de uma relação homossexual como “segunda primeira vez”, o relato

de uma moça que “aprendeu a gostar de sexo anal” (também dito como

“segunda primeira vez”) e o relato de uma amizade entre uma moça e um

rapaz gay, que a apresentou à cena.

Olívia

102

conta que tinha acabado de entrar para a universidade, era

uma “moçoila saltitante”, tinha seu namoradinho de dois anos, com quem

perdera a virgindade tardiamente, em comparação com as colegas da

época. Isso há dez ou onze anos atrás. A entrada na faculdade já

bagunçara um tanto a vida do casal, porque Olívia vislumbrou um mundo

de “peguetes” possíveis. E por um tempo foi assim, ela continuou com o

namorado, mas também se abriu aos paqueras da faculdade, ao turbilhão

de festas, ao calor dos contatos, que não foram poucos. Um grupo de

amigos a envolveu, e era composto por duas meninas e o namorado de

uma delas. Juntos eles freqüentavam as primeiras raves que aportavam no

Rio de Janeiro; experimentaram ecstasy em uma edição da ValDemente

(agora chamada X-Demente), na Fundição Progresso (na Lapa). O

namorado de Olívia acompanhava às vezes, mas já estava “ficando para

escanteio”. Já antes disso ela conta que saía muito à noite, ia à Basement e

à Dr. Smith na adolescência, e foi assim que conheceu o namorado de dois

anos, que era baterista de uma banda de rock alternativa. Mas apenas

tangenciara a intensidade que então viria a experimentar.

E foi em uma festa da universidade que a coisa se consumou, ela e

seu grupo de amigos dançavam, ninguém planejara nada. Uma espécie de

ataque. Dançavam e as peles colavam, se esbarravam e o esbarrão

demorava mais do que os dois segundos de praxe, riam e aproximavam os

248

rostos… até que “ploft”, como ela diz. Uma das amigas - a que não

namorava o amigo - lhe tasca um beijo na boca, e ela “topa muito”. A festa

pára e assiste, as duas se agarram e “quase se comem” no meio da pista.

Sabem dos olhares, mas é incontrolável. Os outros dois amigos, o casal,

levam-nas embora quando sentem que “o clima ficou pesado”. Olívia diz

que mal se lembra de como chegou em casa. No dia seguinte, o beijo havia

se convertido “no” assunto na universidade. Um clima de tensão pesava;

ninguém disse nada diretamente a ela, mas ela “sentia” que era disso que

falavam o tempo inteiro, que a seguiam com o olhar. Isso tudo aconteceu,

segundo ela, “em uma época super caretinha”. A universidade não teria o

clima que tem hoje, invadida que teria sido pela “moda das meninas”.

No fim de semana seguinte, as três amigas - Olívia, a “do beijo” e a

terceira, que junto com o namorado resgatara as duas da enrascada -

conversam e se arrumam para uma festa. Haviam falado quase nada entre

si do episódio, até então. Estão na casa de uma das três, entre maquiagens

e escolha das roupas; bebem vodca pura e escutam rock. De novo o

imponderável as ataca, conta Olívia. Porque as três “acabam ficando”. Ela

não consegue reconstituir como começou, diz. Só sabe que “transaram a

noite inteira”, e largaram “seus respectivos” esperando na festinha. Como

“terminou” a história? - pergunto eu. Ela namorou alguma das meninas? Ou

o quê? Sim, namorou por uns meses “a do beijo”, ao mesmo tempo em que

prosseguiu com o namoradinho de dois anos - ele sabendo de tudo. Mas

hoje em dia perdeu contato com os dois. Ficaram, amigos até hoje, a

menina e o menino que eram namorados - e que por sinal são atualmente

casados. Olívia, inclusive, imediatamente após o término com “a do beijo” e

com o namorado de dois anos, namorou o menino deste casal por um ano,

e os dois juntos “ficaram” algumas vezes com a menina do casal (então ex-

namorada do cara; atual mulher).

Toda essa seqüência de experiências trouxe questões para Olívia; ela

nunca havia pensado em namorar mulheres e sim se perguntou se “estava

virando” gay, ou se “já era e não sabia”, mas ela não conseguiu decidir por

uma destas falas nem tampouco nominar o que viveu como bissexualidade.

“Porque ao mesmo tempo eu nunca consegui me considerar gay, nem bi,

nem porra nenhuma. Realmente não me entra na cabeça que eu seja isto

102

Todos os nomes que aparecem foram trocados.

249

ou aquilo porque transo com homem ou com mulher. E mesmo que depois

disso eu só tivesse namorado mulheres, ou mesmo que amanhã eu comece

a namorar uma mulher e fique com ela por vinte anos, mesmo assim eu

não iria chamar isso de ‘ser gay’”, ela diz. E na mesa do bar uma das

amigas presentes retruca: “É, isso não teria nada a ver com você. Nada a

ver com ninguém aqui”. O mais significativo para ela, assim, não foi que a

experiência lhe tivesse revelado alguma “verdade oculta”, mas sim que lhe

tivesse aberto as portas para o ingresso em uma outra dimensão possível

da vida, considerada muito mais ampla.

Na mesma direção vai o relato de Vicente. “O buraco é muito mais

embaixo do que um nome. O que eu vivi não tem nome”, a última palavra

proferida com um acento de jocoso desdém. Como é emendado no de

Olívia, o relato de Vicente pontua as diferenças em relação ao dela, ao invés

de propriamente dizer-se detalhadamente. No caso dele, diz, nem havia

qualquer contato com o “mundinho alternativo” antes da experiência

arrebatadora de, pela primeira vez, se relacionar com um homem, aos 18

anos. “O tal” era um homem bem mais velho que Vicente, tinha então 30

anos, boa pinta e super bem vestido, de modo algum tinha “trejeitos de

veado”.

O cara o interceptou na rua, depois de tê-lo seguido por alguns

quarteirões. Namoraram por três anos, e através dele Vicente começou a

freqüentar a cena, e se tornou um exímio conhecedor dos estilos de música

eletrônica, ao ponto de ter-se convertido em dj, embora também trabalhe

na profissão na qual se formou. “Se isso pôde acontecer comigo, bicho, é

porque pode acontecer com qualqueeeer um. Ninguém está imune de ser

tragado, de estar andando na rua relax, na paz, e acontecer. Posso dizer

que eu era o cara mais normal do mundo, o zé-mané mais certinho do

planeta”.

Vicente diz que, na seqüência, aconteceu com ele o que costuma

acontecer com todos os que são “carne nova” em um “mundo gay”

masculino: “Eu podia escolher. Durante um tempo, o tempo em que você é

novidade, é garotinho, você é rei, irmão. É patrão. Vai nas festas e pega

quem você quiser. É uma espécie de turbilhão, porque parece no começo

que a tua relação é com um cara em particular, é uma paixão. Mas depois -

e isso dura um certo tempo; aliás, tem gente que não sai disso - a tua

250

paixão é pela coisa em si, pelo ‘esporte’. Não tem como, acho que todo cara

experimenta essa fissura”.

Vicente voltou a namorar meninas - precisamente, teve uma

namorada, anos depois, com a qual se relacionou por seis meses. Afora ela,

fica com meninas de vez em quando - muitas vezes não chega a transar

com elas, mas beija muito, nas festas. E namorou mais outros dois rapazes

- namoros curtos, de poucos meses cada um, que depois se converteram

em amizades, o mesmo percurso que seguiu também seu primeiro e mais

longo namoro com um homem. Vicente sintetiza com um “provavelmente é

isso, devo ser gay”, e aqui aparece com agudeza a persistência diferencial

entre os gêneros do atravessamento pelas classificações molares. Todos

riem muito, e ele emenda: “não tenho nenhum problema, se for o caso da

coisa ficar sendo assim, e eu namorar mais homens que mulheres na vida.

A questão é que mesmo que isso aconteça, cara, foda-se. Isso não quer

dizer porra nenhuma”.

Parece-me que devemos levar a sério o que se diz, pois que neste

dito que se repete e redunda em muitas das histórias de vida coletadas na

cena há toda a sofreguidão dos que tentam exprimir experiências para as

quais não dispomos de palavras, a despeito de todo o tom jocoso. A via

fácil e apaziguadora de tomar estes relatos como “apenas discurso”, de

declarar que o que se vive é uma experiência dura, a ser amaciada pela

“gradativa aceitação”, é de uma violência ostensiva. Sim, são relatos de

“descobertas íntimas”, i.e., são o modo como foram organizadas as

experiências e não as próprias experiências. Mas daí não decorre que

estejamos autorizados a desvendar as “próprias experiências” à revelia do

que quem as viveu fez com elas. Parece-me que caminho muito mais

prolífico seja pensar sobre esse dito que redunda - este que é, por um lado,

o do arrebatamento permanente, e, por outro, o do nomear impossível.

Nele, temos notícia de que a inauguração de um registro subjetivo,

novo e arrebatador, não implica em migrar todo o “eu” para aquele novo

“nicho” ou “pedaço” de si, ou seja, o trabalho que se demanda não é o de

“descobrir” e “aceitar” uma outra “realidade” (ou pior, “a” realidade que “já

era” a do sujeito, que dormitava escondida, bomba relógio, pronta a impor-

251

se como “a” verdade que “sempre” teria sido

103

). O trabalho que se

demanda não é da ordem de um “ser” ou de um “tornar-se”. Antes, temos

notícia de algo que não se diz sob a forma de uma identificação ou de uma

conversão. Temos notícia de uma experiência que, antes de colocar-se

como uma nova verdade, essencial ou construída, desmonta o próprio

esquema das verdades, colocando em seu lugar uma clareza microscópica,

epitelial, de que não há tal coisa como uma verdade. A experiência é de

maculação, de contágio: não por se acessar uma freqüência sensível que

seja ela própria “suja”, mas porque o adentrar desta zona, que escapa a

adjetivos de contorno, contamina todo o dispositivo de ordem que se

praticava até então. Este já não funciona, não adere, não serve mais; já

não é possível acioná-lo para viver o que se vive - não apenas ali, na zona

“maculada”, mas em parte alguma do “eu”. Também porque não há mais

“partes” ou “setores” e, no limite, também já não há “eu”. Já não se

distinguem, os setores da vida, em termos de maculados ou imaculados, já

não é possível isolar a “parte doente” ou “esquisita”: só se tem a

contaminação, é dela que se trata e é com ela que se pisará no mundo, se

estabelecerá relações dali em diante. E isto tudo de um golpe - o golpe da

aliança com este Outro que é muitos outros.

Algo que persiste, este dispositivo da maculação, a despeito de que

“temporariamente” ou “na prática” o que se passe a viver pudesse, sob o

ponto de vista das ordens discretas, ser lido como uma “identidade” se

conformando - ser gay, ser homossexual, o que seja. Mesmo nos casos em

que seja verificável que desde que a pessoa teve sua primeira experiência

homoerótica não voltou a ter experiências heteroeróticas, ou que até

103

Digo “pior” porque há poucas questões mais inócuas - e no entanto tanto já se disse em

torno dela - do que aquela que se debate entre declarar algum essencialismo (genético, por

exemplo) ou pender para o extremo oposto do construcionismo radical. É uma escolha ou

algo inevitável? Quando digo que é experiência de arrebatamento, estou longe de

aproximá-la de qualquer precipício incontornável porque escrito “nas estrelas” ou no “código

genético”. Como perguntam - e astutamente não respondem - Deleuze & Guattari: “Não

nos tornamos animal sem um fascínio pela matilha, pela multiplicidade. Fascínio do fora? Ou

a multiplicidade que nos fascina já está em relação com uma multiplicidade que habita

dentro de nós?” (op.cit.: 20). É certo que na cena prevalece a fala do “tornar-se”, mais do

que aquela que proclama fatalidades do tipo “sempre fui sem saber, apenas descobri”. Mais

precisamente, prevalece a fala que declara o que se experimenta como uma “potência”

capaz de “atacar qualquer um, em qualquer momento”. O forte discurso do “todo mundo

tem potencial” permite jogar de outro modo com as “determinações construídas” dos

roteiros sexuais (Cf. Simon & Gagnon, 1986). Como diz Bourdieu (1986), qualquer

articulação de causalidade será trabalho da ilusão biográfica, e haverá de acontecer a

posteriori; encontrar as pegadas do que “já se era” é inevitavelmente forjá-las. Some-se a

isso o que dizem Deleuze & Guattari: não há como prever para onde caminhará um devir.

252

voltou, mas foram “sem importância” ou “passageiras” se comparadas às

experiências “gays” (por exemplo, só teve namoros com pessoas do

“mesmo sexo” desde então, e as experiências heterossexuais foram só

“ficadas”). Porque é o “próprio de cada uma” (através da qual se poderia

distinguir estes tipos de relação) o que se desmonta; o que se vive dali em

diante, uma vez atravessado o portal, não é redutível às classificações

desta natureza. Uma observação como essa (que distinga a freqüência e o

teor de relações de cada “tipo”) não é possível dali, é estrangeira ao que se

passa: um deslizar por superfícies sempre outras, jamais arrebanháveis por

nomes, tarjas, certezas. Precisamente, o que inquieta àqueles que

experimentam essa sorte de devir é que ele não é pacificável por um nome;

tanto que se diz com freqüência que é mais fácil contar aos pais quando se

diz “sou gay” do que quando seria preciso dizer “sou de tudo um pouco”.

Para si mesmo também, a coisa se passa de modo similar, como conta um

rapaz:

“Olha, seria ótimo, eu não quero inventar moda, eu não quero fazer nada.

Queria que já existisse uma palavra pra exprimir isso, não faço questão de

viver uma coisa sem nome há quase vinte anos! Seria ótimo se eu pudesse

dizer ‘sou gay’ e fosse isso mesmo. Mas a questão é que isso não basta, isso

não é o que acontece mesmo. Às vezes, pra não me chatear, ou pra não ser ‘o

chato’ que vai explicar tim-tim por tim-tim, eu até mando logo, ‘é, isso, sou

gay’. Tipo, pra um médico, ou se eu fosse explicar pra minha vó, ou quando só

estou ‘pegando’ alguém. Porque o que é pior é que também não é uma coisa

do tipo ‘sou bi’, o fácil número dois. Por isso que é foda… é, ok, I give up,

realmente vou ter que dizer que não tem nome”.

Mary Catherine Bateson (2001), comentando sobre um artigo de

Margaret Mead (“Bissexuality: what is it all about?”), talvez possa nos

oferecer algumas pistas interessantes sobre este território inominável (e

mesmo indistinguível dentro da lógica do “sistema de puros”):

“Neste artigo, ela discute a redução gradual, nos últimos anos, dos tabus e

leis selvagens contra a homossexualidade, mas ela também fala sobre a

tendência que temos de limitar nosso entendimento da variação sexual, de tal

modo que mesmo quando a ela somos o mais receptivos, tendemos a pensar

em termos de uma imagem espelhada de um grupo de homossexuais

contraposto aos heterossexuais, ambos igualmente específicos em suas

preferências e capazes de encontrar solidariedade em um grupo ou em um

movimento de liberação compartilhando o mesmo comprometimento. A

bissexualidade é, com muito mais freqüência, compreendida no

reconhecimento de que as preferências devem mudar em séries consecutivas,

com um período da vida devotado a explorações de relacionamentos

exclusivamente com um sexo e outro período com o outro sexo, porque

vivemos em uma sociedade que demanda a escolha, pelo menos para o

momento. Mesmo quando começamos a admitir diferenças na preferência

sexual, seguimos exigindo dos indivíduos que se alinhem de um modo ou de

outro. É este processo de rotulação que ela rejeita completamente” (op.cit.:

153; tradução e grifos meus).

253

Precisamente, o entendimento da fala acionada seguidamente para

dizer esse encontro afetivo - que é primeiro uma aliança com um indivíduo

específico (“o anômalo”, nos termos de Deleuze & Guattari), mas é também

e imediatamente o acessar de uma multiplicidade - deve passar pela

admissão de que as experiências com homens e mulheres não são chaves

seqüenciais ou alternadas, mas sim conformam uma só chave, de modo

que ainda são vividas como simultâneas ainda quando “não o são”. Assim,

ainda quando é possível observar, acompanhando a trajetória de

envolvimentos de um sujeito, que ele se engaja em um relacionamento com

um sexo e depois com outro, nos mais variados arranjos, combinações e

ordenações, o que se sente e o que se vive é uma experiência de

sincronicidade - e não de diacronicidade. O atravessamento pelo registro de

intensidade - que acontece no encontro com este “primeiro” - transporta

aquele que o experimenta, abre uma frente perceptiva na qual o relacionar-

se fisicamente e emocionalmente com um ou com outro sexo passa a

diferenciar-se por gradação e por contingência, mas não mais caracteriza

de modo estanque espécies distintas de engajamento, entre as quais se

considera que seja preciso alternar, tal e qual se acionasse uma chave para

uma direção ou para outra. Entram os artigos indefinidos; saem os

definidos.

A “escolha” local de um parceiro não desescolhe a potência de todos

os demais, potência que comparece e modula o engajamento do sujeito em

cada situação singular. As “duas” direções (homo ou hetero) estão ali em

simultâneo, sincronicamente, pois que contaminadas umas pelas outras

elas não vem a gerar uma terceira igualmente discreta e classificável

(“também não é uma coisa do tipo ‘sou bi’, o fácil número dois”), mas antes

vem a configurar algo de outra natureza: a multiplicidade. Como já vimos,

a multiplicidade não é reunião de múltiplos, cada qual conservando seus

contornos discretos que os dão por unidades. É “uma só” mistura, cada

“pedaço” contingente que se recorte (“uma relação com um homem”; “uma

relação com uma mulher”) diferindo dos eventuais demais antes porque,

quando tomamos um bocado de um bloco heterogêneo, nunca poderemos

ter a mesma “proporção” dos “componentes” nele e em qualquer outro. A

multiplicidade é, como vimos, duração que só se divide sob a condição de

mudar de natureza.

254

É importante que coloquemos as coisas nesses termos, e que não

nos contetemos com a idéia de uma bissexualidade, pois que esta conserva

a bipartição forte, a tal ponto que só concebemos ser possível vivê-la

alternadamente - e é importante que o façamos por alguns motivos.

Imediatamente, porque os pesquisados consideram ser possível acessar

esta mesma zona de freqüência, a da multiplicidade, também (e ainda)

quando, na seqüência dos relacionamentos que engatam após sua primeira

experiência com o “anômalo”, vêm a relacionar-se apenas com pessoas do

“mesmo sexo”, ou apenas com o “sexo oposto”. Ou seja, também (e ainda)

quando de um ponto de vista molar se poderia “decretar” o ingresso e a

permanência em uma “homossexualidade”, ou o decidido “retorno” a uma

“heterossexualidade” (ou seu “reforço”, nas ocasiões em que o “anômalo”

era do “sexo oposto”). A “outra porta” permanece sempre aberta (até

porque deixam de ser “duas portas” para ser apenas uma, alargada, de

outra natureza), e as pessoas insistem em dizê-lo ainda quando enfrentam

a desconfiança de alguns dos que se consideram decididamente gays ou

heteros e que adotam uma postura - aparente na cena aqui e ali, embora

não hegemônica - de exigir um posicionamento, de zombar do que

consideram ser um “ficar em cima do muro”.

Ademais, de pronto também se apresenta um outro motivo: muitas

podem ser as maneiras de ingressar nesta voltagem intensiva, e elas não

precisam envolver uma “segunda primeira vez” homoerótica - precisam,

isso sim, envolver alguma “segunda primeira vez”. Nesta mesma conversa

de bar, uma das outras moças presentes atribuiu sua “passagem” a um

namorado muito marcante em sua vida, que lhe abriu todo um leque de

experimentações sexuais ao ponto de gerar nela “uma postura corporal

completamente diferente, uma outra disposição para a vida, uma soltura

que eu nunca pensei que fosse possível”. Cito este exemplo não porque eu

própria acredite que difira dos outros dois relatos vistos acima, mas para

salientar que este “indivíduo excepcional” com quem se trava aliança e

através de quem se ingressa na voltagem da cena não precisa, de modo

algum, ser alguém do “mesmo sexo”, com quem se vive uma relação

homoerótica. Como veremos na Parte II (Cultivar-se), o modelo do duplo

sexo, no qual homens e mulheres passam a ser concebidos como espécies

distintas, veio, na “modernidade”, a substituir o modelo do sexo único, no

255

qual as diferenças entre ambos eram dadas por uma escala gradativa,

eram oposições contingentes e não-excludentes, pois que ambos eram

considerados como compostos do mesmo (Cf. Laqueur, 2001). Parece-me

que o que se tenta exprimir nos muitos relatos sobre a experiência que se

acessa e se passa a viver a partir do contato com este “primeiro/a” é algo

como um repaginado modelo do sexo único - é claro que é difícil e quase

inexprimível, pois que dispomos de um pensamento e de uma linguagem

que operam, ambos, pela lógica do duplo sexo.

Há mais. Pois sequer esta aliança precisa envolver um

relacionamento sexual estrito.

104

O outro grande relato da noite em questão

foi mesmo o de Clara, que considera que seu ingresso na voltagem da cena

deu-se através da forte aliança que estabeleceu com um novo amigo, um

rapaz gay.

Clara conta que o universo da cena começou a esbarrar com o seu, a

princípio, por conta da convivência acentuada com o irmão de uma grande

amiga sua, que na ocasião, há cinco anos atrás, buscava revelar para a

irmã que vivia experiências homoeróticas. O estreitamento da relação entre

os irmãos fez com que Clara, como melhor amiga da moça, também

começasse a freqüentar algumas festas e clubes do circuito da cena. Mas

não havia aí qualquer arrebatamento; Clara considera que, embora

estivesse de corpo presente no mesmo espaço físico que os demais, não

tinha acessado “o espaço mesmo da cena”. Isto porque não havia

estabelecido ela própria relações ali e, ademais, tampouco havia ingressado

naquela fina e imaterial liga simpática entre os corpos dos dançantes que é

a vibe, da qual já falamos. Até que Clara conheceu Miguel, amigo do irmão

de sua melhor amiga. Miguel é um rapaz que se considera gay, “alegre,

extrovertido, forte, alto, lindo, inteligente… um escândalo, poderosérrimo”,

como ela mesma o descreve. Foi uma paixão imediata, e correspondida. Os

dois se tornaram inseparáveis melhores amigos. Alguns eventos, nas

vizinhanças, contribuíram: sua melhor amiga começou a namorar bem

naquele momento, e a relação de compartilhamento cotidiano que Clara

entretinha com ela sofreu uma interferência e precisou ser reorganizada.

104

“Sexual” é sempre, na medida em que é afeto - mesmo quando vem a ser também

afecção (Cf. Deleuze & Guattari, 1992). Ou seja, é experiência da ordem da intensidade, é

algo de sensual e de sensorial, cujo aporte não se precipita em sentimento, e isso se pode

dizer independentemente de se tais relacionamentos tenham se convertido em “relações de

256

Ela própria também viveu, mais ou menos ao mesmo tempo, um caso de

amor relâmpago mas muito marcante com um rapaz estrangeiro, que

voltou ao seu país e a deixou “no vácuo”. Ainda que nenhum dos dois

acontecimentos compulsoriamente apontassem na direção de uma ligação

com Miguel, “ele apareceu bem na hora, incrível, querido… e me arrastou

praquele país das maravilhas”, conta ela. Os dois tornaram-se inseparáveis,

“comparsas” - e ainda o são, embora recentemente Miguel tenha começado

a namorar e Clara esteja trabalhando muito, o que teria feito com que o

regime de vida compartilhada se abrandasse um pouco. Durante alguns

anos, Miguel apresentou à Clara “todas as festas, todos os circuitos, todas

as noitadas, todas as pessoas”. Clara passou a ser conhecida pelas doors

dos clubes, a ter seu nome invariavelmente incluído em listas vips, e até

mesmo propostas de trabalho aconteceram e se propagaram através desta

nova rede. Ela considera que o que viveu foi parte de uma “epidemia”, pois

ao mesmo tempo em que se aproximou da cena pela via de Miguel, sua

melhor amiga fazia o mesmo através de seu irmão, uma outra amiga

próxima começou a se interessar por meninas e a freqüentar o circuito, e

seu primo também veio contar-lhe que transava com rapazes.

Clara nunca ficou com mulheres, “não por falta de oportunidade, mas

porque nunca fiquei a fim”, diz. A postura daqueles que convivem com os

que já experimentaram uma relação homoerótica sem tê-lo feito é, em

geral, a de declarar-se abertos a essa virtualidade. Não raro se menciona

coisas do tipo “total me imagino transando com uma mulher, não é aquelas

coisas tipo pensamento bloqueado” ou “cara, nunca senti vontade, mas

acho que a qualquer momento posso querer”. Vez por outra, aparece quem

diz que “não dá pra forçar a barra, seria ridículo, mas seria maneiro se

rolasse, porque tem coisas inexploradas, e seria legal ver como é”. A idéia

de que há uma “potencialidade” no corpo, em termos de sensações ou

posições sexuais, aparece por vezes, como em uma conversa que

presenciei, em que uma amiga que já transou com mulheres contava às

outras “como era”, despertando curiosidade em especial sobre o fistfucking

(quando a mão e o pulso são usados para penetração, e não apenas os

dedos), e levando as presentes a concluir que “teriam” de experimentar,

pois a prática provavelmente seria impeditiva com uma “mão de homem”

amor”.

257

(dita muito grande), e seria “realmente preciso sentir isso”. Há, também,

um gosto por cultivar a dúvida naqueles que seriam “de fora”, como amigos

de outros círculos, professores ou colegas de trabalho, como me disse uma

moça:

“Gosto de brincar, de nunca deixar claro se isso já me aconteceu ou não. Às

vezes, até gosto que pensem que aconteceu. Só pra confundir mesmo, porque

eu não tenho nenhuma cara de que faria isso, não tenho aquele estereótipo,

mas as minhas amigas que namoram meninas

258

idéia” de uma relação compulsória do tipo “lá onde houver ‘sapiosexuality’

haverá competência”. É, contudo, sublinhar que se a associação pôde ser

formulada, se houve quem achasse que uma coisa incentivou, reforçou ou

mesmo tão somente tornou viável a outra (e não estamos autorizados a

negar estas associações locais, feitas de si para si no manejo da própria

biografia), é porque, com efeito, um mesmo funcionamento se solicita nos

dois casos, i.e., tanto no projeto desta sexualidade que se deseja

inominável quanto no da competência como modo de vida.

Pois o que se faz (ou supostamente se faz; ou se deseja fazer) ao

abrir-se para a vivência de uma sexualidade não mais orientada pelo divisar

discreto de dois gêneros e a) pela ênfase preferencial em um deles (hetero

ou homossexualidade) ou b) pela alternância preferencial entre os dois,

mas de todo modo mantendo-os como espécies distintas (bissexualidade) -

o que se faz, com este movimento, é um abrir-se à possibilidade de uma

oposição inclusiva e não exclusiva.

E este é o mesmo movimento que orienta ou deve orientar as

condutas consideradas competentes: aquele que a princípio poderia ser dito

o da conciliação de elementos os mais diversos ou o da simultaneidade na

administração nas diversas frentes da vida, mas que logo vemos que é

mais do que isso. Pois os diversos elementos ou frentes viriam idealmente a

dissolver-se e a misturar-se na composição do modo de vida da

multiplicidade, no qual as diferenças entre as esferas (o trabalho, o lazer

etc) passam a ser dadas contingentemente, por oposições inclusivas ou

sínteses disjuntivas - i.e., por um movimento que permite divisá-las por

ênfase momentânea, mas que sublinha concomitantemente a contaminação

recíproca de todas por todas.

Vale que investiguemos um pouco mais. A categoria em quem vem a

recair a preferência afetiva, a das “pessoas interessantes”, é discernida

antes pelo indiscernível: uma pessoa “interessante” não é obrigatoriamente

“nada”; não é obrigatoriamente nem homem nem mulher, mas também

não é dotada obrigatoriamente de nenhum outro atributo discreto. Quando

perguntei, e seguidamente o fiz, “o que faz uma pessoa interessante

interessante?”, as respostas apontaram que a) a pessoa interessante é

dada antes pelo “conjunto da obra” do que por traços específicos, b) que

ela “pode ser qualquer coisa, desde que seja boa nisso”, c) que ela “é uma

259

composição”, “uma mistureba boa” e d) que a pessoa interessante se

(re)conhece “na hora”, e apenas na hora, de modo que não há como

determiná-la a priori. É patente, de pronto, que a “pessoa interessante” é

um outro modo de dizer a “pessoa competente” - o que aponta o “valor de

época” vigente, pois a categoria em si da pessoa interessante não é

propriamente nova, sendo que seguramente oscila o que se dá por

interessante. Se ela “não é obrigatoriamente nada”, há contudo pelo menos

uma exceção à regra da não-regra; há pelo menos uma condição que ela

deve preencher compulsoriamente: a da competência (“pode ser qualquer

coisa, desde que seja boa nisso”). Mas essa condição é, precisamente, a

condição para que não haja condições.

Não será demais sublinhar, para além, que se a “pessoa

interessante” é a “competente”, aquele que a elege o seria também, pois

que estaria procedendo desenraizadamente - não adotaria critérios a priori,

o que, se lembrarmos do que diz Cicero, é precisamente o que deve

caracterizar o crítico da poesia contemporânea, aquela que dispõe da

possibilidade do experimentalismo, embora não do vanguardismo. Como diz

uma moça, se referindo à transformação que experimentou na passagem

para a “sapiosexuality”, e que bem evidencia o tipo de “aporte” trazido à

performance da competência: “Às vezes eu acho que virei uma cínica. Não

levo a sério mais nenhum tem que”. O que habilita não apenas que se

escolha o par através de critérios antes “moleculares” que “molares”, mas

também que a própria pessoa venha a se compor pela mesma via. Assim

como seu par, aquele que o elege também é “interessante” na medida em

possa ser permanentemente um mutante de si mesmo, inocular

seguidamente o “vírus”, fazer-se também uma “mistureba boa”. E isso não

apenas no tocante à sexualidade (aliás, repito, neste movimento as

instâncias não conservam contornos que as divisam), mas em um amplo

agir orientado pela formação permanente. De modo que ser interessante -

na posição eventual de “crítico” ou de “artista”, de “escolhedor” ou de

“escolhido” - é ser bem-sucedido em dividuar-se, em ser “muitos em muitos

lugares”. Alguns traços podem ser valorizados e mencionados na descrição

de uma “pessoa interessante” virtual - beleza, boa forma, inteligência,

sucesso profissional, dinheiro, versatilidade, atualidade, disposição, pique

etc - mas nenhum deles é valorizado per se, sendo o valor, antes, a

260

eventual copresença de deles e sua idiossincrática mistura. O encontro

entre esses seres “interessantes” será, pois, comunicação transversal.

A “descoberta” do tipo de operacionalidade disponibilizado pela cena,

descrita como “arrebatamento”, como algo que arrasta para uma espécie

de “terceira margem”; o ingresso em uma outra e insuspeita faixa de

freqüência; a sensação de que o contato com este “primeiro/a” abre as

portas para uma outra sorte de vivência, na qual em turbilhão adentram

também, na vida de cada um, uma multidão de contatos e amigos, uma

intensidade inimaginável de afetos e de possibilidades nas quais investi-los -

tudo isso muito se aproxima daquilo que é descrito por Deleuze & Guattari

(2002b) como a experiência do devir. Dois depoimentos podem dar o tom;

o primeiro de uma moça, o segundo de um rapaz:

“É que nem aqueles livros ‘Olho Mágico’, sabe? Você nunca vê a figura, mas

se consegue ver uma vez, nunca mais consegue deixar de ver. (…) E aí fica

quase impossível voltar a pensar como você pensava antes, porque você meio

que acessa uma realidade paralela, um outro jeito de sentir as coisas. E a partir

daí a tua transformação é vertiginosa, o teu olhar é outro, o teu desejo é outro.

Você vira um monstrinho…”

“Isso era uma porta trancada pra mim. Só que eu não olhei no olho mágico,

destranquei a fechadura e aí abri. A porta foi simplesmente arrombada, saca?

Eu nunca tinha pensado nisso, e agora isso tomou conta de mim, minha vida é

outra e quando eu vi estava totalmente integrado. E eu te digo: é rápido

demais, (…) chega a ser violento.”

É na experiência do bando, da matilha - multiplicidades de termos

heterogêneos e de co-funcionamento por contágio (op.cit.: 23) - que se

entra no agenciamento do devir-animal:

“Os bandos, humanos e animais, proliferam com os contágios, as epidemias,

os campos de batalha e as catástrofes. É como os híbridos, eles próprios

estéreis, nascidos de uma união sexual que não se reproduzirá, mas que

sempre recomeça ganhando terreno a cada vez. As participações, as núpcias

anti-natureza, são a verdadeira Natureza que atravessa os reinos. A

propagação por epidemia, por contágio, não tem nada a ver com a filiação por

hereditariedade, mesmo que os dois temas se misturem e precisem um do

outro. (…) Combinações que não são genéticas nem estruturais, inter-reinos,

participações contra a natureza, mas a Natureza só procede assim, contra si

mesma. Estamos longe da produção filiativa, da reprodução hereditária, que só

retém como diferenças uma simples dualidade dos sexos no seio de uma

mesma espécie, e pequenas modificações ao longo das gerações. Para nós, ao

contrário, há tantos sexos quanto termos em simbiose, tantas diferenças

quanto elementos intervindo num processo de contágio. Sabemos que entre

um homem e uma mulher passam muitos seres, que vêm de outros mundos,

trazidos pelo vento, que fazem rizoma em torno das raízes, e não se deixam

compreender em termos de produção, mas apenas de devir. O universo não

funciona por filiação. Nós só dizemos, portanto, que os animais são matilhas, e

que as matilhas se formam, se desenvolvem e se transformam por contágio.

(…) Mas justamente não se confundirá esses agenciamentos sombrios, que

remexem em nós o mais profundo, com organizações como a instituição

familiar e o aparelho de Estado. Poderíamos citar as sociedades de caça, as

sociedades de guerra, as sociedades secretas, as sociedades de crime etc. Os

261

devires-animais a elas pertencem. Não procuraremos aí regimes de filiação do

tipo familiar, nem modos de classificação e de atribuição de tipo estatal ou pré-

estatal, nem mesmo estabelecimentos seriais de tipo religioso. Apesar das

aparências e das confusões possíveis, os mitos não têm aí nem terreno de

origem nem ponto de aplicação. São contos, ou narrativas e enunciados de

devir” (op.cit.: 23).

O devir, tal com o apresentam Deleuze & Guattari, não é nem uma

correspondência de relações (uma analogia de proporcionalidade da ordem

da estrutura, entre diferenças que se assemelham) nem uma semelhança

(uma analogia de proporção característica da série que liga semelhanças

que se diferenciam). “O devir não produz outra coisa senão ele próprio”,

dizem os autores: “É uma falsa alternativa que nos faz dizer: ou imitamos,

ou somos. O que é real é o próprio devir, o bloco de devir, e não os termos

supostamente fixos pelos quais passaria aquele que se torna” (op.cit.: 18).

A idéia do devir como coexistência de durações (ibidem) vem bem a calhar

para descrever o inominável no qual se debatem os relatos sobre o

“arrebatamento” e o modo de vida que ele instaura.

Se não é nem estrutura nem série, o devir é, no entanto, uma

relação “involutiva”; é “essa forma de evolução que se faz entre

heterogêneos, sobretudo com a condição de que não se confunda involução

com uma regressão. O devir é involutivo, a involução é criadora. Regredir é

ir em direção ao menos diferenciado, mas involuir é formar um bloco que

corre seguindo sua própria linha, ‘entre’ os termos postos em jogo, e sob as

relações assinaláveis” (op.cit.: 19). É interessante que se saliente este

aspecto, pois que precisamente o afeto que se vive e é relatado - não

apenas o primeiro “arrebatamento”, mas também os experimentados a

partir dali - não é marcado pela indiferenciação, por uma suposta

homogeneização que não mais distinguiria entre homens e mulheres; trata-

se justo do contrário: caminha-se para uma distinção de clareza cada vez

mais molecular, para um terreno onde só há heterogeneidade, no qual as

especificidades de cada um com quem se relaciona são o tudo o que

aparece, tornando secundária a diferença molar entre relações hetero ou

homossexuais. Caminha-se em um espaço liso - é ele o heterogêneo,

enquanto o espaço estriado é o que gera homogeneidades, embora de

imediato e superficialmente se pudesse supor o contrário (Cf. Deleuze &

Guattari, 2002c). O bloco de devir pelo qual se entra em relação - relação

comunicativa e contagiosa com um Outro que já é toda a matilha - com

262

efeito se processa entre as classificações molares, a despeito delas. E a

despeito sobretudo de que elas sigam sendo assinaláveis em outro plano.

105

É interessante sublinhar que, ao mesmo tempo em que a matilha é

contágio, contágio de matilha pelo qual passa o devir-animal, é sempre

através de uma relação específica e particular que se acessa este registro.

Princípio que, de imediato, parece relacionar-se com o primeiro por

contradição: “Parece mesmo haver contradição: entre a matilha e o

solitário; entre o contágio de massa e a aliança preferencial; entre a

multiplicidade pura e o indivíduo excepcional; entre o conjunto aleatório e a

escolha predestinada. E a contradição é real” (op.cit.: 26).

106

105

Que ela siga sendo assinalável em outro plano, isso decerto tem implicações. Ninguém

deixa de se confrontar com a persistência “molar” de preconceitos, diante de outros os mais

diversos, mas eventualmente também no próprio circuito da cena, como já mencionei. Há

uma arena particular na qual sobrevém a apreensão de “um porém muito grande”: muito

freqüentemente se menciona temer que, depois de se relacionar muito tempo só com

pessoas do “mesmo sexo”, um eventual candidato “hetero” a namorado poderia não aceitar

facilmente o discurso sobre uma trajetória de “trânsitos em todas as direções”. Entrevistei

uma moça que vivia precisamente esta apreensão na ocasião em que conversamos: “Fico

achando que arranjar um namorado agora, depois de ter namorado muito tempo uma

mulher… o cara teria que ser cool pra caralho, porque senão ia ficar encucado… ou então, o

que é pior ainda, ia vir com aquele papo de fetiche, de transar com duas”. Por fim, concluiu:

“Acho que a gente teria que importar ele de Madri”. Com os rapazes, a situação é

considerada ainda mais delicada porque “a gente sofre muito mais esse peso da sociedade,

de que o que foi é sido. Atravessou a linha do cu, todo mundo acha que é sem volta. Então

é muito difícil uma mulher que leve na boa quando você dá a notícia”. Entretanto, muitas

moças e rapazes são bem-sucedidos em encontrar parceiros heterossexuais

“suficientemente cools”, e muitos namoros sólidos se estabelecem a despeito de trajetórias

pregressas as mais variadas. Receio na mesma linha, embora diverso, é o de tornar-se

“mulher automática”, i.e., performatizar um “papel de gênero tradicional”, da mulher

submissa e sem iniciativa, “que muda a vida toda pra ir atrás do namorado”. É interessante

notar que as moças que já viveram namoros com mulheres tendem a declarar-se

“imunizadas” quanto a essa possibilidade: “depois que você se dá conta de que pode viver,

e muito bem, sem eles, simplesmente não consegue mais bancar a automática”, conta uma

delas, há seis meses namorando um rapaz. Outra moça acha que a “solução” poderia ser

ter muitos parceiros simultâneos, pois assim “não ia bater a carência estúpida que faz você

virar Amélia”. Pergunto se ela acha que os tais parceiros topariam um regime de

relacionamento deste tipo: “É, provavelmente não. É por isso que a gente tem muitos

amigos, que é pra conseguir não emburacar [em um namoro]. Senão, é a morte. Sua vida

inteira pára pra ficar de namoradinho. Eu não posso, tenho que trabalhar, tenho que sair,

tenho que viver. Isso é só mais uma coisa”.

106

A contradição entre o bando e o solitário, entre o contágio pela matilha e a aliança com

um ente singular, embora efetiva, ingrediente mesmo da próprio arrebatamento que

proporciona (uma vez que não gera estupefato apenas nos eventuais analistas e

pesquisadores, mas nos próprios “neófitos”), caminha para um deslizar conjunto, realiza-se

como pacto-epidemia. Entenda-se: duas variantes de “maldição” incidem sobre a

sexualidade, dizem Deleuze & Guattari, referindo-se ao que teriam professado “os antigos

teólogos”: uma concerne à sexualidade como processo de filiação, a sexualidade maldita

porque através dela se transmite o “pecado original”; a outra concerne à sexualidade como

“potência de aliança, e inspira uniões ilícitas ou amores abomináveis” (op.cit.: 28-29). “Ela

difere da primeira [a da hereditariedade/filiação] mais ainda visto que tende a impedir a

procriação, e visto que o demônio, não tendo ele próprio o poder de procriar, deve passar

por meios indiretos” (op.cit.: 29). Por isso a aliança, mesmo dentro das relações reguladas

de casamento e filiação, “guarda uma potência perigosa e contagiosa” (ibidem). Assim,

“vemos dissolver-se cada vez mais a contradição entre os dois temas ‘contágio com o

263

“Por toda a parte onde há multiplicidade, você encontrará também

um indivíduo excepcional, e é com ele que terá que fazer aliança para devir-

animal” (op.cit.: 25). Pois “há sempre pacto com um demônio, e o demônio

aparece ora como chefe do bando, ora como Solitário ao lado do bando, ora

como Potência superior do bando”, prosseguem eles (ibidem). Isto porque

“todo Animal tem seu Anômalo. Entendamos: todo animal tomado em sua

matilha ou em sua multiplicidade tem seu anômalo” (ibidem).

Com efeito, este “ser excepcional”, como vimos na heterogeneidade

dos exemplos que apareceram apenas em uma só ocasião (a conversa no

bar), pode apresentar-se sob muitas formas. Isto porque ele não é o

“representante de uma espécie”. Entra aí a diferença entre o Anormal e o

Anômalo. Enquanto Anormal qualifica “o que não tem regra ou o que

contradiz a regra”, o Anômalo designa “o desigual, o rugoso, a aspereza, a

ponta de desterritorialização” (op.cit.: 25-26). “O anormal só pode definir-

se em função das características, específicas ou genéricas, mas o anômalo

é uma posição ou um conjunto de posições em relação a uma

multiplicidade” (op.cit.: 26). Se o anormal é produto do saber-poder (como

veremos na Parte II/Cultivar-se), o anômalo é precisamente aquilo que

perturba tais classificações, pois que não se enquadra. É “essa coisa ou

entidade, a Coisa, que chega e transborda, linear e no entanto múltipla,

‘inquieta, fervilhante, marulhosa, espumante, estendendo-se como uma

doença infecciosa, esse horror sem nome” (op.cit.: 27).

Este ser tão outro, que aparece e súbito inspira tamanho

arrebatamento - endereçado, a princípio, a ele e somente a ele, isolado na

zona segura de uma singularidade radical - não é localizável pelos critérios

da “identidade”, pois que não é

“um portador de espécie, que apresentaria as características específicas e

genéricas no mais puro estado, modelo ou exemplar único, perfeição típica

encarnada, termo eminente de uma série, ou suporte de uma correspondência

absolutamente harmoniosa. O anômalo não é nem indivíduo nem espécie, ele

abriga apenas afectos, não comporta nem sentimentos familiares ou

subjetivados, nem características específicas ou significativas. Tanto as

ternuras quanto as classificações humanas lhe são estrangeiras” (op.cit.: 26-

27).

O anômalo por fim, é fenômeno de borda, “donde a existência de

uma borda de acordo com cada multiplicidade, que não é absolutamente

animal da matilha’, ‘pacto com o anômalo excepcional’ - os dois se reúnem, o contágio e a

aliança, na idéia de um ‘pacto-epidemia’. (…) A aliança ou o pacto são as formas de

264

um centro, mas é a linha que envolve ou é a extrema dimensão em função

da qual se pode contar as outras, todas aquelas que constituem a matilha

em tal momento; para além dela, a multiplicidade mudaria de natureza”

(op.cit.: 27). É interessante pensá-lo deste modo pois que, com efeito, não

será a “mesma cena” que se apresentará para cada um em seu primeiro

contato-contágio. Dependendo de quem for aquele que fez as vezes de

fenômeno de borda, a rede que se acessará será uma ou outra, e também

será específica a cena que se conhecerá. “Se o anômalo é assim a borda,

pode-se compreender melhor suas diversas posições em relação à matilha

ou multiplicidade que ele bordeja, e as diversas posições de um Eu

fascinado” (ibidem).

O anômalo é mediador, é aquele que apresenta e faz passar o novato

à freqüência da cena, aquele que proporciona a abertura do portal. Ele não

é o centro, porque não há um. Ocupa sempre uma “posição periférica, que

faz com que não se saiba se o anômalo ainda está no bando, já fora do

bando, ou na fronteira móvel do bando” (op.cit.: 28).

“Ora é um animal preciso que traça e ocupa a borda enquanto chefe de

matilha. Ora ainda a borda é definida, ou duplicada por um ser de uma outra

natureza, que não pertence mais à matilha, ou jamais pertenceu, e que

representa uma potência de outra ordem, agindo eventualmente tanto como

ameaça como treinador, outsider… etc. Em todo caso, não há bando sem esse

fenômeno de borda, ou anômalo” (ibidem).

Ele não precisa ser alguém particularmente comprometido com a

cena, alguém particularmente insider; aliás, na maior parte dos relatos que

colhi, nem era esse o caso. Encontra-se todo tipo de situação, desde aquela

na qual o “primeiro” é um habitué conhecido, reconhecido e festejado em

todos o circuito até aquele no qual este “indivíduo excepcional” é tão

outsider quanto o “Eu fascinado”, e os dois vêm a desbravar a nova zona

de intensidade. E, ainda assim, tratar-se-á sempre de um protagonista: em

torno dele a multiplicidade da cena ganha uma face, e será essa a face que

o novato conhecerá primeiro. Uma vez acessada a zona de intensidade da

cena, contudo, esse novato verá, conforme durar ali, este universo partir-se

e mudar de natureza muitas vezes, se afastando, possivelmente, do

aspecto que tinha “sob a direção” do mediador que o apresentou primeiro.

Ou, como sintetizam Deleuze & Guattari:

“Se dirá que um devir-animal é assunto de feitiçaria: 1) porque ele implica

uma primeira relação de aliança com um demônio; 2) porque este demônio

expressão, para uma infecção ou uma epidemia que são forma de conteúdo” (ibidem).

265

exerce a função de borda de uma matilha animal na qual o homem passa ou

está em devir, por contágio; 3) porque este devir implica ele próprio uma

segunda aliança, com outro grupo humano; 4) porque esta nova borda entre

dois grupos guia o contágio do animal e do homem no seio da matilha” (op.cit.:

29-30).

• A reunião • A voltagem intensiva & fragmentos sobre dor e

solidão

“No fundo, poderíamos ser como na superfície’, pensou Oliveira, ‘mas

teríamos que viver de outra maneira. E o que quer dizer viver de outra

maneira? Talvez viver absurdamente para acabar com o absurdo, sair de si

mesmo com tal violência que o salto acabasse nos braços de outro. Sim, talvez

o amor, mas o otherness dura para nós o que dura uma mulher, e além disso

só no que toca a essa mulher. No fundo, não há otherness, apenas o agradável

togetherness. É certo que isso já é alguma coisa…’ Amor, cerimônia

ontologizante, doadora de ser. E por isso lhe ocorria agora aquilo que na

verdade lhe deveria ter ocorrido logo no início: sem se possuir a si mesmo,

jamais poderia possuir a outridade. E, afinal, quem é que se possuía de

verdade? Quem é que tinha a perfeita consciência de si mesmo, da solidão

absoluta que significa nem sequer contar com a própria companhia, que

significa ter de entrar num cinema ou num bordel, ou em casa de amigos ou

numa profissão absorvente ou no matrimônio para estar pelo menos só-entre-

os-demais? Assim, paradoxalmente, o cúmulo da solidão conduzia ao cúmulo

do gregarismo, à grande solidão das companhias alheias, ao homem só na sala

de espelhos e dos ecos. Todavia pessoas como ele e tantas outras, que se

aceitavam a si mesmas (ou que se repeliam, mas conhecendo-se de perto),

entravam sempre no pior paradoxo, estar talvez à beira da outridade e não

poder alcançá-la. A verdadeira outridade feita de delicados contatos, de

maravilhosos ajustes com o mundo, não podia ser cumprida por um só lado: a

mão estendida deveria receber outra mão, vinda de fora, vinda do outro”

(Cortázar, 1985, v.1: 116).

Esta reunião é só mais uma de muitas, quase diárias. Nem todas têm

o tom que esta tomou, decerto. A maior parte é apenas alegre, ruidosa

demais, as vozes disputando com pelo menos duas camadas de música -

uma vinda do aparelho de som da sala; a outra da “Pista 2”, i.e., o mp3

player ou o computador ligado ininterruptamente que toca no quarto. Esta

reunião, contudo, acabou sendo também palco de tematização do “tudo o

que dói” em uma de suas versões - a amorosa. E por isso a escolhi como

relato.

A maior parte das reuniões, e esta também, abriga vários ambientes

simultâneos: dos dois ou três que se agarram no banheiro ou na varanda;

do grupinho que fuma maconha na sala chafurdando em risos e frases de

efeito; dos cinco que batem carreiras de cocaína em cima de uma qualquer

capa de CD; dos outros tantos que procuram a cerveja mais gelada no

tanque da área de serviço; dos vários que se reúnem na luz fria da cozinha

e preparam caipirinhas enquanto inventam a última piada ou brincam de

266

formar frases com os imãs da geladeira (sim, ingrediente muito presente

nessas casas: chama-se Idéiafix, um pote de plástico cheio de imãs com

palavras soltas, com as quais borda-se desde simples recados até

poeminhas de ocasião).

Ana abriu a casa aos amigos. Nada especial para comemorar; não é

aniversário de ninguém, não é data de nada. Mas poderia ser. O grupo de

amigos se reúne muitas vezes por semana, por nada (que nunca é “nada”,

bem sabido, é uma “saudade” que nunca se deixa matar de todo) ou por

motivo específico - alguém que vai viajar ou que chegou, alguém que

conseguiu aprovar um projeto, alguém que terminou o mestrado etc. Ou

então, se não há motivos próprios, o grupo também celebra os “alheios” -

trata-se do projeto que duas amigas inventaram um dia, conversando a sós

enquanto partilhavam um beck, e sintetizaram na palavra de ordem

“comemore datas estapafúrdias” ou “comemore os feriados alheios”. A idéia

correu entre os amigos, adotada por seu tom “inusitado”, e foi assim que

aquela casa já abrigou comemorações tais como a do Big-Shu (o ano-novo

chinês) e a do Dia do Verde no Japão, por exemplo.

Nesta noite, porém, Ana apenas estava em casa e ainda não sabia o

que fazer com sua sexta-feira. Ligou para um, para outro, interrogou os

possíveis destinos. Alguém disse que daria uma passada antes de ir para o

um clube; um outro tinha amigos reunidos em um bar mas depois

prometeu rumar para sua casa; três pessoas de repente tocaram sua

campainha. A reunião tomava seus contornos de ocasião. Os três que

chegaram traziam cervejas. Ana achou melhor ligar para o boteco da

esquina e pedir algumas garrafas, um saco de gelo. Os celulares

trabalhavam pescando convivas. O computador ligado apitava no

messenger, e ali outros tantos foram recrutados. Quando cheguei, depois

de ser convocada por uma mensagem de texto enviada ao celular, a casa

estava “esquentando”: os abajures já eram toda a luz de que se dispunha,

mas a música ainda era “de fundo” e os presentes ainda se contavam nos

dedos. Tanto que foi possível, em breves perguntas, recuperar mais ou

menos o itinerário de montagem d’A Reunião, o que se passara antes que

eu tomasse parte dela.

Ana estava um pouco triste porque, em suas palavras, acabara de

“praticar uma eutanásia” no namoro que todos admiravam com a Luiza. As

267

duas formavam um casal bem-sucedido, ou pelo menos era este o tom

geral das narrativas: eram bonitas e bem vestidas, independentes mas não

sisudas, cada qual tinha seu belo apartamento, pagavam suas contas com

trabalhos inteligentes e criativos, eram cobiçadas por outros do grupo,

namoravam tanto homens quanto mulheres, participavam intensamente da

roda viva da sociabilidade e não se “entocavam” meramente no par.

Ana ainda amava, reiterou-me (considerando que eu já sabia; ela

havia me dado entrevista), mas o relacionamento não funcionava mais, era

“contraproducente”. Era antiestético, como diria agudamente Cortázar:

“- Por que me faz sofrer, bobo? Já sei que está cansado, que não me quer

mais. Também sei que nunca me quis, o que você queria era outra coisa, uma

maneira de sonhar. Vá embora, Horacio, você não tem razão para ficar. Isso já

me aconteceu tantas vezes… (…) - Não me preocupo, mas andamos os três

tropeçando uns nos outros, e isso é incômodo e antiestético. Talvez eu não seja

suficientemente cego, minha querida, mas o nervo óptico me basta para ver

que você não terá dificuldade alguma em viver sem mim. Nenhuma amiga

minha se suicidou, até agora, embora o meu orgulho sangre quando revelo

isso. (…) Assim, se eu conseguir reunir um heroísmo suficiente para ir embora

esta noite ou amanhã, será como se nada tivesse acontecido aqui. (…) - Você

sabe que às vezes eu vejo. Vejo muito claro. E pensar que há uma hora me

ocorreu que o melhor era me atirar no rio. (…) - Os meus perigos são apenas

metafísicos - disse Oliveira - Acredite: a mim é que não vão retirar da água

com ganchos. Morrerei de uma oclusão intestinal, de gripe asiática ou de um

Peugeot 403. (…) - (…) Também existem rios metafísicos, Horacio. Você vai

atirar-se num desses rios. (…) - Pensei que pudesse protegê-lo. Não diga nada.

Depois disso, vim a perceber que você não precisava de mim. Fazíamos amor

como dois músicos que se juntam para tocar sonatas. (…) ‘Chantagem não’,

pensou ele. ‘Choremos cara a cara, mas não esses soluços baratos que se

aprendem no cinema’. - Ah! Você quer saber por que tudo isso. Sei lá, acho

que nenhum de nós tem demasiada culpa. Não somos adultos, Lucía. Isso é um

mérito, mas custa caro. Os adolescentes puxam sempre os cabelos depois que

o brinquedo termina. Deve ser alguma coisa assim. Deveríamos ter pensado

antes” (Cortázar, 1985, v.1: 99- 108).

Ou seja, as duas brigavam muito e “por nada”, Ana não rendia no

trabalho e não sorria todos os dias; as duas já não conseguiam cuidar ao

mesmo tempo da “saúde” do relacionamento e da própria saúde; haviam

engordado um pouco e se machucado deliberadamente transando com

outras pessoas e beijando outras tantas na presença uma da outra - o que

era para ser possível sem doer, mas não fora. Sobretudo, sentiram-se

obrigadas a tomar a providência de “sacrificar” a relação quando esta

deixou de ser “absolutamente fantástica” para ser “apenas fantástica”. Ana

conta, enquanto espreme limões para minha caipirinha, que seu

relacionamento “começou a padecer por sua própria genialidade”, que não

teria suportado vê-lo sofrer dos males “menos criativos do mundo”: a

insegurança, o ciúme, o medo.

268

Como geralmente se diz no seu grupo de amigos (mas também em

quase todos os outros), o evento não era caso isolado, mas parte de uma

“epidemia” . Costuma-se detectá-la quando muitos casais de um mesmo

grupo começam a se separar em série, ou quando, ao contrário,

subitamente muitas uniões improváveis pipocam aqui e ali (G.Velho

também fala deste movimento entre seus pesquisados; Cf. 1986).

Em pouco tempo, a casa ferve, e assim será por cerca de duas horas,

logo no começo da madrugada. Vários grupos entram e saem, muitos

cumprimentos são distribuídos, o burburinho é incessante, muitas

atividades em simultâneo são levadas a efeito. As conversas estão

animadas em cada nicho; atualiza-se as fofocas, fica-se sabendo quem

“pegou” quem recentemente mas também se relata os últimos

“perrengues” enfrentados no trabalho, comenta-se o último filme assistido,

contam-se façanhas profissionais próprias ou alheias. Três amigas se

revezam na internet, mostrando umas às outras páginas do Orkut ou do

Fotolog. Alguém decide atualizar seu próprio fotolog naquele instante, e

está indeciso se procura uma imagem no Google ou se baixa as fotos de

sua máquina digital, mas isso seria “a maior função, né?!”. Uma moça,

desgarrada do tumulto, gasta cerca de dez minutos alheiamente clicando

com sua câmera digital, sob vários ângulos, uma vela acesa que decora a

improvisada mesa de petiscos. Alguém sempre está fotografando, mas

também se sabe que é preciso cuidar para não ser over, e por isso as

câmeras são pousadas na mesinha de canto vez em quando, e o sujeito que

fotografava retorna ao convívio, resgatado. Há ao mesmo tempo aqueles

que reclamam dos cliques frenéticos e aqueles que posam felizes, risonhos,

fazendo graça - e podem ser os mesmos, em intervalos de segundos. Tudo

parece muito adolescente descrito deste modo, mas ao mesmo tempo

sente-se no ar um clima de estranha seriedade. Estão todos levando aquilo

muito a sério, e este “a sério” consiste em mostrar-se cuidadosamente

despreocupado. São “adultos se permitindo”.

Não há concordância em todos os aspectos. Os que cheiram pó

encontram resistência maciça, e sabem disso, o que se revela na

transferência dos “trabalhos” para um quarto de portas fechadas depois

que a casa começa a ficar realmente cheia. No pico da noite, conto mais ou

menos trinta pessoas. É e não é uma festa. É, porque geralmente uma

269

reunião não chega a tomar os ares de ferveção que se ensaiam ali. Se fosse

uma festa, contudo, provavelmente àquela hora já teríamos pelo menos o

dobro de pessoas. Além disso, não é uma festa porque, em grande medida,

270

pouquinho”. Os garotos se apoderaram do som, que cresceu ainda mais

tomando a sala com suas batidas frenéticas. A esta altura chegaram

também alguns amigos de amigos, mezzo-conhecidos ou “amigos de noite”

do grupo principal, que era o de Ana e de seus cerca de dez amigos mais

chegados. As latinhas de cerveja se acumulavam no parapeito da janela,

muitas já convertidas em cinzeiros. Uma “pista” formava-se em um dos

cantos da sala; alguns outros, em torno da amiga recém-chegada,

comentavam que “estavam com saudades” e faziam estardalhaço por seu

“regresso ao mercado”. Lívia estivera “praticamente casada”, porque

morava há alguns anos com o namorado, mas também ela tinha um

relacionamento visto com bons olhos pelo grupo circunvizinho, por motivos

muito similares aos que declaravam bem-sucedido o namoro recém-

desfeito de Ana e Luiza.

Vinda da cozinha com o saca-rolhas em punho, Ana se deparou com

a recém-chegada Lívia, e uma se pendurou na outra em abraço

interminável. Lívia então disparou a contar que acabara de “fazer merda”.

“Ai, fui muito romântica agora, amiga. Preciso desesperadamente falar

alguma coisa cínica!”, suplicou à Ana. As duas compartilhavam um

momento ao mesmo tempo íntimo e de todos. Logo a roda se abriu, e Lívia,

espirituosa, contou aos demais a “merda” que fez. “Me arrastei no chapisco

escrotamente agora. Acabei de estuprar o Carlos [o ex] no carro, antes de

pedir pra ele me deixar na casa do Pedro [uma das bees]. Foi horrível,

apelei”. O tom é deliberadamente auto-irônico, e o relato contrasta com a

aparência impecável da moça, a pele translúcida, a maquiagem intacta, o

belo vestido roxo-metálico, a sandália alta da qual saem dedos cujas unhas

estão pintadas de um vermelho-sangue. Uma espécie de diva, ela abre a

carteira que trazia debaixo do braço e acende um cigarro. E eu me ponho a

imaginar a cena enquanto ela relata.

Os dois terminaram há cerca de quatro meses, por nenhum motivo

fatídico, mas justamente pela ausência de sobressaltos e intensidades no

relacionamento. Lívia saiu com outros, e no momento está ficando com um

amigo não-imediatamente pertencente ao grupo dos presentes na reunião.

Carlos, o ex, também fez o mesmo à sua maneira. Ela, no entanto, derrapa

seguidamente em seu propósito de terminar - é a isso que ela chama “se

arrastar no chapisco”, algo absolutamente deselegante, por assim dizer.

271

Carlos mantém melhor a linha, “não desce do carrossel”. Mesmo que sofra,

ninguém tem notícias disso. Lívia tem raiva - “de mim mesma em primeiro

lugar”, diz - por ser menos bem-sucedida no carão. O ato que acabara de

cometer fora, em seu conceito, uma “chapiscada” das piores. “Joguei

baixo”, decreta sobre si mesma, para em seguida contar que, no meio da

conversa com o ex, percebendo que ele parecia alheio aos seus encantos,

simplesmente abriu a calça dele e começou a “pagar-lhe um boquete”, de

modo a impedi-lo de se esquivar. Transaram no carro, mas foi “medíocre e

tosco”. Ela se sentia “imunda, vil, corrompida” - e, novamente, toda essa

dita “sujeira” era invisível na pele de porcelana e na montação ilesa. Sentia-

se “ridícula”, e compartilhava seu feito gauche com a sala lotada - o que

(assim me pareceu) não lhe parecia mais um ato na mesma linha, mas uma

via mesma de superar o ridículo recém-praticado. Alguém sugeriu que ela

“lavasse a boca e pegasse uma taça”. Outro tentou descontrair e soltou

um: “Ai, que luxo! Perdeu a compostura! Poderosa!”. Mas o clima de

confessionário já havia sido inaugurado.

Claro que nem todos tomaram parte, e nem todos o fizeram da

mesma maneira. Muitos continuaram a dançar, a estar na internet, a

conversar entre si etc. Um amigo que também havia sido vitimado pela

“epidemia”, se sentindo tocado pelo relato, pegou meu braço e,

performático, disse-me: “Babsy, dear, just a line e tudo ficará bem”,

esboçando a idéia de bater umas carreiras, sem no entanto de fato fazê-lo.

“Babsy, só não vá me aparecer morta no jornal de amanhã!”, prosseguiu

ele, brincando com a personagem do filme Christiane F., Drogada e

Prostituída, parte da “adolescência” de quase todos os presentes. Não era

nada daquilo, e a graça estava precisamente aí. Não havia a sujeira

retratada no filme, nem o aspecto “fim de linha” das personagens viciadas

em heroína. Eu não era Babsy, ele não era Christiane. Ele no entanto

também se recuperava do fim de um relacionamento “incrível”, mais um

dos que “padeceu por sua própria genialidade”, e aquela era uma maneira

de “rir da própria desgraça” - afinal não tão desgraciosa. A piada fazia

referência ao que ele vivia, à sujeira não tão suja assim de Lívia e,

ademais, evocava uma outra noite que passei na companhia dele,

circunstância primeira na qual ele havia produzido a associação jocosa

entre nós e as personagens do filme - e, aí sim, por conta do consumo de

272

“drogas” - que, de todo modo, não nos deixou nem de longe com o aspecto

“deplorável” de junkies com o qual foram envolvidas as personagens do

filme (ver o “link-bônus” que fecha esta seção).

Em pouco tempo havia um grupo formado em torno do input

oferecido pelo relato de Lívia. Ana elaborou sua teoria, e a expunha aos

amigos, que a engrossavam. Em conjunto, incorporando a contribuição

analítica de cada um dos presentes que tomaram parte na conversa, se

formulava uma narrativa que amarrava as diferentes histórias de término e

buscava interpretar o que viviam. Era o “cinismo” pelo qual chorou Lívia ao

chegar, o cinismo que os permitia recobrar a “elegância” ao converter tudo

aquilo ao mesmo tempo em peça de humor, em tristeza compartilhada, em

solidão declarada irremediável e portanto aceita e, por fim, como não

poderia deixar de ser, em celebração da amizade. O cinismo era também

clareza - o segundo e molecular perigo de que falam Deleuze & Guattari

(2004b), mas também aquele que permite conter o primeiro e molar, o

medo.

Em linhas gerais, os “ex” daqueles que conversavam foram postos

em uma coluna, enquanto os que conversavam foram eles próprios postos

em outra. Não eram colunas opostas; se diferenciavam (novamente) por

gradação. Os “ex” eram pessoas do tipo “lig-lig”, ou pessoas “carrossel” -

pessoas que, ali se afirmava, não interrompiam jamais e sob nenhuma

circunstância o frenesi hedonista. Não que os que conversavam o fizessem;

pelo menos não na maior parte das vezes. Daí não ocuparem o lugar de

discretos outros. Mas acusavam-se a si mesmos de menos competentes,

porque a circunstância do término os teria afetado mais que aos ex, e os

teria descolado um pouco da festa cotidiana para derramar algumas

lágrimas. Ao mesmo tempo, porém, os presentes identificavam em suas

próprias condutas uma ponderação maior que a dos ex, o que, neste

patamar, tornava-os mais competentes que aqueles seres que apareciam,

agora, como menos dotados eles próprios da gradação adequada a cada

ocasião, como excessivamente intensivos a ponto de padecerem de um

aspecto algo chapado.

A solidão era inevitável para todos, tanto para os “ex” ditos mais

intensivos, quanto para os presentes, ditos intensivos mais ponderados. A

clareza acerca do que viviam os salvava: convertia a lágrima em riso;

273

convertia-os, também, de menos competentes em mais competentes.

Tinham mais clareza que os ex, o que os “condenava” a uma solidão ainda

mais intensa, posto que sabiam dela o tempo inteiro, mesmo que vivessem-

na na companhia de outros solitários, os amigos. O par era “um equívoco”

enquanto se pretendesse remédio para a solidão; juntos eles declaravam

que deveriam desejá-lo apenas na medida em que pudesse ser mais uma

companhia solitária e contingente para o zumbido permanente da solidão -

terrível, mas também deliciosa, porque os dava como singulares. Que

tivessem mais clareza que os ex, isto os fazia sofrer mais, mas também os

permitia, se bem amparados pelo cálculo, reverter a situação a seu favor.

Eram “cínicos”, e podiam, de posse deste cinismo que

improvisadamente confeccionavam, explorar a situação “medíocre e tosca”

em que tinham se metido e tentar extrair dela, nas próximas ocasiões de

enfrentamento com os ex, uma performance mais adequada. Sim, porque

chegaram por fim à fórmula na qual a “chapiscada” poderia ela própria ser

convertida em instrumento ocasional para produzir, no acionamento

conjunto com outras estratégias, a superação do sofrimento que

experimentavam. Tudo de que se precisava era saber disso o tempo inteiro

- com o que tudo o que precisavam era pulverizar-se em micro-cuidados e

arranjos, era nunca deixar que, por transbordamento, algum eu-impulsivo

maculasse os esforços dos demais. O deslize de Lívia não teria sido, nesta

nova versão, o de ter “jogado baixo” e “semi-estuprado” o ex-namorado,

mas sim o de tê-lo feito completamente tomada pelas circunstâncias,

fragilizada. O que tornava seu ato um equívoco era, por assim dizer, seu

aspecto desesperado e não-calculado, a sofreguidão e a lágrima, a mancha

indelével da impulsividade e da perda do controle. Um a zero para ele, que

preservou o carão. Contudo, o mesmo ato, inclusive motivado pelo mesmo

desalento, poderia ser estratégia benéfica para livrar-se (ainda que apenas

circunstancialmente) do (novamente) mesmo desalento. Desde que fosse

sabidamente uma estratégia - e o fosse não depois, mas na hora. Uma das

moças presentes chega a esta síntese, endossada pelos demais, enquanto

expõe o “uso” bem-sucedido que estaria fazendo de “derrapadas” com a

ex-namorada. A sutileza: a ex precisa saber, sem contudo que isto seja dito

explicitamente (o que configuraria, por sua vez, outra deselegância), que o

recurso eventual a telefonemas chorosos ou a algumas “ficadas” não

274

significa nada além de uma contingência pragmática. Todos parecem

concordar que isso seja possível, e eu mesma me indago (aparentemente

sozinha), mas como?

A conversa toda se desenrolava em bem-humorado tom de auto-

indulgência, decerto, mas não se podia dizer que não soubessem disso.

Cada qual conta sua história, que todos mal ou bem já conhecem. Como,

entretanto, abriu-se a comporta do falatório, eis que é ocasião como que

para sobre-falar: não apenas repetir o que todos sabem, mas neste tanto-

dizer talvez extrair superação, alguma organização diferente do evento que

o torne menos doloroso. Alguém comenta que aquilo é terapia de grupo.

“Ai, nós não somos mesmo nada criativos, que triste”, lamenta Ana.

A questão de Felipe é que ele não pode conter o desejo por outros

meninos apenas por estar namorando, mas ao mesmo tempo tampouco

consegue, com este namorado em particular, viver um relacionamento

aberto. Já o conseguiu antes, mas este com quem namora agora - na

corda-bamba, porque “o fim se avizinha”, diz - é “frágil demais”. Se o

relacionamento aberto fosse decretado, Felipe sabe que ficaria com mais

pessoas do que o namorado, e esta disparidade adivinhada o paralisa. Seria

preciso que fosse de fato de igual para igual, ou certamente não

funcionaria, decreta ele. Os outros se revezam em opiniões variadas:

alguns acham que ele poderia tentar, outros compreendem a peculiaridade

da situação. Conta-se o caso de um casal que não conheço no qual se

passou exatamente o que teme Felipe. O rapaz “perdia a linha” e ficava

com muitas mulheres, a namorada não conseguia acompanhar no mesmo

ritmo, e aquilo “acabou com eles”. Por outra, também se contam casos em

que a abertura do relacionamento funcionou, e ressalta-se que a paridade

foi produzida e mantida, porque os dois cônjuges saíam com outros em

proporções equilibradas. Mas há sempre alguém a narrar situações em que

a paridade se revelava ela própria muito frágil, e perecia de qualquer modo.

“Vai ficando sujo, não tem jeito”, comenta uma das meninas.

Discute-se também a possibilidade de fazer a coisa “por baixo dos

panos”. Não é uma questão de princípios, digamos. Talvez para Felipe

apenas, e é ai mesmo que os amigos o “gongam” (gongar; uma censura

jocosa): ele sofre porque seus possíveis contemplam o relacionamento

aberto ou o fechado; ele não admite uma abertura discreta, de si para

275

consigo, não admite ficar com outros sem que o namorado saiba,

secretamente. Desde que começou a namorar, foi “fiel”, ao passo que é dos

presentes o que mais vivamente declara que “é impossível não sentir tesão

por outros”.

Não é uma questão de princípios pois praticamente todos fazem ou já

fizeram. “Só é corno quem é curioso”, piada “sem graça” que corre baixinho

entre duas moças que conheço pouco. Embora todos façam, aqui as

opiniões se dividem fortemente. Por um lado, e este é o lado que conta com

maior coro naquela sala, considera-se que é esta a saída: “simples assim”,

diz-se; “o outro não precisa saber de tudo o que eu faço”. Isto, diga-se nos

casos em que a “infidelidade” é descrita como competindo a quem a

pratica, não tendo “nada a ver” com o relacionamento - nos casos, que são

todos a princípio, em que estar namorando não implica em deixar de

desejar outros e outras, mais uma instância de proclamação do desejo de

escolher sem desescolher. Uma moça, cujo namoro todos concordam ser

exemplarmente harmonioso e feliz, comenta singelamente:

“A vida tem muita coisa boa, cada dia é feito de muitos pequenos prazeres

pra você viver. Por exemplo, hoje: eu passei o dia todo longe do X. (o

namorado). Aí, de manhã, eu acordei e tinha um sol incrível lá fora, tudo de

bom, uma sensação maravilhosa. Depois, de tarde, eu passei em frente ao

Bob’s; fazia o maior tempão que eu não comia um doce, e aí eu pedi um mega

milkshake de Ovomaltine e fiquei lá, quase gozando… Aí, andando pela rua,

passou um cara surreal, lindo, gostosérrimo, e eu fiquei total encarando… Cara,

cada pequeno prazer desses é a mesma coisa. Se eu não contei pro X. como foi

um tesão tomar o milkshake, por que eu precisaria falar que foi um tesão olhar

pro cara gostoso?!? É a mesma coisa! Claro, aí você me diz: olhar é uma coisa,

pegar é outra. Beleza, tem vezes em que até pode ser, porque você pode

decidir pegar o carinha e perturbar completamente a tua relação. Mas aí você

conta, conversa, decide o que faz. Mas se aquilo dali não afetar em nada, se for

que nem o milkshake, pegou tá pegado, e você guarda aquilo pra você. Eu não

quero saber o que o X. faz quando viaja, se fica ou não fica com alguém, desde

que ele volte e continue tudo lindo. Tem coisas que ele não vai poder mesmo

experimentar comigo; seria muito egocentrismo meu achar que eu posso suprir

ele de tudo. Ele tem mais é que experimentar o que der vontade, e eu

também. Senão, daqui a pouco a gente se mata, passa a se odiar, a achar que

o outro atravanca a nossa vida. Agora, se ele experimentar alguma coisa fora

de casa que perturbar as coisas com a gente, aí sim, ele me fala e aí a gente

vê”.

Da maneira como esta moça apresenta as coisas, todos assentem,

um pouco apaziguados. Mas, na seqüência, vemos que volta a

problematização, pois que muitos acham que o pacto descrito por ela só

funciona “se você guardar pra você mesmo” e se, com efeito, for muito

explícito o acordo de que “cada um tem mais é que experimentar mesmo”.

Se, por exemplo, o que se instaurar for um movimento de compartilhar

276

esses “pequenos prazeres” com os amigos, mas poupar o namorado, aí

mesmo se encerraria a amizade com o par, e a partir daí considera-se que

tudo inevitavelmente desanda. Não tanto porque ele ficaria sendo, como se

diz comumente, “o último a saber”; não tanto porque supostamente isso o

colocaria na posição de “bobo”; tampouco porque a fidelidade compulsória

se flexibilizaria e com isso também o aspecto da “posse sobre o outro” se

reorganiza, como voltaremos a tratar. Mas porque, neste movimento, ao

par passaria a ser administrado um regime diferenciado ao oferecido aos

amigos, baseado na reciprocidade, na cumplicidade, na sinceridade, na

lealdade etc. No caso descrito pela moça, considerado muito bem-sucedido,

foi possível fazer uma acomodação “ideal” precisamente porque a relação é,

além de franca, recíproca. Contudo, se a situação for tal que aos amigos é

possível dizer que se deseja ficar com outros e com o par não se dispõe de

mesma abertura, ou se opta por nem sequer empreender a tentativa, isso

significaria que a coisa vai mal, porque, precisamente, isto transportaria o

sujeito para a situação “impossível” pelo código de comportamento: aquela

na qual o par e os amigos se distinguem, quando o recomendável seria que

todos comparecessem em um mesmo plano. Ou, ainda, aquela na qual

algum tipo de “hierarquia” venha a se estabelecer na dinâmica interna do

casal - esta situação considerada ainda mais abominável, mas também

mais rara como ocorrência, nos relatos. Um rapaz, por exemplo conta que o

problema na sua relação com a namorada instaurou-se quando,

subitamente, ele percebeu que os dois não estavam mais ocupando

posições recíprocas, ou ao menos simétricas (no sentido de Bateson, 2000,

que exploro a seguir):

“É uma merda quando um dos vira o mini-déspota da parada. Simplesmente

porque é sem volta, porque tudo o que você fizer depois pra recuperar o

equilíbrio da coisa, o ‘estado democrático’ (risos), vai ter que ser uma forçação

de barra, vai corroer toda a espontaneidade da parada. E é foda também

porque, quando ela decidiu que era a déspota, eu fui posto no lugar de súdito…

simplesmente, não tinha mais o ‘direito’ de ser outra coisa. É foda, fica

parecendo que é uma corrida: quem sentar primeiro na cadeira do rei ganha, e

o outro, porque é uma dupla, só tem a escolha de sair fora ou de ocupar o

papel oposto. Só que a coisa era maneira justamente porque a gente não era

adversário!”

A situação que experimenta esse rapaz, contudo, é a que aparece

com menos freqüência nos relatos. Em geral, os relatos apontam uma

deterioração dos relacionamentos antes porque os dois viram “mini-

déspotas”. Ou seja, embora o casal seja bem sucedido em desviar-se de

277

uma cismogênese complementar, ao invés de ser alcançada uma desejada

reciprocidade, incide-se em uma cismogênese simétrica levada às últimas

conseqüências, convertendo o relacionamento em uma espécie de

competição. Se um “não desce do carrossel”, o outro também não.

Conforme o esquema proposto por Bateson, poderiam ser

distinguidos dois tipos de processos de diferenciação. Por um lado, a

diferenciação por complementaridade, na qual “o comportamento e as

aspirações” de cada termo da relação são “fundamentalmente diferentes”,

de modo que se tende a uma “progressiva distorção unilateral das

personalidades”: “a submissão promoverá ainda mais a assertividade, a

qual em retorno promoverá ainda mais a submissão” (op.cit.: 68; tradução

minha). Trata-se da cismogênese característica de uma conjugalidade

“tradicional”, na qual os papéis de gênero (“ativo” versus “passivo”) são

demarcados e estanques. Como se poderia esperar, esta é resolutamente

demonizada entre os presentes tanto no contexto dessa reunião quanto na

cena em geral, como parte de uma ampla afetação pelas “ideologias

igualitárias”, que teremos oportunidade de investigar na Parte II (Cultivar-

se). Por outro lado, Bateson aponta como igualmente freqüente a

diferenciação simétrica, na qual cada termo da relação tem “as mesmas

aspirações e os mesmos comportamentos”, mas se diferenciam quanto à

“orientação de seus padrões”, conduzindo a uma “progressiva diferenciação

ou cismogênese ao longo das mesmas linhas”: “poderemos ver que há uma

probabilidade, se o gabar-se for a resposta para o gabar-se, de que cada

grupo dirigirá o outro para uma excessiva ênfase do padrão, um processo

que se não for contido só pode levar a uma rivalidade mais e mais extrema

e, em última instância, à hostilidade e ao rompimento de todo o sistema”

(ibidem

278

ênfase em uma “igualdade” de condições para se exercer a “liberdade” que,

ao invés de conduzir a um ideal de reciprocidade, tende a converter o

relacionamento em um simétrico revidar constante.

É assim que, por exemplo, presenciei uma festa “mortal”. Nela,

aparentemente, se fazia o que sempre se faz em festas: os casais se

dissolvem no grupo e transitam livremente, ninguém fica de mãos dadas ou

dá atenção diferenciada ao seu par. Entretanto, contingência daquela

ocasião, ali estavam muitos casais que viviam “turbulências”, e o

procedimento que deveria ser “leve” de eventualmente se beijar outros e

outras tomou um tom de corrida desenfreada e de agressão ostensiva, com

“mortos e feridos” se contando aos montes logo no dia seguinte. A

competição com o par pareceu, ali, ter se convertido em uma questão de

“quem é a pessoa mais interessante?” (ou seja, “quem é capaz de seduzir

mais pessoas na festa?”). Tratava-se, evidentemente, de uma questão

“mortal”, pois ao mesmo tempo os dois devem ser “interessantes” - ou,

caso contrário, nenhum dos dois seria, já que se relacionar com alguém

desinteressante também desinteressa (i.e, me faz desinteressante).

Longe deste cenário, o procedimento considerado ideal para orientar

as relações amorosas seria aquele administrado com êxito às relações de

amizade, um terceiro padrão relacional que Bateson considera “borrar”

(op.cit.: 69) as duas outras modalidades de diferenciação, pois que não

caminha para uma cismogênese, antes cortando complementaridade e

simetria transversalvemente. Da complementaridade, retém a desigualdade

de posições entre os parceiros, esta porém tornada contingente e móvel,

perdendo seu aspecto compulsório. Da simetria, retém a ênfase na

autonomia de cada parceiro, porém desvia de uma tensão do tipo “olho por

olho, dente por dente”:

“Neste tipo de comportamento os padrões X e Y são adotados pelos membros

de cada grupo em suas negociações com o outro grupo, mas ao invés de um

sistema simétrico no qual X é a resposta a X e Y é a resposta a Y, encontramos

aqui que X é a resposta a Y. Assim, em cada instância singular o

comportamento é assimétrico, mas a simetria é retomada sobre um maior

número de instâncias, uma vez que às vezes o grupo A exibe X, ao qual o

grupo B responde com Y, e às vezes o grupo A exibe Y e o grupo B responde

com X” (ibidem).

Neste tipo de relação, não há comportamento fixo que caiba apenas

a um dos termos, cada um dos que tomam parte na relação podendo vir a

performatizar variadamente um ou outro comportamento. Há, pois,

279

liberdade, porém não há sua explosiva combinação com uma mandatória

igualdade, como nas cismogêneses simétricas. Contudo, se há liberdade,

esta é suavemente modulada em algum acordo, já que cordialmente cabem

certas posturas em retorno a outras. É uma quase concordância, entre

todos aqueles com quem conversei, que o relacionamento que se busca é

este: aquele que sempre segue na direção de forjar a reciprocidade, na

direção de uma relação franca, na qual os papéis não sejam estanques mas

sim intercambiáveis, por mais que este não seja “o caminho mais fácil”,

mas que ao mesmo tempo conserve ingredientes tais como respeito,

cuidado e atenção. Entretanto, esta é uma empreitada que, embora seja

considerada de implantação imediata com os amigos, é tida como

complicada no contexto da relação de casal, pois que a cumplicidade, a

cordialidade e o cuidado tendem a degringolar para uma obrigação - de

“dar satisfação”, de se falar ou de se ver todos os dias, de estar sempre

junto etc - e, por esta via, novamente se instauraria uma “abominável”

distinção entre parceiro/a e amigos, pois que estaria rompida a idéia de

uma reciprocidade espontânea.

Com efeito, se o regime da multiplicidade, dos afetos de matilha,

encontra tanta resistência para adentrar o território dos relacionamentos

amorosos é, precisamente, porque este (na concepção “hegemônica” da

conjugalidade) faz antes parte dos mecanismos do “aparelho de Estado” do

que da operacionalização da “máquina de guerra”. A lógica da

conjugalidade orienta-se, segundo Guattari (2005), por uma “subjetividade

capitalística”:

“Há um certo tratamento serial e universalizante do desejo que consiste

precisamente em reduzir o sentimento amoroso a essa espécie de apropriação

do outro, apropriação da imagem do outro, apropriação do corpo do outro, do

devir do outro, do sentir do outro. E através desse mecanismo de apropriação

se dá a constituição de territórios fechados e opacos, inacessíveis exatamente

aos processos de singularização, sejam eles da ordem da sensibilidade pessoal

ou da criação, sejam eles da ordem do campo social, da invenção de um outro

modo de relação social, de uma outra concepção do trabalho social, da cultura

etc” (op.cit.: 339).

É por isso, inclusive, que tão pronunciadamente se deseja que

amigos e parceiros estejam em um mesmo patamar, e que a vivência do

relacionamento afetivo possa estar sempre englobada pela dinâmica do

grupo.

107

Trata-se de uma tentativa de fazer passar o desejo amoroso ao

107

Pois os bandos podem ser “minados também por forças muito diferentes que instauram

280

regime do afecto, tentativa de tirá-lo do plano das afecções. Tentativa que

padece, contudo, de toda persistência de uma linguagem de “amor

romântico”, orientada ao mesmo tempo pela “posse do outro” e pelo

imperativo da extensividade (um desejo de “eternidade”; todos estes

movimentos são investigados na Parte II, Cultivar-se). Como se, ao mesmo

tempo, em que estivesse sendo alvo de movimentações molares, sendo

atravessado por desejos outros, este território amoroso seguisse

segmentado e esquadrinhado, e o acesso a ele seguisse modelado por

aspirações que vem a ser conflitantes com as que se interpõem como

demanda para a vivência de certos “devires minoritários” (Cf. Guattari,

2005: 339-342). De algum modo, poderíamos dizer que se deseja uma

coisa, mas ainda se procede através de entranhadas condutas que

permitem apenas fazer outra. Como diz Rolnik (2005: 342), em reflexão

que acompanharemos mais detidamente na Parte II (Cultivar-se), embora a

família tenha “implodido”, dela restaram, fantasmáticas, as “figuras da

célula conjugal”. Diante deste impasse, ora se pende ao “apego obsessivo

às formas que o capital esvaziou (territórios artificialmente restaurados)”,

ora “à criação de outros territórios de desejo”. A autora procede, em outro

artigo (1998b):

“Estamos passando por um momento delicado, como toda transição. Os

modos como macho e fêmea se apresentam, se seduzem, se tocam, não fazem

mais sentido: a vida mudou muito e, com isso mudou por completo o que sente

um corpo, o que o atrai, como o atrai. Macho e fêmea estão sendo vividos no

corpo de um outro jeito, cuja linguagem apenas começa a se esboçar. Isso tem

deixado homens e mulheres desorientados e confusos. A irreversível autonomia

conquistada pela mulher transformou também irreversivelmente sua fêmea, a

forma de seu desejo. No entanto, essa fêmea continua apresentando-se com a

neles centros interiores de tipo conjugal e familiar, ou de tipo estatal, e que os fazem

passar a uma forma de sociabilidade totalmente diferente, substituindo os afectos de

matilha por sentimentos de família ou inteligibilidades de Estado” (op.cit: 28). Este

movimento pode levar a um reconstituído “familialismo de grupo” (ibidem), como no caso

dos “clãs” clubbers mencionados por Palomino (1999), ou no caso do aspecto de chosen

family de que se revestem alguns grupos de amigos exclusivamente gays, grupos de

“solidariedade” pautados no compartilhamento de um “estigma” (Cf. Goffman, 1988). Mas

não parece ser esta a “ameaça” maior à multiplicidade vivida na cena, que na maior parte

das vezes é bem-sucedida em livrar-se das próprias idéias que permitiriam um escoamento

nesta direção: a de estigma, a de minoria, a de que poderiam ser “companheiros de

sofrimento”, como diria Goffman. O perigo que se enfrenta mais cotidianamente é a

persistência de um “modelo romântico” para a operacionalização das trocas entre o casal,

modelo este da ordem das segmentações molares: a conjugalidade “burguesa” é

precisamente o que seria preciso ser bem-sucedido em “abolir”, para a manutenção sem

dolorismos de um modo de vida atravessado pelo coletivo como valor. Pois do mesmo modo

foi através de uma relação de aliança que se veio a acessar o registro da cena, esta mesma

aliança pode ameaçar a sociabilidade intensiva ali praticada, pode roubá-la ou desviá-la - já

não seria então uma relação com um “anômalo”, neste caso, mas antes este teria se

convertido em “bichinho doméstico” (Cf. Deleuze & Guattari, 2002b: 26-27). A aliança faz

passar o “eu” ao bando, mas também ameaça, por vezes, o estar em bando.

