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UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA
CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA
GÊNESE E CONSTRUÇÃO DE UMA “FILOSOFIA DA
GESTALT” NA GESTALT-TERAPIA
Rosane Lorena Granzotto
Florianópolis (SC), 2005
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2
ROSANE LORENA GRANZOTTO
GÊNESE E CONSTRUÇÃO DE UMA “FILOSOFIA DA GESTALT”
NA GESTALT-TERAPIA
Dissertação apresentada como requisito parcial à
obtenção do grau de Mestre no Curso de Pós-graduação
do Departamento de Filosofia da Universidade Federal
de Santa Catarina.
Orientador: Prof. Dr. Marco Antônio Frangiotti
Florianópolis (SC), 2005
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3
EPÍGRAFES
“O inacabamento da fenomenologia e seu andar incoativo não são o signo de um fracasso,
eles eram inevitáveis porque a fenomenologia tem como tarefa revelar o mistério do mundo e
o mistério da razão”
MERLEAU-PONTY
“Realidade nada mais é
Do que a soma das consciêcias
Experienciadas aqui e agora
Aparece então a última ciência
Como a unidade do fenômeno
Que Husserl descreveu
E a descoberta
Que Ehrenfels realizou:
O fenômeno irredutível
De toda consciência,
O nome que ele deu
Ainda hoje nós usamos: GESTALT”
PERLS
“Fenomenologia não é uma ciência fácil”
1
PERLS
1
Grifo do autor.
4
TABELA DE QUADROS
QUADRO 1
VASO DE RUBIN ................................................................................................................ 42
QUADRO 2
FLUXO DE VIVIDOS DA CONSCIÊNCIA
INTERNA DO TEMPO ..................................................................................................... 113
QUADRO 3
DINÂMICA TEMPORAL DO SELF................................................................................. 118
5
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO: PROJETO DE UMA “FILOSOFIA DA GESTALT”................................................. 9
Capítulo 1
FENOMENOLOGIA COMO PSICOLOGIA EIDÉTICA E A PRIMEIRA
GERAÇÃO DA PSICOLOGIA DA GESTALT : DIVERGÊNCIAS ................................................ 15
1.1 Franz Brentano: constituição intencional dos objetos imanentes.............................................. 17
1.1.1 Crítica ao associacionismo ....................................................................................................... 18
1.1.2 Teoria da intencionalidade ....................................................................................................... 20
1.1.3 Psicologia descritiva ................................................................................................................ 21
1.2 Edmund Husserl: constituição intencional dos objetos transcendentes e o nascimento
da fenomenologia como psicologia eidética ........................................................................... 22
1.2.1 Clarificação dos objetos matemáticos a partir da teoria brentaniana da intencionalidade: em
direção à transcendência ......................................................................................................... 23
1.2.1.1 Crítica ao psicologismo na lógica .......................................................................................... 24
1.2.1.2 Em direção à noção de transcendência ................................................................................... 25
1.2.2 O sentido epistemológico da noção de objeto intencional e o surgimento da
fenomenologia como psicologia eidética ............................................................................... 26
1.2.2.1 Mais além de Brentano .......................................................................................................... 27
1.2.2.2 Caráter epistemológico da noção de transcendência ............................................................. 28
1.2.2.3 Caráter universal dos vividos: essências ............................................................................... 30
1.2.2.4 Psicologia eidética como fenomenologia .............................................................................. 31
1.2.2.5 Conseqüências para a história da Psicologia ......................................................................... 33
1.3 Nascimento da Psicologia da Gestalt (primeira geração da
Gestalttheorie
) ......................... 34
Capítulo 2
FENOMENOLOGIA COMO IDEALISMO TRANSCENDENTAL E A
SEGUNDA GERAÇÃO DA PSICOLOGIA DA GESTALT: CONVERGÊNCIAS ....................... 44
2.1 Husserl: fenomenologia transcendental do ego ..................................................................... 45
2.2 Segunda geração de psicólogos da forma: ego como campo organísmico ........................... 58
Capítulo 3
PERLS LEITOR DA PSICOLOGIA DA GESTALT .................................................. 63
3.1 Motivo psicanalítico de Perls: primado da situação clínica .................................................. 66
3.2 Do primado da situação clínica à “terapia da concentração” na
awareness
.......................... 69
3.3 Fundamentação teórica da terapia da concentração: releitura gestáltica
da psicanálise clássica ........................................................................................................... 73
3.4 Leitura holística da Psicologia da Gestalt ............................................................................. 75
3.5 Aplicação do pensamento diferencial de Salomon Friedlaender .......................................... 77
3.6 Da “leitura diferencial” da teoria organísmica à teoria do “ego insubstancial” ................... 80
Capítulo 4
NASCIMENTO DA GESTALT-TERAPIA E O RETORNO À
FENOMENOLOGIA ........................................................................................................................ 83
4.1 Encontro com Paul Goodman .............................................................................................. 83
4.2
Awareness
e intencionalidade fenomenológica ................................................................... 86
4.3
Awareness
e consciência ...................................................................................................... 90
4.4 Releitura fenomenológica da teoria organísmica: contato, fronteira e
ajustamento criativo .............................................................................................................. 93
4.5 Releitura fenomenológica da noção de ego insubstancial ................................................... 96
Capítulo 5
CONSTRUÇÃO DE UMA “FILOSOFIA DA GESTALT”: A FENOMENOLOGIA DO
SELF
................................................................................................................................................ 99
5.1 Descrição geral do
self
..........................................................................................................102
5.2 Funções do
self
................................................................................................................... 105
5.3 Dinâmicas do
self
............................................................................................................... 108
6
5.3.1 Redução à consideração dinâmica do
self .............................................................................
108
5.3.2 Temporalidade e
self
............................................................................................................ 110
5.4 Proposta de releitura das dinâmicas do
self
à luz da teoria fenomenológica do
tempo ..................................................................................................................................... 116
5.5 Filosofia da gestalt como fenomenologia do
self
.................................................................. 120
CONCLUSÃO .................................................................................................................................. 121
REFERÊNCIAS ............................................................................................................................... 127
7
RESUMO
A Gestalt-terapia é uma proposta de intervenção psicoterapêutica que se entende
fundamentada numa leitura gestáltica da metapsicologia freudiana, por um lado, e numa
interpretação fenomenológica da Psicologia da Gestalt, por outro. Seu principal mentor, Perls,
referiu-se a esses fundamentos como uma sorte de “filosofia da gestalt”, parcialmente
desenvolvida na obra “Gestalt-terapia”, escrita em 1951, com a colaboração de Paul Goodman
e Ralph Hefferline. Na presente dissertação, pretendemos realizar um exame dessa filosofia, o
que implica, em primeiro lugar, a investigação da gênese dos conceitos que a compõem, além
da análise do modo como esses conceitos estão articulados nos termos daquela obra,
principalmente. No primeiro capítulo estabelecemos um estudo sobre a origem do emprego
psicológico da noção de “gestalt”, o que nos remete à maneira como a Psicologia da Gestalt –
em sua primeira geração – lê e emprega a noção husserliana de objeto intencional
transcendente. No segundo capítulo, apresentamos a crítica de Husserl a esse emprego – que
considera “naturalizante” -, bem como a proposta husserliana de redução da fenomenologia ao
âmbito da filosofia transcendental, mostrando em que sentido – em função dessa redução – a
segunda geração da Psicologia da Gestalt passa a empregar a noção de “gestalt” menos como
uma estrutura fixa e mais como um campo auto-regulável. Discutimos, ainda, em que sentido
esta noção de campo aparece na teoria que mais diretamente contribuiu para a construção da
“filosofia da gestalt”, a saber, a teoria organísmica de Goldstein. No terceiro capítulo,
dissertamos sobre como – a partir da teoria organísmica de Goldstein – Perls se propõe a uma
releitura gestáltica da metapsicologia freudiana e em que sentido essa releitura demanda uma
investigação filosófica sobre a noção goldsteiniana de intencionalidade organísmica. No
quarto capítulo é apresentada a investigação fenomenológica que Perls e Goodman fazem da
noção de intencionalidade organísmica. No quinto e último capítulo, enfim, descrevemos o
resultado desta investigação, que é a teoria do self, a peça mais importante da “Filosofia da
Gestalt” anunciada por Perls.
PALAVRAS-CHAVE: Fenomenologia, Psicologia da Gestalt, Filosofia da Gestalt, Gestalt-
terapia
8
ABSTRACT
Gestalt Therapy is a motion of psychotherapeutic intervention which regards itself
fundamented in a gestaltic reading of the freudian metapsychology on one hand , and a
phenomenological interpretation of Gestalt Psychology on the other. Perls, Gestalt's chief
mentor, referred to these fundaments as a sort of "Gestalt philosophy" somewhat developed
in the work "Gestalt Therapy" , 1951, with collaborators Paul Goodman and Ralph Hefferline.
This dissertation is aimed at axamining such philosophy which, in the first place, implies in an
investigation of the genesis of the concepts it holds, as well as the way these concepts are
chiefly articulated in that work terms. The first chapter is a survey on the origin of the
psychological application of the notion of "Gestalt", which brings us the way "Gestalt
philosophy" - in its first generation - reads and applies a husserlian notion of transcendent
intentional object. The second chapter is Husserl's view of such applications, which he
consideres to be "naturalizing", as well as his proposal of reduction of phenomenology in the
transcendental philosophy environment, demonstrating which way - due to this reduction - the
second generation of Gestalt Psychology begins to apply the notion of "gestalt" less as a fixed
structure and more as a self-regulating field. We also discuss which way this field notion
comes out in the theory which most directly contributed to the construction of the " Gestalt
philosophy", that is, Goldstein's organismic theory. On the third chapter we comment how -
out of Goldstein's organismic theory - Perls proposes a new gestaltic reading of Freud's
metapsychology, and in what sense this new reading demands a philosophical investigation as
for the goldsteinian notion of organismic intentionality. It is presented on the fourth chapter
the phenomenological invesgigation which Perls and Goldstein make of the notion of
organismic intentionality. On the fifth and last chapter we, finaly, describe the outcome of this
investigation, which is the theory of the self, most important piece of "Gestalt philosophy"
announced by Perls.
KEY WORDS: Phenomenology, Gestalt Psychology, Gestalt philosophy, Gestalt Therapy.
9
INTRODUÇÃO: PROJETO DE UMA “FILOSOFIA DA
GESTALT”
I
Examinar a maneira como Frederick Perls leu e interpretou as duas gerações de
psicólogos da gestalt é tarefa indissociável de uma investigação sobre o nascimento da
Gestalt-terapia.
A Gestalt-terapia é um programa de intervenção global – eminentemente
psicoterapêutico - junto às formações diversas de nossas vivências essenciais, que tem suas
bases teóricas na releitura gestáltica da psicanálise e na releitura fenomenológica da
Psicologia da Gestalt.
Relativamente recente, a Gestalt-terapia nasceu em 1951, nos Estados Unidos, com a
publicação do livro Gestalt Therapy: Excitement and Growth in the Human Personality, de
autoria de Frederick Perls, Ralph Hefferline e Paul Goodman. Esta obra contém uma síntese
das idéias do casal de alemães Laura e Frederick Perls, radicados em Nova York, após longa
caminhada pessoal e profissional na Alemanha e na África do Sul (PERLS, 1969).
Perls graduou-se em medicina, em 1920, e logo iniciou seu trabalho como
neuropsiquiatra. Em 1926, iniciou seu processo analítico com Karen Horney e interessou-se
pela psicanálise. Entre seus analistas está Wilhelm Reich, o qual exerceu importante
influência sobre seu pensamento clínico. Torna-se psicanalista e, desta experiência, resulta
uma postura que consiste em privilegiar a singularidade das vivências do paciente em
detrimento de uma abordagem impessoal (muito comum no âmbito das psicologias
científicas). O contato com formulações teóricas advindas da Psicologia da Gestalt,
entretanto, foi determinante para o afastamento de Perls da metapsicologia freudiana. Já em
1926, em Frankfurt, encontrou trabalho como médico-assistente de Goldstein no Instituto de
Soldados Portadores de Lesão Cerebral, onde também conheceu sua esposa Lore Posner, uma
psicóloga da gestalt. Com Goldstein, Perls aprendeu a teoria organísmica, desenvolvida a
partir dos estudos das manifestações comportamentais dos pacientes acometidos de lesões
cerebrais, estudos esses que tinham como base as concepções da Psicologia da Gestalt de
Wertheimer, Koffka e Köhler, mas cuja aplicação combinava mais com a fenomenologia
husserliana do que com a própria Psicologia da Gestalt (PERLS, 1969).
De fato, é a partir de sua prática psicanalítica e, sobretudo, de seu contato com a
Psicologia da Gestalt e com seus desdobramentos junto às obras de Goldstein, que Perls
elaborou suas reflexões, que resultaram na criação da Gestalt-terapia. Isso, entretanto, não
10
quer dizer que as reflexões de Perls partissem de uma prévia adesão a estas concepções.
Muito pelo contrário, a maneira como as categorias da Psicanálise, da Psicologia da Gestalt e
da teoria organísmica de Goldstein comparecem engendradas no interior da Gestalt-terapia
indica mais uma releitura do que qualquer tipo de adesão. O sentido dessa releitura, conforme
acreditamos, aponta na direção de um retorno às matrizes fenomenológicas da Psicologia da
Gestalt. Esse retorno é a base daquilo que o próprio Perls denominava de “filosofia da
gestalt” (PERLS, 1969, p. 316).
II
Em seu texto autobiográfico, intitulado “Escarafunchando Fritz: dentro e fora da lata
de lixo”, Perls afirma não estar pronto “para escrever um texto sistemático sobre a filosofia da
gestalt”. Ainda assim, admite ter “muitas partes prontas para a figura total”(1969, p. 316).
Que partes são estas? Onde estão? Em que sentido está configurado o que denominou de
“filosofia da gestalt”?
Perls não dá muitas pistas sobre onde encontrar respostas para essas questões, mas diz
o suficiente para compreendermos a importância dessa temática. Depois de minimizar o peso
das influências que recebera em decorrência de seu contato com os existencialistas de
Frankfurt (Martin Buber, Tillich e Max Scheller) e depois de suspender a relevância daquilo
que aprendera lendo Heidegger, Sartre e Binswanger (porquanto não puderam romper,
respectivamente, com o totalitarismo da linguagem explicativa, com o finalismo ético do
dever-ser e com o dualismo ontológico na descrição dos fenômenos), Perls questiona-se, nos
termos de uma “problemática” menção a “Ser e Tempo” (HEIDEGGER, 1927): “(s)erá que
não existe possibilidade de uma orientação ôntica onde Dasein – fato e meio de nossa
existência – se manifeste compreensível sem explicações?” Ou, então, referindo-se a Sartre:
“[será que não existe uma] forma de ver o mundo não por intermédio da intencionalidade de
algum conceito, mas onde possamos entender a intencionalidade de se conceitualizar?”
Relativamente ao dualismo ontológico recalcitrante no discurso de Binswanger, pondera
Perls: “[será que não existe uma] forma perspectiva onde fiquemos satisfeitos em tomar uma
abstração como figura total – onde, por exemplo, o aspecto físico seja tomado como tudo o
que há?” (PERLS, 1969, p. 78). Ao que Perls (1969) responde: “na verdade existe”. Trata-se
de uma abordagem que, não obstante estar em sintonia com as principais discussões teóricas
do início do século XX, jamais reclamou o status de filosofia, a saber: “a Psicologia da
Gestalt. Gestalt! Como posso fazer entender que gestalt não é só mais um conceito inventado
11
pelo homem? Como posso dizer que gestalt é – e não só para a psicologia – algo inerente à
natureza?” (p.78-79).
Efetivamente, Perls nunca concluiu seu projeto de consecução de uma “filosofia da
gestalt”. De qualquer forma, empenhou-se na elaboração de uma teoria em cujos termos
estariam ensaiadas as primeiras categorias desta filosofia. Trata-se da “teoria do self”, ao
mesmo tempo apresentada como uma descrição das funções ou dos processos que
caracterizam nossas formas de inserção no campo organismo/meio, e, também, uma descrição
das dinâmicas temporais que fundamentam a unidade destas formas de inserção. No âmbito
desta teoria, o self designa um sistema temporal, na forma do qual as relações organismo/meio
e suas vicissitudes deveriam poder ser pensadas como a expressão concreta de vividos
essenciais, e não como o desdobramento de uma certa concepção de patologia e de saúde.
Nesse sentido, para Perls, Hefferline e Goodman (1951, p. 378
, p. 184
), a teoria do self é
menos uma teoria da personalidade e mais o rudimento de uma possível eidética que, segundo
eles mesmos, é o tema da fenomenologia. Daí não resulta ser possível concluir que, por meio
desta eidética, Perls e seus colegas almejassem uma fenomenologia transcendental nos moldes
de Husserl. Ainda que Husserl admitisse, depois de 1913, a complementaridade entre a
fenomenologia eidética e de fenomenologia transcendental, elas não eram, para o fundador da
fenomenologia, equivalentes (MOURA, 1989). A diferença fundamental residia em que, não
obstante a fenomenologia eidética ter suspendido as teses naturalistas em proveito da
descrição da vida intencional da consciência - e, nesse sentido, haver compreendido que os
objetos do conhecimento seriam sempre tributários de uma atividade intencional que os
viabilizaria -, ela continuava operando na atitude natural, como se esta atividade intencional
pertencesse a um objeto natural especificamente, a saber: o homem. A fenomenologia
transcendental, por sua vez, deixaria de ser psicologia, porquanto não se ocuparia de estudar o
objeto natural continente da intencionalidade, mas apenas a intencionalidade como tal, o que
significa dizer: a intencionalidade como puro modo de constituição de objetos e não como
propriedade psicológica.
Acontece que Perls, na esteira de uma tradição de interlocutores de Husserl, não fazia
caso desta distinção. Mais precisamente, tal como Heidegger e Merleau-Ponty, para citar
alguns, Perls não entendia a fenomenologia eidética como disciplina psicológica, tampouco a
fenomenologia transcendental como uma investigação estritamente metodológica e, nesse
sentido, exclusivamente formal a respeito dos processos intencionais. Se é verdade que a
fenomenologia eidética sempre trata do homem, o homem em questão não é um “objeto”, mas
aquilo que a própria fenomenologia transcendental chama de esfera dos vividos (erlebnissen)
12
ou, simplesmente, intencionalidade pura: domínio de generalidade em que nos
experimentamos como únicos, ao mesmo tempo que indissociáveis dos outros e do mundo.
Por esta razão, a descrição do homem – entendido como tal domínio de generalidade - realiza,
num só golpe, a fenomenologia eidética e a fenomenologia transcendental. A teoria do self,
nesse sentido, por descrever a generalidade de minha inserção no meio e as formas de contato
em que me deslindo único e, ao mesmo tempo, integrado num mundo e numa história mais
antigos do que eu, se pretende, simultaneamente, fenomenologia eidética e fenomenologia
transcendental.
III
Alguém poderia, entretanto, protestar, lembrando que boa parte da teoria do self se
ocupa de descrever a neurose e que, ademais, esta descrição é estabelecida a partir da prática
clínica do psicanalista e, depois, gestalt-terapeuta Frederick Perls, o que é verdadeiro, muito
embora, tal como a teoria do self as descreve, a neurose e a prática clínica não são qualidades
objetivas de um sujeito psicológico (seja ele o suposto “doente” ou o suposto “terapeuta”),
mas formas intencionais no mundo da vida, modos específicos de contato a partir dos quais
nos experimentamos como unidade constrangida (neurose) ou unidade em formação (como,
às vezes, acontece na experiência clínica). Nesse sentido, se a interlocução com a experiência
clínica e com as teorias psicológicas é mais freqüente do que o diálogo com a história da
Filosofia, tal se deve a que, naquelas, Perls, Hefferline e Goodman reconheciam maior
proximidade com a fenomenologia.
A utilização da prática clínica e das teorias psicológicas, entrementes, nunca foi algo
pacífico para Perls e seus colaboradores. Afinal, as formulações estabelecidas nesses
domínios, não obstante se ocuparem de descrever nossa inserção integral no mundo da vida,
permaneciam tributárias de um expediente teórico, segundo o qual, seria preciso encontrar –
para nossas formas de inserção – um fundamento objetivo. Por esse motivo, conjeturavam
Perls e colaboradores, seria preciso lembrar aos pacientes e aos teóricos da ciência o caráter
eminentemente transitório de nossa experiência e, conseqüentemente, do saber que ela
pudesse ensejar. Mais do que indício da falibilidade das ciências, a temporalidade das
explicações haveria de revelar um modo de ser no mundo, que não se deixa capturar
objetivamente, porque é anterior a toda forma de objetivação.
No caso da teoria organísmica, formulada por Goldstein (1934) – e reputada como a
mais importante para Perls - este reconheceu ser tal teoria um caminho alternativo que levaria
à superação dos “totalitarismos” teóricos que insistiam em reduzir a existência a uma forma
13
de objeto determinado “em-si” ou a uma reflexão transparente “para si”. Nos termos da teoria
organísmica, tanto os fenômenos biológicos como os psíquicos poderiam ser descritos como
relações espontâneas de equilíbrio entre dados da experiência: ou seja, como “gestalten”
2
.
Mas, diferentemente de Goldstein, que considerava as “gestalten” ocorrências materiais do
organismo junto ao meio, Perls chama atenção para o caráter temporal destas ocorrências. Em
outras palavras, as “gestalten” não são apenas formas de organização material. Há também um
horizonte temporal que dá orientação a esta materialidade e por meio da qual tal materialidade
ganha um sentido imanente. Com esta perspectiva, Perls introduz, no seio da fisiologia
goldsteiniana, o tema de uma subjetividade eminentemente histórica, mas que, em
contrapartida, se deixa compartilhar na matéria. De onde resulta a consideração da fisiologia
como índice de uma subjetividade simultaneamente intersubjetiva. Perls engendra, aqui, uma
espécie de retorno à teoria da subjetividade fenomenológica, mas sem precisar praticar a
redução da fisiologia à filosofia transcendental. Self é o nome desta subjetividade
materialmente compartilhada, assim como a teoria do self é o nome da empresa
fenomenológica de Perls.
******
No âmbito desse trabalho, se estabelecerá, nos dois primeiros capítulos, a gênese da
noção de “gestalt”, ou seja, o modo como ela surge a partir da filosofia fenomenológica e
desemboca na Psicologia da Gestalt. No terceiro e quarto capítulos, será caracterizado o modo
peculiar segundo o qual Perls e seus colaboradores, especialmente Goodman, compreenderam
a Psicologia da Gestalt, estabelecendo um retorno à fenomenologia. No quinto e último
capítulo se descreverá a maneira como Perls e Goodman desenvolveram uma fenomenologia
do self, pois, acreditamos, é esta a peça mais importante da “filosofia da gestalt” prometida
por Perls.
******
2
Daí não decorre que Goldstein considerasse os fenômenos psíquicos e os biológicos idênticos. Afinal, há
diferenças que não se relacionam com a natureza dos elementos envolvidos, mas com os diferentes níveis de
“energia” implicados (ou expressos) na relação daqueles elementos – entendendo-se por energia a orientação de
agregação ou desagregação que se pode observar operando entre os elementos físicos que compõem uma
determinada função organísmica. Disso resulta uma distinção entre as formas mais energéticas (biológicas) e as
menos energéticas (psíquicas ou mentais). Ainda assim, em ambos os casos, Trata-se de “gestalten”, modos
distintos de organização espontânea entre os elementos envolvidos.
14
A principal obra consultada em nossa pesquisa (“Gestalt-terapia”) está apresentada
com duas paginações, uma em caractere normal e outra em negrito. A primeira corresponde à
edição na língua original; a segunda à edição em língua portuguesa.
As obras citadas estão identificadas, no corpo do texto, pela data da primeira edição.
Nas referências, informamos os demais dados relativos às obras, inclusive a data das edições
por nós utilizadas. A escolha por esse sistema se deve ao fato de que, por haver, nesta
dissertação, uma preocupação com a gênese dos conceitos, a data da primeira edição acaba
por se constituir numa informação didática muito importante, que contribui para a clareza da
exposição.
15
Capítulo 1 FENOMENOLOGIA COMO PSICOLOGIA
EIDÉTICA E A PRIMEIRA GERAÇÃO DA PSICOLOGIA DA
GESTALT: DIVERGÊNCIAS
A noção de “gestalt” está intimamente ligada à maneira como os psicólogos da gestalt
retomam de Husserl a noção de objeto intencional transcendente, assim como a própria noção
husserliana de objeto intencional transcendente implica uma retomada da teoria brentaniana
da intencionalidade. Com efeito, para compreendermos a crítica de Perls à metapsicologia
freudiana e a postura fenomenológica assumida por ele a partir de seu contato com a teoria
organísmica de Goldstein, julgamos necessário um retorno à teoria da intencionalidade de
Brentano, aos projetos temáticos de Husserl e aos desdobramentos de tais projetos junto às
duas gerações de pesquisadores da Gestalttheorie. Assim, acreditamos poder delimitar os
elementos fundamentais a partir dos quais Perls concebeu, como correlativo fenomenológico
de sua prática clínica, uma “filosofia da gestalt”
De um modo geral, a noção de “gestalt” condensa os esforços teóricos e experimentais
de várias gerações de pensadores inspirados em Brentano (1874) no sentido de suspender a
maneira associacionista, capitaneada por Wundt (1904), de se conceber o objeto do
conhecimento e as faculdades psíquicas em geral. Para Brentano, mesmo que Wundt estivesse
certo ao conceber o objeto do conhecimento como uma ocorrência imanente à subjetividade
psicofísica, daí não seguia que tal objeto fosse decorrência exclusiva da ação de atos
intelectuais de associação. Haveria que se perceber a prevalência de uma orientação que, de
modo espontâneo, se impusesse a esses atos, a qual Brentano (1874) denominou de fenômeno
psíquico. Tal fenômeno não seria, ele mesmo, parte ou resultado de uma associação de partes.
Não obstante ser indeterminado, seria um todo dotado de sentido, a que se poderia chamar de
“gestalt” – o que levaria o brentaniano Ehrenfels (1890) a falar de uma Gestaltqualität
inerente aos objetos em geral. Brentano – por razões que remontam a Tomás de Aquino -
preferiu denominar de intencionalidade esta capacidade dos fenômenos psíquicos de: i) se
constituírem como unidades espontâneas (ou “gestalten”); e ii) instituírem uma orientação aos
atos intelectuais. Mas haveria de ser a noção brentaniana de intencionalidade a única condição
para se compreender o surgimento da Psicologia da Gestalt e de seus vários desdobramentos
no século XX?
16
A teoria da intencionalidade de Brentano não designaria uma escola – precisamente, a
Gestalttheorie – se os psicólogos da Universidade de Göttingen, onde Husserl lecionava, não
tivessem recolhido dele, à época da publicação das “Investigações Lógicas” (1900-1901), um
programa de investigações que justamente modificava a teoria brentaniana (DARTIGUES,
1992). Apesar de admitir a definição de fenômeno psíquico elaborada por Brentano, Husserl
não podia aceitar a tese de que os objetos do conhecimento, produzidos a partir desses
fenômenos, fossem “realmente” imanentes à subjetividade psicofísica (ou, o que é a mesma
coisa, à consciência empírica). A aceitação desta tese implicaria a conseqüente admissão de
que o conhecimento fosse uma empresa exclusivamente psicológica, contra o que Husserl
viria a postular que, não obstante ser verdadeiro que os objetos do conhecimento são
ocorrências ideais, isso não significa que eles sejam realmente imanentes à subjetividade
psicofísica. Trata-se de idealidades intersubjetivamente constituídas e, nesse sentido,
transcendentes a cada psiquismo. Junto a elas, podemos “reconhecer” nossos próprios vividos
como um todo significativo disponível a toda e qualquer subjetividade psicofísica. Esta idéia
não apenas rompeu com a tese da continência do conhecimento ao sujeito psicológico, como
também introduziu, no âmbito do psiquismo, uma nova função, precisamente, a função de
identificação ou de auto-reconhecimento. Seria esta função que designaria, doravante, a noção
husserliana de intencionalidade e o que levaria Husserl a tratar dos objetos do conhecimento
(agora entendidos como objetos transcendentes) como objetos intencionais.
Não obstante a insistência de Husserl em demarcar que apenas um fenômeno psíquico
pode autorizar ou se fazer reconhecer como objeto intencional, os psicólogos de Göttingen
interpretaram tais objetos como um tipo de “estrutura”, na qual se exprimiria a “lei” capaz de
“explicar” nosso psiquismo e nossa participação na realidade física. Tal idéia ensejou a
Müller (1923), diretor do Laboratório Experimental do Instituto de Psicologia de Göttingen,
um ideal de ciência psicológica, segundo o qual, junto aos objetos físicos e por meio de
experimentos monitorados, seria possível averiguar a pertinência de “leis” constitutivas do
mundo, fosse ele físico ou psíquico, e que deveríamos representar na forma de objetos
meramente “estruturais”. Eis aqui as bases da Psicologia da Gestalt, que não floresceu na
Universidade em que Müller lecionava, mas em Frankfurt, para onde foram alguns de seus
ex-alunos, destacadamente, Wertheimer, e para onde também Husserl se transferiu em 1907.
Entretanto, esse ideal de ciência psicológica acabou colidindo com as bases programáticas da
fenomenologia. Enquanto Husserl se esforçava para descrever o caráter absoluto e, nesse
sentido, inalienável do psiquismo intencional na constituição de objetos intencionais, os
17
criadores da Gestalttheorie tomavam tais objetos como representantes de leis autóctones e
impessoais, absolutamente independentes do psiquismo.
Isso posto, no presente capítulo, pretendemos pontuar os traços distintivos desta
celeuma que caracterizou o surgimento da Psicologia da Gestalt.
1.1 Franz Brentano: constituição intencional de objetos imanentes
Não é novidade alguma o reconhecimento de que o “apetite” ou “desejo irracional”,
próprio ao reino animal, é uma faculdade autônoma. Aristóteles assim já o admitia em sua
obra De Anima (1999). Todavia, ninguém, antes de Brentano, havia ousado afirmar que tal
faculdade, além de autônoma, seria capaz de determinar o curso de nossas faculdades
superiores, inclusive do pensamento.
A teoria da intencionalidade brentaniana é precisamente a tese da prevalência de
nossas vivências na constituição do saber objetivo, o que justamente põe em xeque a tradição
mentalista, que sempre advogou em defesa da autonomia do intelecto na constituição dos
objetos do saber. À época de Brentano, a teoria associacionista promulgada pela Escola de
Psicologia de Berlim – que tinha à frente a figura de Wundt (1894) - talvez fosse a elaboração
mais radical desse mentalismo. Mesmo se ocupando de estudar a inteligência dos animais,
Wundt o fazia de modo a buscar nos animais correlatos das faculdades intelectuais que ele
reconhecia viger nos humanos. Por esta razão, era com tal psicologia que Brentano (1874)
sobremodo discutia.
Com sua teoria da intencionalidade, entrementes, Brentano fez mais do que contestar
os postulados da escola associacionista e, por extensão, das matrizes filosóficas que a
amparavam. Brentano (1874) também deu novo alento à psicologia descritiva – responsável
pelo mapeamento de nossas vivências pessoais e, até então, considerada uma atividade
propedêutica à verdadeira psicologia, que era a psicologia genética ou explicativa. Para
Brentano, tão importante quanto explicar, a partir de um modelo associacionista ou reflexivo,
como opera o intelecto na constituição dos objetos, é descrever quais as “intenções” (ou de
que maneira os sentimentos e as ações) orientam o intelecto.
Com a reabilitação das ciências descritivas, Brentano abriu caminho para a posterior
constituição da psicologia eidética de Husserl e da Psicologia da Gestalt de Wertheimer,
Köhler e Koffka. Mas quais eram os problemas que levaram Brentano à proposição da teoria
18
da intencionalidade? O que se deve entender por teoria da intencionalidade? Que
conseqüências ela gera para o entendimento da tarefa da ciência psicológica?
1.1.1 Crítica ao associacionismo
A resposta para a primeira questão pode ser encontrada junto ao principal rival de
Brentano, Wundt (1894). Na esteira de uma longa tradição que remonta ao empirismo de
Locke (1690), Wundt procura demonstrar, no âmbito de suas pesquisas experimentais, que os
objetos do conhecimento são ocorrências mentais, imanentes à subjetividade psicofísica. Com
isso não está querendo afirmar que tais objetos sejam desprovidos de realidade. Todavia, a
realidade deles não diz respeito ao significado que expressam, mas às partes que os compõem,
quais sejam, as sensações espaciais e temporais. Tais sensações são reais, embora não
possamos dizer por quê. “Provavelmente”, elas têm origem em alguma “entidade” real.
Motivo porque, os objetos são apenas modos de consideração dessa entidade possível, que
apenas se deixa entrever junto às sensações que desencadeia em nosso organismo. Ou, então,
cada objeto é uma representação da possível unidade que causou em nós sensações reais. Tal
representação, por sua vez, é uma atividade eminentemente intelectual, que Wundt
denominou de associação de sensações. Associando sensações, o intelecto se representa – na
imanência da subjetividade psicofísica - a unidade que estas sensações haveriam de ter na
transcendência.
Brentano não aceita esta definição de objeto do conhecimento. Ainda que concorde em
tomá-lo como ocorrência imanente à subjetividade psicofísica, ele não aceita derivá-lo da
mera associação de sensações. Afinal, como já havia mostrado Kant (1781), contra o
empirismo de Locke, a associação pressupõe justamente aquilo que ela deveria explicar, ou
seja, a possibilidade da correlação das partes entre si. Isso não significa que Brentano seja
partidário do intelectualismo kantiano, pois, na sua avaliação, não obstante criticar o
associacionismo, o intelectualismo kantiano faz daquela possibilidade uma decorrência de leis
a priori. Nesse sentido, o intelectualismo kantiano continuou afirmando que os objetos da
percepção são construções mentais, o resultado de uma operação de síntese, apenas que
assegurada por condições a priori e, nesse sentido, supra-sensíveis.
Para Brentano (1874), a totalidade nominal – que é o objeto da percepção – não pode
ser definida simplesmente como uma decorrência da soma (associação) ou da síntese
(segundo um modelo a priori) das partes imanentes aos atos da consciência (seja ela empírica
19
ou transcendental). Isso implicaria reduzir o objeto às operações ou aos atos intelectuais da
subjetividade. Pior do que isso, tal concepção implicaria reduzir todo o saber a uma espécie de
empresa psicológica (seja ela sensualista ou transcendental). Também já não se poderia mais
distinguir claramente, por exemplo, objetos psíquicos e objetos físicos, bem como nossos
sentimentos e nossas representações das relações materiais no campo perceptivo. Nos termos
desses “psicologismos”, os muitos objetos do conhecimento não seriam mais que variações
dos processos intelectuais da subjetividade.
Para dar conta desse problema, Brentano (1874) propõe a distinção entre atos e
conteúdos dos atos do ego psicofísico. Afinal, se é verdade que todo objeto exige um ato que
o proponha, também é verdade que os atos se ocupam de conteúdos diferentes, os quais
implicam, possivelmente, diferentes objetos visados. Eis aqui, precisamente, o momento em
que Brentano estabelece a discriminação entre “fenômenos físicos”, que são conteúdos
transcendentes aos atos e, nesse sentido, desprovidos de inteligibilidade própria (como é o
caso das qualidades sensíveis descritas pela física), e os “fenômenos psíquicos”, que não
apenas são imanentes aos atos pré-intelectuais (vinculados à senso-percepção, à memória e à
afetividade), mas também são capazes de oferecer aos atos intelectuais (responsáveis pela
linguagem e pelas operações volitivas e cognitivas) uma espécie de orientação ou de direção
objetiva. Diferentemente dos fenômenos físicos - que carecem da intervenção sintética ou
associativa dos atos intelectuais para poder revelar uma totalidade ou sentido - os fenômenos
psíquicos não carecem de intervenção intelectual alguma, sendo eles mesmos que oferecem
aos atos intelectuais a indicação de uma certa forma objetiva. Portanto, os fenômenos
psíquicos já são, na imanência dos atos pré-intelectuais, totalidades que precedem as partes,
independentemente da intervenção de qualquer regra exterior.
Ora, a partir da distinção entre atos e conteúdos e, sobremodo, da distinção entre
conteúdos psíquicos e conteúdos físicos, Brentano (1874) acredita poder desmantelar o
psicologismo oriundo da teoria do objeto de Locke, mostrando, contra Wundt e todos os
demais psicólogos associacionistas, que o objeto psíquico não é, diferentemente do objeto
físico, o resultado da associação de partes reais por meio de atos intelectuais, mas, a expressão
(por meio de um ato intelectual) de um sentido de conjunto que se antecipa a qualquer
intelecção ou objetivação física. Nesse sentido, um exemplo pode ajudar: posso exprimir
objetivamente um sentimento sem ter de identificar as partes reais que o compõem, pois o
sentimento já é um todo que eu intuo antes mesmo de conhecê-lo. Ou, em outras palavras, ele
já é um sentido (ou intenção, como prefere Brentano) antes mesmo do ato intelectual que o
venha identificar. No caso de um objeto físico, em contrapartida, eu sempre preciso identificar
20
(intelectualmente) as partes reais que o compõem de modo a poder estabelecer (também
intelectualmente) sua unidade.
1.1.2 – Teoria da intencionalidade
Em que sentido, todavia, os fenômenos psíquicos são, de antemão, totalidades
reveladas independentemente da associação das suas partes? Em que sentido eles oferecem
uma orientação aos nossos atos intelectuais? Para responder a estas questões, Brentano (1874)
recorre aos pensadores da alta escolástica, resgatando de Tomás de Aquino (1126) a noção de
intencionalidade, com a qual este último tentava definir nossa “figuração” mental do mundo
transcendente.
Precisamente, para Tomás de Aquino, nós seríamos capazes de estabelecer figurações
inextensas relativas ao mundo sensível por meio das quais nossos atos poderiam julgar a
objetividade das nossas experiências sensíveis, desde que estas experiências se apresentassem
“semelhantes” às nossas figurações. Tais figurações não seriam o resultado da união das
partes imanentes aos nossos atos, mas uma organização espontânea destas partes como um
todo imagético. Tomás de Aquino denomina esta capacidade figurativa de intencionalidade; e,
nesse sentido Brentano (1874) afirma que
(t)odo fenômeno psíquico está caracterizado por aquilo que os escolásticos
da Idade Média chamaram a inexistência intencional (ou mental) de um
objeto, e que nós chamaríamos, se bem que com expressões não inteiramente
inequívocas, a referência a um conteúdo, a direção a um objeto, ou
objetividade imanente (p. 102).
Diferentemente de Tomás de Aquino, entretanto, Brentano acredita que tais figurações não
ocorreriam num plano superior, intelectual ou mental, mas já se fariam presentes em níveis
pré-intelectuais como totalidades imanentes aos nossos atos intuitivos (que não estão
investidos de capacidade analítico-reflexiva, como no caso dos atos intelectuais). Nesse
sentido, enfim, a intencionalidade consistiria: primeiramente, em totalidades espontâneas –
que Brentano denomina de fenômenos psíquicos - imanentes aos nossos atos intuitivos (ou
pré-intelectuais); e, em segundo lugar, diria respeito ao fato de essas totalidades poderem
antecipar ou estabelecer uma orientação objetiva, um sentido de conjunto para nossos atos
intelectuais (que, por essa razão, passam a ser chamados de atos orientados ou atos
intencionais)
3
.
3
A partir desse momento, atos intelectuais e atos intencionais serão considerados sinônimos.
21
1.1.3 – Psicologia descritiva
Ora, se os objetos psíquicos, especificamente, são decorrência de uma intenção que
precede os atos intelectuais que a exprimem, então, a ciência psicológica não deveria se
restringir a pesquisar o psiquismo como se ele fosse formado apenas de partes reais – que a
explicação psicológica, fazendo vezes de intelecto, unificaria. O psiquismo está imbuído de
conteúdos que já têm um sentido independentemente de um investimento intelectual da
ciência psicológica, o que justificaria a adoção de um novo ponto de vista, ou seja, a
consecução de uma ciência psicológica que não fosse simplesmente uma explicação genética
ou a construção de uma unidade a partir de um modelo teórico, mas, ao contrário, uma
descrição dessa unidade que se constitui por si mesma, qual seja, a intencionalidade. Eis,
então, que Brentano, por volta de 1889, reabilita a antiga psicologia descritiva, que deixa de
ser uma simples propedêutica à psicologia genética, para se transformar numa investigação
autônoma (GILSON, 1955). A tarefa da psicologia descritiva passa a ser a caracterização dos
processos intencionais implícitos aos nossos atos intuitivos e presentes como orientação
objetiva aos nossos atos intelectuais.
Para cumprir essa tarefa, a psicologia descritiva teria de percorrer um caminho
retrospectivo. Ela precisaria partir dos objetos intencionais para, então, identificar, junto aos
atos e conteúdos físicos envolvidos, as intenções que os animassem. De onde não se segue
que a psicologia descritiva se ocupasse de conteúdos físicos. Tal empreitada caberia às
ciências físicas, que procuram “explicar” as regularidades, as leis ou combinatórias possíveis
que os atos podem visar junto aos diversos conteúdos. Mas, as motivações ou interesses
implicados nessas visadas, ou seja, as compreensões de mundo, as expectativas e os valores
introduzidos pelos pesquisadores, estes sim são os temas da psicologia descritiva. São eles
que propriamente compõem os objetos psíquicos, os quais, dessa forma, distinguem-se dos
objetos físicos, muito embora possam estar intimamente associados. A investigação das
propriedades da pólvora, por exemplo, pode estar associada ao interesse de se fazer guerra. O
objeto psíquico e o físico convivem junto aos mesmos atos, mas nem por isso se confundem
entre si.
Uma dificuldade, entretanto, se impôs ao projeto de uma psicologia descritiva. Como
reconhecer as intenções envolvidas naqueles atos para os quais não se pode reconhecer objeto
algum? Se as intenções são orientações objetivas legadas aos atos intelectuais, quais intenções
estariam envolvidas naqueles atos que visassem, por exemplo, a um “quadrado redondo”? Na
22
ausência de objetos, a descrição dos processos intencionais ficava inviabilizada. Mais do que
isso, a própria tese de que nossos atos sempre estão orientados por intenções caía sob suspeita,
o que exigia uma reforma na teoria brentaniana, senão na noção de intencionalidade, ao
menos na noção de objeto intencional. Seria preciso repensar a natureza e o papel dos objetos
na consecução de uma descrição psicológica de nossas intenções.
Foi a consecução dessa reforma, primeiramente, aquilo de que se ocupou Husserl
(1900-1901). De onde se segue que, se é verdade que a noção brentaniana de intencionalidade
implicou a primeira formulação daquilo que, mais tarde, os psicólogos da gestalt
denominaram de “gestalten” (totalidades que se formam de maneira autóctone em relação aos
atos intelectuais), também é verdadeiro que, para a constituição da Psicologia da Gestalt, foi
preciso esperar por Husserl. Foi ele quem primeiramente formulou – nos termos de uma teoria
sobre a transcendência do objeto intencional - a possibilidade de uma investigação que não
fosse tributária da “existência” real desses objetos.
1.2 Edmund Husserl: constituição intencional dos objetos transcendentes e
o nascimento da fenomenologia como psicologia eidética
Husserl (1900-1901) retoma de seu mestre Brentano a temática da intencionalidade
para afirmar que não somente os objetos do conhecimento, mas todo e qualquer objeto deveria
poder ser concebido como correlativo da atividade intencional, não de um ego psicofísico,
mas de uma consciência constituída no âmbito das relações intersubjetivas (razão pela qual
ele a denominou de consciência “transcendental”). Três teses interessam aqui a Husserl:
primeiro, que a intencionalidade é a forma específica por cujo meio nossas vivências
fenomênicas adquirem um valor objetivo transcendente, com o qual nos “identificamos”;
segundo, que a objetividade transcendente não corresponde a nada de real que possamos
apontar como seres naturais, mas apenas designa a unidade “ideal” de nossas vivências
fenomênicas. Em terceiro lugar, tais vivências não são ocorrências de um ego psicofísico, mas
de uma consciência intersubjetiva, muito embora, até 1907, Husserl admitisse que tal
consciência dependesse da prevalência de um ego psicofísico. Essas teses são suficientes para
se afirmar que a teoria da intencionalidade de Husserl não é a mesma de seu mestre Brentano.
A diferença de Husserl em relação a Brentano não é algo que se possa compreender de
chofre. É necessário ter em conta os vários projetos teóricos de Husserl, em proveito dos quais
23
a teoria brentaniana da intencionalidade foi transformada. Não obstante o fato de se encontrar,
na literatura de comentadores várias tentativas de pautar diferentes “fases” do pensamento
husserliano (STEIN, 2001), todos convergem no sentido de reconhecer quatro projetos
distintos, embora mutuamente implicados, expressos nas seguintes obras: “Filosofia da
Aritmética” (1891), “Investigações Lógicas” (1900-1901), “Idéias Relativas a uma
Fenomenologia Pura e a uma Filosofia Fenomenológica” (1913) e “Crise das Ciências
Européias e a Fenomenologia Transcendental” (1935). Na primeira obra, Husserl se propôs a
uma clarificação dos objetos matemáticos a partir da teoria brentaniana da intencionalidade.
Na segunda, propôs o projeto de construção de uma “fenomenologia” como psicologia
eidética. Na terceira, sentiu a necessidade de uma mudança de ponto de vista – de uma
redução da psicologia à filosofia – com vistas a melhor esclarecer a natureza intencional dos
processos de expressão (na transcendência) dos vividos ou essências (imanentes). Por esta
razão, propôs uma fenomenologia como idealismo transcendental. Entrementes, a forma
estática como esses processos foram descritos gerou uma série de controvérsias. Husserl foi
interpretado como se tais processos implicassem um tipo de substância de ordem superior, o
que o levou, na última obra, a adotar um ponto de vista dinâmico, em que ficasse claro que a
constituição intencional de objetos não implica um “deus” fabricador de mundos. Ao
contrário, a constituição intencional dos objetos está relacionada com a elucidação do modo
segundo o qual o fluxo temporal de nossas vivências no mundo-da-vida (Lebenswelt) se
unifica, numa forma objetiva.
No presente capítulo, interessa apresentar os dois primeiros projetos, especialmente o
segundo, pois foi fundamental para a formação da primeira geração de psicólogos da Gestalt.
Os dois outros projetos de Husserl, que repercutiram na obra dos autores da segunda geração
da Gestalttheorie, serão abordados no capítulo posterior. As questões que agora devem ser
respondidas são as seguintes: o que Husserl entendia por intencionalidade até pouco depois da
publicação da obra “Investigações Lógicas” (1900-1901)? Em que sentido a intencionalidade
implica a constituição de um transcendente com o qual nos identificamos? Como esse
entendimento afetou o panorama das discussões sobre a constituição de uma investigação
objetiva do psiquismo?
1.2.1 Clarificação dos objetos matemáticos a partir da teoria brentaniana da
intencionalidade: em direção à transcendência
24
Na obra “Filosofia da Aritmética” (1891), quando propõe estabelecer uma clarificação
dos conceitos fundamentais da Lógica e da Matemática, Husserl afirma que, para tanto é
preciso retornar a Brentano. Afinal, as críticas que Brentano dirige a Locke e, na esteira da
filosofia lockeana, à psicologia associacionista, são plenamente aplicáveis ao logicismo vazio
das teorias do objeto do final do século XIX. Para Brentano, a não-distinção entre ato e
correlato leva Locke a um psicologismo que consiste na limitação do objeto à esfera dos atos
intelectuais e, conseqüentemente, a uma teoria do objeto em que não se pode distinguir, por
exemplo, o psíquico do físico. O associacionismo, a sua vez, é um psicologismo, porquanto
não distingue entre atos e correlatos psíquicos, acreditando poder explicar os objetos da
percepção a partir da análise dos procedimentos de associação tão-somente. Tal como o
associacionismo, acredita Husserl, as teorias logicistas ignoram a diferença que há entre um
juízo e seu conteúdo, razão pela qual julgam poder esclarecer a natureza dos objetos da
Lógica e da Matemática recorrendo única e exclusivamente às propriedades sintáticas e
semânticas dos juízos, o que gera a embaraçosa situação de não se poder estabelecer, por
exemplo, a diferença entre objetos matemáticos e físicos. Contra esse novo tipo de
psicologismo, o logicismo, Husserl propõe uma investigação das propriedades intencionais
dos juízos da lógica e da matemática na acepção brentaniana do termo intencionalidade.
1.2.1.1 Crítica ao psicologismo na Lógica
O alvo de Husserl, aqui, é, primeiramente, a tentativa de Mill, que, na acepção de
Husserl, se propõe estabelecer a gênese das leis aritméticas por meio da demonstração das
operações intelectuais envolvidas, muito especialmente a indução. Conforme a leitura que
Husserl faz de Mill, este acredita que a contradição matemática, por exemplo, é uma
generalização indutiva, realizada pelo intelecto, da constatação empírica de que dois atos de
crença opostos não podem coexistir. Mas, assim procedendo, Mill não explica nada sobre o
conteúdo generalizado. Afinal, a constatação empírica de que dois atos de crença opostos não
podem coexistir já pressupõe o conteúdo que deveriam explicar, precisamente, a noção de
contradição. Ainda que alguém possa identificar, nessa pressuposição, a vigência de uma
“causa” real do conteúdo matemático, isso não é a mesma coisa que demonstra-lo. Conforme
Husserl, o fato de se reconhecer, numa pressuposição qualquer, sua função de causa, não vale
como prova do conteúdo da pressuposição enquanto tal. Por isso, não há que se confundir as
bases psicológicas do conhecimento da lei, por um lado, com seus pressupostos, suas
premissas ou seus fundamentos lógicos, por outro (HUSSERL, 1900-1901, I).
25
Em segundo lugar, Husserl tem em vista a tentativa fregeana (FREGE, 1884) de
fundação da aritmética a partir de uma “série de definições formais” (HUSSERL, 1891, p.
118). Trata-se, aqui, não de uma gênese, mas do estabelecimento das condições sob as quais
os conteúdos matemáticos podem ser justificados como verdades necessárias e universais.
Diferentemente de Mill, Frege não deriva os conteúdos matemáticos de induções a partir da
experiência. Para Frege (1884), os conteúdos matemáticos são conceitos elementares e, nesse
sentido, não admitem gênese empírica. Ainda assim, avalia Husserl (1891), Frege acredita que
esses conceitos precisam ser traduzidos numa linguagem mais rigorosa, que lhes desvende os
constituintes lógicos (regras semânticas, sintáticas, de inferência etc.). Contra isso Husserl
afirma que, quando são encontrados conteúdos últimos, que são os “conceitos elementares,
não há mais definição possível”(p.119). Esse é o caso dos conceitos de “quantidade” e de
“unidade”, a partir dos quais é definido o número. Conforme acredita Husserl, eles não são
explicáveis por meio de definições, pois estas definições, em certo sentido, os pressupõem. A
alternativa para o matemático Husserl foi, então, aderir ao motivo intuicionista de Brentano,
por reconhecer, na noção de fenômeno psíquico imanente ao ato intuitivo, uma descrição
aplicável aos conteúdos ou conceitos matemáticos. Eles não são a conseqüência indutiva de
uma classe de causalidades ou o correlativo de nossas melhores definições, mas evidências
espontaneamente surgidas como guia ou orientação para as nossas operações intelectuais: ou
seja, a intencionalidade.
Enquanto Frege e Mill, cada qual a seu modo, querem fazer uma “analítica” dos
processos intelectuais implicados na expressão de conceitos matemáticos (como se isso fosse
suficiente para esclarecer a sua natureza), Husserl quer “descrevê-los” como ocorrências
primitivas, inalienáveis, a partir das quais todas as operações intelectuais (de indução e de
demonstração, por exemplo) tornam-se possíveis. Assim, adere ao programa de uma
psicologia descritiva e interpreta os conteúdos matemáticos como uma forma de fenômeno
psíquico a orientar nossos atos intelectuais, que, assim, passam a ser chamados de atos
intencionais (porquanto exprimem o efeito intencional dos fenômenos psíquicos que os
preenchem).
1.2.1.2 Em direção à noção de transcendência
Três anos mais tarde, Husserl, em seus “Estudos Psicológicos” (1894) –
posteriormente compilados em Articles sur la Logique (1903) - não obstante afirmar que
admite a distinção brentaniana entre fenômenos psíquicos e fenômenos físicos, dá um novo
26
tratamento à noção de intencionalidade, encaminhando uma transformação no modo de
entender esta distinção. Precisamente, a intencionalidade não designa apenas: i) as ocorrências
mentais ou imanentes aos atos intuitivos, que são os fenômenos psíquicos; ii) ou o fato de
estas ocorrências poderem antecipar ou estabelecer uma orientação objetiva para os atos
intencionais. A intencionalidade também designa: iii) o fato de a consciência se “aperceber”
que seus conteúdos imanentes (ou fenômenos psíquicos) são indicadores de um objeto que,
diferentemente daqueles conteúdos, não está dado espontaneamente na imanência dos atos,
mas deve ser produzido por esses atos, razão pela qual deve ser considerado “objeto
transcendente”.
Husserl (1903) denomina esta apercepção da consciência de “participação psíquica”(p.
153) - ou, conforme os textos posteriores (1924), doação de sentido – Sinngebung -
entendendo-a como o vínculo de representação que a consciência estabelece entre um
‘conteúdo dado na imanência dos atos intuitivos’ e um ‘objeto produzido na transcendência
pelos atos intencionais’. A intencionalidade, por conseguinte, passa a designar a doação de
sentido a um transcendente (por exemplo, a um objeto matemático), o que não apenas
modifica a noção brentaniana de intencionalidade, como afronta a tese da imanência, subscrita
por Brentano, segundo a qual, tanto os fenômenos psíquicos quanto os objetos visados a partir
desses fenômenos, são realmente imanentes à consciência empírica. A intencionalidade, a
partir de então, passou a implicar a constituição de um transcendente e o afastamento de
Husserl em relação ao seu mestre Brentano.
No texto de 1894, entretanto, Husserl não diz claramente o que entende por objeto
transcendente, o que acabou por exigir uma investigação mais rigorosa, apresentada nas
“Investigações Lógicas” (1900-1901).
1.2.2 Sentido epistemológico da noção de objeto intencional e o surgimento da
fenomenologia como psicologia eidética
No biênio de 1900-1901, Husserl publicou os dois tomos das seis “Investigações
Lógicas”, em que se propõe não apenas a clarificar os conceitos da Lógica por meio da
descrição das propriedades intencionais inerentes aos juízos, mas também a esclarecer o
sentido em que ele mesmo emprega o termo intencionalidade. O que, antes, era um projeto de
fundamentação da Lógica e da Matemática, então se torna um tratado de teoria do
conhecimento, cujo tema capital é a noção de intencionalidade. Husserl ainda considera a
delimitação dos fenômenos psíquicos, operada por Brentano, a mais notável e,
27
filosoficamente a mais importante. Porém, isso não o impede de criticá-la e de sustentar, uma
nova concepção de intencionalidade que, entretanto, já estava esboçada nos artigos de 1894.
Esta nova concepção implicará o aprofundamento da tese da transcendência dos objetos
intencionais, mas também uma nova leitura sobre a natureza dos fenômenos psíquicos (que os
objetos intencionais deveriam exprimir). Isso, ademais, repercutirá na maneira como Husserl
passou a entender o sentido e a tarefa da psicologia descritiva.
1.2.2.1 Mais além de Brentano
Husserl retoma a noção de objeto de conhecimento apresentada na obra “Psicologia do
ponto de vista empírico” (1874) e põe em questão o caráter imanente que Brentano atribuía a
tal noção. Isso porque, segundo avalia, tal imanência implica uma sorte de ambigüidade. Em
outras palavras, se os objetos de conhecimento são de fato imanentes, eles ou se confundem
com os fenômenos psíquicos de quem recebem o conteúdo ou coincidem com os atos
intelectuais de representação desses mesmos fenômenos. Brentano aproxima-se aqui,
perigosamente, de Locke. Afinal, também em Locke (1690) os objetos transitam entre a
condição de representantes de conteúdos e de conteúdos representados.
Conforme acredita Husserl, não obstante criticar o nivelamento lockeano de atos e
conteúdos, Brentano não conseguiu desvencilhar-se de um “prejuízo” introduzido pelo
próprio Locke, a saber, aquele que afirma que os atos intelectuais apenas podem ser exercidos
sobre aquilo que é efetivamente dado na consciência empírica. Conseqüentemente, mesmo
tendo mostrado que os atos intelectuais não são os conteúdos psíquicos, mesmo tendo
mostrado que esses conteúdos não são partes associadas no âmbito dos atos intelectuais, mas,
totalidades autóctones a impor uma direção a eles, tais demonstrações não foram suficientes
para determinar a singularidade do objeto de conhecimento.
Por esta razão, Husserl amplia a definição de intencionalidade que ele mesmo
apresentara nos “Estudos psicológicos” de 1894. Segundo sua definição, intencionar significa
produzir a partir de um conteúdo ou fenômeno psíquico, um objeto que, não obstante, não se
confundir com as coisas em-si, razão pela qual Husserl afirma tratar-se de um objeto ideal, é
“realmente transcendente” em relação à consciência
4
.
4
Conforme vamos mostrar no segundo capítulo, é justamente esta apresentação do objeto intencional como algo
que não se confunde com as coisas naturais, mas que ainda assim é uma “realidade transcendente” à consciência,
um dos principais motivos que exigirão de Husserl, mais tarde, uma reforma em sua teoria. Afinal, a noção de
“realidade transcendente” ainda fazia menção ao mundo natural. Todavia, sua função deveria se limitar a marcar
uma diferença entre a consciência (como fluxo de vividos) e o objeto intencional (como interrupção do fluxo,
28
1.2.2.2 Caráter epistemológico da noção de transcendência
Ora, em que sentido Husserl pode afirmar que um objeto de conhecimento é
transcendente? Transcendente a quê? Quais conseqüências essa concepção de transcendência
traz para a história da Psicologia? Nas “Investigações Lógicas” (1900-1901, I) Husserl toma
muito cuidado para que sua noção de objeto intencional transcendente não assuma uma
conotação metafísica. Nesse sentido, ele se ocupa de distinguir o objeto intencional da coisa
da natureza (coisa em-si), o que não quer dizer que o objeto intencional seja uma espécie de
mediador entre um suposto objeto imanente (tal como concebido por Brentano) e as supostas
coisas da natureza. Esta mediação foi proposta por Twardovski (1894b), em seus estudos
sobre Brentano.
Twardovski pretendia resolver a objeção que se fazia à teoria da intencionalidade de
Brentano, segundo a qual, se é verdade que o acesso às intenções de nossos atos sempre se
estabelece a partir dos objetos, dado que nem sempre nossos atos se dirigem a objetos, então,
nem sempre conseguimos atingir aquelas intenções. Tal é o caso, por exemplo, de um ato que
vise a um “quadrado redondo”. Qual a intenção que aí se veicula? Para salvaguardar a
proposta brentaniana e a possibilidade universal de acesso às intenções, Twardovski
estabelece a diferença entre dois tipos de objetos. Por um lado, há os objetos propriamente
imanentes ou intencionais (no sentido de Brentano), o que Twardovski prefere chamar
simplesmente de “objetos”. Conforme Twardovski, todo ato intelectual está acompanhado
desse tipo de objeto. Por outro lado, há os objetos transcendentes, aos quais Twardovski
também chama de objetos efetivos ou, simplesmente, “conteúdos”. Diferentemente dos
objetos intencionais, os objetos efetivos não necessariamente acompanham os nossos atos.
Afinal, para serem admitidos, eles demandam a existência de um correlativo real na natureza.
Por esse motivo, acredita Twardovski, o quadrado redondo não pode ser considerado um
objeto efetivo. Ainda assim, ele pode ser admitido como objeto intencional, o que valida a
possibilidade de uma investigação descritiva das intenções que lhe sejam inerentes.
Husserl (1900-1901, I) por sua vez, não aceita esta teoria. Ela não apenas não
esclarece o que é um objeto intencional como também expõe a teoria brentaniana da
intencionalidade a uma contradição. Afinal, por meio da noção de objeto intencional,
mas em proveito da sua unificação sintética). Esta diferença, entrementes, Husserl só veio a esclarecer nas obras
publicadas em 1907 e 1913. Então, transcendência deixou de significar “realidade” para designar apenas um
modo unificado de apresentação das vivências da consciência.
29
Brentano pretendia descrever o conhecimento como uma empresa intencional e independente
da existência das coisas em-si. Conseqüentemente, quando Twardovski subordina a
efetividade do conhecimento à caução das coisas em-si, ainda que o faça para salvaguardar a
autonomia dos objetos intencionais, ele faz malograr o intento de Brentano, que era
compreender o conhecimento em termos meramente intencionais. Por outras palavras,
Twardovski ignora que o conhecimento, do qual o objeto efetivo – esse intermediário entre a
consciência e as coisas da natureza (HUSSERL, 1900-1901, II) – seria a expressão última,
deveria ter sido esclarecido em termos exclusivamente intencionais. De forma que, para
Husserl, a proposta de Twardovski deve ser refutada, pois ela não descarta a objeção a
Brentano senão introduzindo dificuldades suplementares.
Uma alternativa a tal objeção, conforme Husserl (1900-1901), exigiria que se levasse a
sério a distinção brentaniana entre os objetos intencionais e os atos que os propõem.
Conforme a interpretação husserliana desta distinção, se os objetos intencionais são diferentes
dos atos, então, não pode haver entre eles relação de imanência, sob pena de não se poder
afirmar o que corresponde a um ou a outro. Eis em que sentido, então, afirma Husserl – contra
Brentano - que todos os objetos intencionais devem ser transcendentes aos atos da
consciência. Por meio desta tese, todavia, Husserl não pretende afirmar que os objetos
intencionais correspondam a uma outra realidade, que, por sua vez, seja distinta dos
conteúdos e dos atos da consciência empreendida pelas várias subjetividades psicofísicas. Não
há aí, tal como acontece em Twardovski, referência a um conteúdo natural. Para Husserl, os
objetos intencionais são apenas representações, na transcendência, daquilo que se vive na
imanência da consciência intersubjetiva. Se se pode falar em efetividade, isso apenas pode
querer dizer “transcendência em relação à consciência”, jamais “referência às coisas em-si”,
razão porque Husserl afirma que, do ponto de vista dos objetos, não há diferença entre o
intencional e o efetivo: todos os objetos intencionais são transcendentes e, nesse sentido,
efetivos (1890, p. 354).
De onde se segue, por fim, que é no plano da consciência intersubjetiva que se deve
distinguir, por exemplo, a presença de uma alucinação, ou de uma vivência objetiva, a
presença de um conteúdo limitado em suas possibilidades objetivas (como é o caso do círculo
quadrado) de um conteúdo pleno de possibilidades (como são os objetos de nossa percepção).
Em outras palavras, a diferença entre a alucinação e o que pode assumir a condição de objeto
30
não é da ordem dos objetos, eles mesmos, e menos ainda da ordem da natureza: trata-se de
uma característica das vivências fenomênicas da consciência (HUSSERL, 1900-1, II)
5
.