281

linguagem de um outro tempo. (…) Esse jeito de amar continua fazendo sendo

bom e fazendo sentido para as mulheres em cuja existência ainda vigora esse

modo de vida. Ruim é insistir numa linguagem quando esta não tem mais a ver

com a experiência vivida pelo corpo. (…) Continuar expressando o desejo do

mesmo modo deixa, então, de fazer sentido. (…) Também não para o homem a

coisa não tem sido fácil. (…) Ora, no corpo da mulher autonomizada, ele capta

uma dupla mensagem: no visível, o que esse corpo continua a lhe dizer é que

ele é o principal senão o único objeto de seu desejo; mas no invisível, o que o

corpo transmite é que se diversificaram os investimentos de seu desejo, e que

o lugar que o macho ocupa não pode ser o mesmo. Diante dessa mulher

transformada, que ainda gagueja uma nova linguagem de fêmea, ele não se

sente sinceramente convocado como macho. (…) Preso, como as mulheres, a

um padrão de erotismo de outro tempo, esse homem se estranha, apavora-se

e fragiliza-se. (…) Sem uma linguagem compatível com aquilo que o corpo está

sentindo em suas novas experiências, o desejo frustra-se” (op.cit.: 69-71).

Na mesma linha segue o argumento de Figueira (1987: 12-13),

quando sublinha pertinentemente que, no Brasil, as tensões entre o

“moderno” e o “arcaico” tendem a persistir em uma convivência difusa, pois

que o ritmo de mudança é desigual no domínio sócio-cultural, menos

resistente à mudança, e no domínio da subjetividade, “área talvez de maior

inércia no processo de mudança social, assim como talvez a dimensão em

que esse processo se dá com um maior número de dificuldades”. Assim,

mais do que apenas um impasse entre o que se deseja e como se procede,

o que se verifica é que os dois termos variam: deseja-se simultaneamente

elementos “compósitos” de condutas a rigor excludentes; age-se

simultaneamente, também, nas duas frentes. Por exemplo, a questão da

fidelidade e da “posse sobre o outro” se flexibiliza, mas a “segurança” e a

“estabilidade” supostamente trazidas pelo modelo de cismogênese

complementar que se rejeita estão longe de deixar de ser desejadas. No

entanto, eis que estes são desejos incompatíveis com a também desejada

autonomia para engajar-se em simultâneo em outros tipos de relação,

alçadas ao mesmo plano de importância: tanto com outros parceiros

eventuais, quanto com uma vida social que não se pode abandonar, bem

como com investimentos profissionais, por exemplo.

Estes impasses são trabalhados por Bozon (2002: 138-139), quando

reflete sobre “a nova normatividade das condutas sexuais, ou a dificuldade

de dar coerência às experiências íntimas”. Pelo menos três orientações

íntimas conflitantes entre si entram em campo e são acionadas em

simultâneo, segundo o autor. Há a orientação íntima da liberdade sexual ou

da rede sexual, que torna mandatória a renovação dos parceiros, dotando

de valor intrínseco a “coleção de experiências”, e gerando uma impressão

282

geral de que ater-se a um só relacionamento por muito tempo é marca de

um “acanhamento espiritual” (op.cit.: 139). Na contracorrente desta, há a

orientação íntima conjugal ou relacional, que sublinha o valor da atividade

sexual como motor de um relacionamento. Conciliando-se conturbadamente

com ambas, há ainda a orientação íntima do desejo individual,

característica de um “sujeito narcisista” que deve ser fiel antes a si mesmo,

dirigindo sua atenção maior a projetos individuais (profissionais, por

exemplo). A primeira, segundo Bozon, é animada pelo desejo de fidelidade

a uma rede ou público maior, bem como pelo receio da solidão. A segunda,

que põe a sexualidade a serviço da construção diádica, impõe ao sujeito o

imperativo de uma intensa “vida sexual” conjugal, ou acusa qualquer

diminuição de tal andl o(i)1.7(m)-19.9(o)-13.6( “-10.1()-21.75ãu)-9.28(u)-9.4s-21.75ã”-10.1()-13.4(o)A -9.1(a)uodou s-21.75ãnze,-13.4(o)i(i)1.7(mp-21.7(d)-20.42.5(h)-1.7())e(i)1.7(mr)-0.3( )]TJ0 T-0.011840c0.054co(e)8dsej uepen-12.3( s)21.( cund)8.694á13.47(se)8.6(ie)8d (e)8dg(e)8d-se (e)8d20.4[(d)-18d(e)8d.Dan-12.3t tntos o

283

vou dizer não foi nada, é uma besteira, quando não é… mais merda mal

resolvida pro depósito, lá vamos nós… Ela quer poder sair na hora exata que

ela quer, mesmo que depois se atrase com as seqüelinhas dela, o que SEMPRE

acontece!!! Se ela vai se atrasar de qualquer jeito, qual o problema de eu levar

mais dois minutos pra me arrumar? O meu atraso tb [também] deveria ser

uma besteira, só não é uma besteira por ser MEU. Ela não faz isso quando está

dando carona pros amigos, não fica impaciente buzinando na porta feito uma

louca doente. Ai que raivaaaaa… Esse ‘tratamento especial’ é só pra mim

mesmo… (…) Mas não era assim. Parece uma impaciência, um horror que ela

tomou porque, de repente, alguma coisa aconteceu e deixou muito claro que eu

sou a namorada e os outros são os amigos. Ela está me setorizando, me

colocando à parte… a coisa se rompe. Tenho saudades da época em que eu era

amiga tb, que não existia distinção, ela contava comigo do mesmo jeito que

contava com qq [qualquer] outra das meninas… De repente parece que eu

fiquei sendo menos legal que elas…”

As alternativas que se apresentam, segundo este relato, são ou a de

decretar várias “ilhas” de “nunca mais” (nunca mais pegar uma carona;

nunca mais pedir à namorada para esperar, nunca mais contar com um ou

outro cuidado) ou a de “engolir” e minimizar o evento. Uma terceira

possibilidade seria a de brigar toda e a cada vez e, assim, desgastar mais e

mais o relacionamento. Qualquer dessas levaria ao fim, porque,

precisamente, se perdeu a alternativa que deveria ser a condutora da

situação: a da cumplicidade, que permitiria proceder como procedem os

amigos: “falar numa boa qual é o problema e resolver na hora, mas

resolver mesmo, porque com amigo a gente também esquece, não fica

nenhum peso”. A moça considera que, se falar, sobrecarregará a relação.

Também não é tudo que deve ser conversado e esquadrinhado à exaustão,

ou se dissiparia a pretendida leveza. Ainda há a possibilidade de fazê-lo,

mas, na situação em que se encontra o casal, a reciprocidade teria de ser

produzida, já não seria espontânea: envolveria, antes, um engajamento no

cuidado mútuo deliberado.

Vemos aqui como o terreno das relações amorosas se mostra arredio

ao “método” colocado em prática em tudo o mais, da relação com o

consumo “perito” de ecstasy à administração de uma agenda lotada. Em

todos esses casos, que se perca a “espontaneidade” é, precisamente,

condição bem-vinda que sinaliza o sucesso da empreitada - é, justamente,

aquilo que viabiliza o acesso a um “efeito de espontaneidade” em outro

patamar, competente, que permitirá conciliar tantas atividades.

Havia cuidado mútuo sem esforço “no começo”, diz ela - a mesma

cordialidade e polidez que se dispensa aos amigos. Que ele agora precise de

esforço para acontecer “é uma merda”, “já é o fim”. Antes, as dissonâncias

284

despertavam risos, brincadeiras; agora, despertam irritação. O que tornava

possível o afinamento inicial? Tratava-se de paixão, dizem os relatos - e por

isso eles tenderão a dizer, também, que os relacionamentos só devem

durar o tempo que durar a paixão; nada de buscar continuar depois disso,

assegura um grande coro. Isto porque, uma vez que o casal passe de um

padrão “convergente” para um padrão “divergente” (Bozon, 2002: 133),

lidar explicitamente com as questões que surgem, seja para negociar, seja

para explodir em briga, já é desencantar - e, no entanto, é mandatório que

se lide explicitamente com tudo, ou se estará “setorizando” o parceiro,

tomando-o como diferente dos amigos, com quem tudo é explícito. Tornar o

relacionamento algo a ser administrado explicitamente é desencantá-lo:

impasse terrível, pois, ao mesmo tempo, esta seria a única alternativa

dentro do script da competência. Entra em jogo, como via alternativa

quando se estabelece um tal impasse - e precisamente porque o projeto da

competência precisa continuar, de qualquer modo que seja; “não posso

parar minha vida por causa disso” - a solução da eutanásia.

Em geral, como medida “preventiva” para que os relacionamentos

possam misturar-se ao projeto da competência ao invés de vir a lhe fazer

frente, adota-se a postura de que, desde o princípio, seria preciso conter o

exclusivismo, o entrincheiramento no romance, o ausentar-se da vida social

e da dedicação intensiva ao trabalho. Esta é uma postura que vi sendo

levada a efeito com sucesso por várias pessoas quando engatavam um

relacionamento imediatamente após o “fracasso” de outro, anterior e muito

marcante. Alguns desses casais se formaram nesta “linha de atuação” logo

que iniciei a pesquisa, e continuam juntos três anos depois. Uma moça

comenta, em entrevista:

“Meu namoro com a X. foi uma coisa que me arrastou completamente, eu sei

que tem uma marca disso forte até hoje. Não amo ela mais, a gente é super

amigas, não tem nada mal resolvido… nada a ver com isso, mas ficou um gosto

de fracasso eterno… Porque foi assim, a gente se conheceu e foi uma coisa

louca, a gente não se desgrudava um minuto, a gente viveu como se aquilo

fosse a única coisa que existisse no mundo. Era fantástico, a nossa rotina era

incrível, era aquela coisa que não dormir a noite inteira, de acordar três da

tarde todo dia, de comer uma vez por dia só, uma saladinha… ela não saía da

minha casa, praticamente se mudou pra lá. Isso meio que aconteceu assim

porque na época ela tava sem trabalho [a namorada é freelancer na área de

publicidade, então alterna temporadas de muita solicitação com épocas do ano

consideradas “mais fracas” pelo mercado de filmes publicitários, como o verão],

então foi uma época maravilhosa, de mentira quase. Isso por meses… Eu meio

que larguei também o trabalho, não abandonei, mas alimentei de um jeito meio

tosquinho… A questão é que é claro que essa rotina dos deuses não ia durar

pra sempre. Ela foi chamada pra um filme, depois começou a ser um atrás do

285

outro; eu também tive que voltar a pegar pesado, porque senão a própria

situação ia me incomodar, não consigo abandonar as coisas assim, a

responsabilidade ficava apitando… Então aconteceu a coisa mais estúpida do

mundo, porque foi a gente mesmo que matou as chances do relacionamento

continuar, a gente foi completamente burra nessa jogada. Porque o

relacionamento começou a, tipo, competir com ele mesmo… nada era mais

incrível do que aquela redomazinha fake que a gente tinha vivido, nada poderia

ser melhor que aquilo… nada era melhor que o meu namoro com ela, nem ele

mesmo! Na verdade, a gente não tinha problemas, não brigava, não se

estressava… nada disso. Só que a coisa era sem graça perto do que tinha sido.

A gente matou tudo sem saber, sem se dar conta, a gente já tinha decretado o

fim logo no começo, inconscientemente… Aí foi isso… durou ao todo um ano e

meio, mas os últimos seis meses já era uma forçação. O tempo todo a gente

querendo entender o que que tava fazendo ficar sem graça, até que um dia eu

comecei a desenvolver essa teoria, de que a gente competia com a gente

mesma, com o nosso passado de brincar de casinha e esquecer da vida! Foi

horrível, porque não tinha nada que pudesse reanimar o bicho, mas ele

também não morria. Alguém teve que tomar uma atitude, e eu tomei: terminei,

mesmo amando ela demais - nossa, demais! - porque senão aquela rotina de

merda ia acabar com a nossa vida toda, nada mais tava funcionando já… Daí,

quando eu conheci a Y., eu pensei: cara, incrível, tô apaixonada, ela também,

isso é lindo, mas péra lá. Aí total me controlei desde o começo… porque no

começo você perde a noção, entra numa. E aí eu adotei total uma política de

‘vamos nos ver sim, mas não todo dia’; de ‘eu não vou parar de dar atenção

pra nada da minha vida pra ficar contigo e também não quero que você pare’…

cara, foi perfeito, tá sendo… pelo menos até agora, a gente vai fazer dois anos

e sete meses”.

A princípio, como modelo ideal de relacionamento estável, eleger-se-

ia aquele cujo formato foi, precisamente, “historicamente” talhado fora dos

contornos do que se concebe tanto como “relacionamento” quanto como

“estabilidade”: o amour-passion (trataremos dos amores ocidentais na

Parte II; ver Cultivar-se). Como se o desejo correspondente, no terreno

amoroso, à atualização de um regime intensivo de vida, fosse a voltagem

para o amour-passion, violento e intempestivo, e o abandono da

extensividade segura do amor burguês, aquela que para se produzir exigiria

um performatizar de tudo o que se condena sob as idéias de “homem

automático” e “mulher automática”: papéis marcados, exclusivismo,

fidelidade compulsória, dependência financeira, posse e o fantasma do

“para sempre” etc. Entretanto, o confronto se instaura. Pois que, se por um

lado o amour-passion seria a única condição para se acessar a desejada

“cumplicidade espontânea” (e também, menos que ele não seria

suficientemente intenso para ser considerado autorizado), por outro lado

ele é também e imediatamente contraproducente, incompatível com a

competência, uma vez que isola os sujeitos de sua participação no mundo,

requisita-lhe todas as suas atenções, toda sua energia, todo o seu tempo,

todo seu espaço. É ele quem domina; os amantes obedecem: e tudo o que

286

não se poderia perder, quando cálculo e controle são valores-chave, é a

posição de condutor dos eventos. É tão “incrível” o que se experimenta sob

seu domínio, contudo, que não há continuidade possível depois que ele -

fagulha que é - se esgota como impulso espontâneo. Assim, o impasse está

colocado, e diante dele, erige-se muito pronunciadamente o posicionamento

de considerá-lo medida da duração cabível aos relacionamentos: acabada a

paixão, deve-se terminar e “partir para outra”. Teremos ocasião de

tematizar as condições de possibilidade para um tal procedimento na Parte

II (ver Cultivar-se), notadamente o avanço em muitas frentes de

“movimentos igualitários”, que teriam liberado as compulsoridades do

casamento. Importa reter por ora que, se o

287

singulares; se há alguma coisa que caracteriza o “manual” do que se pode

ou não se pode fazer ou tentar em um relacionamento,

contemporaneamente, é precisamente sua contingência, esta “privatização

das cartilhas” que explorarei na Parte II (ver Cultivar-se). Brevemente, e

segundo Bozon (2002), os problemas que envolvem a sexualidade e a

montagem da harmonia conjugal deixaram de ser referidos como questões

morais face a “controles e disciplinas externas” e tendem,

contemporaneamente, a ser pensados como questões de bem-estar pessoal

e social cuja gestão compete ao indivíduo (op.cit.: 120). “As normas

relativas à sexualidade antes proliferam do que pecam por ausência, os

próprios indivíduos se vêem atualmente compelidos a dar coerência às suas

experiências íntimas, apesar dessa oscilação de referências pertinentes”, diz

ele (ibidem). Neste movimento, a fidelidade converte-se em “cláusula

interna de um contrato”, sendo “menos avaliada como uma falta ou um

pecado do que como um comportamento criticável por ter conseqüências

sobre o contrato conjugal” (op.cit.: 129). O autor a descreve, ainda, como

“norma situacional”, condição que compartilha com outras tantas cláusulas

que o casal pode vir a estabelecer em sua busca de reciprocidade: “a

norma pode ser assim debatida e as condições de sua aplicação ou de sua

suspensão podem ser justificadas” (op.cit.: 131).

“A norma comunitária, social e religiosa destinada a proteger a instituição

matrimonial como base do funcionamento social foi substituída, nesse contexto

de ampliação da autonomia dos parceiros, por uma norma privada e interna,

que os atores utilizam para interpretar seus comportamentos. Menos

homogênea do que a precedente, a nova norma pode ser invocada ou ignorada

em função das situações e igualmente em função das orientações íntimas; sua

colocação, em caso de crise conjugal, implica uma negociação que leva em

conta inúmeros elementos contextuais” (op.cit.: 131-132).

A questão que se coloca quando se parte para a rejeição de um

modelo “hegemônico” (“burguês”; “capitalista”, tantos adjetivos possíveis)

para a conjugalidade, quando se vem a considerá-lo um “aprisionamento

desnecessário” e mesmo “injustificável” na eventual extinção da paixão -

pois que o que ele traria em retorno, como instituição, já não é mais

requerido por parceiros “iguais”, ambos independentes financeiramente, em

geral sem filhos e sem bens comuns etc - é que seria preciso então

“inventar” alguma outra forma de “administração”. Pois o “casamento

burguês”, sob certos aspectos, bem pode ser pensado como precisamente

aquele que encarnava de modo bem-sucedido o pragmatismo característico

288

da modulação competente: já era, por assim dizer, uma empresa. Tal

“empresa” veio a parecer “falida” - como é discurso recorrente em muitos

patamares do socius -, contudo, porque exigia alguma cessão da

autonomia de cada cônjuge, o que surge como inadmissível sob a égide do

controle como valor.

Como salienta a já citada Rolnik, seria então preciso inventar uma

“nova linguagem”. Caso contrário, tudo o que se conseguirá será a

“oscilação aflita entre a escravidão do grude abobalhado e a independência

do vira-lata esfomeado” (1998b: 71) - isto é, entre uma cismogênese

complementar ou, na eventual possibilidade de dela se escapar, uma

cismogênese simétrica. Ou ainda, como também diz a autora em outro

artigo (2005), que trabalharei detidamente na Parte II (Cultivar-se), entre a

simbiose de “Penélope e Ulisses” e a “euforia miserável” da máquina

celibatária - que na cena atende pelo nome de “pegador/a”.

O escape pelo qual se poderia vir a forjar um outro modelo - depois

da desterritorialização da forma de amar organizada em torno de uma

cismogênese complementar, tornar possível operar alguma

reterritorialização afinada ao que se experimenta como demanda sensível

contemporaneamente - passa por uma “admissão do trauma”, diz Rolnik.

Passa, como veremos, por uma clareza diante dele.

“Superar o trauma que estamos vivendo passa, antes de mais nada, por

admiti-lo. Não com a esperança de um final feliz, de uma união sem tensões.

Chega de drama: é da tensão desse encontro desencontrado entre macho e

fêmea que nasce o desejo. Admitir o trauma passa por desfazer esse pacto

mortífero de conservação do passado, dispondo-se a ouvir no corpo essa nova

fêmea e esse novo macho que querem achar um novo jeito de estar junto, e

sabem o quanto isso é essencial. Um estar junto que desvincule a função de

provedor exclusivo da consistência subjetiva de cada um. Passa também por

inventar linguagens para encarnar esse macho, essa fêmea, seu desejo, em

suas novas realidades existenciais, tão variadas quanto o são tais realidades,

os corpos e seus encontros. Linguagens em obra, próprias para um mundo de

total impermanência” (1998b: 71).

O que diz Rolnik, assim, afina-se de algum modo ao que diz Bozon:

as cartilhas dos relacionamentos tendem a “privatizar-se”, reterritorializar-

se na própria desterritorialização, “nomadizando-se”. Mais que isso,

contudo, pois que a própria visibilização da impermanência como tudo o

que há de permanente conduz, neste terreno amoroso, a uma “certeza”, e

em torno dela podemos observar, entre aqueles que pesquisei, que se leva

a efeito algumas tendências: est(”,)-7(9.7(e)10.76 TwTc0.,)-7(9r)-17(t)-6.3(em)-14.6( d)-1wTceste “reterritori0.,9liz0.,9r-se na9

dester 9ritoialização cooodiçãoe posibilidade.umas nele mesmo

289

estancam, amargas. Outras vislumbram aquilo que tanto Guattari quanto

Rolnik chamaram de “nova suavidade”. Vejamos:

A finitude do relacionamento é esta espécie de “certeza” franca, da

qual compartilham todos, independente das estratégias que (ou não)

adotam na tentativa de produzir amores eventualmente capazes de

enfrentar a duração sem perder a intensidade. É praticamente

impronunciável um suposto desejo de “para sempre”; como todos

“concluíram” na reunião convertida em confessionário: o único “para

sempre” com o qual se poderia contar seria o da solidão.

Pelo menos dois caminhos podem ser observados a partir desta

clareza que vem a tentativamente abrir um lugar “a salvo” do medo-que-

faz-desejar-segurança, de que falam Deleuze & Guattari (2004b), mas é ela

própria um outro perigo. O medo é molar, dizem os autores: é medo da

fragmentação, é “apego” à estabilidade das segmentações binárias e duras,

cuja rigidez pode ser opressiva, mas tem a oferecer, como contraface, a

segurança. Assim, quando esmorecem os modelos molares organizadores

das afecções, que são os modelos burgueses da conjugalidade e do

casamento, nos quais têm lugar uma cismogênese complementar, a

fragmentação que se experimenta abre a possibilidade de “inventar” outras

“percepções”, de reorganizar a subjetividade diversamente, mas também

arrasta consigo as ilusões de estabilidade, o porto seguro da univocidade. A

clareza, como já vimos, é molecular: é ela o que invade aquele que passa

ao devir-animal, à multiplicidade, aquele que vem a experimentar, no caso

específico de que tratamos, uma microsexualidade, diante da qual perdem

o sentido as classificações molares de hetero, homo e bissexualidade.

Também é de clareza que se trata, microscópica, quando se ensaiam outros

desejos para as relações amorosas que não os encenados pela instituição

da conjugalidade burguesa. Ela de alguma forma vem a interpor-se ao

medo, aplaca-o - às vezes amarga, às vezes alegre e solar. Se, pelo menos

por enquanto, não se pode dizer que o suprima, é porque ainda não veio a

reterritorializar-se em outra “instituição”, embora tanto Guattari quanto

Rolnik (2005) apliquem-se em pensar caminhos pelos quais esta que eles

chamam de “nova suavidade” poderia vir a se desenhar como modo de

organização dos amores. As pessoas com quem convivi na cena não são as

únicas a serem confrontadas com a desterritorialização do “familialismo”

290

burguês, sem que com isso se tenha se processado sua reterritorialização

resoluta em outro formato; esta é uma das tônicas de um mais amplo

“repertório de crise”, a afetar em muitos patamares as relações sociais e as

subjetividades, como veremos na Parte I (Cultivar-se).

Se é possível dizer que na cena tenta-se seguidamente processar

uma reterritorialização de algum tipo em direção a uma “nova suavidade”,

deseja-se produzir uma cismogênese recíproca - e sim, muitas vezes até se

consegue - também é notável o quanto o regime de simultaneidade e da

competência, que parece acomodar-se bem no tocante a tudo o mais

(apesar de todo o “custo existencial” que possa ter e efetivamente tem, o

do experimentar de uma sobrecarga e de um desamparo, pois que o

controle vem a caber a si mesmo, e não há regras unívocas sob as quais

descansar ou as quais transferir a responsabilidade; Cf. Bozon, 2004), aqui

encontra como que um nódulo persistente de incompatibilidade. Pois que se

procede de acordo com o modelo de que se dispõe, ao mesmo tempo em

que se tenta adotar um outro em tudo diverso, com outras exigências e que

envolve outra organização dos desejos. Acontece, por vezes, alguma

reterritorialização “suave”, mas seguidamente tudo o que se consegue é

encastelar-se na clareza. Ela é, de todo modo, uma sorte de “requisito”

para que a própria “nova suavidade” tenha chance de vir a articular-se,

como argumenta Rolnik (Cf. 2005).

Como disse, há pelo menos dois caminhos que pude observar, pelos

quais pode vir a conduzir-se a clareza. Por um lado, há uma espécie de

clareza amarga. Já vimos exemplos dela ao tratar daqueles que consideram

ser preciso, para viabilizar um relacionamento amoroso continuado, exercer

sobre a paixão um controle intensivo e microscópico desde o seu “início”,

jamais se deixando arrebatar. Alcança-se uma “competência” considerada

satisfatória, mas é preciso entregar em retorno a leveza e a

espontaneidade. Há, ainda, uma outra incidência possível desta amargura,

que parece escoar para aquilo que Deleuze & Guattari (2004b: 112)

chamaram de desgosto, “paixão de abolição”, a linha de fuga convertida em

linha de morte:

“Por que a linha de fuga é uma guerra na qual há tanto risco de se sair

desfeito, destruído, depois de se ter tudo o que se podia? (…) Que a linha de

fuga atravesse o muro, que ela saia dos buracos negros, mas que, ao invés de

se conectar com outras linha e aumentar suas valências a cada vez, ela se

transforme em destruição, abolição pura e simples, paixão de abolição. (…) As

291

mutações remetem a essa máquina, que certamente não tem a guerra por

objeto, mas a emissão de quanta de desterritorialização, a passagem de fluxos

mutantes (…). Mas exatamente quando a máquina de guerra não tem por

objetivo senão a guerra, quando ela substitui assim a mutação pela destruição,

é que ela libera a carga mais catastrófica” (ibidem).

Eis o procedimento que caracterizará os “pegadores” irremediáveis,

que se entrincheiram na recusa completa ao envolvimento afetivo. Se no

primeiro caso de “clareza amarga” podemos ver um privilegiamento da

extensividade, em face da qual se “sacrifica” parte da intensidade, aqui o

controle se agrava na direção oposta, a de uma intensidade pontual seguida

por outra, e outra, e outra. A mutação substituída pela destruição. “I don’t

do relationships”, diz a personagem Shane do seriado L Word, sentença que

se tornou uma espécie de bordão em muitos círculos da cena carioca.

Versão na mesma linha, embora menos “agressiva”, é a daqueles - como

vimos, maioria - que até concedem a possibilidade de “to do relationships”,

mas que decretam seu fim ao menor sinal de “crise”. Ou, ainda, aqueles

que, vindos dos mais variados arranjos ou disposições, recaem por algum

motivo contingente na agressão mútua da

292

intimidade com o mundo” converte-se em dispersão. Na “fúria de tecer com

tantos fios”, as máquinas celibatárias convertem-se em “almas penadas”, e

isto porque não se assentam senão na própria desterritorialização. A

sensibilidade limita-se por outra via, prende-se ao fascínio pela

desterritorialização na tentativa de escapar do medo da desterriorialização.

As máquinas celibatárias reforçam, neste movimento, o próprio modelo do

pacto simbiótico: este segue sendo afirmado como “a única ligação

possível”, pois que elas próprias não se reterritorializam em outro tipo de

envolvimento.

Se se trata de “viagem desgarrada”, ela é, considera Rolnik, a

condição de possibilidade para a elaboração de outro caminho, outro modo

de se envolver. Eis aí, se desenhando, a outra trajetória possível aberta

pela clareza - que não a da amargura. Tal como é descrita nos muitos

relatos que coletei, ela parte, também ela, da certeza acerca da “finitude” -

será preciso seguir viagem, desgarrar-se, pois que não se poderá

permanecer em um “barco que afunda”, em se pretendendo ser

competente; e, ao mesmo tempo, as relações inevitavelmente “se

esgotam”:

“É assim: você vai conhecer outro, vai se apaixonar, vai viver umas semanas

ou meses ou anos incríveis. Quer dizer, anos eu acho meio difícil, mas… ok, vai

durar um tempo tudo cor-de-rosa. Aí vai se repetir o mesmo processo: a

palpitação acaba, o frio na barriga acaba, e você começa a diagnosticar todos

os defeitos do outro, a perder a paciência, a saber tudo o que ele vai fazer. A

admiração vai embora, o cara se torna previsível. Aí já era, parou de admirar,

já era. Ah, sim, claro: se você tiver sorte, ele vai estar fazendo isso contigo ao

mesmo tempo, e vocês numa boa vão declarar que acabou. Aí você vai

conhecer outro, e outro e outro. Com a alguns, você nem vai querer nada. Mas

mesmo com aquele que você se apaixonar, não interessa, vai se esgotar em

algum momento. Só precisa ter o bom senso de parar aí, de transformar a

pessoa em um grande amigo, se der. Não tenho nenhuma ilusão que alguma

vez não vai esgotar. Mas olha o lado bom: você vai ter uma legião de amigos e

uma coleção de memórias maravilhosas”.

O tom assumido aí é próximo daquele que Rolnik descreve como

“nova suavidade”: parte da clareza acerca da finitude, parte do

desgarramento periódico considerado inevitável, mas não se entrincheira

em recusas do tipo “I don‘t do relationships”. Ao contrário, extrai uma

espécie de alegria da possibilidade de viver experiências positivas; não de

“tecer com qualquer fio”, mas de eleger alguns “fios” pelo caminho, “tecer”

enquanto for possível, e sensatamente seguir adiante quando já não for.

Admite-se e deseja-se a reterritorialização, mas admite-se igualmente que

esta será muitas: serão, nas palavras de Rolnik, “territórios-pousada”

293

(:348). Ou, como diz a autora em trecho ao qual ainda retornarei na Parte

II, “um além do espelho, onde o outro não seja mais aquilo que delineia

nosso contorno (Ulisses/Penélope), nem uma paisagem fugaz com a qual,

máquinas celibatárias, não criamos coisa alguma” (ibidem). Não se trataria

mais, neste caso, de “viagem desgarrada”, mas antes de viagem

assumidamente solitária, “uma solidão povoada pelos encontros com o

irredutivelmente outro” (ibidem). Embora longo, vale acompanhar o rico

relato de uma moça sobre sua recente trajetória amorosa:

“(…) Porque eu nunca acreditei em casamento, eu tinha uma visão super

trágica da vida, quando eu era adolescente, porque eu assistia a vida da minha

mãe, e era uma merda: ela se separou cedo, e aí arranjou um cara que era um

anti-herói, e aí não tem essa de achar que a vida pode ser boa, você já sabe

que vai ser uma merda, ela meio que garantiu que ia ser uma sofredora, não

tinha nem com o que se preocupar, porque ela já tava na lona, o anti-herói

nunca vai s2(r )]TJ0 .9(2(r )]TJ0 .9(2(r )r )]TJ0:)5( )]2.r

294

não anula o momento de eterno, em que você tá muito apaixonado e o outro

também. Esse momento é muito real, muito verdadeiro, mesmo que passe. Sei

lá, mas eu tenho essa filosofia de coleção de experiências, mesmo quando as

coisas são sinistras. É minha técnica de sobreviver, criar uma narrativa

divertida, fazer daquilo mais um elemento de decoração da biografia. Dessa

vez, eu resolvi me apaixonar por uma pessoa que não tem at all o perfil pra

casar. É engraçado. Ninguém tá buscando isso, ficar com uma pessoa pra

sempre. Isso não é nem uma questão. Aí, um dos marcos que a nossa relação

tava evoluindo, foi uma vez na praia, que ele me disse: ‘pô, eu poderia ficar

com você uns três ou quatro anos da minha vida”. Se fosse pro meu ouvido de

adolescente, isso ia ser muito louco. Eu sei que eu perguntei: ‘peraí, mas então

você já tá combinando o fim?’. E ele: ‘Não, só não tô combinando o não-fim’. Aí

eu me apaixonei! Porque é maduro, essa maneira de olhar pra coisa mesmo

estando muito apaixonado. A opção de ficar pra sempre com alguém, é a opção

de abrir mão da paixão também. Acho que é muito melhor pensar que você vai

viver aquilo, se acabar pode até ser uma merda, mas depois vai fatalmente vir

um novo amor. É uma coisa meio Vinícius de Moraes, só que sem você precisar

ser macho e beberrão pra poder entrar nessa… (…) Porque por mais que eu

agora esteja completamente louca por ele, na verdade, no fundo a gente não

acha que a gente vai estar junto daqui a dez anos. É claro que às vezes eu me

pego pensando que pode ter uma hora que eu vou querer me ajeitar de novo,

uma sede de segurança, de estabilidade. Eu me pego pensando nesse tipo de

coisa. Mas eu acho também que não foi à toa eu me coloquei numa situação de

me apaixonar pelo tipo de cara que não é pra casar. Acho que isso é um

sintoma positivo, de que é possível me livrar desse fantasma. Também não

quero achar que só porque as coisas acabam, então não vou nem começar, que

nem um monte de gente por aí. Porque o grande lance é sua capacidade de

adaptação. É claro que você vai ser arrebatado, não tem essa de ficar

resistindo. O que eu acho que tem que rolar é que você tem que desenvolver

uns sistemas pra lidar com a coisa. Por exemplo, eu não quero um

relacionamento aberto, eu não quero submeter minha paixão a esse tipo de

frieza, que nem tem uma galera que faz. O ciúme numa dose certa eu acho até

legal; é humano. Mas tem que ser super pouquinho. Tipo, ele foi viajar. Na

minha cabeça era ok se eu viesse a transar com outra pessoa, ou ele também.

Eu só não queria saber de nada, prefiro. Acabou que eu nem fiz nada, e eu não

sei se ele fez ou não, mas ok”.

Vê-se, aí, que há todo o cultivo de uma clareza a respeito da finitude

e da solidão como única permanência, mas esta não descamba para a

amargura, para a paixão de morte da máquina celibatária. Não deixa de

ser, este outro procedimento, um reterritorializar-se na desterritorialização,

mas concede-se viver localmente experiências de assentamento, cujo

sucesso é atribuído a não se considerar compulsório pensar em um “para

sempre”, bem como a uma flexibilização das “cláusulas” do contrato. Este

será um nômade, mas um nômade capaz de acumular experiências. A

estratégia adotada para tornar isto possível articula-se suavemente com

uma outra e muito interessante idéia, condensada na expressão “desviar do

complô”, acionada seguidamente para falar da vida como um todo, e não

particularmente do território amoroso. A modalidade de ação “desviar do

complô” envolveria “viver o presente”, não deixar-se “sugar pelo esquema

nove-às-seis de trabalho em nome de uma aposentadoria tranqüila”, sem

295

que isso, de modo algum, venha a configurar um drop out - do mesmo

modo que na “nova suavidade”, embora se admita não “tecer com o

mesmo fio” para sempre, tampouco se deve descambar para o não tecer

com nenhum.

“A ‘nova suavidade’ faz parte desse tema que estamos discutindo o tempo

todo, que é o da invenção de uma outra relação - com o corpo, por exemplo -,

relação esta presente nos devires animais. Sair de todos esses modos de

subjetivação do corpo nu, do território conjugal, da vontade de poder sobre o

corpo do outro, da posse de uma faixa etária por outra etc. Portanto, para mim,

a nova suavidade é o fato de que, efetivamente, um devir-mulher, um devir-

planta, um devir-anima, um devir-cosmos podem inserir-se nos rizomas de

modos de semiotização, sem por isso comprometer o desenvolvimento das

forças produtivas e coisas assim. Quero dizer que, antes, as máquinas de

guerra, as máquinas militares, as grandes máquinas industriais eram a única

condição para o desenvolvimento das sociedades. Era a força física, a força

militar, a afirmação de valores viris que funcionavam como garantia da

consistência de uma sociedade. Sem elas, a devastação era total. (…) Mas hoje

em dia as margens (os Marginati), as novas formas de subjetividade, também

podem se afirmar em sua vocação de gerir a sociedade, de inventar uma nova

ordem social, sem que, para isso, tenham de nortear-se por esses valores

falocráticos, competitivos, brutais. Elas podem se expressar por seus devires de

desejo” (Guattari, 2005: 341-432).

“Desviar do complô”, assim, envolveria garantir que não se adere “ao

esquemão” - seja o do trabalho ou o da conjugalidade “tradicional”, ambos

ditos jocosamente “complôs” - sem que se considere como única alternativa

a irresponsabilidade ou o não-engajamento. Esta paisagem é também

descrita através de uma outra frase que se ouve repetidamente: “pessoas

maneiras não se ferram”. Há todo um sabor “juvenil” nisso tudo, e é isso

mesmo: a proposta de não ter de submeter a vida a um aprisionamento

pelos mais diversos atravessamentos molares envolve, contudo, uma

monitoração microscópica e atenta para garantir a permanência desta zona

de impermanência. Como? Podemos aqui recorrer uma fala já citada: “não

acreditar em nenhum ‘tem que’” - eis, decerto, o “tem que” no qual se

acredita.

Ao mesmo tempo em que isso conserva um desejo de “forever

young”, é algo que só se faz na ironia, porque não se pretende “desviar do

complô” em um mundo à parte, mas sim - e este seria o signo do sucesso

maior - “no mesmo mundo em que um monte de gente cede ao complô”,

como diz um dos rapazes que é, talvez, o maior dos entusiastas da idéia. O

que se pretende, pois, é fazer passar o “desvio do complô” por

enquadramento - mas sabendo disso, mesmo que os outros (os que

integrariam o mundo que cede) não saibam o tempo todo. Um “jeitinho”

296

para o qual, acredita Rolnik (1998a: 67), contamos (os brasileiros) com a

prerrogativa de que estamos “habituados a nascer e renascer das misturas,

somos constitutivamente híbridos; borram-se em nós, desde o início, as

fronteiras entre as figuras”.

Aqui, contudo, também se defronta eventualmente com tudo o que

dói. Embora muitos trabalhem “de nove às seis”, o tipo de trabalho mais

valorizado e o mais praticado é aquele que permite ao sujeito fazer seu

próprio horário, trabalhar por si e a seu modo, sem regras fixas, sem hora

certa para dormir ou acordar, sem determinação de dias de semana e dias

de fim de semana - um trabalho que permitiria englobar o “carrossel”. Isso,

contudo, faz com que algumas pessoas sintam, em certos momentos, viver

em um “mundo diferente”, “à parte”, e vez em quando isso é sublinhado

doloridamente. Porque deveria ser possível “desviar do complô” sem viver

em um mundo à parte - e embora se considere que quase sempre isso é

possível, não é o tempo todo. O que dói, pois, é o vez em quando em que

este mundo acontece como “mundo à parte”. Ao mesmo tempo, esta

distância eventual também é dita positiva; permitir-lhes-ia ter melhor

condições de ver o “mundo-mundo”, e assim saber que não desejam

ingressar nele cedendo, mas, no máximo, “fingindo” que cedem.

Entretanto, entrar pela via de “ceder de fato” oferece também

prerrogativas, aplacamento, uma paz considerada “mais sem graça”, mas

também mais perene - e vez em quando se lamenta que não se possa ter

acesso a essa paz. Pois, tal como na proposição de uma “nova suavidade”

amorosa, na proposta de novos mundos (inclusive para que eventualmente

venham estes a ser o “mundo-mundo”) a condição é saber que se tem de

aceitar o não-aplacamento. Estão sozinhos, e não podem pretender estar

de outro modo. Por outra, aparece também a fala argumentativa, que

sublinha que “quem está no mundo-mundo cedendo também não pode

[não pode achar que não está sozinho], mas pode achar que pode”. Há,

decerto, muitas negociações a ser empreendidas a tornar possível uma

reterritorialização no modo “desviar do complô”; persistem interpelamentos

por diversas instâncias duras do “mundo-mundo”, bem como os próprios

sujeitos cobram-se o tempo inteiro. Cobram-se por não terem de fato

conseguido “tudo”, isto é, tanto o aplacamento quanto a errância, tanto a

segurança e a coerência quanto o experimentalismo e a incoerência

297

proposital. É o tema do inesgotável desejo de perfectibilidade, (que

retomarei na Parte II; ver Perverter-se), que atua precisamente tornando o

próprio desejo uma zona de permanência (na impermanência), que nunca

vem a reterritorializar-se em prazer, ou em realização definitiva. Se o

ditame é o da formação permanente de que fala Deleuze (1992), é também

o da busca permanente do par: nunca chega, ou nunca deveria chegar, o

momento em que a estagnação satisfaz. A tematização do “tudo o que dói”

é seguidamente evitada, englobada pelo “carrossel” da festa. Quando se

põe a falar, contudo - seja em reuniões-confessionário, em trocas de email

ou em conversas íntimas - revela todo um cansaço.

São “hedonistas fatigados” - há também uma comunidade no Orkut

com este nome.

• A noite ultra-glam • A variedade dos engajamentos

Este é um “link-bônus”, aqui incluído para que, por um lado,

possamos contemplar a variedade dos comprometimentos com a cena e,

por outro, apareça também um aspecto persistente de cultivo da distância,

e que convive com a supervalorização do coletivo, dos amigos, da roda, do

estar-junto. Pois que eventos como esse, que não são raros, levam os que

se engajam no modo de vida da cena a colocar em questão este próprio

modo de vida. Algo como o que se depreende de mais um trecho de

Cortázar:

“Nada ganhava em perguntar-se o que fazia ali àquela hora e com aquela

gente, os queridos amigos tão desconhecidos ontem e amanhã, gente que não

era mais do que uma pequena incidência num lugar e num momento” (1985,

v.1: 89).

Digo que é um link-bônus porque, ao mesmo tempo em que aqui se

revela a ocasião em que foi elaborada a piada Christiane-Babsy que já citei

(e com isso se revela também como se articulam as “piadas internas”,

através da associação entre eventos não-contíguos que aproxima os que os

viveram), também se incide novamente sobre a dificuldade de se produzir a

competência nos relacionamentos amorosos. Retomo aqui, ainda, um outro

aspecto da passagem da sensibilidade d’A Mudança como evento singular

para a mudança como modo de vida, que trabalhei no item 1. A intenção é

que este relato venha a somar-se ao esforço para descrever a atmosfera da

cena, marcada pela auto-referência e pela ironia e, ao mesmo tempo, sirva

também para pensar sobre como este procedimento permanente de

298

dobrar-se reflexivamente sobre si mesmo pode vir a gerar um escape ou

um desejo de escape em relação à própria cena, sem que isso implique no

cessar do funcionamento do hedonismo competente.

Fábio não está bem com o namorado. Nada inteiramente visível, mas

as farpas aparecem aqui e ali, em um relacionamento que está prestes a

comemorar um ano de duração. O problema: Paulo, o namorado, se joga

além da conta (na conta de Fábio, não da de Paulo). Isso não o torna um

incompetente, mas, o que é pior, torna (por defração) Fábio um

incompetente - eis o nó do problema, embora Fábio não o diga com essas

palavras, que são parte da minha analítica. Paulo é um habitué da cena, e

seu núcleo mais imediato de amigos é formado pela “nata”: os melhores

djs, os estilistas do momento, os jornalistas que editam cadernos sobre a

noite nos principais jornais do Rio e de São Paulo, os donos dos

estabelecimentos mais badalados.

Fábio é mais jovem, tem menos dinheiro, ainda mora com os pais. É

bem-sucedido no que faz, mas o que faz exige uma outra métrica na

relação com a cena que, comparada com a de Paulo, seria mais contida

(mas comparada a outras métricas, como a minha mesma, já é intensa

demais). Fábio tem dois empregos que tomam sua manhã e sua tarde, os

quais concilia estudos de música (toca bateria) e com a escrita em

andamento de uma tese de pós-graduação. Precisa acordar cedo todos os

dias, e precisa “sacrificar” parte dos finais de semana para estudos. Paulo,

por sua vez, é um profissional liberal bem-sucedido, tem apartamento e

escritório próprios, ganha muito bem e seu trabalho, em parte, conta com

os contatos que pode fazer na própria freqüentação da noite. Apesar da

incompatibilidade das agendas cotidianas, os dois saem, juntos ou

separados, quase todos os dias da semana. Fábio gosta, por um lado. Por

outro, sente-se exausto e diz precisar recorrer a remédios para dormir,

para acordar, para manter a produtividade no trabalho e na festa. Além

disso, sente-se não de todo enturmado com o grupo de amigos ultra-glam

de Paulo, e se incomoda por ter seguidamente sua entrada “liberada” em

quase qualquer estabelecimento do circuito por conta dos contatos do

namorado, e não pelos seus próprios - os seus próprios também poderiam

299

beneficiá-lo vez por outra, mas sequer precisam ser acionados, porque os

de Paulo são prontamente mais “quentes”.

Este pequeno panorama inicial dá conta de por que Fábio me telefona

esta noite, recrutando minha companhia. Os amigos de Paulo estão

reunidos em um restaurante japonês “das antigas”, muito caro para o

“nosso bico” (meu e de Fábio). O casal foi convidado, mas Fábio já sabe o

que o espera: será engolfado por assuntos “tão hypes que chegam a dar

enjôo”, e Paulo será arrastado neste turbilhão, ao passo que ele mesmo

não poderá esboçar qualquer protesto, ou será considerado um “chato que

não sabe se divertir”. Por isso ele quer que eu vá junto: eu serei a

companhia de que precisa para que também seus assuntos tenham mínima

relevância na mesa, ou ao menos para que não se sinta sozinho.

Combinamos que não vamos jantar, mas apenas, no máximo, tomar uma

dose de saquê, e assim gastaremos só o que podemos.

Os dois buzinam na minha porta quinze minutos depois do

telefonema, por volta de uma da manhã, e lá vamos nós. Paulo está bem-

humorado e Fábio ligeiramente ácido, como era de se esperar. Mal

entramos no restaurante e já “pressinto” o tom geral da noite que nos

aguarda, pois Paulo conhece grupos espalhados em diversas mesas, e

cumprimenta-os com desenvoltura. São todos personagens que também eu

e Fábio conhecemos, mas, em geral, apenas de vista. Atores, produtores,

músicos, gente que vai aos mesmos lugares que nós, mas que vai também

aos muitos outros que não podemos pagar, ou para os quais não somos

suficientemente insiders para sermos convidados. Os amigos que fizeram o

convite estão reunidos em um daqueles nichos reservados que dispõem de

uma grande mesa baixa, em torno da qual todos se sentam no chão.

Deixamos nossos sapatos diante da cortina de bambu que nos separa do

grupo ruidoso e entramos.

O grupo. Reconheço parte dos amigos de outros eventos na casa de

Paulo, ou apenas da noite; alguns sei quem são, outros nem isso. São sete

pessoas; conosco dez. Uma estilista cuja coleção desfilara aquela tarde em

uma das edições do Fashion Rio - e este era o motivo do jantar - está com

o novo namorado (que fico sem saber o que faz da vida). Duas jornalistas

de São Paulo que editam sua própria revista (“muito hype”), além de

trabalharem para um importante jornal, e que estão na cidade para cobrir o

300

evento de moda. Um dj badalado com o namorado, ator de cinema. Um

outro estilista, produtor de eventos e também dj, este o mais receptivo do

grupo à minha presença e à de Fábio - nós já o conhecíamos antes.

Ao que parece, o grupo já está no restaurante há pelo menos um par

de horas, mas ficaríamos ali até o estabelecimento fechar. A conversa está

animada; a estilista conta sobre sua nova coleção, as jornalistas relatam o

“ridículo” das pessoas que disputam convites para os desfiles ou credenciais

para os camarins. O deboche generalizado dá o tom, inclusive sobre si. A

estilista, por exemplo, imita a si mesma dando uma entrevista para a TV. O

outro estilista diz que a coleção da amiga lança uma nova tendência, a

“new-retardé”, e todos riem convulsivamente. O grupo bebia saquê, e duas

garrafas já vazias declaravam o estado etílico geral, alcançado antes de

nossa chegada. Pratos eram trazidos à mesa sistematicamente, a garçonete

trabalhava frenética e Fábio segredou-me ao ouvido seu desprezo diante do

tratamento que o grupo dispensava à moça, tendo-a apelidado de Rita

Cadilac. Eu tampouco pude evitar ficar constrangida. Consultando o

cardápio pela “milésima” vez, ao ator lhe chamou a atenção uma outra

bebida de nome impronunciável, e o grupo passou a solicitar garrafas da

“novidade”, que seria uma espécie de saquê depurado (segundo a pobre

Rita Cadilac).

O resultado explosivo daquilo tudo foi que, ao final da noite, entre

gritos e risos, e depois de “afanar” do restaurante objetos julgados

interessantes (como o paliteiro, por exemplo), o grupo já cheirava cocaína

na mesa mesmo, entre uma e outra entrada no reservado de Rita Cadilac e

sua bandeja de sushis. Antes de deixarmos o local, os amigos ainda tiraram

fotografias com a câmera digital junto a um “mascote” improvisado, uma

inacreditável estatueta de ursinho que enfeitava um dos cantos do

reservado.

Mas o programa ainda não havia terminado, claro. Eram três da

manhã quando, na calçada diante do restaurante, a próxima etapa foi

proposta e aceita, em um pequeno “leilão” das possibilidades que incluíam

dois clubes da cidade e a festa do evento de moda (declinada do cardápio

por ser apenas para vips, condição que não contemplava todos os

presentes; i.e., nós). Iríamos para o apartamento do estilista, no Alto

Leblon.

301

O grupo se fragmenta; cada dois ou três parte em um carro. Eu,

Fábio e Paulo paramos em um posto de gasolina para comprar cerveja na

loja de conveniência. Quando chegamos, em um intervalo não maior do que

vinte minutos, a festa já estava instalada no apartamento.

A casa é decorada com poucos móveis, mas o “minimalismo”

contrasta com a presença efusiva de muita “bugiganga de cultura de

massa”, nas palavras do anfitrião (o que se traduz por uma coleção de

brinquedos da década de 80 e de bonecos de personagens de filmes ou de

desenhos em quadrinhos). Não há sinal de livros, mas muitas, muitas

revistas e catálogos de moda empilham-se em uma estante de metal na

sala, que conta ainda com um imenso sofá branco, uma mesinha de canto

que parece saída de uma animação dos Jetsons - na qual está pousado, um

Ipod em plena atividade sonora, acoplado em seu ninho-com-caixas-de-

som -, duas luminárias de pé, muitos cinzeiros estilosos, uma imensa

bancada de fórmica branca que toma toda a janela e serve ao mesmo

tempo de banco e aparador para a coleção de objetos. A janela, por sua

vez, abre-se para uma pedreira, na qual o dono do apartamento projetou

dois holofotes, promovendo “um efeito incrível” e tornando-a “parte da

casa”, iniciativa celebrada pelos visitantes como “genial”.

O grupo que estivera conosco no restaurante já está todo ali, mas

surpreendo-me ao perceber que outros tantos começam a chegar. Vai ser

uma festa. O dj toma conta do Ipod na sala, e no escritório o dono da casa

e a amiga estilista se revezam nos computadores, também colocando

música. Bebe-se cerveja, vinho, uísque e champanhe. Na cozinha

inteiramente branca, exceto por uma gigantesca geladeira Bosch prateada,

há um prato no qual as carreiras de cocaína parecem se recompor por

mágica ininterrupta na medida em que um e outro grupo o freqüentam.

Não vejo ninguém operando o “refil”, mas há sempre mais - e, não demoro

a dar-me conta, também há “pratos” (no caso, capas de Cd) no quarto do

anfitrião e no escritório.

Fábio performatiza uma ânsia de vômito enquanto folheia o “número

zero” de uma revista recém-lançada (“sobre nada”, decidimos, mas o

editorial nos informa que a publicação versa sobre “estilo”) por uma

jornalista paulistana (que não é nenhuma das duas já mencionadas).

Havíamos ficado sabendo do lançamento dias atrás, por uma reportagem

302

no Caderno Ela, do Jornal O Globo, que também dava conta de que cada

número custaria “singelos” 35 reais.

Se no jantar ainda havíamos nos engajado minimamente no grupo,

na festa éramos decididamente figurantes. Paulo passeava entre os

presentes, e Fábio ficava cada vez mais impaciente. “São todos de plástico”,

ele me disse. Mas acrescentou em seguida que acreditava que também eu e

ele éramos de plástico, só que de plástico vagabundo, daqueles com os

quais se fazem os brinquedos “pirateados” que se vende no camelô.

Comentei que apenas circunstancialmente éramos os piratas, e que ele

tinha sentimentos demais para um boneco de plástico. Rimos os dois e ele

me adotou como Babsy.

Foi então que se acusou subitamente de “Christiane F.”: decidiu

cheirar também, ato em relação ao qual adotava uma postura contraditória.

Não gostava, e não gostava particularmente porque considerava estar

acompanhando o “emburacamento” de Paulo, o namorado -

“emburacamento” particularmente mais incômodo porque não estaria

levando Paulo a “perder o controle” mas, ao contrário, revelando-o

“insuportavelmente adaptado ao meio”. A impaciência de Fábio, nota-se,

era com o que diagnosticava como uma espécie de “competência excessiva”

do namorado, que por contraste “diminuía”, por assim dizer, a dele próprio.

Entretanto, “bancar a Christiane” era a condição de possibilidade para

“suportar” aquela noite entre “metidos”, muitos dos quais poderiam ser

“figurinhas fáceis” na comunidade do Orkut “Gotas de Luxo”, dedicada

explicitamente a fofocas, a denunciar os “podres” de personagens muito

conhecidos da noite (“alvos” que tanto podem ser da old school como da

new school) - o que torna explícita a estranha acomodação que se

processa, na cena, entre tolerância e intolerância, a acusação tendo lugar

persistentemente. O electro “Frank Sinatra” da francesa Miss Kittin pode dar

o tom dos impasses colocados por essa crítica que é também autocrítica,

pois que não é só o “grupo alheio” que é criticável, mas eventualmente

também o próprio. Daí a existência de expressões como “Ai que preguiça!”

ou “Ah, cansei!”, para dar a medida da saturação que vez por outra se

experimenta desse ambiente nas ocasiões em que ele vem a parecer

excessivo, i.e., aquelas nas quais o precioso controle ameaça fugir das

mãos:

303

Every night with my star friends

We eat caviar and drink champagne

Sniffing in the VIP area

We talk about Frank Sinatra

You know Frank Sinatra?

He’s dead.

Dead.

To be famous is so nice

Suck my dick

Kiss my ass

In limoscenes we have sex

Everynight with my famous friends

Nice.

Suck my dick.

Kiss my ass.

So nice.

Vip area.

Frank Frank Frank Frank Sinatra.

Motherfuckers are so nice

Suck my dick

Lick my ass

In the mix we have sex

Everynight with my famous friends

(repete)

Everynight with my star friends

Shake your body like the dance

Stupid smiles and autographs

This is a song for Frank

(repete)

Os círculos de amigos, no entanto, são antes sistemas abertos -

estamos longe do cenário das “famílias” fechadas que compunham a

paisagem clubber (Cf. Palomino, 1999). Nas listas Vips, recentemente

tornadas “listas amigas”, entra quem “der um reply” no email-convite que

os clubes enviam às caixas postais de qualquer um que se cadastre em

seus sites. Mesmo este círculo dos mais insiders com o qual passei esta

noite na companhia de Fábio; mesmo este círculo no qual quase todos são

“velhos de guerra”, e que algum dia (nos idos dos anos 80 ou 90) talvez

tenha sido uma “família”, tem suas pontas soltas e cada uma das

personagens que o compõe traz ou pode trazer a reboque “intrusos”

variados, que podem vir a ter uma participação mais passageira ou mais

persistente. De modo que a partir de qualquer um deles seria possível

retraçar a cena, através de circuitos que repetem diferindo, que acontecem

de modo rizomático. Nós não éramos sequer os únicos “intrusos”, pois que

a reunião converteu-se em festa, e ao longo da noite foram chegando mais

e mais pessoas que conheciam-alguém-que-conhecia-alguém do grupo

304

principal. Nem todas interpunham a distância irônica de Fábio, nem todos

experimentavam incômodos por estar nas “beiradas”, assim como nem

sempre era esta a postura do próprio Fábio. Ali, naquela ocasião, o

incômodo se manifestava notadamente pela “crise de relacionamento” que

o rapaz experimentava, interferência em sua disposição para ingressar na

vibe.

A decisão de Fábio, de tomar parte nas “carreiras”, conduz a um

outro patamar da noite, acelerado e vertiginoso. Fábio sabe que aquele não

é o procedimento que o caracteriza, em geral mais comedido. Isso o

incomoda também. Não notamos que amanhece o dia - o que, se tivesse

sido planejado para ser assim, não teria trazido questões. Mas há toda uma

agenda de compromissos e tarefas que pode ficar comprometida pela

“estragação”, e isso traz um tom desolador para a manhã que se chega,

tornando dispensável a luz dos holofotes projetados na pedreira pelo dono

da casa, embora ela continue acesa, excessiva. “Tudo podre, tudo podre;

vamos embora”, diz ele, me puxando pela mão. Eu o sigo, tirando os

sapatos e as lentes de contato no elevador.

É sempre de contaminação que se trata, e por isso é preciso perícia

para trafegar sem “se perder”. Fábio foi Christiane porque deixou escapar o

fio da competência. Daí a sensação de “sujeira”. É claro que não temos

condição de prever se o seu “Ah, cansei!” pode levar, daqui a algum tempo,

a seu desligamento da cena: não temos como saber para onde caminhará

um devir:

“É que ninguém, nem mesmo Deus, pode dizer de antemão se duas bordas

irão enfileirar-se ou fazer fibra, se tal multiplicidade passará ou não a tal outra,

ou se tais elementos heterogêneos entrarão em simbiose, farão uma

multiplicidade consistente ou de co-funcionamento, apta à transformação.

Ninguém pode dizer por onde passará a linha de fuga” (Deleuze & Guattari,

2002c: 34).

Aqui reencontramos a questão da “hora de parar”, que trabalhamos

na comparação com o funcionamento praticado na década de 70, por

exemplo, pelos nobres pesquisados por G.Velho. Disse eu então que a “hora

de parar” que se podia observar contemporaneamente na cena não

assinalava o fim de uma etapa, o encerramento d’A Mudança, mas sim uma

administração contingente de eventuais excessos, ou a precavida contenção

das intensidades quando se diagnosticava em si mesmo uma iminente

perda de controle, mesmo que mínima, ou qualquer ameaça a uma

305

assepsia. Sim, é claro que sei que este ponto da comparação padece da

impossibilidade de se saber como as pessoas que freqüentam a cena hoje

avaliarão este período de suas vidas daqui a vinte ou trinta anos. Não há

como saber se alguma dessas ocasiões se fará uma “parada definitiva”, que

por fim isolará estas vivências como uma fase encerrada da vida.

Quanto a isso, alguns exemplos de entrevistados para a pesquisa em

parceria com Almeida (2005b), hoje com idades entre 45 e 65 anos, podem

ser interessantes, porque recobrem a passagem de uma sensibilidade para

outra (a d’A Mudança como fase ou passagem para a mudança como modo

de vida e de funcionamento). São pessoas que não pararam com o uso de

substâncias ilícitas ou bebidas alcoólicas, porém adequaram seu uso a um

“desempenho competente”, adotando toda uma métrica e uma adequação

situacional para este consumo, tal como a posta em prática pelos mais

jovens freqüentadores da cena. Um dos homens entrevistados, por

exemplo, em nome do que chama de “longevidade etílica”, além de ter

incorporado a natação como atividade diária, quando sai de casa para o

encontro com os amigos no bar leva o dinheiro contado para no máximo

seis cervejas, que toma com gelo, a fim de que possa consumi-las ainda em

temperatura agradável, calculando levar meia hora para cada lata - e

assegurando, deste modo, que ficará no bar por cerca de três horas e não

sairá excessivamente bêbado.

Mas o que quero argumentar vai além desta manutenção controlada

de intensidades características de uma “juventude” como fase da vida, de

modo a precisamente fazê-la estender-se como intensiva, para isso sendo

ao mesmo tempo considerado necessário contaminá-la de procedimentos

que, em um regime de alternância, estariam afilados como atributos do

“adulto”. Precisamente, ainda que as pessoas que freqüentam a cena hoje

venham a encerrar esta “fase” de sua vida, a deixar de trafegar por este

circuito, a estabelecer-se com algum parceiro estável, a se casar, a deixar

306

que deixará de funcionar orientado pelo mandamento de gerar em sua vida

simultaneidade e conciliação. Talvez passe a conciliar seus empregos e sua

banda, não com a cena, mas com uma família, por exemplo. Se o fizer,

seguirá “enquadrado” e não incidirá no contemporâneo “desvio” da

estultícia (Cf. Costa, 2004). O funcionamento que estou a mapear, aquele

que permitiria gerar uma extensividade intensa ou uma intensividade

extensa, não cessa porque eventualmente transferem-se os interesses do

sujeito. Cessa se este, por algum motivo, deixar de ser capaz de operar

entre eles uma competente síntese disjuntiva.

“Há imbecis que continuam acreditando que a bebedeira possa ser um

método, bem como a mescalina ou a homossexualidade, qualquer coisa

magnífica ou inane em si, mas estupidamente elevada a sistema, na chave do

reino. Pode ser que haja um outro mundo dentro deste, mas não o

encontraremos recortando a sua silhueta no tumulto fabuloso dos dias e das

vidas, não o encontraremos nem na atrofia nem na hipertrofia. Esse mundo não

existe, é preciso criá-lo como a fênix. Esse mundo existe neste, mas da mesma

forma como a água existe no oxigênio e no hidrogênio, ou ainda como podemos

encontrar nas páginas 78, 457, 3, 271, 688, 75 e 456 do Dicionário da

Academia Espanhola tudo o que é necessário para escrever um certo

undecassílabo de Garcilaso. Digamos que o mundo seja uma figura e que é

preciso entendê-la. Por entendê-la, queremos dizer gerá-la. (…) Enquanto não

tirarmos do tempo o seu chicote de história, enquanto não acabarmos com a

hipertrofia de tantos enquanto, continuaremos tomando a beleza como um fim,

a paz como um desiderato, sempre deste lado da porta, onde, na realidade,

nem sempre estamos mal, onde muita gente encontra uma vida satisfatória,

perfumes agradáveis, bons salários, literatura de alta qualidade, som

estereofônico; e se é assim, então para que inquietar-se se provavelmente o

mundo está acabado, a história se aproxima de seu ponto ótimo, a raça

humana sai da Idade Média para ingressar na era cibernética? (…) O reino será

de matéria plástica, não resta dúvida. E não é que o mundo vá se converter

num pesadelo orwelliano ou huxleyano; será muito pior, será um mundo

delicioso, à medida dos seus habitantes, sem nenhum mosquito, sem nenhum

analfabeto, com galinhas enormes e provavelmente de dezoito pés,

saborosíssimas, todas elas, com banheiros telecomandados, água de cores

diferentes segundo o dia da semana, uma delicada atenção do serviço nacional

de higiene, com televisão em todos os quartos, por exemplo, grandes

paisagens tropicais pra os habitantes de Reykjavik, vistas de iglus para a

população de Havana, compensações sutis que conformarão todas as rebeldias,

etcétera. Ou seja, um mundo satisfatório para as pessoas razoáveis. E ficará

nele alguém, uma só pessoa, que não seja razoável?” (Cortázar, 1985, v.2:

109-111)

3. O “e” como estilo de vida. Etnopoética das sínteses disjuntivas.

“Diz-se erroneamente (sobretudo no marxismo) que uma sociedade se define

por suas contradições. Mas isso só é verdade em grande escala. Do ponto de

vista da micropolítica, uma sociedade se define por suas linhas de fuga, que

são moleculares. Sempre vaza ou foge alguma coisa, que escapa às

organizações binárias, ao aparelho de ressonância, à máquina de

sobrecodificação: aquilo que se atribui a uma ‘evolução dos costumes’, os

jovens, as mulheres, os loucos etc. Maio de 68 na França era molecular, e suas

condições ainda mais imperceptíveis do ponto de vista da macropolítica”

(Deleuze & Guattari, 2004b: 94).

307

Para que se possa compreender a articulação operada pelo

hedonismo competente, e para que se possa compreender a própria

questão condutora desta tese, é preciso que, como diz Figueira (1987: 26),

nos disponhamos a “ir do ‘sociologicamente visível’ ao ‘sociologicamente

invisível’”. Gostaria de conduzir esta seção, que será ao mesmo tempo fim

desta Parte I e algo como o des-fecho da própria tese, partindo justamente

do artigo de Figueira. Ele foi escrito exatamente há vinte anos atrás, em

1986, tendo sido publicado no ano seguinte.

Naquele momento, urgia como questão pensar sobre o processo de

“modernização” da sociedade brasileira - uma sociedade sacudida pelo

movimentos das “Diretas Já” e pela “intromissão” ruidosa de muitos

ingredientes que vinham a desestabilizar uma “família tradicional”: dos

contraceptivos à disseminação, que se diagnosticava ruidosamente, do que

se condensou sob o nome de “ideologia igualitária”. Figueira argumentava

que o processo de “modernização” não era linear, que o “moderno” e o

“arcaico” conviviam e eram acionados alternadamente - ademais, havia

segmentos sociais nos quais a “modernização” se visibilizava com mais

ênfase e rapidez do que outros, que pareciam “intocados”. Para que se

pudesse compreender vivamente a não-linearidade do processo, era

precisamente necessário, dizia ele, investigar o invisível - ou seja, aquilo

que se tramava no plano molecular. Focalizar o estudo sobre este plano

seria o que permitiria “ir além da mera constatação de que o novo e o

moderno convivem com o arcaico e o antiquado”, permitindo também

“mostrar os diferentes regimes desta convivência e tornar inteligíveis

algumas de suas condições sociais e subjetivas” (ibidem).

O movimento reflexivo que se solicita agora não é outro, mas o que

podemos diagnosticar através dele já não é o mesmo que Figueira

diagnosticou há vinte anos. Alguns elementos fundamentais se agravaram,

por assim dizer. E sabemos o que acontecem às coisas que se agravam:

levados às suas últimas conseqüências, o liso e o heterogêneo - que é como

podemos entender as forças “modernizantes” - tendem a estriar-se,

reterritorializar-se. O movimento inverso também é válido - o estriado,

levado ao seu grau máximo de fixitude e enfeixamento (i.e., de geração de

categorias “homogêneas” de “heterogêneos”) tende a explodir em liso: este

foi, inclusive, o movimento pelo qual se viabilizou o próprio fenômeno que

308

Figueira então se dedicava a analisar, o da irrupção da “modernização”.

Mas prossigamos com o argumento do autor:

A mudança que se detectava era a de um desmapeamento - assim o

autor o denominava - da “família hierárquica”, provocado pela penetração

da “ideologia igualitária”, o que significava dizer que se instaurava uma

situação “virtualmente instável”: a da “igualdade formal entre pessoas

diferentes que se relacionam tendo a igualdade como ideal regulador”

(op.cit.: 16). A forte penetração desta “ideologia” nas camadas médias

urbanas conferia-lhes o que se convencionou chamar de “perfil moderno” e

produzia uma desarticulação do que Figueira chama de “identidades

posicionais”, ou seja, aquelas definidas a partir de segmentações molares

tais como sexo e idade. O regime que orienta as “identidades posicionais” é

aquele que distingue com precisão “maniqueísta” o “certo” e o “errado”, e

portanto também aquilo que escapa, enfeixado sob a idéia de desvio; nele,

ainda, “a hierarquia, a desigualdade e a diferença de privilégios” repousam

serenamente sobre um código de comportamento articulado, cujo conteúdo

é instituído como palavra de ordem (ibidem). O desmapeamento das

“identidades posicionais” conduzia a um de “esmaecimento de fronteiras

entre categorias que são percebidas como intrinsecamente diferentes, com

a redefinição dos membros dessas categorias através de uma idéia de

ligação que lhes dá uma identidade ao mesmo tempo comum e mais

abstrata, uma espécie de identidade de segundo grau” (op.cit.:19). Para

Figueira, é no “indivíduo” que vem a investir-se esta idéia de ligação: o

indivíduo tornado uma espécie de processador, lugar no qual tudo o que

trafega como valor - “moderno” ou “arcaico” - se mistura. Em cada

“indivíduo”, assim, tornar-se-ia possível encontrar as atualizações as mais

diversas e idiossincráticas da “mudança social” em curso - todas as

“diferenças” parecendo “resultar cada vez mais de ‘escolha individual’

dentro de um conjunto de possibilidades dado pela moda, o posicional se

submetendo, aparentemente, ao idiossincrático e ao pessoal” (ibidem).

Deste modo, o observador que se dispusesse a contemplar o plano

microscópico não veria uma simples substituição do “moderno” pelo

“arcaico”, mas antes poderia perceber a “coexistência de mapas, ideais,

identidades e normas contraditórias nos sujeitos de desmapeamento”

(op.cit.: 22). Revelava-se, assim, o desmapeamento, não como “perda ou

309

simples ausência de ‘mapas’ para orientação, mas sim [como] a existência

de mapas diferentes e contraditórios inscritos em níveis diferentes e

relativamente dissociados dentro do sujeito” (op.cit.: 22-23; grifos meus).

Eis, assim, que nos transportamos aí precisamente para o mesmo

dito tantas vezes sublinhado por G.Velho, acerca da convivência possível de

elementos os mais aparentemente impenetráveis em um mesmo sujeito -

convivência que se revelava ao pesquisador disposto a focalizar o patamar

biográfico. Eis, assim, a fala da pluralidade, tal como a apresentei logo ao

início deste trabalho (ver Escritura Acrobática, item 1). Ou, como o diz

Figueira, aquela do “eu multifacetado” como “característica das sociedades

modernas” (op.cit.: 23).

Se os fenômenos que busquei investigar nesta tese encontram sua

condição de possibilidade neste cenário de “desmapeamento”, que no Brasil

começa a se delinear entre fins dos anos 60 e os anos 70 (acompanhamos

este processo através da mirada do acionar do “procedimento alegórico”

pela Tropicália, mas é claro que este não foi o único movimento a viabilizá-

lo e produzi-lo), o estado das coisas, contemporaneamente, já é outro.

Figueira escrevia em 1986. Vinte anos depois, o que percebemos é que já

não se trata mais de uma justaposição de elementos “modernos” e

“arcaicos” a atender pelo nome de “indivíduo”. Este já não é capturável

como “eu multifacetado”, dotado de uma pluralidade de “identidades”,

“inscritas em níveis diferentes e relativamente dissociadas dentro do

sujeito” (para repetir as palavras de Figueira) - espécie de estoque de

faces, posturas e comportamentos, todos eles dotados de límpidos

contornos, dentre os quais se transitava por alternância.

108

O que

percebemos hoje é que todos esses elementos “identitários” entram em

relação não em “níveis diferentes”, mas no mesmo plano (i.e.,

108

Suspeito até que, talvez, nem então estas “identidades” eram assim de fato “inscritas

em níveis diferentes e relativamente dissociadas dentro do sujeito”. Entretanto, ainda que

esta fosse “apenas” a “maneira de olhar”, é inócuo colocar as coisas nestes termos. As

maneiras de olhar são tudo o que temos. O que diagnosticamos agora também não é outra

coisa senão uma “maneira de olhar”, e - como seria diferente? - através de uma “maneira

de olhar”. De todo modo, ainda admitíssemos que desde “sempre” só o que tivemos, no

plano do invisível, tenha sido contaminação e multiplicidade - e não uma pluralidade de

identidades alternantes -, e ainda que o se passasse então pudesse ser dito um diagnóstico

que fazia uso de “ferramentas coletoras” elas próprias alternantes, isso em si mesmo já

sinaliza que acompanhamos uma transformação. Ademais, há a eficácia: as “ferramentas

coletoras” não estão sozinhas, são afetadas tanto quanto os fenômenos que buscam

analisar; o que nos transporta de volta para a assertiva de que aí “moderno” e “arcaico”

conviviam, mas não se considerava (e portanto não se vivia) sua mútua contaminação.

310

simultaneamente); não “relativamente dissociados dentro do sujeito”, mas

por generalizada contaminação recíproca. Já não poderíamos falar em

pluralidades, mas, antes, em multiplicidades.

O desmapeamento sobre o qual refletia Figueira trazia consigo,

poderíamos dizer, o “ou” como estilo de vida: tornava possível que uma

mesma pessoa alternasse entre posturas “modernas” e “arcaicas”, pois

precisamente introduzia no sistema das duras e molares “identidades

posicionais” uma flexibilização. O processo que acompanhamos agora,

tendo como mirada a cena carioca (mas poderíamos ter elegido também

muitas outras), aponta para um outro formato: não mais o “ou”, mas sim o

“e” como estilo de vida. É claro que, assim como quando Figueira

diagnosticava o “ou” como estilo de vida, era pertinente sublinhar que este

não se impunha generalizada e linearmente, a mesma ressalva aqui se

aplica. Assim, ainda que o “e” como estilo de vida seja verificável, e se

possa apontá-lo como tendência presente tanto na cena carioca como em

muitos outros circuitos e lugares urbanos, é certo que se poderia

argumentar que seguem havendo grupos humanos nos quais poderíamos

encontrar pessoas se orientando diversamente, ou pelo “arcaico da vez” (o

“ou” como estilo de vida), ou quiçá de outras maneiras.

109

Mas, também do

mesmo modo como se passava com quando se pronunciava como

tendência o “ou” como estilo de vida, o “e” como estilo de vida interpela a

“todos”, dá o tom do “espírito de época”: diante dele, é preciso responder,

fazer e dizer; seja para aderir e endossar, seja para tomar qualquer outra

postura. Como diz Costa (2004: 238), em trabalho que retomarei adiante,

“querendo ou não, somos todos contemporâneos, e este é o nosso mundo.

As novas experiências corporais fazem parte de nossa identidade, e

compete a cada um fazer delas uma ponte para a autonomia ou uma

reserva a mais de sofrimento e destruição”.

A diferença, talvez, é que como o “e” como estilo de vida não é

prescritivo em termos de conteúdos específicos, mas antes se articula como

um maquinismo; virtualmente qualquer conteúdo pode caracterizá-lo. Por

109

Mais que isso, vimos que na própria cena o “e” como estilo de vida - versão hedonismo

competente - nem sempre consegue ser levado a efeito. Nestas ocasiões, contudo, não se

pode dizer exatamente que o que esteja em jogo seja a adoção de uma outra orientação,

pois o que se experimenta é a sensação de incorrer em um desvio - o “fracasso” de ter

procedido por alternância (“ou”) quando se “teria” de agir por simultaneidade (“e”) -,

justamente porque o modo de vida considerado ideal é o do “e” como estilo de vida.

311

exemplo, decidir-se por casar virgem, freqüentar cultos evangélicos e

gerenciar uma cadeia de lojas comerciais pode vir a caracterizar um “e”

como estilo de vida tanto quanto decidir-se por tomar ecstasy em festas de

música eletrônica, relacionar-se com homens e mulheres e não aceitar um

trabalho “de nove às seis”. Pode - desde que em ambos os arranjos se

proceda pelo maquinismo da competência, i.e., por adição (“e”), por

conciliação e por simultaneidade. Como diz Figueira, referindo-se a este

maquinismo que então apenas se esboçava (sob o nome de “regra de

segundo grau”), mas não era o acionado pelo “ou” como estilo de vida

(marcado, antes, pelo que o autor chamará de “modernidade reativa”), “A

idéia de que há no mundo uma nova caretice resulta de uma má percepção

do processo: quando é possível escolher, várias pessoas vão escolher

conteúdos comportamentais arcaicos. O conteúdo é arcaico mas o

mecanismo é moderno…” (op.cit.: 27). Fica, assim, cada vez mais

impossível incorrer em “desvio”; o único desvio que resta é o de revelar-se

um estulto, um looser - ponto ao qual ainda retornarei.

Mas vale a pena que acompanhemos o desenvolvimento do autor

mais um pouco. Figueira assinala que, naquele momento, a “modernização”

que era possível de se diagnosticar nas camadas médias urbanas brasileiras

era tão somente “reativa”. Para articular seu argumento, o autor recorre a

um esquematismo no qual distingue “dois tipos de regra”. A regra de

primeiro grau seria aquela, prescritiva e externa ao sujeito, na qual o

conteúdo do comportamento é fixado e definido, deixando aos indivíduos

apenas duas alternativas: obedecer ou “desviar” de alguma forma. A regra

de primeiro grau, portanto, seria aquela que enfatiza o código, gerando

“um imaginário moral dicotômico e maniqueísta, com noções claras de certo

e errado associadas a definições razoavelmente nítidas de ‘desvio’”,

moralidade esta baseada em um “imaginário espacial que distingue de

modo simplista dentro e fora de categorias que são percebidas como

intrinsecamente diferentes” (op.cit.: 25).

No momento em que escreve, Figueira considera que não se fez

outra coisa senão conservar este tipo de operação, e eis o que

caracterizaria a “modernização reativa”: “moderniza-se” o conteúdo da

regra, porém “o mecanismo continua arcaico, isto é, o sujeito não tem o

direito à opção, o que ele vai ser e fazer já está determinado de fora. Além

312

disso, o conteúdo é modernizado mas o imaginário moral continua - o que

era de se esperar uma vez que o mecanismo não foi modernizado -

dicotômico e maniqueísta” (op.cit.: 27). Portanto, apenas invertem-se os

sinais do “certo” e do “errado”, conservando-se, contudo, seu caráter de

categorias opostas e excludentes, bem como seu tom de “palavra de

ordem”. Isto se passa, acredita Figueira, porque

“a sucessão de ideais no processo de modernização, ao ser extremamente

rápida, não dá ao sujeito a oportunidade de se modernizar realmente no seu

funcionamento, profundamente, nos seus conteúdos e na sua identidade. Preso

no descompasso entre a grande velocidade da modernização e a grande inércia

da subjetividade, o único modo do sujeito conseguir ser moderno, tentar

acompanhar as transformações, é através da modernização do conteúdo do

comportamento, através da modernização reativa” (op.cit.: 29).

Porém, se a “modernização reativa” não chega, por assim dizer, a

“completar” a transformação sensível que a introdução de uma flexibilização

no sistema com efeito anuncia, ela gera as condições de possibilidade para

que isso possa vir a acontecer. Pois os conteúdos que introduz são, eles

próprios, questionadores do formato dicotômico a que então são

submetidos. É o que vimos quando da proposta de uma comparação entre

funcionamentos, tendo como contraponto os movimentos do tropicalismo e

do pós-tropicalismo (ver item 1 deste Abismar-se). Se o “É proibido proibir”

mantinha-se atado ao formato da regra de primeiro grau, o conteúdo do

que ele prescrevia colocava em dúvida o próprio formato, ao pleitear uma

liberação dos sentidos. É por isso que este conteúdo surgia, em alguma

instância, como transgressão - ainda que lançasse sua própria cartilha tão

imperativa quando aquela que buscava combater, sinalizava com este

movimento a possibilidade de uma outra orientação, alegórica, que se

viesse a se generalizar e a ser levada ao seu máximo estiramento, tornaria

insustentável o próprio sistema binário de oposições excludentes ao qual,

com os sinais trocados, ainda se atinha.

Um outro tipo de regra, que Figueira denomina de “regra de segundo

grau”, seria aquela que, ao invés de enfatizar o código, transfere a ênfase

para o próprio sujeito enquanto idéia de ligação, deixando de ser prescritiva

para ser ativa: fixa, assim, não um conteúdo de comportamento, mas antes

um “mecanismo” (nas palavras do autor; seguindo a linha de reflexão aqui

proposta, diríamos que orienta um funcionamento). “A regra de segundo

grau não define, então, um comportamento com conteúdo fixo e visível,

mas incide no sujeito no que é mais invisível, deixando a ele o direito e

313

opção, que pode levar a comportamentos com conteúdos bastante

variáveis”, o que engendraria “um imaginário moral com mais espaço para

negociação, variação e, dentro de certos limites, relativização do desvio”

(op.cit.: 26). Por “estar associado a categorias cujas fronteiras não são

mais tão rígidas e cujas diferenças não são mais percebidas como

intrínsecas”, a imoralidade, neste “imaginário”, deixa de ser atrelada a um

ou outro conteúdo, para incidir sobre o próprio funcionamento: já não é

possível dizer a priori que algum comportamento é imoral; ele só o será se

vier a contrariar o próprio funcionamento que não apenas permite, como

exige, esta ampla margem de manobra. Não há dúvidas de que é possível

aproximar o que diz Figueira acerca da “regra de segundo grau” daquilo

que diz Bozon acerca da individualização radical.

“A verdadeira modernização”, diz Figueira, “está na instauração do

domínio da regra de segundo grau” (op.cit.: 27):

“A modernização ‘verdadeira’ seria a que conseguisse transformar, dentro do

sujeito, regras de primeiro grau em regras do segundo, num processo que, por

estar fundamentado na opção, pode ser chamado de individuação” (ibidem).

Verdadeira ou falsa, melhor ou pior - não se trata de avaliar este tipo

de coisa; mas seguramente se pode dizer que o se pratica na cena já saiu

da esfera das palavras de ordem, já não acontece dentro do registro de

uma transgressão ou de uma reatividade, mas antes é apenas e tão

somente um uso (i.e., uma conversão em procedimento; em

funcionamento) daquele tipo de conteúdo que, em outros momentos, só

pôde se colocar como “brado contra o sistema”: o conteúdo da “liberação

dos sentidos” como “palavra de ordem” é, hoje, o procedimento eleito:

anima regras de segundo grau, que prescrevem antes um funcionamento (o

da competência) do que conteúdos específicos. Fazer uso deste

procedimento não coloca o sujeito em situação de transgredir ou de

questionar, mas antes, e precisamente, o coloca seguidamente em uma

posição “enquadrada”. Cada um pode e deve elaborar seus receituários

idiossincráticos: sejam eles referidos à combinação entre substâncias a

consumir, entre parceiros com quem se relacionar, entre roupas e

acessórios para compor o visu do corpo montado etc. A única condição é a

de que tais receituários idiossincráticos revelem-se arranjos competentes: o

sujeito não pode “perder a linha”, de modo que cabe a ele tornar-se “perito

em si mesmo” ao ponto de saber de seus próprios “limites” e também das

314

condições “seguras” nas quais pode permitir-se “ampliá-los”. É preciso “se

garantir”.

É claro que há situações nas quais esta transformação encontra impasses,

podendo recair em reatividades: é o caso, por exemplo, do que vimos no

entrincheiramento da máquina celibatária na máxima “I don’t

relationships”. Tão taxativa quanto o formato que busca combater, ela

torna mandatório “não se relacionar”, não apenas deixando intacta como

reforçando a idéia de que só há um formato de relacionamento amoroso, a

simbiose que se rejeita. Vimos, ao mesmo tempo, que se articulam também

outras modalidades de ação, em torno de uma “nova suavidade”, e como o

comportamento “dicotômico” das máquinas celibatárias não é considerado

uma “competência mesmo”.

Daí ser possível dizer que se trata de uma tendência, que se visibiliza

de maneiras diferenciadas e não-lineares; no terreno amoroso parece

encontrar mais tensões para fazer-se do que em outros, como os referidos

à contaminação recíproca de lazer e trabalho, por exemplo. De todo modo,

é possível também dizer que acompanhei - no tocante à cena carioca - seus

recentes movimentos de reterritorialização mais pronunciada. Idéias como

“cultura alternativa” ou “underground” tinham ainda ressonância na cena

quando iniciei a pesquisa, em 2003, e vigorava o termo “modernos” como

coletor de uma “identidade” - com todo um sabor de reatividade, a cena era

“somente para modernos”, como se dizia no site da CenaCarioca. O que

venho acompanhando ao longo dos últimos três anos é uma outra coisa,

como que uma tendência de “o ciclo se fechar”, e daquilo que o operou, a

“ideologia igualitária” que tornou possível aos “híbridos” sua visibilização,

tornar-se como que “dispensável”, passando a se viver a diferença

generalizada: a multiplicidade. Um mundo de híbridos autorizados pelo

maquinismo da competência. O que assisti foi precisamente o movimento

de um abandono (que tende a ser definitivo) da “modernização reativa”: “é

a tendência!” que todos venham a se orientar de fato por “regras de

segundo grau”.

Seguindo a pista de Bozon (2002; 2004), tal estado de coisas

apresenta-se como resultado de um amplo processo de individualização

radical (que exploro na Parte II, em especial no Cultivar-se), acentuado a

partir das movimentações em diversos patamares vividas nas décadas de

315

60 e 70 do século XX, que levaram ao declínio das “normas absolutas e

externas” que balizavam de modo discreto as condutas individuais,

transferindo-se para o domínio pessoal tanto o controle das próprias ações

quanto a responsabilidade de fazê-las legítimas, precisamente concertando-

as de modo competente. Não se trata tanto de assinalar uma substituição,

pois que as “normas absolutas e externas” continuam aí, mas antes

integram hoje um estoque de formas disponíveis para um jogo alegórico

convertido em funcionamento “mainstream” - a contaminação já não

caracteriza “desviantes”, “transgressores”, “alternativos” ou

“undergrounds”; antes se erige no procedimento que caracteriza os

“enquadrados”. Desabsolutizaram-se, portanto, quando a ênfase se

transferiu para o que se passa no plano do “invisível”, molecular. Le Breton

(2003) também ressalta que é cada vez mais ao “indivíduo”, dividualizado

em simultâneos engajamentos - e tendo como “parceiro” o próprio corpo,

sobre o qual incide um acentuado desejo de onipotência - que vem a caber

a tarefa de gerenciar-se, quando já não se dispõem de indicadores externos

instituídos. Acrescento que, ao que me parece, se trata menos de uma

sorte de anomia ou de generalizada (em alguns diagnósticos, também

súbita) ausência/falta de regras e mais de um excesso: não tanto

desaparecem as normas; antes temô-las em profusão, assim como em

profusão temos também instâncias emissoras (de normas), nenhuma delas

tendo de fato se extinguido, e nesta copresença tendendo cada vez menos

a sustentar-se as hierarquias que tão limpidamente as segregavam

(orientando, assim, tanto “enquadrados” quanto “desviantes” para “saber

seus devidos lugares”). Da Igreja Católica ao “Guia Lacrado de Sexo” da

Revista Nova Cosmopolitan, do psicanalista ao horóscopo, das taxas de

colesterol aos livros de “auto-ajuda”, estão todos aí, dizendo-nos como

proceder, definindo certos e errados. O que é o mesmo que dizer que

visibiliza-se que “certos” e “errados” já nada tem a ver com conteúdos

específicos, mas antes referem-se à maneira como se procede para

arranjá-los.

Quando vigem em simultâneo tantas fórmulas, todas potencialmente

ingressando no mesmo plano nos concertos pessoais, convenhamos que

sofre notável transmutação a idéia de “desvio”. Lembrando-nos aqui de

Mary Douglas em Pureza e Perigo (s/d), podemos dizer, como ela o diz, que

316

o “desvio” só aparece como tal na mesma medida em que duras, límpidas e

claras (puras) são as prescrições - de outro modo, o que vivemos

contemporaneamente aproxima-se mais da imagem de uma “poluição”

generalizada, em que o elogio incide menos sobre as “margens” e mais

sobre os entremeios, a amplificada zona do impuro (novamente lembrando-

nos dos argumentos da autora) aparecendo decerto como “perigosa”, mas

também como aquela dotada do intenso “potencial criativo da desordem”: o

“sujeito” da norma (seja ela qual for) é o mutante. Não há possibilidade de

acordo, contemporaneamente, quanto ao quê caracteriza uma “conduta

desviante”, posto que sempre será possível estar enquadrado em algum

nível (ou, será impossível não estar enquadrado em nenhum), e posto que

se transferiu ao sujeito a responsabilidade de fabricar tal enquadramento,

mas também a deliberação quanto a quê emissores de normas acatar. O

único desvio seria o de insistir em um comportamento dicotômico, ao invés

de buscar acontecer na mistura. Se este cenário aparece tanto nos escritos

de Bozon quanto nos de Le Breton, Jurandir Freire Costa (2004) o

complementa em bom tempo, com suas bem amarradas considerações

sobre a “cultura somática” contemporânea.

Seguindo na mesma direção de Ortega (2003) e de Rabinow

(1999b), que apontam para a transferência da “verdade” da sexualidade

para o corpo na conformação da “bioidentidade”, Costa argumenta que a

“personalidade somática do nosso tempo” faz-se na transferência de ênfase

da “moral burguesa dos sentimentos” para a “moral do espetáculo” e do

“entretenimento” (com a desejável conversão destas em “moral do auto-

governo”, como veremos). A primeira monta-se através de um

“remapeamento cognitivo do corpo físico”, afetado simultaneamente por

quatro fatores, todos eles conduzindo a um privilegiamento do corpo e do

biológico, instâncias que na moralidade burguesa (assentada na “divisão

filosófico-religiosa entre mente e corpo” e na “subordinação do

aprimoramento físico ao aprimoramento sentimental”) foram seguidamente

fustigadas e tentativamente domesticadas através de disciplinas sexuais,

intelectuais, higiênicas e de apresentação social (op.cit.: 206-207).

“Em retrospectiva, vê-se que a espontaneidade corporal era considerada a

sede de paixões rudes que deviam ser domesticadas para dar lugar à sutileza

dos sentimentos. Lá, onde estava a sensação, o sentimento devia advir. O

sujeito físico era a pedra bruta da qual devia surgir, per via de porre ou per via

di levare, o sujeito sentimental. Na atualidade, a educação do corpo tomou

317

outro rumo. As mudanças no valor moral conferido à autoridade, nas relações

de trabalho, nos padrões de consumo, nas estratégias da moda e da

publicidade, e, enfim, nos conhecimentos sobre o corpo físico e nos ideais de

auto-realização redirecionaram-na para a cultura somática” (op.cit.: 207-208).

Vejamos, pois, estes quatro fatores.

Primeiramente, as “descobertas” das hard sciences acerca do “papel

do físico na vida mental”, que seguidamente vêm fazendo corresponder “as

atividades neuroquímicas e neurofísicas às funções mentais” (op.cit.: 209).

Paralelamente, os “avanços das tecnologias médicas” disponibilizaram “uma

série de meios e instrumentos que aumentaram a expectativa de vida dos

sujeitos” (das regras higiênicas e preventivas - a explosão da “cultura do

risco” e da obsessão pela “prevenção” de que também fala Rabinow - às

próteses orgânicas, genéticas e inorgânicas). “Ter uma vida mais longa fez

com que os indivíduos percebessem o corpo de outra maneira. (…) O que

era interpretado como uma sobrevida, agora, é percebido como uma outra

forma da existência humana viabilizada pela plasticidade corporal”

(ibidem).

Em segundo lugar, a alteração na percepção cultural do corpo foi

também afetada pelo “desinvestimento nos temas políticos tradicionais”

(ibidem). Dos conflitos ideológicos e econômicos de classe e de Estado para

questões raciais, sexuais ou geracionais, circunscritas à esfera cultural, o

movimento apontado por Costa é também aquele no qual Goldman (s/d)

sublinha a reorientação, na década de 90, de pleitos que eram da ordem da

identidade (“movimentos sociais”) para aqueles que seriam antes da ordem

da subjetividade (“movimentos culturais”). “Esse deslocamento foi marcado

por uma mudança no caráter das exigências apresentadas: em lugar da

simples extensão de direitos supostamente universais em nome de uma

‘igualdade’ algo abstrata, os novos movimentos (de mulheres, negros,

índios, homossexuais, deficientes etc) opuseram a reivindicação de direitos

específicos e, por definição, não universalizáveis”, diz Goldman (:1).

110

O uso, por tais movimentos culturais, de conceitos como os de “cultura” e “identidade”,

traz aos próprios movimentos um impasse, pois que o que pleiteiam é antes um “direito à

diferença” do que um “direito à igualdade”, mas este pedido acaba por articular-se como

um “impossível” “direito à igualdade da diferença”. Logo no princípio desta tese (ver

Instantâneo Dionisíaco) tematizei esta questão, apontando que o que vemos acontecer hoje

na cena (mas não apenas nela, claro), embora encontre sua condição de possibilidade na

frente aberta por reivindicações deste tipo - e, precisamente por isto, não se organize como

reivindicação - não pode ser dito como estando em continuidade com tais articulações. Se

se pudesse atribuir alguma espécie de pleito ao que se passa na cena, este seria antes o de

um “direito à diferencialidade da diferença”.

318

O terceiro ingrediente a conformar a “cultura somática” seria,

segundo Costa, espiritual. Tratar-se-ia da crescente penetração de

elementos das espiritualidades asiáticas no Ocidente - movimento que,

como salienta Campbell, não configura mero “empréstimo” de traços

culturais, mas antes aponta para uma reorientação de paradigmas, na qual

declina a teodicéia que tradicionalmente viria nos orientando “por dois mil

anos” (1997: 6). Como diz Costa, nas espiritualidades asiáticas “a

corporeidade física, em oposição às religiões judaico-cristãs, não é visto

apenas como obstáculo ao aperfeiçoamento espiritual” (op.cit.: 210).

Embora os excessos sensuais sejam igualmente desaprovados, o corpo

físico não é, nos orientalismos, considerado meramente lugar de instintos

perniciosos; antes, conhecê-lo (através da tomada de consciência e do

aprendizado do controle das sensações, das capacidades motoras, das

funções vitais como a respiração e a alimentação) é via privilegiada para a

superação que conduz à serenidade e à sabedoria.

Por fim, o quarto elemento elencado por Costa é de ordem

intelectual, e aqui se faz notar como o que se passa na academia é tão

afetado pelo “ar dos tempos” quanto o são os “objetos de

estudo”/“nativos”. Costa sublinha a ascensão, nos diversos campos do

saber, de concepções holísticas ou ecológicas marcadas pela “recusa da

divisão cartesiana entre mente e corpo” (op.cit.: 211), dentre as quais o

autor destaca a fenomenologia, o reducionismo fisicalista, a

heterofenomenologia e o pragmatismo lingüístico. No tocante à

antropologia, Viveiros de Castro comenta os principais elementos desta

tendência:

111

“Se é possível definir uma orientação predominante na antropologia

contemporânea (Ortner, 1984) , esta consiste no abandono das concepções

estruturais de sociedade em favor de pragmáticas da agência capazes de

‘promover uma recuperação do sujeito sem cair no subjetivismo’ (Giddens,

1979: 44). As várias teorias da ‘prática’, da ‘ação comunicativa’ ou da

111

Vale ficar também com seu alerta, que aqui registro para a dar medida de que, ao

buscar trabalhar com certos autores e tendências, não imagino estar “superando

definitivamente” nada, nem alcançando nenhuma “síntese perfeita”, mas tão somente

tentando afinar meus instrumentais teóricos ao campo da pesquisa, admitindo que não vivo

em outro mundo senão este mesmo no qual vivem também meus “nativos”, e que me vejo

tão afetada quanto eles pelos diversos desdobramentos da “cultura somática” (embora

façamos cada qual coisas diversas com esta afetação): “Recordando que cada teoria social

já vinda à luz acreditou um dia deter a chave da síntese entre os pólos das antinomias da

razão sociológica ocidental, apenas para ser mais tarde acusada de favorecer

escandalosamente um destes pólos, resta ver se as neopragmáticas contemporâneas terão

de fato escapado de serem mais um mero momento da oscilação perene entre nominalismo

subjetivista da societas e o realismo objetivista da universitas” (2002a: 314-315).

319

‘estruturação’ (Bourdieu, 1972; Sahlins, 1981; Habermas, 1984; Giddens,

1984); a insatisfação com a alternativa entre concepções interativo-naturalistas

e regulativo-culturalistas de sociedade (Ingold, 1986); a crítica unânime ao

paradigma ‘saussureano’ da ação como atualização passiva de um conjunto de

regras localizado na consciência coletiva ou no aparelho mental da espécie; o

retorno multiforme de abordagens fenomenológicas - estes são os sinais de que

a intencionalidade e a consciência, antes descartadas como mero epifenômeno

de estruturas que encerravam em si a inteligibilidade e a eficácia da sociedade

(senão mesmo denunciadas como obstáculos epistemológicos à determinação

destas estruturas), tornam-se agora não apenas aquilo que deve ser

urgentemente explicado, mas a própria essência (quando não a verdadeira

explicação) da socialidade. Em suma: crise da ‘estrutura’, retorno do ‘sujeito’.

Tal retorno pode ser teoricamente alerta, como nas propostas que pretendem

superar as antinomias do pensamento social ocidental, em particular aquela

entre indivíduo e sociedade, que é a que está em jogo nessa idéia de uma

concepção não-voluntarista da ação social. Mas ele também pode significar

uma retomada literal de várias figuras em boa hora rejeitadas pelos

estruturalismos das décadas recém-passadas: filosofia da consciência,

celebração da criatividade infinita do sujeito, retranscendentalização do

indivíduo etc.” (2002a: 314)

Após um minucioso confronto destes quatro fatores com diversas

falas dissonantes, e de um instigante destrinchar do que há de “incoerente”

e de “ideológico” nestas diversas modalidades de teorias corpocêntricas,

Costa encaminha-nos seu argumento, que muito se aproxima do

maquinismo do hedonismo competente que proponho aqui. Refutando

perspectivas apocalípticas na apreensão da moral do espetáculo

(“Intelectuais rendidos às benesses do Estado; artistas comprados pelo

comércio; críticos e rebeldes amaciados pelo sucesso; políticos

oposicionistas integrados ao ’sistema’ são alguns dos candidatos a

trânsfugas devorados pela montagem do espetáculo”: 229), bem como a

profusão de teses que apontam para uma calamitosa situação de anomia

na qual os indivíduos estariam a afogar-se no narcisismo e no hedonismo,

Costa argumenta:

“Não creio que os indivíduos desistiram de agir moralmente para se tornar

bolhas narcísicas. Continuamos, como quaisquer seres humanos, a valorar

nossas ações, ou seja, a classificar e hierarquizar o que fazemos em termos de

Bem e de Mal. A questão, porém, é saber qual o valor que está no alto da

hierarquia e a qual parte da tradição ele se vincula. Enunciada de outra

maneira, a pergunta é a seguinte: se não delegamos mais à religião, ao

trabalho, à política ou à família o papel de dar sentido à vida, o que funciona

como valor transcendente aos meros propósitos de auto-realização? Minha

hipótese é de que essas instâncias não perderam toda a força normativa que

tinham. Simplesmente, como mostrou Luckman, foram ‘privatizadas’. Ou seja,

deixaram de agir ‘institucionalmente’, por meio de regras impessoais e

universais, para serem ativadas caso a caso, ponto por ponto. Em

contrapartida, o lugar do universal, do incontestável, passou a ser ocupado

pelo mito cientificista. A mitologia científica, não a moda, vem substituindo as

instituições tradicionais, na tarefa de propor recomendações morais de teor

universal” (op.cit.: 189-190).

Como se vê, retornamos aqui aos argumentos de Bozon acerca do

320

“declínio das normas absolutas e externas” e da “privatização do controle”.

Recuperamos, também, o ponto no qual se fará compreender a articulação

dos valores-chave contemporâneos (competência e bem-estar/qualidade de

vida) com um padrão de simultaneidade como código de comportamento

que tende a fazer-se predominante. Pois que se fica alguma “validade

comum”, algum “valor transcendente” perante o qual posturas,

pensamentos, ações, condutas, desejos etc podem ser dados como “certos”

ou “errados”, “bons” ou “maus”, este se assenta, por um lado, na ascensão

de um “modelo de empresa” (competência) e, por outro, na ampla

penetração do “mito cientificista” (bem-estar) de que fala Costa. Vejamos,

como, nos dois casos, articula-se como desvio a “incompetência”, seja em

um formato que a aloca como “inconciliação” e “paralisia”, seja em naquele

que a aloca como “inépcia” ou “estultícia” denunciada pela ostentação de

um corpo “não-saudável”:

Em torno do primeiro aspecto, articula-se a “individualização radical”

e a “privatização do controle”, que vimos com Bozon. Mas também o

mandamento da “formação permanente” de que fala Deleuze (1992),

característico das sociedades de controle, bem como o duplo movimento

que esta solicita: a) o “espalhamento” do eu (do indivíduo ao divíduo) em

“múltiplas” e simultâneas frentes de atividade no mundo e b) a “conciliação”

destas “múltiplas” frentes (aí deixando de ser “múltiplas” para ser

multiplicidade), através de uma contaminação generalizada de umas pelas

outras, na geração de agenciamentos híbridos, que se distinguem uns dos

outros contingentemente e por gradação, mas já não caracterizam espécies

distintas. Teremos oportunidade de acompanhar detidamente o verter das

sociedades disciplinares em sociedades de controle (que seria antes uma

sorte de “agravamento da disciplina” do que uma substituição) na Parte II

(ver Perverter-se). Por ora, basta que sublinhemos que, nas primeiras, a

ênfase recai sobre as segmentações binárias (molares), bem como nas

séries descontínuas que estas recortam em cada “sujeito”, enquanto nas

segundas a ênfase é posta nos fluxos de quanta (moleculares), bem como

nos agenciamentos contínuos e ilimitados que os caracterizam.

“Indivíduos ou grupos, somos feitos de linhas, e tais linhas são de natureza

bem diversa. A primeira espécie de linha que nos compõe é segmentária, de

segmentaridade dura (ou, antes, já há muitas linhas dessa espécie): a família-a

profissão; o trabalho-as férias; a família-e depois a escola-e depois o exército-e

depois a fábrica-e depois a aposentadoria. E a cada vez, de um segmento a

321

outro, nos dizem: agora você já não é um bebê; e na escola, aqui você não é

mais como em família; e no exército, lá já não é como na escola… Em sua,

todas as espécies de segmentos bem determinados, em todas as espécies de

direções, que nos recortam em todos os sentidos, pacotes de linhas

segmentarizadas. Ao mesmo tempo, temos linhas de segmentaridade bem

mais flexíveis, de certa maneira moleculares. Não que sejam mais íntimas ou

pessoais, pois elas atravessam tanto as sociedades, os grupos quanto os

indivíduos. Elas traçam pequenas modificações, fazem desvios, delineiam

quedas ou impulsos: não são, entretanto, menos precisas; elas dirigem até

mesmo processos irreversíveis. Mais, porém, do que linhas molares a

segmentos são fluxos moleculares a limiares ou quanta. Um limiar é

ultrapassado, e não coincide, necessariamente, com um segmento das linhas

mais visíveis. Muitas coisas se passam sobre essa segunda espécie de linhas,

devires, micro-devires, que não têm o mesmo ritmo que nossa ‘história’”

(Deleuze & Parnet, 1977: 145).

Tanto no modelo disciplinar quanto no modelo do controle, ambas as

linhas estão presentes, é claro. Tão somente se pode dizer que, nas

sociedades de controle, esmaece-se a carga valorativa do que se passa no

plano molar, desestabilizado como sistema englobante pela visibilização do

que se passa no plano molecular. Visibiliza-se a “proliferação de híbridos”

de que fala Latour (1994), esta que o próprio modelo disciplinar (saber-

poder) teria incentivado ao invisizibilizar os agenciamentos híbridos, através

de uma “constituição moderna” articulada como “sistema de puros”. De

modo que, contemporaneamente, o que se solicita sob o nome de

“formação permanente” é que cada sujeito ele próprio articule-se como

“híbrido”. Por um lado, que não mais se faça através do molde, mas sim da

modulação: ou seja, não mais através do modelo da “escola” e da “fábrica”,

no qual “não se parava de começar” (no infinito cumprimento de séries ou

fases descontínuas, que assinalavam tanto o que se “era” quando o que “se

deixava de ser”) , mas através do modelo da “empresa”, no qual “nunca se

termina nada”, mas antes se deve trafegar com destreza por “estados

metaestáveis e coexistentes de uma mesma modulação” (Deleuze, 1992:

221-222).

Por outro lado, e precisamente para que se possa articular uma tal

metaestabilidade, igualmente solicita-se que as esferas da vida tão

claramente discretas no modelo disciplinar (público X privado; família X

escola; família X profissão; trabalho X lazer/férias etc), bem como o

procedimento cabível dentro de cada uma delas (ascetismo X hedonismo;

extensividade X intensividade), se contaminem reciprocamente. Neste

movimento, o indivíduo característico das disciplinas - aquele que é ao

mesmo tempo um “número na massa” (o cidadão; o indivíduo quantitativo)

322

e uma “assinatura” (o indivíduo da bildung; qualitativo) - deve ser capaz de

dividuar-se, desdobrar-se e espalhar-se visibilizando sua não-univocidade.

“É que as disciplinas nunca viram incompatibilidade entre os dois, e é ao

mesmo tempo que o poder é massificante e individuante, isto é, constitui

num único corpo aqueles sobre os quais se exerce, e molda a

individualidade de cada membro do no corpo”, diz Deleuze (op.cit: 222).

Teremos oportunidade de acompanhar como esta “incompatibilidade”

articula-se como “tensão fundante” da própria modernidade (ver Parte II,

Cultivar-se). Nas sociedades de controle, contudo, “não mais se está diante

do par massa-indivíduo. Os indivíduos se tornaram ‘dividuais’, divisíveis, e

as massas tornaram-se amostras, dados, mercados ou ‘bancos’” (ibidem).

A “assinatura” tornou-se “cifra” ou “senha”, e neste movimento perde o

sentido a dicotomia do múltiplo X uno (ou do par massa-indivíduo): a senha

é multiplicidade, o divíduo desdobra-se em frentes simultâneas. O exemplo

mais óbvio, no caso da cena: tendo deixado em casa seu computador

ligado, alguém pode estar ao mesmo tempo baixando músicas na internet,

logado (de login) em seu email pessoal, encontrável pelo seu celular,

recebendo “torpedos” por mensagens de texto ou pelas muitas janelas de

seu computador, enquanto ao mesmo tempo assiste uma aula em uma

universidade, escuta música em seu Ipod e mostra suas fotos para algum

colega no visor de cristal líquido de sua máquina fotográfica digital. Não é

outra a lógica acionada quando se considera não apenas ser possível, como

mandatório, ao mesmo tempo trabalhar e se divertir, namorar

(eventualmente homens e mulheres) e viver como solteiro, ser um bom

filho e usar “drogas”, usar “drogas” e ter uma vida “saudável” etc. Eis o “e”

como estilo de vida: aquele que trabalha por adição e por simultaneidade,

não por exclusão e por alternância.

Para que um tal estilo de vida seja possível, é preciso ser

competente. E ser competente significa ser capaz de agir no entre: fazer-se

o próprio conectivo “e”; ser lá onde os termos ligados pela relação se

misturam e se contaminam uns dos outros. É preciso ser asceticamente

hedonista: é preciso fazer atravessar pelo mais molecular e milimétrico

cálculo toda e cada uma das experiências “hedonistas”, a fim de tornar

possível uma vida extensamente intensa. “Tudo”, neste sentido, converte-

se em “trabalho”, pois que a esfera que antes se definia por oposição a ele

323

(o lazer) passa a ser administrada tão pragmaticamente quanto se faz com

as “tarefas” - torna-se, por sinal, mais uma das tantas “tarefas”. Mas é

preciso igualmente ser hedonisticamente ascético: é preciso que toda e

qualquer experiência “ascética” se visibilize como hedonista, que o

hedonismo dê o tom englobante, a fim de tornar possível uma vida

intensamente extensa. “Tudo”, neste sentido, deve mandatoriamente

concorrer para uma vida prazerosa, e a esfera que antes se definia como

excludente ao prazer (o “trabalho”; as “obrigações”) não fica de fora deste

mandamento. É de contaminação generalizada que se trata, pois que ao

mesmo tempo em que tomar um ecstasy exige acionar toda uma peritagem

de si, trabalhar também tem de ser divertido e proporcionar intensa e

sempre renovada “satisfação pessoal” (ponto no qual os freqüentadores da

cena encontram os executivos de grandes empresas, às voltas com seus

programas de “qualidade total”). É na confluência deste duplo movimento

que aparece o outro “valor transcendente” fundamental: o bem-estar. Pois

que todo o movimento do hedonismo competente se articula, precisamente,

em torno do imperativo de produzir “bem-estar”, ou aquilo que garantiria

uma “qualidade de vida”. Algo pensado como sendo da incumbência de

cada um; como diz um rapaz em relação ecstasy, “se não [a onda] bater, a

culpa é da pessoa” - assertiva que poderíamos estender sob o formato mais

amplo de que “se não for possível gerar bem-estar, através do receituário

idiossincrático desenvolvido por cada um, ou seja, se o jogo com sentidos

liberados não produzir um resultado competente, não haverá nenhuma

instância externa ao sujeito a quem atribuir a responsabilidade pelo

fracasso”. Cada “indivíduo”, neste movimento, revela-se com efeito “uma

sociedade”eco co d2((soci)1r.2(t)-(soci)16.2(a)-3(co )-2T[()16.2(a)-r.2(t)-6.9(d)-6.2(e)sso4(o)5.co )-2O.3(c)6.3(o)5um6.2(a)-3“6.2(e)mp.9(d)-r.2(t)-6.2(e)s6.2(a)-9(uo4(o)59.9(d)-6.2(a)--20((d)-6.3(o)6.2(a)-lsoci)1 com s)--é6i

324

quando o que se concebe como “bem-estar” deixa de ser um

aprimoramento da alma ou do espírito para concentrar-se no corpo, tanto

Costa, quanto Ortega (2003) e Rabinow (1999b) passam a falar de uma

“bioascese”, a organizar uma “cultura somática”:

“O cuidado de si, antes voltado para o desenvolvimento da alma, dos

sentimentos ou das qualidades morais, dirige-se agora para a longevidade, a

saúde, a beleza e a boa forma. Inventou-se um novo modelo de identidade, a

bioidentidade, e uma nova forma de preocupação consigo, a bioascese, nos

quais a fitness é a suprema virtude. Ser jovem, saudável, longevo e atento à

forma física tornou-se regra científica que aprova ou condena outras aspirações

à felicidade. Crenças religiosas, políticas, psicológicas, sociais e outras são

admitidas desde que se afinem com os cânones da qualidade de vida. A boa

religião é aquela conforma o ideal da boa saúde; a boa política é a que respeita

o cuidado com o ambiente físico da espécie natural. A noção de mundo político

perdeu sua primazia absoluta e passou a concorrer com a de mundo ecológico.

A idéia da sociedade como teatro da ação humana descomprometida com as

necessidades ‘animais’ foi abalada em seus pilares. O justo é o saudável; o reto

é o que se adapta ao programa da vida bem-sucedida, do ponto de vista

biológico. (…) Tornamo-nos, dessa forma, politeístas tolerantes, sexualmente

liberados e complacentes com as pequenas transgressões morais, desde que

nada disso desequilibre as taxas de colesterol” (op.cit.: 190-191; grifos meus).

A “renaturalização” promovida pela “ideologia cientificista” investida

em uma “bioética” reordena, deste modo, as concepções morais de

“normalidade” e “desvio”. Aqui reencontramos Le Breton (2003) e sua

assertiva sobre o corpo convertido em “alterego do self”: reorganiza-se a

diferença entre o corpo que eu sou e o corpo que eu tenho; a domesticação

e o afugentamento do corpo a fim de promover o desenvolvimento das

qualidades morais do “espírito” (orientadas por uma dualidade corpo X

alma) cedem lugar a uma ascese corporal (orientada agora por uma

dualidade corpo X eu) dedicada fazer do corpo o contingente “vetor de uma

identidade ostentada”.

112

“A personalidade somática tem na imagem social

do corpo o suporte, por excelência, do caráter ou da identidade”, diz Costa

(op.cit.: 195). Sob este ponto de vista, os “novos desviantes”, como os

112

Dos sentimentos à sensorialidade, eis o movimento de ênfase diferencial. Daí, talvez,

que seja o terreno amoroso o mais arredio ao movimento da competência, pois que este

vem informado por um repertório de “amor romântico” no qual a satisfação sensual deve

ser subordinada aos sentimentos - mas, no entanto, é confrontado pelo contemporâneo

mandato de um gozo intensivo, de primazia da sensação. Não se pode conceber um

relacionamento no qual o sexo não seja bom, e menos ainda permanecer nele caso deixe

de ser, “apenas” em nome de “sentimentos”. O movimento que assinalei, no qual a “paixão”

passa a ser considerada a medida da duração cabível a um relacionamento, é um dos

atravessamentos desta “cultura somática”, a colocar em xeque a “educação cívico-

sentimental burguesa”. No entanto, por ser uma “cultura da exterioridade” (aliás,

precisamente, alça ao mesmo plano a interioridade e a exterioridade), a “cultura somática”

parece debater-se, no terreno amoroso, com uma espécie de persistência do vocabulário

“interior” da moral dos sentimentos, que segue sendo o que se dispõe. Diz-se, muitas

vezes, em termos que não lhe cabem, o que gera uma série de descompassos que, como

vimos com Rolnik, só poderiam ser “superados” com a elaboração de uma “nova linguagem”

325

chama o autor, seriam os estultos: não mais os loucos ou os perversos,

mas os corporalmente imperitos, os fracos que sucumbem diante do desafio

da “formação permanente”, versão cuidados intensivo-extensivos com a

forma física:

“No século XVIII, as grandes questões sobre a normalidade psíquica tinham

como centro nevrálgico a Razão. A loucura era uma figura da desrazão. No

século XIX, passamos da patologia da razão para a do instinto. Os desviantes

oitocentistas eram os perversos; os que exibiam uma degeneração instintiva

responsável pelas abominações do desejo. Hoje, a figura do desvio é a

estultícia. Criamos um código axiológico no qual os ‘normais’ são os que dão

mostras da vontade forte. No pólo oposto, estão os fracos, os piores, os

estultos. Estultícia é inépcia, a incompetência para exercer a vontade no

domínio do corpo e da mente, segundo os preceitos da qualidade de vida. O

louco de outrora ameaçava a cultura por ser um contra-exemplo vivo da idéia

do homem como ser racional. O perverso, por exibir a potência dos instintos

desregrados, excessivos, regredidos, incontroláveis pela razão. O estulto

ameaça pelo mau exemplo da fraqueza de vontade” (ibidem).

Costa elenca algumas modalidades possíveis do que se reconhecerá

como estultícia ou “incompetência corporal”. Notemos como, em todos os

casos, se trata daqueles que não seriam bem-sucedidos em manter em

metaestável equilíbrio o delicado gerenciamento da sensorialidade, através

de todo um planejado investimento da vontade:

“Os estultos são, então, tipificados segundo o grau ou a natureza do desvio

em: a) dependentes ou adictos, isto é, aqueles que não controlam as

necessidades de drogas lícitas e ilícitas; de sexo; de amor; de consumo; de

exercícios físicos; de jogos de azar; de jogos eletrônicos ou da internet etc. b)

desregulados, isto é, os que não podem moderar o ritmo ou a intensidade das

carências físicas (bulímicos, anoréxicos) ou mentais (portadores de síndromes

de pânico, fobias sociais); c) inibidos, isto é, os que se intimidam com o mundo

e não expandem sua força de vontade, como os dísrtimicos, os apáticos, os não

assertivos, os ‘não assumidos’; d) estressados, isto é, os que não sabem

priorizar os investimentos afetivos e desperdiçam energia, tornando-se

perdulários da vontade; e) deformados, isto é, os que ficam para trás na

maratona de fitness: obesos; manchados de pele; sedentários; envelhecidos

precocemente; tabagistas; não siliconados; não lipoaspirados etc.” (op.cit.:

195-196).

O cenário que aí se delineia é aquele ao qual Costa denomina “moral

do espetáculo”; nele, a “qualidade de vida” é atrelada à produção de um

“corpo-espetacular”, no qual é investida uma certa imagem da “juventude”,

que deixa neste movimento de ser “faixa etária” para ser um estado físico,

a ser alvo de cuidados intensivos a fim de que possa fazer-se extensivo.

Todo um conjunto de “terríveis” conseqüências psíquicas é atribuído pelo

autor a este movimento de declínio do “sujeito interior do intimismo” e de

ascensão daquele para o qual “somos o que aparentamos ser, pois a

identidade pessoal e o semblante corporal tendem a ser uma e só coisa”

amorosa.

326

(op.cit.: 198). A conversão do corpo em “vitrine compulsória de nossos

vícios e virtudes” (ibidem) levaria a uma exposição sem defesas ao

escrutínio do olhar alheio. Os “delitos” já não se poderiam esconder por

detrás de uma “fachada” de “decoro” ou “polidez”, pois que já não são mais

da ordem dos “instintos perversos” - a estes, em torno dos quais se

articulou a vontade de saber do dispositivo de sexualidade, o

contemporâneo elogio da sensorialidade liberou, e já não há o que possa

ser absurdo ou abusivo, desde que administrado “competentemente”. A

sensiblerie burguesa se repaginaria em uma “hipersensibilidade a qualquer

problema no domínio da aparência corporal”, em um “melindre” diante de

“qualquer observação sobre nossa aparência física” (op.cit.: 199). De modo

que a “única chance” de sobrevivência da “personalidade somática”

pareceria ser, a princípio, fazer-se “antipersonalidade”, “desaparecer do

campo do olhar do outro” através do talhar para si de um corpo “superficial

e uniforme”, dotado de todos os atributos da “boa forma”, a tal ponto de

ser capaz de não despertar qualquer censura (op.cit.: 200). O par perfeito

deste “prazer mitigado” pela posse de um “corpo-espetacular” é, segundo

Costa, o “prazer extático” animado por uma “moral do entretenimento”,

que traduz a “passividade e a impotência” geradas pela “moral do

espetáculo” em “descaso e desprezo” pelo “bem comum”, levando os

indivíduos a “se isentar de responsabilidade para com seu mundo real, a fim

de gozar com a fantasia da realidade-espetáculo” (op.cit.: 234).

“Raras vezes, no Ocidente, inventamos uma maneira tão leviana de lidar com

o corpo humano, contando com a conivência dos humilhados e dos ofendidos.

São centenas de milhares de indivíduos correndo às tontas atrás de uma

miragem corporal idolatrada às expensas de tudo o mais e, o que é pior,

fabricada para ser desmontada em pouco tempo. (…) O indivíduo comum, o

invisível midiático, esgota seus ‘prazeres e dias’ no trabalho obsessivo,

massacrante, diariamente milimetrado e monitorado, de tomar posse do corpo-

espetacular, que nada lhe garante, exceto a fantasia de pertencer a um mundo

do qual está, na realidade, inapelavelmente excluído” (op.cit.:231).

Mas pautar a conduta exclusivamente pela “tirania” do “corpo-

espetacular” seria recair nas regras de primeiro grau de que falava

Figueira, justamente quando se acessa as condições de desterritorialização

que permitiria inventar outras cartografias. É movimento de abolição, é a

linha de fuga tornada paixão de morte: a obsessão pelo “corpo-

espetacular” está para a “competência” como as “máquinas celibatárias”

estão para a “nova suavidade”. Mas este degringolar para um inferno é

327

apenas parte do cenário contemporâneo; reduzir tudo a ele é ater-se a uma

lógica binária, para a qual tudo o mais segue invisível: só se é capaz de

diagnosticar as desgarradas linhas de morte que, apenas com os sinais

trocados, voltam a sublinhar opostos excludentes. Aquilo a que se ascede

na combinação da “moral do espetáculo” com a “moral do entretenimento”

não é outra coisa senão um outro patamar de “incompetência”, e não me

parecia que este cenário de “catástrofe” pudesse dar conta de tudo o que se

passava na cena, por exemplo - bem como em outros agenciamentos

contemporâneos.

Enquanto lia o texto de Costa, encontrava um estranho descompasso

entre o que ele falava e o que eu via se passar entre aqueles que

pesquisava. Há, com efeito, todo um atravessamento pela “cultura

somática” e por seu ideal de “corpo-espetacular”: o “perigo” de caminhar

para uma linha de morte ronda inevitavelmente os devires, de modo que na

cena se é “assaltado” vez por outra por uma postura “espetacular”, tanto

quanto por uma postura “máquina celibatária”, sem contudo que estas

posturas sejam generalizadamente convertidas no código de conduta mais

amplo: a “competência mesmo” é ultrapassa a ambas. De modo que há

também, como vimos (ver item 1), uma articulada crítica à concentração de

“todos os esforços” no “esculpir-se” e, ainda mais, em um “esculpir-se”

segundo os ditames exclusivos do fitness. Aliás, o que anima a cena é

precisamente uma conduta na qual não se “concentra esforços” em nada

em particular, mas antes se os espalha: o movimento da cena é de

“inclusivismo”; não de exclusivismo. De modo que o que aparece na cena

não é a supervalorização de um “corpo-espetacular”, mas a do “receituário

idiossincrático”, no qual a vida “saudável” é aquela que se articula na

contaminação generalizada de domínios aparentemente impenetráveis, com

o cigarro, a bebida, o uso de “drogas” ilícitas e a curtição da noite

harmonizando-se com os exercícios físicos matinais, dietas balanceadas,

esportes radicais, cuidados com a carreira profissional e os estudos,

participação na vida familiar, bem com uma pronunciada preocupação por

estar “atualizado” e “bem informado”. Nos arranjos dos receituários

idiossincráticos, virtualmente “qualquer coisa” pode entrar, desde que a)

não entre apenas uma; b) nenhum dos ingredientes contrarie frontalmente

o bem-estar/qualidade de vida, superando-o como degradação (“o limite é

328

a assepsia”, como disse); c) o resultado contingente se adeqüe a um

contexto situacional e cambiante, sublinhando a autonomia e a competência

de quem o coloca em prática.

Por “sorte”, contudo, Costa também vê “aspectos positivos” na

“cultura somática”. Estes, diz ele, são acessíveis tão somente àqueles que

convertem a “moral do espetáculo” em “moral do auto-governo”.

113

Reencontramos algo mais próximo da conduta do hedonismo competente

praticada na cena, bem como do cenário das sociedades de controle

descrito por Deleuze (1992). Diz Costa:

“Estamos em vias de destronar o império da introspecção pelo exercício da

ação; o gosto por realidades psicológicas imutáveis pela prática de realidades

transicionais. O fenômeno é promissor. Podemos, a partir de agora, imaginar

formas de subjetivação menos atreladas ao intimismo romântico, que produziu,

entre outras coisas, moralismos sexuais sufocantes; culto ao sofrimento

sentimental; retração do interesse pelo Bem comum; desprezo pelo agir;

mistificação dos poderes do desejo; subestimação da potência da vontade e,

por último, apequenamento dos ideais de felicidade, progressivamente

confinados à esfera do êxtase amoroso-sexual e à evasão pelo consumo de

drogas e entretenimentos massificados” (op.cit.: 201).

Costa revela, a esta altura, que o tom “pessimista” do que articulava

em torno da “moral do espetáculo” devia-se antes a um olhar atido a um

“tempo de vigência que prescreveu”: a “moral do auto-governo” não

apenas só pode ser praticada por aqueles que se dispuserem a orientar-se

por “regras de segundo grau” como, ademais, só poderia ser apreendida

por analistas dispostos a “estar atentos aos novos inícios, sem saudade do

que caducou pela própria insistência de se tornar imortal” (ibidem). Não

que ela seja melhor ou pior do que aquela que tende a substituir, a

paisagem sensível da “moral burguesa dos sentimentos”, atrelada ao

dispositivo de sexualidade (ver Parte II, Cultivar-se). Ela traz outros “custos

113

Ceder à “moral do espetáculo” revela-se, assim, de fato um outro patamar de

“incompetência”, pois que caracteriza uma resposta à “cultura somática” na base do “ou”

como estilo de vida: isto, se quisermos, podemos encontrar no texto do próprio Costa, que

quando enumera as modalidades de “estultícia” começa precisamente com aqueles

“adictos” que “concentram esforços” apenas em uma esfera da vida, preservando, portanto,

as próprias esferas. Outra coisa fará a “moral do auto-governo”, e é a ela que Costa

atribuirá o estatuto de “código de comportamento” caracteristicamente contemporâneo. A

“moral do espetáculo” aparece, assim, como aplicação “desviante” (porque incompetente)

da própria “prescrição” (de um maquinismo, e não de um conteúdo) da “moral do auto-

governo”. O “adepto da moral do espetáculo”, diz o próprio Costa mais adiante, é aquele

que não foi bem sucedido em “renovar a cartografia emocional”, de modo que “quer se

transformar fisicamente para continuar sendo o mesmo do ponto de vista moral e

psicológico” (op.cit.: 238). Por outra, o que aqui venho chamando de tendência aponta em

outra direção: “na renovação ética, o sujeito se apropria das experiências corporais inéditas

para redescrever condutas intelectuais, emocionais, e morais concebidas como naturais e

normais, como sendo historicamente contingentes. (…) cada vez mais, estamos nos

329

existencias”, tanto quanto outras possibilidades. O que está envolvido

naquilo que o chamado “último Foucault” já havia articulado como “cuidado

de si californiano” (Cf. Ortega, 1999) é a sinalização, como diz Goldman

(1999b), de que outros caminhos para a individuação e para a subjetivação

são possíveis (mesmo para os “modernos”) - o que, sublinhe-se, não

330

“corpo”, preservando a antinomia (eis o que se passaria na “moral do

espetáculo e do entretenimento”, linha de morte). Como no comentário de

Brooks (2002): o que se elege como ideal de conduta,

contemporaneamente, seria uma fina conexão, hibridização de valores

“burgueses” (o “gozo policiado”, “enquadrado”; “trabalho, disciplina e

prosperidade”) e “boêmios” (o “gozo inconseqüente”, “desviante”;

“autenticidade, espontaneidade e criatividade”). O autor, inclusive, chegou

a propor uma corruptela para nomear estes “novos sujeitos sociais”: eles

seriam os bubos, ou burgueses boêmios:

“Eles são os Deuses do Currículo. São os que respondem aos testes de

aptidão com perfeição e conseguem desistir do Merlot durante a gravidez. Se

eles que não estão preparados para lidar com grandes desafios, então ninguém

está. Quando diante de uma tensão entre valores concorrentes, eles fazem o

que qualquer pessoa inteligente e privilegiada cheia de capital cultural faz.

Descobrem um meio de ter os dois. Eles conciliam os opostos. A principal

realização das elites instruídas da década de 90 foi criar uma forma de viver

que lhes permite ser a um só tempo um rico bem-sucedido e um rebelde de

espírito livre. Fundando empresas de design, encontraram um meio de manter-

se como artista e ainda se qualificar para o mercado de ações. Construindo

empresas gourmet como a Ben & Jerry’s ou a Nauthcket Nectars, eles

descobriram como ser hippies amalucados e magnatas corporativos

multinacionais. Usando William S.Burroughs na publicidade de tênis Nike e

incorporando hinos dos Rolling Stones em suas campanhas de marketing,

aproximaram o estilo do antiestablishment com o imperativo empresarial.

Seguindo os gurus do gerenciamento que lhes dizem para prosperar no caos e

liberar seu potencial criativo, eles conciliaram o espírito da imaginação com o

culto ao resultado financeiro. Transformando cidades universitárias como

Princeton e Palo Alto em centros empresariais, eles uniram o intelectual com a

categoria de alta renda. Vestindo-se como Bill Gates em roupas surradas a

caminho da reunião com os acionistas, eles conciliaram o estilo estudantil com

seus cargos de alta roda. Passando as férias em eco-aventuras, eles

conciliaram o anseio por emoções da aristocracia com a preocupação social.

Comprando na Benetton ou na Body Shop, eles reuniram a conscientização com

o controle de custos. Quando você está entre os ricos e instruídos, é possível

que jamais venha a perceber se está vivendo em um mundo de hippies ou de

corretores de ações. Na realidade, você entrou em um mundo híbrido, em que

todos são um pouco de ambos. Marx nos disse que as classes inevitavelmente

entram em conflito, mas às vezes elas ficam indistintas. O que aconteceu foi

uma fusão entre os valores da cultura dominante burguesa e os valores da

contracultura dos anos 60. Essa guerra cultural terminou, pelo menos entre a

classe instruída. Em seu lugar, essa classe criou uma terceira cultura, que é

resultado da conciliação entre as duas anteriores. As elites instruídas não

tiveram a intenção de promover esta conciliação. Ela é o produto do esforço de

milhões de indivíduos para ter as coisas de ambas as formas. Mas agora é a

tônica dominante de nossa época. Na solução entre cultura e contracultura, é

impossível apontar quem cooptou quem, porque na realidade os boêmios e os

burgueses se cooptaram mutuamente. Eles surgem desse processo como

burgueses boêmios, ou bubos” (op.cit.: 40-42).

Ou como o próprio Costa comenta: “O auto-governo ético toma outra

direção. O gozo inconseqüente é abandonado. O prazer físico adquire

características próximas do prazer sentimental, embora sem os ingredientes

psicológicos do sentimentalismo intimista burguês” (op.cit.: 237).

331

Ressaltemos apenas que, neste movimento, como cada “termo” vem a

contaminar o outro, nenhum “termo” se preserva como tal: os “bubos” de

Brooks revelam-se mais do que mera contração; para nomear o “e” como

estilo de vida, seria preciso uma palavra-valise, aquela que junta e separa

no mesmo movimento, síntese disjuntiva (Deleuze, 1974). Ela, diz Deleuze,

não é a mera coexistência (síntese conjuntiva), a mera “coordenação de

duas ou mais séries heterogêneas”, mas é fundada na “condição de pôr em

evidência a disjunção que poderia estar escondida” (op.cit.: 49).

“Assim, no que se refere à ‘furiante’ (furioso e fumante): ‘Se vossos

pensamentos se inclinam por pouco que seja do lado de fumante, direis

fumante-furioso; se eles se voltam, ainda que com a espessura de um fio de

cabelo, do lado de furioso, direis furioso-fumante; mas se tendes este dom

raríssimo, ou seja, um espírito perfeitamente equilibrado, direis furiante’. A

disjunção necessária não é, pois, entre fumante e furioso, pois podemos muito

bem ser as duas coisas ao mesmo tempo, mas entre fumante-e-furioso, de um

lado e, de outro, furioso-e-fumante. Neste sentido, a função da palavra-valise

consiste sempre em ramificar a série em que se insere. Eis por que ela nunca

existe só: ela dá sinal a outras palavras-valises que a precedem ou a seguem e

que fazem com que toda série seja já ramificada em princípio ainda ramificável”

(ibidem).

Deleuze distingue três possibilidades para as sínteses (ele fala sobre

as “palavras esotéricas de Lewis Carroll, mas bem podemos aplicar o dito

às muitas tentativas de síntese diante da “tensão fundante” da

“modernidade”): as contraentes, “que operam uma síntese de sucessão

sobre uma só série e recaem sobre os elementos silábicos de uma

proposição ou de uma seqüência de proposições para daí extrair um sentido

composto”; as circulantes, “que operam uma síntese de coexistência e de

coordenação entre duas séries heterogêneas e recaem diretamente, de vez,

sobre o sentido respectivo dessas séries” e as disjuntivas ou palavras-

valise, que “operam uma ramificação infinita das séries coexistentes e

recaem, ao mesmo tempo, sobre as palavras e os sentidos, os elementos

silábicos e o semiológicos” (op.cit.: 50). Poderíamos dizer que, com a

flexibilização do “sistema de puros” introduzida pelos movimentos

igualitários e pelas vanguardas “piratas” (as que agiam de dentro, como o

tropicalismo), dentre outras movimentações, tornou-se possível sair de

sínteses exclusivamente contraentes para as circulantes. Mas

contemporaneamente acompanhamos um agravamento destes devires, e o

que ele aponta, como tendência, é uma possível reterritorialização do

“sistema”, para a qual não dispomos de um nome: falar que seria um

“sistema de híbridos” não seria suficiente, pois que “híbrido” pressupõe uma

332

distinção anterior entre puros, e o que este movimento aponta é

precisamente o colapso desta organização dos pensamentos, das condutas,

dos desejos, das ações etc.

Não é difícil perceber que enquanto os movimentos contraentes e

circulantes seguem procedendo por alternância, pois que preservam a

distinção entre as séries que põem em contato, o movimento disjuntivo é o

único que, por contaminação generalizada, contínua e ilimitada, promove

um efeito de simultaneidade ao mesmo tempo em que permite divisar

(contingentemente) diferenças de grau. Com efeito, o “e” como estilo de

vida é inclusivista ao modo do rizoma:

“Um rizoma não começa nem conclui, ele se encontra sempre no meio, entre

as coisas, inter-ser, intermezzo. A árvore é filiação, mas o rizoma é aliança,

unicamente aliança. A árvore impõe o verbo ‘ser’, mas o rizoma tem como

tecido a conjunção ‘e… e… e…’. Há nesta conjunção força suficiente para sacudir

e desenraizar o verbo ser. (…) Instaurar uma lógica do E, reverter a ontologia,

destituir o fundamento, anular fim e começo. (…) Fazer uma pragmática. É que

o meio não é uma média; ao contrário, é o lugar onde as coisas adquirem

velocidade. Entre as coisas não designa uma correlação localizável que vai de

uma para outra e reciprocamente, mas uma direção perpendicular, um

movimento transversal que as carrega uma e outra, riacho sem início e sem

fim, que rói suas duas margens e adquire velocidade no meio” (Deleuze &

Guattari: 37).

Como diz Viveiros de Castro (2003: 2), o “e” é uma espécie de

“relacionador-zero” cuja função é “opor-se à ausência de relação, mas sem

especificar qualquer relacionamento em particular. “E” recobre todas as

conexões imagináveis, e portanto permite que se diga todas as coisas

imagináveis sobre os termos que conecta”. Todas, menos uma: a única

relação que o “e” exclui é a relação de identidade entre os “termos” que

conecta, de modo podemos dizer que a conexão operada pelo “e” como

estilo de vida preserva a heterogeneidade da mistura; não é uma anexação

sistemática que vem a recair em uma nova “identidade”. Precisamente, o

“e” como estilo de vida por definição não se pode dizer em termos de

identidade. Um modo de vida que se pauta pelo “e” enquanto “relacionador

mínimo” - que prescreve o relacionar-se como maquinismo, mas não

compulsoriza quaisquer conteúdos -, não pode proferir-se em termos de

“é”, este que seria o “relacionador máximo” (ibidem).

Dizer que o que acompanhamos hoje, com a instauração do

maquinismo da competência, é a passagem de uma alternância discreta

porque separada entre si por largos e seguros intervalos, para uma

alternância veloz e irrequieta, que procede por microscópicos intervalos a

333

ponto de gerar um efeito de simultaneidade, que poderia meramente ser

traduzido como microalternância - isto seria dizer apenas parte do que se

passa. Pois que, como no exemplo do “furiante”, mesmo que se possa

distinguir gradações, que caminham de um extremo no qual o fumante está

mais proeminente a um outro no qual o furioso é que aparece com mais

destaque, nos dois casos, e ao longo de todo o continuum, há uma só

mistura (“furiante”), de tal modo que os extremos não são fumante e

furioso, mas sim fumante-furiante e furioso-furiante. Não é outra coisa

senão isto o que dizem os freqüentadores da cena no tocante à vivência da

sexualidade: ela não pode ter um nome (nem sequer bissexualidade), pois

mesmo quando se está contingentemente “por um fio de cabelo” mais

inclinado à homo ou à heterossexualidade, o que se está vivendo é uma

gradação da mesma mistura; toda ela comparece em simultâneo. É

multiplicidade que não se reduz a múltiplos. É por isso que, como diz uma

moça em fala já citada: “ao mesmo tempo, eu nunca consegui me

considerar gay, nem bi, nem porra nenhuma. Realmente não me entra na

cabeça que eu seja isto ou aquilo porque transo com homem ou com

mulher. E mesmo que depois disso eu só tivesse namorado mulheres, ou

mesmo que amanhã eu comece a namorar uma mulher e fique com ela por

vinte anos, mesmo assim eu não iria chamar isso de ‘ser gay’”.

“Trata-se de algo completamente diferente: não mais imitação, mas captura

de código, mais-valia de código, aumento de valência, verdadeiro devir, devir-

vespa da orquídea, devir-orquídea da vespa, cada um destes devires

assegurando a desterritorialização de um dos termos e a reterritorialização do

outro, os dois devires se encadeando e se revezando segundo uma circulação

de intensidades que empurra a desterritorialização cada vez mais longe. Não há

imitação nem semelhança, mas explosão de duas séries heterogêneas na linha

de fuga composta de um rizoma comum que não pode mais ser atribuído, nem

submetido ao que quer que seja de significante” (Deleuze & Guattari, 2002a:

19).

Como diz Rolnik, contudo, este outro sistema que se anuncia carece

de uma “nova linguagem” para dizer-se. No momento, o mais próximo a

que poderíamos chegar seria referirmo-nos a ele como “sistema de

híbridos”, o que vimos que não é o bastante para descrevê-lo com

acuidade. Seria um “sistema a-centrado, rede de autômatos finitos, nos

quais a comunicação se faz de um vizinho a um vizinho qualquer, onde as

hastes ou canais não preexistem, nos quais os indivíduos são todos

intercambiáveis, se definem somente por um estado a tal momento, de tal

maneira que as operações locais se coordenam e o resultado final global se

334

sincroniza independente de uma instância central”, dizem Deleuze &

Guattari (op.cit.: 27). E Rolnik (1998a) completa:

“Avaliar essa situação, fazendo um esforço para nos deslocar de uma lógica

da representação em direção a uma lógica das multiplicidades e dos devires,

própria da dinâmica entre os planos, deixa-nos um tanto perplexos. Explorada

nessa perspectiva, a guerra entre os gêneros revela sua faceta de guerra a

favor da perpetuação de gêneros e contra a processualidade da vida como

produção de diferenças. Conclusão: se quisermos evitar que a guerra

politicamente correta dos e pelos gêneros se transforme numa guerra

politicamente nefasta para a vida, será preciso travar simultaneamente uma

guerra contra a redução das subjetividades a gêneros, a favor da vida e de

suas misturas. (…) Um modo antropofágico de subjetivação se reconheceria

pela presença considerável de exposição ao outro, o que implica uma certa

fluidez: encarnar o mais possível a antropofagia das forças, deixando-se

desterritorializar, ao invés de anestesiar de pavor; dispor do maior jogo de

cintura possível para improvisar novos mundos toda vez que isso se faz

necessário, ao invés de bater o pé no mesmo lugar por medo de ficar sem

chão. Ao lado da guerra dos gêneros, é preciso, cada vez mais, levar uma

guerra dos habitantes dos devires contra os viciados em gênero, inclusive e

antes de mais nada, na arena de nossa própria subjetividade. Uma guerra de

híbridos, mestiços, antropofágicos” (op.cit.: 67-68).

Tal movimento reflexivo, de parte do universo acadêmico, só se faz

na medida em que nos dispusermos a, como diz O.Velho (1998), adotar por

princípio a empatia e a caridade, princípio que nos permite trabalhar no

registro da tradução forte, entre o objetivismo forte e o subjetivismo forte.

O espírito da caridade de que fala O.Velho incide quando buscamos - no

campo ou nos textos, ao fim e ao cabo todos eles fontes ou todos eles

dados, se admitirmos trabalhar na voltagem da tradução forte - procurar o

que funciona

114

para o agenciamento que empreendemos, ao invés de

procurar espezinhantemente a brecha, o erro, o deslize, a incongruência.

Afina-se, a proposta da caridade, com o espírito de época da conciliação e

da simultaneidade, ora convertidos também em instrumentos de resistência

criativa, nos termos de Deleuze (1992). Ou, ainda, tal movimento

reflexivo só pode cumprir-se se nos dispusermos a sublinhar repetidamente

a “vocação” característica da própria antropologia como disciplina

(indisciplinada). Como diz Viveiros de Castro (2003: 2), a antropologia “é” a

“ciência do ‘e’”, uma “ciência comparativa das relações que nos fazem

humanos” - e, “uma vez que comparar é relacionar, e vice-versa, nossa

114

Diz Deleuze (1992: 33-34), sobre seu trabalho com Guattari: “Somos puramente

funcionalistas: o que nos interessa é como alguma coisa anda, funciona, qual é a máquina.

(…) O que explica o fracasso do funcionalismo é que tentaram instaurá-lo em domínios que

não são seus - grandes conjuntos estruturados: estes não podem formar-se, não podem

ser formados da mesma maneira que funcionam. Em compensação, o funcionalismo impera

no mundo das micromultiplicidades, das micromáquinas, das máquinas desejantes, das

formações moleculares. (…) [Aí] a única questão é como isso funciona, com intensidades,

335

disciplina é duplamente a ciência do ‘e’, ou seja, da imanência relacional

universal. Não é uma ciência do ‘é’, portanto, e ainda menos uma ciência do

‘deve ser’ - mas simplesmente uma ciência do ‘e’”.

O hedonismo competente, ou a “moral do auto-governo” de Costa, já

está sendo vivamente praticado; “é a tendência!”, como se diz na cena.

“Dentro em pouco, estaremos convivendo em situações absolutamente

corriqueiras com pessoas que, pouco antes, eram destinadas a viver aquém

de seus talentos e capacidades efetivas”, diz Costa (op.cit.: 240) a respeito,

por exemplo, da reorientação que tem se passado na neurologia, tendo

como um de seus expoentes Oliver Sacks (Cf., por exemplo, 1985; 2000),

de atentar para o “potencial criativo da devastação”, considerando que

aqueles que no “jardim das espécies” do saber-poder seriam

declaradamente “deficientes” encarnam, antes, outras formas de vida. Eu

mesma já havia chamado a atenção para este movimento em um singelo

paper, anos atrás (Cf. Eugenio, 2001). Parece-me que, quando Costa revela

acreditar que esta “tendência” é ainda muito incipiente, é antes porque

atém seus exemplos de bem-sucedida performance da “moral do auto-

governo” a “deficiências” alçadas ao patamar de “outras vidas”. Mas as

possibilidades e as ocorrências são muito mais amplas. Não se reduzem a

um inclusivismo politicamente correto. Trata-se, antes, daquilo a que

chamei a atenção no referido paper: as pessoas cegas que eu pesquisava

então não têm “uma fatia menor do bolo”, mas têm antes um “bolo de

outro sabor”; sendo que só vale afirmar tal coisa se, em reverso e

simultaneamente, tal afirmativa nos revelar que o “bolo” dos “videntes”

também não é um só, mas sim se espraia em uma gradação molecular e

contingente de “sabores”. O tom de “equalização do diferente”, através de

uma espécie de “permissão” para sua entrada no “clube das identidades

normais”, cede assim lugar à percepção de que um “título” de tal “clube”

está longe de dizer tudo, e que a vida (dos “normais”, dos “anormais” ou

dos “recém-normalizados”) se caracteriza antes pelo contínuo e ininterrupto

movimento da diferencialidade da diferença. No tocante ao tema ora

tratado, o que podemos dizer não é meramente que tal estado de coisas

permite (de modo politicamente correto/ “autorizado”) que aqueles que

gostam de homens e mulheres possam efetivamente namorar os dois; isto

fluxos, processos, objetos parciais, todas coisas que não querem dizer nada”.

336

sempre se pôde, ainda que fosse preciso pagar o “preço” de aparecer como

“desviante” ou optar por uma “vida dupla”. O que se torna possível

contemporaneamente é vislumbrar que, para além das (e entre as)

categorias de homo, hetero e bissexualidade, o que se experimenta no

plano do vivido são gradações, mil pequenos sexos. Ressalta-se e visibiliza-

se o aspecto de multiplicidade que caracteriza a “vida”, em seu sentido

mais imediato de “sopro vital”.

Por se ater a exemplos referidos às vizinhanças de sua área de

atuação como médico e psicanalista, Costa deixa de vislumbrar o estado de

“adiantada contaminação” em que vivemos: os “mutantes” ou “híbridos”

estão em toda a parte. Justamente, como prescindem de “rótulos na testa”,

e como em nem todos os casos têm uma aparência que os declara “recém-

saídos da cerquinha do desvio” (como no caso de um cego executivo, por

exemplo), senão nos dispusermos a adequar o olhar a esta faixa de

freqüência, não seremos capazes de dimensionar o vulto do fenômeno para

o qual, aqui, elegi como mirada a cena carioca (mas, repito, poderia ter

escolhido uma multidão de outros “objetos de estudo”, e chegar ao mesmo

“estado de coisas”; eis o que há de icônico no grupo estudado: a charada

de O.Velho). A trama da contaminação opera “na surdina”, como já dizia

Caiafa na década de 80: “a qualquer hora, sempre quando menos (se

espere) a invasão já terá começado” (1985: 144). Os “mutantes” que

pesquisei através do circuito da cena sequer atêm-se à própria cena: estão

em toda parte, e não encerrados em um “gueto”. Ocupam cargos em

grandes empresas e universidades, têm carreiras promissoras, freqüentam

almoços de família, estão nas filas dos bancos e dos supermercados, nas

rua e em “um cinema perto de você”, volta e meia têm seus rostos

estampados nos jornais como “jovens talentos” das mais diversas áreas de

atuação etc. “Só os mutantes devem sobreviver”, brinca-se às vezes, em

conversas na cena - e a referência são os quadrinhos do X-men,

recentemente levados às telas dos cinemas.

337

PARTE II

338

Diagrama de Arbitrariedades !

(ou, para tentar desdobrar um evento abdutivo)

Atenção: Degraus!

O trabalho em uma boa prosa tem três degraus:

um musical, em que ela é composta, um arqui-

tetônico, em que ela é construída, e, enfim, um

têxtil, em que ela é tecida.

Walter Benjamin, Rua de Mão Única

Um software é posto para rodar. Como potenciais agentes

perturbadores desse pacífico loading, se apresentam o vírus (um invasor

externo) e o bug (uma “corrupção” interna, gerada na relação entre

coordenadas conflitantes, que produz “instabilidade” e faz proliferar

“danos”, podendo conduzir ao “colapso” do sistema). Em se tratando este

software da própria “modernidade”, e a despeito da eventual influência de

“invasores externos”, poder-se-ia dizer que a “perturbação” era “fundante”

do próprio sistema - era um bug. Suas muitas coordenadas organizavam-se

através de uma lógica binária, definindo-se por rija oposição, de modo que

o sistema se corrompia a cada vez em que era usado, ou seja,

cotidianamente. Não apenas porque suas coordenadas eram contraditórias,

mas principalmente porque a realização de cada tarefa exigia o

acionamento em simultâneo de comandos que, na definição dos

administradores do sistema, só poderiam funcionar em alternância, posto

que haviam sido concebidos, cada qual, como impenetrável a todos os

demais. A performance completa, ou o estiramento máximo de cada

comando, ao mesmo tempo em que só poderia realizar-se no alheamento

de todos os demais, tampouco era possível sem a convocação em

simultâneo destes outros todos, pois que cada comando não se bastava ao

ponto de poder operar solitariamente. O sistema, preso a uma definição

que declarava a impenetrabilidade de suas coordenadas e ao mesmo tempo

a um comando de ação só realizável na penetrabilidade recíproca, roda com

dificuldades. À semelhança do mito, revela-se um passado que nunca foi

presente, e portanto nunca de fato passou (Cf. Viveiros de Castro, 2006a).

O ambiente daí gerado é “cotidianamente uma exceção”, mas esta

segue invisível para o próprio sistema, pois suas possibilidades de auto-

339

leitura são polarizadas. Eventualmente, os administradores do sistema são

capazes de incorporar certas corrupções ao sistema, convertendo-as em

novos comandos discretos. Este esforço de converter a exceção em regra,

contudo, não é ele próprio suficiente, pois que as exceções seguem

proliferando à revelia do sistema, permanentemente. Até a exaustão. Ou

até que a proliferação cotidiana de exceções - os híbridos - conduza à sua

visibilização e, quiçá, a uma revisão das próprias coordenadas definidoras

do ambiente do sistema, que passariam a prescrever a própria

simultaneidade e a própria mistura, ao invés de busca-6.2(e)né 6scacacacac2e e óntemis12.70(/n)9.8(ou.0003 Tc0.104 Tw[(c)7410.6(é))-7.77p6-7.4(o7.r)-8(a)2(.4(o7.r)á8(s )2ón)2.8(t)13, 9de10.ob8(a)2(-6.9( )-21.7(mi)14.7(stf.4(o7.r)-7.7(4-21.7(mi)14.7(std8(a)2(.6( mi)-1.5(-5.5( 9d)-c5.5( 9dt.6( mig8(a)2(.n)9.6(4(o7.r)i)13,)-5.5( 9d)1.1(am “-8(a)2(u4(o7.r)5.5( 9d)1.1(am”.JT*0.S)9 )21.8(9e)9(x)59d)si)13,)-m o.0003 Tc0.1047Tw[(c60410.6(é)f.6(v)2)-219)]TJs219)]TmTJT*a)-20.4( u)-97)]TJ0)-6.8(ã)-11.5(s5u)-97

340

se, é o primeiro movimento que fiz, de “compreensão” ou “domesticação”

341

própria, salto intempestivo e imediato, só se sai investigando pistas. Se

este desdobramento que caracteriza a Parte II pode ser pensado como uma

“fúria do decalque”, é porque se dirigiu às nossas “arborescências” (Cf.

Deleuze & Guattari, 2002a). Em sua exaustão, ainda assim decerto não se

pode dizer que caracterize uma revisão “completa”. Tomemo-lo antes como

um registro de uma das tantas camadas da pesquisa à qual me vi lançada,

acerca das condições de possibilidade

117

daquele a que por fim, em outro

patamar de síntese, vim a nomear de hedonismo competente. Ademais,

pode-se dizer também que aqui se revelam, igualmente, as condições de

possibilidade da própria idéia que tive - a qual sem esforço podemos

perceber que se afina com aquilo que vem sendo pensado,

contemporaneamente, em muitas frentes e por muitos outros estudiosos.

“Aquilo de que um livro fala não é diferente da maneira como ele é

feito” (Cf. Deleuze & Guattari, idem), já diz a epígrafe inicial desta tese. O

procedimento de síntese disjuntiva pelo qual os sujeitos tema deste

trabalho tentam operar competentemente assemelha-se ao procedimento

que aqui pretendi adotar, na composição de um “todo-tese” que junta e

separa ao mesmo tempo. Consumada a empatia, já podemos trocar.

Aporte me parece uma boa palavra para descrever aquilo a que se

ascede através de uma fagulha abdutiva. Não que seja propriamente o

alcançar de uma complexidade “um nível acima” - e digo “não” por dois

motivos. Primeiro por não achar que ela já estava lá, compulsoriamente,

seja o “lá” onde for - embora, ao mesmo tempo em torção, pudesse erigir

argumentos em contrário. Segundo, porque me parece, antes, o alcance de

uma simplicidade. Daí a impressão posterior de que “já estava lá”, tendo a

operação se limitado a descortiná-la, torná-la pensável ou visível. Daí que a

operação ela mesma, esta abdução a que me refiro, aparece como um

certo “dar-se conta” em fagulha através de um veloz circuito de

encadeamentos, ele próprio impensável, irremediavelmente perdido talvez,

já que qualquer esforço para refazer o trajeto, decupá-lo ou domesticá-lo,

parecerá vão - quando muito, na tentativa de recompor as etapas, ver-nos-

emos às voltas com um trabalho de composição.

117

Novamente, condições de possibilidade e não causas ou, como diz Deleuze (1992: 132):

“a história não é experimentação; é apenas o conjunto das condições quase negativas que

342

Daí o empréstimo da operação que Peirce (1999) chama de abdução,

que se processaria de modo diverso tanto das operações dedutivas quanto

das indutivas, se caracterizando por uma espécie de “salto” que fere as

pressupostas etapas de um “raciocínio lógico”. É incomunicável, posto que

se trata de um salto direto à referida simplicidade, ou à “regra”, entendida

como formulação contingente possível. Uma decolagem, que em seu

movimento mesmo estabelece (pelas vias tortas da inferência ou da

“adivinhação”) uma conexão entre “caso” e “resultado”.

“As idéias nos chegam quando lhes apraz, e não quando queremos. As

melhores idéias ocorrem realmente à nossa mente da forma que Ihering

descreve: ao fumarmos um charuto no sofá; ou como Helmholtz diz de si

mesmo, com exatidão científica: quando caminhamos por uma rua que sobe

lentamente, ou de qualquer outra forma semelhante. De qualquer modo, as

idéias chegam quando não as esperamos, e não quando estamos pensando e

procurando em nossa mesa de trabalho. Não obstante, elas certamente não

ocorreriam se não tivéssemos pensado à mesa e buscado respostas com

dedicação apaixonada”. (Weber, 1974: 162)

O pequeno trecho de “A ciência como vocação” alude justamente a

este instante eclipsado - o salto abdutivo - no qual entusiasmo e esforço,

cada qual, segundo Weber, isoladamente incapaz de produzir o que quer

que seja, combinam-se no que aprendemos a reconhecer por nomes

diversos: inspiração, intuição, inferência, insight. Uma vez que “esta

intuição não pode ser forçada” (op.cit.: 161) e, ao mesmo tempo, “depende

de destinos que nos são ocultos”, lançar-se à vocação para a ciência se

caracterizaria, nos diz Weber, como empreendimento de risco: afinal,

“ocorre a idéia ou não ocorre?” (op.cit.: 162).

E, entretanto, toda e qualquer ciência, argumentam Sebeok &

Umiker-Sebeok (1991), se processaria através deste método “não

científico”

118

- o que, paradoxalmente, talvez incomode menos às hard

sciences do que a uma “ciência romântica” como a antropologia, às voltas

com o problema fundante de separar reflexão e prática, recentemente

aprofundado pelas “antropologias nativas” (Cf. O.Velho, 1997). Em todo

caso, a fagulha ou a idéia, a hipótese sobre a qual debruçar, em tarefa que

mais vai se assemelhar a uma “atividade detetivesca”, é ela própria um ato

“híbrido”, da ordem da mediação. O que talvez justifique, ao menos em

parte, seu persistente obscurantismo para nós, pessoas formatadas para

possibilitam a experimentação de algo que escapa à história”.

118

Ou, como disse Benjamin (1994c: 28), “as conquistas da ciência se baseiam mais num

pensamento surrealista que num pensamento lógico”.

343

funcionar dentro de um sistema de puros (Cf. Latour, 1994).

Todos os trabalhos que custam grande investimento e demoram a

fazer-se sofrem alterações em seu percurso; dificilmente alguém escreve

um livro começando pelo começo e terminando pelo fim (talvez apenas

Kerouac!). Assim, o que me aconteceu não foi extraordinário, mas bastante

ordinário e esperado. Entretanto, ao eleger como significativa para a

própria tese a ordem-desordem pela qual este trabalho se fez, converto o

ordinário em extraordinário (em termos do existencialismo de Sartre, as

escolhas significam o escolhido; conferem-lhe sentido). Faço-o justamente

ao colar esta desordenada ordem de escritura à contribuição mesma que

pretende oferecer este trabalho: pensar “o que há de icônico

119

” nos

fenômenos que primeiro elegi como tema. Apenas dizer que esta direção,

que me conduziu a uma análise que veio a escapar de um tratamento mais

“previsível” para os dados de que dispunha, se aproxima da sintonia que

mencionei acima. Aproxima-se de idéias que, não sendo nem totalmente

minhas nem exatamente novas, conformam uma tendência, e permitiram

forjar uma resposta à pergunta que me moveu (o que há de icônico?). Se

opto por preservar e narrar aqui a “idéia primeira”, é porque me parece que

assim descrevo da melhor maneira a feitura das respostas - por vias que

me escapam, e em velocidade-fagulha, “de repente” vislumbrei um encaixe

na tal sintonia para aqueles que, na altura, ainda eram meus “dados”, meu

“objeto de estudo” - e que até a mim pareciam a princípio apontar para

análises em tudo distantes da que vim a propor.

E aqui preciso registrar que o ponto de partida para que eu me

119

Pensando sobre as distinções freudianas entre processos primários - cujo significado

seria “inconsciente” e inacessível “racionalmente”, uma vez que submetê-lo a uma

mediação-tradução já seria perdê-lo - e secundários - as operações mentais “conscientes” e

“racionais” -, Bateson (1985b) salienta a ênfase que, nos primeiros, é posta na relação,

uma vez que os termos eles próprios delineiam-se relacionalmente, não sendo dados como

termos, por assim dizer. Este caráter relacional dos processos primários caracterizá-los-ia

como comunicação icônica, isto é, aquela na qual as metáforas não estão sinalizadas e esta

ausência de marcações exige que o significado se processe por decifração ou adivinhação.

No ícone, significado e representação do significado andam juntos. Perguntar o que há de

“icônico” em um dado fenômeno, portanto, seria perguntar por suas premissas, perguntar

qual a “ausência” que ele sinaliza com sua “auto-evidência”. Seria lançar-se a uma tentativa

de decifração dos “algoritmos” nos quais, por economia, foram convertidas as premissas

que o norteiam. Decifração de um código relacional, decifração da escolha deste código e

não de outro, aí estará o significado, ele próprio entendido como paradigma, redundância,

padrão. Esta sorte de comunicação icônica, “não-humana” ou “irracional”, que Freud

localiza no domínio não-controlado do sonho, para Bateson não teria de modo algum um

caráter “periférico” ou “residual”, constituindo, ao contrário, a regência do mundo dos

“vivos”.

344

dispusesse a pensar nesta direção pode ser localizado, simultaneamente, no

caráter “escorregadio” do próprio “objeto de estudo”, na sugestão

alentadora de Duarte (com.pessoal) de que eu poderia procurar aí mesmo

onde a sistematização me escapava um sistema significativo (convertendo

uma dificuldade de trabalho no próprio lugar de trabalho) e na pergunta (ou

charada, talvez) que me fez Otávio Velho, essa que já repeti diversas vezes,

sobre o que haveria de icônico naquelas “identidades” movediças que eu

buscava mapear. Foi pensando nesta direção - e talvez somente por estar

pensando, se concordarmos com o que dizia Weber - que me sobreveio

abdutivamente uma resposta possível, e o desenvolvimento dela por fim

veio a responder pelo nome de tese, embora antes tenha me conduzido ao

frenético escavar de pistas sobre a “estrutura mítica moderna”.

Já dizia Edgar Allan Poe, ao dar início a narrativa d’Os Crimes da Rua

Morgue, cuja resolução é alcançada pelos incomuns talentos detetivescos

de um certo Sr. Dupin, que “as faculdades do espírito, denominadas

analíticas, são, em si mesmas, bem pouco suscetíveis de análise.

Apreciamo-las somente em seus efeitos” (1996: 5). De todo modo, e ainda

que analisar a análise pareça mesmo tarefa inviável, “há bem poucas

pessoas que não tenham, em algum momento da sua vida, procurado

divertir-se, remontando os degraus pelos quais atingiram certas conclusões

particulares de suas idéias. Esta ocupação é, não poucas vezes, cheia de

interesse e o que a experimenta pela primeira vez fica admirado diante da

aparente distância ilimitada e da incoerência que há entre o ponto de

partida e a chegada” (op.cit.: 17).

Não tenho - quisera eu - esta sorte de fino talento de Dupin, de modo

que nem minhas análises, nem minhas análises das análises, pretendem

revelar insólitos ou impensáveis do teor daqueles com que nos presenteia

esta personagem tão encantadora, capaz de “provar que as aparentes

impossibilidades não são realmente impossíveis” (op.cit.: 41). Entretanto,

seguindo em medidas menos fantásticas as pegadas do método sem

método de Dupin - que aloca a solução fácil dos mistérios mais insondáveis

“na razão direta de sua aparente insolubilidade” (op.cit.: 36) - pode-se

dizer que ele procede, com todas as aspas, farejando simplicidades ou, em

suas palavras, que “a verdade não está sempre dentro de um poço.

Acredito mesmo, no que concerne aos conhecimentos importantes, que ela

345

se encontra invariavelmente à superfície” (op.cit.: 32).

“Lançar um olhar rápido para uma estrela, olhá-la obliquamente (…) é

contemplar a estrela nitidamente, é apreciar perfeitamente o seu brilho, que se

vai esmaecendo na proporção em que dirigimos nossa visão em cheio sobre

ela”. (p. 33; grifo meu)

Assim discorre Dupin sobre como proceder à captura da simplicidade,

e sublinho o “olhar oblíquo”, que se dirige mais às vizinhanças (note-se o

parentesco com o vocabulário de Gell, 1998) dos eventos que a eles

próprios (em cheio), a fim de acessá-los. O movimento de investigação

empreendido no duplo Cultivar-se e Perverter-se foi daqueles de mergulho -

arrastou-me para “dentro do poço”. A simplicidade já estava dita antes

através da “epistemologia alternativa” dos sistemas, softwares e bugs - que

se aproximava de pronto e obliquamente do “objeto de estudo”. O universo

“tecnológico” ao qual pertencem estes “conceitos alternativos” não é,

digamos assim, um lugar oblíquo qualquer: trata-se de uma linguagem que

faz parte do cotidiano dos próprios freqüentadores da cena carioca, todos

eles usuários/produtores dos mais diversos recursos disponibilizados pelas

tecnologias digitais, e neste uso mesmo estão investidos, expressos e

cultivados muitos dos aspectos subjetivos que me dediquei a analisar.

Assim, estabelecer proximidade entre minha análise e esta linguagem, ela

própria parte da circunvizinhanças, do cenário cotidiano por onde trafegam

os personagens desta investigação, revelava-se renovada oportunidade

para, mais uma vez, manifestar minha adesão à “crença na comunicação”

de que fala O. Velho (idem). Reporto-me, assim, para a faixa de freqüência

que já tematizei (ver Abismar-se, item 1) ao pensar sobre o potencial

coletor de sensibilidades do “rótulo” geração eletrônica.

Há mais. Se na escolha por revelar este olhar oblíquo está investido

um “desejo de semelhança”, este por sua vez estende-se para muito além

da comunicação estabelecida através de uma das (mas, propositalmente,

não daquela que “em cheio” tematiza os investimentos subjetivos que me

interessam aqui) linguagens dominada e largamente utilizada pelos sujeitos

da pesquisa. A semelhança faz-se, também, no procedimento em rede

através dos quais estas máquinas (os computadores) e estes humanos (as

personagens em pauta) estabelecem relações. Faz-se também, acrescente-

se, no desenhar das soluções e das possibilidades de reprodução/

346

manutenção, no que se refere à autogestão dos softwares e destas

subjetividades contemporâneas, na maneira como são “programados” (e se

“reprogramam”) para lidar de modo eficiente com as falhas intrínsecas às

coordenadas de seus sistemas.

Isto tudo pode soar um pouco escandaloso, dito assim de supetão,

mas gostaria de reter apenas que a aproximação não-metafórica (ou

conceitual

120

) entre performances de máquinas e softwares e performances

de subjetividades humanas permite acessar uma simplicidade compreensiva

ao tornar pensável como similares ambos os desempenhos, ambos os

gerenciamentos acionados, e ambas as soluções alcançadas ou idealizadas.

A impressão de que o argumento, além de escandaloso, estaria a

andar em círculos, se dissolve se nos dispusermos a pensar computadores e

pessoas como sistemas, sofisticados processadores de informações, aos

quais foram concedidas simultaneamente, autonomia e heteronomia,

arbítrio e determinação. Ademais, sistemas que, por procederem

estocasticamente no gerenciar autônomo e determinado de suas

orientações, caracterizam-se pela potencial imprevisibilidade dos outputs.

Estes não têm circunscrição possível apenas a partir dos inputs, ou, dito de

outro modo, não têm causalidade regular - daí ser mais interessante,

retomando aqui uma já citada postura de Viveiros de Castro (2002a),

atentar antes para suas conseqüências. Operam por tentativa e erro,

produzem soluções de modo até certo ponto idiossincráticas, cuja repetição

(nunca idêntica a si mesma, já que a cada recorrência opera-se uma

atualização) pode ser descrita como aprendizado (Wiener, 1954: 48-72;

Bateson, 2000). O que dá a medida do “até certo ponto” são as

negociações contingentes que se estabelecem tendo um determinado

“horizonte cultural” (o ambiente, que é também o feedback, ou o conjunto

da experiência pretérita) como meio e fundo. No caso das máquinas, este

contra-fundo é o pacote de diretrizes do sistema (seu ambiente), um

conjunto de orientações e comandos que, posto para rodar, conforma o

leque de elementos que este mesmo sistema poderá manipular, em

combinações variadas, a fim de manter-se funcionando, produzindo eventos

120

Conceitos não são metáforas, nos diz Deleuze (1992:57), e tomo esta proposição na

mesma linha do que já discuti logo no início desta tese (ver Escritura Acrobática) sobre a

“metonímia total” com Baudrillard (1990), e que fica clara na observação deleuziana de que

“conjuntos quaisquer podem e devem ser recortados de diversas maneiras, que só

347

e comunicando outputs. Como máquinas que comunicam - e apenas neste

sentido, isto é, o de serem entes antientrópicos (Wiener, op.cit.: 32) - os

computadores não estão menos vivos ou “animados” que as gentes, se

concordarmos com Bateson (1986) sobre o que caracteriza o reino daquilo

que podemos chamar de “vida” (ou creatura, na sua terminologia).

121

“Espero não chocar os biólogos dizendo que um dos aspectos do

desenvolvimento filogenético é a crescente evidência daquilo que é chamado

em alguns círculos de vontade própria. Em meus dias de estudante, era

conhecida também como Harvard Law, e afirma que qualquer animal

experimental bem treinado, sob um estímulo controlado, fará aquilo que lhe

bem apetecer.” (Geertz, 1989: 84)

Os computadores - e aqui qualquer usuário regular pode usar sua

experiência pessoal como testemunha - são “as máquinas mais parecidas

com humanos que já pudemos produzir”, o que obviamente não quer dizer

iguais (e, ademais, com esta afirmativa não estou me afinando a nada

parecido com as psicologias cognitivistas, por favor).

122

Daí vez por outra

coincidem parcialmente”.

121

Ressalva fundamental, para qual as palavras de Wiener (ibidem) são melhores do que

as minhas: “Se quisermos usar a palavra ‘vida’ para abranger todos os fenômenos que

localmente nadam rio acima, contra a corrente da entropia crescente, temos a liberdade de

fazê-lo. (…) [Entretanto] quando comparo o organismo vivo como tal à máquina, nem por

um momento pretendo dizer que os processos físicos, químicos e espirituais, específicos da

vida, tal como a conhecemos habitualmente, sejam os mesmos que os das máquinas

simuladoras de vida. Quero simplesmente dizer que ambos podem exemplificar localmente

processos antientrópicos, que talvez possam ser exemplificados de muitas outras maneiras

que, naturalmente, não chamaremos nem de biológicas nem de mecânicas” (grifos meus).

122

348

aparecer a designação andróide, nem sempre em contextos de ficção

científica. A eles se aplica notavelmente, tanto quanto a nós, a divertida

Harvard Law de que fala Geertz. Entre eles não menos que entre nós, “a

estrutura do input não produz a estrutura do output” (op.cit.: 83). Entre

eles não menos que entre nós, o output emerge como ato público e aberto,

notadamente, já que “exceto em nossos momentos menos ingênuos, somos

todos como a velha senhora de Forester - não sabemos o que pensamos

enquanto não vemos o que dizemos” (op.cit.: 90).

É esta aptidão “comum” para fazer-se sistema contra o sistema - não

propriamente por tomá-lo como antagonista, mas sim por tomá-lo como

fundo contra o qual se inscrever, de modo ativo - que torna comparáveis

estas máquinas e estes humanos. É, ademais, o fato de um tal desempenho

conformar uma noção generalizada de competência como valor, atuando

em ambos os casos, o que justifica que a comparação tome de empréstimo

esta gramática dos sistemas, e não outra. Em ambos os casos, trata-se de

gerenciar simultaneamente muitas frentes de contato (ou muitas janelas,

como opera o sistema Windows), e de considerar a simultaneidade não

apenas possível, mas desejável. Trata-se, além disso, de cultivar a

atualidade do sistema, de ocupar-se em assegurá-lo sempre “em dia”, o

que equivale não apenas a manter-se reproduzindo ou rearranjando o

mesmo, mas também a ter sempre em vista o invisível, as virtualidades do

sistema, pontuando de positiva infinitude um horizonte sempre aberto a

adivinhar incrementos ao exercício da valorizada simultaneidade.

Trata-se do proceder a um constante atualizar de virtualizações, a

fim de evitar a vitória de uma obsolescência que constitui fantasma

constantemente à espreita, motor cuja detonação iminente, acredita-se, se

renova na proporção mesma dos movimentos feitos na direção de

afugentá-lo. O vasto repertório professado pela cibernética acerca de uma

apavorante e inexorável entropia não poderia ser mais afim à multiplicidade

de falas contemporâneas devotadas a afirmar a longevidade da vida (se

a parecer pós-estruturalistas”, afirma Velho (1997: 142). Entretanto, não é o caso de

considerarmo-nos testemunhas da aurora de uma nova metáfora, ou, se for, não pretendo

engrossas estas fileiras. A disposição em adotar epistemologias alternativas, como o próprio

Velho sugere, explica-se melhor “sem nos rendermos à hipótese inversa - a de que somos

todos tributários dos filósofos e epistemólogos do momento”. Ao contrário, continua,

“explicação mais plausível parece ser a de que estamos diante de tendências que

atravessam diferentes domínios, disciplinas e, talvez, sobretudo a consciência comum, em

complexa inter-relação”.

349

possível congelada na juventude e adensada pelo bem-estar) como

imperativo, e a tentar viabilizá-la - o sonho do “homem pós-orgânico” (Cf.

Sibilia, 2002) é justamente tornar dispensável o corpo, e assim ganhar

definitivamente a batalha contra o caos, a desordem e a desintegração que,

por enquanto e a despeito de todos os esforços de adiamento, ainda são

ditos inevitáveis. É, pois, contra uma teimosa persistência da

“extensividade” que se dão os investimentos intensivos. Contra, lembremo-

nos, no sentido de a partir de (Cf. Viveiros de Castro, 2002a). De modo que

a competência intensiva no proceder às atualizações erige-se como

performance adequada em favor, justamente, da extensão da vida.

Toda uma “intensividade de cálculos” é posta em movimento, uma

intensividade, portanto (o portanto jaz no “de cálculos”), imanente à

extensividade, que permanece como fio orientador das condutas. Os

updates, que idealmente devem suceder-se em velocidade constante, são

os aditivos a uma “boa extensividade” (a qualidade de vida; o bem-estar).

São o incremento que, pelo menos ao nível modelar, garantiriam que esta

extensividade não viria a traduzir-se em obsolescência, mas em sucesso. E

isto a despeito da inevitabilidade do perecimento figurar como informação

pertinente ao sistema. Máquinas e humanos conservam (ainda) a morte

como horizonte inescapável, mas procedem por atualização intensiva, que é

simultaneamente tentativa de estancamento e sublinhar absoluto do tempo.

“A faculdade da fantasia é o dom de interpolar no infinitamente pequeno,

descobrir para cada intensidade, como extensiva, sua nova plenitude

comprimida, em suma tomar cada imagem como se fosse a do leque fechado,

que só no desdobramento toma fôlego…” (Benjamin, 1995: 41)

Ao mesmo tipo de afirmativa no que tange à operacionalidade dos

computadores e das gentes poderíamos chegar com o auxílio, por exemplo,

do conceito de autopoiesis desenvolvido pelos chilenos Maturana e Varela

(1980). Aproximamo-nos, aqui, de um possível “paradigma ecológico”,

advogado por Velho (2001: 137) ao comentar as obras de Bateson e

Ingold, nos dispondo a pensar máquinas e humanos como sistemas

autopoiéticos, isto é, que se auto-organizam, se auto-gerenciam, em um

investimento permanente “contra a tendência geral à entropia” (ou à

obsolescência, ou à morte como horizonte inescapável; tantos outros ous).

O tema da tensão entre intensividade e extensividade como fundante

350

da “pessoa ocidental moderna” foi explorado por Duarte (1999) e Vargas

(1998) em dois artigos inspiradores para minhas colocações. A opção por

preservar a apresentação da discussão com base em uma plataforma de

sistemas não é mero capricho estilístico, assim como, não sendo tampouco

mera substituição de conceitos, não se configura como metáfora.

É claro que há também um certo “descompromisso” ao apresentar a

“idéia do bug” nos termos aproximados em que ela teria me ocorrido,

principiando esta Parte II falando em termos de sistemas, bugs e

tendências. Não pretendo me embrenhar em discussões sobre o sistemismo

para as quais sequer sinto-me inteiramente habilitada. Quando muito, a

referência que tenho em mente, para pensar os sistemas abertos, é a da

cibernética. E para tudo o que proponho aqui, sem dúvida, gostaria de

saber mais, ao mesmo tempo em que penso que, sendo este um percurso

que só dispõe de entradas, é também interminável, de modo que nunca se

está pronto para ele; a bagagem nunca será suficiente. É preciso, pois,

conceder em ser insensato.

Manter esta epistemologia alternativa - pela simplicidade com que ela

faz emergir a questão, e também pela sintonia com uma geração eletrônica

- é ato na linha do que O.Velho chamou de tradução forte, tomando-a como

“uma via de mão dupla em que aquilo que é traduzido afeta a linguagem

para qual é traduzido e é afetado (tal como no caso do observador na

mecânica quântica) pela tradução” (1998: 11). Assumir que epistemologias

outras podem ser úteis para a montagem de uma compreensão

antropológica, conferir-lhes o estatuto possível de conceitos, em pé de

igualdade com o arsenal teórico de que dispomos como “cientistas”

(tomando ambos como “visões de mundo”, como esforços interpretativos)

tem a implicação imediata de borrar as distinções nítidas entre

conhecimento reflexivo (o do antropólogo) e conhecimento prático. Entre

aquilo que é produzido pelas ciências sociais, em uma tentativa de

objetividade, e aquilo que é “verdade dos outros”, e estaria inevitavelmente

no plano de um conhecimento subjetivo, comprometido, parcial. O. Velho

considera, entretanto, que “há mais ganhos do que perdas” (op.cit.: 13)

neste movimento, aparentado ao perspectivismo empreendido por Viveiros

de Castro (2002a) - que, longe de ser um relativismo, dispõe-se a operar

351

tradutibilidades entre sociologias. Através deste movimento, além de

reforçar-se o que já sabemos, isto é, que este conhecimento reflexivo

objetivo nunca foi mesmo possível, afirma-se de modo poderoso uma

“crença na comunicação”, “perdendo as amarras intelectuais para recuperá-

las em um outro nível” (idem) - o que, segundo O. Velho, constituir-se-ia

em “condição de sobrevivência da antropologia num mundo em mudança”

(op.cit.: 14).

Esta estratégia, ademais, alinha-se ao que o próprio O. Velho

identificou como característico de um “espírito de época” contemporâneo,

como já vimos: “‘um desejo de semelhança’ que se contrapõe a toda e

qualquer exotização advinda de um congelamento e absolutização das

diferenças” (op.cit.: 12). Apostar na proximidade entre elaborações

conceituais diversas, apostar no potencial que têm para comunicar-se entre

si, apostar na tradução forte como método válido para forjar

compreensões, além de apresentar-se como necessidade na polifonia de um

“cenário pós-colonialista”, permite superar ao menos em parte “querelas

pós-relativistas”, uma vez que esta “crença na comunicação” assenta-se na

admissão daquele duplo afetar - ele próprio apontando para a vigência do

que Bateson (1986) chamou de “metapadrão” operando como plano

comunicativo mais amplo, no qual todas as falas se integram. Neste plano

comum, justamente, é que se assenta a viabilidade de quaisquer conexões

abdutivas: “ligações” que pressupõem uma relação de homologia entre

mente humana e mundo externo (ibidem). Por semelhança, notemos que

também Gell (1998) pensa as operações do “conhecer” como atos nos quais

se processa uma “adequação mente-mundo”.

“E admitir que para que esse exercício de soltar as amarras intelectuais

frutifique, os nossos critérios de rigor e de disciplina terão que ser mexidos.