Não foi desta forma, entretanto, que Levinas (1930) interpretou a solução anunciada
por Husserl. Em um estudo sobre as “Investigações Lógicas” (1900-1901), Levinas afirma
que a tese husserliana a respeito da transcendência dos objetos denota uma inclinação realista
da fenomenologia. Na avaliação de Levinas, ao criticar a noção brentaniana de objeto
imanente, Husserl estaria a sinalizar para a identificação entre o objeto intencional (que, para
ele, sempre seria transcendente e, portanto, efetivo) e a coisa da natureza. É como se a
fenomenologia tivesse decidido fazer do objeto intencional não apenas um objeto
transcendente ao ato, mas também um objeto real (real), o que não necessariamente é
confirmado nos textos de Husserl. Afinal, quando afirma que “o objeto intencional da
representação é o mesmo que seu objeto efetivo (wirklicher)”, ou que seria um “contra-senso”
distingui-los, ele não fala, em momento algum, de objeto real (real) ( p. 701). Ao contrário,
Husserl queria evitar uma discussão ontológica sobre classes diversas de objetos para se
restringir à experiência intencional. Do ponto de vista desta experiência, é a mesma coisa
“representar” um objeto a partir de um fenômeno psíquico, ou “reconhecê-lo” como uma
unidade transcendente. A única diferença que interessa a Husserl demarcar é aquela entre o
que “vivemos” por meio de nossos atos intuitivos (a saber, os conteúdos ou fenômenos
psíquicos) e as “representações” efetivas (na forma de objetos exteriores e, nesse sentido,
separados) destas vivências. Por conseguinte, o termo transcendência não marca, em Husserl,
a distância entre o que é interior ao homem e o que existe no mundo físico – o que seria tema
para a ontologia - mas a distância entre duas ordens de uma mesma experiência: a forma
íntima de vivência de um fenômeno e a representação impessoal, na transcendência física,
desse mesmo fenômeno.
1.2.2.3 Caráter universal dos vividos: essências
Nas “Investigações Lógicas”, ao se ocupar da temática dos vividos - que Brentano
chamava de fenômenos psíquicos – Husserl (1900-1901) não se limitou a repetir seu mestre,
que considerava os vividos uma forma de individualidade, o que denota a forte presença de
uma matriz aristotélica, segundo a qual toda existência é sempre uma existência individual.
Para Husserl, se é verdade que os conceitos matemáticos são vivências, tais vivências não
5
Uma alucinação não é, para Husserl, senão uma vivência fixada em um só perfil, em detrimento dos outros. A
alucinação é uma vivência perceptiva incompleta.
31
podem ser consideradas ocorrências individuais, pois não são relativas a cada subjetividade
psicológica. Sem abandonar o projeto psicológico descritivo de fundamentar as ciências por
meio de um retorno à origem dos conceitos na intuição, Husserl passará a considerar os
fenômenos psíquicos intuídos não mais como uma forma de “indivíduo”, mas como um
“universal”, a que justamente chamará de “essência”. Como fenômenos psíquicos intuídos, os
conceitos elementares da Matemática são “essências” a preencher e a orientar os atos
intencionais de representação formal dessas mesmas essências. Husserl, evidentemente, não
nega que existam vivências que sejam individuais. Mas, conjuntamente a elas, também se
intuem universais, e somente eles servem de base para compreender a possível universalidade
das representações ou, o que é a mesma coisa, dos objetos intencionados pelas ciências,
inclusive pela ciência matemática. Com esse expediente, Husserl julga poder livrar seu
projeto descritivo de uma outra crítica que ele mesmo formulara contra o psicologismo,
segundo a qual - por se limitarem aos atos intelectuais e por serem eles ocorrências materiais,
sobre as quais pesa o jugo da individuação - os seguidores de Locke não puderam reivindicar
para seus objetos de conhecimento melhor sorte do que a de objetos privados, relativos a cada
corpo pensante. Nem mesmo a psicologia descritiva de Brentano pôde escapar a esta
advertência, uma vez que também ela não divisava conteúdos universais. Por esta razão,
Husserl (1900-1901) apressa-se em caracterizar sua descrição dos vividos como uma
psicologia especial, ou seja, como uma psicologia eidética: assim, não obstante praticar uma
psicologia descritiva dos vividos intuídos, por serem tais vividos unidades de sentido
universais, Husserl acredita escapar ao solipsismo da investigação psicológica dos vividos,
tomados como realidades individuais.
1.2.2.4 Psicologia eidética como fenomenologia
Se o propósito da psicologia eidética é descrever - como objetos transcendentes - as
essências, haja vista que as essências nada mais são do que “fenômenos para a consciência”
(HUSSERL, 1900-1901, II, p. 772), então, fazer psicologia eidética é, simultaneamente, fazer
“fenomenologia”. Em outras palavras, a psicologia eidética de nossas vivências universais é
uma fenomenologia, é um fazer ver – na transcendência - aquilo que, em nossa imanência, se
manifesta tal como, a partir de si mesmo, se manifesta
6
. A fenomenologia husserliana nasce
6
Heidegger (1927), inspirando-se no uso peculiar que Husserl deu ao termo fenomenologia, refaz sua
etimologia, explorando o fato de que o verbo
legein
(discursar), de que o substantivo
logia
é derivado, é
32
como uma empresa psicológica cuja tarefa não é descrever objetos – o que a nivelaria às
psicologias genéticas e, desta forma, a todas as demais ontologias - mas, descrever, por meio
de objetos especiais - os objetos transcendentes (ou intencionais) - os vividos universais (ou
essências).
A caracterização da psicologia eidética como uma fenomenologia, ademais, marca
uma outra diferença em relação à psicologia descritiva de Brentano. Enquanto esta se
interessava pelos vividos expressos junto aos objetos de conhecimento, a fenomenologia – tal
como concebida nas “Investigações Lógicas” - não precisa pautar-se por esse limite. Para
Husserl (1900-1901, II) os vividos essenciais, que se quer descrever, podem estar expressos
em todo e qualquer objeto intencional. A descrição dos vividos junto a objetos de
conhecimento (tal como aparece na “6ª Investigação Lógica”) é uma parte da fenomenologia
geral dos vividos. Em razão disso, não obstante a função epistêmica que os objetos
transcendentes cumprem frente aos vividos, eles não são necessariamente objetos de
conhecimento. Qualquer objeto intencional (seja ele de conhecimento, de volição,
imaginação, de afeto etc.) pode cumprir a função de exprimir vividos essenciais da
consciência.
Aliás, as diferentes qualidades dos objetos não são sequer qualidades dos objetos, mas
dos vividos. Nesse sentido, se é verdade que é apenas junto aos objetos transcendentes que a
fenomenologia pode discriminar diferentes qualidades e até mesmo diferentes matérias de
vivido, daí não segue que estas características tenham relação com o objeto transcendente
como tal. Afinal, para Husserl, os objetos não têm consistência ontológica alguma. Trata-se
apenas de vividos considerados à distância, em uma forma ob-jetiva (jogada à frente) e,
conseqüentemente, esvaziada da plenitude corporal (fornecida pelos atos) e da fluidez
temporal (na forma da qual elas permanecem como perfis que se modificam a cada nova
vivência). Os objetos transcendentes, relativamente aos vividos que representam, são “nadas”
que não têm valor ontológico, razão pela qual são apenas efetivos e não reais. Em outras
palavras, “para a consideração fenomenológica efetiva (reell oder wirklicher), o objeto não é
nada” (HUSSERL, 1900-1901, II, p. 412). A função fenomenológica que esses objetos
transcendentes cumprem é repercutir, desde a transcendência, as vivências que a consciência
primeiramente viveu de forma imanente. Por esse motivo, para a fenomenologia eidética de
Husserl, a afirmação do objeto intencional será a afirmação dos vividos a ele referidos. “o
sinônimo de
apo-phainesthai,
composto pelo prefixo
apo
(que significa fazer ver) e
phainesthai
(que é uma
forma verbal reflexiva que significa “manifestar-se desde si”), de onde provém a tradução da expressão
“fenomenologia” (
legein ta phainomena)
da seguinte forma: fazer ver, a partir de si mesmo, aquilo que se
manifesta, tal como, a partir de si mesmo, se manifesta (
apophainesthai ta phainomena
).
33
objeto é intencional, quer dizer, existe um ato com uma intenção caracterizada de modo
determinado, que nessa determinação constitui justamente aquilo que chamamos a intenção
dirigida a esse objeto” ( p. 412-413). Não há, em rigor, uma afirmação do objeto intencional,
mas apenas dos vividos, o que esclarece, então, em que sentido a psicologia descritiva de
Husserl era, simultaneamente, uma visada de objetos transcendentes, mas jamais uma
ontologia. É que os objetos transcendentes são “nada”, são apenas explicitações da imanência.
Decorre disso a advertência de Husserl (1900-1901, I) sobre a forma correta de entender o
principal mote da investigação fenomenológica: voltar às coisas mesmas (zu den sachen
selbst) não é voltar às coisas em-si, mas ao que é mesmo nas coisas, e o mesmo nas coisas são
os vividos que a consciência efetivou (visou como transcendência).
1.2.2.5 Conseqüências na história da Psicologia
Malgrado o formato paradoxal desta proposta de trabalho – que, ao mesmo tempo em
que nos liberta da imanência, afirma uma transcendência que é nada - a psicologia eidética de
Husserl formula um expediente que será de extrema relevância para a psicologia do século
XX, muito especialmente para a Psicologia da Gestalt, a saber, a consideração objetiva da
imanência psicológica, sem que isso implique a introdução de um terceiro tipo de existência
entre o psiquismo e a realidade. Em outras palavras, Husserl propõe um emprego da noção de
objeto (precisamente, como objeto intencional) que não rivaliza com a noção ontológica de
objeto natural (coisa em-si ou coisa da natureza), porquanto cumpre uma função diferente
desse. Enquanto o objeto natural marca uma “existência” na natureza, o objeto intencional
“representa” uma vivência intuitiva. Ainda que, nesse momento, Husserl continue
considerando as vivências intuitivas como existentes - o que é o mesmo que afirmar que as
vivências são, do ponto de vista ontológico, objetos tão reais quanto os objetos naturais,
apenas que formados de conteúdos universais disponibilizados somente na imanência da
consciência, o que justificaria a necessidade de sua exteriorização objetiva – os objetos que
exprimem estas vivências não são existentes. Eles são apenas funções epistêmicas, o que
permitiria ao psicólogo falar objetivamente – o que significa dizer, como algo passível de
demonstração (quanto à sua necessidade) e de concordância (quanto à sua universalidade) –
dos vividos psíquicos, sem ter de reconhecer, entre os vividos e os objetos naturais, um
terceiro tipo de existência. Entrementes, os psicólogos da gestalt não compreenderam que o
caráter meramente intencional desses objetos remete exclusivamente aos vividos da
consciência. Diferentemente de Husserl, eles se ocuparam de ler, nos objetos intencionais, a
34
vigência de leis ou estruturas relativas à relação entre duas formas de existência natural, a
saber, o psiquismo de atos, por um lado, e as coisas físicas, por outro. Os psicólogos da gestalt
chamaram de “gestalten” esses objetos, o que levou Husserl a criticá-los duramente. De
alguma forma, eles aniquilaram o sentido e a função dos vividos intencionais em proveito de
leis cujo sentido não restou de todo claro quanto à sua origem.
1.3 Nascimento da Psicologia da Gestalt (primeira geração da
Gestalttheorie)
Ainda que, nas “Investigações Lógicas” Husserl (1900-1901) tivesse deixado claro
que a fenomenologia não se ocuparia de qualquer objeto natural – como a psique humana, por
exemplo - mas seria uma “reflexão universal que tende a explicitar e a fixar”, junto a “todos
os objetos intencionais visados pela consciência” (MERLEAU-PONTY, 1949, p. 159), as
essências ou vividos, tal não impediu que muitos psicólogos da época elegessem a
fenomenologia como método de investigação de objetos naturais. É verdade que, em certo
sentido, Husserl (1900-1901, II) é co-responsável por esta situação, uma vez que admitiu
explicitamente que os vividos essenciais ou, nas suas palavras, “o eu e seus conteúdos de
consciência também pertencem ao mundo”(p. 479). Nesse sentido, depois que Husserl
publicou as “Investigações Lógicas” (1900-1901) e antes de escrever as “Idéias Relativas a
Fenomenologia Pura e a uma Filosofia Fenomenológica” (1913), estabeleceu-se, em
Göttingen, onde ensinava, uma escola de seguidores (que reunia nomes como os de Georg
Elias Müller, Edgar Rubin, Adolf Reinach, Alexandre Koyré, Hedwig Conrad-Martius,
Theodor-Conrad, Johannes Dauber, Jean Hering, Herbert Leyendecker, Roman Ingarden,
Kurt Stavenhagem, Ernst W. Hocking, Wilhelm Schapp e Moritz Geiger), cuja nota
característica era justamente a consideração dos vividos como uma forma de ocorrência
concreta, real. Entrementes, alguns desses pensadores passaram a considerar os vividos como
sinônimos dos próprios atos intuitivos e intelectuais, implicando uma séria modificação na
forma de se entender as essências e as representações que as explicitam, a saber, os objetos
intencionais. O objeto intencional deixou de ser a representação, na transcendência, das
essências vividas para se tornar a representação da “regra” de organização dos atos da
consciência.
35
Esse também era o entendimento de Müller (então diretor do Instituto de Psicologia de
Göttingen), que, há muito, realizava estudos, inclusive experimentais, sobre a percepção
humana. Para Müller (1923), o objeto intencional não seria mais do que a apresentação “de
direito” daquilo que existiria “de fato”, a saber, os objetos reais. No caso específico da ciência
psicológica, os objetos intencionais exprimem, enquanto estruturas, às leis constitutivas da
atividade psíquica, seja ela intelectual ou perceptiva. Husserl considerou esta idéia um
disparate: afinal, na contramão do projeto fenomenológico, Müller não apenas retirou dos
objetos intencionais o que neles havia de intencional, a saber, as essências, como também
passou a considerar a consciência e seus vividos uma sorte de objeto real. Tecnicamente, o
que Müller procurava fazer era, a partir de experimentos (que eram atos psíquicos fisicamente
monitorados), tentar identificar quais as constantes neles envolvidas (que, muito mais do que
essências no sentido husserliano, valiam como leis). Wertheimer, orientado por Müller,
desenvolveu um experimento que consistia em duas ranhuras, uma vertical e outra inclinada, a
mais ou menos vinte e cinco graus em relação à vertical. Quando a luz era projetada, primeiro,
através de uma ranhura, e, depois, através da outra, a fenda iluminada parecia deslocar-se de
uma posição para a outra, se o tempo entre a apresentação das duas luzes se mantivesse em
limites adequados. Wertheimer calculou os limites de tempo em que o movimento era
percebido. O intervalo ótimo situava-se em torno de sessenta milissegundos. Se o intervalo
entre as apresentações excedesse cerca de duzentos milissegundos, a luz era vista,
sucessivamente, primeiro, em uma posição, e, depois, em outra. Se o intervalo fosse
demasiado curto, de trinta milissegundos ou menos, as duas luzes pareciam estar
continuamente acesas. Wertheimer deu a esse tipo de movimento o nome de fenômeno phi.
Tratava-se de um fenômeno que não poderia resultar de estimulações individuais, uma vez
que a adição de estimulações estacionárias não poderia redundar, mesmo para o mais ardoroso
associacionista, em uma sensação de movimento. Em 1912, quando publica sua tese,
Wertheimer explica o fenômeno phi em termos muito simples. Trata-se de algo para o qual
não há explicação, mas, a partir do qual é possível explicar a percepção de fato: o primado do
todo em relação às partes (MARX & HILLIX, 1963). Eis aqui um exemplo concreto da
conversão dos objetos intencionais em estruturas legais que, em vez de exprimir os vividos
essenciais da consciência, passam a exprimir leis cuja peculiaridade é o fato de se
estabelecerem autonomamente, como é o caso do fenômeno phi: primado do todo em relação
às partes. Depois de mudar-se para Frankfurt, Wertheimer encontra dois colegas que, não
obstante terem sido orientados por professores mais simpáticos a Brentano (como é o caso de
Ehrenfels), compartilhavam o projeto de uma investigação (a partir de experimentos
36
empíricos) do que a psicologia eidética de Husserl havia legado, a saber, as idealidades
universais, que preferiram tratar como estruturas chamadas de “gestalten”. Juntos,
Wertheimer, Köhler e Koffka se lançam na empreitada que consiste em se determinar as
características elementares das “gestalten” que, desta forma, deixavam de ser o correlativo
transcendente das vivências essenciais, para se tornarem o correlativo transcendente da lei
estrutural dos atos intuitivos e intelectuais, mas, também, das próprias coisas ou objetos
físicos. Eis que nascia, então, a Psicologia da Gestalt.
1.3.1 Os enunciados empíricos da Psicologia da Gestalt
Não é incomum se ler, em textos que se ocupam de traçar a gênese da Psicologia da
Gestalt, a citação de Christian von Ehrenfels (1890) como o grande precursor e inspirador das
idéias de Wertheimer, Koffka e Köhler, contra o que depõem os próprios envolvidos.
Wertheimer, Koffka e Köhler jamais reconheceram nas idéias de Ehrenfels a matriz das suas.
É verdade que, em comum, eles compartilhavam o mal-estar frente ao modo como Wundt, em
Berlim, definia o “objeto” da recém-criada ciência psicológica. Nem Ehrenfels nem os
psicólogos de Frankfurt reconheciam ser o objeto de conhecimento o somatório de partes
exteriores entre si. Sequer o aparato físico-fisiológico importado por Wundt foi suficiente para
convencer Ehrenfels, por um lado, nem Wertheimer, Koffka e Köhler, por outro, da
prevalência das estimulações exteroceptivas, proprioceptivas e interoceptivas na constituição
dos objetos do conhecimento. Mas isso não quer dizer que Wertheimer, Koffka e Kölher
subscrevessem a alternativa formulada por Ehrenfels. Para este, concomitantente às partes
envolvidas no processo de associação, haveria uma outra que, à diferença das demais, já
resguardaria um sentido de totalidade nela mesma, independentemente de qualquer ação de
associação das partes: a Gestaltqualität. Ainda que Ehrenfels admitisse que a percepção das
partes como um todo dependia da percepção de um sentido de totalidade – que ele,
justamente, designava pelo termo Gestaltqualität - esse sentido de totalidade não era o objeto
de conhecimento como tal. Tratava-se, simplesmente, de uma parte mais nobre, que os atos
intelectuais de associação devem integrar às outras partes. Por esta razão, para os gestaltistas,
Eherenfels ainda estava preso ao atomismo inerente à definição de objeto de conhecimento de
Wundt. Diferentemente dele os gestaltistas afirmariam que as “gestalten” já seriam, elas
mesmas, um tipo específico de objeto, tal como os objetos intencionais da fenomenologia, o
que não quer dizer que entendessem tais objetos como o correlativo ideal de nossas vivências
essenciais.
37
Apesar de ter sido concebida a partir da psicologia eidética de Husserl, a Psicologia da
Gestalt não se estabeleceu como uma psicologia descritiva, voltada para as nossas vivências,
que são as essências. Mesmo aceitando o programa fenomenológico de investigação das
coisas mesmas (entendidas como objetos intencionais, não como objetos físicos), os
psicólogos da gestalt não consideraram estas coisas o correlativo dos vividos essenciais da
subjetividade, mas, configurações autóctones inerentes às coisas físicas e ao psiquismo. De
certo modo, os objetos intencionais foram entendidos como estruturas meramente formais a
exprimir “leis” comuns às coisas físicas e à psique humana. O grande desafio dos psicólogos
da gestalt era justamente compreender e discriminar, na forma daquelas estruturas, estas leis.
Eis que, inspirada no projeto de Müller, a Psicologia da Gestalt nasceu, antes, como uma
psicologia genética, tal como a psicologia de Wundt, muito embora se opusesse frontalmente
à genética wundtiana (que consistia em explicar os objetos a partir da associação de
percepções de dados isolados). Importava a Wertheimer, Kölher e Koffka (que compõem a
primeira geração da Psicologia da Gestalt) compreender o que eram os objetos intencionais
como “fatos” elementares, ou seja, como modos de organização marcados pelo primado do
todo e que se imporiam ao nosso psiquismo em sua relação com o mundo. Isso implicava a
introdução de uma postura impessoal na consideração dos objetos intencionais, doravante
denominados de “gestalten”.
De fato, depois de 1912, Wertheimer se distanciou, cada vez mais, dos motivos
fenomenológicos de Husserl – que consistiam na descrição do modo como a consciência
constitui e reconhece nos objetos intencionais seus próprios vividos essenciais – para se
dedicar a um programa genético de explicação dos objetos (da percepção) como estruturas
autóctones denominadas “gestalten”. No entanto, tal tarefa significava o árduo trabalho de
determinar, primeiramente, o que eram tais estruturas. Foi o que Wertheimer efetivamente fez
e divulgou por meio de um conjunto de enunciados empíricos que se tornaram uma marca
distintiva da primeira geração da Psicologia da Gestalt.
Em 1923, Wertheimer apresentou o que ele chamou de princípios da organização da
percepção, que costumam ser testados mediante um tipo de prova demonstrativa. Esses
princípios e suas respectivas definições são os seguintes:
i) proximidade: os elementos próximos no tempo ou no espaço tendem a ser
percebidos juntos; ii) similaridade: sendo as outras condições iguais, os elementos
semelhantes tendem a ser percebidos como pertencentes à mesma estrutura; iii)
direção: tendemos a perceber as figuras de maneira tal que a direção continue de um
modo fluido; iv) disposição objetiva: quando percebemos um certo tipo de
organização, continuamos a percebe-lo, mesmo se os fatores de estímulo que levaram
38
à percepção original estejam ausentes; v) destino comum: os elementos deslocados de
maneira semelhante de um grupo maior tendem, eles mesmos, por sua vez, a ser
agrupados; vi) pregnância: as figuras são percebidas de um modo tão “bom” quanto
possível, sob as condições de estímulo, do que se infere que a boa figura é uma figura
estável, que não pode tornar-se mais simples ou mais ordenada por um deslocamento
perceptual (MARX & HILLIX, 1963, p. 279).
É preciso não confundir aqui a “gestalt”, como expressão da lei de organização do psiquismo
(em seu contato com o mundo físico), por um lado, e os elementos físicos dos atos psíquicos
(intuitivos e intelectuais) em sua relação com o mundo natural, por outro. As “gestalten” não
são uma terceira ordem de objetividade real entre o psíquico e o físico – ao menos nisso,
Wertheimer se manteve fiel à fenomenologia. Elas são idealidades universais, porém, sem
nenhuma relação com as nossas vivências essenciais, como no caso da fenomenologia.
Somente a última lei, que trata de uma “boa forma” – que não pode existir independentemente
da subjetividade, porquanto é a própria subjetividade o critério do que seja “bom” -, ainda
mantém vínculo com a noção fenomenológica de objeto intencional. Nesse sentido, como
afirmará mais tarde Perls (1969), em seu livro autobiográfico, o único dentre os enunciados
empíricos da Psicologia da Gestalt que tem repercussão em sua obra é o da pregnância, pois
somente este faz alusão àquilo que, para Husserl era constitutivo dos objetos intencionais, a
saber, as essências ou fenômenos psíquicos. Perls (1951), por seu turno, interpretava o
enunciado da pregnância nos seguintes termos: tendência espontânea ao fechamento de uma
necessidade, de um campo de vivências, que é a nossa subjetividade. Já os outros princípios
tratam de algo não-fenomenológico, que são leis de organização “reveladas” nos
experimentos dos psicólogos da gestalt.
Para Husserl, assim como para Brentano, os objetos intencionais não são estruturas
desprovidas de interior. Eles são correlativos ideais (e, segundo Husserl, como já tratamos
anteriormente, são “nada”) em que se reflete um interior, que são as vivências essenciais. Por
essa razão, ao considerar os objetos intencionais a expressão de ‘leis de organização reveladas
nos experimentos psicológicos’, ou a representação das ‘unidades de sentido autônomas a
organizar nosso psiquismo em sua relação com o mundo físico’, os psicólogos da gestalt
abdicam da fenomenologia em proveito de uma concepção, pelo menos, ingênua. Afinal, em
que sentido se poderia admitir, para o psiquismo e para o mundo físico, a vigência das
mesmas leis? Nem bem havia nascido, tinha a Psicologia da Gestalt de lidar com essa
dificuldade crônica, que se arrastava desde o século XVII, a saber, a determinação do sentido
da relação corpo-alma. Para os psicólogos da gestalt, esta questão se formulava nos seguintes
39
termos: como pode-se admitir haver, entre os atos psíquicos e o mundo físico, formas de
organização comuns?
1.3.2 A tese do isomorfismo
Se as “gestalten” não são a expressão transcendente de vividos essenciais da
consciência, mas, a expressão das leis estruturais relativas ao modo de organização de atos
(intuitivos e intelectuais) face aos objetos físicos, então, a admissão das “gestalten” implica,
simultaneamente, a admissão de uma forma de comunidade entre os atos e o mundo físico.
Numa linguagem mais próxima dos psicólogos da gestalt, as “gestalten” corresponderiam à
formalização de uma relação de unidade entre a funcionalidade de atos (que sempre tem
relação com os processos fisiológicos subcorticais e corticais) e a organização física do
mundo da experiência. Ora, que comunidade haveria de ser é essa? Sob que condição se
poderia afirmá-la? A resposta para essas questões foi estabelecida nos termos de uma tese que
ficou conhecida como teoria do isomorfismo. Ou seja, para Wertheimer (1923), é como se
houvesse, entre os objetos físicos e os atos (neurofisiológicos inferiores e superiores), uma
forma comum, uma proporcionalidade um para um (1:1). As propriedades estruturais da
experiência física e dos campos cerebrais seriam topograficamente idênticas. As “gestalten”
seriam apenas modos de apresentação dessa forma comum, que se imporia às partes materiais
envolvidas.
Nesse sentido, se é possível eu reconhecer, mesmo na ausência de todos os estímulos
que inicialmente participaram de minha experiência perceptiva, um cubo que conserva sua
forma desde o passado, é porque meu córtex visual, assim como o cubo, ele mesmo, tendem a
conservar, cada qual a seu modo, a configuração total de suas partes. O cérebro e o mundo
conservam, desde o passado, uma mesma disposição objetiva ou, o que é a mesma coisa, uma
mesma “gestalt”. Essa “gestalt” não tem relação com os estímulos ou com as propriedades
atômicas do cérebro e do mundo, respectivamente, mas com a organização global e
espontânea das partes envolvidas em cada caso, organização essa que é comum tanto ao
mundo quanto ao córtex visual, razão pela qual é chamada de isomórfica. Mas, do fato de se
poder reconhecer, para o influxo nervoso, uma organização topográfica semelhante àquela
que pode ser observada junto a um estímulo visual, não significa que se tenha encontrado a lei
constitutiva de ambas as ocorrências. Entendidas apenas como formatações comuns às
objetividades diversas, as “gestalten” não implicam uma condição necessária sem a qual tais
40
objetividades não poderiam ser compreendidas, e, menos ainda que essas objetividades
constituam uma só comunidade, como a noção de “gestalt” faz crer.
Por isso, Koffka (1927) evita falar da teoria do isomorfismo. Ele tenta esclarecer a
natureza das “gestalten” caracterizando-as como uma forma de transobjetividade
espontaneamente estabelecida entre as partes envolvidas. A transobjetividade não tem relação
com a correlação harmoniosa entre duas totalidades distintas, mas, com a configuração de
uma única totalidade a “amarrar” o cérebro e as coisas físicas. O problema, segundo Koffka,
é que essa transobjetividade só pode ser caracterizada desde um certo ponto de vista. Nesse
sentido, ainda que se reconheça haver, entre os processos fisiológicos encefálicos e as coisas
físicas, uma única “gestalt”, só podemos considerá-la ou a partir do ponto de vista dos atos
psíquicos ou a partir do ponto de vista das coisas físicas. Koffka então estabelece uma
diferença, não entre o cérebro e os comportamentos, mas entre uma consideração molar (ou
fenomênica) e uma consideração molecular (ou geográfica) das “gestalten”. Olhando por uma
ótica molar (ou fenomênica), o que se encontrará é o domínio ou ambiente comportamental.
Ele não é formado por estímulos pontuais, mas por totalidades (que Koffka também chama de
condutas) que se formam em virtude dos estímulos. Trata-se de totalidades que se chamam de
comportamentos, sejam eles perceptivos, motores, afetivos ou intelectuais. Essas totalidades
são realidades transobjetivas ou “gestalten”. Mas, por outro lado, olhando por uma ótica
molecular, o que se encontrará é o ambiente que Koffka chama de geográfico. Nele, estão
localizados todos os eventos fisiológicos, químicos e físicos que envolvem o organismo e o
meio. Mesmo as relações que se costuma designar como vínculos de causa e efeito, se vistos
por essa ótica, são organizações gestálticas entre os materiais envolvidos. Koffka acredita que,
tanto no ambiente comportamental quanto no ambiente geográfico, se está diante do mesmo
fato. Afinal, se se especular sobre quais haveriam de ser as partes mais ínfimas dos
comportamentos, o que se encontra são organizações gestálticas de partículas físicas. Por
outro lado, se fossem estabelecidas composições com tais partículas, se encontrariam essas
mesmas organizações, mas sob uma forma macroscópica, que são os comportamentos.
Decorre daí que o mapeamento dos nossos circuitos nervosos é complementar a uma
descrição das representações objetivas (dos comportamentos em geral) e vice-versa. Destarte,
é a mesma organização gestáltica que vigora. Há uma única transobjetividade que, de uma
ótica para a outra, persevera.
Köhler (1938) não descarta o transobjetivismo das “gestalten” proposto por Koffka,
mas considera que a diferença de óticas não esclarece o principal, que é discriminar em que
sentido o ambiente comportamental e o ambiente geográfico são comparáveis. Por essa razão,
41
retoma a teoria do isomorfismo de Wertheimer, mas tentando esclarecer em que consiste a
aludida proporcionalidade entre o mental e o físico. Para tanto, Köhler resgata de Rubin
(1915) - um discípulo de Husserl em Göttingen e que, à diferença de Müller (1923), manteve-
se fiel ao projeto de uma psicologia eidética – o binômio “figura/fundo”. O interesse de Rubin
era compreender nossas vivências de percepção espacial, ou, em outras palavras, entender as
essências implicadas no processo de construção de representações objetivas do espaço. Por
sugestão daquilo que aprendera com as “Lições para uma Fenomenologia da Consciência
Interna do Tempo” de Husserl (1893), Rubin construiu uma teoria que muito auxiliou Köhler.
Husserl compartilhava com a tradição, que remonta a Kant (1781), o entendimento de
que a constituição de um objeto intencional sempre é precedida pela representação da unidade
de nossas vivências materiais no tempo. Para que tal representação ocorra, entretanto, é de
fundamental importância nossa intuição sobre a unidade do tempo, que Husserl (1893)
descreveu nos termos de uma teoria sobre a consciência interna do tempo
7
. Conforme essa
teoria não devemos entender o tempo como uma forma a priori da sensibilidade (da
percepção interna especificamente), tal como postulava Kant. Se é verdade que o tempo tem
relação com a subjetividade, isso não quer dizer que subsista nela como uma forma. Tempo é
a experimentação que a consciência tem de seu próprio fluir, o qual se apresenta, por um lado,
como um continuum em constante mutação (a cada nova vivência, a vivência antiga continua
vinculada à minha existência, mas de forma modificada, como um perfil da primeira e,
sucessivamente, como perfil do perfil), e, por outro lado, esse fluir se configura como uma
rede de perfis retidos em torno de cada vivência atual de modo a estabelecer, para essa
vivência, uma espécie de horizonte em dupla direção: passado e futuro. Para Husserl (1893),
em cada vivência material, a consciência pode intuir um sentido de totalidade, que é sua
própria vida em constante escoamento ou, numa única palavra, tempo. Husserl, ademais, vai
dizer que essa experimentação que a consciência tem de seu próprio fluir é a forma mais
elementar de nossa vida psíquica (e, nesse sentido, de nossa intencionalidade), porquanto
estabelecemos, sem a necessidade do recurso a um ato intelectual, um horizonte de perfis para
nossas vivências atuais (que sempre requerem um ato intelectual para se tornarem um objeto
temporal). Por tal razão, Husserl vai chamar a experiência de apercepção da unidade do
próprio fluir de intencionalidade operativa (não de ato, como no caso de nossas demais
intuições). Por meio dela, deflagramos um “campo de presença” de “perfis retidos” em favor
de “vividos atuais” (p.105-108). Na avaliação de Husserl, é essa experimentação que a
7
Nos próximos capítulo, especialmente no capítulo 5, retornaremos à noção de temporalidade em Husserl, por
ser ela o principal referencial fenomenológico da teoria do
self
.
42
consciência tem de si mesma como campo de presença junto a um vivido material que permite
que esse vivido adquira um sentido que, por si mesmo, não poderia ostentar. Isso significa
que, se eu vejo uma face e reconheço se tratar da face de um cubo, é porque,
concomitantemente à percepção material desse dado, comparecem perfis retidos de outras
vivências, que, então, eu experimento como uma única vida e exprimo como um único objeto.