Para não congelar as diferenças entre ‘nós’ e os ‘outros’ - sobretudo quando a

diferença supõe, aberta ou veladamente, hierarquia - será preciso admitir que

ambos podemos nos mover. E será preciso, por exemplo, aceitar torções no

pensamento e nas referências de parte a parte, que não redundarão em

monografias clássicas. Será preciso optar entre abandonar os nossos clássicos

ou desrespeitar as suas supostas intenções e consistências originais,

realizando, até, combinações aparentemente esdrúxulas, para que se

mantenham atuais na liberdade de novas recepções. Não creio que haja outra

alternativa. (…) Para isso, as cobranças que fazemos quanto ao nosso trabalho

e o alheio terão de mudar também, numa luta difícil contra o fundamentalismo

disciplinar - pronto a manifestar-se defensivamente em nós mesmos - e a favor

da fuga ao convencional e ao estabelecido, desenvolvendo alguma tolerância

para com os tropeços num caminho que vai se fazendo” (op.cit.: 13).

Gostaria de contar com um pouco desta tolerância para o que

352

desenvolvo tentativamente aqui, salientando que qualquer “desrespeito” se

fará, paradoxalmente, o mais respeitosamente possível - senão por outro

motivo, pelo menos porque a “alternativa” seria produzir um trabalho no

qual eu mesma sairia desrespeitada, naquilo a que chamamos de vocação.

Bem poderia sustentar-se, este empreendimento, sob o nome de

“abordagem interdisciplinar”, esta já um “sintoma” que caminha na mesma

direção da tradução forte, da qual só se distingue em grau, mas não em

espécie. Se soa menos assustadora e radical, é apenas porque os conceitos

emprestados, nas interdisciplinaridades, se dão (como o nome anuncia)

entre disciplinas, e não entre discursos declarados distintos pelos selos

opostos de reflexivos e práticos, objetivos e subjetivos. Entretanto, eu

mesma não domino este saber sobre máquinas e tecnologias o suficiente

para dizer que me utilizei dele disciplinadamente (e, ademais, também vali-

me antes de “empréstimos literários”, para os quais a “desculpa da

interdisciplinaridade” já não colaria mesmo), de modo que está aí

desmontada qualquer equivalência entre disciplinas, e com ela qualquer

asséptica possibilidade de uma proposição interdisciplinar. A tradução forte

me parece mais adequada para descrever o que fiz não apenas porque alça

todos os discursos ao nível potencial de disciplinas ou de indisciplinas

(desfazendo, portanto, a distinção que permite considerar algumas

interdisciplinaridades menos chocantes do que outras), mas também

porque viabiliza empréstimos mais “esburacados”, que não exigem nem

implicam qualquer “tornar-se nativo” (ou tornar-se perito).

O risco deste empreendimento de tomar como

sociologias/elaborações conceituais um ou outro esforço compreensivo

“nativo” não é, pois, o de tornar-se nativo ou “nativóide”, afogando

quaisquer chances de objetividade no tanque subjetivo de uma “visão de

mundo”. Não, pelo menos, no sentido que acostumamo-nos, talvez desde a

já mencionada reprimenda de Lévi-Strauss a Mauss. Se risco há, não se

trata do risco de “comprar a idéia”, mas do risco de levá-la a sério.

Entretanto, será sempre um levá-la a sério “nos nossos termos” porque,

lembrando-nos das já citadas palavras de Viveiros de Castro, “não temos

outros” (2002a: 15). De modo que mesmo as tentativas protagonizadas

pela antropologia simétrica de Bruno Latour (1994), de fabricar um lugar

não-moderno a partir do qual elaborar uma crítica da “modernidade”, são

353

feitas em termos modernos (os da consecutiva “denúncia”).

Assim, o risco contido neste empreendimento comunicativo, é talvez

aparentado ao risco de “virar caça” que espreita continuamente o caçador

ameríndio em busca de sua presa pela floresta (Viveiros de Castro, idem).

Ele, o caçador, sabe que deve pensar como caça a fim de caçar, que deve

colocar-se na posição de caça a fim de encontrá-la. Não se trata, porém, de

relativizar: o ponto de vista do qual se olha é sempre o humano, de modo

que pensar como caça (ou seja, pensar-se humano) equivale a pensar-se

(aquele humano que já não sou) como caça. “Virar caça” não é o mesmo,

portanto, que “virar nativo”: neste último caso, os supostos sintomas

apontam na direção de uma incapacidade analítica compulsória; no

primeiro, é uma capacidade analítica “extremada” que se detecta, cujos

sintomas assemelham-se (e esta aproximação conceitual foi feita pelos

próprios índios, mas também, se quisermos, por Nietzsche ou Artaud) ao

que “nós” nomeamos “delírio” - “a parte da loucura destacada do tempo”

(Cf. Foucault, 2002).

Com efeito, é com a chama da loucura que brincam os que pensam e

escrevem, se lembrarmo-nos aqui da concepção de Benjamin (1994c: 23)

da escrita como “iluminação profana”. De modo semelhante, é através de

uma sorte de “iluminação” - no sonho ou no transe provocado por

substâncias - que o pensamento indígena pensa a si mesmo e detecta a

transformação em caça. Restaria saber a que xamã devem recorrer as

“caças” que escrevem tese…

Somente mais alguns comentários, antes de adentrarmos no registro

do desdobramento.

Pode o leitor se surpreender com a monstruosa discrepância entre o

Cultivar-se e o Perverter-se, esta última parte tendo assumido mais do

dobro da proporção da primeira. O próprio “sistema de puros” incentivou os

híbridos, como diz Latour (1994). Descrever o “normal” toma menos tempo

e páginas que descrever o “patológico” (ou os muitos jeitos de “dissonar”,

“desviar”, “diferir”)? Talvez isso se justifique, simplesmente, pelo fato de

que o “normal”, por (in)definição (já que é o “grande saco” no qual não

estão as espécies patologizadas), é supostamente um, enquanto o anormal,

por esquadrinhamento disciplinar que se volta para a vertigem da

354

“anatomia política do detalhe”, do esmiuçar, do separar, do classificar e do

etiquetar (Cf. Foucault, 1977; 1982) - e portanto por definição - desdobra-

se em muitas e muitas vias possíveis. É claro que esta “percepção” não

exclui aquela, que nos “espíritos incansáveis” logo se sucede, de que

enquanto as muitas falas “pervertidas” perturbadoramente revelam-se

dotadas de grande “unicidade”, o um normal, não menos

perturbadoramente, não se cumpre sem contradizer-se a cada passo,

revelando-se portanto bastante distante de seu ideal de pureza unitária.

A busca por fazer um percurso para a “idéia fulminante” inspira-se

nos caminhos para “civilizar-se” divisados por Oscar Wilde em Retrato de

Dorian Gray. Diz ele que “civilizar-se não é fácil. Só se consegue por dois

meios: cultivando-se ou pervertendo-se”. Decerto já sabemos que só se

consegue “mesmo” contaminando-os reciprocamente, quer isso se visibilize

na “constituição” adotada, quer não. Daí a tendência a que explicitamente

venhamos a substituir o “ou” da frase de Wilde pelo “e”.

E já que vamos adentrar no registro da moderna “especiação pós-

mítica”, vale que comecemos pela “parábola” contada por Sahlins em seu

Esperando Foucault, ainda (2004b), e recontada por Viveiros de Castro

(2006b):

“Há um lugar no planeta, no extremo ocidente, onde vive um povo muito

interessante, e que há cerca de uns seiscentos anos atrás se achava

inteiramente desprovido de cultura. Ele havia perdido toda a sua cultura

ancestral ao cabo de inumeráveis invasões de bárbaros, de sucessivas

catástrofes, pestes, epidemias, mudanças climáticas. A partir de certo

momento, porém, esse povo começou a se reinventar, com a ajuda de

manuscritos, documentos e monumentos antigos escritos em uma língua ou

erguidos segundo princípios que eles não entendiam, e começaram a criar uma

cultura artificial: começaram a imitar uma arquitetura de que só conheciam

ruínas ou descrições em velhos escritos, faziam traduções vernáculas de

línguas mortas a partir de traduções em outras línguas, tiravam conclusões

delirantes, inventavam segredos perdidos inexistentes, tradições esotéricas

perdidas… Como se sabe, esse processo, que se passou na Europa ali mais ou

menos entre os séculos XIV e XVI, ganhou o nome de Renascimento. O

Ocidente moderno principia ali”.

355

Civilizar-se não é fácil. Só se consegue por dois meios:

cultivando-se ou pervertendo-se

Oscar Wilde, O retrato de Dorian Gray

356

! CULTIVAR-SE !

357

Sujeitos e Predicados !

Amor e Sexualidade, do repertório romântico à

individualização radical

O problema não é inventar. É ser

inventado hora após hora e nunca

ficar pronta nossa edição convincente.

…

(Sorrio pensando: somos os Modernos

provisórios, a-históricos…)

Carlos Drummond de Andrade, Corpo

Proposta: acionar a trajetória das “representações” sobre amor,

família, intimidade e sexualidade no Ocidente como perspectiva a partir da

qual pensar a “moderna noção de pessoa”, o indivíduo, que é também o

“sujeito amoroso ocidental”. Seus “sentimentos íntimos”, ao longo da

“modernidade”, foram seguidamente afetados pela vinculação entre

sexualidade e reprodução; pela instituição da família e do casamento; pela

invenção da privacidade, da infância e da maternidade; pelo

desenvolvimento das ciências sexuais, da psicanálise e da medicina; pelas

“revoluções” sexuais e pelas militâncias feministas e homossexuais; pelos

métodos contraceptivos que permitiram gerir a reprodução e transferiram o

amor e a sexualidade para o domínio do prazer; pela emergência de outros

e diversos repertórios para os relacionamentos afetivos.

Acompanhar este percurso nos ajudará a compreender a emergência,

no horizonte da experiência humana contemporânea, de ideais de

relacionamento afetivo que, se não puderam e talvez não possam romper

com o amor romântico, no entanto fazem-lhe críticas, formulam discursos e

vivem experiências a partir de um “repertório de crise”. Passearemos,

assim, pela montagem da interioridade e pelas mudanças sofridas por esta

dimensão interna dos sujeitos e de suas relações, acompanhando as

transformações igualitárias e seu impacto no formato de uma conjugalidade

convertida, contemporaneamente, em relacionamento, na mesma medida

em que declinam as “normas absolutas” para a gestão da vida sexual,

interiorizam-se os controles e promove-se a individualização radical do

domínio da sexualidade (Cf. Bozon, 2002). Uma gramática que trafegou do

noivado/casamento ao namoro/ficar, por regimes de fidelidade diversos e

por tematizações da sexualidade também elas diversas, do entranhamento

358

na procriação ao entranhamento no prazer, este que veio a fazer do sexo

um aspecto maleável do eu.

A longa narrativa “nativa” sobre os amores ocidentais parte do

“legado greco-romano”, no qual localizamos o “mito de origem” da

civilização e da cultura. No cuidado de si, um zelo em cujos esforços

integravam-se corpo e alma, na gramática da philia e nas narrativas

filosóficas e mitológicas sobre amor e amizade, encontramos contrapontos

fundamentais entre as modalidades de amor ocidentais e o eros grego (Cf.

Simmel, 1971c). Acompanharemos a emergência do “indivíduo-no-mundo”

através da influência do cristianismo, e podemos sinalizar desde já o vínculo

entre o estabelecimento da dualidade corpo/alma e o amor sublime,

afetado também pelo pietismo e pelo ascetismo da Reforma, e acrescido de

novas camadas na Contra-Reforma. É possível ainda passear pelas

vivências “fora do tempo” do amor-paixão (Cf., por exemplo, a interessante

abordagem do mito de Tristão e Isolda por Wisnik, 1987), avesso à

conjugalidade instituída e traduzido, em versão “ocidental”, no amor cortês.

Um percurso denso nos conduzirá ao neo-platonismo renascentista e à

idealização do ser amado como “cara-metade” (Simmel, 1971c), bem como

à conversão do amor em uma “história compartilhada” (Giddens, 1992:

52).

O sujeito amoroso encontrará no amor romântico, que ao mesmo

tempo rompe com a sexualidade e a engloba, uma conflituosa e nunca

acabada tentativa de síntese cultural entre razão e emoção (ibidem). O

amor romântico, é, pois, o amor burguês, afetado simultaneamente pela

crença iluminista na razão, pela conseqüente exigência de “verdade” (busca

de sentido), e pelo contradiscurso do Romantismo. E o Bildungsroman

narra, justamente, as vicissitudes de uma formação subjetiva que tem de

dar-se ao mesmo tempo pela escalada racional e pela incrementação

sensual, sensorial e afetiva do self - atuam sobre o sujeito,

simultaneamente, o imperativo de verdade da vontade de saber e o

dispositivo de sensualidade (Duarte, 1999); o ascetismo da ética

protestante e o hedonismo da ética romântica (Campbell, 2001); a

preocupação com a vida em extensão e o desejo de viver intensamente

(Vargas, 1998).

O romance, como gênero literário, testemunha o moderno cultivo de

359

si e, ao mesmo tempo, emoldura a paisagem afetiva e erótica dos sujeitos.

O amor romântico firma-se, assim, como condutor predominante do

imaginário em torno da busca do par.

Contemporaneamente, contudo, e através de processos sobre os

quais cumpre refletir, a gramática pública do desejo é alargada e, com ela,

o repertório de amores possíveis. Assomam-se novos conflitos para um

sujeito que, a despeito de prosseguir orientado pelo ideal do amor

romântico, vê-se instado a “colecionar sensações” (Cf. Bauman, 1998) e a

imprimir aceleração e constância à sua narrativa biográfica (Cf. Virilio,

1993a e b). A percepção deste cenário contemporâneo através de um

repertório de “crise” - percepção moderna, farejadora de rupturas - aparece

na fala do senso comum, das mídias, dos sujeitos entrevistados e também

dos teóricos “pós-modernos” (ou como prefere denominá-los Duarte (2004:

16), neo-românticos) e é inseparável, evidentemente, de uma abordagem

que procura encaixar o outro no mesmo. Mudam os fenômenos,

permanecem os modelos, subitamente parece haver falta; está

diagnosticada a “crise”.

Se a antropologia não sofre desta modalidade de “miopia”, é em

contrapartida vitimada por uma notável relutância em distinguir o novo,

decorrente de sua predileção por fazer o contraponto romântico: “o

antropólogo parece se comprazer em repetir com o Eclesiastes que ‘nada há

de novo debaixo do sol’, e quando há, é quase como se fosse uma patologia

indesejável”, argumenta O. Velho (1991: 119). O resultado é uma corda-

bamba que, no Brasil, conta com o agravante de que, como a ideologia

dominante é a da mudança (Cf. Duarte, 1996), esta postura antropológica

reveste-se de uma aura de aguda crítica, difícil de encerrar meramente no

“saco” de um tradicionalismo que cumpre aos “esclarecidos” combater.

A alegada “crise da família” contemporânea (Cf., por exemplo,

Roudinesco, 2003), encontra na confluência de uma série de fenômenos

uma explicação capaz de contornar a idéia de “crise”, mas não a do “novo”:

podemos elencar aí as transformações nas relações de gênero, expressas

no maior controle da natalidade e na inserção da mulher no mercado de

trabalho, bem como na plena aceitação do divórcio e na conversão da

conjugalidade em um domínio relativamente autônomo da família, afetando

a instituição do casamento, desvinculando a sexualidade da reprodução e

360

atrelando-a mais fortemente ao prazer. Também influenciam este novo

cenário as demandas igualitárias surgidas no bojo da revisão das relações

de gênero, os movimentos feministas e homossexuais, além da baixa taxa

de fecundidade e do aumento da expectativa de vida. Em todas essas

movimentações, podemos ver mudança ao invés de crise, a elaboração de

novos modelos de família ao invés de seu enfraquecimento enquanto

instituição. Impossível, entretanto, imaginar que o “novo” aí seja apenas

retórica de senso-comum. A própria pergunta que orienta um diagnóstico

preocupado em tornar discreto o que é continuidade e o que é ruptura pode

ser reformulada quando observamos que a continuidade moderna é feita do

ruído permanente de “rupturas” que se sucedem. Se aqui busco apontar a

linha de continuidade que liga certos fenômenos contemporâneos a todo um

processo anterior, remontando mesmo ao estabelecimento primeiro da

“cosmovisão moderna”, não é para alegar que nada tenha mudado. É

justamente para salientar que não temos - na gramática moderna do novo

- outra “história” senão aquela que enumera quebras e denúncias, fazendo

da transformação um motor. Nossa continuidade é colagem de votos pelo

descontínuo - estes nada descontínuos, neste sentido.

Esclarecido este ponto, caminhemos pois sobre esta continuidade

feita de “novos”, esta de que dispomos, a fim de compreender o repertório

de “crise” - também ele inscrito na moderna “tradição da ruptura” - no qual

elaboram-se as falas contemporâneas sobre afetividade, intimidade e

família.

Temos aqui como tema mais amplo, pois, o desenhar do horizonte de

sentidos da “cultura ocidental moderna”. Este que se assenta na crença em

uma Grande Transformação (Cf. Polanyi, 1980), que teria dado largada a

uma nova ordem, baseada na idéia de ruptura, marcada pela ascensão da

razão e pelo declínio da “mágica”, pela instauração da idéia de universo

infinito (Cf. Koyré, 1979) e pela localização de seu centro gravitacional no

indivíduo dotado de interioridade e arbítrio, que caracteriza a moderna

noção de pessoa. A nós nos interessaria particularmente, porém, os

contradiscursos que se fundam também a partir desta idéia do Novo, e que

se não pretendem um retorno à natureza ou à religião, compartilham com

muito menos otimismo da crença iluminista na razão, e contra ela se

361

constroem, sob a forma de uma “reação sentimental”. Disto, contudo,

tratarei mais detidamente no Perverter-se que se segue, dedicado a pensar

as “sensibilidades de vanguarda” que se instauram quase que

simultaneamente ao estabelecimento da nova ordem, e que conformarão o

persistente imaginário seguidamente acionado nos comportamentos

“contestadores”. Por ora, cumpre recorrer a uma tomada mais ampla da

cosmovisão moderna na qual as movimentações românticas se integram de

modo permanentemente inacabado - se integram na medida em que

desejam a desintegração - e contra as quais reativamente estabelecem seu

sentido.

O aparecimento da idéia de modernidade como um novo conceito só

foi possível a partir de uma consciência específica do tempo como tempo

histórico, linear, irreversível e fluindo como flecha em direção a um

progresso contínuo, alimentado pelo novo e pela mudança erigidos em

valores máximos (Calinescu, 1999: 25). A crença neste tempo irrepetível

operou simultaneamente como condição de possibilidade e como

“confirmação” e conseqüência da nova ordem estabelecida pela Grande

Transformação (Polanyi, 1980) , movimento de “re-fazer o mundo contra

uma tradição de que se suspeita, contra hábitos que se renega” (Duarte &

Giumbelli, 1995: 77). Secularismo, racionalismo, iluminismo, universalismo

e individualismo conformam-se em um “sentimento de mudança radical”

(ibidem) construído entre o Renascimento, a Reforma e a Revolução

Francesa e seguidamente aplicado, sob a forma da “ideologia do

individualismo”, na elaboração dos conceitos políticos que serviram de base

para os novos Estados-nação. Dois grandes marcos desta nova ordem, em

sua dissonância orientados pelos ditames compartilhados de uma mesma

“racionalidade”: os Estados Unidos da América e a União das Repúblicas

Socialistas Soviéticas (Duarte, 1983: 2).

O procedimento adotado aqui será o de contemplar a cosmovisão

moderna através da conflitiva e complexa síntese - permanentemente

inconclusa - entre romantismo e universalismo, que seguidamente afetou os

processos de montagem, incessante tematização e transformação da

moderna noção de pessoa. Embora o Romantismo não tenha tardado a

adensar-se e a tomar a forma de um movimento, carregou e ainda carrega

o aspecto de contraponto e o colorido reativo que caracterizou sua aparição

362

primeva. A articulação entre esta pulsão romântica e a ideologia do

individualismo resultou em arranjos complexos - no mínimo contraditórios,

eventualmente paradoxais - nos quais as contribuições de uma e outra

força nem sempre se divisam com clareza (op.cit.: 8).

Desta articulação sempre em montagem, emergiu um indivíduo dual,

cindido, atravessado por orientações discordantes, que carregará consigo,

desde sua fundação, os elementos mesmos que viriam a suscitar seus

próprios desejos de revisão e de reformulação. Estes, por sua vez, não

tendo resultado de outra coisa senão da permanente tentativa, na

construção deste indivíduo, de produzir a conciliação - erigida em

mandamento - da tríade verdade-interioridade-vontade desenhada nos

horizontes do Cristianismo tradicional (Duarte & Giumbelli, 1995), passando

a nutrir-se de modo irrevogável de uma “ética da insatisfação interior”

(Weber, 1978: 575-6).

O acionamento de uma “cultura ocidental moderna” funciona aqui,

nesta “revisão mítica”, como “andaime conceitual” fundamental, cuja

legitimidade, a despeito das constantes investidas em contrário, pôde

sustentar-se não apenas pela “presença verificável” de um “sentimento

coletivo” ou de uma “representação de comunhão cultural”, mas também e

principalmente através do caráter recorrente de certos “princípios

ideológicos” que sustentam e tornam discreto seu horizonte de sentido,

desenhando os contornos de uma visão de mundo implicada na noção de

pessoa de que falamos aqui. (Duarte, 2004: 2).

1. Pulsão romântica e individualismo

O “individualismo” caracterizou-se pela ênfase na “parte”, no

fragmento idiossincrático do eu. Mesmo a idéia de universo assentava-se

sobre esta ênfase no discreto, no segmentar: baseava-se, em sua

formulação original, na cosmologia de Newton, que pressupunha um

sistema solar composto por elementos isolados, os corpos celestes, ligados

em sistema pela ação de forças naturais. Contra o movimento racionalista

de discriminar, decompor e classificar insurgiu-se a reação romântica; a

defesa da dimensão da totalidade caracteriza, justamente, o aspecto mais

abrangente do Romantismo (Duarte, 2004: 8). Denunciava-se aí,

sobretudo, que este esquadrinhamento do mundo em fragmentos discretos

363

eclipsava a percepção de um todo que não era mera soma das partes,

deixava escapar o aspecto relacional dos elementos na totalidade: a co-

presença dos elementos significava e precisava ser recuperada.

A antropologia como “ciência romântica” herdou a questão.

123

Podemos vê-la no argumento malinowskiano de que os elementos culturais

devem ser compreendidos em seus contextos, ou mais tarde, no

estruturalismo de Lévi-Strauss, incansável em afirmar a prerrogativa da

relação sobre os termos - e isto apenas para citar alguns exemplos de

abordagens distintas, aparentadas na romântica predileção por “ver a

floresta”. Em nome da dimensão da totalidade, questionou-se então,

também, a idéia de uma humanidade abstrata, baseada na concepção

quantitativa do indivíduo como cidadão - concepção igualitária, mas

também indiferenciada - contra a qual se interpunha o olhar romântico

sobre a singularidade dos entes individuais, qualitativamente diferenciados

(Simmel, 1971a).

A totalidade que se defende toma por vezes o caráter de uma

“primordialidade intrínseca”, estado originário a partir da qual os

fenômenos e os entes teriam se desenvolvido, e neste sentido

freqüentemente assume a conotação de unidade (Duarte, 2004: 9). A

noção de unidade, ademais, responde pela aglutinação progressiva, em

torno da categoria “vida”, de uma ênfase na especificidade dos seres como

“totalidades em si”, que redundou na instituição do conceito de organismo.

Este, por sua vez, teve papel fundamental na edificação da biomedicina do

século XIX, erigida por oposição à “fisiologia” mecanicista responsável pela

“invenção” das concepções de circulação sanguínea e de sistema nervoso

(ibidem).

A concepção de cada ser individual como “totalidade em si” dá a

medida da dimensão da singularidade - o aspecto qualitativamente único e

específico de um sujeito determinado -, por oposição à dimensão da

individualidade, parte do projeto humanista expresso na idéia dos homens

123

Duarte (op.cit.: 16; Cf. também Duarte, 1995) sugere que podemos pensar o

364

como semelhantes. Vale a pena acompanhar brevemente o percurso

ascendente da noção e do cultivo desta singularidade, inseparável da

instituição da liberdade como valor - esta mesma liberdade que, a princípio,

foi demandada “com base no que o indivíduo tinha em comum com todos

os outros”, formando, junto com a igualdade, o “motivo metafísico básico”

do século XVIII (Simmel, 1971a: 220).

Simmel diagnostica, durante o Renascimento, o que chama de

“individualismo da distinção”: “este indivíduo desejava ser conspícuo,

desejava apresentar-se do modo mais adequado e mais notável dentro do

que as formas estabelecidas permitiam” (op.cit.: 217, grifo do autor).

Entretanto, exercia-se dentro de limites - a etiqueta da corte (Cf. Elias,

1974), por exemplo - colocados por uma série de restrições, dadas em

grande medida pela organização social hierárquica, que não contemplava

possibilidades de mobilidade social. Um “acúmulo de pressões” estabeleceu,

a partir do século XVIII, outro ideal de individualismo, pautado não pelo

desejo de distinção, mas pelo de liberdade: esta tornou-se a “demanda

universal” em nome da qual investia-se contra instituições sociais que

“haviam perdido sua legitimidade intrínseca”, notadamente os absolutismos

monárquicos. Este individualismo da liberdade baseava-se na noção de uma

igualdade natural dos indivíduos à qual, por sua vez, chegou-se através da

noção oitocentista de natureza, orientada pelo mecanicismo: “para este

conceito, nada havia além da lei geral (…) eis porque era o homem em

geral, o homem universal, que ocupava o centro dos interesses neste

período, ao invés do homem diferenciado, particular e historicamente dado”

(op.cit.: 219).

De Kant a Rousseau - mesmo em sua filosofia atenta a uma

desigualdade postulada como originária -, cada indivíduo foi pensado como

dotado de uma humanidade abstrata que carregava como inner core, a

despeito da diversidade superficial das personalidades (op.cit.: 221).

Simmel argumenta que, para que a articulação entre liberdade e igualdade

pudesse se cumprir no plano das idéias - sem que o laissez faire, laissez

aller redundasse de pronto em patente desigualdade - foi preciso incorporar

também uma demanda pela fraternidade: “porque seria apenas através do

ato de voluntária renúncia expresso neste conceito que seria possível

prevenir que a liberté viesse a ser acompanhada pelo total oposto da

365

egalité. No entanto, esta contradição entre igualdade e liberdade individual

permaneceu latente na concepção geral do século XVIII acerca da essência

da individualidade” (op.cit.: 222).

E o século XIX viria a colocar, mais enfaticamente, a problematização

romântica desta contradição. Uma nova camada se soma à “ideologia do

individualismo” quando o otimismo com que se envolveu a demanda por

igualdade cede lugar ao sublinhar sistemático de uma desigualdade que

dava, justamente, a medida de cada singularidade. “Como se passava com

a igualdade sob a outra forma de individualismo, do mesmo modo agora a

desigualdade não exigia nada além da liberdade a fim de moldar a

existência humana, conforme esta emergisse da mera latência e

potencialidade” (ibidem). Como bem salienta Simmel, tanto para os

idealizadores iluministas daquela humanidade abstrata na qual

enfileiravam-se cidadãos iguais e autônomos, quanto para os românticos e

sua reação em defesa do singular, “a liberdade mantem-se como

denominador comum” (ibidem).

A singularidade romântica, entretanto, diferencia-se da aspiração

renascentista pela distinção. E o que dá a medida desta diferença é

justamente a ênfase sobre a interioridade. Simmel argumenta que, depois

de conquistado o direito legal a uma liberdade atrelada ao postulado de

igualdade - igualdade externa ao indivíduo, dada por sua colocação em

perspectiva quantitativa - estes agora cidadãos puderam passar a um outro

patamar de reivindicações, atentando para a dimensão interna, única e

idiossincrática de que seriam feitos. “A busca por independência continuou,

na medida em que indivíduos que foram tornados independentes a este

ponto queriam também se distinguir entre si. (…) O que importava agora

não era mais que este era um indivíduo livre como tal, mas que este era um

indivíduo particular e insubstituível” (ibidem). Uma vez alcançada a

igualdade de direitos que, na cartilha dos novos estados-nação, permitia

negar quaisquer determinismos a priori a afetar as condições de todo e

qualquer cidadão para “fazer-se”, o pleito convergiu-se para uma demanda

por diferença, esta situada justamente no teor qualitativamente múltiplo

deste “fazer-se” - o espaço da cultura subjetiva (Simmel, 1971b). Como

salienta Simmel, tanto o movimento pela igualdade quanto o pela diferença,

contraditórios que pudessem ser, apontavam ainda assim para uma mesma

366

busca: o self, “um ponto de referência fixo e não-ambíguo” (op.cit.: 223).

Esta busca tornava-se tão mais premente conforme expandia-se o estoque

de cultura objetiva - o que entendemos por conhecimento, elaboração

discursiva, em muitos patamares, sobre “a complicação da vida” -

tornando mais e mais impossível o encontro de qualquer ponto fixo externo

a si (ibidem).

Os dois princípios, o do individualismo numérico da singleness e do

individualismo qualitativo da uniqueness, passaram pois a coexistir. O

primeiro em associação mais imediata com o liberalismo racionalista

professado pela França e pela Inglaterra; o segundo mais próximo da

preocupação germânica com o espírito. Ou, para os usar os termos de Elias

(1997 [1939]), o primeiro mais fortemente associado à civilization, o

segundo à kultur. Simmel sublinha, ainda, que na elaboração dos princípios

econômicos capitalistas, a doutrina da liberdade e da igualdade serviu de

base à livre competição, enquanto a percepção da unicidade qualitativa das

singularidades fundamentou a divisão do trabalho (op.cit.: 225).

A aglutinação produzida pelo romantismo germânico, entre

totalidade e Geist (espírito) nos ajuda a compreender o percurso de

elaboração de uma categoria de entendimento fundamental para o

desenvolvimento das ciências humanas: a sensação de partilhar um mesmo

tempo, condensada no sentimento de um “espírito de época” (Zeistgeist).

Traduz-se aí a percepção romântica da historicidade, justamente através do

sublinhar da uniqueness de um certo momento histórico, estabelecida

relacionalmente, através do acionamento da oposição sincronia/diacronia.

Cada momento é dado por suas diferenças, por suas especificidades, estas

só compreensíveis dentro de uma gramática da intensidade. “Cada

momento de um ente ou da dimensão de um fenômeno tem sua própria

intensidade, qualidade de si para si, incomparável com as que se

expressam em outros tempos e espaços” (Duarte, 2004: 10). A ênfase na

intensidade é, pois, uma ênfase na diferença.

É dentro deste olhar que sublinha a diferença que podemos encontrar

a compreensão de mais uma categoria romântica por excelência, a idéia de

fluxo, fundante para a percepção moderna do tempo irrepetível. A

diferença, a idéia de que nenhum momento é igual a outro, é justamente o

que permite pensá-los como fluentes, daí a “ênfase na qualidade

367

permanentemente dinâmica e móvel de todos os fenômenos e entes, por

oposição à consideração estabilizada do mundo, intrínseca ao modelo

universalista” (ibidem). A diferença segue dando a medida também em

outros patamares da idéia de fluxo: este, como não se trata de uma

percepção externa ao sujeito, integrando e compondo, ao contrário, a

condição íntima dos sujeitos, manifesta-se de modo diferenciado em cada

ente. Ademais, também esta seqüência interna a cada sujeito não é sempre

idêntica a si mesma: multiplica-se em muitas camadas de temporalidades

distintas. Renova-se aqui a imagem das “idades da vida” de que fala Ariès

(1978) em sua análise do surgimento de um “sentimento de infância”. A

temporalidade romântica, assim, reveste-se de densidade - esta que será

bem expressa por Bergson no conceito de durée - e é feita da percepção de

diferenças que se sucedem. Mesmo quando contempla ciclos (como as

“idades da vida”) ou retornos (como o eterno retorno nietzschiano), é

marcada por uma aguda ênfase na irreversibilidade.

Ênfase que espelha, por sua vez, o “horror à imobilidade”(Duarte,

2004: 10), ao estancamento: a permanência, pensada como imobilização,

por vezes caracteriza a matéria bruta (inanimada, inerte), por oposição ao

fluxo da vida. Esta se estabelece, justamente, pela via do contínuo

incremento e diferenciação: cumpre desvencilhar da brutalidade o espírito;

eis o repertório da Bildung. A legítima vida humana é pensada como aquela

que faz coincidir com a flecha do tempo um movimento ascendente de

progresso. Imbricam-se assim uma percepção que sublinha intensidades

irrepetíveis com a perspectiva da vida em extensão: e a inalienável tensão

daí resultante atravessará o processo de formação pessoal, condensado por

Simmel no conceito de cultura subjetiva.

“(…) As qualidades positivas da cultura subjetiva são justamente as que se

instituem na temporalidade, no fluxo da mudança, na intensidade da criação

interior. A passagem ao ‘objetivo’ é a queda na estase: o pensamento vivo vira

a página do livro, a intenção transforma-se em instituição, as forças da vida

definham-se em formas petrificadas” (op.cit.: 11).

O que move este permanente processo de cultivo de si, o que o

alimenta, o justifica e lhe confere a medida do realizável pode ser

sintetizado na categoria romântica de pulsão. Qualidade interna aos entes e

fenômenos, esta Trieb, que se convencionou traduzir por pulsão, é também

o que os declara vivos, constituindo a fagulha, o sopro que brota da vida

organizada e lhe confere seus ritmos específicos. Que os sujeitos se

368

dediquem, conforme se distendam no fluxo do tempo, a incrementar e

cultivar esta unidade total e diferenciada que são, isto não apenas é movido

pela pulsão, como é também ela que imprime a este cultivo certas

orientações e não outras. Neste sentido, liga-se esta pulsão vital à

movediça idéia de talento, propriedade essencial de certos entes para

certas atividades, sensibilidade original que, devidamente cultivada, pode

produzir o gênio (Cf. Elias, 1994).

A ênfase na dimensão relacional das unidades/totalidades que

conformam cada ente ou fenômeno específico, cada qual a pulsar de modo

singular; o sublinhar sistemático de que é desta relação (e não do mero

somatório de “partes” discretas) que emerge o todo, o conjunto deste modo

de pensar redunda no privilégio concedido pelos românticos à experiência.

Implicada aí está a denúncia da falácia da objetividade, e o reiteramento

constante do ingrediente subjetivo inalienável a atravessar qualquer contato

da percepção humana com as coisas do mundo. Esta é uma das chaves do

conflito com o racionalismo, e possivelmente uma das vias para a

compreensão de como veio a dúvida instaurar-se no seio do pensamento

moderno. Enquanto empiristas e sensualistas sublinharam a preeminência

da experiência - a relação dos sentidos humanos com o mundo - como

chave para a produção do entendimento, todo o cientificismo moderno veio

a basear-se, depois, naquilo que os românticos classificariam como um

objetivismo ilusório, no qual desejavelmente seria possível depurar a

experiência do que ela teria de sensorial ou de subjetivo, produzindo

conhecimento através de experimentos artificiais e controlados: a imagem

do “laboratório”. Contra este movimento de explicação e classificação linear

do mundo interpõe-se a categoria romântica de compreensão, que seria um

“método de conhecimento que levasse em conta o entranhamento de todos

os atos na dimensão vivencial, subjetiva” (Duarte, 2004: 12). Totalizante, o

movimento da compreensão é justamente aquele que herdariam as ciências

humanas.

Duarte (ibidem) sublinha, porém, que enquanto uma vertente

romântica fez-se justamente no diálogo com um valor nunca contestado,

aquele da importância da formulação e aperfeiçoamento de um saber leigo,

científico (de tal modo que mesmos os saberes mais “racionais” carregam a

marca desta complexa e inacabada acomodação face ao romantismo), uma

369

outra - “a sombra romântica” - aproximou este movimento compreensivo

de uma “intuição” inefável (Anschauung), encontrando solo de reprodução

nos domínios da arte e da política, por oposição à “ciência”. A filosofia teria

se encarregado de mediar as relações entre Luz e Sombra.

2. Cristianismo, Ascetismo e mundanização do indivíduo dual

As linhas de continuidade que ligam a idéia de modernidade ao

Cristianismo tradicional podem ser de pronto sublinhadas na própria

etimologia da palavra modernus, adjetivo e substantivo cunhado durante a

Idade Média a partir do advérbio modo (“recentemente, agora mesmo”) e

da derivação hodiernus do substantivo hodie (hoje). (Calinescu, 1999: 25)

De acordo com o Thesaurus Linguae Latinae (apud Calinescu, 1999),

modernus então significava “qui munc, nostro tempore est, novellus,

praesentaneus”, tendo como principais antônimos “antiqus, vetus, priscus”.

A oposição antigo/moderno acirra-se no Renascimento, quando o

tempo irrepetível se seculariza; se este antes não era uma noção

desconhecida, era no entanto experimentado dentro dos moldes de uma

Weltanschauung religiosa, implicada na concepção escatológica judaico-

cristã de história. Era o tempo então irrepetível porque concebido dentro de

linhas teológicas, como prova tangível da inescapabilidade da morte e da

transitoriedade da vida humana, a desenrolar-se no Theatrum mundi sob os

comandos da providência divina, esta perene e estável. Mas, por este

mesmo motivo, apoiava-se este tempo irrepetível teológico na estabilidade

- e não na mudança - como valor. (op.cit.: 30-31)

De disposição francamente otimista, o pensamento do Iluminismo,

em sua laica cruzada pela ascensão da razão sobre a “obscuridade da

religião”, forneceu a marca fundamental de ruptura dentro da qual

engendrou-se a “ideologia do individualismo” que, segundo o clássico

trabalho de Louis Dumont (1993 [1972]), sedimentar-se-ia como espinha

dorsal da “cultura ocidental moderna”.

Do indivíduo-fora-do-mundo, identificado por Dumont (op.cit.: 38-

39) no renunciante indiano e característico de um pensamento holista (“se o

individualismo deve aparecer numa sociedade do tipo tradicional, holista,

será em oposição à sociedade, e como uma espécie de suplemento em

relação a ela”), ao indivíduo-no-mundo que compõe nossa “moderna noção

370

de pessoa”, um movimento de descontinuidade estabelece-se pouco a

pouco, “separando-nos” de pronto do pensamento filosófico clássico, das

escolas helenísticas e por fim também das formulações cristãs sobre a

pessoa, que viabilizaram o modelo vigente na “modernidade”. Dentro de

uma tradição holista e hierárquica, a concepção da pessoa como indivíduo

só é a princípio possível e coerente se destacada do mundo, dada por

relações outras que não as implicadas nos papéis sociais existentes - estes

desprovidos de singularidade e psiquismo, como Mauss (1974) já sinalizara.

Daí que a noção de indivíduo, ainda não a moderna, tenha tido sua

manifestação primeira no mundo ocidental no indivíduo-em-relação-com-

Deus do Cristianismo tradicional. Nele, “o valor infinito do indivíduo é, ao

mesmo temo, o aviltamento, a desvalorização do mundo tal como existe: é

postulado um dualismo, estabelece-se uma tensão que é constitutiva do

cristianismo e atravessará toda a história” (Dumont, 1993: 43). Este

indivíduo extramundano, formulado como valor supremo, embora

englobado na sociedade cristã (e antes “pagã”) pelo valor holista antitético

dos deveres e obediências sociais, aos poucos “contamina” o mundo,

mundaniza-se, dando lugar ao individualismo moderno. Este, no entanto,

só tomará sua forma mais acabada, sobre a qual seriam formulados todos

os desdobramentos que conformam a pessoa que se reconhece como

“moderna”, através da contribuição do calvinismo e do puritanismo ascético

(op.cit.: 60).

A mundanização do indivíduo-em-relação-com-Deus só pôde ser

completada, em grande medida, por conta das condições de possibilidade

abertas pelos movimentos do protestantismo, a mais secular das religiões,

de eliminação da Igreja como intermediária entre o homem e seu Deus.

Transferido para o interior de cada sujeito, este Deus é tornado imanente e,

deste modo, abre-se caminho para um entendimento do indivíduo que

caracteriza, possivelmente, a mais poderosa injunção contraditória entre

determinação e agência a orientar as condutas sociais: a teoria da

predestinação, na qual os eleitos de Deus se fazem eleitos, através do

continuado e ascético trabalho no mundo; de uma acumulação de

aquisições que, por sua vez, dará a medida do quanto o sujeito foi um

escolhido. A atribuição mais adquirida que talvez possamos prontamente

elencar como exemplo. Em seus aspectos materialista e racional, portanto,

371

a ética protestante, tal como a diagnosticou a clássica análise de Weber

(1974), foi a promotora fundamental do sistema capitalista. Ao mesmo

tempo, e como bem demonstrou Campbell (2001), para além da doutrina

do ascetismo, este movimento religioso continha também dimensões

pietistas e sentimentais, que respondem, em grande medida mas não

apenas, pela valência simultânea de uma outra ética, romântica, a orientar

e promover o hedonismo e o consumo nas sociedades capitalistas.

124

Daí, pois, o “papel axiador da religião na formação de nossa visão de

mundo”, sublinhado por Duarte e Giumbelli (1995: 79). A mundanização

deste indivíduo deu-se por paradoxos, e isto bem explica o porquê de seu

caráter dual. Forma e reforça esta cisão fundamental a permanência,

“mesmo nas instituições e costumes que mais distantes dela pretendem se

situar”, do mandamento de combinação entre verdade, interioridade e

vontade, imperativo que conformaria “o essencial da herança cristã”.

(ibidem) Entre o indivíduo e seu deus cristão, marcado pela alteridade,

estabelece-se uma relação vertical que, ao mesmo tempo, responde pela

individualização da pessoa e pela vocação universalista do cristianismo,

implícita na idéia de uma fraternidade humana em Cristo.

O valor metafísico desta alma individual e universal, ao mesmo

tempo em que viabiliza uma “relativização inédita do mundo” e um

“distanciamento em face da vida no mundo que para o ‘paganismo’ era

inimaginável” (idem: 84-85), responde pelo lugar simbólico que virá a

ocupar o corpo. Convertido em carne, antítese do espírito, o corpo foi feito

lugar do fraco, do impuro, do perecível e da desonra potencial através de

uma sexualidade que nos aproximava da degeneração e do mundo animal,

colocando em risco a sociedade. Os impulsos deste corpo-carne foram

seguidamente limitados pelo casamento e por uma “estética da virgindade”

(idem: 88). Os atos sexuais, que o cuidado de si romano integrava em um

“regime circunstancial dos prazeres” (idem: 81) no qual o corpo era

concebido como patrimônio a ser gerenciado, e que viabilizavam a

manutenção da cidade sobre a morte, tornam-se então um “núcleo

totalizador” (idem: 88) de todos os males, o pecado dos pecados, através

do qual se poderia caminhar a passos largos para a fragilidade e para uma

124

Sahlins (2004a) salienta também o papel do repertório cristão acerca da dor no forjar

da ética hedonista, que se lhe constrói ao mesmo tempo como derivada e oposta.

372

exposição inescapável a todos os demais. Energia fatal e perigosa, mas, ao

mesmo tempo, passível de desaparecimento através de uma operação

transformadora do corpo, que encontra no aviltamento, na contenção e na

confissão seus recursos fundamentais.

O cristianismo produziu, assim, “um novo tipo de experiência de si

mesmo como ser sexual” (idem: 93), vivida por um eu bi-partido em

metades inconciliáveis que, no entanto, estava aberto a possibilidade de

transformação, logo erigida em valor e tornada base de uma moralidade

que condenava o prazer e o desejo. Subordinar a vontade e apoderar-se da

interioridade, em nome de uma verdade transcendente. Muito diferente,

este procedimento, das receitas pragmáticas do cuidado de si. Nelas, a

vontade precisa ser regulada, sim, mas em nome da produção racional de

felicidade e tranqüilização e não em nome de preceitos morais; o discurso

de verdade que o sujeito deve manter consigo, e o cultivo interior que aí se

elabora, tudo isso se refere à vida vivida em autonomia, e não a uma

imortalidade só então libertadora. (idem: 94)

É importante fixar o papel do cristianismo no forjar de um elo

fundamental entre sexualidade e verdade, que virá a permear todo o

“entendimento ocidental” da pessoa. Este elo responde pela existência de

uma dimensão interior que cabe controlar, e conseqüentemente pela

importância atribuída ao autodeciframento como caminho para o

conhecimento e para a libertação. E não será outro o papel da confissão

cristã: proporcionar a exteriorização de um desejo que dá a medida da

dimensão interior dos sujeitos, convertido em “critério” definidor da verdade

individual (idem: 99).

3. Sexo e Verdade

Sobre este desejo é preciso trabalhar, decerto. Contudo, e porque “a

sexualidade não está na superfície do corpo, nem é um epifenômeno de

impulsos mais profundos ou fraquezas mais básicas da alma; torna-se tão

definidora do indivíduo humano que nenhuma renúncia pode fazê-la

desaparecer completamente” (idem: 98), este trabalho não pode ser

compreendido nos moldes de uma repressão. Como bem explicita a fina

análise de Foucault (2001), em sua crítica à “hipótese repressiva”, a

articulação entre poder, saber e sexualidade se dará, a partir do final do

373

século XVI, através de uma sistemática “colocação do sexo em discurso”.

Uma vontade de saber, feita ao mesmo tempo suporte e instrumento de um

poder capilarizado, jogo de espelhos forjado pela rede intercambiante de

perscrutas de si e do outro, instaura-se através do mecanismo de incitação.

Como nos diz Foucault (op.cit.: 36), “o que é próprio das sociedades

modernas não é o terem condenado o sexo a permanecer na obscuridade,

mas sim o terem-se devotado a falar dele sempre, valorizando-o como o

segredo”. (grifo do autor)

É interessante observar a articulação complexa que se estabelece, a

partir do século XVII, entre esta incitação ao discurso e todo o repertório de

contenção - uma “economia restritiva” (op.cit.: 22), com efeito - que o

homem, tornado neste processo civilizado, deveria ser capaz de incorporar.

Prescindindo progressivamente, nesta psicogênese, de guias ou manuais

externos que dessem a medida dos maus “impulsos” do corpo, os sujeitos

deveriam aprender a mover-se em uma nova gramática do nojo e do pudor

(Elias, 1997 [1939]), a fim de assegurar a depuração crescente do espírito,

pelo endurecimento da moralidade em torno do também novo valor da

privacidade (Ariès, 1978). Confiscada seguidamente pela religião, pela

família conjugal e depois pelos saberes da medicina e de uma scientia

sexualis, a sexualidade já vinha sendo atada à palavra há três séculos. A

partir da época clássica acompanhamos a intensificação deste crivo

discursivo, agora apropriado por um “interesse público” traduzido em

mecanismos de poder que, por volta do século XVIII, fizeram nascer, sob a

forma da contabilidade e da classificação, uma incitação política, econômica

e técnica ao sexo que precisava ser dito. Gerir a sexualidade, tornada pois

uma questão de polícia.

Articula-se aí o biopoder clássico, na encruzilhada da vontade de

saber com o surgimento, no século XVIII, da “população” como problema

econômico e político, cujos fenômenos - natalidade, morbidade, esperança

de vida, fecundidade, saúde e doenças, alimentação e habitat - cabiam aos

governos administrar através de uma polícia do sexo, “isto é, necessidade

de regular o sexo por meio de discursos úteis e públicos e não pelo rigor de

uma proibição” (Foucault, 2001: 27-28). O sexo das crianças - esta recente

personagem social, em torno e em “benefício” da qual a família nuclear

burguesa promoverá o adensamento de sua teia de cuidados e segredos,

374

fechando-se na privacidade do lar (Ariès, 1978) - tornar-se aí alvo de uma

liga forte de pedagogias e medicinas (Foucault, 1982). Neste mesmo

movimento de polícia e indexação, que Foucault nomina de “a implantação

perversa” (2001: 37), a pauta das prescrições de comedimento aos casais

cede lugar a uma preocupação com o irregular, com o desvio e com a

abominação. As irregularidades sexuais são anexadas às doenças mentais,

na imbricação do direito e dos saberes médicos, e define-se através do que

é dito perverso a vida sexual saudável, da infância à velhice.

Regem as práticas sexuais, até o final do século XVIII, três grandes

códigos explícitos: o direito canônico, a pastoral cristã e a lei civil. Licito e

ilícito, limpo e sujo, saudável e doente, todos estes eixos aí se

sobrepunham, em uma fala preocupada, ainda e predominantemente, em

regular as relações matrimoniais, cercá-la de contrições no entanto

confusas e pouco discretas. Tratava-se, pois, de um “sistema centrado na

aliança legítima”, cujas dinâmicas seriam modificadas e esquadrinhadas no

século XIX (op.cit.: 38-39). A despeito de um “movimento centrífugo em

relação à monogamia heterossexual”, e talvez mesmo por causa dele,

assistimos a partir de então a uma sistemática escuta de tudo aquilo que

outrora se deixara de lado, em benefício do policiamento da sexualidade

conjugal: interroga-se a sexualidade das crianças, dos loucos e dos

criminosos, os “hábitos solitários”, as fantasias, os vícios sodomitas, os

delitos inconfessos. Surge, nomeado, um elenco de “sexualidades

periféricas”, em duplo movimento de incorporação das perversões e de

nova especificação dos indivíduos.

Se a sodomia havia sido até então um pecado da carne ou um ato

interdito, agora sinaliza uma forma de vida: o homossexual converte-se em

tipo, personagem cuja história de vida e caráter podem ser dados pela

sexualidade que leva. Sua conduta denuncia sua natureza. “O sodomita era

um reincidente, agora o homossexual é uma espécie” (op.cit.: 43-44). Não

apenas ele, mas tornam-se espécies todo um elenco de perversos

introduzidos pelas classificações psiquiátricas do século XIX: a sexualidade

como princípio de inteligibilidade do mundo, dos homens e das condutas.

Tratava-se aí de uma “ciência feita de esquivas”, ocupada em reiterar em

termos científicos uma partilha moral dos corpos (op.cit.: 53-54).

Paralelamente a esta medicina do sexo, o século XIX viu surgir um outro

375

registro de saber, ocupado em “desvendar” o funcionamento da biologia

reprodutiva. Entre fisiologia da reprodução e medicina da sexualidade,

porém, um descompasso se instaurava: a primeira sinalizando os

movimentos da vontade de saber que viabilizou e alimentou a instituição

dos discursos científicos no Ocidente; a segunda entretida com um

“desconhecimento” cuidadosamente arranjado, um mascaramento

deliberado da “verdade” que, aí mesmo onde “não sabia”, instituía o sexo

como “objeto de verdade” (op.cit.: 55-56).

“Engajadas no corpo, transformadas em caráter profundo dos indivíduos, as

extravagâncias sexuais sobrepõem-se à tecnologia da saúde e do patológico. E,

inversamente, a partir do momento em que passam a ser ‘coisa’ médica ou

medicalizável, como lesão, disfunção ou sintoma, é que vão ser surpreendidas

no fundo do organismo ou sobre a superfície da pele ou entre todos os signos

do comportamento”. (op.cit.: 44)

Neste movimento, ao mesmo tempo em que a sociedade moderna

conferia legitimidade apenas à sexualidade do casal monogâmico

heterossexual, fez proliferar, ao organizar cuidadosamente, “grupos com

elementos múltiplos e sexualidade circulante”. Medicina, psiquiatria,

377

demais: “lá onde há poder há resistência e, no entanto (ou melhor, por isso

mesmo) esta nunca se encontra em posição de exterioridade em relação ao

poder”. O “caráter estritamente relacional” do encompassamento entre

poder e resistência, entre discursos e contradiscursos, não estabelece os

segundos como subproduto, decalque em negativo, reverso passivo dos

primeiros. As resistências “são o outro termo nas relações de poder;

inscrevem-se nestas relações como interlocutor irredutível” (op.cit.: 91-92).

“Também são [as resistências], portanto, distribuídas de modo irregular: os

pontos, os nós, os focos de resistência disseminam-se com mais ou menos

densidade no tempo e no espaço, às vezes provocando o levante de grupos ou

indivíduos de maneira definitiva, inflamando certos pontos do corpo, certos

momentos da vida, certos tipos de comportamento. Grandes rupturas radicais,

divisões binárias e maciças? Às vezes. É mais comum, entretanto, serem

pontos de resistência móveis e transitórios, que introduzem na sociedade

clivagens que se deslocam, rompem unidades e suscitam reagrupamentos,

percorrem os próprios indivíduos, recortando-os e remodelando-os, traçando

neles, em seus corpos e almas, regiões irredutíveis”.

126

(op.cit.: 92)

Do mesmo modo, constroem-se como imanentes o poder e o saber:

como “matrizes de transformações” (op.cit.: 94). Os discursos gerados na

imbricação do saber-poder funcionam, pois, como “blocos táticos” (op.cit.:

97): para compreendê-los é preciso lançar mão de uma analítica, pensar

em termos de um modelo estratégico, não de direito (ibidem).

“É preciso admitir um jogo complexo e instável em que o discurso pode ser,

ao mesmo tempo, instrumento e efeito de poder, e também obstáculo, escora,

ponto de resistência e ponto de partida para uma estratégia oposta. O discurso

veicula e produz poder; reforça-o mas também o mina, expõe, debilita e

permite barrá-lo. Da mesma forma, o silêncio e o segredo dão guarida ao

poder, fixam suas interdições; mas também, afrouxam seus laços e dão

margem a tolerâncias mais ou menos obscuras”. (op.cit.: 96).

Quatro grandes manobras estratégicas, a partir do século XVIII,

desenvolvem dispositivos de saber-poder específicos, nas quais a

sexualidade, longe de ser enfaixada ou endurecida, é seguidamente

investida de “instrumentalidade”. São eles, segundo Foucault, a histerização

do corpo da mulher, a pedagogização do sexo da criança, a socialização

das condutas de procriação e a psiquiatrização do prazer perverso (op.cit.:

98-100). A sexualidade, neste movimento, passa a nomear um dispositivo

histórico, em superposição ao dispositivo de aliança que vinha operando

durante séculos no Ocidente como suporte dos processos político-

126

Guardemos bem este trecho a fim de pensar, no próximo capítulo (Perverter-se), as

movimentações românticas de vanguarda, em relação à “ideologia” mais ampla do

individualismo e do universalismo. Entre discursos e contradiscursos, nenhuma

exterioridade.

378

econômicos, como agente a fazer circular as riquezas, reproduzindo a

trama de relações sociais, reforçando as posições de status, perpetuando

trocas através do parentesco, do nome, dos bens, da terra, do sangue. O

dispositivo de sexualidade, mais maleável e neste sentido mais penetrante,

trabalha sobre o corpo recorrendo a técnicas “polimorfas e conjunturais” de

poder. Enquanto o dispositivo da aliança visa a homeostase social, vincula-

se de modo mais imediato ao direito e tem como foco a reprodução, o

dispositivo de sexualidade incide sobre o prazer, ocupa-se de fazer

proliferar discursos, concorre para o controle da população, instaura o

biopoder (op.cit.: 101).

Não se trata propriamente de substituição, mas de reapropriação,

transformação: a penitência e a confissão, elementos-chave para o dizer-se

que o novo dispositivo incitará, surgem como acessórios fundamentais de

uma “problemática da relação” característica da aliança (op.cit.: 102); a

psicanálise virá a rechear de desejo e localizar no corpo todo um estofo de

regras formuladas pelo velho dispositivo (op.cit.: 107).

4. Amores Ocidentais

A passagem do dispositivo de aliança para o de sexualidade sinaliza,

ademais, a autonomização do domínio afetivo que, transferindo-se da

alçada da família extensa - que o manobrava no governo de seus interesses

econômicos, fazendo-se personagem político - para a do indivíduo dotado

de autonomia e “poder de escolha”, abre caminho para a solidificação dos

jovens Estados-Nação (Cf. Viveiros de Castro & Benzaquém de Araújo,

1977).

O movimento que acompanhamos aí é também o da passagem das

sociedades de soberania às sociedades disciplinares, do direito de morte

sobre os súditos ao poder sobre a vida dos cidadãos, do castigo pelo

suplício do corpo à vigilância dos internatos visando salvar a alma

(Foucault, 1977; 2001: 127-149). Instaura-se assim uma tecnologia política

do corpo como microfísica do poder, ocupada em produzir corpos dóceis e

úteis e, no mesmo golpe, em corrigir seu duplo, pelo qual justifica-se o

poder sobre a vida dos internamentos, e não mais o direito sobre a morte

das execuções: a alma (Foucault, 1977: 20-31).

É porque este novo sujeito é dual, possuidor de uma interioridade

379

que cumpre recuperar e encaminhar e de um corpo que cabe docilizar na

produção do “tempo útil” moderno; dotado de uma intimidade que deve

sistematicamente interrogar em busca da verdade e de um corpo-carne

cujos impulsos é preciso civilizar; é somente na condição de sujeito dual

que o indivíduo pôde também passar, como protagonista, de uma

sociologia da aliança a uma psicologia do amor (Viveiros de Castro &

Benzaquém de Araújo, 1977: 143).

Há, pois uma íntima conexão entre o amor como “ideologia”

orientadora das ações no mundo e uma certa concepção de pessoa. O amor

moderno dá-se entre indivíduos por um lado autônomos, livres e iguais - a

concepção quantitativa de indivíduo como cidadão, que orientou a

Revolução Francesa e a Declaração Universal dos Direitos Humanos - e, por

outro, singulares, desejantes, dotados de interioridade, personalidade e

capacidade de escolha - a concepção qualitativa de indivíduo, que move e

justifica o projeto de cultivo de si romântico, a Bildung (Simmel, 1971a).

Ambos os conjuntos de atributos estão presentes a alimentar a ideologia do

individualismo, embora esta a princípio dissesse respeito fundamentalmente

ao primeiro, tendo sido elaborada, em tom político, para proclamar o valor

do “indivíduo livre e igual, cidadão autônomo dos novos estados-nação em

gestação” (Duarte, 2004: 7).

O indivíduo moderno carregara pois, o peso desta cisão, expressa em

diversos patamares ao longo de sua trajetória biográfica - será preciso que

se encarregue seguidamente, pois, da montagem de uma coerência, de

uma unicidade discursiva de si. Esta operação, que Bourdieu (1986)

chamou de “ilusão biográfica”, é o que permitirá a este ser cindido

encontrar-se uno, alinhavando uma continuidade para os descontínuos

eventos da vida, estabelecendo relações de causalidade a posteriori,

narrando-se e arquivando-se (Cf. Artières, 1998) através de sucessivas

seleções, cortes e colagens. No que se refere ao amor, “relação que se dá

no interior de um indivíduo dual” (Viveiros de Castro & Benzaquém de

Araújo, 1977: 154), o que ela apresenta é uma dicotomia entre direito e

afeto, entre social e individual, entre optativo e obrigatório, trazendo como

imperativo para o sujeito o gerenciamento da alocação diferencial destas

esferas que, na prática, raras vezes apresentam-se discretas (idem: 132-

134).

380

A passagem para o dispositivo da sexualidade, ou para um

gerenciamento de si pautado pela psicologia do amor, ou ainda para as

sociedades disciplinares, transferiu a ênfase da esfera do direito para a

esfera da escolha individual. A instigante comparação empreendida por

Simmel (1971c) entre o eros platônico e o moderno sublinha justamente,

como o que dá o tom característico do amor moderno, este poder de

escolha que converte a pessoa em indivíduo. O “idealismo moderno”,

desenvolvimento do postulado cristão da existência dividida em dois pólos,

é aquele para o qual “o mundo só existe como idéia dentro de uma

consciência que o percebe” (1971: 236). Ao contrário da consciência grega,

que admitia a existência de uma realidade “objetiva” una, estável e

inteligível, a consciência moderna, concebida como dotada de uma

“produtividade primordial”, investe a subjetividade de uma “criatividade

independente”, capaz de atuar sobre a objetividade do mundo. É

“moderna”, pois, a dicotomia entre subjetividade e objetividade, alma e

mundo (ibidem).

Na concepção platônica do mundo, os sujeitos podem amar as coisas

terrenas no que nelas houver de reconhecível das imagens inteligíveis

originais, com as quais a alma compartilhava sua existência pré-terrena, e

pelas quais nutrirá permanente nostalgia (op.cit.: 237). De todas as idéias,

a beleza é a única de manifestação possível no plano do sensível. O “sujeito

grego”, pois, não amaria pois uma pessoa, mas sim a própria beleza como

substância, que eventualmente tenha tomado uma pessoa como suporte

para sua manifestação terrena. Daí a natureza compulsória deste amor:

não é um ato livre, mas uma “necessidade lógica” que se impõe de imediato

diante do contato com o belo (op.cit.: 238-239). Ao contrário, na

concepção moderna a beleza é uma propriedade, relacional e simbólica, do

ser amado: “quem ama o feio, bonito lhe parece”, um ditado cujo sentido

só se estabelece contra o tecido da cosmovisão moderna. Os sujeitos

modernos, por hipótese, amam uma pessoa, e este amor será considerado

tão mais verdadeiro se persistir a despeito da eventual perda de quaisquer

propriedades que originalmente o ser amado ostentasse - inclusive a

beleza.

O eros grego, por sua vez, não tem a carga sensual com a qual o

amor moderno foi investido. Não seria, tampouco, uma relação: “a Idéia à

381

qual este amor se dirige não ama o sujeito em retorno”, diz Simmel

(op.cit.: 245). Toma a forma de um “idealismo intelectual” e dirige-se ao

que, no objeto de amor, é-lhe suprapessoal. Simmel o caracteriza como

uma “paixão altamente racional” (op.cit.: 241), e nem é preciso que

digamos que usa nossos termos - os únicos que temos, para citar mais uma

vez Viveiros de Castro (2002a) - para tornar compreensível os termos

alheios. É na philia grega, segundo Simmel, que encontramos o tipo de

relação mais próxima à nossa idéia de amor: enquanto o eros não

pressupõe ou exige reciprocidade, a amizade, como nosso ideal de amor, é

“baseada na mutualidade e na individualidade” (op.cit.: 240). A philia

sinaliza laços entre iguais, uma comunhão de ser, o encontro de almas

gêmeas. Os laços, entretanto, são simétricos e assentam-se no

compartilhamento do mesmo, daí serem pensados como possíveis apenas

entre cidadãos masculinos adultos, enquanto nosso amor funda-se sobre o

desejo de complementaridade.

Já o eros platônico pode prescindir de reciprocidade e erige-se mais

propriamente como um “desejo de posse” (op.cit.: 245) - se fôssemos

empregar termos modernos para descrevê-lo. O erasto (amante) é um

cidadão masculino adulto; o erômeno (amado), via de regra um jovem

rapaz, eventualmente uma mulher. O elo entre eles parte a priori do

amante, sob a forma de emoção violenta e passageira, dado que se

extingue uma vez consumada esta posse eventual, e isto como uma

“conseqüência lógica”: o sujeito terá então “possuído” o suporte da Idéia

amada, e não ela própria, sempre alheia e inalcançável; a posse, pois, de

pronto reinstalará a busca (op.cit.: 245-246). O amor romântico guarda um

quê deste desconforto com a posse; embora a desejemos, admitimo-la

como impossível: “o amor moderno é o primeiro a reconhecer que há algo

de inatingível no outro: que o caráter absoluto do self individual erige um

muro entre dois seres humanos, o qual mesmo o desejo mais apaixonado

de ambos é incapaz de pôr abaixo, o que torna ilusória qualquer posse

verdadeira que seja algo além do fato e da consciência de ser amado em

retorno” (op.cit.: 246).

Desprovido do elemento intelectual - já que não amamos uma

substância, mas um ser, tornado insubstituível e único pela bênção deste

toque de amor - esta relação entre “duas unicidades” carrega-se de

382

arrebatamento e veemência. Aparece-nos o amor romântico como

inexplicável e “irracional”; contraditoriamente, o entendemos ao mesmo

tempo como fruto de uma escolha pessoal e como resultado de um

atropelamento pelo “destino”. Simmel (op.cit.: 242-243) oferece uma

explicação possível para esta conciliação operada aos tropeços, que nunca

parece se nos revelar por completo em sua inefável mecânica. Esta

concepção de amor, que se conserva como diretriz fundamental para as

performances afetivas contemporâneas, a despeito da “moderna predileção

pelo novo” ter seguidamente produzido transformações nos sentimentos e

no erotismo, foi formulada a partir da retomada renascentista do

platonismo. Tentativa romântica de conectar o individualismo nascente com

a “natureza metafísica platônica”, este movimento, no entanto, promoveu a

“idealização” do próprio indivíduo - ele, e não a beleza, foi então pensado

como substância, transcendentalizado em sua singularidade, esta elevada

assim à categoria de “mistério”. Promoveu-se deste modo o que Simmel

chamou de “metafisicalização do amor”, que alcançou, na instituição do

casamento, sua “forma sócio-histórica”. Experimentamos, a partir de então,

“o sentimento de que no amor reside algo de misterioso, para além da

existência individual e do encontro contingente, para além do desejo

sensual momentâneo, e para além da mera relação entre duas

personalidades” (op.cit.: 242).

Neste movimento de idealização romântica, o “detonador” do amor

moderno passou a ser “o mais profundo mistério de nossa visão de mundo,

a Individualidade - esta unidade inanalisável, que não é derivada de

nenhuma outra coisa, não é subsumível a nenhum conceito maior,

localizada em um mundo no entanto infinitamente analisável, calculável e

governado por leis gerais” (op.cit.: 244). Se o eros grego ama a beleza, o

moderno ama esta obscura e inexplicável “individualidade” do amado eleito.

Por ser, no entanto, irrepetível e idiossincrático, o objeto do amor por si só

não “explica” de maneira óbvia ou automática o porquê de sua escolha -

diferentemente da beleza na cosmovisão grega, substância mesma e

imutável que toma por suporte corpos diversos, sempre na mesma medida.

Podemos escolher e com efeito o fazemos, mas a escolha nos soa

“irracional” e inexorável como um destino. A fagulha que a moveu nos é

inefável. Aporia moderna: o “amor como loteria inexorável” é também o

383

“amor como ato de liberdade” (Viveiros de Castro & Benzaquém de Araújo,

1977: 158).

É na condição de indivíduos autônomos, deliberantes e

idiossincráticos que amam os sujeitos modernos. Amam outros indivíduos

também dotados de singularidade intransferível e capacidade de arbítrio.

Entretanto, “a fusão de individualidades é o paradoxo que o amor oferece

ao indivíduo moderno”: no limite, o amor não apaga apenas a identidade

social - aquela que significava dentro do regime da aliança -, mas também

a individual (idem: 155). O desejo de reciprocidade não se pode completar

de todo, sob pena de fazer dissipar a espécie de mana que caracteriza a

noção ocidental de personalidade.

“A ilusão do amor como mana é justamente o que impede que o modelo

ocidental do amor possa ser reduzido ao princípio de reciprocidade. Assim, se

não existe amizade não-correspondida, amor há. Pois ele não implica simetria,

mas complementaridade; no caso do amor não-correspondido esta

complementaridade é entre tudo e nada. Quando o amor chega a definir uma

mutualidade, é pela transformação de ‘dois em um’”. (idem: nota 21)

É deste estado incontornável que parte a reflexão de Rolnik (2005)

sobre as relações afetivas contemporâneas. Quando Foucault apontou,

como fenômeno, a passagem do dispositivo de aliança para o de

sexualidade, sublinhou também que o segundo não chegara até então a

substituir o primeiro: “talvez um dia o substitua. Mas de fato, hoje em dia,

se por um lado tende a recobri-lo, não o suprimiu nem o tornou inútil”

(2001: 102). A fala de Rolnik, pronunciada décadas depois da análise de

Foucault, situa-se em um outro patamar deste processo de “desmonte”.

“Que a família implodiu, já sabemos. Isso não é de hoje. Dela restou uma

determinada figura de homem, uma determinada figura de mulher. Figuras de

uma célula conjugal. Mas esta vem se ‘desterritorializando’ a passos de

gigante. O capital inflacionou nosso jeito de amar: estamos inteiramente

desfocados. Muitos são os caminhos que se esboçam a partir daí: do apego

obsessivo às formas que o capital esvaziou (territórios artificialmente

restaurados) à criação de outros territórios de desejo, topamos com inúmeros

perigos, por vezes fatais” (op.cit.: 342)

Não que a substituição tenha se completado - e sabemos o quanto os

valores da aliança ainda incidem, por vezes em descompasso, por vezes

violentamente manifestos, nas performances afetivas dos sujeitos.

Entretanto, Rolnik remete-nos ao “repertório de crise” com que tem sido

tingida, contemporaneamente, a discussão - leiga e “ilustrada” - sobre

amor e sexualidade: crise da família, dos modelos de conjugalidade, a

incompatibilidade patente entre o que se deseja e como se age. Teremos a

384

oportunidade, adiante, de considerar o percurso que permitiu a instauração

dessa percepção de crise. Por ora, gostaria de acompanhar brevemente o

desenvolvimento de Rolnik, sua busca de uma “linha de fuga” para esta

organização incontornável dos afetos modernos.

A autora recorre às imagens “míticas” de Penélope e Ulisses para

pensar um modelo de relacionamento afetivo, segundo ela, “intoxicado pelo

familialismo” (ibidem). Levando ao extremo a tentativa de promover

reciprocidade - aquela que, como já vimos, coloca aos sujeitos o paradoxo

de que sua realização só seria possível na profanação do sagrado valor da

individualidade - este casal, encarnando o protótipo de eventualmente

qualquer casal moderno, recairia em uma “vontade de espelho” e na “sede

insaciável de absoluto, de eterno”. Uma relação simbiótica, na qual caberia

às Penélopes a “imobilidade ranheta” - elas “tecem”, dedicam-se a cultivar

a relação, mas “tecem sempre os mesmos fios” - e aos Ulisses o

“movimento compulsivo”, a visitação sistemática a tudo que é externo à

díade, às potencialidades do mundo. Elas atadas a uma “vontade de ficar”;

eles a uma “vontade de partir” (op.cit.: 343). Elas, trabalhando pela

extensividade da relação, controlam o tempo - “tecem a trama da

eternidade” (op.cit.: 345); eles, investindo na intensidade, controlam o

espaço - “a imagem da totalidade” (ibidem), imagem romântica,

“completada pela referência ao conceito de espírito” (Duarte, 2004: 9).

Move a ambos uma “fé no absoluto”: o choro das Penélopes pela

ausência dos Ulisses afirma-se válido a cada retorno deles; as partidas dos

Ulisses dão-se no solo seguro de se saberem aguardados pelas Penélopes.

Existências em espelho: na atitude de um assenta-se a do outro, cada

postura é condição de possibilidade da outra, e vice-versa. Já vimos como é

possível aproximar este tipo de diferenciação da cismogênese

complementar (Cf. Bateson, 2000). “A cada vez que sentem o descontínuo,

[os Ulisses] consideram-no mero acidente - e, enquanto tal, passageiro. O

acidente, aqui, é atribuído ao excesso de presença do outro, que lhes

impede o acesso a todos os outros” (op.cit.: 344). Também para as

Penélopes qualquer descontinuidade precisa ser lida como circunstancial: a

ausência lhes parece conjuntura; a presença, estrutura.

“Na verdade, em suas viagens, Ulisses nunca se desterritorializa: é sempre -

e somente - na secreta terra firme feita do incessante lamento de Penélope que

ele caminha. (…) Ele aparece como o vilão da história, ela como a chata (…).

385

Mas, na verdade, são os dois que precisam tanto do abandono quanto do grude

- pacto simbiótico. Nessa alternância, o que se busca é estar certo de que a

trama desse drama perdura. (…) Ele precisa ir-se para manter Penélope sob a

ameaça de perdê-lo, e nessa ameaça manter vivo seu desejo por ele, desejo no

qual ele se espelha. (…) No desconsolo dela, ele se consola. (…) As agressivas

escapadas dele são condição de existência dela. Penélope precisa, em sua

espera, queixar-se da Outra - todas as mulheres, reais ou imaginárias, tanto

faz. Nessa queixa, ela se indaga: ‘espelho, espelho meu, existe alguém mais

mulher do que eu?’ E o retorno de Ulisses, resposta do espelho, faz dela A

Mulher”. (op.cit.: 344-345)

O que se produz, nos diz Rolnik, é um equilíbrio homeostático, que

contemporaneamente ensaiamos, ainda que tentativamente, romper. Esta

tese se dedica justamente a refletir sobre os descompassos vividos por

sujeitos empenhados em uma modalidade possível dessa “tentativa”, bem

como ao impacto deste investimento em suas organizações subjetivas. Nem

é preciso que se diga, é claro, que os papéis de Ulisses e Penélope já há

muito intercambiam-se entre homens e mulheres, embora mantenhamos as

molduras de gênero em muitos patamares. Mas é interessante sublinhar

que Rolnik só vê linha de fuga possível para aqueles e aquelas que

enverguem o Ulisses. Como se a estratégia das Penélopes, calçada pelos

valores burgueses de família e atrelada asceticamente ao desejo de

continuismo, precisasse de uma revisão ainda mais profunda - quiçá

impossível - enquanto a dos Ulisses - puxando-nos ao “desentranhamento”

(Cf. Duarte, 2003a) e, hedonisticamente, afirmando o imperativo do intenso

- abrisse caminho mais facilmente para o vislumbrar de um novo modelo

possível. Românticos e individualistas são os dois, e o são em complexas e

idiossincráticas combinações; não se trata de puro antagonismo.

Vejamos. A “linha de fuga” dos Ulisses é, a princípio, tornada possível

por conta dos sucessivos “afrouxamentos” nos mecanismos da

conjugalidade, da família e da sexualidade, experimentados ao longo do

século XX. Muitos fenômenos concorreram para tornar isto possível; adiante

retornaremos a eles de modo mais detido. Fato é que permitiram, todos

juntos, que o horizonte dos possíveis se alargasse para abarcar mais uma

alternativa: o casamento deixou de ser destino “automático” e “semi-

inevitável” para homens e mulheres; institui-se a vida sexual ativa fora dos

contornos de uma relação estável, por prazer e sem filhos como resultado

compulsório.

Foucault (2001) nos atenta para a dificuldade de se fazer coincidir

cronologias quando refletimos sobre uma história da sexualidade. Pode-se

386

estabelecer, de acordo com o olhar ou o tópico de interesse, muitos

recortes e datas-chave, tomando-os como pontos de ruptura ou

transformação. Assim, dentre as muitas cronologias possíveis que examina,

o autor situa um “grande ciclo repressivo” entre os séculos XVII e XX.

Vemos aí nascerem as “grandes proibições”, a “valorização exclusiva da

sexualidade adulta e matrimonial”, bem como todo um repertório de

decência, de contenção do corpo e de pudor da linguagem; e

acompanhamos, a partir do século XX, não propriamente uma ruptura

nesta dinâmica repressiva, mas um afrouxamento das interdições (no

tocante ao sexo pré-nupcial ou ao extramatrimonial), da censura aos

perversos e de parte dos tabus em torno da sexualidade infantil.

Aliviado o peso de uma série de bônus e ônus a constranger os

cônjuges, aliviado o papel do casamento na reprodução social dos sujeitos,

a perspectiva da extensividade (e da estabilidade) da relação pôde deixar

de ser compulsória. Tornou-se possível aos Ulisses - homens e mulheres,

embora seja este movimento mais associado ao papel de gênero masculino

-, um dia, partir e não regressar. Não apenas por conta da instituição do

divórcio; tornou-se mesmo possível sequer se casar. Parte desta

“conquista” a linha de fuga elaborada por Rolnik para os impasses dos

afetos contemporâneos. Não, não tão simplista como uma mera crítica do

casamento como “instituição falida”; trata-se da proposta, ensaística, de

uma “nova suavidade” (op.cit.: 349).

Esta, no entanto, ainda não teria se formulado em uma nova

“linguagem” ou em um novo “modelo para a ação”; em grande parte,

poderia ser entendida como um dos reflexos de uma generalizada

“homossexualização das condutas” que viria afetando seguidamente os

sujeitos pertencentes às “camadas médias urbanas psicologizadas”, de

“perfil moderno”. Pragmatização das abordagens, dos enlaces e desenlaces;

todo um modelo de performance erótico-afetiva que teve sua manifestação

primeira nos guetos homossexuais masculinos (Cf. Pollak, 1987). Até agora,

nos diz Rolnik, o que este Ulisses contemporâneo, “desterritorializado” de

uma relação nos moldes do amor romântico, conseguiu produzir como

fenômeno, foi um tipo de comportamento que a autora, recorrendo à

gramática de Deleuze & Guattari, chama de “máquina celibatária”.

“Sem território fixo, as máquinas celibatárias erram pelo mundo. Com cada

fio que se apresenta - humano ou não - elas tecem, se tecem. E a cada novo

387

fio, elas esquecem, se esquecem. Sem identidade, são pura paixão: nascem de

cada estado fugaz de intensidade que consomem. Seu vôo, já longe do

sufocante mundo dos Ulisses e Penélopes, atinge universos insuspeitos. A vida

se expande. Há uma alegria nessa expansão. Grandeza celibatária. No entanto,

há também uma miséria nisso tudo: é que nunca articulam-se os fios, nunca

territórios se organizam. E assim o potencial de expansão contido na recém-

conquistada intimidade com o mundo se desperdiça. Dispersa. Nessa fúria de

tecer com tantos fios, tão rapidamente substituídos, não mais conseguimos nos

deter. O outro, descartável, é a mera paisagem que, quando muito,

mimetizamos. E, almas penadas, viajamos por entre essas paisagens que se

sucedem, assim como nós mesmos. Nunca pousamos em paisagem alguma de

modo a constituir território e, reorganizados prosseguirmos viagem. Miséria

celibatária” (op.cit.: 346).

O trecho nos oferece muitas pistas para seguir adiante com nossa

reflexão. O contemporâneo fenômeno do “ficar”, diagnosticado entre os

jovens brasileiros a partir dos anos noventa - ou seu predecessor, que

tingiu-se dos tons do desbunde dos anos 70 e atravessou a “geração coca-

cola” da década seguinte, a amizade colorida - poderiam ser pensados

como afins à linha de fuga da máquina celibatária. A amizade colorida

carregava uma tentativa de fazer convergir em uma montagem ideal as

prerrogativas de afeto e cuidado das relações de amor e as de simetria e

cortesia das relações de amizade. Havia aí, ainda que tentativamente, um

desejo de tecer, de dar estofo e extensividade à relação, assim como no

“relacionamento aberto”, outra destas instituições surgidas no bojo do que

Singly (2000) classifica como “segunda modernização”. Já o “ficar”, com

sua gramática fisicalista - “chegar” e “pegar” - e sua regência intensiva,

situacionista, investe mais fortemente no colecionar dos fios de que fala

Rolnik. “O primeiro beijo é sempre o último”, diz uma das jovem

entrevistadas por Almeida & Tracy (2003), durante a investigação das

autoras sobre as gramáticas subjetivas juvenis acionadas pelo ficar, esta

“ubiqüidade do ato”.

As máquinas celibatárias contemporâneas, mimetizando o

pragmático comportamento da “pegação” gay, investem no acúmulo, na

velocidade e na aceleração como valores (Cf. Virilio, 1993b),

desterritorializando-se do modelo de conjugalidade burguês. Contudo,

padecem da incapacidade de reterritorializar-se em um novo modelo

relacional. Isto porque sua cartilha para a inteligibilidade do mundo segue

sendo a do amor romântico; não enxergam uma outra possibilidade de

engate com um par que não seja o doloroso encaixe da “simbiose”, do

“espelho”. Tanto que, na eventual possibilidade de um dos fugazes fios -

388

pelo mistério de sua singularidade - despertar amor, “assistimos,

impotentes, à nossa recaída na simbiose - aquela mesma” (Rolnik, 2005:

346-347).

Como elemento novo no cenário dos afetos contemporâneos, as

sensibilidades agora oscilam em uma faixa de freqüência ampliada: não

mais apenas o “medo da desterritorialização”, da diluição das relações

instituídas, da interrupção no cultivo da extensividade, mas também o seu

fascínio - o da vida em intensidade. O valor, entretanto, não se deslocou

para o segundo; tem apontado, como vimos na Parte I, para um desejo de

equilíbrio metaestável, no qual os dois componentes outrora excludentes

pudessem ser combinados em afetação de mão dupla. Conciliação e

simultaneidade, ao invés de incompatibilidade e alternância. O desejo de

produzir uma vida extensamente intensa - e não apenas desejo, mas um

quase mandamento, em muitos patamares da existência.

Seria este o modelo da “nova suavidade” entrevisto por Rolnik, e

ensaiado por aqueles entre os quais realizei minha pesquisa. Uma proposta

“romântica”, com efeito, mas ao mesmo tempo uma proposta carregada de

pragmatismo, desejosa de enquadramento, “radicalmente individualista”,

na medida em que descortina - em mais um movimento moderno de

denúncia - a solidão inelutável para afirmá-la como positiva, como tudo o

que temos. Um modelo no qual pudesse ser superada a ameaça da “fusão

de identidades” colocada pelo desejo de reciprocidade continuada do amor

romântico. E apenas porque recrudesceu-se - no controle que se sobrepôs

contemporaneamente às disciplinas (Foucault, 1999; Deleuze, 1992) - o

valor deste indivíduo uno, idiossincrático, medida de todas as coisas. O

controle transferiu para a alçada de cada um a tarefa de gerir-se - não mais

um Estado gestor, não mais uma família fiscalizadora, não mais uma escola

que forma, mas sim o imperativo da formação permanente a se carregar

por toda a vida, mandamento de manter-se atualizado e pronto, através da

dedicação contínua ao fazer-se mais e mais enquadrado.

“Ficamos imaginando um além do homem (humano e/ou desumano) onde

campos de intimidade se instaurem. Territórios-pousada. Uma certa inocência…

Um além do espelho onde o outro não seja mais aquilo que delineia nosso

contorno (Ulisses/Penélope), nem uma paisagem fugaz com a qual, máquinas

celibatárias, não criamos coisa alguma. Um além do espelho onde nossa

viagem não seja mais aquela (agarrada) de um Ulisses, nem aquela outra

(desgarrada) das máquinas celibatárias. Viagem solitária: uma solidão povoada

pelos encontros com o irredutivelmente outro”. (op.cit.: 348, grifos da autora).

389

Tentar a “nova suavidade” de que fala Rolnik é prerrogativa, segundo

a autora, daqueles que conseguirem preservar a “autonomia de vôo”

(op.cit.: 349) conquistada pelas máquinas celibatárias. É por isso que,

contemporaneamente, as Penélopes começam a nos parecer anacrônicas:

elas representam o modelo da alternância, da escolha que “desescolhe” (as

demais potencialidades da vida), e a era das sociedades de controle

caracteriza-se justamente pela competência erigida em valor, e manifesta

na capacidade de administrar muitas e simultâneas escolhas de vida (Cf.

Deleuze, 1992). Entretanto, alerta Rolnik, “se isso [a autonomia de vôo] é

necessário, não é suficiente: ao mesmo em que se dá a desterritorialização,

é preciso que, ao longo dos encontros, territórios se organizem” (ibidem).

Ensaística, essa nova modalidade de amor ainda habita predominantemente

a esfera das reflexões dos sujeitos sobre si e sobre os outros. Isto por si só,

contudo, já indica uma transformação em curso; no mínimo, sinaliza mais

uma camada de “dor” para os sujeitos que esboçam praticá-la, ainda sem

pleno sucesso.

“As faixas de freqüência dessa inusitada viagem ainda não estão bem

sintonizadas. Há ruídos, sons inarticulados, e muitas vezes não suportamos

esperar que uma composição nasça: na pressa de já ouvi-la, corremos o risco

de compor esses sons com velhos clichês. É difícil não cair na pieguice de um

final feliz. De novo a cilada do Espelho. (…) Na verdade, o que não suportamos

é a estridência desses sons inarticulados. É o ‘nada mais daquilo tudo’. o que

não suportamos é que somos um pouco Penélopes, um pouco Ulisses, um

máquinas celibatárias, um pouco replicantes [as máquinas quase-humanas do

filme Blade Runner, de Ridley Scott]… e um pouco mais daquilo tudo. E, no

entanto, nos momentos em que, desavisados, conseguimos suportá-lo,

descobrimos, com certo alívio, que dessa convivência destila-se já uma nova

suavidade” (op.cit.: 349).

Para compreender este movimento, mais uma vez “romântico”, mas

que curiosamente - e não apenas na esfera dos amores, mas também nos

demais patamares de atuação social dos sujeitos - pleiteia para si uma voz

enquadrada, não se pensando como contradiscurso, precisamos agora nos

dedicar a rever mais detidamente esse percurso de transformações.

Segundo Bozon (2002: 32), o amor cortês foi, no horizonte ocidental,

a manifestação primeira da tentativa de pensar uma relação de

mutualidade amorosa entre um homem e uma mulher. O autor localiza por

volta do século XII este movimento inicial, que manifestava “tendências

emergentes da sensibilidade”. Espécie de jogo literário que tinha a

sociedade de corte como cenário, esta representação das etapas de uma

390

relação amorosa depurada dava-se, via de regra, entre uma “dama de alta

linhagem” e seu amante, proveniente de um extrato social inferior: “a

desigualdade dos sexos era tão grande que a criação de uma igualdade no

amor requeria uma diferença potencial inicial em outro sentido”, argumenta

Bozon (ibidem). Tratava-se, pois, de um amor ideal e sempre adúltero, e

esta representação imprimiu-se de modo duradouro no imaginário

ocidental, estabelecendo um persistente entendimento, mesmo que

subliminar ou organizado em duplo vínculo, de que o casamento faz

extinguir o amor, ou mesmo lhe é excludente. Ademais, o jogo entre os

amantes consistia em uma série de provas estabelecidas pela dama, às

quais o amigo deveria se submeter na condição de vassalo, com o objetivo

de depurar o amor de um desejo sexual que, neste mesmo movimento,

seguidamente se exaltava.

“Do amor cortês, o Ocidente irá reter duplamente essa oposição radical entre

o casamento e o fora do casamento, quadro exclusivo do sentimento amoroso e

do desejo, assim como essa tensão dialética entre o amor-sentimento e o amor

carnal” (op.cit.: 33)

Como resultado desta perene impressão sobre o entendimento

ocidental do amor, durante longo tempo a concepção cristã do casamento o

desvinculava com desconfiança deste sentimento “perigoso” e mesmo da

sexualidade. Como argumentam Duarte & Giumbelli (1995: 87) a respeito

da “defesa negativa” do casamento no cristianismo tradicional, “longe de

ser o locus onde os impulsos sexuais seriam ordenados e controlados, o

casamento se revela como um remédio aos perigos da ‘pornéia’, a

imoralidade potencial advinda da frustração sexual. Afinal, o casamento, ao

contrário do celibato, não é um ‘dom’’; é antes uma limitação”. Somente

no século XVIII, como vimos, iniciou-se o processo - que sinaliza a virada

do dispositivo de aliança para o de sexualidade - no qual o amor se

converteria “não apenas em um sentimento esperado entre os cônjuges,

mas na própria razão de uma escolha realizada pelos interessados” (Bozon,

2002: 33). Sublinhe-se, entretanto, que ainda se passariam dois séculos

até que Igreja Católica adotasse, em seu discurso, o “modelo do casamento

por amor”, e a relação sexual entre os casados viesse a se tornar expressão

deste fundamento. Na mesma direção, Giddens (1992: 49) salienta que “a

maior parte das civilizações parece ter criado histórias e mitos que

carregam a mensagem de que aqueles que buscam criar ligações

391

permanentes devido a um amor apaixonado são condenados”. A

especificidade européia, segundo o autor, foi ter lentamente associado os

ideais amorosos aos preceitos morais da cristandade, em um movimento

que converteu o amor sublime cristão - aquele do indivíduo-em-relação-

com-Deus dumontiano - em “parte da unidade mística entre o homem e a

mulher” (op.cit.: 50).