Eis em que sentido, para Husserl, toda percepção espacial está alicerçada na experiência
temporal que a consciência tem de si mesma.
Em 1912, Rubin toma para si o desafio de descrever, a partir de experiências de
percepção espacial (e não a partir de experiências de constituição de objetos temporais, como
seria mais fácil), esse primado da intuição temporal. Eis, então, que introduz as expressões
“figura” – para designar o correlato objetivo do ato de visar, em um dado material, a uma
unidade de sentido – e “fundo” para indicar a ocorrência intuitiva de um campo de presença
formado por perfis que, como tais, não são experimentados materialmente. No experimento
do vaso, Rubin (1915) mostra como a representação de uma figura depende de que eu ofereça,
para um certo dado material (a parte branca do desenho), um certo horizonte (fundo) de perfis
em detrimento dos outros dados materiais presentes ao lado do dado visado (que, assim se
tornam quase imperceptíveis, como é o caso das partes pretas, no experimento de Rubin):
QUADRO 1 - VASO DE RUBIN
Fonte: RUBIN, 1915
43
Ademais, em favor de sua teoria, Rubin mostra que posso tranqüilamente, visar, na mesma
base material, a uma outra figura, desde que eu escolha outro dado material, fazendo
desaparecer o dado de antes em proveito de outros perfis retidos. Eis que posso, na mesma
configuração material em que percebi um vaso, reconhecer duas faces desenhadas de perfil.
Köhler apoderou-se das experiências de Rubin (que apenas foram publicadas em
1915), mas para ressaltar algo que não necessariamente tinha relação com os propósitos de
Rubin, a saber, que, em toda configuração material, há alguns elementos que são figura e
outros que são fundo, podendo ser intercalados, em alguns casos. Ao fazer essa interpretação,
Köhler desprezou a importância do elemento intencional (que é a configuração subjetiva de
um campo de perfis temporais), como se ele não fosse necessário à caracterização de uma
figura ou de um fundo. Ainda assim, Köhler logrou identificar uma constante que se poderia
atribuir tanto aos processos fisiológicos inerentes aos nossos atos psíquicos quanto aos
processos físicos inerentes aos objetos naturais. Tal constante seria a forma comum dessas
polaridades, a própria “gestalt” fundamental de nossa existência no mundo. Entrementes, não
tardou muito para que o próprio Köhler percebesse que o programa de investigação assumido
pela Psicologia da Gestalt alterava muito pouco aquilo que ela mesma tanto procurava
criticar, a saber, o atomismo das teorias associacionistas. A única diferença que os gestaltistas
conseguiram introduzir foi a consideração das sensações, não como partes, mas como
totalidades. Isso não alterou o quadro de conseqüências, uma vez que tanto o psiquismo
quanto os objetos físicos continuaram sendo concebidos como a representação segunda de
uma positividade de primeira ordem, completamente desprovida de interioridade e, nesse
sentido, estranha ao homem. Talvez fosse por isso que Husserl (1913) dissesse, num tom de
desencanto, que “tanto a psicologia atomística como a estrutural conservam, no mesmo
sentido primordial, um naturalismo psicológico” (p.390).
44
Capítulo 2 FENOMENOLOGIA COMO IDEALISMO
TRANSCENDENTAL E A SEGUNDA GERAÇÃO DA
PSICOLOGIA DA GESTALT: CONVERGÊNCIAS
Husserl (1913) lamenta-se do modo pelo qual seu projeto de psicologia eidética foi
interpretado pela Gestalttheorie. Em certo sentido, ao tomar os objetos intencionais como leis
estruturais de nosso psiquismo em sua relação com o mundo, os psicólogos da gestalt elidiram
a principal tese da fenomenologia, que é a tese da intencionalidade. Eles não compreenderam
o caráter propriamente “intencional” dos objetos intencionais, o que, direta ou indiretamente,
acabou contribuindo para a decisão husserliana de reapresentar sua teoria da intencionalidade
desde um ponto de vista que não o da descrição psicológica, que Husserl (1903) se
arrependera de haver adotado até ali. Afinal, conforme esse ponto de vista, as essências
vividas pela consciência - não obstante se diferenciarem das coisas físicas e do próprio ego
psicofísico - demandavam um correlativo real no ego psicofísico. Talvez tenha sido
justamente essa demanda o que permitiu aos psicólogos da gestalt lerem, nos objetos
intencionais, uma função ontológica. Para tais psicólogos, os objetos intencionais nada mais
seriam do que leis estruturais da relação entre duas existências de fato, a saber, o psiquismo e
as coisas físicas. Para Husserl, entretanto, os objetos intencionais são apenas modos de
apresentação (transcendentes aos atos da consciência) das vivências essenciais da consciência.
E é tendo em vista a consolidação desse entendimento que, nas obras posteriores às
“Investigações Lógicas”, ele se propõe uma reforma no modo de consideração dos vividos
essenciais da consciência. Precisamente, propõe uma “redução” da definição de vivido
essencial, que deixou de ser o correlativo essencial das ocorrências psicofísicas, para se
transformar em ocorrência dada ou evidente em si mesma no interior de um campo
transcendental. Dessa proposição, se depreendeu a caracterização da investigação sobre a
intencionalidade não mais como uma psicologia eidética, mas como uma investigação
transcendental. Eis o novo ponto de vista assumido por Husserl. Eis a configuração da
fenomenologia como idealismo transcendental. Desse ponto de vista, a consciência deixou de
ser entendida como a atividade intencional do ego psicofísico e passou a designar a totalidade
das vivências essenciais no tempo (polaridade imanente da consciência) e os respectivos
processos de objetivação (polaridade transcendente da consciência).
45
Por não ser tributária ou parte de qualquer outra totalidade (uma totalidade ontológica,
por exemplo), a consciência passou a ser considerada, ela mesma, um absoluto, cujo
fundamento ou dinâmica de funcionamento, tem relação com a “forma” espontânea segundo a
qual os vividos vinculam-se entre si mesmos como ocorrências temporais. A essa comunidade
temporal dos vividos, Husserl denominou de ego transcendental. Trata-se do último resíduo
da redução fenomenológica ao domínio transcendental, relativamente ao qual o ego
psicofísico seria tão somente uma objetivação intencional.
As críticas de Husserl à forma como a Psicologia da Gestalt desconsiderou a função
propriamente intencional dos objetos e, especialmente, a consideração husserliana dos vividos
essenciais (e suas apresentações objetivas) como um “campo” transcendental (entendendo-se
por isso um campo de possibilidades temporais), atingiram em cheio uma segunda geração de
pesquisadores simpatizantes ou formados na escola de Frankfurt, os quais, a partir de então,
tentaram repensar o destino da Gestalttheorie. Em certo sentido, ainda que procurassem, por
meio da noção de “gestalt”, superar o dualismo ontológico do “em-si” e do “para-si”, os
psicólogos da primeira geração permaneceram enredados em dificuldades oriundas da
ontologia (afinal, as “gestalten” tinham de fazer a mediação entre essas duas instâncias). Da
mesma forma, ainda que tivessem compreendido que as “gestalten” designariam algo como
uma totalidade espontânea, a descrição dessa totalidade permaneceu limitada a mapear
estruturas estáticas, mais afeitas à condição de leis do que de formas espontâneas. Ainda
assim, com as noções de isomorfismo, de transobjetividade e da dinâmica “figura/fundo”, os
primeiros gestaltistas lançaram as bases daquilo que, a partir de então, os novos pesquisadores
poderiam traduzir em termos fenomenológicos. Surgiram, então, novas pesquisas, cujo
propósito era justamente reconhecer, no domínio das relações comportamentais (Lewin), ou
da fisiologia organísmica em sua relação com o meio (Goldstein), a vigência de um campo,
senão transcendental ao menos concebido em termos muito próximos daquilo que Husserl
chamava de ego transcendental. É nessas formulações, precisamente, que Perls encontraria os
indícios que o levariam a propor um retorno à fenomenologia.
2.1 Husserl: fenomenologia transcendental do ego
A interpretação problemática que a noção de objeto intencional recebeu, sobretudo da
parte dos psicólogos da gestalt, permitiu a Husserl compreender o quanto ele próprio estava
46
enredado pelo psicologismo que julgava ter ultrapassado. A propósito, nas “Investigações
Lógicas”, Husserl (1900-1901) concentrava sua atenção sobre a relação entre os objetos
intencionais e os vividos da consciência transcendental, sem pôr em questão o significado
preciso desses últimos. Os vividos eram concebidos como a unidade qualitativo-material da
atividade psíquica do ego psicofísico, restando nele como uma sorte de imanência real.
Conseqüentemente, não obstante o esforço de Husserl para caracterizar a idealidade dos
objetos intencionais, porquanto eles fossem transcendentes aos atos da consciência, tais
objetos faziam supor, quando não neles próprios, ao menos junto a um correlativo possível, a
existência de transcendentes reais. E eis que Husserl, novamente, estava às voltas com o
problema ontológico do “em-si” e do “para-si”.
De fato, no início de sua produção filosófica, Husserl, ele próprio, se encontrava por
demais próximo ao empirismo materialista de Locke (1690) (que Husserl gostava de chamar
de psicologismo naturalista). Husserl compartilhava a tese ou ponto de vista natural de que a
consciência estaria ontologicamente fundada numa existência ôntica, que era o ego
psicofísico. Mas não apenas isso: embora recusasse a imanência dos objetos intencionais,
Husserl tacitamente admitia, para esses objetos, uma natureza real (real) da qual não podia
dar conta. Tendo em vista superar o seu próprio psicologismo, Husserl publica, em 1907, a
obra “A Idéia da Fenomenologia” e, em 1913, o primeiro tomo das “Idéias Relativas a uma
Fenomenologia Pura e uma Filosofia Fenomenológica” (que, doravante, será denominado de
“Idéias I”), no qual introduz um procedimento-chave para marcar a distância em relação às
teses psicologistas, a saber, o procedimento da redução fenomenológica. Por meio dessa
redução, a fenomenologia deixaria para trás o ponto de vista da psicologia e passaria a
conceber os processos intencionais da consciência pelas lentes da filosofia, especificamente,
pelas lentes da filosofia transcendental. Dessa forma, ela eliminaria a discussão ontológica
para permanecer restrita à discussão propriamente intencional, que os psicólogos da forma -
em função da leitura ontológica que fizeram da tarefa que os objetos intencionais deveriam
cumprir - puseram a perder.
Nas “Investigações Lógicas”, a rigor, Husserl já havia caracterizado a consciência
intencional (na imanência da qual seriam encontrados os vividos essenciais) como uma
instância transcendental. Todavia, tendo em vista o caráter temporal de seus vividos, Husserl
tinha de subordiná-los a algo que lhes assegurasse unidade. Esse algo era o ego psicofísico.
Mas, uma vez operada a redução fenomenológica, Husserl não se permitia mais o recurso à
tese ontológica alguma. O problema, a partir de então, seria caracterizar aquilo que, no lugar
do ego psicofísico, assegurasse a unidade da consciência e, por extensão, dos objetos que
47
representam seus vividos essenciais, o que levou Husserl ao tema da temporalidade inerente à
consciência. Na sua análise, aquilo que conferiria “unidade” à consciência e, por extensão, aos
objetos que a representassem, seria algo imanente aos próprios vividos essenciais,
precisamente, suas disponibilidades temporais. Isso nada mais é do que a forma mais radical
daquilo que, já desde 1893, definia a intencionalidade.
Assim entendida, a intencionalidade não seria apenas função de preenchimento de um
ato intelectual por um ato intuitivo, ou o reconhecimento, junto ao objeto transcendente, da
vigência de um mesmo vivido. A intencionalidade seria, fundamentalmente, aquilo que
estabeleceria, entre os diversos vividos - e entre eles e suas apresentações objetivas (ou
transcendentes) – o pertencimento a um único “corpo carnal”, ou a um único “campo de
possibilidades temporais”, ao qual Husserl denominou de “eu posso” ou, ainda, “ego
transcendental”. A unidade dos objetos, por conseguinte, estaria fundada na egoidade
transcendental da consciência. Mas, se é assim, em que sentido Husserl vai além daquilo que
a psicologia eidética já havia revelado? Em que sentido o ego transcendental é realmente
distinto do ego psicofísico? Que conseqüências ele acarreta para a discussão sobre o que seja
nosso psiquismo e sua relação com o mundo?
2.1.1 Crítica à noção de coisa em-si e a passagem para o idealismo transcendental
Como foi abordado no capítulo anterior, nas “Investigações Lógicas”, Husserl (1900-
1901) criticava a teoria lockeana da representação, haja vista ela confundir modos de
consciência descritivamente diversos (especificamente, os conteúdos e os atos psíquicos). Os
conteúdos eram tomados como atos simples, assim como os atos superiores (intelectuais)
eram consideradas conteúdos complexos. Como conseqüência dessa confusão, essa teoria
confinava os objetos à imanência dos atos de intelecção. Nas palavras de Husserl (1900-1, I),
em Locke (1690), “os objetos a que imediata e propriamente se dirige a consciência em seus
atos [...] devem ser necessariamente conteúdos psíquicos, eventos reais da consciência” (p.
348-349). Portanto, não se podia mais distinguir, de direito, um objeto psíquico de um objeto
físico, pois todos caíam sob o mesmo registro de “objetos subjetivos”. Em decorrência, como
alternativa a essa dificuldade – que nem mesmo Brentano teria escapado – Husserl propôs a
consideração dos objetos como uma forma de unidade meramente efetiva, sem valor
ontológico, ainda assim “realmente” transcendente – no sentido de “exterior” – aos atos da
consciência.
48
Nas “Idéias I” (1913), entretanto, Husserl voltou a criticar Locke. A advertência contra
a tese dos objetos subjetivos foi mantida. Dessa vez, todavia, protestaria contra uma tese
complementar, segundo a qual os objetos subjetivos seriam representantes de objetos
exteriores, que, dessa feita, não se deixariam atingir diretamente, mas valeriam apenas como
“suposições”. Na avaliação de Husserl, a postulação de objetos exteriores, inacessíveis
diretamente, implicava o entendimento de que as coisas não são, elas mesmas, dadas na
experiência externa (por exemplo, na percepção), o que ele considerou um absurdo. Afinal, se
as coisas não são dadas na experiência externa, como eu haveria de reconhecê-las? Ora, tanto
quanto a Locke, Husserl tem em vista, aqui, a maneira como ele próprio, nas “Investigações
Lógicas”, concebeu o objeto intencional. Também lá, admitia a ocorrência de coisas
inacessíveis, das quais as vivências essenciais seriam representantes. Entretanto,
diferentemente do que acontecia em 1900, Husserl (1913) agora vai dizer que, “ [...] se os
objetos não puderem ser dados junto às minhas vivências, então eles não poderão ser dados de
forma alguma” (p. 131). Husserl rechaça, assim, a teoria da transcendência real, o que atinge
não apenas a concepção lockeana de substância real, mas o próprio suposto fenomenológico
de haver, como metabase das experiências da consciência, um sujeito psicofísico. Se há
coisas, essas coisas não podem ser diferentes do modo como elas aparecem para a
consciência. Conseqüentemente, não há coisas “em-si”. Husserl nega, então, a distinção entre
o “em-si” e o fenomênico, ou seja, entre o “em-si” e sua vivência como essência. Nas
“Investigações Lógicas”, tal divisão somente ocorria porque Husserl ainda estava preso à
“atitude natural”. Segundo ela, a consciência estaria confinada em uma coisa em-si (que é o
ego psicofísico), separada das demais, razão pela qual não teria acesso a elas. Quando muito,
a consciência poderia intuí-las como vivências essenciais. Anos mais tarde, entretanto,
Husserl se dá conta de que uma análise mais acurada mostraria que a própria consciência sabe
que seu “em-si” (como ego psicofísico) e sua “ocorrência fenomênica para-si” são realidades
inseparáveis. Por um lado, a consciência sabe de seu “em-si” porque ele se manifesta para ela
como vivido essencial (como “fenômeno”), por outro, ela apenas se reconhece no fenômeno
porque vive o “em-si” de que o fenômeno é a manifestação. Dessa forma, o fenômeno da
consciência e a consciência do fenômeno são um só. E nesse sentido que, nas “Idéias I”,
Husserl dirá não haver, no âmbito da consciência transcendental, divisão entre coisas em-si e
fenômenos. Se tudo o que é passível de conhecimento o é pela consciência, haja vista que a
consciência só conhece a partir de seus fenômenos, tudo o que há para ser conhecido é
fenômeno. Husserl percebeu, então, que a fenomenologia precisaria radicalizar seu
afastamento em relação à ontologia, que, secretamente, comandou as análises
49
fenomenológicas à época das “Investigações Lógicas”: o psicologismo naturalista.
Basicamente significava desvencilhar a descrição eidética das teses naturalistas sobre a prévia
existência do homem natural (ego psicofísico), por um lado, e das coisas naturais ou físicas,
por outro. A descrição da atividade intencional da consciência deveria ser operada mais além
do domínio da psicologia eidética (que sempre supunha a existência do homem como
continente dos vividos essenciais), o que não significava negar a psicologia, mas apenas
estabelecer uma nova fundamentação para aquilo que a psicologia eidética bem compreendia,
a saber, a natureza intencional de nossas vivências essenciais e de suas respectivas
objetivações transcendentes.
Ora, essa nova fundamentação, Husserl compreendeu estar indicada na própria
maneira como a psicologia eidética definia a consciência, a saber, como consciência
transcendental. Se levado às últimas conseqüências, o predicado “transcendental” justifica em
que sentido o “ser” da consciência e de seus objetos não é diferente da própria maneira
“como” os vividos da consciência e as objetivações desses vividos se configuram
intencionalmente. A fenomenologia, de ora em diante, consistiria numa forma de idealismo,
cujo sentido não é ontológico – porquanto não se trata de descrever algum subsistente - mas
metodológico – pois se trata de descrever “como” as essências e suas apresentações objetivas
se configuram. Idealidade, aqui, não tem relação com a existência das coisas – não importa se
concretas ou abstratas - mas com o modo como essas coisas podem ser vivenciadas e
representadas. Eis, então, que a fenomenologia se transforma, depois de 1913, num idealismo
transcendental. Na fantasia de Husserl (1913), a passagem da psicologia para a
fenomenologia, ou seja, a redução do ontológico ao transcendental, haveria de “libera(r) uma
esfera de ser nova e infinita, como esfera de uma experiência nova, a experiência
transcendental” (p.66).
2.1.2 Redução fenomenológica
Em um curso intitulado “O conceito de natureza”, ministrado entre os anos de 1956 e
1957 no Collège de France, Merleau-Ponty (1957) refere-se à proposta husserliana de se
estabelecer a redução da psicologia à filosofia transcendental (que Husserl genericamente
denominou de redução fenomenológica), identificando nela duas tendências complementares.
Por um lado, Husserl tem em vista superar o naturalismo da atitude natural, por cujo
meio somos levados a admitir, como verdade última acerca de nossa fé perceptiva em nós
50
mesmos e no mundo, a vigência de uma natureza determinada como “pura coisa” ou “coisa
em-si”, independentemente da experiência que dela possamos ter. Contra essa atitude, Husserl
quer resgatar o primado de nossa experiência intencional, sem a qual nada poderia adquirir o
“status” de uma coisa determinada, objetiva.
Mas, também, em segundo lugar, Husserl quer salvaguardar aquilo que há de legítimo
na atitude natural, precisamente, a fé perceptiva em que há um mundo e que nós somos
alguém nesse mundo. Ora, se o primeiro objetivo nos leva ao idealismo husserliano – que
consiste na retomada daquilo que já se havia conquistado nas “Investigações Lógicas”, a
saber, que toda existência dotada de valor objetivo é uma construção intencional de nossos
atos conscientes a partir de nossas vivências essenciais - o segundo objetivo nos leva à
fundamentação desse idealismo, àquilo que o torna possível, a saber, a “egoidade” das
consciências intencionais, entendendo-se por isso, não uma imanência ontológica, mas uma
imanência transcendental: pertença das consciências intencionais ao campo da correlação
temporal dos vividos entre si. Estaria aí, nessa noção de egoidade, a base da concepção de
“gestalt” para a segunda geração de pesquisadores da Gestalttheorie?
2.1.2.1 Primeiro passo da redução fenomenológica: redução eidética
A primeira grande conquista que a redução fenomenológica propiciou a Husserl foi a
delimitação do a priori da correlação entre os vividos essenciais da consciência e o objeto
intencional. Se é verdade que, nas “Investigações Lógicas”, Husserl já compreendia que o
objeto intencional era o correlativo ideal das vivências essenciais, assim como as vivências
essenciais eram o conteúdo próprio que preenchia e dava sentido aos objetos intencionais,
também é verdade que, lá, tal relação ainda supunha um fundamento ontológico, o qual tinha
ligação com o ser “para-si” do ego psicofísico, a despeito da realidade “em-si” das coisas.
Conseqüentemente, ainda que o objeto intencional fosse considerado um “nada”, ele guardava
uma relação de transcendência “real” em relação aos vividos essenciais da consciência. Mas,
com a dissolução da primazia das teses ontológicas sobre a vigência do “para-si” e do “em-
si”, Husserl pôde perceber que não há razão, de fato, para eu estabelecer uma distância “real”
entre o objeto intencional e os vividos essenciais. Eles são uma só unidade de correlação. Por
conseqüência, não há mais porque se falar da consciência transcendental como uma região do
ser absoluto: a consciência é o próprio absoluto.
51
O melhor exemplo para ilustrar em que sentido não há distância “real” entre vividos
essenciais e objetos intencionais, Husserl o encontra na experiência perceptiva. Ela não é a
apreensão de uma totalidade determinada de antemão. Ao contrário, a percepção de uma coisa
espacial é uma continuidade de conteúdos múltiplos e mutáveis: “em cada fase da percepção,
eu percebi essa coisa, mas, mais precisamente, essa coisa desse lado, com essas marcas
distintivas. Apenas nesse ‘como’ ela é percebida e perceptível” (HUSSERL, 1968, p. 152).
Em nossa experiência perceptiva, há sempre uma multiplicidade de perfis, junto aos quais,
finalmente, exprime-se uma unidade. Ainda que não seja nenhum desses perfis, a unidade não
se revela independentemente deles, razão porque podemos concluir, com Husserl, que a coisa
percebida nunca é encontrada como “algo para si” (ein Etwas für sich), mas sempre e
necessariamente como algo que “se oferece nesses modos subjetivos” (p.153), que são os
perfis, os quais, a sua vez, consistem nas vivências da consciência.
Não decorre daí que eu não possa estabelecer uma distinção entre as coisas percebidas
e as vivências subjetivas, mas tal distinção, todavia, não faz mais do que marcar os dois lados
de uma mesma experiência, ou, então, trata-se de duas polaridades opostas de um único
processo. Posso considerar esse processo desde sua polaridade propriamente vivida, o que
significa que estarei lidando com o fluxo de intuições que se conservam, modificando-se a
cada nova intuição. Nessa polaridade, especificamente, considero o processo em sua
“imanência”, como um acontecimento em pessoa, como uma doação a si mesmo
(selbstgegebenheit), mas também posso considerar o processo desde sua polaridade objetiva,
o que significa entendê-lo como uma identidade, como uma interrupção momentânea de meus
vividos, em proveito de um instante que os unifique: desse ponto de vista, o processo é uma
transcendência. Todavia, devemos ter cuidado, aqui, ao empregarmos os termos “imanência”
e “transcendência”. Precisamos ter presente que, com a redução, Husserl já superou o código
natural, para o qual imanência e transcendência seriam duas instâncias ônticas, significando,
respectivamente, interioridade e exterioridade. Husserl inaugura assim, um novo sentido para
os termos imanência e transcendência. A conotação interior/exterior está descartada.
Imanência e transcendência têm agora um sentido transcendental ou, como prefere o próprio
Husserl, têm um sentido autêntico. Imanência, em seu sentido autêntico, quer dizer doação em
pessoa, doação a si mesmo (Selbstgegebenheit), entendendo-se por isso, a evidência das
vivências intencionais para si mesmas. Já transcendência quer dizer ‘identificação da unidade
de suas vivências’. Imanência e transcendência, portanto, são oposições que surgem dentro da
verdadeira interioridade, dentro dessa subjetividade alargada que é a consciência
transcendental entendida como a priori da correlação. Ora, Husserl não retorna aqui, à
52
concepção de consciência intencional de Brentano? Evidentemente não, pois, se é verdade
que, para Brentano, todos os objetos eram imanentes à consciência, a consciência era então,
concebida como uma totalidade que fazia parte de uma outra totalidade, mais real do que a
própria consciência, a saber, o mundo natural. Para Husserl: i) uma vez que se estabeleceu a
dissolução das teses ontológicas sobre a prévia estruturação da realidade; ii) uma vez que se
operou a redução àquilo que há de essencial no processo de objetivação, a saber, o a priori da
correlação; iii) não há porque se supor uma outra totalidade em que a consciência estaria
contida ou da qual dependeria. A consciência, para Husserl, é um todo autêntico, a totalidade
de todas as partes, mas que não é, ela própria, parte de totalidade alguma. Husserl recorre
aqui, à distinção que, desde seus estudos psicológicos de 1894, estabelecia entre as noções de
totalidade autêntica e totalidade inautêntica. Essa distinção estava baseada nos estudos de
Stumpf (1873) sobre a forma dependente e a forma independente dos conteúdos de um objeto
imanente à consciência de se relacionarem entre si.
Conforme Husserl, conteúdos independentes são aqueles que permanecem sendo o que
são, mesmo quando os conteúdos aos quais eles estão ligados estejam se modificando. Os
dependentes, ao contrário, são aqueles que se modificam quando os conteúdos aos quais estão
ligados também se modificam. Por exemplo, se mudo a qualidade do som, simultaneamente
altero sua intensidade. Nesse sentido, Husserl concluiu que, entre os conteúdos dependentes,
forma-se uma totalidade que não tem relação com agregação ou soma. Trata-se de uma
totalidade diferente, que se aproxima da noção de fenômeno psíquico de Brentano. A natureza
dessa ligação, entretanto, Husserl só veio a pensar na terceira das seis “Investigações
Lógicas”. É quando Husserl amplia a teoria anterior, para dizer que a noção de todo autêntico
não se aplica apenas aos conteúdos de objetos imanentes, mesmo porque, para ele, os objetos,
agora, sempre são transcendentes. Ademais, Husserl esclarece o sentido da noção de
dependência. Segundo ele, “um conteúdo A é dependente em relação a um conteúdo B
quando existe uma lei, fundada nas essências genéricas de A e B, segundo a qual um conteúdo
de gênero A só pode existir ligado com um conteúdo do gênero B” (HUSSERL, 1900-1901, I,
p. 398). Nesse sentido, B é necessário para A. Ora, quando houver uma comunidade de
essência entre A e B, de modo que tanto B quanto A sejam necessários um para o outro,
Husserl vai dizer que há entre eles uma relação de mútua fundação. E o todo autêntico é
simplesmente uma totalidade cujas partes estão numa relação de mútua fundação. Esse todo
não é instituído por um agente ou lei exterior, que não seja a própria comunidade de essências
de suas partes. Nas “Idéias I”, Husserl retoma essa teoria para dizer que a consciência
transcendental é o todo autêntico de nossas vivências essenciais e dos objetos que as unificam.
53
Ela é a comunidade espontânea – ou a priori de correlação – entre nossas vivências e os
objetos que as manifestam. Tal comunidade não carece de agente exterior, uma vez que as
nossas vivências só são apreendidas como nossas quando se apresentam como objetos e estes,
por sua vez, só são investidos de sentido quando se abrem para acolher nossas vivências.
Husserl aponta aqui para a comunidade de essência entre nossas vivências e os objetos
intencionais, comunidade essa que, justamente, a redução eidética teria mostrado.
2.1.2.2 Segundo passo da redução fenomenológica: redução transcendental
Se a suspensão da ontologia natural esclarece o que há de essencial no processo
intencional, a saber, o a priori da correlação (cujas polaridades são a imanência das vivências
essenciais e a transcendência das apresentações objetivas), tal não chega a elucidar a dinâmica
específica desse processo. Afinal, salienta Husserl, para formar um objeto intencional, os
vividos da consciência precisam comportar a consciência da identidade temporal dos vários
modos de manifestação desse objeto. Caso contrário, jamais poderiam intencionar tal objeto e
dependeriam sempre de intuições particulares que, ademais, não poderiam ser conectadas
entre si. Ora, o que é essa consciência da identidade do objeto que a consciência
transcendental deve ter? Husserl logra aqui a compreensão de que a fenomenologia não pode
permanecer circunscrita à descrição dos vividos essenciais da consciência. A descrição pode
apenas “considerar a ‘consciência’ como uma paisagem que oferece ao fenomenólogo vividos
‘prontos’ para satisfazer sua curiosidade” (MOURA, 2001, p. 369). Trata-se agora de retornar
a uma perspectiva genética (explicativa), mas não para falar de objetos (o que caracterizaria
uma genética ontológica), mas para esclarecer o processo de objetivação que caracteriza o a
priori da correlação. Husserl opera aqui, então, uma nova redução: a passagem da descrição
transcendental do a priori da correlação para a explicitação sistemática do processo de
objetivação, o que imediatamente implica, segundo Husserl, a distinção entre três camadas ou
níveis de consideração dessa objetivação: i) em primeiro lugar, posso considerar o processo
de objetivação tendo em vista a comunicação intersubjetiva, por cujo meio “localizo” minhas
vivências como unidades na série de ocorrências sucessivas (tempo objetivo) e na série das
ocorrências disjuntivas (espaço objetivo); ii) mas, também, posso considerar aquele processo
tendo em vista a maneira como ele é vivido por uma consciência. Nessa instância, o processo
de objetivação é esclarecido por meio de categorias “internas”, como meus atos, minhas
intuições; iii) por fim, posso considerar o processo de objetivação tendo em conta as
54
condições “absolutas” que se impõem à constituição dos objetos. Nesse ponto, exatamente,
Husserl se dirige para a experiência de “doação em pessoa” dos vividos. É aqui,
precisamente, que se haveria de encontrar as condições elementares desde as quais uma
consciência poderia vislumbrar uma unidade de vivências e, conseqüentemente, a expressão
objetiva dessas vivências. Conforme Husserl, o que fundamentalmente caracteriza a “doação
em pessoa” dos vividos é a “forma” (Gestalt) espontânea, segundo a qual cada vivido arrasta
consigo, como que uma “cauda de cometa”, vividos inatuais, que se oferecem àquele como
horizonte de passado e futuro. Conseqüentemente, em cada vivência, não há apenas uma
matéria impressional presente. De forma espontânea – ou, o que é a mesma coisa, nos termos
do que Husserl chama de intencionalidade operativa (Fungierende Intentionalität) - arma-se,
em torno da matéria impressional presente, um “campo de presença” (Präsensfeld) de outras
vivências, a partir das quais e em direção às quais o vivido atual se dirige, modificando-se, até
que ele mesmo se transforme numa matéria inatual em benefício de uma nova vivência.