É importante sinalizar, ademais, que esta “invenção do amor

conjugal” aconteceu dentro de um processo mais amplo de montagem da

intimidade e da privacidade. O movimento de instalação de um espaço

interno e íntimo aos sujeitos foi acompanhado por Elias (1997 [1939]) em

seus estudos sociológicos - um dos últimos e mais marcantes “exemplares”

de um pensamento orientado pelo que Duarte (2004: 16) chamou de

“evolucionismo romântico” - acerca do processo civilizador. Tematizando a

passagem de uma sociedade na qual a visibilidade das funções corporais e

das emoções era franca para aquela na qual a reserva estabeleceu-se como

etiqueta a ser manejada por todos e cada um, Elias descreve o

recalcamento progressivo e a dissimulação dos “instintos”, a introjeção do

controle sob a forma de uma psicogênese, bem como a “invenção” do

pudor e do nojo.

Paralelamente, os estudos de Ariès (1978) acerca do estabelecimento

de um “sentimento de infância” e de um “sentimento de família” - ambos

fortemente entrelaçados - acompanham o processo de retirada da família

da esfera pública de sociabilidade da “comunidade” e seu

“entrincheiramento” na privacidade do lar. Vemos aí a remodelação das

habitações, que passam a ter cômodos com finalidades discretas e

específicas, e a abrigar uma célula enxuta, envolta em densa atmosfera de

afetos e cuidados - pai, mãe e filhos - ao invés da tradicional extensa

população de parentes e agregados. O pudor veda o quarto do casal às

crianças, e a reserva e as meias-palavras dão o tom de uma educação

sexual infantil que passa a ser problema fundamental a mobilizar os

esforços da família, da escola e da medicina (Cf. Donzelot, 2001). A criança,

que nas “sociedades tradicionais” saía dos cueiros à pronta convivência com

os adultos no que Ariès chamou de aprendizagem, e a quem não se

devotava mais do que uma passageira paparicação, passa a ser, nas

escolas, classificada em grupos de idade e isolada de um potencial nocivo

392

que agora se identifica na proximidade promíscua com o universo dos

criados e da rua; o afeto saturado de cuidados dos pais torna-se o núcleo

duro em torno do qual se fixa o elo entre amor e casamento. Instaura-se

assim, como diretriz organizadora do lícito e do ilícito, do declarado e do

secreto, uma oposição que até então fazia pouco sentido: aquela entre o

público e o privado, que é também a dicotomia crescente entre a

impessoalidade (Cf. Simmel, 1979) das relações anônimas da rua e do

trabalho e a intimidade, domínio das relações intersubjetivas e da

sexualidade.

Giddens (1992) salienta que a “invenção” de uma esfera amorosa é

concomitante não apenas da montagem de um domínio do íntimo e do

privado, mas também de um movimento de extensão generalizada da

reflexividade - antes parte da gramática do amor sublime cristão. Este

processo coincide, como já vimos, com o estabelecimento da vontade de

saber foucaultiana, mas também sinaliza a introdução da fórmula do

romance como uma “história compartilhada”, que encerrava os amantes em

uma narrativa individualizada e densa, na qual a dimensão pública do eu-

cidadão eclipsava-se em nome do par-protagonista e de um permanente

movimento de “autoquestionamento” (idem: 56).

“O amor romântico introduziu a idéia de uma narrativa para uma vida

individual - fórmula que estendeu radicalmente a reflexividade do amor

sublime. Contar uma história é um dos sentidos do ‘romance’, mas esta história

tornava-se agora individualizada, inserindo o eu e o outro em uma narrativa

pessoal, sem ligação com os processos sociais mais amplos. O início do amor

romântico coincidiu mais ou menos com a emergência da novela: a conexão era

a forma narrativa recém-descoberta” (op.cit.: 50).

Sublinhemos esta reflexividade envolvida no amor romântico; ela é

parte do movimento mais amplo de perscruta de si incitado pela vontade de

saber, mas é também parte do mandamento por coerência que afeta os

sujeitos na construção de seus relatos de vida a posteriori, na organização

da memória. Acontece dentro dos moldes fornecidos, em grande medida,

pelos romances de formação. Cada história de vida pode e passa a ser

vivida como um romance. Assim como, mais tarde, o cinema iria influenciar

a maneira como cada um pensaria “sua história” - eventualmente até com

trilha sonora, cortes secos ou leves fade outs - a novela funcionou aí como

um formato para o cultivo de si.

Foi a partir do repertório do amour passion - a expressão é de

Stendhal - que pôde estabelecer-se a associação entre amor e liberdade. A

393

paixão - esta que havia sido até então adúltera, nas narrativas do amor

cortês - proporcionava o alheamento das atividades mundanas, de modo

que se experimentava, sob o jugo de seu arrebatamento, a sensação de

liberdade. Foi, entretanto, precisamente esta “qualidade de encantamento”

do amor apaixonado que o manteve durante longo tempo refratário à

instituição do casamento (op.cit.: 48; 50). Diversamente do amour passion,

que proporcionava uma suspensão irregular e sôfrega da vida social

cotidiana, o amor romântico promove um desligamento outro, uma vez que

“proporciona uma trajetória de vida prolongada, orientada para um futuro

previsto, mas maleável” (op.cit.: 56): a “história a dois”, narrativa

biográfica mútua que é dotada de prioridade especial no conjunto de outros

dizeres de cada sujeito, é o que permite o deslocamento. Se a autonomia

para decidir quê história viver fortaleceu-se no cenário do amor romântico,

tendo o “romance” se tornado “uma via potencial para o controle do futuro”

(op.cit.: 52), ao mesmo tempo foi também aí que os sujeitos tornaram-se

presas dos incontornáveis paradoxos entre determinação e arbítrio que

acompanhamos com Simmel (1971c) e Rolnik (2005).

Para que tenha sido plausível incorporar à norma a perturbadora

liberdade da paixão, foi preciso decantá-la do ardor sexual, o que só pôde

ser viabilizado através do movimento de idealização do ser amado que,

como já vimos, deu-se no bojo da retomada renascentista do platonismo e

produziu a “metafisicalização do amor” (Cf. Simmel, 1971). Com Giddens

(op.cit.: 51), acrescentamos ainda que este processo pode ser

compreendido também a partir da curiosa e inacabada síntese operada, no

amor romântico, entre o componente transcendente do amor sublime e os

desejos da carne. A atração sexual envolvida no interesse pelo outro e na

escolha do parceiro - mesmo no “amor à primeira vista” - foi, nesta nova

gramática, seguidamente englobada pela idealização envolvida no amor

depurado. Convertido em um “encontro de almas”, o amor passou a

envergar um “caráter reparador”; através dele, “o indivíduo fragmentado

torna-se inteiro” (op.cit.: 56). Tomou, assim, a forma de uma busca: “a

auto-identidade espera a sua validação a partir da descoberta do outro”

(op.cit.: 57).

“A idéia do amor romântico é, neste aspecto, tão historicamente rara quanto

os traços que Max Weber encontrou associados na ética protestante. O amor

rompe com a sexualidade, embora a abarque; a ‘virtude’ começa a assumir um

394

novo sentido para ambos os sexos, não mais significando apenas inocência,

mas qualidades de caráter que distinguem outra pessoa como especial”

(ibidem).

Sinalizemos, ainda, que foi precisamente nesta complexa injunção

entre amor e sexo que se assentou a “partilha” entre os gêneros,

associando fortemente mulheres e afetividade, homens e sexualidade. Três

movimentos contribuíram para o estabelecimento de um elo de primazia

entre o amor e o feminino. A criação do lar, através da montagem da

privacidade que já pudemos acompanhar, separou esta esfera íntima,

entregue aos cuidados da zelosa esposa, da esfera pública do trabalho,

domínio dos homens que envergavam o papel de pai-provedor. Neste

movimento, modificou-se profundamente a relação entre pais e filhos: “o

centro da família deslocou-se ‘da autoridade patriarcal para a afeição

maternal’” (Ryan apud Giddens, 1992: 53). E a invenção da maternidade

foi, com efeito, o terceiro componente a corroborar nesta partilha de papéis

de gênero. A associação entre feminilidade e maternidade, ambas pensadas

como traços da personalidade, funcionou como peça-chave para que o

amor romântico fosse tornado “essencialmente um amor feminilizado”

(op.cit.: 54).

5. Afetações diferenciadas. Homens e Mulheres.

A “valência diferencial entre os sexos” - e a recorrente valoração

superior atribuída ao masculino, versus um feminino percebido como

inferior - é parte da linguagem binária e hierarquizada pela qual organiza-

se, segundo Françoise Héritier (1966), o pensamento simbólico na maior

parte das culturas humanas. Na “representação ocidental”, a aglutinação de

valores e a montagem de papéis de gênero em torno das diferenças entre

os sexos passou, ao longo da “modernidade”, por uma “reformulação

biológica do sexo” (Bozon, 2002: 35) e pela adoção do “modelo dos dois

sexos” (Cf. Laqueur, 2001).

No modelo do “sexo único”, que teria vigorado no Ocidente pelo

menos até o século XVII e começo do século XVIII, também estava

presente a “valência diferencial”; neste caso, entretanto, as diferenças

entre homens e mulheres eram de grau em uma escala de perfeição

metafísica, não de espécie. As mulheres eram pensadas como “machos

menos perfeitos”, nos quais uma carência de calor vital teria retido no

395

interior do corpo uma genitália, em tudo pensada como estruturalmente

semelhante, que no homem era externa e visível.

“Neste mundo, a vagina é vista como um pênis interno, os lábios como o

prepúcio, o útero como o escroto e os ovários como os testículos. (…) A

linguagem marca essa visão da diferença sexual. Durante dois milênios, o

ovário, um órgão que no início do século XIX se tornou uma comparação da

mulher, não tinha nem ao menos um nome específico. Galeno se refere a ele

com a mesma palavra que usava para os testículos masculinos, orcheis,

deixando que o contexto esclarecesse o sexo ao qual ele se referia. (…)

Tampouco há um termo técnico em latim ou grego, e nos vernáculos europeus

só apareceu por volta de 1700, para a vagina como tubo ou bainha na qual seu

oposto, o pênis, se encaixa e através da qual nasce o bebê”. (op.cit.: 16-17)

A superioridade masculina, contudo, não se restringia ao patamar

físico, o da visibilidade das genitálias. A amizade e a moderação

caracterizavam o homem adulto, enquanto a sensualidade e o desgoverno

dos apetites eram associados às mulheres (op.cit.: 15). Na passagem para

o dimorfismo sexual, este equação praticamente se inverteu: a paixão e

fraqueza da carne, antes atributos femininos, passaram a definir os

homens; às mulheres, tornadas “criaturas com uma vida reprodutiva

anestesiada dos prazeres carnais” (ibidem), associou-se a ponderação e o

comedimento, e neste aspecto foram dadas como mais “racionais” que os

homens. Giddens (1992: 55) argumenta que a “feminilização do amor

romântico” contribuiu, durante o período vitoriano, para a produção desta

mesma inversão: enquanto a amizade masculina eclipsou-se e a

camaradagem entre os pares transferiu-se consideravelmente para a esfera

do esporte, do lazer e mesmo da guerra, entre as mulheres fundou-se um

espaço para os laços de reciprocidade das amigas que nunca antes fora tão

fortemente sublinhado. Por esta via, foi tornada legítima e incentivada a

intimidade entre as mulheres, enquanto o mesmo movimento erigia-se em

tabu para os homens: este será, mais adiante, um dos fortes argumentos

levantados pelos sujeitos contemporâneos na tentativa de pensar por que

experiências homoeróticas entre mulheres, mesmo que eventualmente

fetichizada, tenham vindo a ser mais amplamente aceitas que a relação

entre dois homens.

“Como especialistas do coração, as mulheres estabelecem um contato uma

com a outra em condição de igualdade pessoal e social, dentro dos espectros

amplos das divisões de classe. As amizades entre mulheres ajudaram a mitigar

os desapontamentos do casamento, mas também mostraram-se por si só

compensadoras. As mulheres falavam das amizades, assim como os homens

freqüentemente o faziam, em termos de amor, e ali encontravam um

verdadeiro confessionário” (ibidem).

396

No modelo do sexo único, o orgasmo feminino - como o masculino,

considerado o indicador de que a semente havia sido liberada - era tão

fundamental para viabilizar a reprodução quanto a ejaculação do homem.

No modelo dos dois sexos, contudo, o orgasmo “foi relegado ao reino da

mera sensação, à periferia da fisiologia humana - acidental, dispensável,

um bônus contingente do ato da reprodução” (ibidem). As mulheres, que

no antigo esquema eram representadas como seres sensuais e

intensamente incontidos, converteram-se, séculos depois, na imagem das

vitorianas frígidas, em um movimento que fez do orgasmo feminino

dispensável para a reprodução “um marco biológico da diferença sexual”

(op.cit.: 16).

“O antigo modelo no qual homens e mulheres eram classificados conforme

seu grau de perfeição metafísica, seu calor vital, ao longo de um eixo cuja

causa final era masculina, deu lugar, no final do século XVIII, a um novo

modelo de dimorfismo radical, de divergência biológica. Uma anatomia e

fisiologia da incomensurabilidade substituiu uma metafísica de hierarquia na

representação da mulher com relação ao homem” (op.cit.: 17).

O processo de conversão “da anatomia em destino” (op.cit.: 41)

passou pelo esquadrinhamento classificatório dos agora distintos corpos de

machos e fêmeas, e a diferença, proclamada na discreta nomenclatura dos

caracteres corporais visíveis, bem como em seus “elementos microscópios”,

foi cuidadosamente ancorada na “natureza”. Como salienta Bozon (2002:

37), paralelamente ao desenvolvimento desta biologia do sexo, organizou-

se em torno do homem e da mulher “toda uma psicologia da diferença”:

“O pudor, a possibilidade de continência sexual, a moderação, a ausência de

desejo passaram a ser considerados qualidades naturais das mulheres,

vinculados à perda da antiga função do prazer feminino. Inversamente, o

desejo, a agressividade e a atividade foram definidos como próprios do

indivíduo masculino” (ibidem).

Neste movimento, Foucault (2001: 111) localiza uma transformação-

chave; “a carne é transferida para o organismo”. Com efeito, como

argumenta Bozon, a nova biologia instaura “duas carnes opostas” (ibidem),

fornecendo uma legitimidade “científica” para as desigualdades de gênero -

agora dadas como “naturais” - no contexto “igualitário” do individualismo

liberal. Entretanto, embora “as justificativas conservadoras pós-

revolucionárias da desigualdade ‘natural’ entre os sexos tenham podido se

apoiar na nova teoria, (…) em si mesma, tal teoria não se opunha ao

desenvolvimento de novos ideais ‘feministas’ ou progressistas sobre a

desigualdade entre homens e mulheres” (ibidem).

397

Assim, por um lado esta nova política sinaliza uma “evolução

epistemológica”, através da qual desentranham-se da metafísica saberes

diversos, abrindo espaço para a figura dos especialistas e para a instalação

de “feudos” de conhecimento legitimados. Por outro lado, contudo, seu

aparecimento aponta também para uma “evolução social e histórica”: o

modelo do dimorfismo sexual, que assenta na “natureza” uma partilha de

papéis em grande medida social, instaura-se exatamente no momento em

que o Iluminismo, as revoluções políticas e a Revolução Industrial

comprometiam de modo irrevogável a antiga ordem transcendental de

organização das coisas do mundo.

Esta nova política era, como já vimos, aquela do biopoder e das

disciplinas longamente analisada por Foucault. A carne converteu-se em

organismo justamente no mesmo movimento que transformou a

sexualidade em uma questão de Estado, esfera a ser administrada na

interface dos saberes médicos, psiquiátricos, pedagógicos, demográficos e

legais. Sabemos que um novo ente surgiu neste movimento, a população. A

instauração deste Estado que tomou para si o dever de legislar sobre a vida

veio a incentivar o controle da natalidade, criando mecanismos legitimados

pelo selo “científico” para a manutenção da baixa taxa de fecundidade da

população, processo que, de todo modo, já havia se iniciado por outras

vias, como afirma Bozon (op.cit.: 38), desde o século XIII. Bem antes do

desenvolvimento dos métodos contraceptivos respaldados pelos saberes

médicos, a limitação dos nascimentos encontrou no coito interrompido e na

prática das “núpcias tardias” medievais - na qual as mulheres não se

casavam antes dos vinte e cinco anos, e os homens ainda mais tarde -

meios incipientes para o “cálculo do prazer” (ibidem). De acordo com

Bozon, a fecundidade na França já apresentava índices decrescentes antes

da Revolução Francesa, e continuou neste ritmo durante mais quase um

século e meio; o cenário só mudou, e subitamente, já nas décadas de 40 e

60 do século XX, no fenômeno pós-guerra do baby boom - concomitante à

aceleração da individualização em contexto urbano que acentuou a

percepção de “crise” das instituições, e a que Singly (2000) chamou de

“segunda modernização”.

Transformações socioeconômicas, a introdução da higiene e da saúde

pública como questões, o desenvolvimento dos saberes médicos, a difusão

398

de uma instrução secularizada entre a população; tudo isso contribuiu para

uma lenta reconfiguração das atitudes em torno do planejamento familiar e

do cálculo contraceptivo: declinava a “antiga ordem da procriação” e a

sexualidade, desentranhada da função reprodutiva, autonomizava-se

relativamente como domínio do prazer.

Se os primeiros métodos contraceptivos “apelavam para a disciplina

masculina”, às mulheres restava ainda a possibilidade do aborto,

largamente tolerado, embora proibido, até os anos 20. Na década seguinte,

difundiu-se o “método dos ritmos”, baseado na observação do ciclo

menstrual e na adoção da abstinência durante o período fértil. Entretanto,

foi só a partir da década de 60, durante a chamada “segunda revolução

contraceptiva”, que o controle da natalidade - através de métodos mais

“confiáveis”, como a pílula anticoncepcional, o dispositivo intra-uterino

(DIU) e a esterilização - transferiu-se amplamente, em grande parte dos

países desenvolvidos, para o domínio das mulheres. Finalizava-se aí,

segundo Bozon (op.cit.: 40) um processo secular de desvinculação da

sexualidade em relação à procriação, ao mesmo tempo em que se

instaurava um novo contexto marcado pelo “aumento da autonomia social

feminina”.

6. Declínio da procriação, ascensão do prazer racionalizado.

Podemos sublinhar dois grandes momentos nesta ampla mobilização

de aspiração ao controle da reprodução, que motivou em grande medida o

desenvolvimento de todo um campo de saber da medicina e da sexologia.

Bozon agrupa sob a denominação de uma “primeira sexologia”,

característica do século XIX, aquele movimento classificador que já

acompanhamos longamente com Foucault, no qual o esforço de

normalização deixa de lado a sexualidade matrimonial heterossexual para

se preocupar com o estabelecimento do normal e do patológico, com o

enquadramento em espécies das doenças venéreas, das perversões e das

identidades sexuais. A teoria freudiana da sexualidade (1905) inaugura, já

no século XX, uma “segunda sexologia”, marcada por um movimento de

incorporação das perversões à normalidade. Apropriando-se do vocabulário

romântico da pulsão, as teorias de Freud estabelecem como predisposição

original da “vida” não mais um instinto reprodutor, mas a busca do prazer.

399

A inclinação à perversão deixa de ser definidora de certas espécies

degeneradas para instituir-se como característica primeva generalizada

que, no estabelecimento da “sexualidade normal”, deve passar por um

processo secundário de desenvolvimento psíquico individual e contenção

social. É importante salientar, ainda, que como uma das grandes “viradas”

proporcionada por esta segunda etapa da sexologia, o orgasmo feminino,

até então deixado de lado no esquadrinhamento da reprodução, entra em

pauta como grande questão por conta da renovada preocupação com o

prazer (op.cit.: 42).

O surgimento de uma esfera íntima, cenário da afetividade; a

ampliação do repertório sexual e das trajetórias possíveis; a flexibilização

das normas; todo um longo processo - que o senso comum nomeou de

“revolução sexual” - conduziu a procriação a ocupar um lugar marginal na

sexualidade, agora apreendida dentro da gramática da “experiência

pessoal”. Uma nova experiência de si mesmo tornou-se possível, na medida

em que a fecundidade foi tornada um “projeto pessoal” - ampliação da

percepção de autonomia do sujeito; ampliação, ainda, do leque sobre o

qual recair o arbítrio. “A chegada de um filho não é mais uma dádiva de

Deus, mas o resultado de um desejo e de um cálculo”, bem como de uma

negociação entre os parceiros, diz Bozon (op.cit.: 45). Daí ter se tornado

“próprio da sexualidade em geral ser infecunda” (ibidem).

A partir dos anos 80, mais um desenvolvimento - o da reprodução

assistida, da inseminação artificial à fecundação in vitro - contribuiu para

acentuar o afastamento entre procriação, “natureza” e sexualidade. A

reprodução sem sexo é aproximada da técnica, tornada mais um ato de

planejamento, de governo sobre si mesmo - é, assim, suprimida do

contexto de desejo das relações sexuais (ibidem).

Retirada da esfera da reprodução, a sexualidade passa a ocupar um

papel inédito no estabelecimento e na manutenção de um relacionamento

que com cada vez menos freqüência se configura institucionalmente como

casamento. Esta “definição interna e amplamente subjetiva do casal” dá-se

na transferência do ideal de “casamento por amor” para o ideal de juntos

por amor (op.cit.: 47-48). Enfraquece-se a organização institucional do

casamento, não tanto porque tenha declinado o ideal do “para sempre”,

mas porque este não tem mais o lastro de uma vida comum apoiada na

400

procriação, na divisão social do trabalho e na co-dependência instaurada

pela partilha de papéis de gênero. A partir dos anos 60, e mais fortemente

depois do final dos anos 70, assistimos a um processo de “sexualização

precoce do relacionamento” (op.cit.: 49): a relação sexual passa a ser uma

das primeiras experiências do casal, ao invés de representar a coroação de

um edifício construído aos poucos. Entretanto, e isto é significativo, o passo

seguinte não é o casamento, nem sequer, obrigatoriamente, a coabitação.

Bozon assinala que desde os anos 70 o casamento não só se tornou mais

tardio, como míngua cada vez mais a parcela de casais casados legalmente.

O “morar juntos” pode acontecer, mas tem um aspecto muito mais frágil e

uma vida útil que tende a ser menor. Menos estáveis, estas coabitações,

antes de ocorrer, geralmente ainda passam por um período ensaístico, em

que os cônjuges mantêm suas autonomias residenciais.

O estabelecimento do casal estável é cada vez mais gradual, e esta

estabilidade, cada vez mais efêmera. Tornada expressão do “impulso mútuo

dos cônjuges um em direção ao outro”, a relação sexual passa a operar

como termômetro da qualidade do relacionamento: “a inatividade sexual

põe em perigo a estabilidade da construção conjugal” (op.cit.: 50).

Ademais, amplia-se o repertório de carícias e “práticas simétricas”

(masturbação mútua, sexo oral), acentua-se a importância atribuída às

“preliminares”, e torna-se corriqueira a realização de cunilíngua e felação no

decorrer de um mesmo ato sexual. Tudo isto consoante com um movimento

mais amplo, que aparece de modo crescente a partir da década de 70, de

reivindicação de igualitarismo de gênero, e de recomendação, no plano

normativo, da comunicação entre cônjuges que, supõe-se, deveriam ser

companheiros (op.cit.: 50-51).

“O que distingue o casal contemporâneo não é apenas a referência ao

sentimento amoroso, mas também a importância crescente que nele possam

ocupar - frente a um domínio conjugal em relativo declínio - os domínios e

interesses individuais dos cônjuges, além do inédito papel assumido pela

sexualidade para constituir e, depois, manter a relação conjugal. A relação de

dependência que, outrora, ligava a sexualidade ao casamento foi

completamente invertida: da instituição matrimonial que dava direito à

atividade sexual, passou-se à troca sexual, motor interno da conjugalidade. A

sexualidade que antes era um dos atributos do papel social do indivíduo

casado, tornou-se uma experiência interpessoal indispensável à existência do

casal, formando a linguagem básica do relacionamento. Passou-se de uma

definição institucional do casal a uma definição subjetiva e intersubjetiva, que

coloca a relação sexual em primeiro plano” (op.cit.: 48-49).

Um terceiro momento da sexologia inaugura-se com as pesquisas de

401

Alfred Kinsey (Cf. 1948; 1953), zoólogo de formação, já em meados do

século XX. A pauta transfere-se então enfaticamente para a questão do

prazer e do orgasmo, eclipsando a preocupação com a definição do normal

e do anormal. Inaugurava-se aí um movimento sem precedentes de

racionalização do prazer e de contabilidade do orgasmo, instaurando as

dinâmicas de uma economia íntima. Convertido em unidade de medida da

vida sexual saudável, o orgasmo - principalmente o feminino - torna-se a

finalidade.

Entretanto, a tônica das pesquisas de Kinsey - minuciosos

questionários quantitativos, observações diretas e um esquadrinhamento

incansável dos meios, proclamados agora múltiplos, para o alcance do

orgasmo - era a sexualidade conjugal: “o centro e a finalidade da atividade

sexual correspondem à obtenção de orgasmos dentro do casamento. As

relações pré-maritais são apenas uma preparação para isso, e as relações

extraconjugais um complemento ou um substituto”, diz Bozon (op.cit.: 52).

Estavam lançadas as bases para as “terapias de casal”, para a emergência

da figura do sexólogo e para uma abundante literatura de aconselhamento

que, mais fortemente a partir da década de 60, reiteraram seguidamente o

prazer (pleasure bond) como fundamento da união conjugal. A “função

erótica” passa a ser alvo de um cuidado sistemático, na medida em que é

pensada como a salvaguarda do relacionamento. Frigidez e ejaculação

precoce, por exemplo, devem ser doravante encarados como “problemas

sexuais da célula conjugal e nunca como problemas pessoais de um ou de

outro cônjuge” (Masters & Johnson apud Bozon, 2002: 52).

O esquadrinhamento em espécies foi aqui alçado ao paroxismo, e é

curioso sublinhar que, pela via mesmo de ter sido levado por Kinsey e sua

equipe às últimas conseqüências, tenha retornado, em um outro patamar, a

uma escala de graus.

“Os machos não se dividem em dois grupos distintos: os heterossexuais e os

homossexuais. O mundo não está dividido em ovelhas e carneiros. Nem todas

as coisas são negras, nem todas são brancas. É um princípio fundamental do

sistema de classificação que raramente se encontram na Natureza categorias

nitidamente separadas. Só a mente humana inventa as categorias e tenta

abrigar os fatos em compartimentos separados. O mundo vivente representa

uma continuidade em todos os seus aspectos. Quanto mais depressa

aprendermos esta noção, aplicando-a ao comportamento sexual do homem,

tanto mais depressa compreenderemos claramente o que á realidade do sexo”

(Kinsey, 1948: 127; grifo meu)

A chamada “escala Kinsey” (escala H-H) propunha definir as

402

orientações sexuais através do enquadramento de cada sujeito ao longo de

um contínuo de preferências em seis gradações, que ia da exclusividade

heterossexual à exclusividade homossexual. “Deste modo, antes teria

havido uma continuidade das preferências sexuais do que uma dicotomia”,

comenta Bozon (op.cit.: 53-54). Os achados de Kinsey, que situaram

grande parte da população pesquisada nos pontos intermediários da escala,

escandalizaram a sociedade norte-americana dos anos 40 e 50,

contribuindo fortemente para que a sexualidade passasse a ser encarada

como “algo que cada um de nós ‘tem’, ou cultiva, não mais uma condição

natural que um indivíduo aceita como um estado de coisas preestabelecido”

(Giddens, 1992: 25). Consolidava-se uma percepção da sexualidade como

aspecto maleável do eu - a expressão é de Giddens -, mais construído do

que dado. Se a sexualidade já havia se tornado, desde a instauração da

vontade de saber, o lugar da verdade do sujeito, admitia-se agora que essa

verdade pudesse ser manobrada no forjar da auto-identidade, não sendo

apenas suscetível de ser “descoberta” através da perscruta de si.

Giddens argumenta que, na esteira da instauração desta sexualidade

plástica, a concepção das relações conjugais foi profundamente afetada.

Em torno da categoria relacionamento aglutina-se agora toda uma

tributação, aguda como nunca antes, do “ideário individualista”. Esta

redefinição dos horizontes da experiência sexual foi profundamente

influenciada pela crescente visibilidade das “orientações sexuais

alternativas”, ao mesmo tempo em que também contribuiu para

proporcioná-la. O autor desenvolve a expressão relacionamento puro para

se referir ao tipo de vínculo emocional que vem se configurando como mais

freqüente contemporaneamente: aquele no qual os sujeitos se engajam

“apenas pela própria relação” (op.cit.: 68),

“pelo que pode ser derivado por cada pessoa da manutenção de uma

associação com outra, e que só continua enquanto ambas as partes

considerarem que extraem dela satisfações suficientes, para cada uma

individualmente, para nela permanecerem” (op.cit.: 68-69).

Ainda segundo Giddens, um novo modelo de amor, por ele nomeado

de confluente, orientaria a contemporânea demanda por relacionamentos

puros. Este seria um amor “ativo” e “contingente”, no qual a “busca do

relacionamento especial” viria a substituir a da “pessoa especial” (op.cit.:

72).

403

“O amor confluente presume igualdade na doação e no recebimento

emocionais, e quanto mais for assim, qualquer laço amoroso aproxima-se muito

mais do protótipo do relacionamento puro. (…) O amor confluente desenvolve-

se como um ideal em uma sociedade onde quase todos têm a oportunidade de

tornarem-se sexualmente realizados; e presume o desaparecimento da

distinção entre as mulheres ‘respeitáveis’ e aquelas que de algum modo estão

marginalizadas da vida social ortodoxa. Diferentemente do amor romântico, o

amor confluente não é necessariamente monogâmico, no sentido da

exclusividade sexual. O que mantém o relacionamento puro é a aceitação, por

parte de cada um dos parceiros, ‘até segunda ordem’, de que cada um obtenha

da relação benefício suficiente que justifique a continuidade. A exclusividade

sexual tem um papel no relacionamento até o ponto em que os parceiros a

considerem desejável ou essencial” (op.cit.:74)

O que o autor chama de amor confluente, um acordo idiossincrático

entre dois indivíduos que primam fundamentalmente por suas autonomias,

tem de fato se esboçado como possibilidade para muitos sujeitos sociais,

notadamente nos segmentos elitizados e psicologizados dos grandes

centros urbanos, como parte de um processo mais amplo de “declínio das

normas absolutas” (Cf. Bozon, 2002). Contudo, a interiorização crescente

dos controles que tem viabilizado o fenômeno que Bozon chamará de

individualização da sexualidade, embora abra aos sujeitos uma pletora de

possibilidades antes impensadas, não garante em nada que eles a utilizarão

no praticar de um novo modelo: antes adicionam uma camada extra de

exigências existenciais.

Os sujeitos tema desta investigação caracterizam-se justamente por

praticar, consecutivamente embora nem sempre com sucesso, uma

tentativa de amor confluente, ou talvez da nova suavidade que vimos com

Rolnik (2005). É fato, contudo, que se mesmo para eles o amor romântico

segue sendo “modelo”, nem é preciso dizer que convivem, neste mesmo

tempo, inúmeros outros segmentos para os quais este nunca deixou de ser

o ideário predominante. É justamente porque as demandas subjetivas

sofreram uma intensa remodelação, sem que este processo tenha se feito

acompanhar pela formulação de um outro modelo largamente praticado

para as condutas e aspirações do casal, que assistimos hoje a um amplo

diagnóstico de “crise”, por parte não apenas do senso comum, mas

também de certas correntes do pensamento “ilustrado”.

7. Culturas homossexuais e pragmatização do afeto

De todas as categorias geradas pelo ímpeto classificatório da

primeira sexologia do século XIX, a homossexualidade foi aquela que veio a

404

se implantar, de maneira mais perene e durável, como “forma canônica de

transgressão” (Bozon, 2002: 53). Colocada em um patamar diferenciado

das outras “extravagâncias sexuais”, a homossexualidade ocupava na

Psycopathia Sexualis de Krafft-Ebing (1888) - sob o nome de “sexualidade

antipática” - um “estatuto ambiguamente superior”, sendo revestida de um

aspecto mais “moral” ou “psicológico” que as demais práticas ditas

degeneradas (Duarte, 1989: 24). Esta via moralizante de apreensão da

homossexualidade

127

- um termo que surge praticamente ao mesmo tempo

que “sexualidade” -, pode responder pela aura de fascínio com que veio a

ser coroada pelos escritores e poetas românticos. Duarte (2003a: 5)

salienta a importância, no repertório romântico, desta “conotação de

transgressão” na obtenção do prazer.

A emergência da sexualidade plástica sugerida na escala Kinsey abriu

caminho para o início de um complexo processo de revisão dos diagnósticos

científicos e sociais da anormalidade psicológica associada à

homossexualidade. Das concepções biologicizantes existentes até então,

aquela do “terceiro sexo”, formulada na esteira dos trabalhos de Ulrichs e

Benkert, havia sido uma das poucas tentativas de legitimar e

descriminalizar a homossexualidade, alegando ser esta “terceira via” tão

“natural” quanto as outras duas: algo fora da alçada de deliberação dos

sujeitos, que portanto mereciam ser aceitos (Fry & McRae, 1991: 82;

Bozon, 2002: 53).

Foi, entretanto, somente na década de 70 que uma virada

significativa deu-se nesta trajetória, com o surgimento de um movimento

organizado, antes sinalizado pela revolta gay de Stonewall, ocorrida na

Nova York de 1969, e com a decisão da Associação Psiquiátrica Americana,

em 1974, de retirar a homossexualidade da classificação das doenças

mentais.

A emergência de uma face pública da homossexualidade coincide

com a difusão de uma reflexividade gay, pautada pela adoção da nova

etiqueta do coming out, convertida em ato político. “Um homossexual é gay

quando ele se vê feliz de ser alguém dotado da capacidade de enxergar as

127

O termo “homossexual” apareceu pela primeira vez em 1869, na obra do médico

húngaro Karoly Maria Benkert, contemporâneo do também neologismo “uranista”, então

mais amplamente adotado, usado pelo alemão Karl Heinrich Urichs entre 1860 e 1890 (Fry

& McRae, 1991: 62).

405

pessoas como romanticamente belas. Ser gay é ser livre de vergonha, culpa

e remorso por ser homossexual (…) ser gay é vislumbrar sua sexualidade

como o heterossexual sadio enxerga a dele”, diz o médico americano

George Weinberg (apud Fry & McRae, 1991: 77), em manifesto

“progressista” de 1973.

É importante salientar que a paisagem mais ampla dentro da qual

organizou-se essa politização da homossexualidade contava ainda com o

aparecimento do movimento hippie, com o fortalecimento das militâncias

negras e feministas e com a atmosfera romântica da contracultura. Contra

este pano de fundo mais amplo erigiu-se, primeiro nos Estados Unidos e

depois se espalhando pela Europa ocidental, a Frente de Libertação Gay.

Como ressalta Bozon (2002: 54), contudo, este “cenário

homossexual bem vivo” não era propriamente uma novidade: já havia sido

experimentado na Berlim dos anos 30, na França, na Inglaterra e nos

Estados Unidos (notadamente em Nova York) do entre-guerras. A despeito

de em todos estes países, exceto a França, haver uma legis8.6(g)-.4(s8.67tK(g)-.4-7.5(o)15.6( )]TJT*5.0066 T327.1633 Tw1(o)16.3(3(7( amc)7.1)20.98c)7.1)t1.3(h)1mTw1(o).2( 9)t1.3(h)Tw1(o) rTw1(o)prTw1(o)s0.98cs0.98c-0.57th 9odhj7.69(á s0.98cTw1(o) h2( 9)a6.1(r)v)2(c)-12.12 9

406

homossexual que, no entanto, permaneceu presa ao “círculo vicioso

condenação/justificação”. Como salienta Pollak (1987:55), contra a fala da

condenação contida nos inúmeros modelos do normal/patológico

estabelecidos entre o final do século XIX e meados do século XX, erigiu-se

uma fala da justificação, assentada, no entanto, sobre princípios igualmente

naturalizantes.

“Vê-se que os discursos da ciência sexológica não são estranhos aos objetivos

fixados pelos discursos militantes, que tendem a reduzir toda interpretação da

realidade social ao critério da identidade sexual, como o atesta a descoberta de

uma sensibilidade literária, de uma arte e até mesmo de uma história

especificamente homossexuais” (op.cit.: 72)

Este movimento já se esboçava, como vimos, na tentativa de erigir

um “terceiro sexo” - o que, sublinhemos, traduz-se no pleitear de um novo

“tipo puro”, e não propriamente na contestação da tipologização moderna,

construída como dada. Os resultados das pesquisas de Kinsey, que também

contribuíram para a fala da justificação, apontaram, no entanto, para uma

outra estratégia possível, a de pleitear não o direito à igualdade da

diferença, mas a explicitação de uma diferença generalizada.

A organização de uma militância gay, contudo, não caminhou nesta

direção. Ao mesmo tempo em que inaugurou uma exteriorização sem

precedentes do que se passava no “gueto”, só o fez sob a condição de

sublinhá-lo como gueto - embora com a intenção de alçá-lo a um patamar

de igualdade e respeito, os pleitos baseavam-se justamente na ênfase da

diferença (categorização), e o mesmo se passou e se passa nas militâncias

de negros e mulheres. Como argumentam Fry & McRae,

“Embutida nesta nova postura está a adoção de uma identidade também

imposta de for a com suas regras pré-estabelecidas. A principal delas sendo

aquela que restringe a possibilidade de relações gays somente a pessoas do

seu próprio sexo. Para resolver problemas causados por esta nova rigidez,

inventou-se também a figura do ‘bissexual’, mas este permanece um

personagem profundamente ambíguo e muitas vezes mal visto tanto pelos

hetero como pelos homossexuais” (op.cit.: 98)

É interessante observar que, se o período anterior a esta “elaboração

de uma visão homossexual da homossexualidade” (Pollak, 1987: 68) foi

marcado por uma identidade de grupo como “minoria”, atravessada pela

solidariedade “como condição de emancipação futura”, as transformações

introduzidas pela militância gay em grande medida contribuíram para

extinguir uma eventual convivência acolhedora entre a multiplicidade de

manifestações do desejo homoerótico que o “gueto” congregava. Enquanto

407

eram “companheiros de sofrimento” - nas palavras de Goffman (1988) - as

“diferenças internas”, por assim dizer, ao “gueto”, eram sentidas como

menores do que as “externas”: a união e a solidariedade, de certa maneira,

davam-se pela via do cultivo do estigma. O estabelecimento da “identidade

gay” trouxe também um movimento interno ao grupo de esquadrinhamento

de tipos, de condenação de uns - os homens efeminados e as mulheres

masculinizadas, por exemplo - e eleição de outros - notadamente o tipo

viril, unissex. Condenava-se, neste movimento, a reprodução dos

“estereótipos de gênero hegemônicos”, em nome de uma estratégia que,

em outro patamar, também reproduzia: reproduzia o motivo universalista

de produção de tipos discretos, atravessando-o, contudo, do romântico

pleito pela diferença.

A liberalização trazida pela visibilidade gay reforçou-se, ademais,

pela exploração comercial deste novo investimento identitário. A indústria

do turismo não tardou a “apossar-se da geografia homossexual que se

ramificava nos grandes centros urbanos” (Pollak, 1987: 69) e a imagem

viril converte-se em padrão estético, gerando uma moda que, depois, seria

apropriada por toda a “juventude” (Cf. Ariès, 1987). Todo um estilo de vida

sinalizado através do consumo pôde ser desenvolvido com base em

“preferências” sexuais - ou “orientações”, como se convencionou chamar no

discurso “politicamente correto” gerado na esteira das militâncias diversas.

E, como enfatiza Pollak, esta possibilidade não se abriu apenas para os

gays; retornaremos mais adiante a estes desdobramentos.

“A solidariedade nascida na clandestinidade será mais difícil de se manter em

um grupo social mais aceito. Num primeiro momento, a comercialização em

torno da homossexualidade contribuiu para aumentar sua visibilidade social e,

indiretamente, a coesão do grupo. Mas, com o passar do tempo, vai contribuir

para fazer aparecer as divisões sociais que atravessam o ambiente, por

exemplo, diferenciando os circuitos de paquera e de lazer segundo o estatuto

social e o nível econômico. O sentimento de um destino comum que reúne os

homossexuais para além das barreiras que separam as classes sociais tenderá

a desaparecer” (Pollak, 1987: 71)

Pollak escrevia na década de 80, e podemos dizer que sua “profecia”

em grande medida se realizou. A epidemia de Aids, e sua associação

imediata como “peste gay”, contribuiu imensamente para que em muitos

aspectos, e ainda por mais pelo menos uma década, a segmentação

generalizada e o par liberalização/comercialização convivessem lado a lado

com um estigma persistente. Os anos 90, ainda assim, assistiram a um

408

impressionante “recuo da intolerância social” (Bozon, 2002: 55) face à

homossexualidade, e podemos associar este movimento não apenas a uma

conquista das militâncias, mas também, como já vimos, à emergência do

modelo igualitário de relacionamento afetivo como valor, no bojo da ampla

revisão dos papéis sociais de gênero, principalmente nas “camadas urbanas

psicologizadas”, de “perfil moderno” (Heilborn, 2004a).

“As mulheres e homens gays precederam a maioria dos heterossexuais no

estabelecimento de relacionamentos no sentido que o termo veio a assumir

hoje, quando aplicado à vida pessoal. Assim, tiveram de ‘seguir’ sem estruturas

de casamento tradicionalmente adotadas, em condições de relativa igualdade

entre os parceiros” (Giddens, 1992: 25)

Antes de analisarmos o impacto da instauração deste valor

igualitário, e o papel de “modelo” que vieram a ocupar as pragmáticas

homossexuais desenvolvidas no “gueto” na conduta erótico-afetiva que vem

se configurando contemporaneamente como mainstream, convém examinar

mais atentamente a especificidade das “representações e práticas” acerca

da sexualidade no Brasil. As mudanças protagonizadas pelo movimento gay

internacional afetaram o cenário brasileiro, e também aqui “principalmente

entre pessoas que desfrutavam de uma maior independência sócio-

econômica, tornou-se comum a adoção de uma identidade gay” (Fry &

McRae, 1991: 97). A acomodação desta nova identidade, contudo,

encontrou no contexto brasileiro certos impasses. Servirá de fio condutor

para nossas reflexões o clássico estudo de Fry (1982 [1974]) sobre a

vigência de dois modelos contrastantes de práticas sexuais entre homens

no Brasil: o “tradicional”, assentado no ethos “machista” da sociedade

patriarcal, e o “moderno”, parte de um movimento mais amplo de

urbanização e expansão sócio-econômica que o país teria conhecido a partir

da década de 60.

O primeiro modelo, hierárquico, se basearia na associação do

princípio masculino ao papel “ativo” e do feminino ao “passivo”, como

gramática orientadora para a leitura das relações homoeróticas. Chega-se

assim a uma classificação dos comportamentos em que só os “passivos”

são considerados homossexuais, e imediatamente associados, na figura da

“bicha” ou do “veado”, a todo um conjunto de características femininas,

tornando-se sujeitos ao desprezo e à humilhação, não raro sendo vítimas

de violência. Os “ativos” - os que “comem”, pouco importa se mulheres,

outros homens ou eventualmente animais - seguem com suas

409

masculinidades intactas. Este modelo “tradicional” teria começado a ser

questionado a partir do espraiamento de todo um “ideário modernizante”,

principalmente nas “camadas médias” dos centros urbanos em expansão,

processo que levou à formulação de um segundo modelo, de aspirações

igualitárias e individualizantes.

O novo modelo pretendia superar a dicotomia ativo/passivo - que se

desdobrava em uma série de outras, dominador/dominado, bofe/bicha,

fanchona/lady - a partir de uma concepção das relações homoeróticas como

relações entre iguais. Os dois parceiros envolvidos seriam doravante gays -

e os investia desta identidade não mais um amálgama de comportamentos

nos quais a sexualidade aparecia englobada pela reprodução e pelo código

relacional mais amplo entre os gêneros, mas as próprias relações sexuais

que mantinham, com pessoas do “mesmo sexo”, além da afinidade íntima,

da disposição interior. Nem é preciso dizer que o espraiamento do novo

modelo foi e ainda é acentuadamente desigual entre os diversos segmentos

da população brasileira - persistindo a leitura hierárquica de modo mais

manifesto nas classes populares, por exemplo. Ademais, mesmo entre as

camadas que o adotaram como forte frente discursiva, a gramática

“tradicional” não raro orienta, com uma freqüência difícil de dimensionar,

posto que protegida pela sacralização da privacidade, os percursos íntimos

do prazer sensual.

No contexto brasileiro, a penetração dos pressupostos individualistas

do novo modelo, portanto, deu-se predominantemente entre os portadores

da “cultura oficial, letrada ou hegemônica” - as “classes médias” e elites

urbanas -, como parte de uma disposição modernizante mais ampla, que

envolvia a revisão de toda uma moralidade, em torno da qual construiu-se

a experiência da sexualidade e da conjugalidade. Uma série de

movimentações, mais fortemente a partir dos anos 70, confluíram para a

emergência das militâncias homossexuais brasileiras. O ano de 1978 foi

marcado pelo aparecimento do jornal Lampião, editado por jornalistas e

intelectuais homossexuais, bem como pelo nascimento do Movimento Negro

Unificado e pela difusão do ideário feminista. O primeiro grupo de afirmação

homossexual, o SOMOS, surgiu logo no princípio de 1979. Já na década de

60, contudo, o aparecimento da categoria “entendido (a)” sinalizava uma

disposição semelhante à acionada pelo termo gay (Cf. a pioneira investida

410

etnográfica entre os “entendidos” empreendida por Guimarães, 2004

[1977]).

A comparação estabelecida por Heilborn (2004a) entre as diferentes

organizações da conjugalidade entre casais heterossexuais, homossexuais

masculinos e homossexuais femininos nas camadas médias urbanas

brasileiras nos ajudará aqui contemplar as retenções e mudanças operadas

pela introdução do modelo modernizante. A autora demonstra que o “casal

igualitário” erigido em valor neste movimento caracteriza-se pela

celebração de uma conjugalidade feminizada - uma parceria marcada pelo

ideal de simetria. Esta, contudo, foi atualizada de maneira diferenciada nas

três modalidades de pares. No esquema elaborado pela autora, os casais

homossexuais masculinos situam-se, no que tange ao comportamento e às

expectativas frente à relação, no extremo oposto dos casais homossexuais

femininos, enquanto os casais heterossexuais ocupariam uma posição

intermediária. Como se, em contexto igualitário, os arranjos homossexuais

entre homens ou entre mulheres, ambos aparentemente encarnando uma

posição de antagonismo face às convenções hegemônicas, ao contrário e

surpreendentemente, se revelassem inclinados a levar ao paroxismo os

modelos associados aos ethos sexuais femininos e masculinos. Enquanto os

pares de homens tenderiam a enfatizar a individualidade dos cônjuges, a

intensidade da dimensão sensual/sensorial da relação, e eventualmente

mesmo a rotatividade de parceiros, os pares de mulheres tenderiam a levar

ao extremo o cultivo da reciprocidade e o investimento na extensividade do

amor, em prejuízo, sob certos aspectos, da eroticidade.

Vale sublinhar, pois, que “a diversidade sexual existe juntamente

com a persistência das idéias de romance, embora às vezes em uma

relação inquietante e conflituosa” (Giddens, 1992: 61) . A esta tensão, que

Pollak (1987: 65) chamou de “a nostalgia do casal”, são tributáveis

questões que tiveram de ser enfrentadas, em um primeiro momento,

apenas por casais homossexuais - afetados pela “falta de cimento social e

material que tende a fazer durar os relacionamentos heterossexuais”.

Contudo, como já vimos, a revisão nas relações de gênero, as “conquistas”

feministas, a autonomia proporcionada pelos contraceptivos, e todo o

conjunto de transformações propiciadas pela ascensão do prazer

racionalizado e pelo declínio da “ordem da procriação”, conduziram inclusive

411

os casais heterossexuais, contemporaneamente, ao repertório de “crise” de

que já falamos. Se “falta cimento”, agora esta “falta” estabeleceu-se como

generalizada: fragilizaram-se os sustentáculos de um modelo de amor e, no

entanto, outro ainda não foi posto em seu lugar.

8. Individualização da sexualidade, interiorização do controle.

Falando da conjugalidade tentativa entre os gays nos anos 80, Pollak

nos oferece a seguinte paisagem, que, como se nota sem demora, hoje

poderia ser protagonizada por qualquer casal, homo ou heterossexual:

“Quase sempre baseada no intercâmbio sexual, a relação de casal resiste mal

ao tempo. Raramente prolongada além de dois anos, muitas vezes ela se

complica desde logo com dramas, angústias, infidelidades. Superimposta pela

norma heterossexual, e sem dispor de um modelo de vida social próprio, o

casal continua sendo o ideal sentimental, apesar de fracassos sucessivos e

quase inevitáveis. Como reconciliar as pulsões sexuais estimuladas por um

mercado facilmente acessível, e quase inesgotável, com o ideal sentimental de

um relacionamento estável?” (op.cit.: 65-66)

Pollak prossegue, apontando para o fenômeno do “elogio da solidão”

que, como vimos com as “máquinas celibatárias” de Rolnik (2005),

eventualmente tem se configurado no princípio de uma “linha de fuga”

contemporânea para a conjugalidade dos Ulisses e Penélopes, baseada no

ideal do “para sempre”:

“O aumento da população adulta que escolhe viver só indica que uma parte

importante da população quer experimentar estilos de vida que combinem

relações sexuais transitórias e uma vida social e afetiva baseada em uma

multidão de relações nem sempre destinadas a durar” (op.cit.: 73)

Como comenta Giddens (1992: 58), “quando o casamento, para a

maioria da população, efetivamente era para sempre, a congruência

estrutural entre o amor romântico e a parceria sexual estava bem

delineada”. Vemos que o panorama que emerge dos estudos de doutorado

de Heilborn permanece em larga medida válido hoje, mais de dez anos

depois. De algum modo, talvez algumas das Penélopes para as quais Rolnik

não via saída tenham-na encontrado na parceria feminizada que, se de fato

podemos diagnosticar mais freqüente entre duas mulheres, também se

revelou possível, idiossincraticamente, para certos casais heterossexuais ou

homossexuais masculinos. Contudo, acompanhamos hoje, como tendência

de vultuosa proporção, o desenvolvimento de um outro fenômeno, aquele

que Pollak bem prefigurou como uma homossexualização (masculina, diga-

se) das condutas.

412

E isto porque as mesmas transformações que converteram a

reciprocidade em demanda crucial, orientadora da “conjugalidade

igualitária”, também promoveram a um patamar paroxístico, no que Bozon

chama de “injunção dupla” (2002: 57), o valor da autonomia individual.

Segundo o autor, menos do que uma “revolução sexual” - que uma visão

conservadora lê como tirania do prazer e condenação ao nomadismo sexual

enquanto outra, “um tanto ‘messiânica’ e libertária”, celebra - o que

assistimos fortemente a partir da década de 60 foi a um processo de

interiorização dos controles sociais (op.cit.: 58-59).

Declinam as “normas absolutas” para a vivência da sexualidade

(op.cit.: 56). Aquelas, exteriorizadas e discretas, que na gramática dos

scripts sexuais desenvolvidas por Simon & Gagnon (1986) corresponderiam

principalmente às prescrições coletivas fornecidas pelos cenários culturais

(scripts culturais). Os outros dois patamares de scripts, intrapsíquico e

interpessoal, são, neste movimento, profundamente afetados: instados a

alargarem-se no que tange à capacidade de improvisão dos sujeitos e, ao

mesmo tempo, de manutenção da coerência biográfica. “De agora em

diante, é aos próprios sujeitos que cabe estabelecer o significado de sua

conduta sexual e resolver suas contradições”, afirma Bozon (op.cit.: 139).

Esta “nova normatividade sexual” conduz, portanto, ao incremento

da dimensão intrapsíquica dos scripts sexuais, com a uma crescente

necessidade de improvisação individual, bem como à diversificação das

“seqüências ritualizadas de atos” que caracterizam os scripts interpessoais,

por conta do imperativo de adaptação mútua entre os parceiros. Inscritas

em uma nova modalidade de dramaturgia, as sexualidades

contemporâneas podem ser apreendidas sob o prisma da “teoria das

orientações íntimas” desenvolvida por Bozon (Cf. 2001; 2004). Estas

funcionam, segundo o autor, “como grades de leitura, como horizontes de

interpretação intransponíveis” (2004: 139). Apresentam-se, pois, como

linhas simultâneas, contudo contraditórias, para a inteligibilidade de si.

Alimentar as três camadas que as compõem, portanto, significa gerenciar

uma síntese sempre tensa e inacabada: a orientação de liberdade sexual,

“na qual a renovação dos parceiros tem um valor intrínseco”, se opõe à

orientação conjugal ou relacional, “na qual a atividade sexual só vale como

motor de um relacionamento” e ambas, por sua vez, se opõem à orientação

413

do desejo individual, “na qual o retorno periódico do desejo e de sua

realização é o motor da construção e da recomposição do sujeito” (idem:

138).

A “história compartilhada” que caracterizava a narrativa do romance

passa, neste quadro, a representar apenas uma das três dimensões em que

se desdobram as orientações íntimas a que os sujeitos são instados

contemporaneamente a responder. A construção do “ego conjugal”

(orientação conjugal ou relacional) deixa em grande medida de se pautar

por um repertório romântico de amor depurado, os insumos para a

narrativa sendo fornecidos majoritariamente pelo desenrolar da atividade

sexual do casal, que informa aos cônjuges o estado da relação. Um

“esfriamento” no ritmo sexual é tomado aí como sinal de alarme; indica a

necessidade de revisão conjunta da história narrada e, se não puder ser

prontamente sanado, pode conduzir ao desmanche do par. Caracteriza

fundamentalmente, pois, este nível de orientação dos sujeitos, a

“sexualidade posta a serviço de uma construção diádica” (Bozon, 2004:

138), mesmo que, eventualmente, esta se dê sem o desejo individual, por

amor ou para dar prazer ao outro.

As demais camadas das orientações íntimas do sujeito respondem,

contudo, pela quase inevitabilidade de uma narrativa conjugal que

conduzirá o “casal convergente”, característico do início da relação, ao

“casal divergente”, ao qual pode se seguir esse rompimento. Por um lado, a

“orientação narcisista” estabelece como valor máximo a ser reverenciado o

desejo individual - um desejo que precisa ser continuamente renovado

dentro das dinâmicas da gramática contemporânea, identificada por

Bauman (1998), do colecionador de sensações. Tributa-se a este desejo

sempre vivo e em movimento o papel de motor da construção do sujeito,

daí a tendência a uma curta validade de sua convergência na relação

conjugal, logo seguida por seu espalhamento divergente nas diversas e

outras frentes de interesse de cada um: as demais esferas da vida que não

podem deixar de ser cultivadas, como os estudos e a carreira profissional,

por exemplo. Caracteriza este patamar de orientação íntima dos sujeitos a

“busca sobretudo por ser fiel a si mesmo” (Bozon, 2004: 138).

Por outro lado, a orientação de liberdade sexual problematiza

seriamente o mandato de fidelidade monogâmica associado à conjugalidade

414

estável. Toma-o como sinal de imobilidade e atravancamento em uma

carreira erótico-afetiva animada pelo “ímpeto colecionador”. Como comenta

Bozon, “ser fiel a uma única pessoa corresponde a fechar-se a todas as

outras” (op.cit.: 139). Mais que isso: tendo sido, esta rede sexual que liga o

ego a múltiplos alter (os parceiros sexuais passados, presentes e futuros),

erigida no modo privilegiado a partir do qual cada sujeito tece seu

sentimento de existência social e pessoal, a duração de um romance -

principalmente quando nele já não converge a paixão arrebatadora - tende

a ser lida como uma paralisia não apenas da carreira sexual, mas, com ela,

da vida como um todo.

128

Este sujeito exteriorizado teme, segundo o autor

(op.cit.: 138), a solidão implicada na não-renovação permanente dos

parceiros, uma vez que se constrói como “eu” através do vínculo com

múltiplos outros; através da sociabilidade sexual.

É importante salientar, contudo, que adotar a tese da

“individualização da sexualidade” não significa dizer o cenário

contemporâneo como lugar de atomização das condutas. Antes,

possivelmente, seria o caso de falar em um recrudescimento do controle,

pela via mesma de sua interiorização radical. Longe de apontar para um

cenário de anomia ou esvaziamento reflexivo, o que vemos se configurar

contemporaneamente é uma forte acentuação do “custo existencial”

envolvido no manejar de si mesmo.

“Em um universo que não cessa de se estruturar em profundidade através

das desigualdades entre os sexos e entre as classes, onde as normas em

matéria de sexualidade se caracterizam mais por uma pletora do que por sua

ausência, os indivíduos se vêem atualmente compelidos a estabelecer por si

mesmos a coerência de suas experiências íntimas, apesar dessa oscilação das

referências pertinentes, o que representa um enorme ‘trabalho sobre si’”

(op.cit.: 149).

A transferência deste controle predominantemente do patamar da

heteronomia para o da autonomia - não apenas no que tange à

sexualidade, mas também a outras esferas de deliberação - sinaliza,

segundo Bozon, “uma individualização dos comportamentos ideais, paralela

128

Utilizando-se do trabalho Sharman Levinson (1990), Bozon (2002: 132-133) salienta

que, contemporaneamente, “os relacionamentos entre parceiros sexuais já não são mais

espontaneamente associados aos afetos, mas aos tipos de desenrolar”. Ou seja, a histórias

de referência - retiradas do contexto mais amplo da biografia de cada um, como “quando

eu estava começando a faculdade” ou “durante as últimas férias” - que passam a ser

consideradas medidores indicativos dos desdobramentos possíveis de uma relação. Há,

portanto, um “desejo de duração”, mas este é subsumido às condições de possibilidade

dadas pelo momento de vida em que surge o novo parceiro. A relação pode ou não vir a ser

considerada prioridade.

415

a outras evoluções da sociedade e da família” (op.cit.: 151; grifo do autor).

Um equívoco dizer que, com as mudanças trazidas pelas décadas de 60 e

70, deu-se um “súbito relaxamento, capaz de permitir a expressão de

pulsões sexuais reprimidas há séculos” (ibidem). No lugar desta

interpretação, um tanto apressada e festiva, a tese sustentada por Bozon

acerca da individualização da sexualidade sugere que “estas últimas

décadas assistiram a uma aceleração do processo de substituição de

controles e disciplinas externos aos indivíduos, por meio de controles e

disciplinas internos, que aprofundam as exigências sociais” (op.cit.: 152;

grifo meu).

“De agora em diante, inúmeras injunções contraditórias se apresentam aos

atores: conciliar a exigência de reciprocidade com a de realização individual;

manifestar simultaneamente espontaneidade e autocontrole; comprovar

flexibilidade e coerência em todas as situações” (ibidem).

Os diversos patamares da vida nunca teriam sido tão diversos, nem

tão inconciliáveis - a um tal ponto de estiramento que, no mesmo

movimento, estes vêm a contaminar-se reciprocamente, a renovadamente

diferenciar-se por gradação. Ao mesmo tempo, tampouco nunca teria sido

tão imperativa a conciliação - marca do sujeito competente.

416

! PERVERTER-SE !

417

Sensibilidades de Vanguarda e Competência !

Dos contradiscursos ao enquadramento

O fim da vanguarda não é o fim

modernidade, mas, ao contrário, a

sua plena realização.

Antônio Cícero, Finalidades sem Fim

A idéia de “vanguarda” é intrínseca à de “modernidade”. Paralelismo

e emparelhamento, assim, dão o tom desta relação, estabelecida no

formato de um embate entre forças e contra-forças que, de modo mais

amplo, constitui justamente a maneira pela qual a “consciência moderna”

primeiro se pensou, enquanto horizonte distinto de sentido. A contestação e

a denúncia, por vezes revestidas de um tom ainda mais dogmático do que o

professado pelo discurso moderno englobante, inauguram-se quase que

simultaneamente à inauguração mesma da modernidade. Um “novo” que,

deste modo, já nasce passível de ser interpelado - e por seu próprio

repertório de aguda crítica, “coragem desbravadora”; confiança na vitória

de um tempo que escorre, irrepetível, a “desmascarar” o transcendente e a

devorar o imutável.

Vanguarda e modernidade compartilham, pois, um mesmo tempo -

não apenas porque se sobrepõem a cada passo, mas também porque

partem de uma mesma paisagem de crenças “precursoras” a fim de

erigirem-se como vozes dissonantes. Sim, porque se houve uma vanguarda

das vanguardas - com todo o peso das implicações militaristas do conceito -

esta foi a montagem da modernidade como Grande Transformação,

assentada sobre todo um estofo racionalista em nome do qual impunha-se

sepultar o “arcaico” e romper com o “tradicional”.

Como argumenta Duarte (2004: 4), “se poderia e deveria reconhecer

como ‘romântica’ toda contra-força fundamental em nossa dinâmica cultural

desde o final do século XVIII”. Se aqui me ocuparei da compreensão de

comportamentos somente possíveis porque alimentados por todo um

imaginário libertário (quando não libertino), é a uma colocação em

perspectiva das sensibilidades de vanguarda que precisaríamos agora

recorrer a fim de dar-lhes o necessário estofo crítico, através da apreciação

dos embates entre continuidades e descontinuidades de que é feita esta

418

“história”. Acompanharemos, deste modo, a articulação de certas temáticas

recorrentes, como a celebração da decadência e a estetização da existência,

a informar comportamentos ditos “desviantes” que, hoje, parecem estar se

organizando - pelo menos como uma tendência - de acordo com valores

outros, dentre os quais destaco a competência. Por esta via, se tais

comportamentos seguem dialogando com toda uma fala romântica na qual

a transgressão é dada como sinal de sensibilidade refinada, unicidade

eletiva ou fascinação quase que compulsória, as próprias grades

classificatórias do elemento transgressivo vêem-se “afrouxadas”, por assim

dizer, no momento em que a escala de valores que separa o “certo” do

“errado” parece menos propensa a encantar-se pela métrica discreta e mais

interessada em converter em procedimento recomendável a mistura dos

tipos outrora identificados e sua proposital confusão.

Contemporaneamente, observaríamos assim uma repaginada busca pela

“áurea medida” que recrutaria simultaneamente - e idealmente no mesmo

patamar de importância - os comportamentos antes postos nas colunas

marcadamente distintas de duas modernidades (Cf. Calinescu, 1999: 49-

53) - uma burguesa, racionalista e ascética; a outra romântica, estética e

hedonista.

129

Foi preciso (ver Cultivar-se), pois, examinar a montagem da

civilização, porque ela compreende a acusação de seus males; acompanhar

as aspirações iluministas, alimentadas pela “ideologia do universalismo” e

por seus corolários racionalistas e fisicalistas, para aí mesmo ver interpor-

se, como constitutiva, a reação romântica de generalizada suspeita. De tal

modo fizeram-se imbricadas estas forças contraditórias que instalaram a

dúvida no seio da modernidade, convertendo-a em motor do pensamento e

do desfolhar interminável de verdades que veio a orientar nossas

“ciências”: mal estabelecidas já fadadas a serem postas em xeque, em um

permanente ato de denúncia (Cf. Latour,1994). Hannah Arendt (1983),

refletindo sobre o pensamento cartesiano, já apontara a dúvida - e não

propriamente a razão - como o elemento crucial na articulação de nossa

visão de mundo.

A introdução da dúvida, somada a uma concepção de sujeito como

129

Veremos, contudo, que este projeto de simultaneidade encontrou no dandismo pelo

menos um “antecedente” forte.

419

ser criativo e deliberante, responde pela instituição, entre os modernos, de

uma cisão permanente entre crer e saber, indistinguíveis na visão de

mundo grega, para a qual a “verdade” era automática como uma

constatação, já que os conceitos (que carregam as “verdades”) seriam tidos

como memórias de um mundo inteligível estável e perene, substâncias e

não construtos da criatividade humana (Simmel, 1971: 238-239). Se na

concepção platônica o real seria a reprodução imperfeita do ideal, na

concepção moderna, orientada pela “ideologia” do indivíduo capaz de

intervenção ativa no vivido, abrem-se em potência muitos mundos

possíveis.

A sensação de viver em um “novo tempo”, que caracteriza o

rompimento moderno - ele próprio responsável pelo estabelecimento das

periodizações que passaram a dividir a “história ocidental” em fatias

alternantes de luz e escuridão - somente foi possível a partir da introdução

da mudança, da ação, da criação e da transformação como valores, que

deram lugar a uma consciência da preciosidade do tempo prático - o tempo

útil moderno, de que fala Foucault (1977) - e à crença em um tempo de

despertar e “renascença”, a partir do qual se poderia desenhar um futuro

luminoso. Evolucionismo e Positivismo, produções do pensamento

oitocentista, instalam-se aí como balizas fundamentais a circunscrever

aquele que será o “campo de problemáticas” moderno, a ciência disposta a

devorar mais e mais o espaço outrora ocupado pela religião e pelo

“pensamento mágico”, através do recurso aos mecanismos da sistemática

denúncia e da elaboração de verdades que se sobrepõem em camadas

sucessivas de suposta maior acuidade (Latour, 1994).

1. Vanguardas políticas e vanguardas artísticas

Acompanhando o percurso da palavra avant-garde em francês,

Calinescu (1999: 93) nos revela que esta fez parte de um vocabulário de

guerra que remonta à Idade Média. Seu uso figurativo, segundo o autor,

era inexistente antes do Renascimento, embora ainda se fossem passar

cerca de dois séculos antes que a “metáfora da vanguarda” adquirisse os

contornos nítidos de uma mobilização autoconsciente - e este componente,

sublinhe-se, é fundamental para que possamos tomar tal movimentação

como romântica. Calinescu registra, como emprego primeiro da analogia, a

420

expressão “guerra contra a ignorância”, que se faz acompanhar por toda

uma “constelação retórica” na qual o Iluminismo se constrói

discursivamente, pouco a pouco, como “símile militar alargado” (op.cit.:

93-95). Segundo o autor, contudo, estas associações iniciais eram dadas

em tom de diagnóstico: às personagens envolvidas, no mais das vezes, não

se conferia propriedades deliberantes.

421

sujeito à frente de seu tempo. Se os artistas haviam sido convocados para

aderir à linha de frente da marcha pela prosperidade social, aceitar este

lugar privilegiado, em contrapartida, lhes confiscaria a “espontaneidade”:

“eles já não eram livres porque lhes é dado todo um programa totalmente

didático para cumprir”, argumenta Calinescu (ibidem).

Está cunhado o modelo da “elite empenhada num programa

totalmente antielitista” (op.cit.: 98), a orientar tanto as vanguardas

revolucionárias marxistas-lenistas quanto as vanguardas artísticas dos

séculos XIX e XX. O caminho deste movimento como um todo, porém, não

tardará a se bifurcar de modo mais manifesto, já nas últimas décadas do

século XIX e principalmente a partir do século XX. De um lado, as

vanguardas políticas, advogando que a arte deveria funcionar como

instrumento de difusão dos ideais revolucionários. De outro lado, as

vanguardas artísticas, cuja crescente dimensão de elaboração

autoconsciente, reflexiva e crítica as conduzirá, com freqüência, a postular

seu potencial revolucionário independente, desatrelado de cartilhas que não

as formuladas por suas próprias escolas, estas mesmas seguidamente

questionadas. A despeito das divergências, porém, ambas, de inspiração

fortemente romântica, partiam e partem da mesma premissa da mudança

como valor e imperativo.

A concepção do poeta como profeta já aparecia com freqüência na

obra de muitos pensadores desde o século XVII, em consonância com o

“resgate” aí operado do classicismo, e nem sempre associada a uma

filosofia didático-utilitária da arte. Calinescu sinaliza também o papel social

que se atribuía então à poesia por conta de seu potencial para fazer

“alargar a imaginação”, e não propriamente por seu eventual papel

doutrinário. Enquanto Shelley, por exemplo, cunhava a imagem do poeta

como arauto do futuro, “o irreconhecido legislador do mundo”, seu rival

Peacock o pintava como um “um semi-bárbaro numa comunidade

civilizada” (op.cit.: 99), e anos mais tarde Mallarmé diria este mesmo poeta

como permanentemente “em greve contra a sociedade” (op.cit.: 101).

Foi, porém, por volta da segunda metade do século XIX que a

expressão vanguarda, já então acionada por utopistas sociais,

reformadores e jornalistas “radicais” no campo da política, passou a ser

utilizada também por figuras literárias e artísticas. Victor Hugo empregou-a

422

pela primeira vez em Les Miserables (1862) e Balzac, sintomaticamente,

nunca a utilizou como narrador, embora a tenha colocado na fala de um de

seus personagens de 1846, em um romance curto do ciclo La Comédie

Humaine, que integra as Scènes de la vie parisienne. “A imagem que ele

[Balzac] delineia da vanguarda ideológica é, curiosamente, a de uma força

subversiva preparando a enorme explosão que reduziria a escombros todas

as estruturas sociais existentes e tornaria possível um mundo novo e

melhor”, diz Calinescu (op.cit.: 102).

Ainda segundo Calinescu, o primeiro crítico literário a fazer uso

figurativo do termo vanguarda, Sainte-Beuve, escrevia, em 1856, que “em

matérias de poesia e literatura se deveria ser exatamente tão livre de

julgamentos de autoridade e até de tradição como se tinha sido em

matérias de filosofia desde Descartes” (op.cit.: 103). É interessante notar

como o pensamento cartesiano, depois erigido em “inimigo” por excelência

das contestações românticas, aqui era evocado como modelo consoante.

Ainda assim, e a despeito do tom otimista, Sainte-Beuve condenava, no

mesmo texto, o que identificava de “exagero” neste engajamento que

pouco se dissociava de um projeto político reformista, classificando-o como

“zelo de vanguarda”.

Nesse momento, como já vimos, a idéia de vanguarda remetia

fortemente ao vocabulário do “radicalismo político” e, quando empregada

nas artes, era com referência a tal sorte de empenho. Não se havia

montado, ainda, o tipo de associação entre vanguarda e experimentalismo

estético que viria a permear todo o entendimento desta voltagem de

sensibilidade como liberdade de espírito. Isto talvez explique porque

Baudelaire, em 1860, tenha “proclamado sem ambigüidades seu mordaz

desprezo pelos ‘littérateurs d’avant-garde’” (ibidem).

“A profunda inteligência de Baudelaire estava impressionada pelo paradoxo

da vanguarda (como entendida na altura): não-conformismo reduzido a uma

espécie de disciplina militar, a um conformismo de rebanho. O seu próprio

individualismo sentia repulsa pelo que ele denominava ‘a predileção dos

franceses por metáforas militares’” (ibidem).

Baudelaire, deste modo, possivelmente pode ser considerado um dos

primeiros a tematizar a inarredável aporia que se montaria em torno do uso

cultural do conceito de vanguarda, seguidamente conduzindo projetos

“contestadores” a forjar “modelos para a liberdade” tão amarrados em

regulamentações quanto aqueles que estavam sendo questionados. A

423

despeito da continuidade predominante, até então, entre o significado da

denominação vanguarda nos contextos políticos e artísticos, a França da

década de 1870 começa a conhecer esta nomenclatura como parte da

imagem característica de um “pequeno grupo de escritores e artistas

avançados que transferiram o espírito da crítica radical das formas sociais

para o domínio das formas artísticas” (op.cit.: 104).

As vanguardas artísticas lentamente se dissociavam das vanguardas

políticas, não tanto porque aqueles que professavam as primeiras não se

identificassem com o ideário de um estado laico e “democrático”, mas

principalmente porque, em torno desta identidade começam a se erigir

formulações de outra ordem - muito mais próximas do repertório da

uniqueness, da singularidade romântica. Tratava-se aí de um colorido outro

para a liberdade que se seguia pleiteando, que a dissociava fortemente do

valor da igualdade, aproximando-a do vocabulário da diferença, da

criatividade e de um “novo” que, por hipótese, deveria fazer-se

idiossincrático.

“Aquilo que os artistas da nova guarda estavam interessados em fazer -

independentemente do seu grau de simpatia pela política radical - era derrubar

todas as obrigatórias tradições formais da arte e gozar a liberdade hilariante de

explorar horizontes de criatividade completamente novos, previamente

proibidos. Porque eles acreditavam que revolucionar a arte era o mesmo que

revolucionar a vida” (ibidem).

Esboçava-se, assim, a persistente imagem do artista como eleito,

dotado de superior e destacada sensibilidade, dando início à formulação do

conceito de vanguarda tal como veio a ser seguidamente acionado mais

tarde. Conceito “guarda-chuva”, conforme veremos, que apresentava este

tipo de investimento como “cultura alternativa” (a expressão é anacrônica,

diga-se), orientada por um gosto inacessível ao grande público. Para esta

postura deliberadamente contradiscursiva, a recepção favorável equivaleria

a não se cumprir enquanto vanguarda, uma vez que se considerava bem-

sucedida na medida mesmo em que desafiava as expectativas do público.

Este será, daí em diante, o principal ponto de dissonância entre as

vanguardas artísticas e as vanguardas políticas, cuja modalidade de ação

pautava-se, justamente, pela estratégia oposta de fazer da arte “engajada”

um pretenso veículo para a mobilização popular.

Evidentemente, o divórcio entre as “duas” vanguardas nunca se

estabeleceu à maneira de um corte cirúrgico e discreto. E isto não apenas

424

nesta França do final do século XIX, em que, por exemplo, o jovem

Rimbaud professava sua simpatia pela Comuna de Paris de 1871 e seus

ideais socialistas-anarquistas, ao mesmo tempo em que construía a

imagem do poeta como um vidente a desbravar o “desconhecido” e a

formular uma linguagem inteiramente nova - “os recém-chegados”, dizia

ele, “são livres para condenarem os antepassados” (op.cit.: 105). Não

faltarão exemplos para ilustrar os arranjos complexos que seguidamente se

montaram entre as contestações românticas na política e nas artes. Nos

anos 60 e 70 do século XX, este será o mote central das divergências, no

contexto da contracultura, entre o engajamento político e armado contra os

regimes militares e a “rebeldia” do “desbunde” nas artes e no

comportamento. E isto apenas para mencionar um tópico de que já

tratamos (ver Abismar-se, item 1).

Em seu relato, sob a forma de pequenos contos, sobre as

vanguardas artísticas que se desenvolveriam em Paris nos trinta primeiros

anos do século XX, Dan Franck (2004) narra o episódio em que Montmartre

se declara Comuna Livre, em 1871. A despeito do tom assumidamente

apaixonado, autorizado a um escritor desobrigado de se incumbir de

análises, Franck nos oferece um material imensamente rico. Nele podemos

acompanhar, por exemplo, a acomodação em muitos aspectos amistosa e

pouco discreta entre anarquistas e artistas, ao mesmo tempo em que o

autor nos apresenta a paisagem romanticamente “precária” em que teriam

vivido:

“Todos são anarquistas de coração. Comem, mas comem mal, bebem além

da conta, dormem aqui e ali, onde acham e quando podem, mas não ainda no

metrô, que já possui uma linha norte-sul unindo Montmartre a Montparnasse.

Seus documentos nem sempre estão em ordem, o domicílio é mais ou menos

fixo, às vezes têm de mendigar. Alguns rabiscam umas telas que mal

conseguem vender, outros tocam música, muitos se tornaram peritos em

afanar algo no prato do vizinho. (…) Os pintores e os poetas brindam junto aos

libertários que, no início do século XX, formigam na Montmartre. (…) Os

anarquistas e os artistas não lutam juntos, embora partilhem os mesmos

ideais. Pintores e poetas não brincam com os infernais artefatos que os outros

detonam. Mas quase sempre os apóiam. E são eles que partem na linha de

frente quando se trata de gozações, farsas, armadilhas, provocações e todos os

tipos de tumulto. Eles também viram as costas ao conforto doce, macio e

bordado dos lençóis burgueses. Em Montmartre, como também mais tarde em

Montparnasse, os artistas permanecem rigorosamente opostos à geometria

perfeita das figuras dispostas ordenadamente. São rebeldes” (op.cit.: 28-29).

Se muitos foram e são os níveis de arranjos entre vanguardismos

artísticos e políticos, freqüentemente desarmônicos e nem sempre envoltos

nesta aura de abnegação romântica e “farra”, ambos os investimentos (que

425

tampouco organizaram-se apenas de maneira excludente, repita-se)

envolveram com uma aura positiva a disposição para o “futuro” que os

caracterizou. Positividade generalizada, que acabou por impor-se como fala

predominante, superando as conotações pejorativas com que certos

expoentes, como Baudelaire, trataram tais movimentações.

É neste tom que a expressão “vanguarda” será recrutada nos escritos

marxistas-lenistas do começo do século XX. Em Que fazer? (1902),

acompanhamos a construção do partido comunista como “vanguarda da

classe trabalhadora”, ingrediente retórico fundamental da argumentação

otimista e fortemente carismática de Lenin. Três anos mais tarde, em

Organização do Partido e Literatura do Partido (1905), o mesmo Lenin

advoga a conversão da literatura em “roda dentada e parafuso”, parte da

“causa comum do proletariado”. E sentencia: “abaixo aos super-homens

literários” (Calinescu, 1999: 106). Todos sabemos que após a Revolução de

Outubro de 1917, e ainda mais acentuadamente durante o regime

stalinista, este projeto de englobamento das artes pela orientação política

somente recrudesceu, tendo sido amplamente adotado pela ortodoxia de

esquerda de diversas nacionalidades. “O termo vanguarda veio a ser

automaticamente associado à idéia do monolítico Partido Comunista”, diz

Calinescu (op.cit.: 106), ao mesmo tempo em que as manifestações

artísticas que escapavam a esta cartilha tinham de responder seguidamente

à acusação de serem “pequeno-burguesas” e “decadentes” (ibidem).

Este posicionamento quase que “inevitável” fundou muitos níveis de

reatividade possível. Decerto funcionou como forte ingrediente, embora não

o único, a contribuir para a cristalização de um “novo estilo” nas artes,

tendo a França como pólo convergente a abrigar egressos de

nacionalidades diversas, já nos anos anteriores à Primeira Guerra Mundial,

no que depois veio a ser classificado pela literatura especializada como

“vanguarda histórica”. Obviamente que não se tratava de um movimento

uniforme; desdobrava-se, ao contrário, em inúmeras vertentes e

tendências. Ainda assim, uma notável fala de unidade permeava todas elas,

assentada no sentimento partilhado de que protagonizavam ali uma

transformação radical.

2. A Boemia fin-de-siècle e o elogio da decadência

426

Antes que possamos acompanhar o percurso de sedimentação de um

estilo de vida identificado como “vanguardista”, caracterizado pela

disposição contestadora não apenas artística ou política, mas

fundamentalmente comportamental - ou conceitual, para usar o termo de

Antonio Cicero (2005, 14-30), ao qual retornaremos -, é preciso que

busquemos compreender o solo - fertilizado por pelo menos um século de

estetização da existência - sobre o qual se assentaram as movimentações

que viriam a fazer da segunda década do século XX os “anos loucos”, nos

quais a idéia de vanguarda passaria, em grande medida, da categoria de

eventual adjetivo para a de substantivo, deixando de nomear uma fase de

qualquer movimento para doravante designar um estilo, ou um “antiestilo”.

O período que cumpre agora examinar, portanto, é aquele que nas artes e

no comportamento seguidamente elegeu a decadência como valor, signo da

boemia das últimas décadas antes da virada para o século XX.

A boemia como modo de vida apareceu no século XIX e tornou-se

expressão de uso corrente por volta de 1840 (Wilson, 1998), quando, talvez

no mesmo movimento de sistemático esquadrinhamento que caracterizou

este período, ganhou os contornos de uma identidade. “O boêmio sempre

foi definido em termos de uma oposição: às vezes era o Artista enquanto

oposto aos ‘filisteus’ ou burgueses; às vezes era o chamado artista em

oposição ao artista ‘real’, de modo que esta identidade sempre foi

ambígua”, diz Wilson (op.cit.: 111). O retrato traçado pelas belas palavras

de Hauser (1995) elenca, diversos porém comunicantes, pelos menos três

momentos (e três modos de inteligibilidade) para a identidade boêmia,

evidenciando a complexidade deste tecido existencial irrigado por muitas

vias. Entre os boêmios românticos, os naturalistas e os impressionistas,

uma passagem significativa. Do fascínio que lança à errância por

contestação - na primeira geração, a do romantismo - à crueza da vida do

artista periférico - na segunda, a do naturalismo - e por fim ao tédio como

narcótico do vagabundo da incipiente vida metropolitana - na terceira

geração, que faz “nascer” o impressionismo como estilo artístico

irrevogavelmente urbano, que “vê o mundo através dos olhos do cidadão e

reage às impressões externas com os nervos tensos do moderno homem

técnico” (op.cit.: 896-897). Como não poderia deixar de ser, Baudelaire (e

também Murger) ocupa posição de mediador: vivendo na geração dos

427

naturalistas, o poeta no entanto articula o fascínio dos boêmios românticos

ao repertório de tédio, dor e infelicidade dos boêmios impressionistas.

Como componente central da boemia como “identidade” de arestas

difusas, e a despeito das ambigüidades, figurava “a rejeição do matrimônio

burguês e das normas da família convencional, bem como a adoção de uma

perspectiva sobre o erotismo como fonte de inspiração e como matéria-

prima do trabalho artístico” (ibidem). O aspecto transgressivo deste

investimento identitário era dado, em grande medida, pela “confusão”

deliberada entre arte e vida cotidiana. A relação de excludência entre o

“artista” e o repudiado tipo “burguês” fazia-se nesta postura estetizante, no

sublinhar de um gosto diferenciado, mais que na renúncia absoluta a uma

eventual ascensão burguesa. Afinal, como disse Wilde, “a verdadeira

tragédia do pobre é que só pode aspirar à renúncia. Os belos pecados,

como as coisas belas, são privilégio do rico” (2005 [1891]: 73). Escolher o

mundano nem sempre implicava em renegar a acomodação simultânea aos

privilégios de uma origem familiar burguesa, ou, como veio a acontecer

com Picasso em princípios do século XX, a uma vida de fartura repentina

proporcionada pelo sucesso de uma obra. Compreendemos assim porque

Sartre referia-se a Flaubert como “um semi-deus, que vive como burguês e

escreve como um artesão”. No prefácio dos editores de uma edição de

bolso de Madame Bovary (2003 [1857]: 7), encontramos um pequeno

trecho que bem evidencia como, no nível biográfico, investimentos

identitários aparentemente incompatíveis podem encontrar maneiras de se

arranjarem simultânea ou alternadamente:

“Havia em Flaubert um romântico que achava a realidade rasa demais, um

realista que achava o romantismo vazio, um artista que achava os burgueses

grotescos, e um burguês que achava os artistas pretensiosos, tudo isso envolto

por um misantropo que achava todos ridículos”.

A imagem da boemia que surge dos escritos de Marx, segundo

Benjamin (2000 [1989]), ora aproxima-se e ora afasta-se dos contornos

que acabamos de desenhar. Tratava-se aí de um tipo político: o do

conspirador profissional, por oposição aqueles que, operários, apenas

eventualmente e sob o comando do chefe se dedicavam à atividade

conspiratória, que não era o foco de suas preocupações nem dava a medida

de seu modo de vida. Marx se ocupa longamente deste conspirador

profissional no qual reconhece o boêmio:

428

“As condições de vida dessa classe condicionam de antemão todo o seu

caráter… Sua existência oscilante e, nos pormenores, mais dependente do

acaso que da própria atividade, sua vida desregrada, cujas únicas estações

fixas são as tavernas dos negociantes de vinho - os locais de encontro dos

conspiradores -, suas relações inevitáveis com toda a sorte de gente equívoca,

colocam-nos naquela esfera de vida que, em Paris, é chamada boêmia. (…)

Para eles, o único requisito da revolução é organizar suficientemente sua

conspiração… Lançam-se a invenções que devem levar a cabo as maravilhas

revolucionárias: bombas incendiárias, máquinas destrutivas de efeito mágico,

motins que deverão resultar tanto mais miraculosos quanto menos bases

racionais tiverem” (op.cit.: 9-10).

Na figura ambígua do boêmio acomodavam-se, pois, tanto os

vanguardismos políticos quanto os artísticos, nem sempre distintos, nem

sempre nas mesmas proporções, nem sempre em sintonia. A Paris do

Segundo Império viveu simultaneamente as reformas de Haussman e as

barricadas da Comuna. Desenhava-se aí a otimização do tempo e do

trabalho, e essa cosmopolitização se fazia acompanhar pelo “trabalho não

assalariado mas apaixonado”, modo como Fourier definiu a construção de

barricadas (op.cit.: 12-13), bem como pelo ócio criativo dos literatos que,

como na declaração de Flaubert, “de toda a política só entendiam uma

coisa: a revolta” (op.cit.: 11). Na “metafísica do provocador” (ibidem)

através da qual, segundo Benjamin, Baudelaire aproxima-se deste universo

de vapores viciados e revolta apaixonada, emerge a imagem do homem

moderno como herói. Fundamental, na montagem do tipo boêmio, é toda a

fala em torno das

429

em aura fantástica (op.cit.: 13) e a penúria cotidiana de um Baudelaire que

enchia de palha os sapatos furados (op.cit.: 71) e, considerando-se uma

“puta”, negociava seus textos por pouco dinheiro - pelo conjunto de sua

obra não teria chegado a ganhar, em vida, mais de 15 mil francos (op.cit.:

29).

“O estilo de vida da boêmia contribuiu para desenvolver uma superstição

sobre a criação à qual Marx se opõe com uma afirmação válida tanto para o

trabalho mental quanto para o manual. A respeito da primeira frase do

Programa de Gotha - ‘o trabalho é a fonte de toda a riqueza e de toda a cultura’

-, Marx nota criticamente: ‘os burgueses têm ótimas razões para imputar ao

trabalho uma força criadora sobrenatural, pois justamente do condicionamento

do trabalho à natureza se segue que o homem desprovido de qualquer outra

propriedade além de sua força de trabalho deve ser, em quaisquer condições

sociais ou culturais, escravo dos outros homens que se fizeram detentores das

condições concretas de trabalho’” (op.cit.: 71)

A partir de 1830, com o sucesso dos folhetins nos jornais impressos e

toda a organização diferenciada que com ele se deu em torno da autoria

como valor - “acontecia de o editor, na compra do manuscrito, reservar

para si o direito de tê-lo assinado por um autor de sua escolha” (op.cit.:

26) - Baudelaire vê-se lançado, e em posição desvantajosa, no mercado

literário. Atirava-se, flâneur, nos bulevares e nas feiras, a colher o material

fervilhante que informou sua literatura panorâmica (op.cit.: 33). Como

“esgrimista” - na metáfora que ele mesmo cunhou (op.cit.: 68-69) - tinha

de fazer-se herói não apenas de sua obra, mas de sua própria biografia.

Ao mesmo tempo em que emergia, nas preocupações higienistas e

sanitaristas orientadas pelo saber-poder, a figura da população, entre os

poetas a modernidade encarnava na multidão anônima, pano de fundo

contra o qual havia de destacar-se o herói. Balzac e Baudelaire, argumenta

Benjamin, “transfiguram a paixão e o poder decisório”, fazendo da

“constituição heróica” o requisito imprescindível para a vida moderna:

contrapõem-se, neste sentido, ao “romantismo que glorifica a renúncia e a

entrega” (op.cit.: 73). Nada mais contradiscursivo, contudo, que esta

poesia que seguidamente envolveu com a aura do heroísmo e da liberdade

de espírito toda sorte de comportamentos “desviantes”: os tipos do

“submundo”, todos aqueles que não cabiam na moralidade burguesa. A

partir desse repertório do herói mundano, da glorificação da “escória”,

consolida-se um gênero: a poesia do apachismo - apache, aquele que na

linguagem das ruas parisienses nomeia o “homem mal e perigoso,

malfeitor” (op.cit.: 99). Entre os descompassos e as afinidades que

430

aproximavam e afastavam as vanguardas na arte e na política, Baudelaire

escreve:

“A maioria dos poetas que se ocuparam de temas realmente modernos

contentaram-se com temas conhecidos e oficiais - esses poetas ocuparam-se

de nossas vitórias e de nosso heroísmo político. Mesmo assim fazem-no de mau

grado e só porque o governo ordena e lhes paga os honorários. E, no entanto,

há temas da vida privada bem mais heróicos. O espetáculo da vida mundana e

das milhares de existências desregradas que habitam os subterrâneos de uma

cidade grande - dos criminosos e das mulheres manteúdas -, La Gazette des

Tribunaux e Le Moniteur provam que precisamos apenas abrir os olhos para

reconhecer nosso heroísmo” (op.cit.: 77).

Como nos revela Benjamin (op.cit.: 78), “antes de Baudelaire, o

apache, que durante toda a vida permanece relegado à periferia da

sociedade e da cidade grande, não tem lugar algum na literatura”. E

prossegue, nas pegadas do lirismo urbano de Baudelaire: “os poetas

encontram o lixo da sociedade nas ruas e no próprio lixo o seu assunto

heróico. Com isso, no tipo ilustre do poeta aparece a cópia de um tipo

vulgar. (…) Tudo o que a cidade grande jogou fora, tudo o que ela perdeu,

tudo o que desprezou, tudo o que destruiu, é reunido e registrado por ele”

(ibidem). E, na montagem desse herói, na coleção poética dos mundanos

feitos deste boêmio errático, mais uma volta é dada nas cordas do relógio

da temporalidade moderna. A prece embutida nesta exaltação da

decadência, Baudelaire a formula (op.cit.: 80): “que toda a modernidade

mereça um dia se tornar antigüidade”, clama o poeta empunhando a

bandeira da ruptura como valor.

Nada mais sintomático do individualismo da uniqueness cantado na

poesia do apachismo, ou da sensação, também aí contida, de viver em um

novo tempo, simultaneamente devastador e encantador, que a imagem do

suicídio como “a paixão moderna”, cunhada por Baudelaire (op.cit.: 84). “O

suicídio podia parecer aos olhos de um Baudelaire o único ato heróico que

restara às ‘populações doentias’ das cidades naqueles tempos reacionários”,

escreve Benjamin (op.cit.: 75).

Em sentido figurado, era de suicídio que se tratava, em grande

medida, a barganha no mercado literário, e Hobsbawm (1988: 312),

refletindo sobre o mesmo período, chama a atenção para o

“congestionamento numérico da profissão [de artista] e de seus institutos

oficiais, que tendiam naturalmente a ser dominados pelos artistas mais

velhos e reconhecidos”.

“A partir do fim do século XIX, o tradicional terreno da cultura erudita estava

431

minado por um inimigo ainda mais poderoso: o fato de as artes atraírem as

pessoas comuns e (com exceção parcial da literatura) de terem sido

revolucionadas pela combinação da tecnologia com a descoberta do mercado

das massas. O cinema, a inovação mais extraordinária nessa área, juntamente

com o jazz e seus vários descendentes, ainda não triunfara: mas em 1914 já

estava muito presente e pronto para conquistar o mundo” (op.cit.: 308)

Um novo cenário se desenhava com este alargamento do público que

dispunha de dinheiro, interesse e tempo para consumir “arte”, na mesma

medida em que as tecnologias e a industrialização começavam a ampliar de

modo sem precedentes a “reprodutibilidade técnica” sobre a qual escreverá

Benjamin na década de 30 (1994b). Entretanto, e como salienta

Hobsbawm, não devemos exagerar a divergência de gosto, então, entre

público e artistas criativos, eruditos ou burgueses:

“Sob muitos aspectos, o consenso entre eles continuava a existir, e os

trabalhos de pessoas que se consideravam inovadoras, e que, como tais,

encontraram resistência, foram incorporados ao conjunto do que era tanto

‘bom’ como ‘popular’ entre o público refinado, mas também, de maneira diluída

ou seletiva, entre camadas muito mais amplas da população” (op.cit.: 308-

309).

Hobsbawm destaca, como pano de fundo contra o qual compreender

este fenômeno de artistas criativos - que Karl (1985) sintetiza como “a

soberania do artista” forjada pelos modernismos -, “o nítido aumento do

tamanho e da riqueza de uma classe média urbana capaz de dar mais

atenção à cultura”, e também “a grande extensão da classe média baixa e

de setores das classes trabalhadoras instruídos com sede de cultura”.

Cresce o número de teatros, ao mesmo tempo em que engenhocas mais

acessíveis, como o piano de armário, teriam trazido a “cultura” para a “sala

de visitas”. O público “mais rico”, segundo o autor, revelava-se em grande

medida “entusiasta e receptivo”, e muitas das avant-gardes puderam

desenvolver trabalhos alheios a preocupações de reprodução social mais

imediata graças a mecenas e patrocinadores (op.cit.: 310-311).

Nos jornais, o folhetim. Na publicidade, o cartaz, que teria vivido

“uma pequena idade de ouro em torno de 1890”. “Não há como negar que

houve, nesse período, mais pessoas tentando ganhar seu sustento como

artistas criativos”, prossegue Hobsbawm (op.cit.: 312). Ao mesmo tempo

em que se ampliava o “repertório aceito” na música, na literatura e na

pintura, desenhava-se, a partir de 1880, uma cultura erudita que era

seguidamente “uma combinação dos produtos nativos com os importados”

(op.cit.: 313) .

432

“Pensamos não tanto na verdadeira ‘naturalização’ de estrangeiros atraídos

pelo prestígio de certas culturas nacionais, o que fez gregos (Moreas),

americanos (Stuart Merill, Francis Vielé-Griffin) e ingleses (Oscar Wilde)

escreverem textos simbolistas em francês; dispôs poloneses (Joseph Conrad) e

americanos (Henry James, Ezra Pound) a irem morar na Inglaterra; e garantiu

que a Escola de Paris para pintores tivesse uma freqüência composta mais de

espanhóis (Picasso, Gris), italianos (Modigliani), russos (Chagall, Lipchitz,

Soutine), romenos (Brancusi), búlgaros (Pascin) e holandeses (Van Dongen) do

que de franceses. Em certo sentido, esse era apenas um aspecto da dispersão

de intelectuais que, neste período, se distribuíram pelas cidades do planeta

como imigrantes, turistas, povoadores e refugiados políticos; ou pelas

universidades e laboratórios, para fecundar a política e a cultura internacionais.

Pensamos antes nos leitores ocidentais que descobriram a literatura russa e a

escandinava (traduzida) nos anos 1880, nos centro-europeus que se inspiraram

no movimento arts-and-crafts britânico, no balé russo que conquistou a Europa

elegante antes de 1914” (ibidem).

A despeito deste florescimento, seguidamente catalogado como

“efervescência cultural”, que teria caracterizado o fim-de-século e ainda

mais fortemente os primeiros anos do século XX, até a Primeira Guerra

Mundial, a fala das vanguardas artísticas experimentais, que de fato não

seriam tão cedo conhecidas ou aplaudidas pelo público mais amplo, exceto

por “uma pequena comunidade de ‘avançados’” (op.cit.: 309), não remetia

a um repertório de otimismo ou boa saúde. Como salienta Hobsbawm,

entre os anos 1880 e 1890, as artes “se orgulhavam de ser consideradas

‘decadentes’” (op.cit.: 313).

A atmosfera do fin-de-siècle, com efeito, é fortemente marcada pela

sensação de que “no campo da cultura como nos outros, os resultados da

sociedade e do progresso histórico burgueses, por muito tempo concebidos

como uma coordenada marcha para a frente da mente humana, foram

diferentes do esperado” (op.cit.: 316). Deixavam-se afetar, estas últimas

décadas do século XIX, por uma sorte de “milenarismo moderno” - e não

podemos deixar de observar a vitalidade sempre renovada, no próprio

marxismo, se quisermos, da crença professada por incontáveis seitas

cristãs no milênio, na decadência que antecederia o fim dos tempos, no

colapso das coisas terrenas, sombriamente consumidas por si mesmas, e

no julgamento final que sentenciaria alguns à glória e outros à danação

(Calinescu, 1999: 138-139).

Embora o termo decadência não tenha sido usado antes do que a

periodização moderna veio a nomear de Idade Média, o mito de um

presente degenerado contraposto a um passado glorioso é perene e

recorrente. “A destrutividade do tempo e a fatalidade do declínio estão

entre os mais relevantes motivos de todas as grandes tradições mítico-

433

religiosas”, diz o autor, e “o presente - mesmo numa era que foi

subseqüentemente considerada como gloriosa e exemplar [a da Grécia

Antiga] - se supunha a si próprio inferior aos tempos mais remotos e

felizes” (op.cit.: 137). Se entre os “antigos” a idéia da decadência

inexorável era parte do universo de sentidos - sua administração

recomendável oscilando da resignação estóica ao “hedonismo” do “Carpe

Diem” -, esta contudo não se fazia acompanhar do “sentimento agudo e

febril de urgência” que só o tempo irrepetível, primeiro cristão e depois

moderno, pôde lhe imprimir (op.cit.: 139). O elo entre decadência,

pessimismo e crise montou-se concomitantemente à ascensão do otimismo

das Luzes. Proporcionou-o a compreensão romântica, característica do

século XVIII, de cada período histórico como uma totalidade, na qual os

fenômenos sociais, políticos e artísticos eram dados como relacionais e

orgânicos.

O colapso do império romano havia sido, até então, seguidamente

acionado como tema de meditação transcendente acerca da decadência; a

partir do século XVIII, contudo, o tratamento da questão assume uma

roupagem moderna e imanente, racionalista. Montesquieu apresenta suas

reflexões em 1734; Voltaire, em 1756. A abordagem é otimista e

“histórica”, carregada da flecha unidirecional de um tempo que, acredita-se,

marcha confiante em direção ao progresso. Como salienta Calinescu, no

século XVIII, “simplesmente se exclui a possibilidade de qualquer futura

decadência” (op.cit.: 144). O eterno retorno nietzscheano, virá, um século

depois, a formatar a historicidade romântica em termos de ciclos

alternantes para os quais a inexorabilidade da decadência é feita

estruturante.

O “anti-romântico” crítico francês Désiré Nisard teria sido o primeiro

a introduzir, na reflexão sobre literatura, a noção teórica de um “estilo da

decadência”, em 1834 (ibidem). Os principais sintomas, diagnosticados na

obra daquele a quem antes o crítico havia elogiado, Victor Hugo: “o uso

profuso da descrição, a importância do detalhe e, num plano mais geral, a

elevação do poder imaginativo, em detrimento da razão” (op.cit.: 144-

145). Era um ataque “anti-moderno”, na medida em que Baudelaire, ele

próprio nada simpático a Hugo (Benjamin, 1997), louvava a imaginação

como a “rainha das faculdades”, imprescindível na composição de sua

434

modernité. Se o jovem Baudelaire do “Salão de 1846” com efeito acusara

Hugo de decadência, esta aí figurava em acepção completamente diversa

da que viria a ser louvada como liberdade de espírito e lucidez, aparecendo

como “equivalente à esterilidade do academicismo” (op.cit.: 148). A crítica

de Nisard, contudo, forneceu as bases para a elaboração nietzscheana da

decadência como perigosa e sedutora ilusão, que anos mais tarde diria ser

Wagner um “mentiroso” (Nietzsche, 1992 [1888]).

130

O pessimismo que pareceu rondar os diagnósticos acerca das artes e

dos costumes no fim do século XIX, a crise que aí se farejava - e que logo

seria celebrada no modernismo, que tomaria contornos mais nítidos a partir

dos anos de 1900 -, tudo isso pode ser encarado como parte da crítica

romântica ao “mito do progresso”. Como sublinha Calinescu, se o fim do

século XIX foi marcado pela reação anticientificista e anti-racionalista, esta

só irá se expandir e se prolongar nas décadas seguintes. “O fato do

progresso não é negado, mas um número crescente de pessoas

experimentam seus resultados com um angustiante sentimento de perda e

de alienação” (op.cit.: 141). Basta, para ilustrar o espírito a que nos

referimos, citar o conhecido escrito de Freud, O Mal-Estar na Civilização

(1997). Ao invés de caminharem como opostos, progresso e decadência

tendem a confundir-se, em grande medida porque ambos não se definem

em termos de conteúdos históricos, elementos que em si mesmos podem

ser adjetivados com setas para cima ou para baixo; definem-se, ao

contrário, menos in statu e mais in motu, caracterizando-se menos como

estruturas e mais como direções ou tendências (op.cit.: 140).

Calinescu situa nos últimos anos do século XIX uma transformação

fundamental: aquela a partir da qual a decadência foi tornada

autoconscientemente moderna nas artes, no comportamento e nos

130

A decadência aparece, na filosofia vitalista de Nietzsche, revestida do caráter de

perigoso artifício. Sua postura diante do espírito da decadência, longe de ser festiva,

carrega um tom de denúncia daquilo que considera uma arte da sedução. Para ele, onde há

decadência há ausência de vontade e ressentimento contra a vida, insatisfação permanente

e miséria moral. É, contudo, possível extrair o gênio deste estado doentio, através de uma

renovação permanente do pensamento e da aceitação mesmo da decadência como aspecto

inevitável da vida e, neste sentido, extramoral. Evita-se assim que o “saudável” venha a

“contagiar-se”. A fraqueza consiste, para ele, em deliberadamente desejar a decadência,

deste modo qualificando-a, na mesma medida em que se ilude o espírito. Conservar a

lucidez de que a verdade é uma ficção, ao contrário, revela-se caminho fecundo e

libertador. De outro modo, tornamo-nos escravos de um dogma. O elogio da decadência,

para Nietzsche, é sintoma da “crise da modernidade”, traduzida, em seu repertório, sob o

significativo nome de teatrocracia.

435

costumes. Da decadência como mito de fundo religioso a esta decadência

diagnosticada no que é dado como “cultural”, que não tardará a ser

sintetizada na categoria estético-histórica do “decadentismo”,

acompanhamos o processo de confecção de um “estilo” a orientar as artes

e as condutas dos “artistas de si mesmos”.

“Sem ter cessado inteiramente, a hilariante crença no progresso foi

substituída durante aproximadamente os últimos cem anos [ele escreve na

década de 90 do século XX] pelos infinitamente mais ambíguos (mais ambíguos

porém mais autocríticos) mitos da modernidade, vanguarda e decadência”

(op.cit.: 141)

O sentimento de decadência orientou, durante os últimos decênios do

século XIX, manifestações espraiadas por diversas cidades européias. Se a

França da Terceira República e o Império Alemão, principalmente depois de

1880, apresentaram-se, por assim dizer, como palcos principais, seguidas

pela Grã-Bretanha no teatro e na composição musical, e pela Áustria na

literatura e na pintura, outras regiões até então “periféricas” também

floresceram, como Espanha, Escandinávia e Boêmia, tornando

particularmente significativas certas “modas internacionais”, das quais

destaca-se a art nouveau, cujo epicentro deslocava-se das capitais culturais

(Paris ou Viena) para abarcar também Bruxelas, Barcelona, Glasgow e

Helsinque (Hobsbawm, 1988: 314).

Seria na França, contudo, que a “consciência de decadência”

assumiria um aspecto “mais influente e obsessivo, mas também carregado

com os significados intensamente contraditórios que definem,

culturalmente, uma típica relação de amor e ódio”, diz Calinescu (op.cit.:

145). “Je suis l’empire à la fin de la décadence”, sentencia em 1834 a linha

de abertura do famoso soneto de Verlaine, Langueur, em consonância com

a atmosfera de “ruína” que viria a se acentuar com o fracasso da Revolução

de 1848, seguido, anos mais tarde, pela derrota francesa na Guerra

Prussiana de 1870, e pela Comuna de Paris, em 1871. Uma parcela

significativa da intelligentsia francesa fruía, então, “o sentimento de que o

mundo moderno se dirigia na direção de uma catástrofe” (op.cit.: 146).

“A maioria deste grupo eram artistas, promotores conscientes de uma

modernidade estética que era, apesar de todas as suas ambigüidades,

radicalmente oposta à outra modernidade, essencialmente burguesa, com as

promessas de progresso indefinido, democracia, partilha generalizada dos

‘confortos da civilização; etc. Tais promessas surgiam a estes artistas

‘decadentes’ como muitos outros desvios demagógicos da terrível realidade de

uma crescente alienação espiritual e desumanização. Para protestar

precisamente contra tais táticas, os ‘decadentes’ cultivaram a consciência de

436

sua própria alienação, tanto estética quanto moral.” (ibidem)

A dissonância entre as “duas modernidades” de que fala Calinescu

será bem expressa, por exemplo, no repertório de ácidas sentenças do

maligno e encantador Lorde Henry, a personagem de O Retrato de Dorian

Gray (1891) a quem, podemos supor, Oscar Wilde emprestou-se mais

febrilmente. “O individualismo tem realmente a finalidade mais alta. A

moral moderna consiste em aceitar-se o padrão da nossa época. Ora, a

meu ver, um homem culto aceitar as regras de seu tempo é a mais

grosseira das imoralidades”, diz Wilde (2005 [1891]: 73). “Na década de

1880, o decadentismo literário e o vanguardismo literário tinham-se

tornado, se não completamente sinônimos, pelo menos noções muito

próximas”, prossegue Calinescu (ibidem).

Se o crítico Nisard já havia formulado a decadência em termos de

estilo literário, não havia sido de modo elogioso. Será no prefácio a Les

Fleurs du Mal, de Baudelaire, escrito por Théophile Gautier em 1868, que

pela primeira vez a decadência surgirá envolta em aprovação generalizada.

A simpatia de Gautier pelo tema já aparecera em 1836, em seu Mlle. de

Maupin, em consonância com a defesa da arte pela arte. A modernité de

Baudelaire, contudo, será a responsável pela sistemática associação entre

imaginação e decadência que erigirá o “desvio” como rota por excelência

para o alcance da pertença ao próprio tempo. É sintomático, neste sentido,

que Baudelaire tenha seguidamente associado a temática da decadência

com a “tentativa de romper os limites convencionais entre as diversas

artes” (op.cit.: 148).

Suas reflexões elogiosas sobre o que considerava ser a arte “total” ou

“sintética”, marcada pelo livre e frutífero intercâmbio de meios e métodos

artísticos, se aproximam perturbadoramente do que os teóricos ditos “pós-

modernos” reivindicam, hoje, como característico dos tempos

contemporâneos. As teses pós-modernas perecem confrontadas apenas

com um pequeno fragmento “arqueológico”, recuperado da fala do

Baudelaire de 1859, em seu “L‘art philosophique”:

“Será devido a um resultado inevitável de decadência que toda a arte revela

hoje um desejo de invadir os limites das áreas vizinhas, e os pintores

introduzem escalas musicais, os escultores a cor, os escritores usam meios

plásticos, e outros artistas, aqueles a quem nos ocupamos hoje, apresentam

uma espécie de filosofia enciclopédica nas próprias artes plásticas?” (op.cit.:

149).

437

Ao mesmo tempo em que é nas artes saudada como “autêntica”, a

decadência é lamentada como “doença do progresso” (Émile Zola), “mal

estar na civilização” (Sigmund Freud) e seguidamente associada à histeria e

à melancolia, apresentada como “resultado da insustentável tensão

colocada sobre o espírito pelas exigências de uma sociedade numa avidez

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438

hereditariedade e degenerescência que mobilizavam as ciências biológicas

de então (op.cit.: 152). O interessante da teoria de Bourget, contudo, é sua

articulação entre decadência e individualismo, e entre este e a tendência de

anarquia social. Sua argumentação lembra, neste sentido, a anomia social

tal como pensada por Durkheim (1978; 1982), bem como a oposição entre

solidariedade mecânica e orgânica. Como bem resume Calinescu, na teoria

de Bourget,

“o relativismo da modernidade resultou no individualismo anárquico da

decadência, teoricamente ilimitado, o qual, por todos os seus efeitos

socialmente paralisantes, é artisticamente benéfico. Um estilo de decadência é

simplesmente um estilo favorável à manifestação irrestrita do individualismo

estético, um estilo que afastou as tradicionais exigências autoritárias tais como

unidade, hierarquia, objetividade etc. A decadência assim entendida e a

modernidade coincidem na sua rejeição da tirania da tradição” (op.cit.: 153)

O ano de 1883 viu surgir, na França, um movimento literário de vida

curta, o Décadisme. Tendo como hino o já citado poema de Verlaine,

Langueur, então republicado, e como revista-manifesto a Le Décadent,

lançada em 1886, a mobilização orientava-se pela síntese teórica de

Bourget. Nela estavam presentes inúmeros ingredientes que viríamos

seguidamente a reencontrar: não apenas a celebração da decadência, mas

o culto da artificialidade como via privilegiada para o louvor da

modernidade, via decerto inaugurada por Baudelaire. Nela, sinalizemos, o

fascínio oitocentista pelo esquadrinhamento da “natureza” - responsável ele

próprio pela invenção mesma do “natural” versus o artificial - não é negado

ou questionado mas, ao contrário, reforçado. Decadência é, nesta lógica, o

resultado deliberado da adesão ao “não-natural”: celebra-se aí o “errado” e

o “anormal”; o “artificial”, em suma. Está forjado o elo entre

comportamento “decadente” e gosto pelo artificial e pelo cultivado, como

caminho para o alcance de uma sensibilidade refinada. Elo que será

consecutivamente acionado, doravante, pelas vanguardas “substantivadas”

em uma aristocracia de espírito, e que opera como estofo imaginário

fundamental, também contemporaneamente, para a composição do estilo

de vida juvenil e urbano sobre o qual reflito aqui.

“O esteta total congratular-se-á, por conseguinte, sempre que ele for capaz

de fazer com que a natureza exterior ou interior se desvie de suas normas e

leis. Atraído por tudo o que é aberrante, a sua imaginação explorará

voluptuosamente o reino do anormal na busca de uma beleza que é suposta ser

tanto antinatural como absolutamente nova. A atração da decadência, neste

contexto, chega como uma não-surpresa” (

439

problematizado a natureza rousseauniana do bom selvagem. O

decadentismo volta a nutrir-se do ultraje, senão pelo crime, pelo elogio da

artificialidade, um outro modo de celebrar o improviso, o experimentalismo

e o não-convencional como portador de um secreto e contraditório potencial

de “elevação” através da queda. A postura crítica e polemista, contudo,

aproxima como caracteristicamente modernos tanto acusadores quanto

acusados, tanto “desviantes” quanto enquadrados “burgueses”, tanto

românticos quanto racionalistas, tanto artistas quanto cientistas. O

esteticismo que tomou primeiro a roupagem decadentista e não tardará, na

literatura, a dizer-se simbolista, não pode ser encarado, neste sentido,

como um movimento artístico livre de engajamentos outros, como quis o

lema da arte pela arte. Fala, mais amplamente, sobre todo um investimento

identitário pautado pela retórica da provocação que, no entanto, pretende-

se consoante à temporalidade moderna. Não se trata, como tampouco se

trata nos inúmeros contradiscursos que a pulsão romântica veio a produzir,

de uma recusa nostálgica à modernidade. Mais propriamente, trata-se aí do

adicionar de mais e mais camadas de complexidade à denúncia dos males

de uma civilização que é, contudo, reverenciada. Como ficamos sabendo

através da leitura das palavras do editor da Le Décadent, Anatole Baju, a

decadência é curiosamente pensada como via de acesso à mais elevada das

sensibilidades - e esta congruência improvável se revelará perene e

persistente na fala daqueles que seguidamente envergaram as inúmeras

repaginações da identidade boêmia. Diz Baju:

“Os antigos pertenciam ao seu tempo. Nós queremos pertencer ao nosso. O

vapor e a electricidade são dois indispensáveis agentes da vida moderna.

Devemos ter uma linguagem e uma literatura em harmonia com o progresso da

ciência. Não será esse o nosso direito? E é a isto que se chama decadência.

Deixem que seja decadência. Nós aceitamos a palavra. Nós somos decadentes,

visto que esta decadência não é senão a marcha ascensional da humanidade

em direção a idéias que têm a fama de serem inacessíveis” (op.cit.: 157).

Como nos diz Calinescu, os artistas do esteticismo decadente, que

tiveram em Oscar Wilde seu mais proeminente representante, “eram

atraídos pela noção de decadência não só como uma completa antítese da

banalidade burguesa mas também como um novo meio de chocar a classe

média (épater le burgeois). A finalidade primária do Décadent era

claramente escandalizar” (op.cit.: 156). “Um grande número de modas”

teria caracterizado a “desassossegada atmosfera intelectual fin-de-siècle de

Paris” (op.cit.: 158): como modalidade de “antitradicionalismo radical”, o

440

441

juventude e beleza como valores e o repertório da decadência como pano

de fundo, é suficiente remeter (novamente) à versão de Wilde para o mito

de Fausto, o “maldito” O retrato de Dorian Gray (1890/1), único romance

do autor, em meio a uma obra arrebatadora de poesias, contos, peças

teatrais e crônicas do tempo. Sobre o papel das mulheres burguesas na

formação de um gosto mais “flexível”, nos bastaria lembrar, por exemplo,

que os mais notáveis salões - principalmente a partir do próximo século -

nos quais os “novos artistas” encontrariam acolhida, não apenas para exibir

suas criações, mas eventualmente para contar com generosos auxílios

financeiros, eram abertos por anfitriãs: viúvas; princesas de uma

aristocracia anacrônica; estrangeiras, freqüentemente americanas. Wiser

(1994) nos oferece um vivo retrato, romântico e fascinado, da atmosfera

“vanguardista” destas casas abertas, nas quais experimentava-se, por

assim dizer, nas artes e na vida - e o ingrediente homoerótico na

composição desta “alegre permissividade” não aparece aí por acaso, o que

teremos a oportunidade de examinar com mais cuidado adiante, com Costa

(1995; 2002). Wiser refere-se às três mais destacadas figuras femininas a

contribuir para a flexibilização do gosto e dos costumes nos anos 20 do

século XX - a princesa de Polignac, Natalie Barney e Gertrude Stein - como

“as benfeitoras sáficas” (op.cit.: 119).

Compondo a atmosfera do salão de Natalie Barney, Wiser escreve:

“Envergando uma capa, botas e um chapéu de bicos - ou vestida de pastor,

com Renée Vivien como sua pastora - Natalie tomava parte em performances

nos seus próprios saraus. Organizava representações sáficas ou leituras de

poesia, tendo o cuidado de separar os convidados: num grupo os que

apareciam apenas para as brincadeiras lésbicas, noutro os que se interessavam

só por cultura. Peças curtas de travestis e bailes de máscara foram realizados

em seu salão até Natalie ser advertida por arquitetos de que o assoalho de sua

mansão tricentenária poderia ruir. Nas noites frescas de verão as reuniões

ocorriam ao ar livre, no jardim dos fundos isolado pelas paredes das casas da

rue Visconti e da rue de Seine: ‘uma cortina de hera nas paredes, uma enorme

árvore no pátio, que pendia sobre a casa, um jardim tortuoso e encantador

com seu templo do século XVIII’, tal como descrito por uma amiga íntima de

Natalie, Bettina Bergery. O templo pseudogrego era chamado de Templo à

Amizade - um motivo mediterrâneo sugestivo da ilha de Lesbos e apropriado às

representações encenadas em seus degraus” (op.cit.: 114)

“Juventude” e “primavera” eram, então, termos recrutados para falar

do “novo”, ele próprio pensado também como “moderno” e “progressista”.

Como destaca Hobsbawm, “o fato de as mesmas palavras serem usadas

para descrever inovações sociais, culturais e estéticas ressalta a

convergência” (op.cit.: 318) - e é desta sorte de convergência que consiste

442

o projeto de estetização da existência que podemos diagnosticar aí, no

forjar de uma zona identitária na qual a experimentação e a busca do novo

orientam as condutas e o gosto, firmando-se como valores-chave. Wiser

relata, neste sentido, que o salão de Gertrude Stein, depois de 1927,

quando a juventude boêmia de muitos de seus protegidos já se vira

“engolida” pela decadência ou pelo sucesso, foi por ela própria

“repaginado”. Entre rompimentos e novas amizades, uma Gertrude que

nunca fora bela, e já não era tão jovem, cercou-se de um séquito de novos

artistas e aspirantes a artistas, ao qual se referia como “grupo de 26”:

“Tornou-se a fase de ter 26. Nos dois ou três anos seguintes, todos os

jovens tinham 26 anos. Era a idade certa, aparentemente, naquele lugar e

naquele tempo” (op.cit.: 122-123).

Hobsbawm argumenta, contudo, que embora as vanguardas

experimentais do fin-de-siècle, na esteira de uma percepção generalizada

dos “males da civilização”, tenham adotado uma forte postura crítica

através do elogio da decadência dos valores burgueses - que o jovem

Thomas Mann (1975 [1901]), por exemplo, retrata com agudeza e ironia no

tocante à moral familiar -, “elas não tinham uma linguagem nova, ou não

sabiam como seria”.

132

“Pois qual era a linguagem”, pergunta o autor, “para

expressar o novo mundo, especialmente quando seu único aspecto

identificável (fora a tecnologia) era a desintegração do antigo? Esse era o

dilema do ‘modernismo no início do novo século” (op.cit.: 326-7). De modo

que, ainda segundo Hobsbawm, “o que fez os artistas de avant-garde

seguirem em frente não foi uma visão do futuro, mas uma visão invertida

do passado” (op.cit.: 327).

“É, portanto, ilusório dar muita importância à avant-garde ’modernista’ antes

de 1914, salvo como ancestral. É provável que a maioria das pessoas, mesmo

entre as de muita cultura, nunca tivesse ouvido falar, digamos, de Picasso ou

Schönberg, enquanto os inovadores do último quartel do século XIX já se

haviam tornado parte da bagagem da classe média culta. Os novos

revolucionários pertenciam uns aos outros, a grupos de discussão dos jovens

dissidentes nos cafés dos bairros próprios da cidade, aos críticos e redatores de

132

“De fato, as vanguardas do final do século XIX tentaram criar a arte da nova era dando

continuidade aos métodos da antiga, cujas formas de discurso ainda partilhavam”, diz

Hobsbawm (op.cit.: 324), para quem a transformação significativa, que traria impactos

então inimagináveis para as sensibilidades, pode ser assinalada na “época em que a

tecnologia aprendeu a reproduzir obras de arte”. A reprodutibilidade técnica diagnosticada

por Benjamin (1994b), com efeito, abriu caminho para a fotografia e para o cinema, e

deste, segundo Hobsbawm, viria uma transformação de amplitude e intensidade muito

maiores que a professada pelas artes de vanguarda. “As artes do século XX foram

revolucionadas, mas não por aqueles que assumiram o encargo de fazê-lo” (op.cit.: 337),

argumenta o autor.

443

manifestos a favor dos novos ‘ismos’ (cubismo, futurismo, vorticismo), a

pequenas revistas e a uns poucos empresários e colecionadores com faro e

gosto pelos novos trabalhos e seus criadores. (…) Eles foram absorvidos por um

setor da última moda. Nada mais” (op.cit.: 329; grifo meu).

Se o esteticismo decadente pôde ser absorvido, pelo menos em

parte, as vanguardas da virada do século “enveredaram por caminhos em

que o grande público não queria nem podia segui-las” (op.cit.: 328). Iriam

tornar-se, junto com o mundo boêmio e “desviante” que cultivavam, uma

444

marcaram “uma ruptura fundamental na história das artes eruditas desde o

Renascimento”, não teriam, contudo, atingido a “verdadeira revolução

cultural do século XX a que visavam” (op.cit.: 329). Vale voltar a sublinhar

que a visibilidade diferencial entre as artes “eruditas” e as voltadas para o

entretenimento, que com a explosão da cultura de massa não tardará a

atingir níveis paroxísticos, responde em grande medida pelo

recrudescimento do ingrediente deliberadamente hermético perante o

grande público que caracteriza as iniciativas “vanguardistas”. Com o

advento de uma indústria de comunicação de massa, mesmo que esta

ainda não contasse com o poderoso meio televisivo, a receptividade do

público e o “sucesso” convertem-se, como nunca antes, em signos de uma

outra sorte de “decadência”, a do “conformismo” e da “mesmice” das artes

mainstream, a propagar os valores “burgueses”, movimento que alguns

poucos “eleitos” seriam capazes de detectar. Estava montada a associação

entre “morte” do caráter vanguardista de um movimento ou

comportamento e sua absorção, sob a forma de “moda”, pela “indústria

cultural” - o ente “maligno” que Adorno e Horkheimer (Cf. 1985; 2004)

consagrariam em 1947, em sua teoria crítica da comunicação de massa.

A vanguarda como investimento contra a autoridade - eis o tom,

segundo Karl (1988), do modernismo artístico como linguagem. Será sob

esta roupagem que modernidade e modernismo formarão sem demora um

forte amálgama social, moral e político (op.cit.: 16). Alguns elementos

interessantes, para nossos fins, podem ser ressaltados aí. Primeiro, este

desafio à autoridade, que só se torna possível porque sublinha a si próprio

como desviante e marginal, enquanto reafirma o mainstream como tal,

através mesmo de sua recusa. Depois, o caráter “estranho à história” dos

modernismos: eles “não se têm na conta de partes de uma tradição”

(op.cit.: 12) , nos diz Karl.

“Tanto em seu sentido cultural como político, o termo significava antagonismo

à ordem existente. Isso é uma característica de vanguarda, como o parece ser,

também, de moderno e modernismo: ser contrária ao que é público e vulgar,

subverter a própria idéia de história, ser um anátema para tudo o que a língua

representa em estabilidade e tradição. A vanguarda provém da história mas

nega o seu papel histórico” (op.cit.: 19).

“É moderno aquilo que todos querem ser, mas também aquilo que

deve ser rejeitado” (op.cit.: 23). Será na complexa injunção entre o

da arte no século XX, tendo também o cinema como paradigma.

445

mainstream e o underground, duas falas modernas, porém inconciliáveis,

que o sentido dos comportamentos e dos movimentos artísticos que se

pensaram como inovadores adquirirá seu colorido caracteristicamente

contemporâneo.

3. Ética romântica e estetização da existência. Flânerie e dandismo.

Featherstone (1995) recorre à expressão “estetização da vida

cotidiana” para aproximar momentos distintos da temporalidade moderna.

Embora o autor se considere um dos teóricos da “pós-modernidade” e

valide seguidamente esta terminologia - no que não conta com meu

endosso - seu trabalho é cuidadoso e distingue-se por uma sistemática

preocupação em buscar linhas de continuidade para os fenômenos que

estuda.

O autor sugere que, a despeito de sob esta rubrica mais ampla

podermos de fato agrupar e compreender uma série de fenômenos

contemporâneos, ligados ao modo de vida urbano e fortemente

influenciados pelas tecnologias da informação, o que se passa é que este é

um momento dentre outros nos quais é possível identificar o trabalho de

estetização da existência.

Uma de suas acepções possíveis seria o investimento, no campo das

artes, em projetos de experimentação marcados pela tentativa de “apagar

as fronteiras entre arte e vida cotidiana”. Aproximam-se, por esta via,

movimentos distantes na “linha do tempo” moderna. Da “vanguarda

histórica” anterior à Primeira Guerra Mundial ao dadaísmo e ao surrealismo,

e destes às iniciativas que, anos mais tarde, marcariam a reação à

“institucionalização do modernismo no museu e na academia”, no que a

literatura especializada convencionou chamar de “arte pós-moderna”, a

partir da década de 60. O que tornaria correlatos estes diversos

investimentos seria, por um lado, “o desafio direto contra a obra de arte, o

desejo de eliminar sua aura, dissimular seu halo sagrado e questionar sua

posição de respeitabilidade” e, por outro, “a suposição de que a arte pode

estar em qualquer lugar ou em qualquer coisa” (op.cit.: 99).

Uma outra abordagem possível à temática da estetização da vida

cotidiana seria contemplá-la enquanto ética e projeto existencial, a

converter em “bens supremos da vida as afetações pessoais e o gozo

446

estético” (op.cit.: 97). Featherstone identifica, ao longo da temporalidade

moderna, diversos modos de vida atravessados por esta mesma ética. Ela

aparece, por exemplo, no final do século XIX, nos escritos do crítico inglês

Walter Pater - estudioso da arte renascentista e defensor primeiro do mote

da “arte pela arte” -, bem como nos de Oscar Wilde, fortemente

influenciado por ele. Constrói-se aí a figura do esteta ideal, “realizando-se

sob muitas formas e por milhares de meios diferentes, curioso por novas

sensações” (ibidem). Na virada para o século XX, também podemos

contemplá-la no Grupo de Bloomsbury. Os escritos de Rorty constituem,

ainda, mais uma de suas manifestações: neles transparecem, como

critérios para a boa vida, “o desejo de alargar o eu, a procura de novos

gostos e sensações, a exploração de um número cada vez maior de

possibilidades” (ibidem). A temática da vida como obra de arte mobilizou

também, como se sabe, o pensamento do último Foucault (Cf. Ortega,

1999).

E, poderíamos acrescentar, possivelmente teve como representante

máximo Baudelaire e suas formulações sobre a modernidade, na qual a

figura do dândi, inventor de si mesmo por excelência, ocupa um lugar

central. Com efeito, o dandismo como modelo de conduta, cuja

manifestação primeira pode ser assinalada com Belo Brumel, na Inglaterra

novecentista, apóia-se fortemente na acepção romântica de indivíduo:

aquela que concebe cada ente como singularidade e orienta-se pelo

sistemático sublinhar da uniqueness. O cultivo de si envolvido no dandismo

“ressaltava a procura de uma superioridade especial mediante a construção

de um estilo de vida exemplar e sem concessões, no qual uma aristocracia

de espírito se manifestava no desprezo às massas e na preocupação

heróica com a realização da originalidade e da superioridade do vestuário,

na conduta, nos hábitos pessoais e até no mobiliário” (op.cit.: 97-98).

Retornaremos à figura do dândi, bem como à outra forte imagem que lhe é

contemporânea, a do flâneur. Por enquanto, gostaria de mencionar apenas

que embora esses dois “tipos” bem pudessem ser acionados

alternadamente por um mesmo sujeito - o podemos dizer do próprio

Baudelaire, por exemplo - não se equivalem nem são completamente

afinados. Parece-me que a relação com o tédio e com a reserva, que

Simmel (1979) diagnosticará como ingredientes fundamentais do psiquismo

447

urbano, é diversa em um e outro. Ademais, arriscar-me-ia a dizer, usando

o sentido que os termos têm em Benjamin (1994a), que o flâneur conserva

uma forte relação com a experiência, enquanto o dândi, neste aspecto

“mais moderno” (e mais aproximável dos sujeitos desta tese), compõe-se

através da valorização da vivência.

Para uma melhor compreensão do projeto de estetização da

existência como ética a atravessar a experimentação do mundo, as

interferências corporais e as vivências afetivas, nos será valioso aproximá-

lo dos termos elencados por Campbell (2001) para desenhar aquela que

chamou de ética romântica, a orientar o hedonismo moderno.

Identificando-a como a outra grande força atuante sobre as sensibilidades

ocidentais, paralelamente àquela, ascética, diagnosticada por Weber (1974)

como promotora do capitalismo e motor das condutas de uma certa

burguesia, Campbell nos oferece uma instigante via analítica para todo um

largo aspecto da modernidade que permanecia eclipsado na associação,

consecutivamente praticada, entre esta e toda a constelação das temáticas

universalistas.

É na passagem do hedonismo tradicional para o moderno que

podemos localizar a emergência da estetização da existência, em sua

versão também moderna, como ética e modo de vida. Dois dos mais

fundamentais valores a orientar as condutas românticas fundamentam-se

aí: a autonomia e a imaginação. Se o hedonismo tradicional baseara-se na

busca da satisfação, sua voltagem moderna assentar-se-ia sobre a busca

do prazer, sublinhando a “qualidade da experiência” (sua singularidade), e

tornando imprescindível, para a fruição, o investimento da consciência.

Como nos diz Campbell (op.cit.: 91), enquanto “procurar satisfação é

envolver-se com objetos reais, com o fim de descobrir o grau e a espécie de

sua utilidade”, o prazer “não é uma propriedade intrínseca de qualquer

objeto” nem, tampouco, “uma propriedade dos estímulos”, mas refere-se “à

capacidade de reagir aos estímulos”. Assim, “procurar prazer é expor-se a

certos estímulos, na esperança de que estes detonarão uma resposta

desejada dentro de si mesmo”. Se o hedonismo tradicional servia-se de um

repertório conhecido e de certo modo limitado para alcançar a satisfação - a

caça, a boa mesa, o conforto e a riqueza, ou mesmo o riso que um bobo

podia proporcionar à corte, por exemplo -, no hedonismo moderno, dotado

448

de autonomia imaginativa, “só é necessário a uma pessoa empregar os

seus sentidos a fim de experimentar prazer, e, mais ainda, enquanto a

utilidade de um objeto depende do que ele é, sua significação agradável

depende do que se supõe que ele seja” (ibidem).

“O hedonismo tradicional envolve mais uma preocupação com os ‘prazeres’ do

que com o ‘prazer’, havendo um mundo de diferença entre valorizar uma

experiência porque (dentre outras coisas) ela dá prazer e valorizar o prazer a

que as experiências podem levar. O primeiro é o do antigo modelo, e os seres

humanos de todas as culturas parecem concordar sobre uma lista básica de

atividades que são ‘prazeres’ nesse sentido, tais como comida, bebida, relações

sexuais, sociabilidade, canto, dança e jogos. Mas desde que o ‘prazer’ é uma

qualidade da experiência, ele pode, ao menos em princípio, ser julgado

presente em todas as sensações. Conseqüentemente, a busca do prazer,

449

sensações provenientes de atividades é ameaçada por uma exposição a elas

freqüente demais ou prolongada demais” (op.cit.:94; grifo meu)

O trecho nos oferece muitas vias para a reflexão. Compreendemos

como, na articulação entre a busca do prazer como modo de vida, a

capacidade imaginativa dos sujeitos e o imperativo de uma estimulação

mutante, desenha-se a incompatibilidade entre a estabilidade e a

extensividade de uma experiência, por um lado, e sua possibilidade de

manter-se prazerosa, por outro. Compreendemos, ademais, como ao

mesmo tempo o cenário urbano pôde produzir tipos tão opostos quanto o

flâneur - dotado de curiosidade e encanto pelo novo tais e quais os de uma

criança ou de um convalescente, na metáfora de Baudelaire (1997 [1859])

- e o blasé - o entendiado diante da enormidade dos estímulos citadinos,

cuja “sensibilidade embotada” funciona como película protetora (Cf.

Simmel, 1979). Talvez por isso Simmel (idem) tenha identificado na

mobilidade e na locomoção permanentes as características por excelência

da vida mental metropolitana. Por um lado, as metrópoles em expansão

apresentavam-se como o mais frutífero solo ao hedonismo moderno, na

medida em que ofereciam um fluxo até então sem precedentes de estímulos

variados, principalmente visuais e auditivos, e notadamente aos

transeuntes que se dispunham a investir sua atenção às ruas e aos tipos

urbanos - eram estes os flâneurs imortalizados no retrato baudelaireano da

modernité (1997 [1859]). Por outro lado, eram também o cenário da

multidão - que introduzia nas relações face-a-face o inusitado ingrediente

do anonimato e da indiferenciação -, e aquilo que alguns celebraram com

encanto, o “novo” feito e refeito em fluxo ininterrupto, ou o alargamento do

campo de possibilidades para a “representação do eu”, a outros emergia

como sobrecarga sensorial para a qual o refúgio no tédio e na polidez

distanciada funcionou como meio privilegiado para a auto-preservação.

Flâneurs e blasés, evidentemente, com freqüência caracterizam

voltagens cambiantes de um mesmo sujeito, e não personagens diferentes.

Ambos, contudo, decerto concordariam em reconhecer no cenário

metropolitano o signo da intensidade como valor, e isto a despeito de lhe

concederem respostas discrepantes. Será justamente por causa desta

roupagem intensiva que o hedonismo moderno se construirá, segundo

Campbell, fortemente atrelado ao controle das emoções. E é importante

450

que sublinhemos que este controle ultrapassa a contenção, a “mera

capacidade de reprimir” contida no ascetismo de uma autodisciplina.

Caracteriza-se, mais propriamente, como manobra de si mesmo, operação

de cuidadosa e atenta manipulação do eu, que envolve não somente a

contenção exigida pela “civilidade”, mas também o cultivo voluntarístico das

emoções. Manipulação somente possível, assim acreditamos, através de um

investimento permanente em “conhecer-se”.

“Esse controle auto-regulador é nitidamente mais do que a mera capacidade

de reprimir (…). Um papel mais importante da capacidade para o controle

emocional se refere ao cultivo deliberado de uma emoção, especialmente na

ausência de qualquer estímulo ‘que ocorra naturalmente’ e, embora seja isso,

em parte, um corolário do poder de reprimir o sentimento, também o

transcende. Alcançar o ‘auto-controle’ emocional no sentido negativo é,

portanto, um antecessor e um pré-requisito do desenvolvimento de completo

controle emocional e voluntarístico, pois, enquanto talvez seja natural que os

problemas apresentados pela presença de emoções indesejadas devam ser

mais pressionantes do que aqueles criados pela ausência das que são

desejadas, os esforços dirigidos para suprimir a emoção conseguem romper a

íntima associação entre o sentimento e o comportamento aberto. Por se

separar, assim, a ira da agressão, ou o medo da fuga, deu-se uma partida no

processo pelo qual a emoção se torna definida como uma faceta em grande

parte interiorizada da experiência humana” (op.cit.: 104-105).

Se a gramática do hedonismo tradicional compunha-se na satisfação

“realista” da volúpia de sensações incontidas, o moderno hedonismo

emocionalmente mediado ergue-se em permanentemente tensa relação

com a “civilidade” de cuja montagem ocupou-se Elias (1997 [1939]).

Somente porque este indivíduo moderno é dotado de uma dimensão

interna, cavada longamente pelo trabalho de uma psicogênese que

introjetou o controle, separando expressamente, na instituição da polidez e

da reserva, os sentimentos íntimos do comportamento público, é que pôde

o hedonismo assentar-se sobre a imaginação, sobre a associação “auto-

ilusiva” voluntária e sobre o cultivo deliberado dos mais diversos estímulos.

Foi preciso primeiro que as emoções fossem localizadas “dentro”, para que

então se tornasse não apenas viável, mas também imperativo, manipulá-

las. Como corolário do “desencantamento do mundo”, que foi também sua

desemocionalização, vemos emergir a exigência paralela do encantamento

do universo psíquico e interior (op.cit.: 107).

Este ponto nos interessa particularmente: será na corda-bamba entre

a “entrega” hedonista e o zelo puritano de um “controle auto-regulador”

que o indivíduo moderno tornará consecutivamente possível seu prazer - e

as repaginações contemporâneas desta complexa relação entre os valores

451

da intensidade e da extensividade, que constituem um dos principais focos

de reflexão deste trabalho, buscam na contaminação entre os dois registros

um escape possível a esta tensão basilar. “Antes que qualquer emoção

possa ser absolutamente desfrutada”, nos diz Campbell, “ela deve ser

submetida ao controle voluntário, ajustável na sua intensidade e separada

de sua associação com o aberto comportamento involuntário”, já que “é

precisamente no grau em que um indivíduo vem a possuir aptidão de

decidir a natureza e força de seus próprios sentimentos que reside o

segredo do hedonismo moderno” (op.cit.: 104). Este, pois, assenta-se

sobre a consagração do indivíduo como “déspota de si mesmo” (op.cit.:

112).

É na injunção entre o controle das emoções (que dá a medida da

civilidade) e a juventude e a beleza (como valores orientadores de um

“novo hedonismo”) que emerge o dandismo como modo de vida

característico das urbanas “classes ociosas” - na clássica expressão de

Veblen (1965). A este respeito, não poderíamos acionar autor melhor do

que - novamente - Oscar Wilde, como via de acesso a contundentes

fragmentos “histórico-etnográficos”. Em seus escritos, emerge a associação

entre um fino controle de si - a oscilar entre a contenção e a entrega

deliberada - e a manutenção do espírito juvenil - “o segredo da eterna

juventude”, diz uma de suas personagens, “é não se entregar a emoções

inconvenientes” (2005 [1891]: 78). E prossegue, na voz de Dorian Gray,

somando mais um componente à receita do bom viver, a imaginação que

caracteriza o moderno hedonismo:

“Só os espíritos superficiais necessitam de anos para se libertarem de uma

emoção. O homem que é senhor de si mesmo pode emancipar-se de um pesar

tão depressa quanto é capaz de inventar uma distração. Eu não pretendo estar

à mercê de minhas emoções. Quero usá-las, aproveitá-las, dominá-las”

(op.cit.: 97; grifos meus)

“Inventar novas distrações” parece ser, com efeito, o motor das

condutas tanto do tipo flâneur como do dândi, cada qual, a seu modo,

protagonizando aquilo que o próprio Wilde anunciava, desejoso de “futuro”,

como “novo hedonismo”:

“Sim, assistir-se-ia, como profetizara Lorde Henry, ao advento de um novo

hedonismo que daria novo aspecto à vida e a salvaria do puritanismo ríspido e

canhestro, do qual se estava observando, justamente então, uma curiosa

revivescência. Naturalmente a nova doutrina aceitaria os serviços da

inteligência; mas repeliria toda teoria, todo sistema que implicasse a renúncia à

experiência passional. A sua finalidade seria, aliás, a própria experiência e não

452

os frutos da experiência, doces ou amargos que fossem. Não admitiria nem o

ascetismo que extingue os sentidos, nem a licenciosidade vulgar que os

embota. Ensinaria, porém, o homem a concentrar-se nos momentos de uma

vida que já de per si é um momento” (op.cit.: 113-114)

Estes tipos citadinos e “ociosos” tornam-se possíveis através da

ascensão da imaginação como mote para o consumo e para as práticas

hedonistas que, tradicionalmente, nutriam-se de um repertório fornecido,

como nos diz Campbell (op.cit.: 114), por um consenso público assentado

no “passado”. Gostaria de propor aqui, para pensar os valores modernos e

as sensibilidades do dandismo e da flânerie em especial, uma justaposição

de Benjamin e Campbell. Temos, de um lado, as concepções de vivência e

experiência em Benjamin (1994a) e, de outro, a articulação proposta por

Campbell, entre o devaneio, a ampliar potencialmente ao infinito o leque

dos prazeres modernos, e essa memória compartilhada acerca da

satisfação, que impulsionava o hedonismo tradicional. Podemos sugerir que,

mesmo que não se recubram inteiramente, é possível associar vivência,

hedonismo moderno e cultura subjetiva, ao passo que poderíamos afinar,

como segmento oposto, experiência, hedonismo tradicional e cultura

objetiva. Vejamos.

A ascensão da temporalidade moderna, para Benjamin, coincide com

a transferência da ênfase valorativa da experiência para a vivência, no que

ele identifica como “cultura de vidro”, uma “nova forma de barbárie” - mas

um “conceito novo e positivo de barbárie”, é bom que se esclareça -

empenhada em fazer valer a máxima de Brecht: “Apaguem os rastros!”.

Benjamin desenvolve: ”Sua característica é uma desilusão radical com o

século e ao mesmo tempo uma total fidelidade a esse século” (op.cit.: 116).

A temporalidade do novo século é, pois, dada por uma “existência que

basta a si mesma, em cada episódio” (op.cit.: 119). Declina o valor da

experiência, da memória, da tradição, do estoque de verdades a

reverenciar, do hábito que Benjamin associa aos salões burgueses, na

mesma medida em que se erigem os espaços de vidro de uma literatura

que não mais escreve “para os nostálgicos da Renascença e do Rococó”

(op.cit.: 116), ou os espaços de aço idealizados pela Bauhaus (op.cit.:

118). Espaços nos quais “é difícil deixar rastros” (ibidem); espaços da

vivência como valor: episódica, instantânea, idealmente liberta do lastro do

hábito e da tradição.

453

“Pobreza de experiência: não se deve imaginar que os homens aspirem a

novas experiências. Não, eles aspiram a libertar-se de toda experiência,

aspiram a um mundo em que possam ostentar tão pura e tão claramente sua

pobreza externa e interna, que algo de decente possa resultar disso. Nem

sempre eles são ignorantes ou inexperientes. Muitas vezes, podemos afirmar o

oposto: eles ‘devoraram’ tudo, a ‘cultura’ e os ‘homens’, e ficaram saciados e

exaustos. (…) Ao cansaço segue-se o sonho, e não é raro que o sonho

compense a tristeza e o desânimo do dia (…) A existência do camundongo

Mickey é um desses sonhos do homem contemporâneo. É uma existência cheia

de milagres, que não apenas superam os milagres técnicos como zombam

deles.” (ibidem)

Se o hedonismo tradicional, poder-se-ia dizer, estaria associado ao

valor da experiência tal como a definiu Benjamin, o moderno hedonismo

imaginativo encontra terreno fértil na eleição da vivência, na “cultura de

vidro”, no sonho como motor. Enquanto fantasiador, o tipo flâneur regozija-

se através do continuado exercício da imaginação. Debruça-se sobre o

mundo, derrama-se pelas ruas, apaixona-se pela multidão. Contudo, sua

manifestação talvez possa ser entendida nos termos complexos com que

Benjamin desenha aquilo que chama de fantasmagoria: em tempos de

transformação (quais não o seriam?), o “velho” ainda não de todo superado

articula-se, fantasmagórico, a um “novo” ainda não de todo adotado. Na

dimensão do vivido, a sintonia só se faz em descompasso, em assombro.

Assim é que, no flâneur, o prazer obtido pela auto-ilusão e o cultivo da

fantasia, ingredientes do moderno hedonismo, combinam-se com o elogio

de uma temporalidade já então anacrônica, a temporalidade da experiência,

estendida e contemplativa. Como nos diz Benjamin (1997: 186), “a rua

conduz o flanador a um tempo desaparecido”.

134

O dândi, por sua vez,

embora não menos fantasiador que o tipo flâneur, encarna de modo mais

manifesto a “nova” temporalidade eleita, a da vivência, encapsulada e

episódica, recortada pelo traço forte da distância e da reserva. Estabelecer

essa sutileza é importante para nossos propósitos: se bem podemos

entender o comportamento juvenil que buscaremos mapear aqui como uma

“repaginação” de certos aspectos do dandismo, difícil seria reconhecer nele

a impressão da temporalidade da flânerie - embora possamos encontrar

seguidamente a retenção de seu projeto de habitar a rua (Benjamin, 1997:

192) e fazer-se íntimo dela.

Uma relação diferenciada com o tédio diante da imensidão e da

134

E completa, dando a medida deste tempo estendido, consoante com o formato da

experiência como valor: “Em 1839, era elegante levar consigo uma tartaruga ao passear.

Isso dá uma noção do ritmo do flanar nas galerias” (op.cit.: 193).

454

intensidade dos estímulos urbanos, que Simmel bem diagnosticou na

atitude blasé, também pode dar a medida das sutis diferenças entre

flânerie e dandismo.

“Em verdade, para ele a vida era a primeira e a maior das artes, a arte para a

qual todas as outras serviam de preparação. A moda, que por breve espaço dá

a uma fantasia uso universal, o dandismo, que é a seu modo uma tentativa de

afirmar o modernismo absoluto da beleza, exerciam sobre Dorian uma

fascinação bem compreensível. O seu modo de vestir e as maneiras peculiares

que afetava de quando em quando influenciavam acentuadamente a mocidade

dos bailes de Mayfair e dos clubes de Pall Mall, que o seguia em tudo e tentava

imitar o encanto inimitável de seus requintes de elegância, aos quais ele não

prestava senão uma atenção relativa” (Wilde, 2005 [1891]: 113)

Enquanto o charme do dândi assenta-se em grande medida no

cultivo atento do tédio, de um delicado desprezo pelo mundo, o ethos da

flânerie é impulsionado e movido justamente pela motivação oposta de

receptividade e maravilhamento. Decerto os dois protagonizam

modalidades de encantamento pelo belo, pelo novo e pelo veloz, todos

ingredientes atribuídos à modernidade metropolitana. Se a definição que

Baudelaire atribuiu ao flâneur, um “cidadão espiritual do universo” (1997:

18), também não deixa de caber ao dândi, a curiosidade que aproximaria o

primeiro, este artista do mundo, de um convalescente ou de uma criança

(ibidem) não cabe em um tipo para quem uma estudada capa de tédio é

componente fundamental de sua apresentação de si. Inebriada pela

novidade, a flânerie é para Baudelaire um estado de

455

multidão como se isso lhe aparecesse como um reservatório de eletricidade.

Pode-se igualmente compará-lo a um espelho tão imenso quanto essa

multidão; a um caleidoscópio dotado de consciência, que, a cada um de seus

movimentos, representa a vida múltipla e o encanto cambiante de todos os

elementos da vida. É um eu insaciável do não-eu (…)” (op.cit.: 20-21; grifos do

autor nas palavras soltas, e meus para frases inteiras)

Dissimulação, reserva, desprezo pelo mundo, insensibilidade

cultivada e estudada, tudo isso concorre, no dândi, para a fabricação

deliberada de si mesmo como ser singular, destacado em sua cintilante

unicidade, idealmente a pairar acima do “estreito” repertório da moralidade

burguesa, envolto em uma película de elegância que se revela dos gestos e

vestimentas às frases de efeito e ao comportamento. Em sua figura assoma

o moderno culto da artificialidade que, segundo Calinescu (op.cit.: 154)

alimenta o decadentismo estético, contribuindo fortemente, por

antagonismo, para fundamentar a idéia de natureza. Em seu “desejo

consumidor de contrariar, castigar e por fim humilhar a natureza”, o

esteticismo “não é um escape mas uma violação perpétua da natureza”,

através do elogio do perverso (ibidem). A afinidade deste decadente gosto

pelo artificial com a barbárie da “cultura de vidro” que Benjamin, décadas

mais tarde, diagnosticará na modernidade cosmopolita, fica evidente nas

palavras de Baudelaire: “quero falar de uma barbárie inevitável, sintética,

infantil, que muitas vezes permanece visível numa arte perfeita e que

resulta da necessidade de ver as coisas de maneira ampla, e de,

principalmente, considerá-las no seu efeito de conjunto” (op.cit.: 31). E o

tempo dessa barbárie de artifícios, sublinhemos, é o tempo instantâneo e

fotográfico, no qual de uma só tomada é possível, justamente, apreciá-la

“em seu efeito de conjunto”.

É neste sentido que o dandismo faz-se representante máximo do

moderno acento na vivência, enquanto a flânerie, como fantasmagoria,

quase vem a ocupar o lugar oposto de apaixonado louvor à natureza -

repaginada na imagem “animalesca” da multidão.

135

Incontido arremesso de

135

A dinâmica da superação que norteia o desfolhar das vanguardas faz-se presente

também aqui. Com o encarnar do último grito da modernidade na figura do dândi, o

romântico passa a nomear a fantasmagoria. E a paisagem “natural” louvada pelos primeiros

românticos atualiza-se. Diz Benjamin (1997: 191): “o antigo sentimento romântico da

paisagem se dissolve e se origina uma nova visão romântica da paisagem, a qual parece

ser, antes, uma paisagem urbana, se, em verdade, a cidade é o autêntico chão sagrado da

flânerie”. É assim que se torna possível todo um conjunto de imagens, coletado por

Benjamin, no qual o urbano emerge como selva, savana, floresta. Alguns exemplos, em sua

eloqüência, nos bastam. “O pátio das Tulherias, imensa savana plantada com bicos de gás

no lugar das bananeiras”, compara Paul-Ernest de Rattier, enquanto Amédée Kermel

456

si, cultivo da vertigem, prazer no anonimato: deleita-se o flâneur em

deixar-se levar pela temporalidade frouxa da experiência, colecionando

retalhos de uma observação flutuante. É evidente que, como duas faixas de

freqüência para o investimento da sensibilidade, ambos esses modos de

vida se intercambiam e se revelam afins com um projeto mais amplo de

estetização da existência.

A relação diferenciada com o ócio e com os privilégios que pode

proporcionar o dinheiro - cujo entorno de moralidade é ferozmente

combatido como vulgar, sem que se questione que a aristocracia de espírito

precisa decerto ser sustentada - também é uma das vias possíveis de

apreensão das descontinuidades entre os dois tipos de que falamos aqui.

Para Benjamin (1997: 199), “a ociosidade do flâneur é uma demonstração

contra a divisão do trabalho”. Contudo, esta figura errante, para cultivar o

ócio como modo de vida, paga em moeda profana, embrenhando-se na

promiscuidade incerta do mundo boêmio, de um modo que poderia chegar

a repugnar a sensibilidade deliberadamente reservada do dândi

136

“Entendo por boêmios essa classe de indivíduos cuja existência é um

problema, cuja condição é um mito, cuja fortuna é um enigma, que não têm

nenhuma moradia estável, nenhum abrigo reconhecido, que não se acham em

parte alguma e que encontramos por toda parte! Que não têm uma só situação

e que exercem cinqüenta profissões; cuja maioria se levanta de manhã sem

saber onde irão jantar; ricos hoje, esfaimados amanhã; prontos a viver

honestamente se o puderem e de outro modo se não o puderem” (Benjamin,

op.cit.: 200-201, citando Adolphe D’Ennery et Grangé, 1843)

Por sua vez, fazer-se dândi é, segundo Baudelaire (op.cit.: 51),

possibilidade aberta apenas ao “homem rico, ocioso e que, mesmo

entediado de tudo, não tem outra ocupação senão correr ao encalço da

felicidade”, aquele “criado no luxo e acostumado a ser obedecido desde a

escreve sobre a Galeria Colbert, em Paris: “o candelabro que a ilumina parece um coqueiro

no meio de uma savana” (op.cit.: 193).

136

Não há, possivelmente, figura mais emblemática do que Rimbaud para nos servir de

exemplo desta “descida aos infernos” (bem mais que Uma temporada no inferno, o título de

suas poesias - Cf. 1981) que pode custar a escolha apaixonada da errância e do ócio. “Que

século das mãos!… jamais entregarei as minhas!”, bradava o jovem Rimbaud, denunciando

o perigo que corre a “mão que escreve” dos eleitos: o perigo de vir a ter de entregar-se

como “mão que lavra”. O poeta resolveu o conflito radicalizando-o, abandonando a própria

escrita em 1875, aos 21 anos, para abraçar a aventura da “fuga” a que intermitentemente

já havia se dedicado tantas vezes, agora em deambulação “definitiva”. Neste movimento,

Hauser (1995: 922) enumera as ocupações - capitulações do vagabundo à “mão que lavra”

- a que ele teria recorrido para viabilizar sua grande viagem, não mais em flânerie pelas

cidades, mas de país em país, a fome de exotismo conduzindo-o por fim à África:

“consegue ganhar a vida como professor de línguas, vendedor ambulante, empregado de

circo, estivador de porto, jornaleiro agrícola, marinheiro, voluntário no exército holandês,

mecânico, explorador, traficante nas colônias e Deus sabe o que mais”.

457

juventude; aquele, enfim, cuja única profissão é a elegância”.

“Esses seres não têm outra ocupação senão cultivar a idéia do belo em suas

próprias pessoas, satisfazer suas paixões, sentir e pensar. Possuem, a seu bel-

prazer e em larga medida, tempo e dinheiro, sem os quais a fantasia, reduzida

ao estado de devaneio passageiro, dificilmente pode ser traduzida em ação. (…)

Se me referi ao dinheiro, é porque o dinheiro é indispensável aos que cultuam

as próprias paixões; mas o dândi não aspira ao dinheiro como a uma coisa

essencial; um credito ilimitado poderia lhe bastar; ele deixa essa grosseira

paixão aos vulgares mortais. O dandismo não é sequer, como parecem

acreditar muitas pessoas pouco sensatas, um amor desmesurado pela

indumentária e pela elegância física. Para o perfeito dândi essas coisas são

apenas um símbolo da superioridade aristocrática de seu espírito” (op.cit.: 52).

Sob o crivo do olhar crítico de Baudelaire, o dandismo descortina-se,

a despeito de sua aura de ócio permissivo, extravagância e vaidade, como

uma espécie de ascetismo mundano, empenhado em fabricar distinção.

Baudelaire o aproxima ora do espiritualismo e do estoicismo, ora da

ginástica, comentando com agudeza sobre as “leis rigorosas” que regem

esta “instituição à margem das leis” (op.cit.: 51). A persona audaciosa e

independente do dândi, paradoxalmente, é talhada com disciplina

monástica e contínua submissão da vontade. Equilibrando-se sobre

paradoxos, emerge o dandismo como “doutrina da elegância e da

originalidade”, devotada à “gravidade no frívolo”; um “culto de si mesmo”

baseado “no prazer de provocar a admiração e na satisfação orgulhosa de

jamais ficar admirado” (op.cit.: 53-54).

“Estranho espiritualismo! Para os que são ao mesmo tempo seus sacerdotes e

suas vítimas, todas as condições materiais complexas a que se submetem,

desde o traje impecável a qualquer hora do dia e da noite até as proezas mais

perigosas do esporte, não passam de uma ginástica apta a fortificar a vontade

e a disciplinar a alma. Na verdade, eu não estava totalmente errado ao

considerar o dandismo como uma espécie de religião. A regra monástica mais

rigorosa, a ordem irresistível do Velho da Montanha, que recomendava o

suicídio a seus discípulos inebriados, não eram mais despóticas nem mais

obedecidas do que essa doutrina da elegância e da originalidade, que impõe

igualmente a seus ambiciosos e humildes seguidores - homens muitas vezes

cheios de ardor, de paixão, de coragem e de energia contida - a fórmula

terrível: Perinde ac cadaver!” (ibidem).

Particularmente interessante: como convém a uma “doutrina

ascética”, os adeptos do dandismo autorizam-se a considerar-se eleitos. É

na condição de heróis que integram a galeria de personagens decadentes e

boêmios característica da atmosfera do fin-de-siècle. Baudelaire, com

efeito, classifica o dandismo como “o último rasgo de heroísmo nas

decadências” (op.cit.: 55), um fenômeno cativo dos pleitos contraditórios

do individualismo, da tensão entre igualdade e diferenciação, entre uma

democracia de direitos e uma aristocracia de espírito - o refúgio possível

458

para os valores românticos da autonomia, da criatividade e da

singularidade. É em sua cruzada contra a trivialidade - cristalizada em uma

resoluta “atitude altiva de casta” - que o dandismo se faz fenômeno “de

oposição e de revolta”, afinando-se, neste sentido, com os discursos das

vanguardas artísticas. “A classe média nada tem de moderno”, acusa com

acidez o dândi Oscar Wilde (2005 [1891]: 72). É trivial, moderada,

conservadora, vulgar; é assim catalogada justamente por encarnar o sonho

democrático, que se é moderno em seu desejo de igualdade, fere

severamente, contudo, o desejo de uniqueness que faz da cultura subjetiva

um mandamento. Diz Baudelaire:

“O dandismo aparece sobretudo nas épocas de transição em que a

democracia não se tornou ainda todo-poderosa, em que a aristocracia está

apenas parcialmente claudicante e vilipendiada. Na confusão dessas épocas,

alguns homens sem vínculos de classe, desiludidos, desocupados, mas todos

ricos em força interior, podem conceber o projeto de fundar uma nova espécie

de aristocracia, tanto mais difícil de se destruir pois que baseada nas

faculdades mais preciosas, mais indestrutíveis, e nos dons celestes que nem o

trabalho nem o dinheiro podem conferir” (op.cit.: 54).

O trecho é fantástico. Estão aí todos os ingredientes a compor a

atmosfera de decadência experimentada no fin-de-siècle: a percepção de

uma profunda transformação de valores em curso, a sensação de se estar a

meio caminho entre a igualdade e um igualamento aterrador, a desilusão

como mote para a ação, a mudança protagonizada por indivíduos

deliberantes como meio de superação e crescimento, a autenticidade

conferida às faculdades artísticas e intelectuais versus a sombra espúria

pousada sobre o trabalho e o dinheiro. Se as classes sociais, bagunçadas

pela relativamente recente possibilidade de mobilidade, se desmancham

como indicadores identitários sólidos, outros, desejavelmente

idiossincráticos e assentados na iniciativa pessoal, devem apresentar-se

para fabricar a distinção entre os homens. Se os eleitos não mais serão

dados pelo sangue, pelo nome ou pelo patrimônio, é porque um outro valor,

romântico e profundamente moderno, foi acionado de modo irrevogável: o

valor de uma interioridade que cumpre cultivar, na contramão da igualdade

democrática.

No elogio baudelaireano da artificialidade, o dandismo, como prática

ao mesmo tempo ascética e hedonista, racional e extravagante, apresenta-

se como síntese dos valores entrincheirados nos pólos opostos do

universalismo e do romantismo. Daí sua aproximação possível com os

459

comportamentos contemporâneos pautados pela competência como valor,

aos quais dedica-se esta tese. “Tudo quanto é belo e nobre é o resultado da

razão e do cálculo”, nos diz Baudelaire (op.cit.: 62), em cuja gramática

inverte-se a rousseauniana imagem do bom selvagem. Para ele, o crime e a

maldade, tudo o que há de vil é “natural”; a virtude, ao contrário, lhe

parece artificial. Precisa ser fabricada, cultivada, conquistada. Se em si

mesma essa partição entre um mal instintivo que cumpre sufocar e um bem

espiritual e elevado que se alcança através da contenção, da renúncia e da

civilidade não é outra senão a visão de mundo cristã e ascética sobre a qual

equilibra-se o edifício da modernidade, a especificidade dos argumentos de

Baudelaire reside no que ele concebe como virtude. Ao sublinhar seu

caráter artificial - a mesma artificialidade que o poeta louva na maquilagem

e na moda, como astúcias mundanas devotadas a “corrigir a natureza”

(op.cit.: 63) -, eleva ao nível do “bem” tudo aquilo que um repertório

religioso catalogaria como perdulário, mundano e extravagante. E assim

confere ao decadente um potencial extático.

É desta propriedade extática - encontrada, contudo, no profano

seguidamente descortinado por uma curiosidade latejante - que se alimenta

também a atitude do flâneur, tônica da poesia do apachismo de que já

falamos aqui. Nos escritos de Benjamin (1997: 190) sobre a flânerie, esta

desprende-se como uma espécie de versão romântica e contradiscursiva da

filosofia econômica do laisser-faire, laisser-passer, laisser-aller. Ao sabor

dos acontecimentos que lhe sobrevêm como afetações, erra o flâneur

menos como um filósofo e mais como um “lobisomem irrequieto a vagar na

selva social” (op.cit.: 187). Encarna o “conceito de caçador” (op.cit.: 190),

que se arranja como pode diante do contingente.

“A irresolução típica do flanador. Assim como a espera parece ser o

estado de espírito do contemplador impassível, a dúvida parece ser o do

flanador (…) Isso indica o mesmo nexo entre euforia e sentimento de

dúvida, tão característico da embriaguez produzida pelo haxixe” (op.cit.:

197). Todo um elenco de motivos modernos se costura neste fragmento: a

dúvida que é também o motor da razão, a euforia que é também o

insaciável desejo de novo, a embriaguez como resultado de um cruzamento

indevido e contaminador entre elementos que, em tese, são pensados como

pertencentes a colunas opostas.

460

É contra a paisagem discursiva desta cidade romanticamente descrita

como selva que devemos ajustar a perspectiva para compreender as

implicações do projeto da flânerie de habitar as ruas - projeto que

encontrou incontáveis repaginações, e assim persistência, entre os que

seguidamente vieram a ocupar o lugar da boemia metropolitana; não à toa

o reencontramos também na contemporânea cena carioca. “O ‘fenômeno

da banalização do espaço’ é a experiência fundamental do flâneur”, diz

Benjamin (op.cit.: 188). E prossegue, ele próprio questionando o teor dessa

“banalização” que se faz justamente através de um seu oposto, de

persistente encantamento: “por força deste fenômeno tudo o que acontece

potencialmente nesse espaço é percebido simultaneamente. O espaço pisca

ao flâneur: o que terá acontecido em mim? Fica ainda por esclarecer,

decerto, como esse fenômeno se relaciona com a banalização”.

É na “inebriante interpenetração da rua e da moradia” (op.cit.:195)

que o flâneur, como possuidor consciente de sua própria individualidade,

desassemelha-se do badaud - o basbaque absorto no espetáculo urbano ao

ponto da impessoalidade - para fazer-se, “no reino dos consumidores, o

emissário do capitalista” (op.cit.: 199). “A empatia pela mercadoria”, nos

diz Benjamin, “é a empatia pelo próprio valor de troca. O flâneur é um

virtuoso dessa empatia. Leva a passeio o próprio conceito da venalidade”

(op.cit.: 227). Em sua figura complexa, o gosto pelo anonimato, a

exploração de suas vantagens na possibilidade de múltiplos pertencimentos,

o desejo de se diluir no turbilhão urbano; tudo isso se articula a uma

tomada de posse continuada de si mesmo como ser singular, individual -

como consumidor a montar a si mesmo através de uma coleção

desejavelmente idiossincrática de prazeres. Este tipo de investimento

subjetivo encontrou seguidamente incontáveis atualizações, que lhe

conservaram seu lugar na constelação de possibilidades existenciais

urbanas. Teremos a oportunidade, adiante, de refletir sobre seu estado

contemporâneo; se nele podemos encontrar alguma transformação

significativa, esta parece residir no espraiamento radical de uma

modalidade de existência que, durante longo tempo, cercou-se

deliberadamente de uma aura “marginal”.

Com efeito, tratava-se aí de um modo de estar que fazia da cidade

labirinto, na entrega despudorada ao noctambulismo, ao mesmo tempo

461

deambulação ociosa e “estado de alma”. Estado somente acessível na

condição de ser “ao avesso”, de comportamento bissexto e gostos que

flertavam com o perverso. No apreço do flâneur pelo colecionar de rostos

passantes, vemos tomar acentuado fôlego a cultura da visão; em seu saber

“vizinho à ciência oculta da conjuntura” (ibidem), a fisionomia emerge como

destino, e sua leitura prosaica surge como versão mundana do ímpeto

catalogador oitocentista. Eis o que Baudelaire chamou de “inefável orgia”,

“santa prostituição da alma”: o cultivo cotidiano da curiosidade, na

vertigem de uma rua ao mesmo tempo íntima e estrangeira, ao mesmo

tempo pública e, tal e qual passagem secreta, aberta apenas àqueles que

portassem a senha de não temer “sujar-se”, acreditando, ao contrário,

encontrar aí sua redenção profana.

“O espírito do noctambulismo encontra em Proust (não sob esse nome) o seu

espaço, ‘esse espírito de fantasia que leva damas que se dizem ‘como será

divertido’ a terminarem a noite de um modo em verdade monótono, juntando

força para irem acordar alguém a quem não se sabe afinal o que dizer, ao lado

de cuja cama se fica um momento, ainda com o casaco de soirée, após o que,

se tendo constatado que é muito tarde, se acaba indo dormir” (op.cit.: 235).

Se até aqui buscamos refletir sobre os diversos aspectos das

sensibilidades de vanguarda tocadas pelo contradiscurso romântico, creio

que vale a pena, agora, voltarmos nossa atenção para a turbulenta

acomodação dos valores aí celebrados - a autonomia individual, o cultivo da

singularidade - aos ideais amorosos modernos. Aproximamo-nos, pois, do

terreno de discussão mais específica desta tese, na proposta de examinar a

articulação da poética envolvida nas vanguardas artísticas e nos tipos

citadinos com a gramática mais ampla do amor romântico - parte

fundamental do modo de vida burguês “enquadrado”, com o qual estes

investimentos contradiscursivos travam uma relação ideal de antagonismo,

ao mesmo tempo em que lhe são profundamente tributários.

4. Amor boêmio e homoerotismo. Afetação, transgressão e

apropriações contemporâneas.

As falas que exalam das “sensibilidades de vanguarda” que viemos

tratando aqui denunciam a inviabilidade do amor romântico, ao mesmo

tempo em que celebram a individualidade em um projeto radical. Critica-se

aí o amor “moralizado”, aprisionado nas instituições burguesas do

casamento e da família, quando, contudo, não é de outra coisa senão de

462

uma embriaguez amorosa, de uma erotização da vida mundana, que

consiste o modo de existência boêmio. O projeto de estetização da

existência, de imbricação entre vida e obra de arte, envolve tanto uma

crítica à moralidade vigente quanto a elaboração de uma nova moralidade -

ainda que imoral (ou amoral) do ponto de vista da outra, “hegemônica” -, e

nesta a dimensão amorosa não é menos imperativa, não é menos doadora

de sentido à biografia individual, embora a concepção do que ela deva

consistir seja elaborada em reverso. Outra e mesma, portanto.

Como discurso fundamental a compor o tecido de uma “cultura

ocidental moderna”, a “ideologia” boêmia do amor não é menos significativa

que a burguesa, e é mesmo o antagonismo entre os valores professados

por uma e outra que informa a tensão permanente sob a qual o sujeito

deve fazer-se indivíduo: por um lado dizer-se indiviso; por outro lado

revelar-se dividual.

Um “repertório de crise” que envolve o questionamento das

definições de gênero e das relações entre os sexos, bem como a

proclamação da ambigüidade como valor (Cf., por exemplo, Wilson, 1998).

Lá onde a decadência foi celebrada, aglutinava-se também tudo aquilo que

a moralidade burguesa catalogaria como “desvio”, tudo aquilo que não

poderia caber na norma. Tudo aquilo, como na poesia do apachismo, que a

cidade (a oficial, diga-se), teria “jogado fora”. Não apenas o ambíguo, o

equilibrismo delicado entre limpo e sujo; não apenas a corda bamba entre o

pleito libertário e o a-politismo libertino, mas também o declaradamente

afeito à perversidade, o crime, a prostituição, o jogo, e o homoerotismo aí

construído como sensibilidade refinada. Na ciranda dessas emanações

“perigosas”, bailavam inebriados os eleitos, entre a culpa e auto-

glorificação (Cf. Costa, 2002).

É sob a perspectiva da estetização da existência como projeto de

vida e daquilo que chama de “amor boêmio” que Wilson (1998) se dedica a

refletir sobre três momentos descontínuos, porém comunicantes, da

temporalidade moderna - a roda literária francesa dos anos de 1830, o

mundo boêmio alemão no período anterior à Primeira Guerra Mundial, e a

“utópica comunidade alternativa” (op.cit.: 122) que se desenvolveu em

Greenwich Village, na Nova Iorque do começo do século XX.

Uma série de temáticas românticas desponta da análise empreendida

463

pela autora. No primeiro caso, passeando pela obra de autores como

George Sand, Theóphile Gautier, Honoré de Balzac e Charles Baudelaire,

aparece a associação entre sensibilidade refinada e autenticidade, bem

como o privilégio do sentimento sobre a razão, a ambigüidade sexual, o

travestismo feminino e masculino e o questionamento das identidades de

gênero. Tudo embrulhado cuidadosamente em uma aura de eleição e

destino, que se por um lado assegurava que a vida não poderia ter sido

outra - ao mesmo tempo impondo-se como sofrimento e proporcionando

acesso a um estado único de ser, impossível àqueles que a “fortuna” teria

brindado com a “normalidade” -, também narrava incansavelmente uma

história de arbítrio, em sucessivos atos de enfrentamento e transgressão.

Como nos diz Wilson,

“A combinação entre uma aristocracia deslocada e um envolvimento com

submundo marcou a emergência da boêmia como quintessencialmente anti-

burguesa. Zombar das convenções e das restrições referidas ao

comportamento sexual era obviamente, na sociedade do século XIX, uma

forma de rebelião. Os homens boêmios oitocentistas amigavam-se com

prostitutas e viviam abertamente com suas amantes, recusando a conformação

ao casamento burguês. As mulheres boêmias - com uma dificuldade

consideravelmente maior - clamavam pela igualdade de direitos em termos de

liberdade sexual. A maioria dos artistas rebeldes foi, nada

surpreendentemente, heterossexual, e a legenda boêmia tendeu a enfatizar o

vinho, as mulheres e a música como aspectos deste estilo de vida. Por trás

desta animadora alegria, contudo, escondiam-se possibilidades mais

incômodas: o homoerotismo e a bissexualidade que eram centrais à vida

boêmia” (op.cit.: 115; tradução minha, esta e as seguintes).

A cultura boêmia caracterizar-se-ia, com efeito, como cultura

predominamente “masculina e heterossexual”, para quem a concepção da

boa vida dá-se contra uma paisagem de embriaguez e intensidade, na qual

se canta à figura feminina - uma que, embora siga idealizada, é trazida ao

profano, tornada tocável e sujeita a ser “colecionada”. Wilson argumenta,

contudo, que o aspecto de mundo subterrâneo e os ingredientes de

dissidência e transgressão aí cultivados tornaram seguidamente este

universo de homens e bebedeiras acolhedor a uma celebração do

homoerotismo e da ambigüidade, dos tipos femininos urbanos e virilizados -

que Baudelaire localizou nas lésbicas, nas operárias e nas prostitutas -, e

dos tipos masculinos “feminizados” (não propriamente femininos),

misóginos e mesmo childlike - no exercício do dandismo, por exemplo, de

par com o coquetismo feminino. Um mundo viril, externo, material e

terrestre, no qual, no entanto, a idéia de virilidade estaria sendo

continuamente posta em xeque, através dos recursos da zombaria, do

464

desafio ao enquadrado, do embaralhamento deliberado das demarcadas

fronteiras dos papéis de gênero, tudo isso em nome do empenho em

fabricar uma sensibilidade única, acessível a poucos e inescapáveis eleitos.

“Não surpreende que os dissidentes sexuais tenham gravitado nestes círculos

nos quais as convenções burguesas relativas ao sexo eram suspensas ou

ativamente desafiadas, embora a incidência da homossexualidade nos círculos

boêmios tenha sido mais do que uma questão de conveniência social. Um elo

possivelmente turbulento entre o desvio sexual e a criatividade artística foi ao

mesmo tempo reconhecido e deliberadamente adotado. Explorar o erotismo

desviante foi mais que simples forma de rebelião; envolvia a exploração de

zonas proibidas da experiência, permitia o investimento em novas identidades,

elevava a consciência. Como sugeriu Paul Schmidt, ‘ser homossexual, ou

mesmo bissexual, é estar constantemente consciente da própria vida de um

modo que os heterossexuais não estão forçados a estar… é estar atento a uma

outra possibilidade, a uma outra dimensão’. O homoerotismo, argumenta

Schmidt, separa o sexo da reprodução das espécies, e deste modo nega o

tempo, convertendo-se, pelo menos potencialmente, em um perpétuo presente

de extraordinário, mágica e exaltação” (ibidem).

O segundo momento reflexivo a que se dedica Wilson tem como

cenário a Alemanha dos primeiros anos do século XX. O “amor moderno”

cultuado na prosa de Gautier - aquele tingido de fatalismo, um amor-

destino que faz de suas vítimas eleitos - sofreria, nos círculos

expressionistas de Munique e Berlim, um significante redirecionamento. “A

crença na paixão romântica como destino fatal estava cedendo à idéia do

erotismo como liberação sexual: um movimento do trágico ao extático, do

fracasso como fortuna ao utopismo, da emoção à sensação” (op.cit.: 117).

Como ingredientes fundamentais para esta reorientação do “amor

boêmio”, a autora elenca a influência do ideário anarquista na viva

atmosfera dos subúrbios de Schwabing, em Munique, além da psicanálise

enquanto catalizadora de um novo olhar sobre o erotismo, tendo como

figura central Otto Gross, “Dionísio erótico, viciado em drogas e

psicanalista” (op.cit.: 118) - figura em torno da qual gravitavam

fantásticas, intensas e doloridas histórias com incontáveis amantes,

mulheres “emancipadas” e apaixonadas.

“Gross personificava toda a crise da juventude do período. Como uma

resposta para esta crise, ele tentou adaptar a psicanálise a uma visão de

mundo radical. Seu trabalho começou a divergir do de Freud por volta de 1908

ou 1909, quando, antecipando Wilhelm Reich, ele redefiniu a pulsão sexual

como uma força benigna que teria sido distorcida pelas instituições sociais. A

conclusão lógica desta posição era a de que performatizar os desejos sexuais

era uma forma de reduzir a repressão, e era em si mesma liberalizante. Isto se

aproxima da gratificante idéia de que o ato sexual é inerentemente

revolucionário e que, portanto, o intercurso sexual automaticamente faz

avançar a revolução, uma visão propagada por Erich Mühsam, por exemplo,

quando, em 1913, no primeiro número do jornal expressionista Revolution, ele

listou ‘algumas formas de revolução’; aí incluídos o tiranicídio, a criação

artística e o ato sexual” (op.cit.: 119).

465

466

tenha sido inicialmente acolhida entre as sensibilidades de vanguarda, logo

se lhes apareceu como uma repugnante fala enquadrada (op.cit.: 124).

Mabel Dogde, por exemplo, uma das pioneiras “villagers”, não tardaria a

criticar a psicanálise como “pouco mais que uma espécie de mexerico

tagarela” (op.cit.: 123), conquanto tenha sido em seu próprio salão, em

uma das evenings por ela organizadas, que, em 1914, deu-se aquela que

foi provavelmente a primeira discussão formal da teoria freudiana no círculo

boêmio americano - a palestra do Dr. A. A. Brill, que “trouxe Freud para os

EUA” (ibidem), e com quem Dodge e outros de seus companheiros

chegaram a se tratar.

“Atrelada à revolução erótica na Munique pré-guerra, a teoria freudiana foi

des-radicalizada ao cruzar o Atlântico, em parte, possivelmente, por conta da

própria personalidade de Brill, e de seus preconceitos. Seu papel no Village foi

menos político e mais o de despolitizar, de enfatizar o lado pessoal e individual

da ‘revolução cultural’ de Nova Iorque” (op.cit.: 123).

As falas vindas do círculo de Greenwich Village, contudo, nada tinham

de lineares e concordantes. Chama a atenção, aí, a conturbada

acomodação, inoculada de um característico puritanismo (que, não tanto

depois, redundaria nas “incongruências” do politicamente correto), entre os

imperativos do continuado investimento auto-centrado (como fórmula do

fazer-se) e os do desprendido engajamento nas causas sociais (como parte

467

conciliar o engajamento a um discurso social libertário, a pertença a um

universo de boemia e flexibilização das condutas erótico-afetivas, e o desejo

de construir um relacionament(er)-1w( )Tad.9((er1w( )T9(r)-0.9((er)[(de)15.[(de)15,)[(de)15.6(m)1..9(c)6[(d )T.6(t)9a ) )-216(ame)15d.5(i)20da, ntamer

468

um revisionismo que arquivará certos episódios da vida como “loucuras da

juventude”, no que tange aos movimentos sociais, a mesma dinâmica

assinala um apogeu e uma queda. E, quando se trata de movimentos

considerados “de vanguarda” - artísticos, comportamentais, ou ambos -,

estas etapas parecem descrever uma curva descendente em direção à

comercialização e ao consumo. O sucesso, a conquista do grande público, a

deglutição pela “cultura de massa”, tudo isso é pensado, pelos envolvidos e

entusiastas, como o entoamento de uma espécie de marcha fúnebre da

criatividade, da imaginação e da validade mesma de qualquer iniciativa “de

vanguarda”.