Nas “Lições para uma Fenomenologia da Consciência Interna do Tempo”, Husserl
(1893) já se ocupava da vivência primitiva do tempo e a ilustrava descrevendo a experiência
de percepção de uma melodia. A cada nota que ouço – e junto à qual identifico a execução de
uma melodia - a nota anterior cai no passado, mas, longe de ser absolutamente ultrapassada
pela nova nota, aquela permanece, para mim, como “quase presença”, presença modificada
que, desde o seu silêncio, orienta minha audição para além da nota presente, em direção à nota
seguinte, ainda inatual. Ouço na nota que escuto mais do que uma vibração acústica
particular: ouço o pertencimento dessa vibração a um sistema coerente, muito embora,
imaterial, o que não quer dizer inoperante. Ao contrário, trata-se de uma “operação” que se
faz por si e, nesse sentido, se doa em pessoa como uma totalidade autêntica, porquanto não é
parte de nenhuma outra totalidade. Ora, é justamente aqui, nessa idéia de uma totalidade que:
i) não está circunscrita ao que se passa na atualidade material (e, nesse sentido, não se
restringe a uma ocorrência particular), ii) tampouco depende de outra totalidade que não ela
mesma, que iii) Husserl vislumbra, anos mais tarde, a fórmula para expressar o fundamento
desde o qual a consciência intencional pode visar, como representante da unidade de suas
próprias vivências, ao objeto intencional. Ou, então, é exatamente aqui – nessa apresentação
da consciência espontânea do tempo – que Husserl encontra a melhor explicitação sobre a
dinâmica do processo de objetivação. Se a consciência pode visar a uma totalidade objetiva
como polaridade expressiva daquilo que ela mesma vive, tal se deve a que a vivência – que se
trata de exprimir – já é nela mesma uma totalidade. Diferentemente da totalidade objetiva,
entretanto, a totalidade vivida não precisa ser constituída. Ela é o consórcio espontâneo das
55
vivências retidas. Ela é a formação espontânea do campo de presença das vivências retidas em
favor da vivência atual – a que Husserl, das “Idéias I” em diante, vai chamar de “ego
transcendental”.
2.1.3 O ego transcendental
Entendido como unidade espontânea do “campo de presença de nossos vividos
inatuais junto aos nossos vividos atuais” (HUSSERL, 1931, p. 127) – o ego transcendental
não é uma ocorrência reflexiva da consciência. Não obstante se tratar de um processo
imanente à consciência, em sua imanência, a consciência é cega para si. Tal característica
explica porque a consciência se põe a visar objetos. É ao visá-los que ela pode alcançar seu
próprio ego ou, o que é a mesma coisa, sua própria unidade. Nos objetos, o ego
transcendental, até então irrefletido, é alcançado pela consciência. O que é o mesmo que
dizer: a consciência reconhece, na coisa transcendente, algo próprio, algo que lhe é imanente,
a saber, seu ego. Eis em que sentido, então, podemos entender a relação entre a consciência
transcendental e o ego psicofísico. Esse último é a maneira como a consciência representa, de
forma transcendente, sua própria egoidade.
Mas o ego transcendental não diz respeito apenas a esse poder da consciência para
unificar, de forma irreflexiva, seus próprios vividos em proveito de uma apresentação objetiva
de si. Na “Filosofia da Intersubjetividade” (1973
a), Husserl apresenta a tese da cisão-do-eu
(Ichspaltung). Segundo ela o ego é um processo de constante cisão interna dentro de uma
permanente igualdade ou identidade de si consigo próprio. Husserl está novamente aqui
descrevendo o fluxo temporal dos vividos da consciência, mas para mostrar que, além da
capacidade para se unificar em proveito de uma apresentação objetiva de si, a consciência é
capaz de ultrapassar suas próprias formações objetivas. Por meio dessa ultrapassagem, a
consciência abre para si a possibilidade de apresentar-se segundo novas formas objetivas.
Assim, a consciência não se torna refém de suas próprias objetivações, as quais, não obstante
apresentarem-na de forma una, não conseguem exprimi-la em sua fluidez.
Em “Meditações Cartesianas”, Husserl (1931) emprega a expressão “domínio da
pertença”(p. 134) para designar o ego transcendental revelado pela redução transcendental.
Pertença não corresponde a qualquer sorte de predicado contido em um subsistente, mas
àquilo que a redução transcendental revelou relativamente ao ego, isso é, que ele é um campo
de presença de possibilidades que, desde o passado, vem-se acrescentar àquelas inauguradas
pelo dado atual em direção ao futuro. Pertença, nesse sentido, tem relação com o campo de
56
possibilidades. Por essa razão Husserl (1931) julgou apropriado responder à questão “o que é
o ego transcendental?” nos seguintes termos: o ego transcendental é o sistema “eu posso” (p.
131-138). Todavia, o sistema “eu posso” não é, de forma alguma, o apelo a uma imanência
ontológica, a uma subjetividade fechada para-si. Husserl (1931) já operou a redução das teses
ontológicas e, portanto, quando fala em “eu posso”, tem em vista o sistema de vividos inatuais
disponíveis como horizonte temporal, por exemplo, a vivência do “outro” e do “mundo”, os
quais, nesse contexto reduzido, não devem ser entendidos como existentes, mas como
vivências da minha consciência. Por esse motivo Husserl (1931) vai dizer que o ego
transcendental, enquanto “eu posso”, é simultaneamente a presença do outro e do mundo
como horizonte de minha atualidade. Ou, ainda, o ego transcendental é, para a consciência,
uma sorte de subjetividade intersubjetiva (HUSSERL, 1931, p. 137). Assim compreendido, o
ego transcendental corresponde àquilo que o homem natural já compreendia, embora se
representasse tal compreensão nos termos de uma ontologia naturalista, a saber, a prévia
disponibilidade do outro, do mundo e da história como horizonte de possibilidades para si.
Eis aqui a verdade do naturalismo, que Husserl, na interpretação de Merleau-Ponty, bem
soube reconhecer. Também a demarcação da pertença da consciência a um universo (de
possíveis) bem mais amplo do que os objetos com os quais ela mesma se identifica. Ou, ainda,
a “carne” (HUSSERL, 1931, p. 124) de onde e na mediação da qual a consciência se polariza
em muitos corpos objetivos.
2.1.4 Conseqüências para a história da psicologia
Husserl (1968) tinha ciência de que, não obstante ele haver estabelecido uma
passagem (redução) da psicologia fenomenológica para a fenomenologia transcendental, os
temas com os quais essa última teria de lidar não eram, de forma alguma, diferentes daqueles
com os quais a primeira já lidava. A descrição dos vividos essenciais da consciência e do
processo de objetivação desses vividos e mesmo a gênese desse processo a partir de um
fundamento evidente em si mesmo também faziam parte da tópica da psicologia
fenomenológica. A diferença, entretanto, estava no ponto de vista. Se, antes, os vividos
essenciais da consciência pressupunham um continente ontológico ao qual pertenceriam,
depois da redução fenomenológica, passaram a designar a polaridade imanente – e, nesse
sentido, irrefletida – de um único processo, de uma mesma subjetividade alargada, que é o
nosso “ser no mundo”. Se, antes, os processos de objetivação tinham a ver com a
representação na transcendência real de algo interior, depois da redução fenomenológica, tais
57
processos foram elevados à condição de polaridade transcendente – e, nesse sentido, refletida
para si mesma – daquela mesma subjetividade alargada. Vivência e objeto, desse modo,
passaram a designar os dois lados de uma mesma moeda, de um só a priori de correlação,
cujo valor, por sua vez, não estaria determinado por nada que lhe fosse estranho. Ao contrário,
o valor dessa moeda, aquilo lhe que permitia se polarizar em uma face e em outra, diria
respeito à sua “liga carnal”. E essa carnalidade, por sua vez, não seria diferente da
organização de campo daquelas vivências entre si.
A consciência, enfim, deixou de ser a atividade de um ego privado para se transformar
na realização de um ego genérico, de uma imanência que não é interioridade, mas abertura. O
que, sem dúvida, ensejou – junto à obra de jovens pesquisadores em Frankfurt - uma nova
maneira de se compreender o psiquismo. Esse deixou de ser entendido como um “ente” para
ser entendido como um “campo”, um “processo”, cuja imanência não teria relação com
continência, mas com cooperação espontânea, ajustamento criativo. A propósito, seriam
Lewin e Goldstein reverberações dessa forma husserliana de compreender o psiquismo? É
muito provável que sim, sobretudo se tivermos em conta que, na obra desses dois
pesquisadores, muito especialmente, o termo “gestalt” deixou de significar o que significava
antes para os primeiros gestaltistas, a saber, uma forma científica de apresentação da noção
husserliana de objeto intencional. Em Lewin e Goldstein, as “gestalten” têm mais afinidade
com a noção husserliana de consciência transcendental, porquanto designam o campo amplo
das relações do homem com o mundo.
2.2 Segunda geração de psicólogos da forma: ego como campo
organísmico
Mais do que as duras críticas que Husserl dirigiu à noção de “gestalt”, a proposta de
uma fenomenologia como descrição do campo de correlação deu novo alento à Psicologia da
Gestalt, muito embora já não se tratasse da mesma escola. Podemos, inclusive, falar de uma
segunda geração, apesar de que nem todos os envolvidos se autodenominassem psicólogos da
gestalt. De certo modo, é o próprio Köhler quem começa esta transformação, a partir do
momento em que admite não fazer sentido buscar na “natureza” essências como “gestalten”.
As condutas (dos antropóides, por exemplo) não são decorrências de leis estruturantes a meio
caminho entre o mundo físico e o psiquismo de cada qual. A conduta é muito mais do que
58
isso; ela é o próprio campo no interior do qual se revela uma constituição física particular e
uma certa “cultura” de representações, que é nosso psiquismo. Essa mudança de ótica
repercutiu enormemente junto ao trabalho de jovens pesquisadores, como Lewin, que
reconheceu no tema do “campo” a melhor formulação da noção de “gestalt”. Essa deixa de ser
uma configuração universal a coordenar nosso psiquismo e o mundo, para se transformar na
própria dinâmica de constituição e de diferenciação de nossa individualidade frente aos outros
e ao mundo. A partir daí Lewin intuiu a necessidade de uma Psicologia escrita nos termos de
uma teoria de campo.
2.2.1 Teoria de campo de Lewin
Lewin (1936) retoma de Koffka (1927) a distinção entre “mundo geográfico e mundo
do comportamento” (também chamado de fenomênico, numa alusão ao psiquismo). Mas,
diferentemente de Koffka, Lewin não os considera dois lados de uma mesma moeda, que,
para Koffka seria a realidade transfenomênica. Isso porque a noção de realidade
transfenomênica faz crer que, em última instância, tanto o mundo geográfico quanto o mundo
do comportamento estão regidos por leis ou estruturas quantitativas extemporâneas à
efetivação das condutas e dos eventos materiais. Contra tal idéia Lewin introduz a noção de
“espaço vital”, noção essa que, em certo sentido, procura corresponder à noção
fenomenológica de “campo”. O espaço vital diz respeito à totalidade dos fatos que
determinam o comportamento do indivíduo em um certo momento. Ele inclui a pessoa e o
meio, e representa a totalidade dos eventos possíveis. O que não quer dizer que Lewin
aceitasse a pertinência de relações de causalidade entre a pessoa e o meio. Ao contrário,
quando fala de espaço vital, Lewin tem em mente a configuração espontânea de fronteiras
(topológicas e não-quantitativas) e de direções de deslocamentos (hodológicos e não-
geométricos), por meio dos quais, junto ao meio circundante, uma pessoa (que tanto pode ser
um indivíduo, quanto um grupo) se singulariza. Por outras palavras, o espaço vital relaciona-
se com o processo amplo de emergência de figuras no interior de um campo, que é a “gestalt”.
Aquelas fronteiras (que não são áreas delimitadas, mas regiões de permeabilidade entre as
partes no todo) e aqueles deslocamentos (que não são propriedades físicas descritas
geometricamente, mas correlações de força no interior de um espaço topológico) não são leis
extemporâneas ou estruturas transcendentes às partes envolvidas nesse campo, que é o espaço
vital. Ao contrário, elas são as essências fenomenológicas, que Lewin prefere chamar de
constructa. Uma constructa, seja ela uma fronteira de permeabilidade ou uma certa valência
59
de nosso deslocamento no interior de um todo, não é, portanto, uma estrutura a priori ou
física, tampouco um evento privado de minha subjetividade empírica. A constructa é uma
forma dinâmica de configuração das partes no todo. Entretanto, não obstante a teoria de
campo fazer jus à demanda husserliana de uma fenomenologia devotada à descrição de uma
dinâmica, o recurso de Lewin à matemática topológica e à física hodológica acabou por
solapar algo muito caro à fenomenologia, a saber, a egoidade dos processos transcendentais, e
que a fenomenologia designa por meio da noção de intencionalidade ou motivação. Ainda que
Lewin tivesse se ocupado de demarcar pessoas, ainda que falasse de valências específicas de
um movimento de deslocamento no interior do todo, essas referências à subjetividade não
conseguiram caracterizar a experiência de apercepção da unidade de todo, que é o que
propriamente caracteriza a intuição fenomenológica. É como se Lewin falasse de pessoas que
não são pessoas, que são ninguém, ou de um mundo no qual não se está, pois, em momento
algum, ele se deu o trabalho de descrever o que há de propriamente “pessoal” ou “próprio” na
constructa. Ora, se é verdade que a fenomenologia suspende o ponto de vista do sujeito
psicofísico (que é um ponto de vista representado, constituído a respeito de nós mesmos), isso
não quer dizer que ela tenha eliminado a subjetividade. O importante, aqui, é perceber que a
subjetividade não é um estado, uma qualidade ou uma ação. Menos ainda, uma substância. A
subjetividade é nossa participação no todo, o que, efetivamente, Lewin não descreveu,
malgrado reclamar para sua teoria o status de “fenomenologia”.
2.2.2 Teoria organísmica de Goldstein
Diferentemente de Lewin (1936), Goldstein (1933) sempre foi muito atento à demanda
de “subjetividade” estabelecida pelo discurso fenomenológico, não obstante só admiti-lo
tardiamente. Por outras palavras, Goldstein sempre se preocupou em demarcar o lugar do
sujeito da experiência – o qual não se confunde com o eu psicofísico ou com qualquer outra
representação objetiva produzida no âmbito de nossas teorias psicológicas. O sujeito da
experiência é, para Goldstein (1933), uma dinâmica de auto-regulação e auto-realização (self-
actualization) ou, numa alusão não confessa à fenomenologia, “essência” (p. 267). Em rigor,
Goldstein nunca se considerou um fenomenólogo, muito embora, em sua autobiografia
(1967), publicada postumamente, admitisse que suas principais teses eram muito semelhantes
às de Husserl. O interesse pela noção fenomenológica de subjetividade deu-se por meio de
Gelb (1933), assistente de Köhler e leitor de Husserl. Nas décadas de 1920 e 1930, Gelb e
60
Goldstein não só trabalharam juntos, como publicaram estudos sobre o problema gestaltista
da relação figura-fundo, o qual, justamente, Köhler (1947) importou da fenomenologia.
A preocupação principal de Goldstein, nessa época, era compreender os distúrbios de
linguagem dos soldados vítimas de lesões cerebrais contraídas na Primeira Guerra Mundial. E
no artigo Analyse de l’aphasie et étude de l’essence (1933), esclarece precisamente em que
sentido está a entender a relação figura-fundo. Essa não é, ao contrário do que pensava
Köhler, um tipo de lei a estruturar o campo organismo/meio. Figura e fundo tem antes relação
com o modo concreto segundo o qual, a partir de um acidente, um lesionado é capaz de
reorganizar seu comportamento segundo uma forma que não se poderia de princípio estimar.
De forma mais genérica, figura e fundo têm a ver com o modo concreto segundo o qual, em
cada vivência física, o organismo “cria”, a partir do meio (seja esse interior ou exterior ao
próprio organismo), modos de perpetuação de sua unidade. Conforme Goldstein (1933), em
cada vivência concreta, o organismo não simplesmente reage; ele, efetivamente, “elege” um
modo de ajustamento em função das condições em que se encontra. Ou, então, ele constitui
uma nova figura a partir do fundo de outras ocorrências materiais das quais participa. Sem
fazer referência explícita a Husserl, mas conforme um modo característico da fenomenologia,
Goldstein vai chamar de “intencionalidade” essa “operação” criativa desencadeada pelo
organismo a partir de sua inserção no meio (p. 267).
Ao falar de intencionalidade, todavia, Goldstein (1933) não tem em mente caracterizar
uma faculdade psíquica. Se é verdade que a operação intencional sempre implica a
emancipação individual do organismo a partir do meio, também é verdade que essa
emancipação é inteiramente marcada pelas características do meio. Goldstein, por
conseguinte, compreende a intencionalidade como a expressão individual da comunidade
holística formada pelo organismo e pelo meio. De alguma forma, cada criação organísmica
implica uma transformação integral no meio, tal como os acontecimentos do meio
redimensionam as possibilidades de criação do organismo. Mais do que um poder para criar,
portanto, a intencionalidade demarca a comunidade de família entre nossas criações e o meio.
Goldstein chamou essa comunidade de “essência” (p. 267), numa clara alusão à noção de
vivido essencial empregada pela fenomenologia, não obstante Goldstein ignorar os aspectos
temporais implicados nas noções de figura/fundo, intencionalidade e essência. De todo modo,
a descrição das relações de essência entre o organismo e o meio fez mais do que
simplesmente reaproximar os conceitos gestálticos (sobremodo o binômio figura/fundo) de
sua matriz fenomenológica. Ela também - e principalmente - se prestou à elaboração de uma
teoria que se tornou conhecida pelo nome de “organísmica”. Tal elaboração não nos autoriza a
61
pensar que Goldstein estivesse falando de uma “entidade” empírica, correlativa do ego
psicofísico. Quando fala em organismo, Goldstein tem em conta aquelas essências, que são
nossas vivências de criação viabilizadas por nosso pertencimento a uma totalidade, que é o
campo organismo/meio.
A melhor ilustração dessa noção de organismo, Goldstein a fornece descrevendo o
comportamento de seus pacientes acometidos de lesão cerebral. Segundo observou Goldstein,
tal comportamento só podia ser entendido quando vinculado a um exame da matriz total do
comportamento do paciente. O que, no começo, parecia ser um resultado direto da lesão,
revelava-se, no decurso da observação (na qual Goldstein se envolvia pessoalmente), uma
reação indireta, uma tentativa de ajustamento das conseqüências da lesão (perda da
capacidade de abstração) ao mosaico da vida por inteiro. Nesse sentido, a mesma lesão
física podia implicar uma variedade enorme de síndromes do comportamento. De onde
Goldstein inferiu a tese de que não somos, primitivamente, o resultado de causas estruturais
(sejam elas atômicas ou gestálticas), mas uma dinâmica de respostas a estímulos ou de
equalização de contingências que desafiam nossa própria experimentação como totalidades.
Goldstein, entretanto, reconheceu que essa dinâmica se dá em dois níveis diferentes.
Por um lado, temos o nível vital ou conservativo, que consiste nos sistemas internos de
compensação fisiológica, os quais funcionam como um todo inter-relacionado (onde o que
acontece a uma parte tem implicação no todo), e que poderia sugerir a definição gestaltista de
todo. Porém, isso não é verdadeiro. Pois, enquanto a noção gestaltista de todo sinaliza para
um sistema de equilíbrio desprovido de interioridade (trata-se apenas de um equilíbrio
autóctone das partes), a noção de todo de Goldstein (1934) requer uma interioridade, que é,
por exemplo, o processo de centragem das células num organismo. Essa centragem é a
capacidade de cada célula para “conservar” o “equilíbrio (homeostase)” (300-302) entre sua
própria concentração interna (razão entre suas partículas solventes e suas partículas solúveis)
e a concentração das células vizinhas. Tal equilíbrio implica uma sorte de comunidade que se
estabelece por meio da liberação e absorção de íons entre as células envolvidas. Em certo
sentido, a noção de todo de Goldstein retorna à noção fenomenológica de todo, porquanto
requer uma centragem que é, simultanemante, descentramento, assim como a subjetividade
fenomenológica é, concomitantemente, intersubjetividade. O outro nível da dinâmica
organísmica é aquele que Goldstein denomina de valorativo ou funcional. Ele diz respeito aos
sistemas de contato, sensoriais e motores, pelos quais o organismo obtém do meio o que
precisa para atender às suas necessidades vitais. Goldstein (1934) descreve aqui o organismo
como um processo de individuação ou auto-realização (self-actualization) no meio: um
62
organismo sexualmente impulsionado realiza-se no coito, um organismo faminto, na
alimentação.
Entretanto, faltou a Goldstein uma reflexão mais específica sobre o sentido dessa
dinâmica de auto-realização, o que exigiria uma teoria da subjetividade, algo que só uma
investigação sobre o caráter temporal de nossa dinâmica organísmica poderia apurar. Se
pudermos considerar um acréscimo prestado pela Gestalt-terapia à teoria organísmica, tal tem
relação justamente com essa reflexão sobre o sentido temporal da dinâmica de auto-realização
organísmica. O nome que a Gestalt-terapia deu a essa reflexão é teoria do self, entendo-se por
self o sistema de contatos no presente transiente.
De qualquer forma, a descrição goldsteiniana do organismo como um processo de
individuação ou auto-realização mostrou que não só não somos passivos, como o mundo não
é, para o organismo, um conjunto de “leis” físicas e químicas, mas uma sorte de sinais e de
significados. Por conta disso, podemos nos colocar de acordo com o mundo. “Em
circunstâncias adversas, o organismo desenvolve mecanismos adaptativos que podem ser mais
funcionais, ou menos. Um sintoma é, antes de mais nada, uma forma de ajustamento”
(TELLEGEN, 1984, p. 38-39).
Ora, se levarmos em conta os desdobramentos da teoria de Goldstein junto à Gestalt-
terapia, talvez já não pareça estranho que, não obstante assumir o termo “gestalt”, Perls e seus
colaboradores tivessem recusado quase todos os enunciados empíricos da Escola de Frankfurt.
Da mesma forma, talvez já não pareça estranho que também tivessem considerado sua própria
teoria uma psicologia eidética, tema da fenomenologia. Afinal, foi o próprio Goldstein que, ao
criticar a Psicologia da Gestalt e resgatar o ponto de vista das essências, abriu essa
possibilidade. Mas isso é tema para os próximos capítulos.
63
Capítulo 3 PERLS LEITOR DA PSICOLOGIA DA GESTALT
O contato de Perls com a Psicologia da Gestalt deu-se muito cedo, já em 1926, bem
antes da fundação da Gestalt-terapia, o que não quer dizer que, desde essa época, Perls
estivesse comprometido com um projeto de psicoterapia gestáltica. Antes de 1951, as
reflexões de Perls (1942) projetavam a consecução de uma profunda reforma na
metapsicologia freudiana. A Psicologia da Gestalt – tal como ela se deixava compreender nos
termos da teoria organísmica de Goldstein – deveria fornecer os instrumentos com os quais
aquela reforma seria executada. Entretanto, o que ela ensejou foi uma reforma na própria
teoria organísmica em proveito de uma primeira versão daquilo que, mais tarde, Perls (1969)
chamou de “filosofia da gestalt”.
De fato, até 1951, Perls ainda se intitulava psicanalista, muito embora já não
compartilhasse de, pelo menos, duas teses que, segundo ele, eram capitais à psicanálise
freudiana. Ademais, Perls (1942) não concordava com a função dessas teses no campo da
prática clínica.
No que diz respeito às teses, Perls não concordava, em primeiro lugar, com o acento
exclusivamente sexual que se dava às funções organísmicas – as quais Freud (1920) concebia
como dois blocos pulsionais em conflito, a saber, as pulsões sexuais de vida (incluindo-se aí
as pulsões de objeto e as pulsões de autoconservação do ego) e pulsões sexuais de morte.
Conforme Perls, se é verdade que uma função organísmica é uma sorte de totalidade
significativa na fronteira entre o somático e o psíquico, se é verdade que uma função
organísmica é a configuração global de nossa inserção orgânica no mundo da cultura e vice-
versa, isso não significa que seu conteúdo esteja estritamente ligado às vivências (de
satisfação e de frustração) provocadas pela estimulação (orgânica) ou pela censura (social) de
formas supostamente arcaicas ou supostamente substitutivas do objeto da função sexual, a
saber, o corpo erótico. O conteúdo da função organísmica denominada de “fome”, por Perls
(1942) pode perfeitamente estar ligado à vivência de satisfação provocada pela
sensopercepção ou pela destruição motora do alimento - o qual, por sua vez, não é
necessariamente um corpo erótico. Ademais, em segundo lugar, que as funções organísmicas
estejam em conflito entre si ou com uma função estranha (a que chamamos de realidade), isso
não é razão, nem necessária nem suficiente, para se limitar o ego à função de censor de
funções organísmicas (as quais, como já dissemos, Freud limitava às pulsões sexuais de vida e
de morte).
64
Em apoio à sua interpretação, Perls recorre a Goldstein, que, em seus experimentos
com pacientes acometidos de lesões cerebrais, mostrou, por um lado, a complexa implicação
entre os diversos sistemas organísmicos a ponto de todos eles sofrerem um tipo de
perturbação quando apenas um está adoecido. Por outro lado, Goldstein mostrou a vigência de
uma espontaneidade criadora, capaz de reordenar, em novas bases fisiológicas, os diferentes
sistemas organísmicos após o acidente de um deles. Perls denominou de “ego” essa
espontaneidade criadora, para a qual a censura é apenas uma dentre as muitas possibilidades.
No que diz respeito à articulação das teses metapsicológicas e a prática clínica, as
diferenças entre Freud e Perls não são menores. Não obstante a intervenção clínica proposta
por Freud não se confundir com uma sorte de psicologia explicativa ou de sugestão, ela ainda
pagava o alto custo de haver nascido sob a forma de uma disciplina científica. Por um lado,
Freud invertia a relação clássica entre a “explicação teórica e a prática clínica” (a ponto de
afirmar que a “lucidez” das intervenções clínicas não é derivada de formulações teóricas, mas,
ao contrário, as elaborações metapsicológicas é que são derivadas da “lucidez” destas
intervenções)
8
. Por outro, a metapsicologia freudiana postulava que, nas intervenções clínicas,
haveria “estruturas causais” e “leis universais” que analista e analisando habitariam antes
mesmo de reconhecê-las. Por essa razão, no plano da reflexão sobre a natureza do trabalho
clínico, Freud produzia teorias contraditórias com a prática clínica que ele mesmo exercia.
Diferentemente da metapsicologia freudiana, a forma de trabalho de Goldstein
permitia que se entendesse o primado da situação psicoterapêutica sem que, para tanto, fosse
necessário submeter tal situação a um conjunto de princípios ou de conteúdos extemporâneos
à prática psicoterapêutica. Afinal, conforme sua forma de trabalho, o insight psicoterapêutico
não seria diferente do encontro com uma essência ou intenção, entendendo-se por isso a
“espontaneidade criadora” que, mesmo na consecução de um comportamento habitual ou
socialmente padronizado, o paciente exprimiria independentemente de qualquer deliberação
reflexiva. Mas, o que é essa espontaneidade criadora? Em que sentido ela se deixa reconhecer
independentemente de um modelo teórico?
Uma apresentação não dogmática dessa “espontaneidade criadora” apontada por
Goldstein (1934) – e a partir da qual se deveria poder descrever a experiência psicoterapêutica
- não transpareceu imediatamente, ao menos para Perls. Depois de 1926 (quando trabalhou
como assistente de Goldstein em Frankfurt) e antes de 1951 (quando publicou, com Goodman
8
Em um trabalho intitulado “Auto-reflexão ou interpretação sem sujeito? Habermas intérprete de Freud”,
publicado no livro
Alguns Ensaios,
Bento Prado Jr., ao escrever sobre o sentido do corte epistemológico
estabelecido pela obra “A interpretação dos sonhos”,
de Freud, afirma que esta “estaria fundada na
prática
da
interpretação, em lugar de fundar essa prática original (PRADO JR., 1985, p. 10, grifado no original).
65
e Hefferline, em Nova Iorque, o texto de fundação da Gestalt-terapia e que leva esse mesmo
nome), Perls dedicou anos de reflexão e um primeiro ensaio (intitulado “Ego, fome e
agressão”, publicado pela primeira vez na África do Sul, em 1942) para decifrar essa aparente
novidade introduzida por Goldstein. Nesse sentido, serviu-se de indicações bibliográficas
sugeridas pelo próprio Goldstein – como é o caso da obra Holism and evolution de Smuts
(1926). Serviu-se, também, de obras aleatórias à temática gestaltista, como é o caso de
Schöpferische Indifferenz (“Indiferença criativa”), escrito pelo amigo neokantiano
Friedlaender (1918). Em Smuts, Perls (1942) encontrou a noção de holismo estrutural, por
meio da qual procurou caracterizar a forma peculiar que Goldstein leu a Psicologia da Gestalt.
Conforme Perls, Goldstein reconheceu na noção de figura/fundo veiculada pelos psicólogos
da gestalt, a dinâmica de formação de uma só totalidade, que é a inserção criativa do
organismo no meio. Cada experiência em particular seria o corolário, o “holóide” desse
mesmo “holós”, dessa mesma totalidade.
Já em Friedlaender (1918), Perls reconheceu uma melhor apresentação do que haveria
de ser a emergência de uma figura a partir de um fundo. Tal mais não seria do que a atividade
de produção do equilíbrio entre tendências opostas mobilizadas em função da minha inserção
organísmica num mundo em movimento. Friedlaender, segundo Perls (1942), chamava de
“indiferença criativa” essa atividade de produção, bem como de “teoria dos opostos” essa
configuração móvel e conflituosa de minha inserção organísmica no meio. Ademais, para
Perls, a noção de indiferença criativa permitia uma outra forma de apresentação dessa função
que, diferentemente da psicanálise, a noção goldsteiniana de organismo veio resgatar, a saber,
nossa egoidade. Ego, entretanto, não significava para Perls uma faculdade psíquica, uma
estrutura empírica cuja tarefa seria evitar o conflito (entre as outras faculdades ou entre elas e
a realidade) por meio da censura (como postula a psicanálise freudiana). O ego que a noção de
organismo reabilita tem relação com uma função, com a função de criação de alternativas aos
conflitos que se estabelecem a partir de meu fundo de vivências na relação com o meio. Perls
viria, assim, a propor a atividade criativa do organismo no meio como uma função cujo nome
é “ego insubstancial” ( p. 205).
Baseado em Goldstein, Perls (1942) vem então apresentar, no livro “Ego, Fome e
Agressão”, uma avaliação e um programa de modificação da psicanálise. Para ele a
psicanálise é censurável:
no tratamento dos fatos psicológicos como se eles existissem isolados do
organismo; b) no uso da psicologia linear de associação como base para um
sistema quadridimensional [formado por id, ego, ideal de ego e superego]; c)
66
na negligência do fenômeno da diferenciação [como base a partir da qual se
pode compreender a atividade criativa – ou intencional – do ego].
Por essa razão haveria de
a) substituir um conceito psicológico por um organísmico; b) substituir a
psicologia da associação pela Psicologia da Gestalt; e c) aplicar o
pensamento diferencial, baseado na ‘Indiferença criativa’ de S. Friedlaender
( p. 44 ).
Em verdade, ao anunciar essa tábua de tarefas, Perls faz muito mais do que se comprometer
com “reler”, de forma gestáltica, a metapsicologia freudiana. Perls também assume o desafio
de esclarecer em que sentido a teoria organísmica pode ser uma alternativa à psicanálise. Em
verdade, compromete-se com uma reflexão sobre o sentido das teses de Goldstein, nas quais
reconhece as bases daquilo que, mais tarde, vai chamar de uma “filosofia da gestalt” e que,
por ora, vai tentar estabelecer a partir de Smuts e de Friedlaender, bem como a partir de uma
reforma da teoria psicanalítica do ego.
3.1 Motivo psicanalítico de Perls: primado da “situação clínica”
Mesmo depois de assumir seu afastamento em relação às principais teses de Freud,
Perls mantém a interlocução com a psicanálise. Afinal, não obstante as diferenças teóricas,
Perls compartilha o ponto de vista de Freud sobre o primado da situação clínica, o que não
significa que tivesse admitido a técnica freudiana. Perls (1942) rejeita a técnica da associação
livre, porquanto ela – prestando-se a todo tipo de “evitação” (p. 269) - faz perder o fio que
leva do sintoma à “gestalt” que nele se realiza. Em vez disso, Perls recomenda a técnica do
incremento ativo da concentração do paciente no seu sintoma. Somente dessa forma, acredita
Perls, analista e analisando poderão ser surpreendidos por “aquilo” que o sintoma
propriamente realiza, para além das abstrações e dos comportamentos habituais de ambos, a
saber, uma “resistência” ou uma “forma espontânea de ajustamento do organismo no meio”(p.
266-271).
Essa “crença” na ocorrência de uma “surpresa” – na chegada de algo até então
inconsciente e, conforme a leitura de Perls (1942), “não realizado” – é o que caracteriza o
chamado “primado da situação clínica”. De maneiras diferentes, Freud e Perls buscam
motivar a manifestação do até então “não manifesto”, daquilo que só depois da revelação
pode prestar-se a uma leitura teórica, muito embora, na avaliação de Perls, a leitura teórica
que Freud faz dessa revelação a contradiga.