“De paraíso radical à atração turística” - assim Wilson descreve a

trajetória de Greenwich Village, em grande parte, segundo ela, por conta da

crescente “lacuna” entre os engajamentos políticos e estéticos. “Os políticos

não tinham espaço na virulenta e conservadora América anti-bolchevique

do presidente Wilson, mas os boêmios estéticos, ou aqueles cuja rebelião

era em grande parte pessoal, puderam continuar a existir a salvo” (op.cit.:

124). Citando o trabalho de Malcolm Cowley, Wilson afirma que não se trata

de dizer que o estilo de vida boêmio tenha conduzido à ética consumista

que caracterizaria fortemente o modo de vida norte-americano, mas “os

ideais boêmios de auto-expressão e paganismo ‘encorajaram a demanda

por… mobília moderna, roupas de praia, cosméticos e banheiros coloridos

com papel higiênico combinando. Viver o presente passou a significar

comprar um carro, um rádio ou uma casa, usando tais bens agora e

pagando por eles depois. A igualdade feminina foi capaz de dobrar o

consumo de produtos - cigarros, por exemplo - que antes eram usados

apenas por homens’” (ibidem; grifos da autora).

O argumento aproxima-se do desenvolvido por David Brooks em seu

Bubos no Paraíso (2002), ao formular o neologismo “bubos” - corruptela

para a burguesia boêmia na qual, segundo o autor, teriam se convertido

contemporaneamente os investimentos identitários que se apropriaram do

legado das sensibilidades de vanguarda, tornando “datada” a oposição

entre enquadramento e experimentalismo. Do mesmo modo, a tese

desenvolvida aqui, também ela, aposta no argumento da conciliação e da

simultaneidade como valores fundamentais a tornarem possível,

necessariamente perene, sinal da “qualidade de vida”.

469

contemporaneamente, a idéia de um hedonismo competente como código

de comportamento, mesmo que nem sempre realizado sem conflitos.

Por ora, um último e elucidativo trecho de Wilson nos ajudará a

pensar a injunção entre o repertório do amor romântico em sua versão

boêmia e aquele do amor romântico encampado pela visão de mundo

burguesa. As muitas pontas soltas, as alinhavaremos pouco a pouco, a

seguir. Vejamos:

“No século XIX, a burguesia foi seduzida pelo movimento romântico, que

parecia expressar um refinamento do sentimento decantado da mundanidade

grosseira e cínica da aristocracia do século XVIII (e talvez o fascínio de Byron

por um público de massa tenha se desenvolvido porque ele fosse ao mesmo

tempo aristocrático e romântico). As classes médias adotaram o amor

romântico como seu, conquanto o tenham apertado para fazê-lo caber em uma

nova forma de casamento e familialismo, suprimindo seus elementos trágicos

em favor dos finais felizes. As figuras da mulher fatal e do homem fatal

continuaram a rondar a cultura ocidental, encarnadas em novas formas -

Marilyn Monroe, os heróis vampiros de Ann Rice e, mais recentemente, a

Princesa Diana e Dodi Al Fayed - mas o casamento convencional está baseado

em idéias similares. Nós não acreditamos mais no auto-controle e na

sublimação, tampouco acreditamos que o dever familiar deva sempre triunfar

sobre os caprichos do desejo. A burguesia do século XIX tentou domesticar o

‘amor moderno’ de Gautier, mas hoje a sociedade ocidental liberal foi muito

mais longe, adotando o que é essencialmente uma crença boêmia no valor

transcendente da paixão erótica como pedra-de-toque para a autenticidade das

relações entre os sexos. (…) Aos boêmios nós devemos parcialmente a ligação

entre o romantismo e a cultura de consumo na qual a transgressão, o excesso

e o triunfo do sentimento e da sensação superam em muito os valores

iluministas tradicionais, com Sigmund Freud como a parteira iluminista de uma

prole que não mais saúda os valores iluministas. Neste sentido, podemos dizer

que mesmo que - como muitos argumentam - a boemia esteja em declínio ou

tenha desaparecido, somos hoje todos boêmios” (op.cit.: 125).

Para que possamos começar a trabalhar mais detidamente sobre este

conjunto de reflexões, cumpre agora, para nossos propósitos, examinarmos

de perto a montagem da associação entre homossexualidade e liberdade de

espírito, que encontrou solo fértil nos círculos boêmios - seja como imagem

ou como estratégia identitária -, e que seguiu ecoando dos mais diversos

modos nos “contradiscursos” que pontuam a trajetória da “cultura ocidental

moderna”. De partida, é preciso que se diga que, como sugere Costa

(2002: 12), esta associação somente se tornou possível com o

desenvolvimento de uma noção inexistente antes do século XIX: aquela de

uma homossexualidade essencializada, “decantação imaginária de um

estereótipo humano, inventado para funcionar como antinorma do ideal de

conduta masculina adequado à formação da família burguesa”.

Ao defender a adoção do termo homoerotismo - para evitar tomar

tacitamente o construído pelo dado - Costa argumenta que “a subjetividade

470

é um efeito de linguagens (…), uma decorrência do uso de nossos

vocabulários” (op.cit.: 15-16). O “homossexual” como tipo não confere com

o caráter contingente e com a multiplicidade dos desejos e das

acomodações entre moralidades no plano do vivido. Sua construção como

espécie e sua consecutiva alocação como antinorma; seu uso como

linguagem, a despeito da “violência” de fazer caber o irredutível em um -

tudo isso, por um lado, tem seu aspecto inevitável enquanto procedimento

de “inteligibilidade” (se não fosse esta a associação, teria sido outra, mas

seria alguma) e, por outro, forneceu o vocabulário a partir do qual, para

fins de acusação ou exaltação, condenação ou identificação, foi possível

proceder em no horizonte cultural ocidental.

“Em minha opinião, essa terminologia determina a priori as perguntas que

fazemos e as respostas que podemos encontrar (…) O emprego freqüente do

termo leva-nos a crer que realmente existe um tipo humano específico

designado por esse substantivo comum. Vamos além, acreditamos que a

peculiaridade apresentada por esse tipo é uma propriedade permanente da

natureza de certos homens, que independe das descrições que a tornam visível

e plausível aos nossos hábitos lingüísticos”, diz ele (op.cit.: 21-22).

Como já vimos (Cultivar-se), o homossexual enquanto tipo discreto

ingressou em nossa linguagem como parte de um projeto classificatório

mais amplo, de cunho universalista, de tomada de posse sobre o mundo

através de sua dissecação sistemática - a imagem foucaultiana do “jardim

das espécies” (2002), que mobilizou o século XIX. Neste movimento,

comenta Costa, “o antigo ‘vício que não tinha nome’ transformara-se no

‘amor que não ousa dizer seu nome’” (op.cit.: 43). Ao mesmo tempo,

contudo, em que tomava corpo esta fala do saber-poder e “o homoerotismo

vivia sua era científica de culpa e vergonha” (ibidem) - e porque se tornou

inevitável conversar com as nomenclaturas que davam o código da

intimidade - a literatura do período teve papel fundamental na cristalização

de um “perfil” ou “essência” do homossexual masculino.

Desenhada por Balzac para encarnar “o papel de outro do

conformismo burguês”, a imagem do homossexual oitocentista, vinculando

anticonvencionalismo sexual e rebeldia moral, seria seguidamente

apropriada na construção de um dos mais persistentes clichês a alimentar a

vasta galeria dos tipos homoeroticamente inclinados.

“A tese romântica faz de Vautrin [o anti-herói da Comédia Humana] a

afirmação do ‘ser autêntico’ contra a estreiteza do universo sócio-sentimental

burguês. O homossexual balzaqueano é uma espécie de bom selvagem na

selva parisiense. Só que o elogio mostrou-se, com o tempo, índice de exclusão

471

e estigma. Vautrin não era um homem comum que, entre outras coisas, amava

outros homens. Era um fora-da-lei, ou melhor, fora-de-série. Um ser de

exceção que, por ser excepcional, era ‘homossexual’” (op.cit.: 46).

Este ser “fora-de-série”, excepcional e73(x)4podos os sentidos da

palavra, foi alternadamente celebrado e reprovado, mas sempre pelos

mesmos motivos, a saber, por seu caráter dito extraordinário e

contestador, pela “aura libertária” com que foi envolvido - primeiro por

Balzac, mas também por Gide, Proust e

472

- na qual a transgressão é dita involuntária e revelada odiosa, fruto

irrefreável dos “instintos” ou do “temperamento” -, ou aquela, que podemos

encontrar em Proust, por exemplo, na qual as hipóteses naturalistas e a

crítica social cedem lugar a “especulações sobre o acaso e a necessidade

dos sentimentos e condutas humanas” (op.cit.: 48). Também neste caso o

homossexual é “um exemplar da natureza”,

“mas tal natureza é uma natureza especial. É a natureza depois da queda;

depois de banida do Éden ou da cidade, pelo castigo dos deuses. O

homossexual, diz Proust, é um descendente da raça de Sodoma; dos que

escaparam à ira de Deus. Sua linhagem é a mesma dos seres platônicos

imaginados por Aristófanes, em seu discurso no Banquete. O sorriso lúbrico de

Charlus e a resposta automática de Jupien não são sintomas de degradação

moral ou perversão de hábitos. São signos de reconhecimento irrefletidos,

atávicos, de seres fadados a se atraírem mutuamente. Com eles ocorre o

mesmo que ocorre com a abelha polinizando a flor” (op.cit.: 49).

A operação empreendida por Proust, e que se imprimiria como

perene contribuição à montagem deste imaginário acerca do homoerotismo,

é aquela que, na síntese do infame, da baixeza, do viciado e do imoral, faz

surgir por purificadora transfiguração um amor sublime. Também aí é de

destino que se trata, de uma fusão de almas e corpos que inevitavelmente

se reconhecem e se atraem. Um encontro profano em sua infecundidade

biológica, que pela pena do escritor é elevado a uma outra e superior

fertilidade. De natureza espiritual, trata-se aí de união entre gêmeos que

mutuamente se fecundam de beleza e senso artístico. O homossexual

proustiano é injetado de uma “natureza helenisticamente idealizada”

(ibidem), inaugurando, por acréscimo de sentido, “um dos mais tenazes

mitos sobre a natureza do ’homossexual’, qual seja o de sua refinada

sensibilidade” (ibidem; grifos do autor). No “desvio” convertido em virtude

encerra-se a versão de Proust para a imagem do homossexual como ser de

exceção. Se inversão havia, não era aquela de uma alma feminina

aprisionada em um corpo masculino, mas a do celeste feito terrestre. Era

em termos de determinação que falava Proust deste ser aureolado, perdido

na selva mundana, destacado e secretamente único, reconhecido apenas

por seus iguais. O destino que lhe sentenciava o escritor era de majestade,

e não de inevitável corrupção da alma ou degradação da carne. “Um

destino reservado aos happy few”, nos diz Costa (ibidem).

Em Gide, por fim, o que está em jogo é também uma montagem do

homossexual baseada nas premissas do naturalismo (que privilegia o “ser”

473

ao “tornar-se”) e da excepcionalidade, mas, diferentemente da atmosfera

angélica desenhada por Proust, o cenário que emerge aqui é de conflito, dor

e indecisão. É em termos quase aporéticos que a personagem gideana

sente-se interpelada pelo dilema entre fatalidade e livre-arbítrio. A

fatalidade de uma inclinação erótica versus o livre-arbítrio que transfere ao

sujeito a responsabilidade por suas escolhas: capitular ou manter-se

moralmente imaculado, pela via da resignação e do esquecimento.

“Gide faz de seus escritos um tribunal onde o livre-arbítrio é a grande

questão. As crises de consciência, o sofrimento, o tema da responsabilidade

individual face a Deus, são a matéria de sua literatura, no que toca ao sexo. O

homoerotismo é um caso particular da luta entre o bem e o mal, o pecado e a

virtude, a falta e a reparação, a carne e o espírito, a razão e a emoção, o

hedonismo e o ascetismo etc. (…) O homossexual que ele cria é um ser

dilacerado, um exemplo de consciência infeliz e da divisão ontológica do

sujeito” (op.cit.: 50).

Se houve, pois, uma literatura que falava do homossexual como ser

marcado pela excepcionalidade de um destino - para uns inevitavelmente

vicioso (em Zola e Adolfo Caminha); para outros inevitavelmente inocente

(em Proust); e para outros, ainda, inevitavelmente conflitivo entre as duas

possibilidades (em Gide) - houve também, paralelamente, uma outra na

qual o homoerotismo, longe de ser fatalidade a contagiar apenas alguns,

era apresentado como potência generalizada, comum a todos os homens. A

imagem da homossexualidade como latência perversa, infantil, que

cumpriria a todos e cada um superar, domesticar, controlar, vigiar e punir -

para só assim aceder à vida adulta harmoniosa dos “normais”, adequada ao

homem-pai. Trata-se aí do homoerotismo como estágio da evolução

psíquica ou moral dos meninos, odioso resíduo primitivo, disfuncional e

impossível na vida adulta, “a inocente face do terror” (op.cit.: 51). Aquele

dramatizado nos romances de escola e de quartel que espelham

fortemente, diga-se, as teorias evolucionistas oitocentistas, bem como o

repertório temático da psicanálise freudiana.

No amplo movimento de tomada médico-pedagógica da família/casa

como locus por excelência de produção do sujeito burguês, bem como na

continuada polícia dos demais lugares de montagem do eu-cidadão (que

conformam o espaço público, a rua), buscou-se seguidamente forjar uma

sexualidade, tanto masculina como feminina, consoante com os papéis de

gênero do pai-provedor e da mãe-esposa. Deslegitimou-se em grande

medida, assim, o ethos da amizade entre homens, e sistematicamente

474

condenou-se as sociedades de camaradagem exclusivamente masculinas. O

homoerotismo “irresponsável” que encontrava vazão nestas associações era

ao mesmo tempo combatido e explorado em uma literatura devotada a

falar da escola, do quartel, da caserna.

Em todos estes movimentos de fabricação do homossexual como tipo

discreto, tratava-se simultaneamente de destacar o exotismo desta

“espécie”, de fazer ver toda sua (atribuída/alegada) excentricidade. Costa

argumenta que o homossexual-exótico funcionou como peça ideológica

fundamental sob três aspectos. “Em primeiro lugar, tarefa mais grosseira,

afirmava a superioridade do burguês branco, civilizado, metropolitano e

colonizador, face ao primitivo colonizado ou aos representantes de classes

que, no seio da metrópole, não dispunham de poder social” (op.cit.: 53).

Comentando a obra de Gide, Costa prossegue, justificando sua afirmativa:

“Em meio a dunas, areias escaldantes, absinto, danças do ventre e peles

escuras, qualquer desvario sexual justificava-se. Todo ‘imoralismo’ torna-se

parte da aventura colonizadora (…). Pecado e falta fazem sentido em terras

cristãs e civilizadas. Junto aos fracos e infiéis, tudo é permitido aos fortes. (…)

No calor rescendendo a incenso, o civilizado burguês está autorizado a despir-

se de casacos, chapéus, bengalas, bons modos e restrições morais. Ali, no

deserto de Deus, o homoerotismo apaga-se dos dez mandamentos” (ibidem).

Quando o tipo homossexual não trafegava ele próprio em terras

exóticas, como encarnação do submisso e do atrasado, exotizava-se ao

figurar como arcaico resíduo de uma aristocracia decadente, em um mundo

tomado pelo progressismo burguês e pelo expansionismo imperialista. É o

caso do procedimento literário que Costa diagnostica na obra de Proust: a

fabricação do homossexual “como antinorma, como um fóssil social,

exemplar de um mundo que se foi” (ibidem). Em contraponto a este pálido

espectro, exemplar aristocrático em extinção, o mundo social burguês

aparece injetado de saúde e vigor, prenhe de futuro e seguro de seu

continuismo.

Um segundo aspecto beneficiado por esta exotização do tipo

homossexual seria, segundo Costa, o discurso do liberalismo burguês.

Constrói-se aí a imagem do homossexual mundano, que nos interessa

particularmente, na medida em que podemos sem dificuldade reencontrá-

la, como “estofo imaginário”, no repertório contemporâneo dos sujeitos

pesquisados.

“Desde que confinado, o homossexual podia manifestar-se sem riscos. Nas

escolas e quartéis, onde a fibra nacional e de classe estava sendo temperada,

ele devia ser perseguido e expulso; mas nos salões mundanos, em meio a

475

quadros, concertos e saraus literários, ele podia circular, para entretenimento

das horas de lazer. Em Proust e Gide, esta imagem do homossexual mundano,

transitando entre periódicos literários, cafés, balneários, hotéis, cidades

turísticas e estações de veraneio de luxo, mostrou como a ideologia do

exotismo impregnava a consciência que esses autores tinham do problema”

(op.cit.: 54).

Recorrendo à terminologia de Hannah Arendt, Costa argumenta que

este “filiteísmo cultivado” exercia-se mais como discurso que como prática.

O “consentimento” tinha limites difusos, e estes revelavam-se em vislumbre

na fina linha demarcatória entre diversão e excesso. A imagem do

homossexual mundano, como já vimos e o autor volta a afirmar, sintoniza-

se em perfeito encaixe com o dandismo, e esta combinação, por sua vez,

teve em Oscar Wilde - vida e obra, vida-obra - sua mais acabada

encenação.

“Wilde cultivava a excentricidade, o histrionismo e a exibição pública de seus

dotes mundanos e, conscientemente, procurava associar esse estilo de vida à

realização homoerótica. Quando na prisão deu-se conta da falácia do

liberalismo vitoriano, era tarde demais. Na Balada da prisão de Reading e em

De profundis, ele percebeu a farsa da liberdade que usufruía” (ibidem).

Por fim, sob um terceiro e mais abrangente aspecto, a exotização

desta personagem - seja como ser primitivo e compulsoriamente submisso,

resíduo aristocrático ou elemento mundano - foi a via fundamental pela

qual montou-se um lugar fantasmagórico para o “outro do homem normal,

disciplinado, produtivo, obediente e partidário da ordem” (ibidem). O lugar

do excesso e da desordem, do dispêndio de energia e do êxtase

irresponsável. O lugar do parasita social, vivendo à margem do trabalho

honesto, da moralidade familiar e das demais dinâmicas da vida

enquadrada, aquela consoante com o pro(x)12.27 T68(s)6.76.1(n)9.8(t)(n)9.8(t)10.1(-17.3( 5.6( de)16.1i)20.9( c)6.7(o)5.6(m o)5.6( pa é)6.7(o)16.1( e)16.15.6(m 9.2(i-0.012 Tc0.61957 Tw[08)-9.6(op)-20.3(io)-133(,)-17.4(a)-20.3t)-8.85o)-13.2(o)-1.8(lia)-20.3t

476

eleita, brindado com uma visão de mundo singular, mais feliz que os

“normais” e enquadrados “heteros”. Este, claro, é apenas um dos tipos de

uma vasta e rica galeria. Acompanhamos no Cultivar-se como esta

personagem, o gay, entra em cena com a “consciência homossexual”

defendida pelas militâncias. O combate ao preconceito encerrado nesta

nova personagem, contudo, padece, como argumenta Costa, do

compartilhamento das mesmas premissas e do mesmo vocabulário discreto

acionado pelo ato classificatório que engendrou o próprio preconceito. Ao

pleitear igualdade, “[as militâncias] tornaram-se cúmplices de um sistema

de crenças onde definitivamente não há espaço para dois primeiros

lugares” (op.cit.: 36; grifos do autor). E isto porque

“em todo laço social marcado pelo preconceito não há como escapar da

montagem imaginária da discriminação, guardando o sistema de nominação

responsável pela identificação e fixação dos sujeitos nos lugares prescritos pela

montagem. A maneira que temos de sair da engrenagem é desfazê-la, e não

reformá-la preservando os termos de sua definição e deixando-a intocada na

base” (op.cit.: 35).

Daí acompanharmos, contemporaneamente, o acionamento desta

auto-imagem como forte frente discursiva em dupla valência: tanto na fala

da militância quanto na de um contingente “apolítico” (no qual localizam-se

mais enfaticamente os sujeitos desta tese) que leva ao extremo o elemento

de individualização radical contido na figura do gay, ao mesmo tempo em

que recusa nomenclaturas e filiações. Aqueles justamente que, revestindo o

termo norte-americano de um aspecto cool e um tanto prosaico, sinalizam

com isso um incômodo com a postura do “homossexual militante” que, a

seus olhos, parecem quase puritanos, demasiado sérios e desprovidos de

humor (Cf. Fry & McRae, 1991). Sublinhemos, contudo, que esta segunda

posição “decorre” em grande medida da primeira, no sentido de ter sido

tornada possível pelo ato mais amplo de tomada de posse sobre si e de

visibilidade social por esta empreendido. Ato que responde em parte,

também, pela crescente receptividade a este “tipo” (ainda que às custas de

reforçar a idéia de que se trata de um “tipo”) por parte das “camadas

médias urbanas” de “perfil moderno”, orientadas por três princípios éticos -

psicologicidade, igualdade e mudança - que se refletem na “valorização da

singularidade e da liberdade individuais, na afirmação da homossexualidade

como estilo de vida e no abandono da coabitação como regra” (Heilborn,

1996: 139).

477

Como já vimos (Cultivar-se), o interesse pelos estilos homossexuais

de vida e sua transformação em uma espécie de modelo, se deveria a um

duplo movimento de autonomização relativa e de racionalização da

sexualidade, a que uma liberalização dos costumes teria dado lugar ao

desvincular interesse sexual e procriação e ao converter as práticas sexuais

em alvo de cálculos racionais, estabelecendo as dinâmicas de uma

contabilidade do prazer (Pollak, 1987: 57). Estes processos tiveram

influência decisiva para que uma imagem da homossexualidade -

notadamente aquela herdeira do tipo mundano - fosse tornada ícone para

os estilos de vida orientados pela ética do hedonismo moderno. Como

acompanhamos com Campbell (2001), os investimentos possíveis do prazer

hedonista, em sua versão moderna, ampliam-se potencialmente ao

ilimitado, turbinados pelos recursos de uma imaginação alargada. Está em

jogo, neste movimento, uma gramática da intensidade (Cf. Vargas, 1998),

na qual os valores hegemônicos da extensão são reorganizados em torno

da vivência ativa dos diversos recursos para a sensibilização dos corpos, no

que Duarte (1999) chamou de “dispositivo da sensualidade”, a operar

simultaneamente, e em metaestável equilíbrio, com o dispositivo de

sexualidade através do qual o biopoder clássico se consolidou e se

reproduziu (Cf. Foucault, 2001).

Como fenômeno correlato, o par homossexual, unido por sua

“vontade” apenas (já que acontece fora das esferas institucionalizadas) e

financeiramente independente entre si, foi tornado representação máxima

do casal igualitário, modelo de relacionamento afetivo que se espalha como

valor nas “camadas médias urbanas” (Heilborn, 1996: 139). O modelo

igualitário de relacionamento afetivo como valor (Cf. Heilborn, 1992)

também responde pelo declínio entre os “sujeitos psicologizados” das

“camadas médias urbanas” de uma apresentação de si que remeta ao

modelo hierárquico ativo/passivo (Cf. Fry, 1982). Uma “publicização dos

estilos de vida alternativos associados à sexualidade” (Heilborn, 1996: 136)

dá-se cada vez mais, como conseqüência dos movimentos desta “ideologia

igualitária”, que incluem a contestação das diferenças de gênero como

determinantes das relações conjugais, a defesa do livre-exercício da

sexualidade para ambos os sexos independentemente dos contornos de

uma relação estável e a proliferação dos mais variados arranjos conjugais,

478

bem como uma plena aceitação do divórcio e da “produção independente”

(op.cit.: 139).

Todo este movimento proporcionado pela propagação de uma

“ideologia igualitária” alia-se ainda a um outro, que Ariès (1987) identifica

como uma espécie de “pan-sexualidade de nossa época”: deixando de estar

contida na procriação (sexualidade legítima) ou na perversidade

(sexualidade condenada), a sexualidade passou a estar em tudo (é o

transexual de que fala Baudrillard, 1990), não tendo mais campo próprio e

contaminando todas as esferas “não-sexuais”. Esta sexualidade

esparramada e estendida na hedonista “sacralização do orgasmo”,

entretanto, tem uma contrapartida aparentemente contraditória, de

concentração, posto que é uma sexualidade decantada: “separada do amor

romântico no sentido antigo, e desembaraçada das contaminações

sentimentais que antigamente a aproximavam da amizade” (op.cit.: 86).

Justamente por isto, a homossexualidade é convertida em modelo; por ser

“estranha pela própria natureza à procriação” e também por ter sido

construída em oposição às tradições e instituições. Nas palavras de Ariès,

torna-se assim a homossexualidade uma espécie de “sexualidade-piloto”

(op.cit.: 87), na mesma linha do que poderíamos entender tomando-a

como caso limite de um processo de desentranhamento dos sujeitos (Cf.

Duarte, 2003).

138

O papel de “vanguarda” atribuído a esta homossexualidade mundana

e desentranhada é, assim, o que responde pelo fenômeno de elogio à

experimentação homossexual desatrelada de configurações identitárias

estanques, que podemos diagnosticar, em discursos e práticas, entre

muitos dos jovens que transitam pela cena carioca, o campo desta tese. “É

porque parece dar respostas práticas a um questionamento mais amplo,

que o meio homossexual vem sendo atualmente cortejado e solicitado pelos

que criam e divulgam modas culturais”, nos diz Pollak (1987: 58). Daí ser

possível apontar, em uma trajetória que sem esforço podemos remontar

138

Esta imagem do homossexual como individualista radical encontra modos de

reprodução os mais diversos e aparentemente contraditórios. Para além de uma

apresentação de si que acione de modo mais explícito um sabor outsider e se reproduza a

partir da sistemática negação dos valores da família burguesa, tive a oportunidade de

analisar em outro lugar (Eugenio, 2003) uma alternativa que caminha na direção oposta, a

do engajamento em projetos de família “homoparental” cuja tônica parece ser o desejo de

produção de uma “hipernormalidade”.

479

pelo menos há trinta ou quarenta anos, uma sucessiva apropriação, pelo

circuito de lazer urbano e pelo consumo juvenil, de aspectos estéticos e

comportamentais associados ao universo desta homossexualidade tingida

de romantismo. O elogio a este “modelo” apóia-se em grande medida em

uma tácita promessa de “liberdade”, “leveza” e “trânsito fluido” que,

acredita-se, encontraria tradução ideal neste esquema de existência cujas

“estruturas permitem uma gestão de vida afetiva e social fora das pressões

de relações estáveis e duráveis” (Pollak, 1987: 58). Tudo isso amalgama-se

de modo difuso ao estilo de vida urbano e jovem que tematizo aqui,

diluindo balizadores óbvios e misturando discursos, e transformando em

tarefa praticamente impossível o procedimento metodológico de tentar

encontrar os contornos de um grupo ou alguma nomenclatura estável pela

qual fazer referência aos pesquisados.

Para que este tipo - o ideal romântico do homossexual outsider,

condensado na figura dos happy few - tenha sido possível, para que

pudesse ter-se convertido em valor, para que hoje ele possa operar como

ingrediente fundamental do imaginário acionado na montagem das

subjetividades “mutantes” que busco compreender, para que as

pragmáticas desenvolvidas no “gueto” (Cf. Pollak, 1987) tenham podido

ingressar - tingidas de uma aura positiva de fascínio e alegre praticidade -

na composição de um modelo contemporâneo mainstream de

comportamento, orientado pelo valor da competência; para entender a

trajetória de imagens e dizeres que viabilizou tudo isso, foi preciso recolocar

em perspectiva uma “história” dos contradiscursos modernos. E isto porque

acompanhamos hoje uma movimentação híbrida, que tem envolvido em

uma atmosfera racionalista - a do cálculo e do pragmatismo - um repertório

romântico de valores - singularidade, intensidade e experiência.

5. Dos anos loucos à contracultura, e depois. Do valor-ruptura ao

valor-mediação.

O traçado deste Perverter-se, até agora, nos conduziu através de

uma arbitrária constelação de valores que, pudemos observar, mudam para

permanecer: o repertório das sensibilidades de vanguarda. Acompanhamos

com agudeza a inquietude que marcou o final do século XIX e a passagem

para o XX, nas artes e no comportamento. O que todo este cenário tem a

480

dizer como solo para as reflexões propostas nesta tese? Como fazer

comunicar - já que se comunicam, com efeito - esta atmosfera de virada de

século com as questões características do “controle” - o cálculo e a

competência como orientadores das condutas contemporâneas? Precisamos

agora fazer ver a transfusão do valor-ruptura ao valor-mediação.

Dos “anos loucos” (sintetizados por uma literatura que sacralizou a

segunda década do século XX

139

) à “contracultura” como movimento que

marcou as décadas de 60 e 70, a “história” que se conta é daquelas que

enumeram destronamentos de “novos” sucessivamente desmascarados

como “velhos”. É aquela, também, que nos dá notícias de um mundo (que

ainda é o nosso mas já não é o nosso) esquadrinhado por classificações

discretas no qual o “desvio” até pode ser convertido em valor, romantizado

e tingido de fascínio, mas somente na medida em que segue sendo pensado

como exceção e outro da norma, e isto tanto pelos acusadores quanto pelos

acusados.

Cabe perguntar não por quê, mas como este relato nos pode ser útil,

e em quê medida, portanto, justifica-se acioná-lo. O próprio “desfecho”

desta “história” talvez nos forneça a chave para matar a charada,

apontando ademais para as dobras sucessivas que, “depois do fim” (o “fim

da vanguarda” decretado pelos próprios vanguardistas e seus interlocutores

na década de 60), permitiu sua “continuidade” pelo caminho da

transformação (teria havido algum outro?), sua deglutição sob a forma

híbrida de que falávamos há pouco, no parágrafo final do último bloco.

Ao escrever sobre a “tradição moderna” na poesia, Octavio Paz

problematiza justamente o caráter paradoxal desta “tradição feita de

139

“O ‘século XX’ começa depois da Primeira Guerra Mundial, ou seja, na década de 20,

assim como o ‘século XIX’ só começou por volta de 1830”, nos diz Hauser (1995: 957).

Como exemplos contundentes desta literatura, basta citar Os anos loucos, de Wiser (1994)

e Paris é uma festa, de Hemingway (1964). Neste último, que cobre o período de 1921 a

1926, o teor de uma das declarações do escritor norte-americano, ainda na epígrafe, já

revela o conteúdo de encanto de todo o livro: “Se você teve a sorte de viver em Paris

quando jovem, sua presença continuará a acompanhá-lo por toda a vida, onde quer que

você esteja, porque Paris é uma festa móvel”. No mesmo período, no Brasil, sob a

influência do futurismo italiano - e particularmente de Marinetti, que visita o país em 1926 -

, desenvolvia-se o ideário modernista nas artes brasileiras; realizava-se a Semana de Arte

Moderna de 1922, “faziam-se brasileiros” no movimento de exílio voluntário das viagens a

uma Europa fascinante. O trabalho de Fabris (1994) acompanha este intenso e ativo diálogo

das vanguardas paulistas com o futurismo italiano, ao longo de toda a década de 20, bem

como seu “declínio” e denúncia, seguidos da mudança de rumo - rumo ao “homem social

brasileiro” - que assinala a passagem para a década de 30. Excederia nossa proposta tratar

do modernismo brasileiro aqui.

481

interrupções, em que cada ruptura é um começo” (1984: 17). Tradição da

heterogeneidade e da “pluralidade”, que encontraria na “novidade” não

estranheza ou assombro - como, segundo o autor, se dava ainda no século

XVII - mas o valor da transformação, aliando a estética da surpresa à da

negação, na “paixão crítica” que teria arrebatado artistas e pensadores a

partir do século XVIII. “A modernidade é uma espécie de autodestruição

criadora” (op.cit.: 19), diz Paz. Culto do futuro, culto de um “novo” que só

se faz moderno quando é ao mesmo tempo negação do passado e

afirmação de uma sempre mutante diferença. Para Paz, por distantes que

se digam, os românticos ingleses e alemães, os simbolistas franceses, os

modernistas hispano-americanos e as vanguardas do século XX

aproximam-se em uma recorrência de temas, modos de pensar e de sentir,

que, apontando para uma continuidade na ruptura, promove a “unidade da

poesia moderna”.

Se, por um lado, romantismo e vanguardas do século XX se

aproximam pela marca indelével da “pretensão de unir vida e arte”, bem

como pelo desejo de produzir mudança (op.cit.: 134), por outro lado, são

momentos diversos, dispostos em espiral (o mesmo que se altera e altera),

um resposta ao outro, resposta também a questões do tempo, aquele que

acreditamos que se acumula. De modo que não há como falar apenas em

termos de continuidade, não há como ignorar a eficácia da crença na

“flecha do tempo”, responsável mesmo pelo peso que passamos a dar à

idéia de tradição, tanto quanto pela urgência em com ela romper. O

descompasso se encaixa, na cadência das palavras de Paz:

“Os futuristas, os dadaístas, os ultradadaístas, os surrealistas, todos sabiam

que sua negação do romantismo era um ato romântico que se inscrevia na

tradição inaugurada pelo romantismo: a tradição que nega a si mesma para

continuar-se, a tradição da ruptura. No entanto, nenhum deles notou a relação

peculiar e, na verdade, única, da vanguarda com os movimentos poéticos que a

precederam. Todos tinham consciência da natureza paradoxal de sua negação:

ao negar o passado, prolongavam-no e assim confirmavam-no; ninguém

percebeu que, diferentemente do romantismo, cuja negação inaugurou essa

tradição, a sua encerrava-a. A vanguarda é uma ruptura e com ela se encerra a

tradição da ruptura” (op.cit.: 133-134; grifos meus).

A proposta aqui é que acompanhemos brevemente alguns

momentos-chave da trajetória desta oscilação moderna; ao mesmo tempo

sublinhando a “unidade” de que fala Paz e refletindo sobre o que se

transforma quando todas as falas afirmam em uníssono a morte das

vanguardas. Paz nos dá uma pista, logo no princípio de suas reflexões: “o

482

que está interdito na segunda metade do nosso século [XX] não é a noção

de arte, mas a noção de modernidade” (op.cit.: 13). Visibiliza-se como

tendência, aí, a possibilidade de uma outra “constituição” - não “pós-

moderna”, mas “plenamente moderna” (para retomar Cicero, citado na

epígrafe deste capítulo). “Realização máxima da modernidade” que, por

esta via mesmo, vem a espiralar-se em liso, a sinalizar um possível

“sistema de híbridos”.

No recentemente lançado Boêmios (2004: 15), o escritor Dan Franck

apresenta, tingida de fascínio, a seguinte paisagem da Paris do começo do

século XX:

“No limiar do século XIX, a França era a capital das vanguardas. Mas não era

só isso. Duas escolas coabitavam em Montmartre. Uma dela se inscrevia sem

rupturas na tradição de Toulouse-Lautrec: Poulbot, Utrillo, Valadon, Utter e

outros que nunca provocaram os raios que caíram sobre a cabeça do Bateau-

Lavoir. Lá pintava-se formalmente. Aqui, as formas eram quebradas em busca

da nova arte. Misturando línguas e culturas, cavando num terreno de incrível

diversidade, os espanhóis Gris e Picasso, o holandês Van Dongen, o ítalo-

polonês Apollinaire, o suíço Cendrars e também os franceses Braque, Vlaminck,

Derain e Max Jacob escapavam das regras para liberar a pintura e a poesia de

pesadas limitações.

Do outro lado do Sena, em Montparnasse, Modigliani, o italiano; Diego Rivera,

o mexicano; Krogh, o escandinavo; os russos Soutine, Chagall, Zadkine,

Diaghliev; os franceses Léger, Matisse, Delaunay - entre muitos outros -

também enriqueciam o patrimônio artístico. Nos anos 1920, chegarão os

escritores americanos, Tzara, o romeno; os suecos, outros russos, novas

nações… Paris se tornará a capital do mundo. Pelas calçadas, eles não serão

mais cinco, dez ou quinze como em Montmartre. Mas sim centenas, milhares.

Um burburinho de riqueza nunca mais igualada, nem mesmo mais tarde em

Saint-Germain-des-Prés. Pintores, poetas, escultores e músicos, todos

misturados. De todos os países, de todas as culturas. Clássicos e modernos.

Ricos mecenas e marchands ocasionais. As modelos e seus pintores. Escritores

e editores. Pobres e milionários”.

O quadro “multiculturalista” e colorido que nos surge deste trecho, a

Paris como “pátria de estrangeiros”, foi tornado possível por uma política de

recrutamento de mão-de-obra e de reforma da incipiente paisagem urbana

que estimulou a imigração, posta em prática desde o Segundo Império.

Aliava-se a esta postura um conjunto de leis receptivas aos estrangeiros

adotado pela França pós-revolucionária: asilo político, concessão de

cidadania e igualdade de direitos aos judeus, discurso público de tolerância

e “fraternidade” face às diferenças (op.cit.: 37-38). Muitos trabalhadores

rurais e fabris, mas também muitos estudantes, artistas e intelectuais

“perseguidos” adotaram a “nova nação”. Comenta Apollinaire:

483

“Eles introduzem no país que adotaram as impressões de sua infância, que de

todas são as mais vivas, e enriquecem o patrimônio espiritual da sua nova

nação, assim como o chocolate e o café, por exemplo, ampliaram o domínio do

paladar” (ibidem).

Como nos diz Karl (1988: 17), “o que o modernismo logrou,

historicamente, foi ligar países e culturas que, sob outros aspectos, pouco

tinham em comum”. O autor prossegue, e sublinhemos que o quadro que

surge deste “moderno” que atravessa as “culturas nacionais” vem a tornar-

se ingrediente fundamental na composição dos estilos de vida cosmopolitas

e juvenis - os sujeitos desta tese constituem, neste sentido, uma das

muitas atualizações possíveis desta poderosa e perene associação:

“Com a propagação das idéias modernas, a cultura atravessou fronteiras. Não

se sustenta mais a velha idéia de uma literatura nacional, que foi definida no

século XIX por Fichte e Herder. Os países relacionam-se, independentemente

do grau de divergência de políticas oficiais, por meio de idéias modernas em

literatura, música, arte e tecnologia. Como conseqüência, o termo ‘moderno’,

para muitos países - e não apenas para aqueles na extrema esquerda ou direita

- tornou-se uma palavra simbólica, em sentido político” (ibidem).

Começava a se desenhar, ainda antes da Primeira Guerra Mundial,

aquilo que Apollinaire chamaria de esprit nouveau. O poeta só viria a usar

esta expressão em uma conferência proferida em 1917 (Calinescu, 1999:

108-109), mas desde o começo do século acompanhava com interesse e

entusiasmo as “novas tendências” seguidamente experimentadas pelos

habitantes do Bateau-Lavoir, uma antiga fábrica de pianos desativada, em

Montmartre, convertida em moradia por pintores, escultores, músicos e

escritores vindos de todas as partes da Europa.

140

O cubismo em gestação

tinha em Picasso, que chegara em Paris em 1900, sua figura proeminente:

o pintor catalão já estaria “rico” antes mesmo do estourar da Primeira

Guerra; teria sido um dos únicos a conhecer a “miséria” apenas por um

curto período de tempo.

140

“É Picasso quem o descobre, em 1904, quando volta de sua quarta viagem à Espanha.

(…) Um espaço bizarro, num lugar incrível. Uma antiga fábrica de pianos, construída em

1860, que se tornou residência de artistas, graças a um tapume de madeira cercando o

local. O lugar ficava na encosta da colina [de Montmartre] e a entrada era pelo último

andar. Ao descer, ia-se deslizando por corredores escuros, abafados no verão, gelados no

inverno. Os ateliês recebem luz através de amplas janelas que dão para o Montmartre. No

primeiro andar, há uma bica: a única. E os banheiros: os únicos. O teto dos andares

inferiores é o assoalho dos andares superiores. Ouve-se tudo de um cômodo para o outro:

colchões que rangem, pontuados por outros gemidos, cantorias, gritos, barulho de passos.

As frestas do assoalho permitem que nada se ignore sobre os feitos e gestos do vizinho. As

portas mal se fecham. Picasso, entretanto, fica encantado. Olha com avidez para aquela

estranha construção de madeira que não se parece com nada. ele a chama de Maison du

Trappeur. Max Jacob tem outra idéia. A cabana parece com as barcaças de fundo chato

sobre as quais as lavadeiras lavam roupa no Sena. Dá-lhe então o nome que, saindo da rua

484

Na segunda década do século XX a idéia de vanguarda já havia se

sedimentado como conceito artístico marcado pela abrangência. Um

“guarda-chuva” amplo o bastante para “designar não uma ou outra, mas

todas as novas escolas, cujos programas estéticos fossem definidos, de um

modo geral, pela rejeição do passado e pelo culto do novo” (op.cit.: 109;

grifos do autor). A variedade e a complexidade dos movimentos referidos

sob este rótulo, longe de esvaziá-lo, contribuíram ao contrário para

convertê-lo em categoria fundamental, não apenas para o criticismo

literário, mas também para o entendimento de um fenômeno cultural

fortemente alimentado pelo ideal romântico da uniqueness, e que se fazia

acompanhar por todo um ideário de liberdade de comportamento,

desbravamento de sensibilidades e renovação da experiência como valor,

fonte de incremento físico e espiritual.

Como decorrência deste amplo recurso à expressão “vanguarda”,

cujo significado assumiu “uma diversidade quase incontrolável, uma

diversidade que aqui somente pode ser sugerida”, acompanhamos um

processo de historicização (ou objetivação), de sua conversão em uma

“categoria predominantemente histórica, agrupando os movimentos mais

extremistas que emergiram especialmente durante a primeira metade de

nosso século [século XX]” (ibidem). Calinescu sublinha, como fenômeno

significativo - e, poderíamos acrescentar, sinalizador mesmo da moderna

predileção pela explicação, pela denúncia e pela sistemática classificação e

reclassificação dos fenômenos através de uma gramática dualista - que

“vanguarda é empregue numa desnorteante variedade de oposições

terminológicas”. Vejamos:

“No criticismo americano, por exemplo, vanguarda é geralmente sinônimo de

modernismo e é oposto aos movimentos anteriores do Romantismo

(especialmente às suas formas retardadas) e naturalismo, assim como ao mais

recente e apocalíptico pós-modernismo. Na Itália contemporânea, a

‘historicização’ do conceito de vanguarda é evidente na distinção que é

habitualmente feita entre a velha ‘avanguardia’ (frequentemente designada

como ‘avanguardia storica’) e ‘neo-avanguardia’ ou, às vezes,

‘sperimentalismo’. Um processo semelhante aconteceu na Espanha, mas aí a

noção de ‘vanguardia’ era, desde o início, oposta à de modernismo” (ibidem).

Neste movimento, vale salientar, a idéia de vanguarda passou a

designar não tanto um momento primeiro, quase cíclico, característico de

eventualmente qualquer movimento artístico ou comportamental, mas sim

Ravignan, dará a volta ao mundo: o Bateau-Lavoir” (Franck, 2004: 86-87)

485

foi tornada ela própria a denominação de um estilo, no qual condensavam-

se certas premissas, valores e orientações. “A vanguarda não anuncia um

ou outro estilo; ela é em si própria um estilo, ou melhor, um antiestilo”,

argumenta Calinescu (op.cit.: 110). Na mesma linha encaixa-se o

comentário de Roland Barthes (1964: 80) acerca do dogmatismo que não

tardou a se insinuar nos movimentos contestadores, instalando uma

contraditória “obrigação de liberdade”, tão consoante, caracteristicamente,

à moderna organização aporética do pensamento, em sua perene tentativa

de conciliar inconciliáveis: “tornou-se um dever de estilo de vida contestar a

ordem burguesa”. É o que vimos, com Figueira (1987), como característico

de uma “modernização reativa”.

O cubismo em gestação que teria em Picasso e Braque seus

expoentes; paralelamente, também o fauvismo de Matisse e Vlaminck.

Picasso a esta altura já superara o repertório de melancolia e miséria,

material e moral, da “fase azul” que caracterizou seus primeiros anos em

Paris. Em 1905, inaugurava a “fase rosa”, fascinada pela atmosfera do

boxe, do circo de saltimbancos e dos cabarés onde se dançava a polca. Em

um ano nasceria o lendário retrato de Gertrude Stein - aquele com o qual

“ela acabou se parecendo” -, e com ele o cubismo que já se anunciava

desde os contrafortes de Les Desmoiselles d’Avignon (1906).

É interessante sublinhar que, por esta época - e usando as palavras

de Frank (2004: 114) - “todos sabiam que um dia a penúria iria derreter

debaixo do sol do reconhecimento. Era só esperar por este dia. E

esperavam juntos, mostrando uns aos outros as novas obras, quadros e

poemas. A escola era uma só, enriquecida por diversas linguagens”. Ainda

não havia se montado, como se vê, a relação de excludência entre

vanguardismo e sucesso, reconhecimento e prosperidade financeira - esta

que envolveria o conceito quando da “decretação” de sua “morte”, já nos

anos 60 do século XX. Consoante com esta postura receptiva e desejante

face ao sucesso, e ingrediente significativo do lugar “mundano” que veio a

ocupar a categoria “vanguarda” como agente transformador do

comportamento e dos valores, é seu acentuado (mas nunca absoluto, diga-

se) destacamento frente a um comprometimento político.

141

Neste

141

Observamos contemporaneamente, como sintoma característico entre os sujeitos desta

tese, um similar destacamento em relação a projetos políticos de engajamento nos

486

movimento, que por vezes tomaria a forma de uma oposição declarada, os

investimentos na transformação política e social do mundo, investimentos

de ordem “macro”, deixam de imperativamente andar juntos aos devotados

a repensar a arte e o comportamento. Microfragmentam-se, estes últimos,

tomando freqüentemente a forma de um projeto de vida, revolução antes

pessoal que social, na qual se fareja sem dificuldades a afinidade com a

proposta de individualização radical, que vimos com Bozon (2002). Diz

Hobsbawm:

“Ao contrário das vanguardas de 1880-1895, as do novo século, salvo as

sobreviventes da geração mais velha, não eram atraídas pela política radical.

Eram apolíticas ou, em algumas escolas, como os futuristas italianos, tinha até

tendências direitistas. Apenas a guerra, a Revolução de Outubro e as

inclinações apocalípticas do cubismo e do “construtivismo” tornariam a

amalgamar a revolução nas artes e na sociedade, lançando retrospectivamente

uma luz vermelha sobre ambos, o que não acontecia antes de 1914. ‘A maioria

dos artistas de hoje’, queixou-se o velho marxista Plekhanov em 1912-13,

‘adota pontos de vista burgueses e é totalmente refratária aos grandes ideais

de liberdade de nossa época’. E na França observou-se que os pintores de

vanguarda estavam totalmente absortos em seus debates técnicos, evitando

outros movimentos intelectuais e sociais. Quem o teria esperado em 1890?”

(op.cit.: 322)

Como salienta Paz (1984: 133), a cada qual é possível fazer

corresponder um interlocutor político - os românticos diante da Revolução

Francesa; os vanguardistas novecentistas diante da Revolução Russa - a

gerar fascínio e repulsa, a motivar, em duplo ou espelho, uma fala

pretensamente outra: a fala mágica, em contraposição à fala

revolucionária.

“Como seus predecessores românticos e simbolistas, os poetas do século XX

opuseram ao tempo linear do progresso e da história o tempo instantâneo do

erotismo, o tempo cíclico da analogia ou o tempo oco da consciência irônica. A

imagem e o humor: duas negações do tempo sucessivo da razão crítica e sua

deificação do futuro. As rebeliões e desventuras dos poetas românticos e de

“interesses comuns” à Rousseau, bem como a adoção do projeto individual como voltagem

privilegiada. O “sucesso” compatível com um “comportamento-tendência”, portanto. A

relação de exclusão entre os dois é uma temática recorrente, que assinala tensão

permanente - mas não inviabiliza acomodações possíveis, como assinalamos na faixa de

freqüência deste princípio do século XX, e como também podemos observar

contemporaneamente, na orientação que faz da competência um valor-chave. Se nos é

lícito propor o anacronismo, bem poderíamos ver em Picasso - o gênio “arrogante”,

idiossincrático mas extremamente bem-sucedido, fiel apenas a si mesmo, encarnação

máxima da zombaria à “vontade geral”, desengajado mesmo que não sem conflitos, que

soube conciliar seu projeto “inovador” com o enriquecimento e o reconhecimento - um

sujeito competente nos moldes do que se busca contemporaneamente. É significativo que

Hauser (1995: 963-965) aponte Picasso como “o artista mais representativo da era

presente” (escreve na década de 50), ao mesmo tempo em que sublinhe que ele assim

pode ser considerado justamente por seu “ecletismo” que junta o injuntável e por sua

“deliberada destruição da unidade da personalidade”, congregando através de “formas

híbridas” os estilos opostos que setorizavam, segundo o autor, cubismo e construtivismo,

por um lado (como formais e “retóricos) e expressionismo e surrealismo, por outro (como

destruidores da forma e “terroristas”).

487

seus descendentes no século XIX repetem-se em nossos dias. Fomos os

contemporâneos da Revolução Russa, da ditadura burocrática comunista, Hitler

e a Pax Americana, como os românticos o foram da Revolução Francesa,

Napoleão, a Santa Aliança e os horrores da primeira Revolução Industrial. A

história da poesia no século XX é, como a história do século XIX, uma história

de subversões, conversões e abjurações, heresias, desvios. Essas palavras têm

sua contrapartida em outras: perseguição, desterro, manicômios, suicídio,

prisão, humilhação, solidão” (op.cit.: 140-141).

Entretanto, o mesmo autor endossa o caráter “pessoal”,

imediatamente descomprometido de agendas “macro”, das vanguardas do

século XX: “a origem da rebelião futurista é individualista: o fato de os

futuristas rechaçarem exageradamente o passado nada tem de

revolucionismo proletário e sim de niilismo boêmio”, diz ele, acionando as

palavras de um Trotski agudamente crítico a Maiakovski (op.cit.: 136). E

isto para redescobrir a “unidade” de que já falamos: “o cinismo e a rebeldia

individualista” de Maiakovski, nos diz Paz, atualizam a “ironia romântica”

(op.cit.: 137).

Mas o longo fio de “continuidade” - não tanto linear, mas cíclica, a

repousar na recorrência de temas e questões - pelo qual se poderia ligar as

sensibilidades de vanguarda pipocadas aqui e ali, Paz o diz rompido de fato

com os surrealistas e a metaironia por eles instaurada (op.cit.: 141-145).

No último volume de sua longa incursão, A Era dos Extremos (1996),

Hobsbawm igualmente localiza no surrealismo o toque do “novo” em um

cenário no qual a vanguarda já haveria se condensado em estilo, e estilo

“estabelecido”. E também Benjamin (1994c), para quem o surrealismo

representaria “o último instantâneo da inteligência européia”, pode ser

convocado a compor este eclético elenco de autores.

142

“Em 1914, praticamente tudo que se pode chamar pelo amplo e meio

indefinido termo de ‘modernismo’ já se achava a postos: cubismo;

expressionismo; abstracionismo puro na pintura; funcionalismo e ausência de

ornamentos na arquitetura; o abandono da tonalidade na música; o

rompimento com a tradição na literatura. Um grande número de nomes que iria

constar da lista de ‘modernistas’ eminentes da maioria das pessoas já se

142

Também no amplamente conhecido “A obra de arte na época de sua reprodutibilidade

técnica” (1994b) Benjamin saúda o dadaísmo como injeção de novidade, movimento afim

ao espírito do tempo que transfere o artístico da esfera do “ritual” e do valor de culto para a

da “política” e do valor de exposição. A “tatilidade” da proposta dadaísta, para Benjamin

assim como também para Hobsbawm (veremos adiante), será realizada mais amplamente

pelo cinema. “A obra de arte reproduzida é cada vez mais a reprodução de uma obra de

arte criada para ser reproduzida”, nos diz ele (op.cit.: 171). O elogio da existência serial da

obra de arte, no dadaísmo; o ataque à autenticidade e à autoria; o procedimento pautado

pela montagem, pela destacabilidade e pela mostrabilidade; tudo isso, aliado à política do

“choque”, responde pelo fascínio de Benjamin pelo movimento (op.cit: 190-192). Podemos

ao mesmo tempo, saliente-se, ver aí continuidade e ruptura: será possível diagnosticar

apenas um dos “sintomas”, alguma vez?

488

encontravam maduros, produtivos ou mesmo famosos em 1914. (…) Esses

filhos da - mais tardar - década de 1880 continuavam sendo ícones da

modernidade quarenta anos depois. (…) Na verdade, as únicas inovações

formais depois de 1914 parecem ter sido duas: o dadaísmo, que se

transformou ou antecipou o surrealismo na metade ocidental da Europa, e o

construtivismo soviético na oriental” (Hobsbawm, 1996: 178-179).

Não se trata de “acreditar” ou “comprar discursos”. Benjamin

maravilha-se com o surrealismo e suas potencialidades de “iluminação

profana” (op.cit.: 23). Hobsbawm, com seu tom decantado, ainda assim

descreve a ferramenta de “escândalo” dos surrealistas como mais um tijolo

de “história” (ibidem). Paz, por sua vez, argumenta que a metaironia, como

mote das mais extremadas obras da tradição moderna, assinala a plena

realização da própria modernidade, que seria também seu fim (op.cit.:

143). Se todas essas falas são aqui convocadas, é para que possamos

apreciar o aspecto de “castelo de cartas” que nos conduziu à mediação

como valor (no momento-chave da morte das vanguardas, as décadas de

60 e 70), sem que aí se tenha declinado por completo o investimento

retórico na ruptura. Para além, o que acompanhamos contemporaneamente

poderia ser dito agravamento deste valor-mediação (que ainda preservava

os termos “puros” que mediava) em um valor-contaminação, através do

qual a lógica binária cede à multiplicidade.

Parece-me interessante sublinhar, contudo, que a “liberação do

sentido” (Benjamin, op.cit.: 22) operada pelos movimentos surrealistas

bem pode ser considerada ingrediente fundamental no vir-a-ser da

mediação como valor, no vir-a-ser daquilo que comumente vemos

nomeado, hoje, como crise da representação. Na proposta surrealista de

substituir o “método” pelo “truque” (op.cit.: 26), vê-se questionado, de

algum modo, o ímpeto classificatório moderno - aquele que, naturalizado,

nos faz seguidamente tomar a representação pela coisa, no mesmo ato em

que funda também a lacuna entre a coisa e sua representação. Ao

sublinhar, ao nível da estridência, a arbitrariedade das nomeações, já com

o dadaísmo a “lírica surrealista” abre caminho para alguma sorte de

comunicação que questione os símbolos e eleja os ícones - aqueles que são

o que representam, e nesta medida permitem uma maior flexibilização da

atribuição de significados, que dependa menos das convenções sociais

(ainda que se valha delas; ainda que elas sigam existindo) e mais de um

ato, por assim dizer, singular.

489

A “reprodutibilidade técnica” de que Benjamin tratou em célebre

artigo (1994b) concorre, ela também, para acentuar este processo, que

sem dificuldades percebemos ser afim - em um outro patamar - daquele de

que tratamos no Cultivar-se, com Bozon: o da individualização radical, o da

transferência das deliberações, do controle e da responsabilidade para a

alçada dos sujeitos, sem que no entanto se experimente o fim dos

constrangimentos, que, ao contrário, possivelmente vêem-se acentuados ao

deixarem de ser atrelados a conteúdos específicos para virem a concentrar-

se no imperativo do auto-governo. É claro, ao mesmo tempo, que o ato de

denúncia - denúncia da “falácia” das nomeações e das representações,

denúncia de um sentido feito “prisioneiro” - segue sendo moderno, bem

como a postura geral de desconfiança, ecoando romanticamente os

motores universalistas da dúvida e da suspeita.

Teve fôlego curto o “angustiado mas irônico protesto niilista contra a

guerra mundial e a sociedade que a incubara, inclusive contra sua arte”

que, segundo Hobsbawm (op.cit.: 179), caracterizou o dadaísmo.

Estabeleceu-se por volta de 1916 - tendo sido engrossado em suas fileiras

por Duchamp e seus ready mades, um ano depois - apenas para eclipsar-se

no início da década de 20, quando começou a tomar forma o surrealismo,

que o autor define como “uma contribuição autêntica ao repertório das

artes de vanguarda” (op.cit.: 180). Para Hobsbawm, o surrealismo teria se

destacado em relação aos vanguardismos anteriores porque “de fato

fertilizou a principal arte do século XX, a da câmera” (ibidem), enquanto os

outros movimentos, como já vimos acompanhando os argumentos do

mesmo autor, teriam tido um alcance limitado em sua proposta de

transformação do mundo e das sensibilidades - falavam propositadamente

para um público pequeno, com efeito, mas para além disso, não teriam

realmente “inovado”, apenas adotado a retórica do novo, ao passo que

teria cabido à indústria do entretenimento o descortinar de um novo mundo

sensível a afetar não apenas as “massas”, mas também a elite intelectual e

cultural.

De acordo com Hauser (1995: 960-961), embora “sempre tenha

existido um vaivém entre formalismo e antiformalismo”, as novas escolas

artísticas do século XX (tanto cubismo, futurismo e construtivismo, por um

lado, quando expressionismo, dadaísmo e surrealismo, por outro) serão

490

marcadas por uma recusa ao papel da arte como “ratificadora da realidade”

- recusa que se estabelece pela primeira vez aí, nos assegura ele: “a arte

pós-impressionista é a primeira a renunciar a toda ilusão de realidade por

princípio e a expressar sua visão geral da vida através da deformação

deliberada de objetos naturais”, diz ele (ibidem). Abrem-se assim os

caminhos para a assunção de muitas frentes possíveis de realidade (ou ao

menos da “segunda realidade”, onírica, tão cara aos surrealistas), para a

afirmação dos antagonismos e da “combinação dos extremos mais

distantes, [d]a unificação das maiores contradições” (op.cit.: 966).

Novamente cabe sublinhar que este conjunto de disposições pode ser

considerado peça fundamental a viabilizar o valor da mediação.

Produz-se assim, nos diz Hauser, uma “arte feia”, marcada pelo

“desejo de escapar a todo custo do complacente esteticismo sensual da

época impressionista” (op.cit.: 961). O impressionismo, no entanto, teria

preparado o terreno para sua própria recusa, uma vez que sua relação com

a “realidade” já não teria sido tanto descritiva, mas de anexação - e a

orientação pelo acúmulo de realidades sobrepostas, simultâneas, será, com

efeito, fundamental para a “era do cinema” (ibidem).

Para Hobsbawm, nas primeiras quatro décadas do século XX as

vanguardas se tornaram parte da “cultura estabelecida” e da vida cotidiana,

ainda que “durante todo esse período, [tenham continuado] isoladas dos

gostos e preocupações das massas do próprio público ocidental, embora

agora o invadisse mais do que esse público em geral admitia” (op.cit.:

181).

Neste intervalo, argumenta Hobsbawm, “só havia na verdade duas

artes de vanguarda que todos os porta-vozes da novidade artística, em

todos os países, podiam com certeza admirar, e as duas vinham mais do

Novo que do Velho Mundo: o cinema e o jazz” que, sem demora, viram-se

convertidos em “símbolos de modernidade, da era da máquina” (op.cit.:

182-183).

Alguns fatores concorrem aí, a tornar possível esta voltagem

privilegiada rumo ao entretenimento e à distração. A já comentada recusa

das artes a se colocarem a serviço da ratificação de uma só “realidade” (o

tal abandono “definitivo” do realismo, cuja última manifestação, já outra,

teria se dado no impressionismo) conduz à percepção do mundo como

491

“pulverizado” não apenas em múltiplas como também simultâneas frentes

de real. Entre os surrealistas, como na literatura de Joyce e Kafka, Hausen

diagnostica todo um esforço de produzir justaposição e simultaneidade, no

qual “se comprimem o não-simultâneo e o incompatível” na tentativa “por

certo muito paradoxal, de dar coerência e unidade ao mundo pulverizado

em que vivemos” (op.cit.: 968). Neste movimento de assunção da

fragmentação e da destacabilidade, nesta concessão de vida mesmo aos

arranjos mais improváveis, articula-se “uma verdadeira mania de

totalidade” e, por conta mesmo disto, à “desumanização” nas artes

pictóricas corresponde também a “crise do romance psicológico” (ibidem) -

em um movimento de despsicologização que Hauser remonta a Proust, em

cuja obra o romance psicológico teria atingido seu apogeu e, ao mesmo

tempo, cedido lugar à “análise do mecanismo espiritual como fenômeno

ontológico”. “Sua obra é uma ‘Suma’”, diz Hauser, “não só na acepção

familiar de conter um quadro total da sociedade moderna, mas também

porque descreve a totalidade do aparelho espiritual do homem moderno

com todas as inclinações, instintos, talentos, automatismos, racionalismos e

irracionalismos” (op.cit.: 969).

“Em Kafka, a psicologia é substituída por uma espécie de mitologia, e em

Joyce, embora as análises psicológicas sejam perfeitamente corretas, do

mesmo modo que os detalhes de uma tela surrealista são absolutamente fiéis à

natureza, não existem protagonistas, no sentido de um centro psicológico, mas

tampouco uma esfera psicológica do ser. (…) O Ulisses de Joyce é a

continuação direta do romance proustiano; encontramo-nos aqui diante de,

literalmente, uma enciclopédia da civilização moderna, tal como se reflete no

tecido de motivos que compõem o conteúdo de um dia na vida de uma grande

cidade. Esse dia é o protagonista do romance. Ao abandono do enredo, segue-

se o abandono do herói” (ibidem; grifos meus).

O que nos interessa destacar aí é que uma outra temporalidade se

desenha neste movimento, temporalidade sintônica à métrica da distração

e que encontrará lugar privilegiado de expressão na “jovem arte” do

cinema, na qual se produz sincronicidade de um modo que, até então, só

era possível à música (op.cit.: 978). Trata-se de um tempo espacializado e

marcado pelo valor da simultaneidade. Ainda sobre o romance de Joyce, e

fazendo a ponte com o cinema, Hauser escreve, e vale a pena acompanhá-

lo, mesmo que não se concorde com ele termo a termo. O quadro que

surge, no qual o cinema é dito a mais característica arte contemporânea,

aparece também no Benjamin que já citamos tantas vezes (1994b) e no

Deleuze d’A imagem-tempo (2005):

492

“A ênfase recai por toda a parte na ininterrupção do movimento, no

‘continuum heterogêneo’, no quadro caleidoscópico de um mundo

desintegrado. (…) O acento recai agora na simultaneidade dos conteúdos da

consciência, na imanência do passado e do presente, na convergência

constante dos diferentes períodos de um tempo, na fluidez amorfa da

experiência interior, na imensidade sem limites da corrente de tempo onde a

alma singra, na relatividade de espaço e tempo (…) Nessa nova concepção de

tempo quase todos os elementos da tessitura que forma a substância da arte

moderna convergem: o abandono do enredo, a eliminação do protagonista, a

renúncia à psicologia, o ‘método automático de escrita’ e, sobretudo, a

montagem técnica e a combinação de formas temporais e espaciais do filme. O

novo conceito de tempo, cujo elemento básico é a simultaneidade e cuja

natureza consiste na espacialização do elemento temporal, em nenhum gênero

se expressa de forma tão impressionante quanto na mais jovem de todas as

artes (…) A concordância entre os métodos técnicos do cinema e as

características do novo conceito de tempo é tão completa que se tem a

sensação de que as categorias temporais da arte moderna, como um todo,

devem ter surgido do espírito de forma cinematográfica, e fica-se propenso a

considerar o próprio cinema como o gênero estilisticamente mais

representativo da arte contemporânea, embora qualitativamente talvez não o

mais fértil. (…) [No cinema] o tempo perde, por um lado, sua continuidade

ininterrupta e, por outro, sua direção irreversível. Pode ser detido, em close-

ups; revertido, em flash-backs; repetido, em recordações; e avançado, em

visões do futuro. Acontecimentos concorrentes, simultâneos, podem ser

mostrados em sucessão, e acontecimentos temporalmente distintos em

simultaneidade - por dupla exposição e alternação; o que ocorreu antes pode

aparecer mais tarde, o que é ulterior ocorre antes do tempo” (op.cit.: 970;

972).

A ênfase na simultaneidade e esta espacialização do tempo são

ambas peças-chaves da organização subjetiva que podemos encontrar nos

jovens tema desta tese, que ostentam um dizer-se no qual o acúmulo e a

sincronicidade, bem como o colecionamento e a “acomodação de

dissonâncias”, são privilegiados em detrimento da “escolha que

desescolhe”, ou da alternância alimentada pela compensação, na

montagem de uma economia existencial que, ainda que proceda pela

sublinhar dos fragmentos, tem intenções totalizantes (conciliatórias e

enquadrantes) nas quais tais sujeitos fazem repousar, justamente, a idéia

de competência. A aproximação que sugiro aparece e fala praticamente por

si ao lermos o trecho no qual Hauser sintetiza o que chama de “consciência

do presente” nas artes informadas pela técnica do século XX. O cenário que

ele compõe, escrevendo em 1953, atualiza-se em meu trabalho de campo,

por exemplo, de modo impressionante:

“Tudo o que é tópico, contemporâneo, tudo o que estreitamente unido no

momento presente é de especial significação e valor para o homem de hoje, e,

imbuído dessa idéia, o mero fato da simultaneidade adquire a seus olhos um

novo significado. Seu mundo intelectual está saturado da atmosfera do

presente imediato, assim como o da Idade Média se caracterizava por uma

atmosfera sobrenatural e o do Iluminismo por uma atitude de esperança no

futuro. Ele vivencia a grandeza de suas cidades, os milagres de suas técnicas, a

riqueza de suas idéias, as profundezas ocultas de sua psicologia na

contigüidade, nas interligações e na concatenação de coisas e processos. O

493

fascínio da ‘simultaneidade’, a descoberta de que, por um lado, o mesmo

homem vivencia tantas coisas diferentes, desconexas, e homens em diferentes

lugares experimentam freqüentemente as mesmas coisas, de que as mesmas

coisas estão acontecendo ao mesmo tempo em lugares completamente

isolados uns dos outros, esse universalismo, do qual as técnicas modernas

tornaram consciente o homem contemporâneo, talvez seja a verdadeira fonte

da nova concepção de tempo e de toda a rudeza com que a arte moderna

descreve a vida” (op.cit.: 975).

Se esta “nova” temporalidade é fator que corrobora para a

receptividade à arte cinematográfica, esta por sua vez (em sua

espacialização sublinhando o caráter tátil da recepção, e não o aspecto

ótico e contemplativo, nos termos de Benjamin) conduz a um alargamento

dito sem precendentes do público consumidor de arte. Já mencionamos que

o cinema emerge como a primeira forma artística a eleger a “massa” como

público; cumpre sublinhar que este movimento é o mesmo pelo qual ele se

articula como indústria. E isto, dirá Benjamin e dirá também Hausen, é

condição de possibilidade para uma arte que não “se paga” facilmente. “A

difusão se torna obrigatória, porque a produção de um filme é tão cara que

um consumidor que poderia, por exemplo, pagar um quadro, não pode

mais pagar um filme”, diz o primeiro (op.cit.: 172). E Hausen completa, na

mesma direção, sublinhando com agudeza a reorientação perpetrada

quando a “massa” é tornada consumidora, e articulando o tema de um

modo similar ao que segue sendo evocado em “eterno retorno” como

“impasse” - em termos de “contornar” ou “ceder” - pelos envolvidos no

ramo, polarizando-os em intermináveis acusações:

“Por sua simples presença nas representações teatrais em Atenas ou na

Idade Média, as massas nunca puderam influenciar diretamente os processos

de criação artística; só a partir do momento em que entraram em cena como

consumidoras e passaram a pagar o preço integral de seu entretenimento é

que as condições em que as massas entregavam seu dinheiro começaram a

tornar-se fator decisivo na história da arte” (op.cit.: 982).

Assim, é interessante sublinhar que começam a se delinear as

condições - acirradas depois com a sistematização das idéias de indústria

cultural e de sociedade de consumo - para que a “morte da vanguarda”

venha a ser decretada. Os denunciantes de sempre - as vanguardas -

passam a ser eles próprios denunciados. E não pelos motivos “de sempre”,

não para que outro movimento, no desfolhar do anterior, possa vir a

firmar-se: o que se decreta é a impossibilidade do empreendimento como

um todo, uma vez imerso na lógica do “sucesso” e da conciliação. É a

denúncia de que o lugar das iniciativas de vanguarda estaria sendo invadido

494

pelo “conformismo”, de que estas estariam “mumificando-se”. A fala de

Huyssens (1997: 22-23) pode nos servir de exemplo:

“Tal como cresce um parasita, o conformismo foi crescendo até praticamente

obliterar o impulso original, iconoclasta e subversivo da vanguarda histórica das

primeiras três ou quatro décadas deste século [o XX]. Este conformismo é

manifesto tanto na vasta despolitização da arte do período após a Segunda

Guerra Mundial e em sua institucionalização como cultura administrada, quanto

nas interpretações acadêmicas que, canonizando a vanguarda histórica, o

modernismo e o pós-modernismo, metodologicamente acabam com a vital

dialética entre a vanguarda e a cultura de massa na civilização industrial. Na

maioria da crítica acadêmica, a vanguarda tem sido mumificada como um

empreendimento de elite, acima da política e acima do cotidiano, embora na

verdade a transformação de ambos fosse um projeto central da vanguarda

histórica”.

Hauser nos oferece uma pista sobre este suposto “conformismo”, ao

traçá-lo como ressaca de uma espécie de “auto-engano” que teria feito com

que a intelligentsia, principalmente nos anos 30, tivesse sido “consciente ou

inconscientemente reacionária”, preparando assim “o caminho para o

fascismo, sob a influência fascinante das idéias de Bergson, Barrès, Charles

Maurras, Ortega y Gasset, Chesterton, Spengler, Keyserling, Klages e

outros” (op.cit.: 959). “A atração do fascismo para a deprimida camada

literária”, nos diz ele, “consiste na ilusão de valores absolutos, sólidos e

indiscutíveis, e na esperança de se livrar da responsabilidade que está

vinculada a todo racionalismo e individualismo” (op.cit.: 958). Nisto teria

redundado toda a fala em torno da “democracia de massa” - o tal

arrebatamento que Huyssens atribui às quatro primeiras décadas do século

XX - ao ponto de que “por último, Hitler não teve dificuldades em nobilitar a

esmagadora maioria de seu povo” (op.cit.: 960).

Sem deixar de sublinhar o papel desta personagem - a massa - e a

proximidade da “recepção através da distração” do que chama de “estética

da guerra”, Benjamin (1994b: 194-196), contudo, vê nestes movimentos o

desenhar de uma mudança fundamental do lugar ocupado pelo

contradiscursivo - sim, quase que sua anexação ao discursivo, senão

inevitável, pelo menos viável como nunca dantes; mas não

necessariamente negativa; não necessariamente “conformista” em sentido

pejorativo. Adotando a perspectiva benjaminiana, seria possível dizer que

falas como a de Huyssens, assim como a fala dos “nostálgicos da arte

aurática” da Escola de Frankfurt, Adorno e Horkheimer (que formulariam

sua crítica à “racionalidade técnica” e à “razão instrumental”, diga-se, mais

de uma década depois do ensaio de Benjamin sobre a reprodutibilidade),

495

deixariam passar a transformação ela própria. Porque denúncias e

denúncias da falácia das denúncias podem ser enumeradas na linearidade

moderna. A própria acusação de “conformismo” se repete; sempre mesma,

sempre outra. Huyssens mesmo se refere a “sensação de déjà vu” do que

chama de “sereias do declínio cultural” (idem).

Haveria novidade, contudo. E ela, tanto para Benjamin como para

Hobsbawm e muitos outros, cada qual em seus termos, será localizada na

emergência de novas sensibilidades proporcionadas pela técnica e pela

indústria do entretenimento e da distração. Para Benjamin, a

reprodutibilidade técnica transforma a função social da arte (op.cit.: 171).

A arte da “nova era” - a era da máquina, da reprodução serial - só será

vista como “conformada” por aqueles que nela buscarem a aura, a

autenticidade, os contornos discretos. Uma questão, contudo, deslocada e

descabida, quando artes como o cinema sequer fariam sentido sem recorrer

à montagem e à reprodução. E, como já vimos, para ele a primeira escola

sintonizada com um uso mágico da técnica teria sido o dadaísmo, com seu

princípio do choque, que reinará no cinema e abrirá caminho para uma

generalizada preponderância da recepção tátil sobre a recepção ótica

(op.cit.: 192-194). A sintonia se fará também no surrealismo. Também na

pop art. Sintonia somente possível pelo declínio dos valores eternos e pela

ascensão da técnica da montagem, que abre o (profano) caminho para o

desejo de perfectibilidade.

Nas artes como nas biografias e nos corpos, o que a era da técnica

inaugura é a sensibilidade de encará-los (corpos, vidas ou obras de arte;

corpos e vidas como obras de arte; os três, uma só coisa) como compostos

de contingentes partes destacáveis, passíveis de serem montadas e

editadas, modificadas por intervenção criativa, por “desrespeito” uma vez

declarado seu caráter profano (e não eterno nem sagrado). Esta sorte de

perseguição a uma perfectibilidade sempre inacabada é, poderíamos

argumentar, uma outra forma de dizer o valor da competência

contemporâneo, assentado na formação permanente e na assunção de uma

dividualidade. Mais: é da perfectibilidade como via para a individuação que

tratará Le Breton (2003) em suas reflexões sobre modificações corporais e

sobre a “produção farmacológica de si”. Voltarei a essa discussão no

encerramento deste Perverter-se.

496

Tal transformação sensível, reorganização da percepção sensorial, da

visão de mundo, e reorganização também da aura de eleição que envolve

não apenas a obra, mas o artista (de si?) - este é o ingrediente de mudança

que nos interessa particularmente. É dela, ou de sua atualização, que se

alimenta o “conformismo” (o enquadramento) do hedonismo competente

contemporâneo, seu desejo de conciliação entre intensidade e

extensividade, sua fala ao mesmo tempo pragmática e romântica, sua

defesa da simultaneidade que é também a defesa da destacabilidade e da

montagem - os procedimentos da arte-técnica por excelência. Quando

Benjamin diz que, na era da técnica, da autenticidade como valor se passa

à perfectibilidade como valor - perfectibilidade que é também afirmação do

sempre inacabado, e que é também afirmação da destacabilidade das

partes e da arbitrariedade das montagens - sem dificuldades aproximamos

este diagnóstico de transformação nas artes do processo de individualização

radical, sintetizado pelo conceito de formação permanente deleuziano

(1992), a sublinhar a ascensão do controle e a conversão do indivíduo em

divíduo.

É também em termos de denúncia e de desconfiança que se

montará, do outro lado do Atlântico e a partir da década de 40 - com

“máxima potência” entre 1955 e 1960, segundo Bueno & Góes (1984: 87) -

, a fala “transgressiva” dos beatniks.

Muitos pontos de contato com a fala surrealista, da escrita

automática à beleza convulsiva. Na terminação nik faz-se alusão à nave

soviética Sputnik, ao seu “pioneirismo” na corrida espacial, na metade da

década de 50. O beat em dupla acepção, de “bater” e também de

“beatificar”, é referência ao universo do jazz e do bop, e a todo um

repertório de valores herdeiro do fluxo romântico: “fluência, improviso,

ausência de normas fixas, na vida e no texto, envolvimento profundo que

traz música, balanço, liberdade e prazer” (Bueno & Góes, 1984: 8-9). O

elogio do movimento e o horror à paralisia que se diagnostica no eterno

retorno da “cultura de consumo” e na vida squared estão em toda a parte:

do texto mais conhecido da “geração beat”, On the road (2004a [1957]), de

Jack Kerouac, à máxima que terá ainda mais penetração na década de 60,

“pedras que rolam não criam musgo” (óbvia referência da banda de rock

Rolling Stones), passando pelo “derramamento oracular” da poesia de Allen

497

Ginsberg e do “método sem método” da escrita automática.

O fascínio pela “mistura” e a temática da decadência, tão caros à

gramática romântica, reencontramo-los aqui. Na proposta de junção entre

arte e vida - a poesia junkie escrita por autores que se pensam como

“renunciantes”, militantes “não-políticos” (basta lembrar do lema Turn on,

tune in, and drop out). No “rebaixamento” (estilístico ou vivido) a partir do

qual profanava-se o sagrado e sacralizava-se o profano. Na apropriação

prêt-a-porter do zen-budismo (como vemos no Kerouac de Vagabundos

Iluminados, de 1958) e do hinduísmo, que teve em Alan Watts seu maior

divulgador nos EUA (Bueno & Góes, 1984: 25). Nas associações

“despudoradas” com tudo o que havia de dissidente na fauna urbana - da

“juventude transviada” aos “rebeldes sem causa”, das “minorias éticas”

(chicanos, negros, índios) aos traficantes (op.cit.: 20). A relação com a

música segue caminho similar. Na aproximação com o jazz, desenhava-se

uma fala de ruptura - com a “classe média branca”; com os valores

familiares e protestantes - e um desejo de continuidade rítmica com a

poesia, através da metáfora do improviso, saída da gramática do bebop.

O entorno, contra o qual se voltavam as críticas e (idealmente) as

costas: a América do “pesadelo refrigerado”, na conhecida expressão de

Henry Miller, antecessor dos beats. Guerra Fria, macarthismo e a

“tecnocracia” denunciada por todos os lados, primeiro na “indústria cultural”

de Adorno e Horkheimer (1985), pelas reflexões de Habermas sobre o

padecimento do espaço público (1978), por Marcuse (1964) e seu “homem

unidimensional”. Enquanto a indústria de massa tomava vulto, proliferavam

também as sociologias funcionalistas de uma mídia pensada - na célebre

expressão de Lasswell - como “agulha hipodérmica”, e as análises de

conteúdo e de efeito, “administrativas” e pretensamente “neutras”

(principalmente no rádio, com Lazerfeld e seus medidores de reação da

audiência) cresciam à sombra da “caça às bruxas” (Mattelart & Mattelart,

1999: 36-43).

A retórica da recusa da sociedade de consumo, partilhada depois

pelos hippies, baseava-se em uma crítica à “economia destinada à

produção de guerra, um modelo para morrer, e não para viver”, na

expressão de Bueno & Góes (op.cit.: 26). Era a crítica feita por Wright Mills

(1970 [1959]) em seu apelo pelo resgate da “imaginação sociológica”; era

498

também o lamento de Marcuse em Eros e a Civilização (1999 [1965]), o

libelo “anti-mundo-do-trabalho” (que formulava avant la lettre a ética

hippie) que o faria ingressar na trinca de “Ms” (junto com Marx e Mao)

evocada pela “força jovem” que se consolidaria como voz ativa no “Maio de

68” parisiense.

Enquanto nomes como Kerouac, Burroughs e Ginsberg poetizavam

sobre o aspecto “sujo” e “sombrio” de uma vida vivida com pouco dinheiro

e nenhum conforto, “drogas” demais e comida de menos, sexualidades

controversas e flertes violentos com a renúncia, os cafés parisienses

abrigavam o existencialismo de Sartre. Enquanto pipocavam na América,

além dos beats, outras marcas possíveis para modos de vida que se

pretendiam críticos ao “sistema” - rebels, rockers, hell’s angels, skin heads

(Bueno & Góes, op.cit.: 30) - a “ressaca” da Segunda Grande Guerra, na

Europa, se revelava ambiente propício para uma filosofia que vinha se

desenvolvendo desde os anos 30, mas que se veria convertida em estilo de

vida nas décadas seguintes.

O existencialismo de Sartre - não falamos aqui de todos os

“existencialismos”, menos ainda daqueles que recusavam o rótulo - era

composição mundana tanto quanto a escritura beat, ambos exaltando o

pensamento e a criação que se davam fora dos círculos acadêmicos e das

revistas especializadas. Uma filosofia que prescindia da vida monástica e da

solidão das bibliotecas, elegendo a agitação do café Le Flore, em Saint-

Germain-de-Près; uma literatura avessa à laboriosa tarefa da revisão

(“nunca terminar, sempre acrescentar, nunca retocar nem excluir”,

aplicação à escrita dos preceitos do expressionismo abstrato de Jackson

Pollock), encantada pela oralidade, pelo improviso do jazz e pela mítica da

estrada. Ambas reivindicando para si uma poética amoral, de idéias

dissolventes e crítica ferina a um conjunto de valores que identificavam

como hipócritas. Burgueses críticos da burguesia. Na renúncia de suas

cruzadas por uma liberdade improvável, se faziam individuais.

O repertório do existencialismo sartreano - escolha, autenticidade,

projeto, liberdade, para elencar alguns temas-chave - coloca em foco

exatamente este indivíduo singular e idiossincrático.

143

A fórmula “anti-

143

“É um homem sem importância coletiva, exatamente um indivíduo”, diz a epígrafe de A

Náusea (1970 [1938]).

499

determinismos a priori” que caracteriza a célebre sentença “a existência

precede a essência” (Cf. Sartre & Ferreira, 1970), bem poderíamos dizer,

libera o significado de seu aspecto compulsório tanto quanto (embora de

outro modo) o Dada, ou o “truque” surrealista - uma vez que sublinha a

natureza construída do dado, afirmando a “essência” como aquisição, i.e.,

como decorrente das escolhas que se faz. Se na lírica surrealista, como já

assinalamos, podemos encontrar uma linha de fuga ao pensamento dualista

moderno, também Sartre, inspirado pelas fenomenologias e eliminando a

oposição entre interior e exterior, entre ser e parecer, entre potência e

ato

144

, elabora sua moral da ação baseado na assunção de que não há nada

“por trás” ou “dentro” (“o existente se reduz às suas manifestações”) -

tema que, novamente cabe sublinhar, reencontraremos na gramática de

afetos contemporânea. Que não se localize em nenhuma instância fora do

sujeito, nem que lhe preceda, uma fonte da qual extrair “essências” que

legitimamente possam ser instrumentalizadas em valores de conduta ou

diretrizes para a ação - eis aí uma fala afinada com o processo de

individualização radical, chave para a compreensão da métrica do controle,

código de comportamento acionado pelas personagens desta tese.

As críticas ao existencialismo sartreano com freqüência assentaram-

se sobre este seu fundamento “puramente subjetivo”, que destituiria os

sujeitos de uma semelhança entre si, de qualquer possibilidade de

amálgama político, bem como de balizas institucionalizadas, comuns e

externas. A essência que vai se fazendo na existência, que decorre do

projeto de cada um e de como este se realiza através de escolhas

contingentes - não propriamente como se quer, até porque o querer, para

Sartre, é declaração posterior à escolha (Sartre & Ferreira, 1970: 217-218).

A liberdade como característica do existente (o homem, único ser que

existe e não meramente é) e ao mesmo tempo como fonte inesgotável da

angústia por ter de exercê-la, fazê-la atravessar as contingências e as

“situações-limites” (a expressão é de Jaspers). O homem condenado a ser

livre, desamparado por sua própria responsabilidade sobre o que vier a ser:

nada pode salvá-lo de si mesmo, nem a improvável existência de Deus. Não

144

Todos os dualismos eliminados, Sartre os engloba em apenas um: finito versus infinito.

Este, sob a roupagem do ser versus parecer, constituirá a base de sua ontologia, tal como

apresentada em O ser e o nada (1943), e depois tornada mais “palatável” na conferência O

existencialismo é um humanismo (1970), resposta às muitas críticas que recebera.

500

há desculpas para ele, e no entanto este desespero é dito ativo. Conduz à

ação e não ao quietismo, já que a liberdade se esvazia se não se

comprometer, se não houver engajamento no mundo, de alguma ordem. O

comprometimento dá a medida da lucidez; é mergulho consciente - sem

indulgências para consigo - nas situações que se apresentam, mergulho que

descortina a experiência como contingência radical. O único “escape”, nada

digno porém: a má-fé, alfinetada na “covardia” e no “auto-ilusionismo”

atribuídos ao modo de vida burguês - já que, na recusa sartreana do

inconsciente de Freud, a “mentira para si” que caracterizaria a má-fé é

sempre consciente, deliberada (Cf. Sartre & Ferreira, 1970: 205-304). Daí

proclamar-se este existencialismo, convertido em febre e estilo de vida,

como uma otimista e humanista doutrina da ação: ação desiludida e lúcida.

Mais uma denúncia.

E uma denúncia contagiante, seguidamente denunciada - ela própria

- como moda, tanto por vozes de “direita” como de “esquerda”. A corrente

filosófica mais discutida nas décadas de 40 e 50 - que fez de Jean Paul-

Sartre, senão o mais, um dos pensadores mais populares e mais

polemizados do século XX - era uma “metafísica da merda” para Henri

Léfèbvre; uma “mística do inferno” para Jacques Maritain (Penha, 1982: 8-

9).

“No Brasil, o pensador Tristão de Athayde escrevia: ‘Sartre, sem dúvida, é

detestável’. O escritor russo Ilya Ehrenburg (1891-1967) não fez por menos:

confessou que inicialmente Sartre lhe inspirara piedade, para depois lhe

despertar desprezo. Finalmente, o papa Pio XII, na encíclica que dedicou às

correntes filosóficas modernas, destacou o existencialismo como uma das

doutrinas que mais ameaçavam os fundamentos da fé cristã. (…) As

campanhas alertando contra a influência perniciosa da doutrina existencialista

sobre a juventude se apoiavam tanto no combate à figura do filósofo quanto à

do homem Jean-Paul Sartre. (…) Quando o existencialismo, rebaixado à

condição de comportamento e atitudes, transformou-se num modismo, o jornal

direitista francês Le Figaro escreveu, referindo-se à Sartre: ’Não há obra mais

ofensiva ao ser humano, mais degradante que a sua. O ódio é sua profissão,

escrever é o seu hobby’. A esquerda, por sua vez, não lhe foi menos hostil.

L’Humanité, órgão do Partido Comunista Francês, estampou em suas páginas:

‘Filósofo esotérico, autor de A Náusea, dramaturgo em busca de escândalo,

demagogo do terceiro time, essas são as etapas da carreira de Jean-Paul

Sartre’ (op.cit.: 8-9; 37-38).

N’O Existencialismo é um humanismo, Sartre admite ter o

existencialismo se convertido em “moda” - “a maior parte das pessoas que

utilizam este termo ficaria bem embaraçada se o quisessem justificar”

(op.cit.: 212) -, afirmando que, “no fim das contas, a palavra tomou hoje

uma tal amplitude e extensão que já não significa absolutamente nada”

501

(ibidem). Nas notas com que pontua a tradução, o português Vergílio

Ferreira - ele próprio autor, por exemplo, do belo (e existencialista)

romance Aparição (2005 [1959]) - comenta: “da vulgarização do

existencialismo (que Sartre, aliás, julga destinado ao grande público), foi o

próprio Sartre o grande responsável” (op.cit.: 305). Para Sartre, deu-se o

inevitável, pois “à falta de uma doutrina de vanguarda, análoga ao

surrealismo, as pessoas ávidas de escândalo e agitação voltam-se para esta

filosofia”, embora o existencialismo se monte praticamente como um

ascetismo: “é a doutrina a menos escandalosa e a mais austera possível”

(op.cit.: 212).