67
Em um trabalho intitulado “Hume, Freud, Skinner (em torno de um parágrafo de
Deleuze)”, publicado no livro “Alguns Ensaios”, Prado Jr. (1985) defende a tese de que, em
Freud, a situação clínica - especificamente interpretativa (entendendo-se por interpretação não
uma “explicação teórica”, mas o “ato” de dar palavra e, dessa forma, “exprimir” aquilo que,
até então, era silêncio) - tem um caráter originário. Ela não depende da caução de uma teoria,
da qual extrairia sua verdade. Na obra “A Interpretação dos Sonhos” (FREUD, 1900), por
exemplo, a teoria não funciona como uma axiomática, de onde se poderia deduzir uma
psicopatologia ou uma analítica dos sonhos. Ao contrário, as explicações teóricas fornecidas
por Freud no famoso capítulo sete retiram seu sentido e sua coerência da prática clínica
esboçada nos capítulos iniciais. Tal inversão é, conforme Prado Jr. (1985), a principal
novidade epistemológica introduzida pela obra de Freud. Mais do que reavaliar a função da
teoria, ela estabelece o primado de um sentido que não é formulado teoricamente: “o olhar
lúcido que deslinda o emaranhado das significações do sonho (guia e fio condutor dos
sintomas da patologia) é um olhar desarmado teoricamente”. De onde surge a questão: “que
estranha lucidez é essa, que não retira sua eficácia da eficácia do conceito?” (p. 37).
Ora, a interpelação de Prado Jr. não é diferente daquela que, desde muito cedo, Perls
dirigia à clínica psicanalítica. Não que Perls duvidasse dos insights (ou, numa linguagem
freudiana, das interpretações) que ele mesmo vivia no âmbito da experiência clínica. Todavia,
não o convenciam as explicações que Freud produzia a respeito dessa prática. Afinal, em
última instância, tais explicações insistiam em descrever a vivência clínica como se ela fosse
guiada por um “conteúdo” já determinado, o que configuraria a prevalência de um “saber”,
apenas que esquecido (inconsciente). Mas, se, de fato, a experiência clínica era primeira, e, se
sua vivência não estava amparada na segurança de um conceito a que o analista recorreria, por
que ainda insistir na busca de um “conteúdo” já determinado? Por que ainda se buscar um
“saber”? Por que ainda buscar “tipos”, estruturas de personalidade? Ou, simplesmente, por
que falar do inconsciente como se fosse uma objetividade arcaica, realizada
independentemente daquilo que, no presente, meu ego estaria a engendrar? Eis exatamente
aqui o ponto fundamental de ruptura entre Freud e Perls. Enquanto o mestre continuava
enredado por um ideal de ciência segundo o qual toda ocorrência guardaria em si mesma uma
forma objetiva, ainda que prolixa e, por vezes, inacessível aos instrumentos objetivos
constituídos no âmbito de nossas relações intersubjetivas, o discípulo não via necessidade em
tamanha especulação. Para Perls, o empenho em encontrar, como fundamento do trabalho
clínico, um inconsciente sistemático, objetivo, apenas atestava a resistência de Freud em
aceitar que a psicanálise não podia ser uma ciência, pois aquilo do que ela se ocupava não
68
estava realizado (objetivamente) em lugar algum. Estava sempre por fazer, em cada nova
experiência, em cada nova sessão, como nova interpretação, interpretação da interpretação, e
assim por diante. Essa idéia, por certo, explica a prudência de Perls em aderir a doutrinas ou
formulações teóricas. Mesmo recorrendo a Smuts ou a Friedlaender, ele o fazia com certas
ressalvas (PERLS, 1942, p. 45, 63, 69). Quando muito, atinha-se ao modelo funcional – que
se presta a descrever “como” algo acontece – descrito pelos conceitos, mas jamais se ocupava
da ontologia ou da teleologia que esses conceitos promulgavam - por cujo meio se poderia
explicar o “porquê” e a finalidade de um acontecimento.
Para Perls, uma vez compreendido que a “lucidez” do analista (em sua comunicação
com o paciente) não é extraída de nenhum conceito, uma vez compreendido que as teorias
(que tentam pensar essa comunicação) são sempre posteriores àquela lucidez, então, não há
legitimidade alguma em se supor um “saber” ou uma “finalidade” anterior a comunicação
estabelecida na clínica. Não há legitimidade em se supor um “conteúdo” que estaria a
governá-la.
Essa postura de Perls, entretanto, se prestou a diversas controvérsias, tendo
contribuído, inclusive, para a difusão de uma interpretação, segundo a qual, a Gestalt-terapia
seria uma proposta de psicoterapia antiteórica, conforme desejo de um de seus fundadores,
precisamente, Perls. Há vários textos que discutem essa interpretação
9
. Prado Jr. (1985), em
texto que ignora a obra fundante da Gestalt-terapia, limitando-se a uma bibliografia posterior,
mas não menos importante, denuncia a falta de rigor científico de Perls:
Ao abrir pela primeira vez um livro de Perls, o leitor, habituado aos clássicos
da psicologia e da tradição analítica, sofre um choque: e o que o choca é a
linguagem
que aí encontra [...] De uma certa maneira, a primeira evidência é
a da escolha da linguagem cotidiana
contra
a linguagem científica.(p. 86)
[grifo do autor]
Conforme Prado Jr., tudo se passa como se Perls pretendesse suspender a linguagem em
proveito de uma “certeza sensível”, tal como aquela alcançada pelo espírito subjetivo no
sistema hegeliano. Tal certeza, como o próprio Hegel adverte, é a mais pobre e a mais abstrata
que se pode lograr relativamente à experiência, razão pela qual a postura de Perls seria o apelo
9
Para citar apenas alguns: YONTEF, G.M.
Mediocrity or Excellence: an identity crisis in Gestalt Therapy
Training
, ERIC/CAPS, University of Michigan, 1981; PETZOLD H. “Trends and development of Gestalt
Therapy in Europe (European sources of Gestalt Therapy)”.
Bulletin van de nederlandse vereinigin voor gestalt
therapie.,
Informes do Congresso Qüinqüenal, Utrecht, 1984; LOFFREDO, A. M.
A cara e o rosto.
Ensaio sobre
Gestalt-terapia. São Paulo: Escuta, 1994.
69
a uma consciência ingênua de si mesmo. À metapsicologia freudiana, segundo Prado Jr., Perls
se esforçaria por oferecer uma “arte de viver” (p.91).
Os textos de Perls, todavia, não confirmam a leitura de Prado Jr. Em parte alguma,
encontramos formulações nas quais Perls estivesse propondo uma “arte de viver” respaldada
em uma “certeza” sensível. Se é verdade que Perls admite a “lucidez” que se instala na
relação analista/paciente, tal lucidez não é para ele uma forma de certeza, mas a ausência dela.
O desafio da clínica seria justamente permitir ao cliente perceber sua vida sem o amparo das
certezas. Nesse sentido, a desconfiança de Perls em relação à linguagem científica não
significa um desprezo à linguagem, ou um ideal de apreensão de uma certeza anterior à
própria linguagem. Se a linguagem, por vezes, é vista com desconfiança, isso se deve ao fato
de ela buscar ou prometer certezas. Perls suspeita do “objetivismo” da linguagem – seja ela
científica ou cotidiana - e, por conseguinte, da pretensão de encontrar, para todo e qualquer
vivido, uma “certeza” evidente nela mesma, um “conteúdo” de que ela seria o representante.
A experiência analítica mostrou a Perls que não há certeza, seja ela apodítica ou sensível, de
onde se possa partir ou para onde se possa retornar. O ponto de partida é um “zero”, esse
limite funcional entre eu e o outro, o mundo e o organismo, o passado, o futuro e o presente,
e, desde o qual, podemos criar – seja pela linguagem, pela motricidade ou pela
sensopercepção - aquilo que, do contrário, não existiria de forma alguma. Conseqüentemente,
se a linguagem de Perls esquiva-se de formulações que o comprometam com um sistema
filosófico, tal se deve a sua fidelidade ao motivo psicanalítico do primado da situação clínica,
não obstante sua discordância sobre o que se passaria nessa situação e sobre qual a melhor
maneira de se proceder nessa situação: à leitura metapsicológica, Perls prefere uma leitura
gestáltica; à técnica da livre associação, Perls prefere a técnica da concentração.
3.2 Do primado da “situação clínica” à “terapia da concentração” na
“
awareness
”
É fato que essa tentativa para afastar a psicoterapia do universo das ciências objetivas
não é exclusividade de Perls. Nós a podemos encontrar, por exemplo, na psicanálise
lacaniana. Afinal, como bem marcou Calligaris (1991), a posição de Lacan (1964) em relação
ao inconsciente não corrobora a expectativa de encontro com alguma forma de objetividade
fundamental. Diferentemente de Freud, que sustentava a expectativa de que, por meio do
processo analítico, haveríamos de alcançar um “saber” à espera de interpretação, para Lacan o
70
que podemos esperar do processo analítico é, antes de tudo, um “efeito” produzido no âmbito
do próprio processo analítico. Para Lacan, o inconsciente não é algo a se encontrar, mas a ser
produzido. Um entendimento semelhante, Perls formulou bem antes, por meio de outra
terminologia, mais próxima e sob a inspiração de Goldstein. Em rigor, Perls (1942)
considerava que a compreensão de Freud a respeito das doenças psicogênicas estava correta.
“Uma neurose faz sentido” e “(o) papel dos instintos e do inconsciente” - não obstante a sua
discordância sobre o significado desse termo - “é enorme”. Ademais, Perls consentia que a
neurose fosse o resultado do “conflito entre organismo e ambiente”. Mas, “Freud
superestimou a causalidade, o passado e os instintos sexuais e negligenciou a importância da
intencionalidade, do presente e do instinto de fome” (p. 133). Conforme Perls, Freud não
conseguiu se desvencilhar do ideal de ciência segundo o qual todas as ocorrências
fenomênicas exprimiriam, de forma parcial, uma objetividade fundamental que as causaria e
que o trabalho científico haveria de resgatar. No caso dos sintomas psicopatológicos,
ocorrências lacunares da linguagem e do comportamento - para as quais não se pode
determinar uma causa orgânica específica -, elas não seriam mais do que o efeito de um
conflito que estruturaria a personalidade desde o passado, a saber, o conflito entre as pulsões
sexuais de vida e de morte. Por um lado, haveria as pulsões de vida, que compreenderiam as
pulsões de objeto (que são as pulsões sexuais oriundas da camada mais arcaica da
personalidade, a saber, o “id”) e as pulsões de autoconservação (que são as mesmas pulsões
sexuais, apenas que sublimadas em ideais sociais que governam esse desdobramento tardio do
“id”, que é o ego). Por outro, haveria as pulsões de morte (que compreenderiam uma
tendência do psiquismo para ir além do prazer, para ir além daquilo que tem vida).
Conseguinte, essas pulsões continuariam a produzir conteúdos derivados. Elas reproduziriam,
no presente, o conflito que o ego tentaria, então, a todo custo evitar. Não só nosso presente
estaria totalmente determinado por aquilo que aconteceu no passado, como o ego – essa
função central de nossa inserção organísmica no meio – não teria mais o que fazer senão
censurar conteúdos.
Para Perls (1942), a consideração freudiana das funções organísmicas (ou, como
preferia Freud, das pulsões) confunde o que é da ordem do ato e o que é da ordem dos
conteúdos. Na linguagem de Perls, Freud confunde as “mercadorias” a serem pesadas e a
“balança” enquanto tal (p. 161). É certo que, em todas as funções, se pode observar, em graus
variados, uma orientação de unificação e outra de destruição das partes envolvidas (o que
corresponderia aos “pratos da balança”). Mas isso não significa que a unificação e a
destruição sejam os conteúdos dessas funções (as “mercadorias” que estão sendo pesadas).
71
Menos ainda, que os conteúdos envolvidos sejam exclusivamente sexuais. Na autodefesa, por
exemplo, minhas dinâmicas são eminentemente destrutivas, mas a destruição não é o
conteúdo da minha vivência, tampouco o conteúdo envolvido corresponde a uma necessidade
sexual. O conteúdo envolvido se relaciona com a configuração de uma ameaça ao meu
equilíbrio organísmico que, portanto, procuro destruir. Na afeição, por sua vez, minhas
dinâmicas são exclusivamente unificadoras. O conteúdo dessa unificação se refere à presença
de algo ou de alguém com quem me identifico, mas que não necessariamente desejo como
objeto erótico. Já na atividade sexual, as dinâmicas de unificação e destruição se combinam
numa determinada proporção e, tal como nas outras funções organísmicas, há um conteúdo
específico, que, nesse caso, corresponde à incorporação erótica de uma pessoa, de uma coisa
ou de uma fantasia. Por essa razão, Perls acredita que o que Freud chama de pulsão de vida e
pulsão de morte diz respeito, apenas, às duas dinâmicas de organização de conteúdos, mas não
aos conteúdos propriamente ditos, que podem ser os mais variados: sede, fome, sono, desejo
ou raiva, para citar apenas alguns. A atenção de Freud aos conteúdos sexuais foi de grande
importância para que pudesse compreender as duas dinâmicas. Mas daí não se segue que essas
dinâmicas sejam sexuais. A organização (seja de unificação ou de destruição) dos conteúdos
envolvidos numa função organísmica não é o desdobramento tardio de um conflito entre as
matrizes desses mesmos conteúdos em algum lugar do passado cronológico. Se é verdade que
nenhuma função organísmica acontece independentemente dos traços de memória que
carregamos desde o passado, também é verdade que, em relação a esses traços, as funções
atuais são a construção de uma novidade.
Perls suspende o modelo arqueológico de Freud em proveito da noção de criação
intencional de Goldstein, o que implica uma valorização do presente e de nossa capacidade de
reconstrução do antigo. Essa capacidade, entretanto, não é uma deliberação que
estabeleçamos “abstraindo” de nosso fluxo no tempo, de nosso passado e do nosso futuro.
Segundo Perls (1942), nossas funções organísmicas exprimem uma forma de espontaneidade,
uma vivência de si mesmo, que ele chama de “awareness sensomotora” (p. 69). Perls entendia
a awareness como sendo uma forma de atenção não-abstrata, porquanto não estivesse focada
em nenhum objeto especificamente, mas fosse a vivência temporal da passagem, o fluir pelos
vários estímulos (que incluem a memória e as expectativas) em proveito de uma organização
indiferenciada e mutante de si mesmo, à qual, tardiamente, chamamos pelos mais diversos
nomes, dependendo de quais sejam os estímulos envolvidos: fome, sono, satisfação, alegria,
tristeza, entre outros.
72
A compreensão da organização (unificadora ou destruidora) dos conteúdos como uma
forma de awareness permitiu a Perls repensar a noção freudiana de sintoma. Esse não seria
mais a manifestação, no presente e malgrado as forças de censura do ego, de um conflito de
conteúdos que, desde o passado, continuaria a se manifestar. O sintoma psicopatológico seria
sim a “indicação” de uma “interrupção” na awareness. Por outras palavras, seria sim a
indicação de que, no momento presente, o paciente não conseguiria destruir ou unificar,
estando impedido de criar e, conseqüentemente, de fluir desde o passado em direção ao
futuro. Ainda que o impedimento tivesse como fundo um conteúdo que, num momento
passado, por força de um agente de coerção (por exemplo, uma ameaça do meio), tivesse de
ser abandonado, ele não se confundiria com a manifestação desse fundo de conteúdo. Ele
seria, antes, a recriação habitual, no presente, daquele ato passado de abandono de um
conteúdo. Ou, então, o impedimento seria a reedição não deliberada de um ato passado de
inibição de uma necessidade organísmica. Por essa razão, o sintoma não teria relação – como
para Freud – com um conteúdo (supostamente reprimido) que retornaria, mas, sim, com a
retomada criativa do ato inibitório articulado no passado. O sintoma seria da ordem dos atos,
correspondendo mais com uma divisão do ego (que, segundo Perls, estaria preso a formas
arcaicas de inibição) e menos com conteúdo (muito embora Perls admitisse que a persistência
de uma forma arcaica de inibição estivesse a serviço de um conteúdo vivido no passado).
Inferiu-se daí que o trabalho clínico não se deveria ocupar de encontrar, para as formas de
inibição da awareness (as quais são, então, denominadas de sintoma), uma causa ou motivo,
um “conteúdo” reprimido. Mais recomendável seria a proposição de experimentos e desafios
que incrementassem a concentração do paciente na sua awareness (ou, o que é a mesma coisa,
nas suas funções organísmicas: na sede, na fome, no desejo, nas formas de satisfação etc.) de
modo que fosse possível identificar no “que” e “como” tal paciente se interromperia.
Diferentemente da psicanálise, que tenta suspender as formas de resistência do paciente (por
exemplo, neutralizando sua sensório-motricidade, fazendo-o deitar-se no divã) em proveito de
conteúdos supostamente reprimidos (que, na livre associação, revelar-se-iam), Perls incentiva
a sensório-motricidade do paciente, fazendo-o “trabalhar” com a musculatura, assim como
com a linguagem. Afinal, é somente na ação (seja ela motora ou lingüística) que as recriações
inibitórias, acerca das quais o paciente não tem consciência, podem aparecer. Perls denomina
essa forma de intervenção de “terapia da concentração” no continuum de awareness e em
proveito da identificação desse “inconsciente” que só existe enquanto é produzido no
presente, a saber, o ato inibitório.
73
3.3 Fundamentação teórica da terapia da concentração: releitura
gestáltica da psicanálise clássica
Em que sentido posso reconhecer, para o meu presente, uma capacidade espontânea de
recriação daquilo que advém do passado? Em que sentido um ato de inibição desempenhado
no passado pode ser espontaneamente recriado no presente? Perls não pode responder essas
questões a partir da metapsicologia freudiana. Não obstante os avanços que tal metapsicologia
estabelecera, ela ainda refletia em termos associacionistas. Mesmo tendo assumido a noção
brentaniana de “fenômeno psíquico” – a qual preferiu chamar de “pulsão” – Freud não
declinou de tentar “explicá-la”, o que o levou a considerá-la efeito da associação psíquica das
muitas estimulações sofridas pelas mucosas de nosso corpo físico. Todavia, a vivência
daquela unidade indiferenciada e mutante – que é a awareness expressa junto aos nossos
vários sistemas de inserção organísmica no meio – não se deixa dividir em partes, menos
ainda ser explicada a partir de uma delas. Ela é um fenômeno global, do qual o ato inibitório,
seja ele deliberado ou habitual, é uma das configurações possíveis. Dessa idéia, Perls inferiu
que uma metapsicologia coerente com a vivência da awareness (ou de sua interrupção)
deveria se estabelecer com formato diferenciado, por meio de outro modelo teórico. E foi
novamente Goldstein quem sinalizou para Perls a fonte desse possível outro modelo, a saber,
a teoria de campo da segunda geração da Psicologia da Gestalt. A partir dela, Perls poderia
não apenas descrever a novidade introduzida pela noção de intencionalidade organísmica (que
Perls denominava de awareness), como também poderia justificar a aplicação dessa noção ao
campo da psicoterapia.
Malgrado as críticas dirigidas à psicanálise ortodoxa, Perls reconheceu que Freud foi
um pouco além da psicologia de sua época. Apesar de ainda descrever o homem como um
ente formado por duas esferas (uma física e outra psíquica), e movido por estímulos
particulares que se deixam articular na interioridade de cada qual, Freud compreendeu a
vigência de relações de campo. Por exemplo, em sua primeira tópica, ele sabia que o valor de
uma livre-associação não residia nela mesma, mas na configuração de um todo que excedia a
própria associação e do qual ela seria parte, a saber, o sistema inconsciente/pré-consciente.
Sob esse ponto de vista, Freud rompeu com a perspectiva isolacionista, muito embora não
tivesse sido capaz de reconhecer, nessa configuração, mais do que um sentido patológico.
Afinal, tanto as associações quanto o sistema a que elas pertenceriam não exprimiriam mais
que pulsões em conflito.
74
Para Perls, se Freud tivesse prestado atenção ao caráter global de um sintoma ou de
uma interpretação, ele teria podido ultrapassar a maneira compartimentada segundo a qual –
em sua metapsicologia - descreveu o homem e suas relações no mundo. No lugar do
associacionismo freudiano, Perls propõe – a partir da sugestão de Goldstein - a utilização da
Psicologia da Gestalt. Afinal, os psicólogos da gestalt assumem integralmente essa
constatação simples de nossa experiência, a saber, que os fenômenos sempre estão implicados
em um contexto, sem o qual carecem de sentido próprio. Ou, conforme a formulação dos
psicólogos da gestalt, as coisas adquirem significação, dependendo do campo ao qual
pertencem. O interesse pela teoria de campo conduziu Perls aos trabalhos de Köhler (1938).
Era ele quem se ocupava de caracterizar as “gestalten” como configurações de campo a
integrar, por um lado, a existência física e, por outro, as condutas. Köhler, ademais, propunha
a tese de que, em uma relação de campo, os elementos organizar-se-iam como figuras a partir
de um fundo. O fundo seria aquilo que forneceria às figuras o lastro necessário para
adquirirem sentido próprio. Tal proposição permitiu a Perls conceber a awareness como uma
espécie de campo em funcionamento. Para Perls, a awareness seria essa dinâmica, pela qual
as vivências passadas do organismo constituir-se-iam como fundo para os dados materiais da
experiência que, dessa forma, adquiririam um “valor” organísmico, uma função organísmica.
Tanto as vivências passadas, quanto os dados materiais presentes (e os possíveis valores
assumidos por eles) seriam imanentes à awareness, entendida como atualidade de um mesmo
processo, como atualidade de um mesmo campo.
No caso de um sintoma psicopatológico, em que a awareness estaria interrompida, ela
se caracterizaria por um campo no qual o organismo teria dificuldades para visar, nos
múltiplos dados do meio, a uma figura, a um “valor”. O “motivo” dessa dificuldade estaria
relacionado com a “co-presença” de uma vivência passada de auto-inibição, que, de uma
forma sempre inédita, privaria os dados da experiência atual de um fundo de outras vivências.
Não obstante se tratar de uma inibição articulada no passado, ela só sortiria efeito à medida
em que está integrada como fundo de um dado atual. Em decorrência disso, Perls adverte
que, ainda que o sintoma implique a estranha presença de um passado que impede o
organismo de se conectar com os dados presentes, tal impedimento não é uma conseqüência
do passado, mas da atualidade da co-presença desse passado. Nesse sentido, ainda que o ato
passado e o conteúdo que esse inibe resguardem uma orientação formulada noutro lugar e
noutro tempo, não é desse lugar e desse tempo que eles herdam sua não-funcionalidade atual.
Essa se refere à configuração global do campo presente. Junto a esse campo, o ato inibitório e
respectivo conteúdo são recriações.
75
3.4 Leitura holística da Psicologia da Gestalt
Para Perls, entretanto, a Psicologia da Gestalt – tal como a metapsicologia freudiana
no tratamento do primado da experiência clínica – não resistiu à tentação de encontrar, para
essa anterioridade do todo em relação às partes, uma espécie de princípio ou lei estrutural, o
que grassou, no coração desta escola, uma contradição letal: afinal, que lei poderia explicar
uma configuração da qual ela própria participaria?
Perls censura os gestaltistas pelo estilo eminentemente genético, explicativo e,
especialmente, pela crença objetivista segundo a qual o monitoramento científico dos
experimentos seria condição suficiente para desvelar o campo total desse mesmo
experimento. Essa crença é contraditória com a percepção das “gestalten”, pois, não obstante
o todo não existir sem suas partes, nenhuma parte é suficientemente capaz de substituir o
todo. Deduzir uma “gestalt” de seus aspectos quantificáveis, por conseguinte, é um
procedimento, no mínimo, arbitrário. Em vez disso, Perls propõe que as descrições visem não
à lei estrutural das “gestalten”, mas a cada “gestalt” em particular e que, relativamente a essa
“gestalt”, possam ser apurados todos os dados possíveis, independentemente da natureza
quantitativa ou qualitativa. Isso implica, segundo Perls, a adoção de uma postura holística, tal
como aquela assumida por Goldstein, quando de seu trabalho de descrição dos traços clínicos
dos soldados acometidos de lesão cerebral. Goldstein (1934) não pesquisava características
comuns a vários pacientes. Ao contrário, ele preferia as várias características intervenientes
nas configurações individuais de cada um deles: cada paciente era, não apenas um campo,
mas um campo singular, razão porque nenhum dado revelado era desprezado. Goldstein os
inseria, todos, no panorama global das manifestações fisiológicas e comportamentais do
paciente. O fundamento dessa postura metodológica, Goldstein o atribuía ao marechal de
campo inglês e primeiro-ministro sul-africano J. C. Smuts. Na sua obra Holism and evolution
Smuts (1926) propusera um programa de investigação denominado “holismo”. Segundo tal
programa, a ciência deveria interessar-se não tanto pelas características atômicas dos
fenômenos estudados, mas pela configuração global formada por elas. Tal configuração,
todavia, não corresponderia ao resultado do somatório das partes envolvidas. Tratar-se-ia,
antes, de uma organização autônoma que, nem por isso, seria indiferente àquelas partes. Se
uma delas se alterasse, todas as demais se alteravam, até que uma nova estrutura unificada se
restabelecesse. Por tal motivo, Smuts advogava em favor de uma metodologia integrativa, que
76
não discriminasse entre aspectos mais relevantes e aspectos menos relevantes para a
consecução de uma pesquisa. Todos os dados – fossem eles quantitativos ou qualitativos - de
alguma maneira, contribuíam para a análise do sentido de totalidade que formavam.
Goldstein, por sua vez, empregou esse princípio na consideração da noção gestaltista de
campo. Isso significou que, mais do que as “estruturas” em função das quais se poderia
explicar o funcionamento de um organismo no meio, o que verdadeiramente se deveria
estudar era o “efeito das contingências no desenvolvimento daquelas estruturas”. Nesse
sentido, Goldstein descobriu que, não obstante ser verdadeiro que a regressão dos soldados a
comportamentos infantis não era conseqüência direta, por exemplo, de uma lesão na região
occipital (ligada à percepção), o comprometimento causado pela lesão (a saber, perda da
capacidade para distinguir cores) refletia-se em todos os outros comportamentos. A regressão
comportamental – por exemplo, da sexualidade adulta - a formas de expressão infantil era
coerente com a regressão patológica da visão do paciente.
Perls adota esse aspecto do holismo em sua leitura da noção de campo – o que não
quer dizer que assumisse integralmente o holismo de Smuts. As inferências metafísicas, pelas
quais Smuts transformou a noção holística de totalidade em uma teleologia a ser aplicada nas
mais diversas áreas do saber, configuravam mais uma profissão de fé do que uma
fundamentação teórica da noção de totalidade. Por esse motivo, seguindo o exemplo de
Goldstein, Perls restringiu-se àquelas formulações de Smuts que descreviam a dinâmica
integrativa do campo. Por meio dessas formulações - e em substituição à metapsicologia
freudiana – Perls propôs, não um gestaltismo estruturalista que faria da awareness a lei ou a
regularidade de uma combinatória de partes, mas a tese de que a awareness seria a vivência
de um processo de auto-regulação contínuo, sempre em mutação, dependendo dos fatores ou
das contingências que viessem a aparecer – e para os quais não haveria uma solução de
antemão. Aplicada à psicoterapia, essa tese permitiu a Perls inferir que, se é verdade que os
sintomas neuróticos têm relação com a retomada de atos inibitórios esquecidos, essa retomada
não é determinada por um conteúdo passado, tampouco está condicionada por uma forma a
priori. Trata-se de um ajustamento criativo, do qual fazem parte ocorrências atuais,
ocorrências passadas (como o próprio ato de inibição) e possibilidades futuras, todas elas
relacionadas entre si, de modo a se exprimirem mutuamente. O sintoma é apenas uma dessas
configurações globais, cuja nota característica é justamente a presença de uma auto-inibição,
muito embora o sentido dessa auto-inibição só possa ser compreendido tendo-se em vista o
conjunto dos elementos envolvidos.
77
Ora, se, num campo holístico, a mútua relação entre as partes envolvidas não é
determinada por uma combinatória universal, por uma lei estrutural, em que sentido ela se
diferenciaria da pura contingência? O que nos permitiria reconhecer, para ela, uma forma de
intencionalidade organísmica (conforme os termos de Goldstein) ou uma unidade de
awareness (conforme a terminologia de Perls)?
3.5 Aplicação do “pensamento diferencial” de Salomon Friedlaender
Perls começou sua obra de 1942, apresentando duas teses de Friedlaender, filósofo
neokantiano, vinculado à escola Bauhaus, e autor da obra Schöpferische Indifferenz (1918)
10
.
Além de reconhecer, em Friedlaender, um exemplo de integridade humana, Perls (1969)
atribuía a ele a autoria de uma das mais importantes releituras do emprego romântico da
noção de dialética – emprego esse, conforme Perls, encontrado em Hegel e Schelling
11
. Por
meio dessa releitura, acreditava Perls, Friedlaender teria suspendido o sentido metafísico
veiculado por tais pensadores em proveito da descrição do “modo” como os fenômenos
efetivamente acontecem em nossa experiência cotidiana. Conforme Perls, Friedlaender não se
interessava em discutir se os fenômenos forneciam ou não um fundamento material para as
leis psicológicas ou se eles eram ou não o correlativo transcendente de princípios teleológicos
universais. Friedlaender queria apenas descrever as operações envolvidas na vivência de um
fenômeno. Isso o teria levado a reconhecer, para nossa materialidade e para a materialidade
do mundo, uma espontaneidade criativa, cujo sentido não seria outro senão equilibrar tensões
opostas, em proveito dessas unidades provisórias no tempo, que são os fenômenos.
Friedlaender chamava de “indiferença criativa” essa criatividade espontânea situada a meio
caminho entre orientações materiais opostas, por ele denominadas de “formas” ou
“pensamento diferencial” da realidade. Perls vislumbrou, nas noções de “indiferença criativa”
e “pensamento diferencial da realidade”, os elementos funcionais por meio dos quais ele
poderia não só descrever a dinâmica dos “todos” holísticos, como distinguir esses “todos” de
episódios contingentes. Se se pudesse identificar, em um conjunto de partes, não apenas uma
tensão, mas uma tendência para estabelecer o equilíbrio, eis, então, um todo holístico e não
apenas um conglomerado acidental. Ademais, as teses de Friedlaender permitiam uma
10
As duas principais publicações filosóficas de Salomon Friedlaender – também conhecido pelo codinome
expressionista Mynona – são
Schöpferische Indifferenz
(escrita em 1918, mas publicada em dois volumes, um
desse mesmo ano e outro de 1926) e
Das magische Ich
(escrito provavelmente em 1935, em seu exílio em Paris).
11
Não é objetivo desse trabalho discutir as avaliações históricas que, a partir de Friedlaender, Perls fez,
especialmente de Schelling e de Hegel, muito embora reconheça a necessidade.
78
descrição de nossas vivências de campo sem que, para tal, tivéssemos de admitir um agente
exterior (causa primeira), uma teleologia (causa final, distinta dos próprios meios) ou uma
forma rígida ou linear (causa formal). Eis porque, em “Ego, Fome e Agressão”, Perls (1942)
faz uma tentativa de aplicação das teses de Friedlaender às formulações que importara de
Goldstein. Em verdade, Perls não levava em conta as intenções programáticas de
Friedlaender. Essas pretendiam mostrar ao kantismo que a noção de criação - veiculada por
Kant (1790) em sua “Crítica da Faculdade do Juízo” – colocava por terra a distinção que, na
“Estética Transcendental” da “Crítica da Razão Pura”, o próprio Kant (1781) fizera entre
“forma” e “conteúdo” de um fenômeno. A Perls interessava apenas o fato de que, na noção de
“indiferença criativa”, era possível encontrar uma apresentação da espontaneidade criadora
vigente em cada campo holístico sem que isso implicasse reinvestir o primado do sujeito ou
do mundo na consecução de um sentido de totalidade. Por outro lado, a noção de “pensamento
diferencial” da realidade permitia a Perls vincular aquilo que, até então, a psicanálise
distinguia, a saber, o corpo e alma, o sujeito e o objeto, o “em-si” e o “para-si”, o eu e o outro.