Fazendo do homem o único responsável pelo que é, esta seria com

efeito uma “moda” digna de nota, no mínimo curiosa - porque a princípio,

por seus próprios termos, não tornaria possível uma adesão

“inconseqüente” (mas as “boinas existencialistas” que mencionaremos logo

mais estão aí para desmentir a impossibilidade). E me parece interessante

sublinhar que uma tal transferência para a alçada do sujeito de todas as

responsabilidades de escolha também hoje constitui uma espécie de “moda”

- é a fala corrente entre meus entrevistados. É o valor da competência

seguidamente reafirmado como modelo, não apenas entre estas jovens

personagens, mas no discurso dos mídias (um exemplo contundente e

semanal é a Revista do Globo, antes Jornal da Família, praticamente uma

peça de “humor involuntário”, se me permitem sair um pouco da asséptica

fala acadêmica), da administração de empresas que tem dito os “recursos

humanos” como patrimônio maior, da “terceira idade” como mais uma

etapa de esperada ação (e não mais de autorizado descanso ou declínio)

etc. Todos a propor um modelo no qual o sujeito é ao mesmo tempo patrão

e empregado de si mesmo, responde por tudo que lhe sucede, é

“compulsoriamente livre” para escolher e - carga adicional - deve conseguir

fazer com que suas escolhas não “desescolham” nenhuma outra, mas sim

se conciliem em polivalente projeto de uma singularidade que jamais se fixe

nem se dê por terminada.

Sobre este último ponto, vimos como, contemporaneamente, dá-se

uma espécie de realização extrema da proposta existencialista - a “idade da

razão”, no modelo da competência, alargando-se tanto quanto vem a

alargar-se a “juventude”, ambas contaminando-se mutuamente. Se se deve

502

ser capaz de “nunca deixar de ser jovem”, este movimento só seria possível

porque “nunca” se teria sido outra coisa que não “razoável” (Ver Abismar-

se, item 1). Gostaria de acrescentar apenas mais uma consonância com a

gramática existencialista: que a contemporânea individualização radical

gere também ela um código de comportamento (o maquinismo da

competência) e não uma completa atomização das escolhas, como talvez se

apressem em afirmar muitos dos autores “pós-modernos”, nada há de

contraditório. Uma analítica possível pode ser encontrada na afirmação de

Sartre da “impossibilidade para o homem de superar a subjetividade

humana”, mesmo que sucessivamente instado a escolher para si.

“Quando dizemos que o homem se escolhe a si, queremos dizer que cada um

de nós se escolhe a si próprio; mas com isso queremos também dizer que, ao

escolher-se a si próprio, ele escolhe todos os homens. Com efeito, não há dos

nossos actos um sequer que ao criar o homem que desejamos ser, não crie ao

mesmo tempo uma imagem do homem como julgamos que deve ser. (…) ao

mesmo tempo em que construímos a nossa imagem, esta imagem é válida

para todos e para toda a nossa época” (op.cit.: 219; grifos meus).

Os beats, se vale fazer a aproximação, também colecionavam

desafetos das mais diversas filiações, e também a muitos pareciam uma

“farsa”. Bueno & Góes argumentam que esta impressão, menos corrente na

década de 50 - quando “quem quisesse divulgação tinha que correr atrás” -

generaliza-se na década de 60, pois a partir de então “era impossível

escapar dos meios de massa e da divulgação constante” (op.cit.: 33).

“A cena beat, muito mais íntima e localizada, tinha símbolos mais visíveis,

mais para consumo e estereotipação, do tipo: sax e bongos, cigarro caindo do

canto dos lábios, boinas ‘existencialistas’, cachecóis pretos, cópias de Howl [O

Uivo, de Allen Ginsberg], On the Road [Pé na Estrada, de Jack Kerouac], Naked

Lunch [O Almoço Nu, de William Burroughs], artigos de Norman Mailer no

Village Voice, cafés enfumaçados, certamente o jazz, e a gíria hip, claro que só

para entendidos, com a evidente intenção de deixar os caretas (squares) out e

os hipsters perfeitamente in (por dentro, por fora, gírias fortes depois

incorporadas em escala, de qualquer forma vindas direto do universo da cultura

negra, assim como, para usar um exemplo próximo, a gíria da juventude

desbundada do Rio de Janeiro sempre veio do morro, da favela, do mundo

negro marginalizado)” (op.cit.: 33-34).

É a temática da sociedade de consumo coercitiva e inescapável se

insinuando. E nisso concordarão tanto as vanguardas quanto os críticos de

modismos, tanto os apontadores de incoerências quanto os inventariadores

da “História”. Pois em uníssono, e sob diferentes pontos de vista - dos que

celebravam aos que condenavam -, afirmou-se então a “morte da

vanguarda” como sua deglutição pela cultura de massa, a transformação

nas sensibilidades passando a ser conduzida mais pela técnica e pela

503

indústria do entretenimento e menos pela pena dos poetas ou pelo pincel

dos pintores. A fala recorrente de que todo o “estardalhaço” não passa de

um modismo encontra em Umberto Eco (1984: 174-175) uma versão mais

sofisticada, que assinala aporética crueza:

“Certos fenômenos de ‘dissensão de massa’ (hippies, ou beatniks, new

bohemia ou movimentos estudantis) hoje nos parecem respostas negativas à

sociedade industrial: nega-se a sociedade da Comunicação Tecnológica para

buscar formas alternativas de vida comunitária. Naturalmente se realizam

essas formas usando os meios da sociedade tecnológica (televisão, imprensa,

gravadoras de discos…). Desse modo não se sai do círculo, e se entra nele sem

querer. As revoluções se resolvem quase sempre em formas mais pitorescas de

integração”.

A vanguarda desertora vê-se instada ela própria a desertar. Teria

perdido, diz-se, porque se lhe teria tornado impossível sair do “sistema”. É

de se perguntar se algum dia teria sido possível, pois que fazendo-se

antinômica a ele seguidamente o sublinhava, e reincidia na lógica binária

que o caracterizava. O que talvez tenha aí começado a se tornar impossível

- em um mundo cujas “normas absolutas” declinavam em favor de uma

gestão interiorizada e de uma multiplicidade de normas (e de emissores) a

funcionar como “cláusulas internas” (Bozon, 2004: 129) - era ser

definitivamente outsider. Em algum ou em muitos níveis, a incipiente

transferência da normatividade de uma esfera externa para outra interna

começava a proporcionar um “enquadramento inevitável”. Um outro modo

de dizer ou de compreender a síndrome do “sucesso” (ou da “absorção”

pela lógica do consumo) que teria acometido as artes a partir da década de

60, e que na multiplicidade das falas “nativas” aparece ainda assim

unânime como signo de morte. É o que Eco comenta também em outro de

seus escritos (1985: 31-32), ao assinalar com bem-humorada ironia a

“redução” do superman ao everyman, o everyman convertido em “ideal

para o ensimesmamento do indivíduo” - por obra e graça da “divindade da

Comunicação de Massa”. Eco escreve em meados dos anos 60 - as

traduções brasileiras é que são da década de 80. Um outro nó na corda

processava-se então, ensaiava-se na pop art; converter-se-ia depois em

condição de possibilidade na arte dita contemporânea (e mote do

Tropicalismo, como vimos com Buarque de Hollanda, 1980): criticar o

“sistema” de “dentro”, em seus próprios termos, a partir da reconhecida

impossibilidade de alheamento. Fincar a bandeira pirata. Empreendimento

de Andy Warhol, de Roy Lichtenstein, de Keith Hering, de tantos outros:

504

fazer uma arte simulacro de indústria, “serializada à mão”, na qual o ato

autoral aparecesse justo no esforço por fazê-lo desaparecer “de

mentirinha”.

145

Celebrar em pastiche a “famigerada” indústria cultural - e

assim seguir com a crítica, crítica motor do Tempo. Já não mais se tratava,

aí, de performatizar o valor-ruptura, mas antes se delineava o valor-

mediação: entre arte e técnica, entre underground e mainstream, entre

valores burgueses (sucesso) e boêmios (criatividade). Abria-se o caminho -

ao se pleitear “de dentro do sistema” que as antinomias pudessem

visivelmente sujar-se uma das outras - para o contemporâneo valor-

contaminação.

É com este empreendimento, vale dizer, que se inaugurará nas artes

uma “nova época”, de fora e de dentro nomeada pós-moderna. Sabemos

do percurso conturbado do termo quando passou a também nomear, mais

que uma arte que se auto-elaborava fragmentada e fragmentária, um

debate intelectual igualmente múltiplo e dissonante. Para além de

concordar ou discordar, aderir ou repelir, é preciso sublinhar que a

expressão e sua trajetória de ampla receptividade (dentro e ainda mais

intensamente fora dos círculos universitários), por um lado, e de resistência

acantonada porém barulhenta, por outro, já são em si mesmas

significativas. São as artes o cenário primeiro onde se trava a polêmica da

pós-modernidade (aqui pós-modernismo, diga-se), a partir dos anos 70, e

nisso podemos, concordando com Ortiz (1992), ver um sintoma. Sintoma

de alguma reordenação em curso, seja ela fruto de um “terceiro estágio do

capitalismo” no qual o “cultural” é convertido em “lógica”, como para

Jameson (1997), ou de um capitalismo no qual a “organização” cede lugar

à “flexibilização”, como para Lash & Urry (1987).

“As mudanças por que passam as sociedades industrializadas neste momento

são reais, e se estendem não somente aos países centrais, elas atingem o

sistema internacional como um todo. Essa modernidade-mundo, para utilizar

uma expressão de Jean Chesnaux, é distinta das modernidades do século XIX e

do início do XX, o que significa que as relações entre o homem e o mundo, e

dos homens entre si, se encontram em processo de mutação. Provavelmente o

contratempo da discussão reflete este momento de transição que conhecemos”

(Ortiz, 1992: 133).

145

Como nos diz Burger (1990: 49) a respeito de Andy Warhol e suas latas de sopa

Campbell, “temos aí uma mera duplicação, com todos os direitos do original. O sujeito

cancelou sua habilidade de se expressar na obra de arte. Mas é justamente através desse

gesto de auto-supressão que ele ganha a aura que de longe supera o brilho de um ego

artístico que vive desse poder. No centro da instituição de arte, permanece um sujeito que

prova ser muito mais resistente do que o anúncio de sua própria morte”.

505

Vale investigar um pouco o debate que se trava então acerca de uma

pleiteada “condição pós-moderna”, para usar a conhecida expressão que dá

título à obra de Harvey (2003). A pauta das críticas ao modernismo

desenha, nas décadas de 70 e 80 do século XX, o que se entenderá por

pós-modernismo nas artes e na arquitetura. Não se pode dizer que os

termos recobrem completamente aqueles da discussão que se travará nos

círculos acadêmicos, tendo em Lyotard (1986) e Baudrillard (1990)

expoentes fortes de uma fala que trafega despudorada entre o niilismo

declarado e (nos eventuais arroubos de afetação) um entranhado

pessimismo. Mas é interessante que seja assim; deste modo podemos fazer

ver a espécie de “corruptela” que converteu o pós-modernismo no amplo

vocabulário da pós-modernidade.

O aspecto mais interessante, e talvez aquele no qual possamos com

efeito encontrar um “novo”, é que o pós-modernismo assenta sua proposta

na reabilitação da tradição, e não em sua negação, como o teria feito o

modernismo, nisso próximo às demais escolas artísticas que

acompanhamos até aqui. Interessante também é a maneira como esta

“tradição ressuscitada” será convocada a circular como matéria-prima por

uma arte pautada pelo ecletismo: “as formas presentes e passadas são

percebidas como um léxico do qual o arquiteto se apropria para satisfazer

um imperativo de ordem estética”, comenta Ortiz (op.cit.: 139) a respeito

do campo da arquitetura pós-moderna. Não se trata, pois, de reverenciar

nostalgicamente uma tradição em seus próprios termos, mas justamente de

suspender termos e contextos para se apropriar da tradição como estoque

de formas plásticas. Paralisa-se assim o tempo, pela via do privilegiamento

do espaço, daí toda a fala pós-moderna em torno da presentificação do

mundo.

“O clássico não é recuperado enquanto tal, mas enquanto forma produzida

em algum tempo e lugar. Dizer, porém, que o passado é um sistema

significativo, é atribuir-lhe uma intemporalidade. Retirados do seu contexto

original, uma cornija egípcia ou um panteão ao ar livre podem coabitar ao lado

de arcos clássicos ou góticos. A memória da qual falam os pós-modernos é

estrutural, e se compõe de invariantes. Pirâmides, catedrais góticas, palhoças,

colunas (helênicas ou jônicas), formas abobadais, teto japonês etc são

elementos de um conjunto lógico atemporal. Ele constituiria, por assim dizer, o

legado da humanidade, englobando quantitativamente todas as formas

conhecidas, ontem e hoje. O presente se alinha ao passado, as arquiteturas

nacionais se articulam no interior deste megaconjunto, domínio de todas as

formas. Resta ao arquiteto relacionar-se ecleticamente com essa

disponibilidade estética quase infinita. (…) Da mesma forma que o bricoleur, ele

age seletivamente para responder a cada problema que enfrenta na prática.

506

(…) O mesmo princípio vale para o presente. Uma forma asiática, para integrar

o universo branco da semiologia pós-moderna, deve ser depurada de seu peso

cultural. A história, que havia sido o fulcro da crítica em relação ao

modernismo, se esvai no formalismo. O espaço reivindicado pelos pós-

modernos nada tem de local, e eu diria, inclusive, de universal: ele é

simplesmente um traço adaptável a seus diferentes usos.” (op.cit.: 142).

A orientação pragmática deste “movimento de desparticularização”

(op.cit.: 143) - movimento que engendra, para Baudrillard (1991: 21-26),

o “fenômeno extremo” da “transestética” - responde pela possibilidade (ou

é exigência da dita inevitabilidade) de falar para o grande público da cultura

de massa, aproximando o erudito do popular, fazendo interpenetrar a “alta”

e a “baixa” cultura (para usar a terminologia corrente então). Contudo, este

movimento jamais vem a promover a indistinção generalizada na qual

acredita (e pela qual lamenta) o mesmo Baudrillard - porque, como

argumenta Ortiz, “o que se propõe é uma aproximação, mas não uma

coincidência de espaços. O kitsch ressemantizado não significa indiferença

mas elemento de distinção no interior de um universo que o rejeitava

anteriormente” (op.cit.: 139).

Se a arte feita por e para um clube de eleitos não seria mais possível,

ou não, para além disso o interessante é sublinhar o desejo de que ela não

mais o seja - desejo já manifesto em outros momentos da ondulação

moderna, no pêndulo relacional entre vanguardas artísticas e políticas, mas

em todo caso dissonante do projeto de artista pautado pela uniqueness,

assentado no orgulho pela refinada sensibilidade, no olhar que privilegia a

dimensão da individualização mais que o compartilhamento de uma

condição comum. É o desejo de “cantar na televisão” - tal como o declara

Caetano Veloso em Alegria, Alegria, de 1967, para utilizar um exemplo de

Buarque de Hollanda (1980). Ou, mais que desejo: a estratégia de ação

crítica que se delineia nisso que a autora chama de “namoro com a

comunicação de massa”. Estratégia que não exclui, até porque atua

pragmaticamente, que se possa falar simultaneamente com o “público” e

com “uma minoria interessada”.

146

Esta arte que procede por desalheamento, a quem tudo interessa e

pode vir a ser recrutado, disposta a intervir sobre uma coleção de

146

São estas as palavras de Charles Jenks, citadas por Ortiz (ibidem), para definir o pós-

modernismo na arquitetura como “a combinação de técnicas modernas com alguma coisa a

mais (usualmente edifícios tradicionais), a fim de que a arquitetura se comunique com o

público e com uma minoria interessada, usualmente outros arquitetos”.

507

diferenças se valendo da técnica e do truque - ademais já incorporados por

uma “sociedade publicitária” (op.cit.: 140) - desdobra-se em pelo menos

duas configurações fundamentais. Por um lado, acentua o moderno projeto

de circulação, tornando possível a elaboração de uma concepção de

“cultura mundial” - aquela que depois levará o nome de “globalização”. Por

outro lado, por conta mesmo deste assumido código comum e

descentralizado, que não é outra coisa senão (novamente o tema da

individualização radical) a validação simultânea de muitos códigos pela via

da invalidação sistemática dos “grandes relatos”, faz declinar referências

externas em benefício do elogio do idiossincrático e do imperativo da

comunicabilidade. Instrumentalidade na adoção e na combinatória dos

muitos micro-relatos, constelação na qual são convocados a falar, em um

mesmo espaço, discursos de diferentes temporalidades. Óbvia a

aproximação com o procedimento de composição de si que encontramos

nos sujeitos desta tese.

“Na ausência de uma memória dominante, a escolha eclética se faz

unicamente voltada para o pragmatismo que a exige. (…) Cada operação é

singular e termina na sua particularidade. A diferença torna-se fragmentação.

Daí um novo tipo de relacionamento com o tempo. Como não há correlação

entre as seqüências de escolha, cada ato eclético esgota-se no momento da

seleção. A pós-modernidade, tal como é vista pelos seus proponentes, se

consome no presente de cada partícula. Por isso, Jameson dirá que ela é

esquizofrênica, isto é, cada experiência é um isolado, algo desconectado do

todo. Decorre dessa perpétua condenação ao presente uma impossibilidade de

se conceber o pretérito e o porvir” (ibidem).

Mas não nos apressemos. Este elogio das diferenças, elogio que fez

com que Lyotard viesse a ser saudado como o primeiro grande filósofo da

pós-modernidade por conta de sua “teoria das diferenças”, não conduz,

como os “teóricos pós-modernos” tendem a apontar, a uma indiferença

generalizada (como se houvesse vida após a indiferença!). E isto porque o

uso destas diferenças equiparadas não é indiferente; é, ao contrário,

procede produzindo contingentemente distinção. As formas reabilitadas da

“tradição” ou do “popular” são, no jogo com as demais formas que

compõem o leque de possíveis na arte, no comportamento e nas visões de

mundo, reinvestidas de outra carga valorativa. Seguem sinalizando

distinções, ainda que distinções outras, na medida em que são convocadas

por outros agentes e combinadas de maneiras que antes seriam

consideradas improváveis ou mesmo impossíveis. A hierarquia - entre

“passado” e “presente”, entre “alta” e “baixa” cultura, entre “erudito” e

508

“popular” -, supostamente banida pelo projeto pós-moderno, se refaz e se

reencena, neste momento, em outros patamares. Até porque, como

observa Jameson (1989: 34), “um sistema que constitutivamente produz

diferenças permanece um sistema”.

Mas voltemos ao ponto em que estávamos quando a reflexão sobre a

pop art e sobre o pós-modernismo nos conduziu, por alguns parágrafos, a

uma temática que ultrapassa a faixa temporal da passagem dos anos 60

para os 70, que ainda precisamos olhar mais de perto.

A fala sobre a qual se articula o pós-modernismo na arte é, como

vimos, aquela que proclama a soberania das imagens - agora desprendidas

de um lastro de significado compulsório a aterrá-las como representação de

verdades “seguras”. A técnica na qual Benjamin via potencial criativo para a

arte, desde que se assumisse a premissa de que esta havia mudado de

lugar

147

, é também aquela na qual os críticos da “indústria cultural” viram

seguidamente o vetor de conversão das diferenças em mercadorias; o vetor

da alienação e do embrutecimento das sensibilidades. Adorno e Horkheimer

não estavam sozinhos nesta empreitada crítica que se acirra com a

transferência dos dois para o campo de uma academia norte-americana

tomada pelas análises funcionalistas da mídia com cuja “pretensão

asséptica” suas falas entrarão em conflito quase que de imediato, em fins

da década de 40. Dentre outras personalidades de um debate adiposo em

protagonistas, podemos destacar Guy Debord e suas ácidas reflexões sobre

aquela que ele denominou “a sociedade do espetáculo” (1997 [1967]). Da

Itália, onde fundou em 1957, junto com outros artistas e escritores, a

Internacional Situacionista, Debord - diretor de cinema, filósofo, crítico

demolidor - atirava incansável suas idéias e seus diagnósticos ácidos,

definindo-se como “doutor em nada”, ao mesmo tempo em que, em 1967,

coroando dez anos de atuação da revista do movimento, na qual tomou

forma o discurso libertário que inspiraria o Maio de 68, lançou a principal

147

E é interessante sublinhar o caráter deste novo lugar, que Benjamin chama de político,

justamente quando proliferam os diagnósticos, entre os artistas, de um generalizado

esvaziamento das posturas engajadas em favor de uma ênfase nos projetos pessoais. Não

há o que discordar de Benjamin, muito pelo contrário. Porque é de política ainda assim que

se trata, mas de uma política “singularizada” (micropolítica?), que por isto mesmo se

assentará na exposição e na exponibilidade das obras: a carreira de sucesso deverá ser

negociada junto a um público alargado, pois, como ressaltou o próprio Benjamin, ao

princípio da contemplação individual e do recolhimento contrapõe-se agora a recepção em

massa: “a massa é a matriz da qual emana, no momento atual, toda uma atitude nova com

509

obra teórica dos situacionistas - A sociedade do espetáculo.

Considerando-se a si mesmo um precursor, Debord atualizava a

figura do intelectual como aquele a quem compete o papel social de crítico,

denunciante e guia. Nos Comentários à sociedade do espetáculo, escritos

onze anos depois da publicação do livro convertido em manifesto da

Internacional Situacionista e em “única teoria temível da revolta de maio”

(op.cit.: 151), ele nos conta:

“Posso me gabar de ser um raro exemplar contemporâneo de alguém que

escreveu sem ser imediatamente desmentido pelos fatos. Não estou me

referindo a ser desmentido cem ou mil vezes, como os outros, mas a nem uma

única vez. Não duvido que a confirmação encontrada por minhas teses continue

até o fim do século, e além dele. Por um simples motivo: compreendi os fatores

constitutivos da sociedade do espetáculo (…)” (op.cit.: 152).

É em função desta envergadura engajada que sua fala aparece como

inevitavelmente hostil à arte pop (aliás, a hostilidade desprende-se das

páginas, endereçada a praticamente todos os interlocutores possíveis

então). Na fala desta - sintetizada pela conhecida sentença de Andy Warhol,

que profetizava pelo menos “quinze minutos de fama” para todos e para

qualquer um - não se deixa de rir do “sistema”, de ironizá-lo, de parodiá-lo

como modo de criticá-lo. A estratégia, contudo, é aquela que procede por

integração ao “espetáculo”. Na denúncia de Debord, estes, “quais bobos em

uma corte de araque”, aparecem como artistas “disfarçados em policiais”.

Como que em concordância discordante com a frase de Warhol, que neste

movimento vira “tiro pela culatra”, o autor cita Arthur Cravan para

decretar: “dentro em breve, nas ruas só haverá artistas, e vai ser muito

difícil encontrar um homem” (op.cit.: 228).

Na “sociedade do espetáculo” demonizada por Guy Debord, as

contraculturas aparecem ao mesmo tempo como explosão imperativa e

como empreendimento inevitavelmente frustrado - principalmente quando

analisado a posteriori. A retrospectiva de Umberto Eco (1984: 213-219)

oferece um olhar relativizador. Como “fenômeno dos anos 70”, nos diz ele,

o “espetáculo” corresponderia ao amplo movimento pelo qual “as multidões,

não apenas de jovens, tinham saído da área fechada dos teatros”. Mas, ele

nos alerta, neste momento em que “as festas de fato saíram das mãos de

quem improvisava à margem, não seremos nós tão esnobes a ponto de

dizer que perderam todo o sabor”, embora possamos dizer que “sem dúvida

relação à obra de arte” (1994b:192).

510

tornaram-se um ‘gênero’, como a novela policial, a tragédia clássica, a

sinfonia ou o baile no palco” (op.cit.: 213). A nomenclatura do “espetáculo”

carregaria, pois, o ranço “de uma ideologia (um tanto imprecisa) da cultura

com C maiúsculo” (op.cit.: 214). Afinal (nos parece óbvio, mas não é), de

que o espetáculo seja “divertimento” não se segue inevitavelmente (ou não

deveria se seguir) que seja também menor: “a espetacularização não

significa necessariamente perda de intensidade, desatenção, leviandade”

(op.cit.: 217). Com o humor brotando das palavras bem escolhidas, Eco

nos chama a atenção para o ingrediente fundamental, a mobilizar tanto as

“manifestações culturais” consideradas “sérias” quanto os “espetáculos” (ou

seja, para o caráter espetacular de ambos): o ingrediente do estar junto,

da vivência que assegura “realidade” ao evento. De modo que “não se

pode dizer que a cultura como espetáculo seja produto de uma sociedade

do espetáculo: pode ser sua alternativa. Uma maneira de fugir dos shows

organizados para criar outros” (op.cit.: 219). Exemplificando até mesmo

com o público de suas próprias conferências, já no final da década de 70,

Eco nos diz que “não vinham para me ouvir. Vinham para viver o evento:

para ouvir os outros também, para tomar parte numa manifestação

coletiva” (op.cit.: 217). Vejamos seu retrato em retrospectiva:

“A primeira fase era a normal, até 1968: alguém falava, o público, em

razoável quantidade, escutava e fazia alguma pergunta educada no final,

depois todos iam para casa dentro de, no máximo, umas duas horas. A

segunda fase foi justamente a de 1968: alguém procurava falar, uma audiência

turbulenta sustentava-lhe o direito de tomar autoritariamente a palavra, um

outro, entre o público, falava em seu lugar (de forma igualmente autoritária, só

se percebia no fim), no final votava-se uma moção qualquer e depois todos iam

para casa. A terceira fase, ao contrário, funciona assim: alguém fala, o público

se junta numa aglomeração incrível, sentado no chão, apinhado nos vãos

adjacentes, às vezes nas escadas de ingresso, agüenta o fulano falando por

uma, duas, três horas, participa da discussão por duas horas mais e não quer ir

para casa. (…) se portam como se fossem a um festa coletiva, não é que

cuspam caroços de damasco ou que fiquem pelados, mas é claro que vêm

também devido ao caráter coletivo do evento, ou seja (para usar um termo já

desgastado, mas que vale a pena reciclar para essas experiências), para

ficarem juntos” (op.cit.: 214-215).

Em mais uma investida irônica, elaboração do “apocalipse” já

superado, o mesmo autor, em outro escrito, se pergunta em princípios da

década de 80 se a contracultura existe, ou se de fato existiu (1983). Trata-

se de um questionamento mais amplo, que envolve, inclusive, a muitíssimo

pertinente pergunta do que se entende por cultura ao declarar-se

contracultural. Mas em termos de eficácia simbólica, ou de efeitos de real, a

pergunta pode sem delongas ser respondida com um sonoro “sim”. O

511

mesmo se diga, evidentemente, em termos do que cristalizamos como

“eventos históricos”. Neste último caso, aliás, é possível até mesmo

conferir-lhe a materialidade de uma data de nascimento, o lendário Maio de

68, em Paris. Data, por sinal, circunvizinha daquela (talvez não tão

“precisa”, mas situada também em fins dos anos 60 e princípios dos 70)

que assinalaria, no campo das artes, a declaração de óbito das vanguardas.

Nascimento de uma, morte de outra: mesmos alegados motivos, como já

vimos. Duas maneiras de trabalhá-lo. Se a fala das contraculturas -

alocadas nos beats, nos hippies ou nos yippies; no engajamento político, no

ativismo ecológico, feminista, negro, homossexual, ou no “desbunde” das

viagens lisérgicas e da “experimentação” sexual - aglutinava-se em torno

do valor-ruptura, da repulsa à sociedade de consumo e à lógica do lucro,

bem como no sonho da “comunidade” (sonho que aparecia no

entrecruzamento em mosaico de muitos ingredientes, de “místicos” a

“ecológicos”), nas artes “pós-modernas” se enfatizará justamente o

contrário (o valor-mediação), a saber, que a condição de possibilidade da

crítica é não o destacamento em relação ao sistema, mas sim a paródia, o

pastiche, o “falar de dentro” (assim será, como vimos, no tropicalismo

brasileiro).

Para a presente reflexão, o aspecto do fenômeno que nos interessa

particularmente destacar é aquele que se refere à “juventude” convertida

em protagonista da ação - juventude, portanto, feita entidade, agente

político engajado em um projeto coletivo de mudança, ao qual, se

necessário fosse, deveria ser sacrificado o projeto pessoal (Cf., por

exemplo, Abreu, 1997). Esta configuração coleta uma subjetividade jovem

“planetária”, esmaecendo identidades de classe, como vimos. Entretanto, o

movimento de submissão do projeto pessoal ao coletivo se contrasta com

aquele que aparece como predominante contemporaneamente, organizando

um modo de vida no qual ao mesmo tempo em que o gregarismo é

ingrediente fundamental, não se perde de vista o controle sobre um projeto

pessoal de sucesso (Cf. Almeida & Eugenio, 2005b). Naquele contexto

mesmo vimos instalar-se o contraste, pois que se por um lado o

engajamento político caracterizava a polarização no projeto coletivo, o

flower power (ou, em versão brasileira, o desbunde) assinalava um voltar-

se ao projeto pessoal - que, no entanto, caracterizava-se como projeto d‘A

512

Mudança no singular, quando hoje torna-se possível conciliar coletivo e

pessoal precisamente porque a mudança foi convertida em procedimento

permanente.

É como mito de origem da juventude enquanto poder jovem,

protagonista da “ação histórica”, que se cristalizam os eventos do Maio de

68 - a ruptura com o sistema de ensino e a ocupação das universidades, a

tentativa de falar com e por outros segmentos da população, o imenso e

poderoso burburinho de vozes dissonantes e de conseqüentes dissidências

intelectuais, a “passagem ao ato” nos confrontos entre estudantes e poder

público se espalhando pelas ruas da cidade. É como mito de origem da

juventude como coletividade mundial, massa molecular replicada em toda

parte, a reconhecer-se mutuamente pelo partilhar da linguagem comum e

de forte marcação etária do sexo, drogas e rock and roll que se cristalizam,

por sua vez, os movimentos do hippismo, de aprofundamento do ideário

beat.

148

É no entrecruzamento dessas duas falas, divergentes em um plano

(o que diz que uma é engajamento e ação no mundo, e a outra dispersão e

alheamento) porém convergentes em outro (aquele no qual aparecem

ambas como máquinas de guerra, como desejos de alisamento do espaço,

para usar os conceitos de Deleuze & Guattari), é que vemos surgir (talvez

por espiralado retorno ao estriado) mais uma imagem da juventude, aquela

que a toma como “segmento de mercado”. Já nesta imagem, contudo,

reconhecemos as condições de possibilidade da própria implosão do aspecto

etário da categoria “juventude”, sua conversão em valor passível (quando

não mandatório) de ser adotado por outras, todas e quaisquer faixas de

idade (e por esta via, se quisermos, um espiralado retorno ao liso).

A fala de Roszak (1972), escrevendo entre 1968 e 1969, nos dá uma

dimensão do acento que é então colocado (auto-colocado e hetero-

colocado, poderíamos dizer) na juventude como personagem social a quem

cabe promover a transformação (seja, na versão engajamento político, uma

transformação do coletivo; seja, na versão hippismo/desbunde, A Mudança

148

“As coisas do espírito nunca são assinaladas por marcos muito nítidos”, nos diz Roszak,

“mas é possível que Howl [O Uivo] de Allen Ginsberg tenha constituído o mais divulgado

anúncio da guerra entre as gerações” (1972: 35). É interessante sublinhar que o autor

coloca lado a lado à influência dos escritores beats o aparecimento da revista MAD, ambos

concorrendo para formar uma geração que viria a contestar o american way of life: “os

meninos que tinham doze anos quando MAD apareceu têm vinte e poucos hoje - e já

trazem consigo uma experiência de dez anos em tratar o conteúdo da vida de seus pais

como objeto de irrisão” (ibidem).

513

biográfica). É interessante que sublinhemos que a questão surge envolta

por outra mais ampla, a do conflito de gerações.

“O conflito das gerações é uma das constantes óbvias da vida humana. Por

isso, corre-se o risco de uma certa presunção quando se sugere que a

rivalidade entre os jovens e os adultos na sociedade ocidental, nesta década,

tenha dimensões singularmente grandes. No entanto, é preciso correr esse

risco para que não se perca de vista nossa mais importante fonte

contemporânea de inconformismo radical e de inovação cultural. Para o bem ou

para o mal, a maior parte do que atualmente ocorre de novo, desafiante e

atraente, na política, na educação, nas artes e nas relações sociais (amor, corte

sentimental, família, comunidade) é criação de jovens que se mostram

profundamente, até mesmo fanaticamente alienados da geração de seus pais,

ou de pessoas que se dirigem primordialmente aos jovens. É entre a juventude

que a crítica social significativa busca hoje uma audiência receptiva, à medida

que, cada vez mais, cresce o consenso de que é aos jovens que compete agir,

provocar acontecimentos, correr os riscos e, de forma geral, proporcionar os

estímulos.” (op.cit.: 15)

Apresentando a contracultura em termos de um “antagonismo entre

as gerações [que] adquiriu dimensões internacionais” (op.cit.: 16), Roszak

reflete sobre o caráter diferenciado de suas manifestações na Europa e nos

Estados Unidos. Os jovens europeus, “herdeiros de um legado esquerdista

institucionalizado”, tenderiam a “ver-se como os paladinos do ‘povo’ (a

classe trabalhadora) contra a opressão da burguesia (na maioria dos casos,

seus próprios pais)” (ibidem) - isto quanduq;(d)-6.6(, t(a)-7.3((too( ‘86.5pd)-6.6(v)-5.6(’‘86.5 (q)-6.6(u)3.2(a)-7.3(n)3.2(to )]TJ-14.913 -1.8043 TD0.0005 Tc038017 Tw[(( )-21.7‘e)1526(b20.1(u92.9(r)20.5g(u92.9de)16.2(s)6.8(i212(a)06.6’e)1526,)21.7( )-21.7q(u92.9anu92.9t)-10.2do)5-7( )-10.2(a)06.6mbée)16.2(m)198( o15.7(s)6.8(par )-10.2(i212db20.1 o15.7(s)6.8(dde)16.2 d(i212rde)16.2(i212 )-10.2( de)16.2 mde)16.2(s)6.8(m)198do)5-7( o15.7(s)6.8(dde)16.2 )]TJT*-0.0918 Tc0.2717 Tw[(en)-9.8(q))16.5uq)-672(er)170.1(d)-67.5(a)17526,)-1497( )-21.7t. d en a nq q as

514

norte-americanos, os filhos da tecnocracia. Vejamos o que defende o autor,

não tanto para concordar ou discordar, mas mais para abrir caminho para o

campo analítico que nos interessa nesta tese:

“Se a experiência dos jovens americanos presta alguma contribuição para a

compreensão desse dilema é justamente porque a ala esquerdista de nosso

espectro político sempre foi pateticamente reduzida. Por isso os jovens

americanos inclinam-se muito menos que seus colegas europeus a brandir a

retórica do radicalismo. (…) Ironicamente, parece que foram os jovens norte-

americanos, carentes de melhor background radical, que compreenderam com

mais lucidez que, conquanto fatos prementes como a guerra no Vietnã, a

injustiça racial e a pobreza enquistada exijam certa dose de ativismo político ao

velho estilo, a luta suprema de nossos dias é contra um inimigo muito mais

temível - porque muito menos visível - ao qual eu daria o nome de

‘tecnocracia’, uma forma social mais desenvolvida nos Estados Unidos do que

em qualquer outra sociedade. (…) Quando falo em tecnocracia refiro-me àquela

forma social na qual uma sociedade industrial atinge o ápice de sua integração

organizacional. (…) Com base em imperativos incontestáveis como a procura de

eficiência, a segurança social, a coordenação em grande escala de homens e

recursos, níveis cada vez maiores de opulência e manifestações crescentes de

força humana coletiva, a tecnocracia age no sentido de eliminar as brechas e

fissuras da sociedade industrial. (…) Chegamos assim à era da engenharia

social, na qual o talento empresarial amplia sua esfera de ação para orquestrar

todo o contexto humano que cerca o complexo industrial. A política, a

educação, o lazer, o entretenimento, a cultura como um todo, o protesto contra

a tecnocracia - tudo se torna objeto de exame e de manipulação puramente

técnicos. O que se pretende criar é um novo organismo social cuja saúde

dependa de sua capacidade para manter o coração tecnológico batendo

regularmente” (op.cit.: 18-19).

A sociedade da tecnocracia que Roszak descreve é aquela que abre

caminho - por agravamento, poderíamos dizer, já que o próprio Deleuze

(1992) situa os primeiros movimentos do controle no pós-guerra e nos

princípios dos anos 50 - para as sociedades de controle contemporâneas.

Enquanto “regime de especialistas”, a tecnocracia seria aquela sociedade

que convoca como avalistas um time de “peritos” e “subperitos”, este por

sua vez apoiado nas “formas científicas de conhecimento” - e, alerta

Roszak, “além da autoridade da ciência não cabe recurso algum” (op.cit.:

21). Como resultado, uma vida investida de normatividade em todos os

seus aspectos - mesmo nos ditos pessoais, como o comportamento sexual,

a educação dos filhos, a saúde e o lazer - no mesmo movimento que

instaura uma tecnocracia “ideologicamente invisível” (ibidem). “Seus

pressupostos em relação à realidade e seus valores tornam-se tão difusos

como o ar que respiramos”, de modo que, como “fenômeno transpolítico”, a

tecnocracia “escapa a todas as categorias políticas tradicionais” (ibidem).

Espraiamento do controle: não tanto fim das disciplinas, mas justamente

sua disseminação generalizada, a ganhar os espaços abertos a partir da

“crise dos interiores”; a vazar das instituições reconhecíveis e portanto das

515

normas absolutas; a viajar nas imaterialidade das cifras e das senhas, dos

serviços e das ações anônimas; a dividuar os indivíduos, instados a

fazerem-se aos moldes da empresa, e não mais da fábrica (Deleuze, 1992:

219-226).

Constrói-se assim assepticamente a tecnocracia, apoiada em “nossa

mais inelutável mitologia” (op.cit.: 26), as ciências, convencendo-se e

convencendo-nos de “que essa análise formal (e altamente esotérica) de

nossas necessidades acha-se atualmente concluída em 99%” e “que os

especialistas que sondaram nossos recônditos desejos e que são os únicos

capazes de continuar a prover nossas necessidades, os especialistas que

realmente sabem o que dizem, estão todos eles na folha de pagamento

oficial da estrutura estatal e/ou empresarial”, de modo que “os especialistas

importantes são os autorizados e os especialistas autorizados pertencem à

matriz” (op.cit.: 23-24). O texto de Roszak é bem-humorado, bem escrito,

irônico - mais que isso, contudo. Oferece-nos um panorama da cultura

contra a qual organiza-se, justamente, a fala da contracultura. Esta,

projeto juvenil, diz ele. Esta, projeto de ruptura que, pelo menos nos

moldes sonhados pelo próprio Roszak, em seu assumido idealismo, não se

cumpriu.

Contemporaneamente, por mais que possamos ver pontos de contato

com o cenário por ele descrito (no que tange a uma vida normatizada do

cotidiano às grandes questões, atravessada pelo esquadrinhamento

científico em sua cruzada contra o risco e a finitude, e também no que

tange ao esvaziamento do tom político dos investimentos, asseptizado e

substituído pela fala pretensamente neutra das ciências), vemos o time de

especialistas deslocar-se consideravelmente (porque, no limite, cada um

deve tornar-se especialista de si para si, no modelo da individualização

radical que autoriza, mas também obriga, a formulação de um receituário

idiossincrático de vida) apenas para ser também reabilitado (já não

concentrado na “folha de pagamento oficial”, mas espraiado em uma

multiplicidade de falas, todas concorrendo como reveladoras e potenciais

condutoras de uma vida tornada perturbadoramente “livre” pelo recuo das

normas absolutas). Se falta fôlego, há ainda mais: vemos também, e talvez

a mais saliente das mudanças, uma realocação da juventude. Se aquela era

a juventude que encarnava o motor contracultural, gerador da interrogação

516

e, a partir dela, do novo em potencial, esta é uma juventude feita ela

própria valor. Não apenas para si, como “classe transnacional” ou “cultura

planetária”, não apenas para nomear uma faixa do tempo biográfico

acentuada positivamente, autorizada a experimentar sem solavancos

(apenas na medida em que concedesse saber-se uma fase) e agraciada

pela indulgência. Mas sim juventude pensada como projeto extensivo de

vida - novamente, por agravamento - naquilo sobre o que refletem Rabinow

(1999b) e Ortega (2003) sob o nome de biossociabilidade, ponto ao qual

retornaremos ao final deste Perverter-se. A mudança portanto, é aquela

que desloca a juventude de nomenclatura de uma faixa etária à

nomenclatura de um estado (metaestável) que pode e deve ser pleiteado

por todos; estado a ser alcançado e cultivado em manutenção permanente,

em um esforço para o qual se disponibiliza (na profusão de falas normativas

de uma medicina que cada vez menos se distingue da estética) um estoque

sempre crescente de recursos. É o conflito de gerações que tende a

reorganizar-se deste modo, quando os pais devem pleitear ser tão jovens

quanto os filhos, ao mesmo tempo em que os filhos, pelo menos no código

de comportamento da competência, devem ser tão “empresários de si

mesmos” quanto os adultos.

Apenas um exemplo, colhido na profusão de falas que têm circulado

pelas mídias há pelo menos três anos - o tempo em que se desenrolou esta

pesquisa, durante o qual pude acumular volumoso clipping: “Mãe que

parece irmã”, anuncia a matéria de capa da Revista do Globo, encarte

dominical que circulou em 07 de maio de 2006. Apresentando-nos apenas

exemplos de mães e filhas (o que valeria uma discussão, claro), a matéria

dá conta do contemporâneo fenômeno de “eliminação das diferenças entre

gerações”, sintomaticamente já nomeado por pesquisadores norte-

americanos, que estaria convertendo nosso tempo na “era dos adultos”

(como condição, acrescente-se, para que esta possa ser também a “era dos

jovens”). Tratar-se-iam dos “grups, contração da expressão grown-ups,

crescidos ou adultos em inglês”. Que tomemos este fragmento de

jornalismo de variedades como um sintoma: não estou nem aderindo à

nomenclatura nem ao tom de decreto com que ela é apresentada, apenas

sinalizando que sua conversão em pauta não é gratuita; encontra lastro,

sem dúvida, em valores cultivados, desejados e discutidos pelo público

517

maior de leitores do jornal, ou não se teria convertido em matéria de capa.

Importa assinalar como a tal “era dos adultos” monta-se, no texto da

matéria, sobre um ideário de juventude. Juventude que transbordaria em

todas as direções, avançando tanto sobre a infância (que deste modo

tenderia, erotizada precocemente, a encurtar-se e deixar assediar pelo

consumo) quanto sobre a fase adulta, da qual mal se distinguiria, uma vez

que “dos 20 aos 70”, compartilhar-se-ia estilos, gostos e comportamentos

similares. “[Trata-se de] um fenômeno que une gerações no estilo, no

comportamento e no gosto pela vida, dos 20 aos 70 anos. Os grups, que

vestem as mesmas roupas e fazem os mesmos programas, são objetos de

análise nos EUA por formarem um mesmo segmento de mercado (…) ”, diz

a matéria.

Como “vantagens” da “era dos adultos”, a revista enumera:

“qualidade de vida”, “liberdade de escolha”, “amizade especial” entre pais e

filhos. Como “perigos”, a possibilidade de “invasões” de parte a parte à

intimidade, ou de instaurar-se uma relação de competição e rivalidade,

além da espécie de desvio de rota da competência recomendável a todos,

que implicaria em adultos infantilizados, que se recusassem a crescer (que,

também eles, têm direito a uma nomenclatura norte-americana; seriam os

kid adults).

Enumeram-se, a tornar possível a aproximação, de recursos estéticos

(cremes, tratamentos, cirurgias) ao aumento da expectativa de vida, de

uma moda jovem comum a mudanças de comportamento e de postura

diante da vida. Em linhas gerais, sobre este último ponto: enquanto os

filhos apresentam-se mais serenos e maduros do que teriam sido os pais na

mesma idade - instados a serem responsáveis e a conciliar o

descompromisso da juventude com os compromissos da vida adulta,

destaque particular para a carreira profissional -, os pais não abriram mão

de um estilo de vida e de interesses joviais, como teriam feito seus próprios

pais. Estes pais jovens não se acomodam bem ao papel de avós, não se

retiraram do mundo, não se aposentaram, não pararam de trabalhar e,

muitas vezes, tampouco de estudar; não dispõem, portanto, de tempo para

ficar com os netos. Os filhos, também jovens, cuidam então de seus

próprios filhos, ao mesmo tempo em que trabalham, estudam, se divertem.

Ambos submetidos ao conjunto de valores da formação permanente: uns

518

que procrastinam a aposentadoria, outros que precocemente se

profissionalizam; cada qual, contudo, ao não abrir mão do que também

seria compatível com a idade, adentram no regime do acúmulo e da

conciliação. E a este quadro podem-se acrescentar outros patamares nos

quais incide a formação permanente. Uma carreira amorosa admitida tanto

para pais como para filhos como instável e aberta. Um corpo a ser

ininterruptamente fiscalizado e trabalhado, através de cuidados cujo alvo

aproxima as esferas da saúde e da estética, bem como as do tratamento e

da prevenção. O cenário que surge é aquele de um mundo compartilhado:

nos interesses, nas visões de mundo, nos mandatos, nas apresentações de

si, nos estilos de vida etc. Uma juventude convertida em liga das diferenças

(que não desaparecem, mas, na pessoa considerada bem-sucedida, devem

concertar-se, conciliar-se), não em signo de ruptura (não importa se

concretizada, desejada, performatizada, ou o que seja). Aqui o valor-

contaminação. Ou, retomando as palavras de Bozon (2002:63), que bem

sintetizam o movimento:

“Adolescência, juventude, terceira idade: a organização contemporânea das

idades distingue, cada vez mais sutilmente, as fases da vida que têm atributos

particulares. Além disso, hoje, a crescente mobilidade conjugal torna mais

complexos e menos homogêneos os percursos individuais de vida. Finalmente,

o valor social atribuído à idade madura diminuiu, em proveito da valorização

geral de um ideal de juventude - para além da juventude propriamente dita -,

como se fosse possível permanecer jovem durante toda a vida. Essas novas

definições das idades e das seqüências da vida caminham lado a lado com as

novas relações entre as gerações, marcadas por mais autonomia, igualdade e,

às vezes, também rivalidade”.

De volta ao contraponto, Roszak, por sua vez, situa a condição de

possibilidade da contracultura das décadas de 60 e 70 justamente na então

marcação clara, entre os “jovens”, de um “nós” e um “eles” (os adultos, os

pais, a burguesia, o governo, a mídia etc… muitas personagens possíveis e

marcados); ou seja, na existência e no cultivo de um sentimento de

geração, de pertença a um grupo de idade. “Os jovens assumem tamanho

destaque porque atuam contra um pano de fundo de passividade quase

patológica por parte da geração adulta”, diz Roszak (op.cit.: 34).

150

E, como

150

Refletindo sobre as condições que teriam conduzido a esta “passividade”, Roszak

enumera: “A lembrança da derrocada econômica na década dos trinta; a perplexividade e o

cansaço causados pela guerra; a patética, posto que compreensível, busca de segurança e

tranqüilidade no após-guerra; um mero torpor defensivo face ao terror termonuclear e o

prolongado estado de emergência internacional durante o final da década de quarenta e na

de cinqüenta; a perseguição aos comunistas; a caça às bruxas e o barbarismo infrene do

macartismo… sem dúvida tudo isso contribuiu em parte. E houve ainda a rapidez e o ímpeto

519

elementos a tornar possível isto a que chama de “consciência etária”, o

autor elenca desde dados demográficos segundo os quais “nos EUA, como

em vários países europeus, um pouco mais de 50% da população tem

menos de vinte e cinco anos” até o papel da “máquina publicitária” a

propiciar que “os jovens parecem sentir, mais do que nunca, a

potencialidade de seus números”, passando pelo fator da “expansão da

educação superior” e da geração, através dela, de uma “comunidade

universitária” que aproxima, dentro de um mesmo sentimento de

juventude, o calouro e o veterano, os estudantes e os já formados,

convertidos em lideranças (op.cit.: 38-39).

Mais. Para que “essas crianças peraltas” tenham se convertido em

protagonistas, teriam concorrido ainda outros dois elementos fortes,

segundo Roszak: 1) as pedagogias “complacentes” que se desenvolveram

no pós-guerra, responsáveis, em sua indulgência e em sua condenação da

disciplina em benefício de uma recomendada horizontalização das relações,

pelo “superego anêmico” que ostentariam os filhos da classe média; e 2)

uma “sociedade de lazer” que, entre o consumo e uma “economia de

abundância cibernética” (op.cit.: 46), pôde prescindir dos jovens como

mão-de-obra, nem sequer tendo condições de absorvê-los ao “mercado”

mal saídos da escola, o que teria permitido e mesmo incentivado o

prolongamento da “ociosidade e da disponibilidade da infância” (op.cit.:

41). O resultado teria sido a transformação da “adolescência não no

começo da vida adulta, mas num estado por direito próprio” (op.cit.: 42),

520

medida em que, como correlato da segunda, funda-se o jovem como

protagonista - genérico, mundial - da ação transformadora.

“Como ninguém espera que uma criança aprenda um ofício vendável até que

entre na universidade, a escola secundária converte-se num clube de campo

cujas taxas são pagas pela família. Assim os jovens são ‘estragados’, no

sentido de que são levados a acreditar que ser humano implica de alguma

forma com prazer e liberdade. Entretanto, ao contrário de seus pais, que

também anseiam pela abundância da sociedade de consumo, os jovens não

tiveram de se vender em troca de seus confortos, ou de aceitá-los em regime

de meio expediente. Podem tomar como natural a segurança econômica - e

sobre ela constroem uma nova e descomprometida personalidade, talvez

maculada por um ócio irresponsável, mas também tocada por um espírito

sincero. Ao contrário de seus pais, obrigados a se curvar diante das

organizações de que ganham o pão, os jovens podem ser malcriados em casa

sem temer serem postos no olho da rua” (op.cit.: 41).

O fio condutor estabelecido por Roszak tem seu terminal decretado,

contudo, quando estes jovens, universitários ou próximos da formatura,

são instados pelo “mercado de trabalho” a sair da “bolha” na qual teriam

vivido até então. Não que contemporaneamente não se viva impasses, mas

uns poucos comentários podem dar conta da aproximação que os dois

universos, o da escola como “preparação para a vida” e o do trabalho como

“vida propriamente dita”, vem sofrendo. É ao que Deleuze (1992:225) se

refere quando comenta sobre a penetração do modelo da competência no

regime das escolas: “as formas de controle contínuo, avaliação contínua, e

a ação da formação permanente sobre a escola, o abandono

correspondente de qualquer pesquisa na Universidade, a introdução da

‘empresa’ em todos os níveis da escolaridade”. Qualquer professor

universitário, principalmente nas instituições privadas, sabe da fala (e

eventualmente se escandaliza com ela) que dá conta dos alunos como

“clientes” que devem ser preparados para o “mercado de trabalho”, e que

converte o lecionar em prestação de serviço. É nesta direção que

providenciam-se palestras de profissionais bem-sucedidos, visitas guiadas a

empresas e todo um aparato organizado para incentivar e viabilizar

estágios (ou, ainda mais sintomática, a figura do trainee). E isso para

ficarmos apenas no ambiente universitário; as escolas secundárias, e talvez

até as primárias, são atravessadas por uma fala de “competição” e de

“mercado” similar, que rende fenômenos como o da orientação vocacional,

ou o dos cursinhos pré-vestibular, por exemplo. De modo que o aspecto de

“repentino” e de “choque” que Roszak descreve não se verifica

premente do processo decisório e a reverência timorata do público pela ciência” (ibidem).

521

contemporaneamente. Vale a pena acompanhar suas irônicas palavras, que

flertam com um humor que hoje seria catalogado como “politicamente

incorreto”:

“De repente a General Motors exige cabelos aparados, pontualidade e

respeito adequado pelas submissões impostas pela hierarquia funcional.

Washington exige patriótica carne de canhão, sem admitir réplica. Tais

perspectivas não parecem divertidas do ponto de vista de dezoito, vinte anos

de disponibilidade relativamente despreocupada. Alguns desses jovens (a

maioria, com efeito) juntam o apropriado senso de responsabilidade para se

ajustarem aos padrões estabelecidos da vida adulta; outros, sendo

incorrigivelmente infantis, não o conseguem. Continuam a considerar o prazer e

a liberdade direitos humanos e começam a fazer perguntas agressivas àquelas

forças que insistem, em meio a uma óbvia abundância, na necessidade de

disciplina, não importa quão subliminar (…) Os incorrigíveis ou se entregam à

polícia ou se marginalizam. Ou, às vezes, passam a oscilar entre as duas

atitudes, inquietos, perplexos, em busca frenética de melhores idéias sobre a

vida adulta do que as oferecidas pela GM, pela IBM ou por LBJ. (…) Alguns

tornam-se vagabundos, perambulando pelas zonas boêmias dos EUA e da

Europa com dinheiro recebido de casa; outros simplesmente deixam tudo. (…)

Os departamentos de imigração da Europa registram a cada ano mais ou

menos 10.000 hippies desgrenhados que se dirigem para o Oriente Próximo e a

Índia, em direção a Katmandu (onde as drogas são baratas e legais), topando

com toda espécie de vicissitudes no caminho. (…) Pode-se levianamente

interpretar esse êxodo como a versão contemporânea da fuga com o circo; mas

a comparação mais correta seria cm a tentativa dos cristão do século III (outra

gente intratável, esquisita e freqüentemente meio louca) de fugirem das

corrupções da sociedade helenística: é muito mais uma fuga de do que uma

fuga para”. (op.cit.: 43-44; grifos meus)

Gostaria que retivéssemos a última sentença, “é muito mais uma

fuga de do que uma fuga para”, como uma mais uma chave através da qual

acessar a passagem do valor-ruptura para o valor-mediação - e, deste,

para o valor-contaminação. Tratava-se aí de uma “fuga de”, nos diz

Roszak; tratava-se pois de um desejo de rompimento, de fundar-se eu pela

negação, de marcar diferenças por descontinuidade. Um movimento, que

pelo próprio fato de acentuar o de, fazia-se necessariamente descontínuo;

fazia-se fase; fazia-se A Mudança no singular; fazia-se extinguível - porque,

como condição de possibilidade da biografia (tal como a concebemos, como

flecha), haveria um momento em que seria preciso voltar-se ao para.

Aqui reencontramos o ponto do qual partiu a comparação entre-

funcionamentos empreendida no Abismar-se, tendo como contraponto para

a “tendência” contemporânea (o maquinismo da competência) os

movimentos das décadas de 60 e 70, que introduziram no sistema

precisamente a flexibilização que considero ter sido a condição de

possibilidade para que pudéssemos passar de um valor-ruptura para, a

princípio, um valor-mediação. Se “morrem as vanguardas” neste momento,

é porque elas passam a não mais se colocar como dissidências ou margens,

522

mas sim a pleitear um falar de dentro - como no caso já analisado, do

tropicalismo brasileiro; ou ainda como na pop art. Que ainda se façam

preservando os pólos opostos da “guerra”, isto não minimiza o aporte que

trazem: iniciam a contaminação como pleito, esta que agora converteu-se

em uso. É por isso que Campbell (2001) tomará a contracultura como a

“última explosão da ‘febre romântica’”; pois que o que se articula a partir

dali é a possibilidade de que a “tensão fundante” venha a organizar-se de

outro modo - venha a organizar-se por contaminação recíproca que não

mais permitirá divisar opostos excludentes. A própria idéia de vanguarda

perde o sentido, decerto. Como diz Cicero (2005), contudo, os

experimentalismos prosseguem - inclusive, uma vez “liberados os sentidos”,

tendem mesmo a proliferar-se vertiginosamente, seja tomando o aspecto

de uma metástase (Cf. Baudrillard, 1990), ou, como prefiro denominar,

perfazendo um “grau sampler da cultura”. As vanguardas “híbridas”, como

o tropicalismo ou a pop art - ao mesmo “contra o estado” e dispostas a

contaminá-lo, a usar seus recursos, a “fincar a bandeira pirata” -, abrem

caminho para o valor-mediação, isto é, para o experimentalismo

desenraizado como modo de conduta.

No valor-mediação, já não há fuga de; ela não teria mais nenhum

sentido, pois que envolvia um movimento de ruptura, somente necessário

porque tudo se organizava nitidamente em termos de opostos excludentes.

Recupera-se o “para” (“fuga para”): tem-se sempre em vista a vida em

extensão, a “finalidade”. Na passagem para o valor-contaminação,

acrescenta-se mais um ingrediente: como no título do livro de Cicero

(emprestado à Kant; Cf. 2005), esta “finalidade” deixa de ter um “fim”,

tanto porque não mais se organiza como pleito (mas sim como uso),

quanto porque não marca fases descontínuas. É antes formação

permanente, envolve um continuado e metaestável processo de fabricar

ligações contingentes (experimentalismo com “sentidos liberados”). No

valor-mediação encenado pelas artes pop e agravado no valor-

contaminação contemporâneo como uso generalizado, os elementos que

pertenciam a colunas opostas e excludentes, cuja eventual combinação

explícita configurava “desvio” de algum tipo, passam a poder se combinar

idiossincraticamente em qualquer receita, que nunca pode ser dada como

pronta e acabada, pois que é governada pelo princípio de perfectibilidade.

523

Ademais, como vimos no Abismar-se, não se trata meramente da

combinação variegada de elementos que preservam-se como unidades

discretas: tal arranjo se faz por contágio recíproco, de tal modo que o que

se tem é uma só mistura heteróclita, um liso heterogêneo no qual as

“esferas” da vida diferenciam-se contingentemente e por gradação.

Enquadramento volante. “Mas será que o fato de não haver mais

receituários para a poesia quer dizer que anything goes, isto é, que vale

tudo, como querem alguns ‘pós-modernos’?”, pergunta-se Cicero. “De

maneira nenhuma. A ausência de receituários implica apenas que não se

pode dizer ex ante o que é que vai contar como poesia ou não” (op.cit.:

29). Não é diferente com a poética de vidas. No entanto, a “validade

comum” se refaz de outra maneira, mais flexível: se refaz, como vimos com

Figueira (1987), enquanto regra de segundo grau: deixa de concentrar-se

em um receituário de conteúdos para converter-se na prescrição de um

maquinismo, o da competência e o do bem-estar.

Enquanto vigiam as “normas absolutas e externas” de que fala

Bozon, a “universalidade” ou “validade comum” penetrava, por assim dizer,

em todos os níveis: era cartilha de conteúdos, tanto quanto prescrevia

como executá-los. Em se discordando, restava apenas a possibilidade de

“desviar”, de modo mais ou menos explícito, ou de “alternar”,

administrando “vidas paralelas”. Romper e perverter-se: a opção das

vanguardas, das contraculturas, ou ainda daqueles que se entrincheiravam

em “guetos” de algum tipo: montavam assim um “outro mundo” ou um

refúgio, mas preservavam o antagonismo, e portanto o próprio “sistema de

puros”. Alternar e manter-se, no nível do visível, “enquadrado”: eis a

alternativa default, por assim dizer, aquela que performatizava na vida a

“tensão fundante”, reforçando-a a cada ato. O que vemos se passar

contemporaneamente vai em outra direção - agravamento do “aporte

cognitivo” das vanguardas (como diz Cicero), de todos os movimentos de

“ruptura” que concederam em “morrer” do ponto de vista da própria

“ruptura”, pois que passaram a falar “de dentro”; visibilizaram a

possibilidade da contaminação. Hoje, com a “liberação dos sentidos”

convertida em uso, o conteúdo das cartilhas “se privatizou” e se

descompulsorizou, mas preserva-se um nível no qual opera a “validade

comum” que tende a reterritorializar-se: o nível das operacionalidades e

524

dos funcionamentos. Aboliram-se os a prioris pelos quais se poderia julgar e

classificar a conduta de alguém, pois que já não dispomos de uma cartilha

de conteúdos “absoluta e externa”. Se em termos de conteúdo sim se pode

dizer que (a princípio) “vale tudo” - eis o experimentalismo a jogar com o

“estoque de formas” de que dispomos -, esta contaminação generalizada

deve modular-se pelo imperativo de que o “poema-vida” a ser considerado

“esteticamente belo” é aquele que puder ser lido como competente (i.e.,

conciliação e simultaneidade por síntese disjuntiva; “não-estagnação” aos

moldes da formação permanente) e afinado com o que se entende por

“qualidade de vida” (como vimos com Costa, 2004). Decerto preserva-se

alguma instância na qual alguém pode ser julgado “desviante” - a instância

da estultícia ou da incompetência, aquela na qual o maquinismo do “e”

como estilo de vida não se produz, e de alguma maneira se insiste na

alternância (ou, “ainda pior”, na ruptura). Do valor-ruptura ao valor-

mediação, houve um momento crucial: aquele que visibilizou a possibilidade

da alternância, do “ou” como estilo de vida; e este momento se cumpriu

notadamente com a “morte das vanguardas”, que assinalou a entrada dos

“contradiscursos” na comunicação de massa e nas casas de família (como

pudemos ver com Figueira, 1987).

Poderíamos acrescentar que, hoje, no deslizamento do valor-

mediação em valor-contaminação, vemos caracterizar-se o “e” como estilo

de vida. O “potencial de metamorfose” (G.Velho, 1994b; 1977) que a uns

poucos “indivíduos mediadores” sempre se concedeu que exercessem, em

algum patamar, generaliza-se. Não como conduta que caracteriza um

punhado de “happy few”, mas como o maquinismo pelo qual devem

governar-se, idealmente, “todos”. A metamorfose permanente como

maquinismo é a “validade comum” contemporânea. Já não é preciso nem

cabível ser “contracultura”, pois que o próprio conteudismo discreto da

“cultura” se esvazia, por assim dizer. Já não é preciso viver e experimentar

na base do enfrentamento - “nesta contramão”, como escrevia Ana Cristina

Cesar na década de 70, em um dos poemas de A teus pés (1982).

O longo percurso que fizemos aqui, portanto, encontra a “ponta

solta” da qual parti no Abismar-se. Fecharemos a discussão deste capítulo,

no próximo item, apenas explorando mais detidamente o processo de

articulação das sociedades de controle.

525

6. Competência e biossociabilidade. As sociedades de controle.

Ao assinalar a passagem das sociedades de soberania para as

disciplinares, Foucault (1999) estabelece dois momentos fundamentais na

construção do poder biotécnico como forma caracteristicamente moderna

de poder. Um primeiro movimento, individualizante, é localizado pelo autor

entre os séculos XVII e XVIII: nele, desenha-se o campo de visibilidade do

corpo individual, âncora e alvo de uma anatomopolítica do detalhe, sobre o

qual se assentam as tecnologias disciplinares, baseadas na vigilância e no

treinamento. O objetivo, a fabricação de um tempo útil, moderno, através

da sistemática investida na docilização de corpos esquadrinhados, discretos,

individuais (op.cit.: 288-293).

Um segundo movimento, massificante, a partir do final do século

XVIII e ao longo do século XIX, assinala a emergência do biopoder

propriamente dito, através da construção da figura do homem-espécie,

encarnado em um novo ente, a população (ibidem). Para tratar deste corpo

numerável, as preocupações do Estado convergem para questões de

higiene e saúde públicas e para os “problemas da cidade”. Enquanto as

disciplinas se fazem ao redor dos detalhes, o biopoder funda mecanismos

gerais de controle, aos quais Foucault dará o nome de regulamentação

(op.cit.: 294). Disciplina e controle, assim, se estabelecem como

mecanismos distintos e sobrepostos: duas camadas de poder biotécnico

que não operam “no mesmo nível”, o que “lhes permite, precisamente, não

se excluírem e poderem articular-se um com o outro” (op.cit.: 299).

Se as disciplinas trabalham no nível da microfísica do poder, as

regulamentações de controle trabalham em uma escala macro, acionando

um conjunto de estratégias concentradas no saber e na invenção do bem-

estar. Assim, a “série corpo - organismo - disciplina - instituições”

complementa-se na “série população - processos biológicos - mecanismos

regulamentadores” (op.cit.: 298). A sexualidade emerge como questão

central da modernidade justamente na medida em que se faz lugar de

“encruzilhada” do corpo e da população, se tornando alvo simultâneo de

disciplinas individualizantes e de controles massificantes (op.cit.: 300).

Como salienta Foucault (op.cit.: 305-313), analisando o impacto do

526

racismo, do nazismo e do socialismo sobre o biopoder, as sociedades

disciplinares atingem seu apogeu no início do século XX. Sem que as

técnicas disciplinares tenham doravante deixado de atuar sobre os corpos

individuais, durante a Segunda Guerra Mundial, e mais fortemente no

cenário do pós-guerra, a articulação das disciplinas com a regulamentação -

produzida em grande medida dentro do domínio de intercessão da

sexualidade - instalava lentamente, como modelo predominante, as

sociedades de controle. Dos espaços fechados disciplinares, de

confinamento e vigilância, aos espaços abertos de um controle

interiorizado, da lógica analógica à lógica numérica e digital, Deleuze (1992:

220-221) acompanha o movimento, já assinalado por Foucault, de

sobreposição do molde disciplinar pela modulação do controle, do modelo

da fábrica e da escola (no qual “não se pára de começar”) pelo modelo de

formação permanente das empresas ( no qual “nunca se termina nada”).

Instala-se, neste movimento de rearticulação entre os dois pólos

(corpo e população), o que Rabinow (1999b: 135) chamará de

“racionalidade pós-disciplinar”. Nas palavras de Deleuze (1992: 222), “não

se está mais diante do par massa-indivíduo. Os indivíduos tornaram-se

divíduos, divisíveis, e as massas tornaram-se amostrar, dados, mercados

ou ‘bancos’”.

Vejamos. Pensando sobre as três epistemes distinguidas por

Foucault, Deleuze (2005: 132-142) a elas sobrepõem três formas-forças.

Na forma clássica, pautada pelas forças de infinitude e perfeição

(essencialização de Deus), a ciência se estrutura em torno da tarefa do

esquadrinhamento, da descrição enciclopédica dos seres, aí erigindo,

através de um contínuo movimento de “desdobrar e explicar”, o “mundo da

representação infinita” (op.cit.: 134). Na forma moderna, sob a força da

finitude, erige-se o campo de saber do homem sobre o homem, injunção do

saber-poder, essencializando-se neste movimento o próprio homem: “em

todos os campos o comparado substituiu o geral, tão caro ao século XVII“

(op.cit.: 137). No século XIX, a dobra, e não mais o desdobramento, torna

possível o nascimento da biologia, da economia política, da lingüística: o

continuum adquire espessura, “profundeza irredutível” (op.cit.: 136).

Contemporaneamente, combinam-se as duas formas-forças na forma do

super-homem - que Deleuze retira do repertório nietzscheano - e na força

527

do finito-ilimitado (op.cit.: 141): torna-se possível a operação da super-

dobra.

“Como diria Foucault, o super-homem é muito menos que o desaparecimento

dos homens existentes e muito mais que a mudança de um conceito: é o

surgimento de uma nova forma, nem Deus, nem o homem, a qual, esperamos,

não será pior que as duas precedentes” (op.cit.: 142).

É desta terceira forma-força que parte a reflexão de Rabinow

(1999b: 136) sobre as biossociabilidades contemporâneas: “nesta nova

constelação os seres não possuem nem uma forma aperfeiçoada nem uma

opacidade essencial”. As formulações de Rabinow são feitas a partir de uma

reflexão sobre os impactos do Projeto Genoma Humano, o qual, segundo o

autor, não se erige como “metáfora biológica”, mas sim como uma “rede de

circulação de termos de identidade e lugares de restrição”, fornecendo as

bases para um novo código de filiação identitária e grupal no qual viria a se

“dissolver a categoria do social” tal como a entendemos (op.cit.: 143-144).

“Na biossociabilidade, a natureza será remodelada na cultura compreendida

como prática: ela será conhecida e refeita através da técnica, a natureza

finalmente se tornará artificial, exatamente como a cultura se tornou natural”

(op.cit.: 144).

Tratar-se-ia, na expressão de Ortega (2003: 1-2), de uma “forma de

sociabilidade apolítica”, orientada e organizada não mais pelos critérios

tradicionais de formação grupal (raças, classes, estamentos, orientações

políticas), mas em torno de critérios corporais: médicos, estéticos,

higiênicos. Comentando a obra de Castels (1981) sobre a gestão

contemporânea do risco, Rabinow explicita as características dessa

“sociedade pós-disciplinar” - ou sociedade de controle, na expressão de

Foucault e Deleuze, que prefiro, uma vez não dá a impressão de que possa

ter cessado a vigência das disciplinas, o que, no entanto, o próprio Rabinow

não deixa de enfatizar:

“Formas antigas de classificação cultural da bioidentidade, como raça, gênero

e idade, obviamente não desapareceram, não mais do que a medicalização e a

normalização, embora os significados e as práticas que as constituem estejam

certamente mudando. Práticas pós-disciplinares irão coexistir com tecnologias

disciplinares; classificações pós-sócio-biológicas irão colonizar apenas

gradualmente contextos culturais mais antigos” (op.cit.: 148).

Por um lado, esta sociedade de controle elegeria como modo

privilegiado de gestão o mapeamento preventivo dos riscos. Pretende-se,

assim, controlar a vida em extensão, apoderando-se da capacidade não

apenas de fazer viver, mas de prolongar esta vida e estancar a morte,

antecipando-a e flagrando-a em potência mesmo lá onde sequer tenha se

528

insinuado ainda. Este movimento responderá pelo fenômeno que

examinaremos logo adiante, da conversão da juventude em valor de

medida da vida vivida com bem-estar.

“A prevenção é a vigilância, não do indivíduo, mas sim de prováveis

ocorrências de doenças, anomalias, comportamentos desviantes, a serem

minimizados, e de comportamentos saudáveis a serem maximizados. Estamos

aos poucos abandonando a antiga vigilância face-a-face de indivíduos e grupos

já conhecidos como perigosos ou doentes, com finalidades disciplinares ou

terapêuticas, e passando a projetar fatores de risco que desconstróem e

reconstroem o sujeito individual ou grupal, ao antecipar possíveis loci de

irrupções de perigos, através da identificação de lugares estatisticamente

localizáveis em relação a normas e médias” (op.cit.: 145).

Por outro lado, e como estratégia de espraiamento do controle, esta

sociedade, adotando uma “abordagem instrumentalizada do sujeito”,

promove “o trabalho de cada um sobre si próprio de uma maneira contínua,

a fim de produzir um sujeito eficiente e adaptável” (op.cit.: 144).

Reencontramos aqui, novamente e por outro caminho, a interiorização do

controle e a individualização radical vistos com Bozon.

A fórmula de conciliação imperativa e ao mesmo tempo aporética do

finito-ilimitado, que orienta as biossociabilidades contemporâneas, é

também a da formação permanente, diagnosticada por Deleuze como

exigência extra recaindo sobre os sujeitos nas sociedades de controle.

Sujeitos que, pela via mesma da individualização radical, fragmentam-se

em divíduos (Deleuze, 1992: 222): têm de se desdobrar em múltiplas e

simultâneas frentes de atuação no mundo, através de um permanente

movimento de reflexividade, de dobrar-se sobre si mesmo - que é o

movimento de sistemática interiorização dos controles diagnosticado

também por Bozon. “O homem da disciplina era um produtor descontínuo

de energia, mas o homem do controle é antes ondulatório, funcionando em

órbita, num feixe contínuo”, diz Deleuze (op.cit.: 223). Estabelece-se assim

um ideal de administração de si orientado para a produção de um “estado

de perpétua metaestabilidade” (op.cit.: 221): o ideal da competência.

O modelo da empresa, que elege a formação permanente como

mandamento, no lugar da formação discreta e finita da escola e da fábrica,

é também aquele que introduz “uma rivalidade inexpiável como sã

emulação” (ibidem): da democracia à meritocracia (Cf., por exemplo,

Barbosa, 1999), eis o movimento, no qual aprofundam-se os vincos da

“ideologia do individualismo”. Máxima estriagem que vem a explodir em

529

outro patamar de liso (Deleuze & Guattari, 2002c). A competência de cada

um em administrar-se, segundo um controle interiorizado e autonomizado

ao extremo, erige-se contemporaneamente no modelo ideal de conduta que

deve ser praticado não apenas na esfera da sexualidade, como bem

diagnosticou Bozon, mas justamente no alçar de todas as esferas da vida a

um mesmo patamar de importância.

Contaminam-se mutuamente as colunas de opostos excludentes que

informaram (o molde disciplinar) o “indivíduo dual” que caracteriza a

moderna noção de pessoa, aquele interpelado pelos mandamentos

contraditórios da extensividade e da intensividade, do ascetismo e do

hedonismo, da ética protestante e da ética romântica, do dispositivo de

sexualidade e do dispositivo de sensualidade. Se a posologia moderna até

então prescrevera a alternância entre investimentos em um e outro plano -

quando não a escolha de apenas uma destas frentes como modelo de

conduta -, agora se volta para a recomendação da simultaneidade, na

formulação do ideal de uma vida extensamente intensa.

Na esteira da interiorização das normas absolutas - que, neste

movimento, despem-se de seu caráter heterônomo - o permanente elo

entre sexualidade e verdade torna-se parte do projeto de autonomia de

cada um. Na mesma medida em que passa a não ser dado de fora, deixa

de ser taxativa sua exteriorização; deixa de ser compulsória sua

publicização como “consciência” ou “identidade”. Antes compete, doravante,

a um sujeito que segue - não sem conflitos - tentando daí extrair verdades

sobre si. Dá-se, assim, como salienta Bozon (2002: 55), “uma

diversificação dos modos de vida e das aspirações dos gays, com o

surgimento de um tipo que não dissimula, mas, tampouco, ostenta a sua

homossexualidade, ou ainda de homossexuais que procuram a felicidade

privada, vivendo como casais e freqüentando pouco a comunidade”.

Insinua-se como possibilidade, através deste percurso, o pleitear da

diluição dos “referentes” estanques associados a certas vivências sexuais,

que vinha fazendo delas - desde a primeira sexologia, ainda no século XIX -

vias para a formulação de espécies discretas de pessoas (Costa, 1995: 89-

132), encontrando-lhes um lastro na natureza, fosse para condená-las ou,

mais enfaticamente a partir do surgimento da “consciência gay”, para

justificá-las. Como argumenta Costa, em sua cuidadosa reflexão devotada a

530

colocar em questão a “tradução automática do homoerotismo em

homossexualismo” (2002: 84), “o mesmo sexo, anatomicamente descrito,

nem sempre é o ‘mesmo’ eroticamente investido” (op.cit.: 31).

Contudo, o cenário em que habitavam os seres homoeroticamente

inclinados, mesmo com a instauração das militâncias e talvez

principalmente depois delas, era aquele no qual tinham de “responder

socialmente como se toda sua pessoa se resumisse à singularidade de sua

inclinação erótica. Só excepcionalmente alguns conseguiam impor outros

traços de sua subjetividade à consideração pública” (op.cit.: 37). Com a

possibilidade aberta pelo processo em curso de individualização radical da

sexualidade, parecem surgir outros caminhos - tão diversos quanto

potencialmente podem ser as organizações do desejo - para a alocação do

erotismo, que não sejam “o poço do vício” ou o “álibi da inocência” (op.cit.:

39), ambos pautados por uma mesma linguagem essencializadora.

O que não quer dizer, sublinhe-se, uma ausência de referentes, mas

a transferência da tarefa de produzi-los para a alçada do sujeito e de seus

pares, dentro de uma nova flexibilidade, dada pela interiorização dos

controles. Como salienta Costa, citando Rieff (2002: 100), “uma cultura que

tudo permitisse seria uma cultura impossível”, de modo que “a cultura da

tolerância não é da permissividade”. Ou, em outros termos, a possibilidade

de que os significados associados às práticas eróticas passem a ser dados

em grande medida intimamente, ou dentro de um código de pares mais

restrito e até certo ponto idiossincrático, e de que sua eventual

publicização, além de deixar de ser compulsória, deixe também de ter de

ser dita de uma única maneira, não equivale à possibilidade da anomia

social, da ausência de regras, da atomização absoluta.

É neste sentido que podemos compreender a afirmação de Ortega

(2003: 2) de que, na biossociabilidade contemporânea, declina o papel

determinante da sexualidade no dizer-se público dos sujeitos, o locus

privilegiado de problematização moral se deslocando em grande medida

para o corpo.

“Agora, o corpo e a comida ocupam o lugar da sexualidade como fonte

potencial de ansiedade e patologia. O tabu que antes se colocava sobre a

sexualidade desloca-se agora para o açúcar, as gorduras e a taxa de colesterol.

Os tabus passaram da cama para a mesa. (…) Acredito que a anorexia está

para o século XXI como a histeria para o século XIX” (ibidem).

Se a gerência da sexualidade individualiza-se e autonomiza-se -

531

cabendo ao sujeito decidir até que ponto e como torná-la pública - é

porque, como argumenta não apenas Ortega, mas também Le Breton

(2003) e Bezerra Jr. (2002), dentre outros autores, alguma outra coisa veio

a ocupar o lugar daquilo que compulsoriamente diz algo sobre o sujeito,

perfazendo uma identidade externalizada que cumpre cultivar. Este seria,

segundo Le Breton (2003) o novo papel do corpo tornado “alterego do self”,

abrindo para os sujeitos deste tempo que o autor qualifica como “extremo

contemporâneo” a possibilidade de acessar e manipular uma identidade de

“geometria variável” - através do recurso às tecnologias para a modificação

corporal ou à produção farmacológica de si prometida pela medicalização

do humor e da performance.

“O corpo não é mais, em nossas sociedades contemporâneas, a determinação

de uma identidade intangível, a encarnação irredutível do sujeito, o ser-no-

mundo, mas uma construção, uma instância de conexão, um terminal, um

objeto transitório e manipulável suscetível de muitos emparelhamentos. Deixou

de ser identidade de si, destino da pessoa, para se tornar um kit, uma soma de

partes eventualmente destacáveis à disposição de um indivíduo apreendido em

uma manipulação de si e para quem justamente o corpo é a peça principal de

afirmação pessoal. Hoje o corpo constitui um alterego, um duplo, um outro si

mesmo, mas disponível a todas as modificações, prova radical e modulável da

existência pessoal e exibição de uma identidade escolhida provisória ou

duravelmente. (…) O corpo torna-se emblema do self. A interioridade do sujeito

é um constante esforço de exterioridade, reduz-se à sua superfície. É preciso se

colocar para for a de si para se tornar si mesmo. Mais do que nunca, repetindo

Paul Valéry, ’o mais profundo é a pele’” (op.cit.: 28-29).

A conversão do corpo em “vetor de uma identidade ostentada”

(op.cit.: 30), na esteira de uma tecnologia que tornou plausível acreditar

que mudar o corpo equivale a mudar o eu, e que nem a anatomia nem o

humor perfazem um destino, é dita por Bezerra Jr. (2002), de um outro

modo, como um processo mais amplo de “ocaso da interioridade”. Trata-se

aí, creio, tanto em Le Breton como em Bezerra Jr., menos de uma

afirmação do eventual declínio da reflexividade - esta, pelo contrário, talvez

densificada e inflacionada de conflitos

151

“em uma sociedade de indivíduos,

na qual a coletividade de pertinência só fornece de maneira alusiva os

modelos ou os valores da ação” (op.cit.: 31) - e mais do endosso à tese de

que, se assistimos a um processo de individualização radical, este encontra

na pretensão de domínio sobre o próprio corpo sua via de execução

imediata.

É neste sentido que devemos compreender o deslocamento

151

Sennet (1988) já sinalizara que os tempos de “declínio do homem público” são também

os da “tirania da intimidade”.

532

assinalado por Ortega (2003: 2) com a expressão “asceses corporais”:

tratar-se-ia de uma espécie de retorno à gramática do “cuidado de si” - que

o último Foucault já havia identificado ao tratar do “cultivo californiano” do

corpo (Cf. Ortega, 1999). As práticas de modificação corporal através de

dietas, exercícios físicos, cirurgias plásticas e outros recursos

disponibilizados por uma medicina preventiva que tem diluído as fronteiras

entre estética e saúde, configuram contemporaneamente, segundo Ortega

(2003), uma nova moralidade. A “identidade somática” ou bioidentidade,

neste sentido, implica “a formação de um sujeito que se autocontrola,

autovigia, autogoverna” (op.cit.: 3). E, como salienta novamente o autor,

“na base desse processo está a compreensão do self como um projeto

reflexivo” (ibidem). As bioasceses contemporâneas erigem-se em um

continuado movimento de auto-peritagem, disciplinamento de si

capitaneado por si mesmo, na qual devem convergir os mandamentos

contraditórios de intensividade e extensividade.

“É importante gerir seu próprio corpo como se gerem outros patrimônios do

qual o corpo se diferencia cada vez menos. O corpo tornou-se um

empreendimento a ser administrado da melhor maneira possível, no interesse

do sujeito e de seu sentimento de estética. (…) Todo corpo contém a

virtualidade de inúmeros outros corpos que o indivíduo pode revelar tornando-

se o arranjador de sua aparência e de seus afetos. O desinvestimento dos

sistemas sociais de sentido conduz a uma centralização maior sobre si. A

retirada para o corpo, para a aparência, para os afetos é um meio de reduzir a

incerteza buscando limites simbólicos o mais perto possível de si. Só resta o

corpo para o indivíduo acreditar e se ligar” (Le Breton, 2003: 31-32).

Os argumentos de Ortega (2003) seguem uma direção semelhante,

afirmando as intervenções sobre o corpo como modalidades de “retomada

psicológica do self”. Sublinhar a autonomia dos sujeitos em eleger quê tipo

de “assinatura de si” desejam ostentar no corpo “como uma segunda pele,

um sobrecorpo, uma carroceria protetora, com a qual se sentem finalmente

protegidos em um universo do qual controlam todos os parâmetros” (Le

Breton, 2003.: 43) não é, todavia, mais do que dizer que a pletora das

intervenções possíveis - tecnológicas, médicas, informáticas - se alargou ao

ponto de fazer do corpo um “antidestino” (op.cit.: 49). A ironia, contudo, é

que não apenas se tornou possível, mas também imperativo, intervir: como

sugere Le Breton, o corpo é considerado, hoje, “por si mesmo insuficiente

para encarnar a identidade pessoal” (op.cit.: 40). É preciso completá-lo. E,

mais que isso, o manejamento possível deste corpo-acessório pode seguir

uma cartilha idiossincrática, mas o “sabor” do que cada um possa eleger

533

como adequado é informado pelo valor-chave do “bem-estar” ou da

“qualidade de vida”. Este, por sua vez, traduz-se em um modelo

medicalizado e distendido de juventude. O cálculo e o controle, neste

movimento de “somatização da subjetividade” através do qual “o corpo

torna-se o lugar da moral, seu fundamento último e matriz da identidade

pessoal” (op.cit.: 4), convertem-se nos mecanismos proporcionadores do

que é reconhecido como bem-estar.

Já vimos, com Costa (2004), como esta “cultura do corpo-

espetacular” pode converter-se em linha de morte. Estaríamos aí diante

daqueles tomates transgênicos de que fala Rabinow (idem): “perfeitos, mas

sem sabor”. Outro caminho segue a “moral do auto-governo” de que

também fala Costa, e este baseia-se não no “perfeito” - que recairia na

paixão pelos contornos discretos, e em um outro patamar de

“incompetência”, mas antes no movimento finito-ilimitado da

perfectibilidade, somente possível porque os “valores eternos” contidos na

“obra de arte aurática” - de partida perfeita e acabada - foram

irrevogavelmente profanados, contaminados. A competência, como o

super-homem que deve performatizá-la, faz-se no alheamento definitivo em

relação ao modelo dos “perfeitos” (que são também os “puros” de Latour,

ou as “espécies” de Foucault). Garantimos que nunca será possível chegar

ao “perfeito” porque transformamos em valor a formação permanente, e

em maquinismo a perfectibilidade. O “puro” e a “espécie” se convertem em

“impossíveis” para uma tendência na qual as “obras de arte” (humanas e

não-humanas) se convertem em canteiros de obras, “misturas” e

montagens nunca terminadas; nunca termináveis (conversíveis em

termos).

A afirmação de Rimbaud, de que a “mão que escreve” não pode ser

“a mão que lavra”, e sua subseqüente ruptura (“minha mão vocês nunca

terão”), seriam absolutamente descabidas no contexto do hedonismo

competente. A grande bem-aventurança seria conseguir ser “mão que

escreve” e “mão que lavra” - e já vimos como este “e” só se faz como

síntese disjuntiva que converte ambas as “mãos” em gradações

contingentes.

534

ANEXOS

535

Sortimento !

O Cd contem:

! Seleção de fotografias da pesquisa

! Amostras de música: techno, electro, house, trance e chill-out

! Amostras de flyers e e-flyers (filipetas-convite de eventos e festas)

536

Clipping !

Seleção de material jornalístico 2003/2006

Veículos e datas de publicação do material selecionado:

1) Revista Capricho, edição n.914, editora Abril, 18 de maio de 2003

2) Revista Capricho, edição n. 914, editora Abril, 18 de maio de 2003

3) Suplemento Rio Show, Jornal O Globo, 23 de maio de 2003

4) Suplemento Rio Show, Jornal O Globo, 06 de junho de 2003

5) Revista Marie Claire, n. 148, editora Globo, julho de 2003

6) Suplemento Rio Show, Jornal O Globo, 05 de setembro de 2003

7) Segundo Caderno, Jornal O Globo, 03 de novembro de 2003

8) Rio, Jornal O Globo, 08 de março de 2004

9) Caderno Ela, Jornal O Globo, 27 de março de 2004

10) Suplemento Rio Show, Jornal O Globo, 04 de junho de 2004

11) Caderno Ela, Jornal O Globo, 25 de dezembro de 2004

12) Suplemento Rio Show, Jornal O Globo, 21 de janeiro de 2005

13) Revista MTV, n. 47, ano 5, editora Abril, abril de 2005

14) Revista O Globo, Jornal O Globo, 24 de abril de 2005

15) Segundo Caderno, Jornal O Globo, 11 de junho de 2005

16) Revista O Globo, Jornal O Globo, 26 de junho de 2005

17) Revista O Globo, Jornal O Globo, 21 de agosto de 2005

18) Revista O Globo, Jornal O Globo, 11 de setembro de 2005

19) Segundo Caderno, Jornal O Globo, 13 de outubro de 2005

20) Revista O Globo, Jornal O Globo, 27 de novembro de 2005

21) Suplemento Rio Show, Jornal O Globo, 30 de dezembro de 2005

22) Revista O Globo, Jornal O Globo, 08 de janeiro de 2006

23) Suplemento Rio Show, Jornal O Globo, 02 de junho de 2006

24) Revista O Globo, Jornal O Globo, 18 de junho de 2006

25) Revista O Globo, Jornal O Globo, 25 de junho de 2006

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