Não que Perls estivesse negando essas dicotomias. Ao contrário, elas serviam como ilustração
daquilo que estaria em jogo na “indiferença criativa”, nesse trabalho de criação de uma
“estrutura” provisoriamente estável. Em suma, por meio das noções de “pensamento
diferencial” e de “indiferença criativa”, Perls estaria a propor uma descrição da experiência
sem antecipar conteúdos que só ela, todavia, poderia revelar. Perls apresenta a teoria de
Friedlaender nos seguintes termos:
[...] todo evento está relacionado a um ponto-zero, a partir do qual ocorre
uma diferenciação em opostos. Esses
opostos
apresentam, em seu
contexto
específico,
uma grande afinidade entre si. Permanecendo atentos no centro,
podemos adquirir uma habilidade criativa para ver ambos os lados de uma
ocorrência e completar uma metade incompleta. Evitando uma perspectiva
unilateral, obtemos uma compreensão muito mais profunda da estrutura e da
função do organismo. (PERLS, 1942, p. 45-46)
A formação de um campo, segundo Perls, dar-se-ia a partir de um contexto específico de
encontro entre duas orientações contrárias. Tal encontro seria um evento contingente, mas
que, uma vez estabelecido, fundaria um ponto zero, um ponto de indiferença – no que diz
respeito ao conteúdo de cada força -, mas cheio de interesse, precisamente, interesse na
conservação desse estado de equilíbrio. Seria a partir desse interesse que o campo
propriamente ganharia autonomia, o que quer dizer, espontaneidade. A partir do momento em
que se estabelecesse o ponto zero, tudo se passaria como se, em função da manutenção do
equilíbrio, as orientações opostas pudessem ser potencializadas ou diminuídas. A matéria
79
ganharia vida “funcional”, ganharia um centro a partir do qual se transformaria numa
totalidade, num organismo. A partir de então, ela seria capaz de se auto-regular, o que
significa: investir ou retirar-se de um pólo a outro, em proveito do equilíbrio.
Perls (1942) fornece um exemplo da dinâmica de articulação das polaridades a partir
de um ponto zero. Segundo ele:
(...) o Sr. Brown sai para um passeio num dia muito quente. Ele transpira e
perde certa quantidade de água. Se chamarmos a quantidade total de líquido
requerida pelo organismo equilibrado de A e a parte perdida de X, então lhe
resta a quantidade A-X, um estado que ele experiência [sic] como sede,
como um desejo de restaurar o equilíbrio organísmico de água, como um
desejo de incorporar ao seu sistema a quantidade de X. Esse X aparece em
sua mente (que, protestando contra o “-X”, pensa em seu oposto) como a
visão de um regato borbulhante, uma jarra d’água ou um bar. O “-X” no
sistema corpo-alma aparece como X em sua mente. Em outras palavras: A-X
existe no “corpo” como uma deficiência (desidratação), na “alma” como
uma sensação (sede) e na “mente” como a imagem complementar. Se a
quantidade X de água real é adicionada ao organismo, a sede é anulada,
saciada, e o equilíbrio A restaurado, a
imagem
de X na mente desaparecendo
junto com a chegada do X real no sistema corpo-alma (p. 70 ) [grifo do
autor].
Uma situação inversa à vivida pelo Sr. Brown seria aquela em que o corpo estaria polarizado
no “mais” e a mente no “menos”. É isso o que acontece, segundo Perls, na defecação. O corpo
acumula um excesso de matéria que a mente, então, tenta equilibrar abstraindo a possibilidade
da defecação. Para Perls, ademais, as funções “mais” e “menos” do metabolismo são um outro
bom exemplo da dinâmica de articulação das polaridades a partir de um ponto zero. Se uma
célula encontra-se imersa em um meio extracelular carregado de soluto sódio, sua membrana
não consegue impedir a entrada desse sal e do respectivo solvente (a saber, a água). Ela
admite um “mais” que, se não for compensado, acarretará um edema. A célula, então, começa
a articular um “menos”, que é a expulsão do sódio e de parte da água presentes no ambiente
intracelular. Esse processo demanda a “criação” de uma estratégia específica, que consiste na
utilização de reservas energéticas da célula em proveito da consecução de uma “bomba”
capaz de “empurrar” o sódio de volta para o meio extracelular. A criação dessa estratégia é o
próprio ponto zero de que falava Friedlaender, ou seja, uma apresentação dinâmica da noção
goldsteniana de intencionalidade organísmica, especificamente aqui retratada como poder de
centragem das células.
Perls passa então, a tratar do ponto zero como uma intenção e a intenção como uma
forma de “indiferença criativa” entre dois pólos e em proveito do equilíbrio das partes
envolvidas. Para ele, enfim, a “indiferença criativa” é o fundamento dinâmico desse campo
holístico que é o organismo no meio. Ou, então, a “indiferença criativa” é o fundamento
80
dinâmico do processo de auto-regulação que caracteriza o campo organismo-meio. Aplicada
ao campo específico da subjetividade, a indiferença criativa corresponde àquilo que Perls vai
chamar de “ego insubstancial”, em contrapartida à noção de ego da psicanálise, seja ela
freudiana ou pós-freudiana.
3.6 Da “leitura diferencial” da teoria organísmica à teoria do ego
insubstancial
Em 1936, Perls apresentou, na Checoslováquia, por ocasião do Congresso
Internacional de Psicanálise daquele ano, um trabalho que tratava das resistências orais. Seu
objetivo era mostrar, contra o que era cânone na teoria psicanalítica freudiana da época, que
mesmo crianças muito pequenas, em fase de formação da dentição, já estavam providas de
uma intencionalidade ou, nas palavras de Friedlaender (1918), de um ponto zero criativo
capaz de coordenar a ação do infante no meio, independentemente daquilo que se supunha ser
uma pulsão sexual tão-somente. Perls denominou essa intencionalidade de “ego”, o que,
evidentemente, foi muito mal recebido pela comunidade psicanalítica freudiana. Afinal, isto
significava admitir que o campo pulsional – essa maneira psicanalítica de designar o universo
das funções organísmicas – já seria dotado de uma organização espontânea, ainda que
totalmente indeterminada. Como se sabe, para a teoria psicanalítica, tal organização somente
se configuraria a partir do momento em que a criança fosse introduzida no universo da
linguagem. Perls viria a contestar o seguinte: se pode-se admitir, a partir da psicanálise
freudiana, que o ego só existe a partir de um campo de pulsões, ou, numa linguagem
goldsteiniana, a partir de um fundo de outras funções organísmicas, então, também se deve
admitir – agora contra a psicanálise - que esse campo já é uma espontaneidade, uma
espontaneidade egológica.
Em 1936, Perls ainda se intitulava psicanalista. Mas, o contato com Friedlaender, a
leitura de Smuts e, sobremodo, as discussões com Goldstein começavam a mostrar seus
efeitos. Desse último, muito especialmente, Perls aprendeu a reconhecer a presença de uma
intencionalidade primitiva, não-tributária das funções cognitivas superiores. Em seus
experimentos com soldados vítimas de lesões sofridas em combate na I Guerrra Mundial,
Goldstein (1933) observara o quanto certos pacientes, tendo suas funções intelectuais
fisicamente comprometidas (em decorrência de lesões corticais), mesmo assim conseguiam
81
estabelecer o rearranjo de seus quadros sensomotores e de expressão comunicativa, rearranjo
esse que não se podia atribuir senão a uma capacidade primitiva de auto-regulação. Tal
capacidade, por sua vez, não tinha relação apenas com as características individuais de cada
paciente. Ela incluía a qualidade do meio a qual cada paciente era submetido, o que levou
Perls a interpretar a capacidade de auto-regulação nos termos da filosofia de Friedlaender:
zona de equilíbrio entre forças divergentes e em proveito da manutenção desse equilíbrio. A
vantagem da linguagem de Friedlaender residia no fato de ela não fazer apelo a qualquer
subsistência, a qualquer continente ôntico dessa capacidade de auto-regulação. Tal capacidade
seria mais o processo de construção de uma identidade, do que o efeito dela. Nesse sentido,
ela seria, antes, a formação de um ego do que uma parte dele. Por essa razão, com o intuito de
não ser confundido com o psicanalista Federn
12
e sua teoria do ego, Perls (1942) viria a
denominar aquela capacidade de auto-regulação – na qual se reconhece uma forma de
espontaneidade criativa, intenção organísmica ou awareness - de “ego insubstancial” (p. 205).
Doravante ao falar de ego, Perls não tem mais em vista aquele suposto “órgão de
censura” concebido por Freud. Perls tem em vista uma dinâmica complexa, totalmente
inserida e operada desde o meio, de reorganização da unidade desse meio como um
organismo específico (tal como, por exemplo, o cego reorganiza seu meio fazendo da bengala
uma extensão de seu corpo). Ou, então, conforme Perls (1942), o ego corresponde a uma
função do organismo no meio no sentido em que se considera que a respiração tem relação
com uma função dos pulmões na troca de gases do organismo: “pulmões, gases e vapor são
concretos, mas a função é abstrata – embora real.” Da mesma forma, “o ego é igualmente uma
função do organismo” (p. 205), mas não uma parte dele.
Quando Goodman teve acesso às idéias de Perls, ele não apenas se entusiasmou com a
proposta de releitura da experiência psicoterapêutica a partir de bases gestaltistas,
especificamente goldsteinianas, mas também reconheceu, nesse esforço de Perls para
compreender a novidade veiculada pela teoria organísmica de Goldstein, um motivo
fenomenológico e, por conseguinte, a possibilidade de uma reflexão filosófica sobre a
Psicologia da Gestalt. Afinal, a própria noção de “ego insubstancial” veiculada por Perls
encaminhava uma leitura fenomenológica de Goldstein e, por extensão, da Psicologia da
Gestalt. Eis, então, que nascia, não apenas uma nova proposta psicoterapêutica denominada
12
Na segunda parte do livro “Ego, Fome e Agressão”
(PERLS, 1942), no capítulo sétimo (“O ego como uma
função do organismo”), Perls discute, rapidamente, a noção de ego de Federn, reconhecendo que ela conseguiu
fazer justiça a esse fenômeno elementar ignorado por Freud, precisamente, a forma egológica de organização de
nosso campo pulsional. Entretanto, Federn ainda considerava o
ego
uma substância, delimitada por uma
fronteira. Diferentemente dele, Perls não dirá que o organismo “tem” uma fronteira, mas que ele “está” numa
fronteira.
82
Gestalt-terapia, mas também – e a partir da experiência psicoterapêutica – uma legítima
“filosofia da gestalt”.
83
Capítulo 4 O NASCIMENTO DA GESTALT-TERAPIA E O
RETORNO À FENOMENOLOGIA
No prefácio do livro “Gestalt-terapia”, Perls, Hefferline e Goodman (1951)
declararam que “(o) magnífico trabalho de Goldstein em neuropsiquiatria não encontrou o
lugar que merece na ciência moderna” (p. viii, p. 32) Uma possível razão para esse aparente
insucesso da empresa goldsteiniana talvez fosse a dificuldade para se entender um de seus
principais conceitos, a saber, o conceito de intencionalidade organísmica. Ao considerar a
“formação dinâmica das gestalten” uma “essência” (vital ou valorativa) do organismo em sua
relação com o meio (e antes de qualquer abstração), Goldstein fez retornar, ao cenário das
discussões psicológicas e fisiológicas, o tema da intencionalidade. Ele, entretanto, não se deu
o trabalho de discutir com a tradição filosófica, especialmente com a fenomenologia, razão
pela qual a noção de intencionalidade organísmica foi, por vezes, confundida – a contragosto
de seu proponente - com uma categoria psicológica. Apenas no final da vida, Goldstein veio a
admitir o parentesco entre as noções de intencionalidade organísmica e de intencionalidade
fenomenológica, o que foi suficiente para encaminhar, com Perls e seus colaboradores, uma
releitura fenomenológica, senão da ciência moderna, mas ao menos da prática
psicoterapêutica. Essa releitura, entretanto, exigia uma tarefa preliminar: a elucidação do
sentido fenomenológico das teses de Goldstein.
4.1 Encontro com Paul Goodman
Em 1942, na África do Sul, Perls publica a obra “Ego, Fome e Agressão”, na qual
amplia a tese apresentada na Checoslováquia, em 1936. Essa obra foi novamente editada em
1947, em Londres, quando o revisionismo kleiniano da obra de Freud estabelecia um
ambiente propício para obras como a de Perls, que levava como subtítulo “Uma revisão do
método e da teoria de Freud”. Essa segunda publicação, por sua vez, facilitou a inserção de
Perls nos círculos intelectuais de Nova Iorque, onde passou a residir desde 1946. Mais do que
a proposta de uma revisão da teoria e do método de Freud, a apresentação holístico-gestáltica
do psiquismo gerou polêmica em terras norte-americanas. Especificamente, a noção de “ego
insubstancial” confrontou Perls e os pós-freudianos partidários da “psicologia do ego”. Afinal,
84
diferentemente deles, Perls não concebia o ego como uma faculdade imanente e reguladora,
cuja principal tarefa era censurar pulsões em conflito entre si. Da mesma forma, não concebia
a “terapia da concentração” como uma forma de fortalecimento da dimensão saudável da
consciência. Se é verdade que, tal como o psicanalista russo Löwenstein
13
e os psicanalistas
vienenses Kriss e Hartmann – a quem se atribui a fundação da “psicologia do ego” norte-
americana - Perls dissesse que o inconsciente tem uma organização egológica que lhe é
própria, tal egologia não tem absolutamente qualquer relação com funções voluntárias, mas
com a awareness: essa espontaneidade temporal concebida a partir da noção goldsteiniana de
intencionalidade organísmica e que o próprio Perls, a partir de Friedlaender, tentou descrever
como uma atividade criativa de restabelecimento da unidade organísmica. Ou, então, se é
verdade que Perls defendia a tese de que a “terapia da concentração” implicava uma forma de
fortalecimento do ego, isso não se confunde com a confirmação de certos papéis sociais ou
imaginários por meio dos quais os pacientes se defenderiam de suas próprias pulsões em
proveito de uma vida mais equilibrada, conforme pensavam os partidários da “psicologia do
ego”. Para Perls, ao contrário, o fortalecimento do ego correspondia à prática de suspensão
das formas de inibição imaginárias e sociais. Somente por meio dessa suspensão o ego
poderia retomar, de forma espontânea, sua própria historicidade junto às possibilidades
abertas pelo meio. De qualquer forma, esse debate com os pós-freudianos, em Nova Iorque,
permitiu a Perls perceber a necessidade de melhorias na forma de apresentação, sobretudo,
das noções de “intencionalidade organísmica” como awareness e de “ego insubstancial” como
função. Tal percepção predispôs Perls ao debate com críticos do pós-freudismo, como
Goodman. Devotado a estudos fenomenológicos, especialmente da obra de Husserl, Goodman
imediatamente percebeu nas teses de Perls mais do que uma forma holístico-gestáltica de ler a
psicanálise. Ele percebeu, sobremodo, uma forma fenomenológica de se compreender o
holismo e a Psicologia da Gestalt.
Conforme Stoehr (1994), biógrafo de Goodman, Perls e Goodman se conheceram em
função de um artigo escrito por esse último a respeito de Reich, no qual seu autor concluía
sobre a necessidade de uma profunda revisão na metapsicologia freudiana. Perls – que havia
feito análise com Reich – interessou-se pelas idéias de Goodman, a quem confiou não apenas
13
Rudolph Löwenstein (1898-1976) nasceu na Galícia polonesa integrada ao império russo. Emigrou para
Zurique, onde estudou medicina e descobriu a psiquiatria bleuleriana. O seu interesse pela psicanálise o leva a
Berlim, onde faz a sua formação psicanalítica. Em 1925, chega à França e se instala em Paris, onde participa da
fundação do grupo Evolução Psiquiátrica e da Sociedade Psicanalítica de Paris. Em 1939, é mobilizado pelo
exército francês. No mesmo ano, a princesa Marie Bonaparte lhe dá refúgio em Saint-Tropez. Em seguida exila-
se na Suíça e finaliza o seu percurso exilado nos Estados Unidos. Lá publica, com Kriss e Hartmann
Organization and Pathology of Thought
(1956).
85
uma cópia da obra “Ego, fome e agressão” (1942), como também anotações que havia feito
um pouco antes de partir da África do Sul. Em tais anotações, Perls se ocupava de refletir
sobre sua prática psicoterapêutica, à luz das noções que havia elaborado a partir de Goldstein,
Smuts e Friedlaender. O principal desafio de Perls era caracterizar a experiência clínica como
um evento de campo em que, paradoxalmente, se manifestasse uma espontaneidade
egológica. Mas, ainda que as terminologias de Smuts e Friedlaender tivessem contribuído
para tal caracterização, elas não conseguiam dirimir o descompasso entre a visada
eminentemente material de Goldstein e a visada principalmente histórica que, por meio da
noção de “ego insubstancial”, Perls procurava reabilitar da psicanálise. Ou seja, ainda que a
noção goldsteiniana de auto-regulação ou de intencionalidade organísmica permitisse a
caracterização do organismo como uma forma de subjetividade, essa subjetividade não incluía
elementos temporais, os quais - Perls bem o sabia - eram recorrentes na experiência clínica.
Goodman teria então sugerido a Perls a utilização de uma terminologia fenomenológica.
Afinal, esta não apenas resguardava a matriz teórica da noção de campo empregada pelos
psicólogos da gestalt – a qual Goldstein importou – bem como a fundamentava em uma
egologia transcendental, cuja nota característica era justamente a temporalidade. Eis que
nascia uma parceria dedicada não apenas a repensar a psicoterapia – da qual se teria
desprendido a Gestalt-terapia -, mas também dedicada a descrever essa psicoterapia a partir de
um referencial coerente com o caráter temporal dos eventos de campo que a caracterizassem.
Goodman sabia que Goldstein estava certo ao conceber o organismo como uma forma
específica de regulação da matéria físico-química junto a um campo amplo de fatores, que
denominava de meio. Mas, a psicanálise também estava certa ao dizer que o campo tem
relação com uma subjetividade anônima, genérica, que se exprime de um modo particular em
cada objeto. Ora, segundo Goodman (STOEHR, 1994), a noção fenomenológica de
consciência transcendental responderia a essas duas verdades. Por um lado, ela é a dinâmica
intencional de constituição de objetos em que ela mesma experimenta sua unidade, sua
regulação. Por outro, ela é isso que sobeja em todo objeto, isso que ultrapassa todas as formas
objetivas em proveito de sua própria generalidade temporal. Eis porque o próprio Perls
(1969) irá dizer que “(e)u fiz da tomada de consciência (awareness) o ponto central da minha
abordagem, reconhecendo que a fenomenologia é o passo básico e indispensável no sentido
de sabermos tudo que é possível saber. Sem consciência nada há. Sem consciência há vazio”
(p. 88). Mas, em que sentido se relacionam as expressões awareness e consciência? Em que
sentido a “tomada de consciência” (awareness) vai ao encontro à consciência transcendental
da fenomenologia?
86
4.2
Awareness
e intencionalidade fenomenológica
É especialmente no segundo tomo da obra “Gestalt-Terapia” que Perls, Hefferline e
Goodman (1951) se ocupam de esclarecer os conceitos que nomeiam essa forma peculiar de
ler e de articular, nos termos de uma nova abordagem psicoterapêutica, chamada de Gestalt-
terapia, a intencionalidade organísmica e a historicidade da nossa existência.
O primeiro dos conceitos esclarecidos é justamente o conceito de awareness. Todavia,
diferentemente do que acontecia na obra “Ego, Fome e Agressão”, Perls (1942) - agora
conforme a redação de Goodman
14
- não vai discutir a awareness a partir de Smuts e
Friedlaender. Para se compreender em que sentido a awareness designa nossa
intencionalidade organísmica, bem como “nossos problemas” na vivência dessa
intencionalidade, Perls e Goodman postulam uma “fenomenologia”, à qual caberia descrever
os “fatores” que caracterizassem a awareness não como uma faculdade, mas como um
“estado” (PERLS, HEFFERLINE e GOODMAN, 1951, p. viii; p. 33). A fenomenologia,
desde então, passa a inspirar o modo de intervenção teórica a ser implementado na
fundamentação dessa nova abordagem psicoterapêutica, que é a Gestalt-terapia. Tal
abordagem exigiu dos seus criadores uma adequação dos termos utilizados por Perls (1942)
em “Ego, Fome e Agressão” ao formato transcendental e, nesse sentido, eminentemente
processual, da linguagem fenomenológica. As transformações da noção de awareness são
exemplares nesse sentido. No livro “Gestalt-Terapia”, a noção de awareness é, de longe, a
mais empregada. Não apenas isso, ela está integrada a quase todas as outras noções-chave do
texto, como se pode observar na definição apresentada na introdução do segundo volume do
livro. Conforme Perls e Goodman (1951), a awareness “caracteriza-se pelo contato, pelo
sentir (sensação/percepção), pelo excitamento e pela formação de gestalten. O seu
funcionamento adequado é o reino da psicologia normal; qualquer perturbação cai na
categoria de psicopatologia” (p. viii, p. 33) [grifo dos autores]. A segunda parte dessa
definição trata daquilo que Perls (1942) já havia compreendido em “Ego, Fome e Agressão”,
a saber, que a saúde organísmica está diretamente relacionada com o fluxo de awareness, ao
14
A obra Gestalt-Terapia, de autoria de Perls, Hefferline e Goodman (1951), contém dois volumes. O primeiro
descreve os experimentos terapêuticos em que Hefferline se propõe aplicar os conceitos formulados por Perls
(1942) na obra “Ego, Fome e Agressão”. O segundo procura elaborar teoricamente tais conceitos, à luz de um
referencial fenomenológico. Conforme admitiram os próprios autores a redação do segundo volume é de
exclusiva competência de Goodman (STOEHR, 1994, p. 63 et seq.). Por esse motivo, doravante, todas as vezes
que estivermos nos referindo ao segundo volume, mencionaremos, no corpo do texto, apenas os autores Perls e
Goodman.
87
passo que as formas de ajustamento disfuncional têm relação com a interrupção deste fluxo. A
primeira parte, por sua vez, ocupa-se de sintetizar os aspectos principais da awareness
entendida não como faculdade, mas como processo ou como “sistema-awareness” (PERLS,
HEFFERLINE e GOODMAN, 1951, p. 386, p. 192). Nesse sentido, a awareness é
apresentada como aquilo que se dá no contato, a partir de um sentir, em forma de excitamento
e em proveito da formação de “gestalt”. Ora, mas o que significam os termos contato, sentir,
excitamento e formação de “gestalt”? Em que sentido designam um processo?
Perls e Goodman descrevem cada um dos termos da definição. Em primeiro lugar,
tratam do contato. Ainda que, mais adiante, discutam especificamente esta noção – a qual
designa a totalidade de uma determinada vivência que, por meio da awareness, operamos no
interior do campo organismo/meio – no que diz respeito à definição de awareness, o contato
vem remarcar as transformações que, junto à materialidade, operamos relativamente à nossa
própria historicidade. Contatar é ligar-se a algo diferente e, por conseguinte, transformar
aquilo que até então vigia como nossa identidade. Isso não significa que toda ligação material
ocorrida no organismo ou no meio implique em awareness: a quebra de uma molécula na
atmosfera ou a replicação de uma fita cromossômica, por exemplo, não exigem awareness. As
ligações materiais que implicam awareness são aquelas que mobilizam meu passado, abrindo
para ele um horizonte de futuro.
Já o sentir – que Perls e Goodman apressam-se em caracterizar como uma unidade de
sensação e percepção – não tem relação com “recepção” de estímulos ou com sua associação.
Tal qual os fenomenólogos, eles tratam o sentir como um tipo de escoamento, de abertura de
nossa história para as contingências materiais. A noção de sentir, desse modo, vem elucidar a
noção de contato, pontuando que nossas transformações não são ocorrências imanentes, mas
processos concretos junto ao meio ambiente. Eis porque, “(o) sentir determina a natureza da
awareness, quer ela seja distante (p.ex., acústica), próxima (p.ex., tátil) ou dentro da pele
(proprioceptiva)” (PERLS, HEFFERLINE e GOODMAN, 1951, p. viii, p. 33).
A awareness acontece no campo organismo/meio, na materialidade desse conjunto.
Assim entendida, a awareness é sempre uma abertura para aquilo que se apresenta
materialmente, o que não significa que o sistema-awareness seja tão somente um movimento
de transcendência em direção a uma nova configuração material, e assim por diante. Em cada
abertura, em cada transformação, aquilo que se realiza é muito mais do que uma passagem
para uma nova ordem material. Realiza-se, também, a experiência de uma unidade, que é a
unidade de nós mesmos como algo sempre em transformação. Tal vivência, Perls e Goodman
denominam de excitamento. Excitamento, portanto, não se relaciona apenas com aquilo que
88
está materialmente dado ou co-presente como dimensão temporal. O excitamento é sempre a
experiência de uma unidade em transição.
Eis porque, enfim, se é verdade que a awareness é a passagem da nossa história pela
série dos eventos materiais, porquanto, em cada uma dessas passagens, todas as outras são
recuperadas como dimensões, o sistema-awareness é muito mais do que a sucessão de
episódios isolados. Ela é um fluxo figura/fundo: enquanto uma determinada configuração
material se apresenta como figura, as demais comparecem como fundo, e assim
sucessivamente. Perls e Goodman, assim, vem a dizer que o sistema-awareness corresponde à
formação e destruição de “gestalten” – entendendo-se por “gestalt” um campo organizado
segundo a dinâmica figura/fundo. Essa definição de awareness - como aquilo que se dá no
contato, a partir de um sentir (como abertura), na forma de um excitamento (ou unificação
histórica), em proveito de um fluxo de unidades de sentido - repete, ainda que por meio de
uma terminologia mais afinada com a teoria organísmica de Goldstein, a definição husserliana
de intencionalidade. Também essa se caracteriza pelo processo de vivência de um fluxo de
dados materiais que, a cada novo dado, caem como fundo de co-dados para o próximo, de
modo a fornecer, para esse novo dado, um sistema de orientações em proveito de uma só
totalidade de sentido. Não apenas isso, a definição de awareness de Perls e Goodman
distingue, tal como o fez Husserl relativamente à noção de intencionalidade, dois níveis de
articulação.
Para Husserl (1893), a “retenção” de “matérias impressionais presentes” (p. 62),
enquanto perfis que se modificam a cada nova matéria e em proveito de novas matérias
impressionais, assim como a “síntese espontânea” (p. 105) das matérias retidas em torno das
novas matérias, caracterizam os dois aspectos fundamentais de nossa vivência íntima do
tempo ou, como prefere Husserl, de nossa intencionalidade operativa (Fungierende
Intentionalität). Por meio dessa intencionalidade, cada matéria impressional torna-se um
“campo temporal originário” (p. 142), ou, conforme a tradução de Merleau-Ponty (1945),
“campo de presença” (p. 557) do passado junto à materialidade atual, a qual, por sua vez, abre
para aquele passado um horizonte de futuro. Essa intencionalidade operativa é diferente
daquela “de ato” (Aktintentionalität), cuja nota constitutiva é justamente o ato de retroação
lingüística em direção aos campos de presença vividos no passado e que, dessa forma,
tornam-se “eternos” enquanto objetos da consciência intencional (p. 107-108).
Tal como na definição fenomenológica de intencionalidade, também na definição de
awareness, há dois níveis. No primeiro – como correlato da noção de intencionalidade
operativa de Husserl – encontramos aquilo que, no livro “Ego, Fome e Agressão”, Perls
89
(1942) denominava de [1] “awareness sensomotora” (p. 69), mas que agora, mais ao estilo
fenomenológico, Perls e Goodman (1951) subdividiram em [1.1] “awareness sensorial” (p.
227, p. 42) ou “primária” (p. 419, p. 223) e [1.2] “awareness deliberada” (p. 235, p. 49),
também denominada de “comportamento motor” ou de “resposta motórica” (p. 228, p. 42),
dependendo do contexto em que é utilizada
15
. Enquanto a “awareness sensorial” designa o
processo de abertura ao novo (ou, simplesmente, o sentir), a “awareness deliberada” designa
o excitamento (que, por sua vez, sempre implica a mobilização de nossa história ou, o que é a
mesma coisa, uma ação historicamente motivada em direção ao futuro). No segundo nível –
como correlativo da intencionalidade fenomenológica de ato - encontramos a “awareness
reflexiva ou consciente” (p. 230, p. 44), cuja característica é justamente a fixação verbal das
“gestalten” vividas, que, dessa forma, se transformam em aquisições objetivas.
Em verdade, assim como para a fenomenologia husserliana, para os criadores da
Gestalt-terapia, entre esses dois níveis de articulação da awareness não há ruptura. Há
integração. A diferença entre esses níveis significa apenas a “orientação” retrospectiva ou
prospectiva da fluidez. Nesse sentido, enquanto a awareness sensomotora (incluindo-se aí a
sensorialidade e a resposta motora) implica um visar, através do dado material, a
possibilidades futuras que se possam oferecer ao horizonte retido, a awareness reflexiva
sempre envolve uma fixação ou um retardamento radical, geralmente exercido de modo
lingüístico, em proveito da determinação objetiva de uma “gestalt” vivida no passado. Esse
retardamento (ou objetivação) é extremamente importante para que o passado – que é um
aspecto da awareness sensomotora e, por conseguinte, algo que está sempre se modificando a
cada nova “gestalt” – seja então disponibilizado como uma gestalt imutável e, nesse sentido,
como um valor determinado.
Ora, esse tratamento da awareness como “sistema intencional”, nos moldes da
filosofia fenomenológica, permitiu a Perls e Goodman safar a noção goldsteiniana de
intencionalidade organísmica de sua conotação exclusivamente material. A fenomenologia
acrescentou à noção de organismo materialmente inserido no meio um fundo temporal.
Conseqüentemente, viabilizou a re-introdução do domínio psicológico, sem com isso eliminar
as conquistas da fisiologia goldsteiniana em seu empenho para compreender a conduta como
um fenômeno de campo organismo/meio. Afinal, o domínio psicológico – que Perls e
15
Conforme Perls e Goodman (1951), “(p)resumivelmente, existem organismos primitivos nos quais
awareness
e reação motórica são a mesma ação; e, em organismos superiores, onde há contato satisfatório, pode-se sempre
mostrar a cooperação entre percepção e movimento (e também sentimento) ( p. 230
, p. 42
).
90
Goodman entendiam como o universo dos co-dados retidos como fundo intencional junto a
cada novo dado – não tinha existência autônoma ou separada da materialidade daquilo que se
apresentasse no contato. Ao contrário, é somente junto aos dados materiais que os
excitamentos poderiam acontecer, razão porque, em Perls e Goodman, o psicológico e o
fisiológico são indissociáveis. Eles só podem ser compreendidos na imanência do sistema-
awareness.
4.3
Awareness
e consciência
O fato de Perls e Goodman atribuírem à awareness reflexiva ou consciente o poder
para “determinar” valores, não significa que esses valores não tenham sido “compreendidos”
num nível mais elementar, ainda que de forma indeterminada. Perls e Goodman admitem que,
mesmo em um nível sensomotor, há apercepções que são vividas como pequenas interrupções
na fluidez do processo de formação e de destruição de “gestalten”. Tais apercepções indicam
que também a awareness sensomotora está investida da capacidade de abstração ou fixação,
muito embora não se trate de uma fixação reflexiva exercida por meio da linguagem, como no
caso da awareness reflexiva. E eis porque Perls e Goodman (1951) vão afirmar que também a
awareness sensomotora (seja ela sensorial ou deliberada) implica uma forma de “consciência”
(entendida como capacidade de fixação). Afinal, para Perls e Goodman (1951), “[...] (o que se
denomina ‘consciência’ parece ser um tipo especial de awareness, uma função-contato em
que há dificuldades e demoras de ajustamento)” (p. 230, p. 44). A propósito, é preciso ter
cuidado aqui. Essa consciência de que falam Perls e Goodman não é a consciência
transcendental descrita por Husserl. Como equivalente dela, Perls e Goodman reservam o
termo “self”
16
, que designa a forma espontânea segundo a qual o sistema-awareness se
configura como uma unidade no curso de nossos muitos contatos (lembrando que cada
contato é a unidade de uma determinada vivência temporal junto ao campo organismo/meio).
O termo “consciência”, por sua vez, limita-se a designar aquela abstração ou fixação,
por meio da qual se alcança a “compreensão” de que cada vivência é provida de uma
espontaneidade, que se manifesta como mudança. Nesse sentido, a consciência é,
primeiramente, esse momento do contato em que a awareness sensorial retarda-se (fixa-se ou,
como preferia Perls (1942), concentra-se) nos co-dados mobilizados junto ao dado material
até que, por conta própria, um horizonte de futuro se anuncie. Num segundo nível, a
16
No próximo capítulo trataremos especificamente da teoria do
self
.
91
consciência é a “fixação” nas possibilidades futuras (que o dado abriu para os co-dados
passados), até que, de forma espontânea, um novo dado material se apresente
17
, dando início a
uma nova experiência de contato. Por fim, há um nível mais abstrato de consciência que é
imanente à awareness reflexiva ou propriamente consciente. Conforme Perls e Goodman
(1951),
(a)té aqui estivemos falando de uma consciência rudimentar, que compartilhamos com
os animais selvagens do campo e da floresta. Vamos iluminar um pouco o cenário e
buscar uma ilustração mais elevada, o processo de abstrair e verbalizar (e até de
escrever para revistas eruditas) (p. 266, p. 76).
Aqui, a consciência coincide com nossa fixação nos produtos da linguagem e nas
representações lingüísticas com as quais nos referimos às consciências que agora já são para
nós inatuais. É aqui e tão-somente aqui que a consciência adquire status de “saber”, saber
sobre o passado, sobre o que está agora representado.
O fato de Perls e Goodman terem admitido que mesmo a awareness sensomotora
compreenderia formas de consciência estabeleceu um ponto de tensão com relação à teoria
husserliana da intencionalidade operativa. Afinal, para Husserl, a intencionalidade operativa
não implicava qualquer “re-conhecimento”, mesmo tácito ou antepredicativo, das vivências
essenciais que, nesse nível irreflexivo, se pudesse exprimir. Em certo sentido, Perls e
Goodman estão, aqui, mais próximos de Merleau-Ponty do que de Husserl. Ou, então, as
consciências imanentes à awareness sensomotora aproximam-se muito daquilo que Merleau-
Ponty (1945), na “Fenomenologia da Percepção”, denomina de cogito tácito:
O que descubro e reconheço pelo
Cogito
não é a imanência psicológica, a inerência de
todos os fenômenos a “estados de consciência privados”, o contato cego da sensação
consigo mesma – não é nem mesmo a imanência transcendental, a pertença de todos
os fenômenos a uma consciência constituinte, a posse do pensamento claro por si
mesmo -, é o movimento profundo de transcendência que é meu próprio ser, o contato
simultâneo com meu ser e com o ser do mundo (p. 503-504).
De fato, o interesse de Perls e Goodman (1951) não era debater com Husserl, sequer seguir
Merleau-Ponty. Queriam, sim, estabelecer uma diferença entre o sistema-awareness e as
noções freudianas de consciência e de inconsciente. Por essa razão, introduzem a temática das
17
Porém, ainda nesse nível, Perls e Goodman (1951) reconhecem uma outra característica da consciência, a
saber, o retardamento em benefício da desmobilização dos co-dados que não encontram perspectiva de futuro
junto ao dado. Nas suas palavras, “(c)hegamos assim a uma outra função da consciência: exaurir a energia que
não pode alcançar equilíbrio. Entretanto, note que isso é, mais uma vez, como na função primária, um tipo de
retardamento: anteriormente o retardamento consistia na
awareness
intensificada, experimentação e deliberação
para resolver o problema: aqui o retardamento no interesse do descanso e da fuga, quando o problema não pode
ser resolvido de outra forma.” (p. 261-262,
p. 71-72
).
92
consciências, a despeito de Husserl e, coincidentemente, na direção de Merleau-Ponty, na
discussão sobre o sistema-awareness.
Quase desde o princípio Freud descobriu fatos poderosos do “inconsciente”,
e esses se multiplicaram em discernimentos brilhantes sobre a unidade
psicossomática, os caracteres dos homens, as relações interpessoais da
sociedade. Entretanto, de algum modo esses discernimentos não se
combinam numa teoria satisfatória do
self
, e isso, acreditamos, deve-se a
uma má compreensão da assim chamada vida “consciente”. A consciência
ainda é considerada, na psicanálise e na maioria de seus ramos (Rank foi
uma exceção), como o receptor passivo de impressões, o associador aditivo
de impressões, o racionalizador [sic] ou o verbalizador [sic]. É aquilo que é
manejado, reflete, fala e não faz nada (p. 239, p. 53).
Para Perls e Goodman (1951), se Freud precisava destacar o inconsciente do domínio de
nossas vivências conscientes, tal se devia às limitações da noção de consciência com a qual
trabalhava. Por se limitar às características de “receptor passivo, associador, racionalizador
[sic] e verbalizador [sic]” (p. 239, p. 53), o sistema consciente não podia abranger essas
ocorrências lacunares, em que se anuncia uma espontaneidade para além de nossa capacidade
reflexiva. Eis porque Freud propõe a tese do inconsciente, como se nossa existência tivesse
um segundo centro, uma outra consciência regida por leis que não são as leis da consciência
reflexiva. Para Perls e Goodman, ao contrário, não se trata de reconhecer, para nossa
existência, dois centros diferentes, dois “senhores”. Trata-se de mostrar que nossa existência
não tem centro, que ela é uma espontaneidade que se reconhece em níveis diferentes, em
diferentes consciências. Sistema-awareness é o nome dessa espontaneidade que se revela
parcialmente junto a esses instantes de fixação ou de retardamento, que são as nossas
“consciências”. Elas, portanto, não são substâncias ou simples formas de censura. Elas são
pequenas interrupções que, ao mesmo tempo em que dificultam o fluxo de awareness,
instauram uma espécie de cogito, o qual, no caso das consciências sensomotoras, não chega a
ser um saber, mas um cogito tácito, uma abertura àquilo que se faz por conta, precisamente, o
fluir dos dados e dos co-dados em proveito do processo de formação e destruição de
“gestalten”. Para Perls e Goodman, quando – no senso comum – se fala em “mente”, é a essas
várias consciências que se faz referência. Muito embora seja freqüente o homem comum
relacionar a noção de mente a uma instância empírica ou a uma estrutura a priori, pura, tal
como fazem os filósofos. Entretanto, a mente – entendida como uma consciência – é algo que
não está em um lugar específico, o que também não quer dizer que ela esteja em lugar algum.
Enquanto consciência e, nesse sentido, enquanto interrupção do fluxo de awareness em
proveito da configuração de novas possibilidades, a mente é um instante da experiência - de
93
toda e qualquer experiência - razão pela qual há tantas mentes quanto experiências puderem
acontecer. Com essa tese, Perls e Goodman novamente se aproximam de Merleau-Ponty
(1942) que também afirma, na “Estrutura do Comportamento”, que se pode encontrar
“consciência por toda parte”, mas não a “pura consciência” ou a “subjetividade pura”
almejada pela filosofia. É possível encontrar, sim, a “consciência enraizada”: abertura ao
mundo como “meio universal” (p. 199), parada estratégica para que o mundo, ele próprio,
possa imprimir o seu ritmo, suas possibilidades (MERLEAU-PONTY, 1942, 199) [grifo do
autor].
4.4 Releitura fenomenológica da teoria organísmica: contato, fronteira e
ajustamento criativo
A re-elaboração fenomenológica das idéias de Perls (1942) não se limitou à noção de
awareness. Tanto quanto esta, a noção de campo organismo/meio – em função da qual Perls
empregava aquela – passou a merecer um tratamento fenomenológico, adquirindo um “status”
transcendental. O campo organismo/meio não seria mais entendido como “lugar espacial” de
contato do organismo com o meio. Em verdade, foi a própria noção de contato que mudou de
sentido, passando a designar menos uma região e mais um modo de intercâmbio entre
materiais – o que a noção de “ponto zero”, em certo sentido, já tentava fazer. Mas, agora, o
intercâmbio não se daria entre materiais em polaridades físicas distintas. O intercâmbio dar-
se-ia, sim, entre materiais intencionalmente “co-dados” (retidos e projetados) e materiais
“dados” na experiência, o que fez do contato um evento primordialmente temporal, tal como
os vividos essenciais da fenomenologia, e do campo organismo/meio um self: subjetividade
alargada, simultaneamente concreta e histórica, subjetiva e intersubjetiva, tal qual a
“consciência transcendental” de Husserl. Isso não quer dizer que Perls e Goodman (1951)
seguissem Husserl tal e qual. Afinal, diferentemente dele, não tratavam o campo
transcendental afastando toda e qualquer elaboração científica. Ao contrário, eles substituíam
os termos filosóficos de Husserl pela linguagem fisiológica de Goldstein, porquanto
compreendiam que tanto uma descrição empírica quanto uma descrição formal poderia dar
conta de esclarecer as vivências essenciais – as quais preferiam chamar de contatos -
imanentes ao campo organismo/meio. Na introdução do segundo volume de “Gestalt-
Terapia”, afirmam que: “(c)ontato, formação figura/fundo é um excitamento crescente,
94
sensitivo e interessado; e, inversamente, aquilo que não é de interesse, presente para nós, não
é psicologicamente real.” (p. 233
, p. 47
). Contato já não é simplesmente encontro ou adesão
material. Há um elemento intencional no “coração” do contato a que Perls e Goodman
chamam de “interesse”. Por meio desse interesse (que não é senão o sistema-awareness, a
abertura e a mobilização de nossa história frente à materialidade de um dado), procuramos
tornar “real”
18
o que de psicológico (o universo de nossos co-dados) possamos retomar frente
a um dado material (que, assim, torna-se para nós uma figura). Se não houver interesse (ou, se
o sistema-awareness não for mobilizado), nada que seja “nosso” (nada que esteja retido) é
retomado frente à materialidade da contingência e, conseqüentemente, nenhum contato
acontece, isto é, nenhuma necessidade se constitui e se desfaz. Nesse sentido, dizem Perls e
Goodman (1951):
(...) Contato é “achar e fazer” a solução vindoura
A preocupação é sentida por um problema atual, e o excitamento cresce em
direção à solução vindoura mas ainda desconhecida. O assimilar da novidade
se dá no momento atual à medida que esse se transforma no futuro. Seu
resultado nunca é um mero agregamento de situações inacabadas do
organismo, mas uma configuração que contém material novo do ambiente.
É, portanto, diferente do que poderia ser relembrado (ou conjecturado),
assim como a obra de um artista torna-se nova e impredizível para ele à
medida que manuseia o meio material (
p. 234, p. 48)
O contato, enfim, é sempre um evento temporal. Aquilo - na materialidade do dado – com que
se entra em contato não é a própria materialidade (a materialidade em-si), mas as
possibilidades que ela abre para nossos co-dados, para aquelas materialidades que já vivemos
e que se tornaram horizonte de passado. São essas vivências que, frente à concretude da
matéria atual, tornam-se “problema”: é para elas que esperamos uma solução, um vindouro
anunciado na própria matéria atual.
De acordo com Perls e Goodman (1951), “(t)odo ato contatante é um todo de
awareness, resposta motora e sentimento – uma cooperação dos sistemas sensorial, muscular
e vegetativo – e o contato se dá na superfície-fronteira no campo do organismo/ambiente” ( p.
258, p. 68) [grifo dos autores]. Ora, mas o que é uma superfície-fronteira no campo do
organismo ambiente? Respondem eles:
Expressamo-lo dessa maneira bizarra, em lugar de expressá-la como “na
fronteira entre o organismo e o ambiente”, porque, [...] a definição de um
animal implica seu ambiente: não tem sentido definir alguém que respira
sem o ar, alguém que caminha sem gravidade e chão, alguém irascível sem
obstáculos e, assim por diante para cada função animal”
(p. 258, p. 68-69).
18
Perls e Goodman (1951) entendem por real a “unidade de
awareness
sensorial, resposta motora e sentimento”
(p. 266
, p. 76
), o que, por conseguinte, não deve ser confundido com a realidade objetiva.
95
Mas não apenas isso:
O organismo/ambiente humano naturalmente não é apenas físico, mas social.
Desse modo, em qualquer estudo de ciências do homem, tais como fisiologia
humana, psicologia ou psicoterapia, temos de falar de um campo no qual
interagem pelo menos fatores socioculturais, animais e físicos. Nossa
abordagem nesse livro é “unitária” no sentido de que tentamos de maneira
detalhada levar em consideração
todo
problema como se dando num campo
social-animal-físico. (PERLS, HEFFERLINE e GOODMAN, 1951, p. 228,
p. 43)
Diferentemente de Goldstein, que não levava em conta a incidência de elementos histórico-
sociais na descrição do todo organísmico de seus pacientes, Perls (1942) concebe o campo
organismo/meio entrecortado por uma sociabilidade, cujo aporte é precisamente a
historicidade dos seus participantes. É essa historicidade que nos permite entender em que
sentido, para Perls e Goodman (1951), a “fronteira-de-contato, onde a experiência tem lugar,
não separa o organismo e seu ambiente; em vez disso limita o organismo, o contém e protege,
ao mesmo tempo que contata o ambiente” (p. 229, p. 43) [grifo dos autores]. Se, de fato, entre
meu organismo e meu mundo dá-se uma comunidade em que não deixo de ser eu, tampouco
de pertencer ao mundo, tal se deve a que, entre minha materialidade e a materialidade do
mundo, há toda uma forma de perfis temporais a interligar os dados materiais entre si. São
esses perfis que nivelam o organismo e o ambiente físicos como meios materiais de uma
mesma vida psicológica. Mas são também esses perfis que desvelam, na matéria,
possibilidades que não podemos seguir, que nos são estranhas, nos são outras ou,
simplesmente, são o próprio outro diante de nós.
A temporalização da fronteira, por fim, elucida em que sentido, no contato, organismo
e meio se unem – em função das possibilidades que o meio material abre para as vivências
temporais do organismo - e se separam – haja vista as impossibilidades que esse mesmo meio
revela. A temporalização da fronteira revela em que sentido vivemos um só processo, uma
única consciência transcendental: ao mesmo tempo em que somos individuais, somos também
totalmente consagrados ao mundo e àquilo que não podemos ser, precisamente, o outro.
Somos, tal qual consciência transcendental, subjetividades intersubjetivas. Essa
temporalização da noção de fronteira, ademais, permitiu a Perls e Goodman (1951)
esclarecerem a dinâmica daquilo que Goldstein (1934), ao falar do campo organismo/meio,
chamava de capacidade de conservação e crescimento. De acordo com eles, a conservação
não diz respeito apenas à manutenção do equilíbrio homeostático entre as partes materiais
96
envolvidas em um evento de fronteira. Conservar é reter, como fundo de novos eventos, os
eventos já vividos. Trata-se da constituição espontânea do fundo de passado que sustenta
todos os nossos atos e sem o qual nenhum dado poderia valer como uma figura, ou seja, como
uma necessidade que devêssemos satisfazer. Afinal, uma necessidade é sempre uma demanda
do passado frente ao novo. Da mesma forma, consideram que o crescimento não diz respeito
apenas à assimilação. Crescer não é simplesmente agregar o que de novo aparece na fronteira
de contato. Se for verdade que, “(p)rimordialmente, o contato é awareness da novidade
assimilável e comportamento com relação a essa, e rejeição da novidade inassimilável”,
também é verdadeiro que “o contato não pode aceitar a novidade de forma passiva”. Ao
contrário, “(t)odo contato é criativo e dinâmico.” É nessa criação, enfim, que podemos
reconhecer a continuidade de nós mesmos, de nossas vivências passadas, agora projetadas
como possibilidades abertas pela novidade material. Por essa razão, “(t)odo contato é
ajustamento criativo do organismo e ambiente.” Enquanto “trabalho que resulta em
assimilação e crescimento”, o contato “é a formação de uma figura de interesse contra um
fundo ou contexto do campo organismo/ambiente” ( p. 231, p. 45 ) [grifo dos autores].
Ajustamento criativo, assim, é o termo com o qual, doravante, Perls e Goodman vão se
referir ao que acontece no campo organismo/meio. E o que aí acontece já não é simplesmente
uma auto-regulação física do meio, a homeostasia do organismo ou a assimilação – da parte
deste - de uma conduta adaptada às condições ambientais, como pensava Goldstein (1934). O
que acontece, sim, é a recriação de uma história frente às possibilidades abertas pelas
contingências materiais. Recriação essa que, mais do que um evento isolado, é a realização
material de um continuum, de um continuum de awareness em proveito de um sistema de
contatos, ao qual Perls e Goodman (1951) vão então chamar de self:
Chamemos de “
self”
o sistema de contatos em qualquer momento. Como tal, o
self
é
flexivelmente variado, porque varia com as necessidades orgânicas dominantes e os
estímulos ambientais prementes. O
self
é a fronteira-de-contato em funcionamento;
sua atividade é formar figuras e fundos (p. 235
, p. 49
).
4.5 Releitura fenomenológica da noção de ego insubstancial
Em que sentido posso dizer que, a cada episódio material, reedito um mesmo sistema
de contatos, um único self, que sou eu mesmo, junto ao outro e ao mundo, em situação? Perls
e Goodman não pretendem responder essa questão recorrendo a um princípio exterior, seja ele
97
uma lei a priori ou uma construção indutiva a partir da experiência empírica. Não se trata de
explicar as razões que justificariam a existência do self. Trata-se de descrevê-lo. Razão porque
retomam – da obra “Ego, Fome e Agressão” (1942), a noção de “ego insubstancial” (p.205),
que, já naquela obra, designava a função de unificação do tempo junto a cada episódio
material. Porém, agora, tal noção vai adquirir um sentido muito mais amplo. Perls e
Goodman a aproximam da noção de ego transcendental da fenomenologia husserliana. Na
obra de 1942, a noção de ego insubstancial era apenas uma aplicação, ao domínio
organísmico, da noção de “indiferença criativa” – que Perls tomou de empréstimo de
Friedlaender. O ego insubstancial designava a função de unificação de uma história em torno
de uma materialidade, assim denominada de organismo. Por um lado, a noção de “ego
insubstancial” ampliava a noção de “indiferença criativa”, porquanto introduzia, como um dos
aspectos da criatividade, uma historicidade que, em seus termos, a noção de indiferença
criativa não contemplava. Mas, por outro, ao restringir a historicidade ao domínio
organísmico, a noção de ego insubstancial inflacionava a noção de organismo, tornando-o
“portador” de uma história e, nesse sentido, um continente, uma substância. Tal noção de
organismo, por conseguinte, implicava uma contradição. Afinal, se o organismo fosse, de
fato, no meio, ele não poderia ser de antemão uma individualidade. É para dirimir essa
contradição que Perls e Goodman (1951) vão recorrer às noções fenomenológicas de
consciência transcendental e ego transcendental. Husserl (1913) concebia a consciência
transcendental não como uma individualidade, mas como o “campo” de co-presença de
“nossos” vividos essenciais uns para os outros. Como já tratamos no capítulo segundo, essa
co-presença era vivida de forma operativa, como a constante transformação das vivências em
vivências retidas e assim por diante. Ainda assim, essas vivências gozavam de unidade entre
si, muito embora só pudessem se reconhecer assim numa forma objetiva, num objeto
intencional. “Ego transcendental” era o nome daquela forma solidária segundo a qual nossas
muitas vivências se implicavam a cada novo instante. De qualquer forma, essa unidade de
implicação só se realizava de instante em instante, razão pela qual Husserl (1913) concluiu
que o ego transcendental era, ao mesmo tempo, a unidade das vivências da consciência, mas
também a divisão da consciência em muitas unidades, em muitas individualidades. Em
decorrência disso Husserl viria a falar de uma divisão ou individuação do ego: ichspaltung. É
nesse sentido que Perls e Goodman (1951) vão dizer – baseados em Husserl - que o
organismo não é uma individualidade. Estando inserido no meio, o organismo é sim uma
generalidade histórica em torno de dados materiais, os quais, a sua vez, abrem possibilidades
e impossibilidades para aquela generalidade. O organismo inserido no meio é, tal como a
98
consciência transcendental, um campo genérico, um self. O advento de uma individualidade
apenas se configura quando, diante das possibilidades, uma escolha é feita, uma fixação é
estabelecida, uma consciência advém. Eis precisamente aqui, nessa escolha ou fixação, a
emergência do ego. Ele continua sendo – tal como em 1942 - uma função de unificação
temporal em torno de uma matéria atual. Considerando que essa temporalidade não pertence a
um indivíduo, mas a um campo, o ego ele próprio não pertence a um indivíduo, mas é o
processo de constituição de uma individualidade num campo organismo/meio.
Na obra “Gestalt-Terapia” (1951), a noção de ego insubstancial ganhou uma nova
apresentação, agora não mais como função do organismo, mas do campo como um todo.
Operando a partir de uma historicidade genérica, o ego unifica, como um ato individual, um
mesmo self. Nesse sentido, o “self” é a unidade de um sistema de contatos que,
paradoxalmente, só pode ser compreendida na imanência de cada contato, como uma
individualidade. Em todo evento na fronteira de contato, cada ação unifica, como uma
totalidade individual e em torno de um dado material contingente, uma generalidade histórica,
que é a própria inserção histórica do organismo no meio. Ego é o nome daquela ação, daquele
processo de individuação do self. Ou, então, o ego é o sistema de identificações e de
alienações da temporalidade do self junto a um elemento material. Ele “é precisamente o
integrador; é a unidade sintética como disse Kant. É o artista da vida. É só um pequeno fator
na interação organismo/meio, mas desempenha o papel crucial de achar e fazer os
significados por meio dos quais crescemos.”(PERLS, HEFFERLINE e GOODMAN, 1951, p.
235, p. 49) [grifo dos autores].
Com efeito, de que maneira o ego - enquanto função central do self - promove a
unificação deste? Como estabelece o contato? Como, em cada contatar, os contatos passados
estão co-presentes? Para responder tais questões, Perls e Goodman perceberam a necessidade
de uma investigação mais sistemática sobre essa que é a principal herança da fenomenologia
para a Gestalt-terapia, precisamente, a noção de temporalidade. Afinal, é a partir dessa noção
que, não só a fenomenologia esclarece o sentido profundo de nossa inserção intencional no
mundo, como também a Gestalt-terapia se apropria da teoria fenomenológica da
intencionalidade para pensar as propriedades e as dinâmicas do self. Em decorrência disso,
Goodman, na terceira parte do segundo volume da obra “Gestalt-Terapia”, dedicou-se a
operar uma fenomenologia do self entendido como sistema temporal de contatos no presente
transiente. Eis então que nascia a teoria do self, a peça mais explicitamente relacionada com a
fenomenologia husserliana e na qual Perls reconheceu a principal formulação de seu projeto
de uma “filosofia da gestalt”.
99
Capítulo 5 – CONSTRUÇÃO DE UMA FILOSOFIA DA
GESTALT: FENOMENOLOGIA DO
SELF
Nas duas primeiras partes do segundo volume do livro “Gestalt-Terapia” (1951),
Perls e Goodman já se ocupam de reler – como tratamos no capítulo anterior – a teoria
goldsteiniana à luz da fenomenologia de Husserl. Mas o fio condutor dessa releitura não era a
obra husserliana, mas a forma como os conceitos de Goldstein haviam sido empregados na
primeira obra de Perls, a saber, “Ego, Fome e Agressão” (1942). Não obstante os importantes
esclarecimentos relativamente aos vínculos entre as noções de awareness e intencionalidade
fenomenológica, fronteira-de-contato e temporalidade, self e consciência transcendental,
ajustamento criativo e ego transcendental, as formulações elaboradas nas duas primeiras
partes de “Gestalt-Terapia” não obedeciam a uma sistemática transcendental rigorosa. Por
essa razão, poderiam facilmente ser confundidas com descrições naturalistas de entidades
psicológicas. É verdade que Perls e Goodman – mais ao estilo de Dewey (1938) – propuseram
uma escrita fenomenológica comprometida com a linguagem do homem natural e da ciência.
Afinal, para eles, também essa linguagem seria uma vivência essencial, uma “pragmática”.
19
Ou, nos termos de Perls e Goodman, também ela seria uma forma de contato, razão pela qual
não poderia ser desprezada. O desafio, entretanto, seria mostrar o que de transcendental tal
linguagem comportava. Decorreu daí a necessidade de uma redução do discurso de antes aos
seus aspectos estritamente processuais. A elaboração da “teoria do self” corresponderia a tal
redução. Nas palavras de Perls e Goodman (1951): “(c)omecemos agora de novo e
desenvolvamos de modo mais sistemático nossa noção do self e de sua inibição neurótica” ( p.
369, p. 177). Para tanto, propõem dois níveis de elaboração:
(e)m primeiro lugar, baseando-nos em material do capítulo introdutório, ‘A
estrutura do crescimento’ (...), consideremos o
self
como a função de
contatar o presente transiente concreto; indagamos sobre suas propriedades e
atividade; e discutimos os três principais sistemas parciais – ego, id e
personalidade – que em circunstâncias específicas parecem ser o
self
” (p.
369, p. 177).
19
John Dewey acredita que o progresso científico e tecnológico lançou o homem num contexto de crise ético-
social. A razão para tal estaria no fato de a ciência e a tecnologia desprezarem os valores humanos que se
constituem na vida cotidiana em proveito de verdades que subsistiriam nas coisas em si. Mas, para Dewey, a
solução desse problema estaria na própria ciência. Afinal, em suas práticas crítico-experimentais, os cientistas
desfrutam de experiências não-cognitivas, desde as quais e para as quais procuram antecipar conseqüências.
Nesse sentido, operam também eles no campo dos valores. Por meio da ciência e da tecnologia, se ocupam de
prover uma vida melhor. E toda a questão, segundo Dewey, seria se estabelecer uma reforma na teoria do
conhecimento, que permitisse à própria ciência reconhecer sua natureza pragmática. (DEWEY, 1922).
100
Neste nível de elaboração, propõem algo muito próximo do que, para Husserl (1913), seria a
descrição estática das funções essenciais da consciência transcendental, descrição essa que
Husserl denominou de redução eidética. Num segundo nível, encontraríamos o correlativo da
redução transcendental de Husserl:
Em seguida, numa crítica das teorias psicológicas diversas, (...) explanando a atividade
do self como um processo temporal, discutiremos as etapas de pré-contato, contatar,
contato final e pós-contato; e isso constitui um relato da natureza do crescimento como
ajustamento criativo (PERLS, HEFFERLINE E GOODMAN, 1951, p. 369-370, p.
177-178).
Tal como Husserl já o exprimira, Perls e Goodman (1951) acreditam que é por meio da
descrição da temporalidade imanente aos processos intencionais (ou de awareness) que se
pode compreender o fundamento dinâmico e a unidade de nossas muitas experiências de
contato. Isso talvez explique a razão porque afirmaram, na obra inaugural da Gestalt-terapia,
que o self é um processo temporal. Mais do que isso, talvez esteja aqui a razão pela qual, para
eles, “é provável que a experiência metafísica do tempo seja primordialmente uma leitura do
funcionamento do self” (p. 374-375, p. 180).
Em apoio ao esforço que empreendemos para reconhecer o estilo eminentemente
fenomenológico da escrita presente no segundo volume do livro “Gestalt-Terapia” (1951),
especialmente em sua terceira parte, nos reportamos à carta de Goodman a Köhler, redigida
em dezembro de 1951, algumas semanas antes da publicação deste livro. Nessa carta,
Goodman contesta as objeções que Köhler manifestara a respeito de “Gestalt-Terapia”. Antes
da publicação da obra, Köhler recebeu uma prova do livro. Os seus autores tinham a
expectativa de que Köhler o recomendasse, o que acabou não acontecendo. O livro apenas
chegou a Köhler alguns dias antes da publicação, de modo que ele só pôde fazer uma leitura
exploratória. Ainda assim, considerou a obra – a que chamou de uma aplicação da teoria
gestáltica ao campo da psicoterapia - algo quase inofensivo, mas, nem por isso, menos vulgar.
Em verdade, Köhler não gostou das críticas que Perls e Goodman dirigiram à Psicologia da
Gestalt. Nesse sentido questionou: “
¿
Por que entonces apropiarse del nombre de una
psicologia que, según ellos, no ha acertado em los puntos principales?” (KÖHLER apud
STOEHR, 1993, p. 78)
20
. Nesse sentido, sugeriu que o título fosse alterado. Goodman
respondeu à nota de Köhler dizendo que, se esse tivesse tido tempo para ler a parte final da
obra (o volume dois), ele encontraria a apresentação sistemática dos fundamentos teóricos da
20
A carta de Köhler à psicóloga Molly Harrower, que foi quem remeteu a prova do livro
Gestalt-Terapia
a ele,
está datada de 7 de dezembro de 1951 e encontra-se na Biblioteca Houghton.
101
proposta. Conseqüentemente, compreenderia em que sentido se podem vincular os conceitos
dinâmicos da Psicologia da Gestalt à prática psicoterapêutica. Tal vinculação está assegurada
pela matriz fenomenológica com a qual se descreve o que sejam as “gestalten” e de que
maneira podem ser experimentadas.
Edificada a partir de uma leitura que Perls e Goodman (1951) fizeram de Aristóteles,
Kant, Dewey e, muito especialmente, do livro “Idéias” de Husserl (1913), tal matriz
reconhece nas “gestalten” o modo temporal segundo o qual nossas muitas vivências
engendram uma só vida, diferente a cada nova vivência, mas que, por um déficit físico-
orgânico, um impedimento social ou uma deliberação individual, pode medrar desarticulada,
o que configuraria a doença. Argumenta Goodman:
Finalmente, permítame hacer una observación sobre el título de nuestro
libro. Es difícil satisfacer a tres autores. El Prof. Hefferline y el Dr. Perls
tienen devotas conexiones con la Gestalt. (La Dra. L. Perls – esposa del Dr.
Fritz y su colaboradora durante 20 años – fue, por ejemplo, una fervorosa
discípula de Wertheimer). Respecto a mí, mi afinidad con la forma de
expressar essas ideas emana modernamente de, digamos, Ideen de Husserl o,
en le aspecto opuesto, de Dewey (GOODMAN apud STOEHR, 1993, p.
80)
21
.
Goodman não diz, aqui, que a Gestalt-terapia é uma filosofia idealista, mesmo porque, não
obstante reconhecer a equivalência entre as noções de “consciência transcendental” e de
“self”, e de admitir que o “self” deva ser entendido como domínio “transcendental”,
Goodman não acha que precise abandonar o mundo da vida em proveito de um regime
puramente formal, o que, aparentemente, seria a proposta de Husserl. Para Goodman, trata-se
de suspender apenas parte do mundo da vida, precisamente, o mundo da vida convertido em
tese naturalista. Nesse aspecto, como veremos a seguir, Goodman encontra-se mais ao lado de
Dewey, que também advogava, ainda que não nos termos de uma empresa fenomenológica,
em favor do reconhecimento dos aspectos não-cognitivos de nossa existência enquanto
fundamento do saber objetivo. Razão pela qual, de Husserl, Goodman toma apenas o formato
eidético (por cujo meio pretende discriminar funções) e transcendental (com o qual quer
fundamentar dinamicamente estas funções) das formulações contidas na obra “Idéias I”.
Afinal, é nessa obra que Husserl (1913) - conforme tratamos no capítulo segundo -
reapresenta seu projeto de fenomenologia como filosofia transcendental (a primeira
apresentação Husserl (1907) a havia feito na obra “A idéia da fenomenologia”. É tal obra,
enfim, que fornece a matriz fenomenológica a partir da qual Goodman organiza a escrita da
21
A carta de Goodman a Köhler é de dezembro de 1951, o original encontra-se na Biblioteca Houghton.
102
terceira parte do segundo volume do “Gestalt-Terapia”. Essa terceira parte, por sua vez,
contém seis capítulos (de X a XV). O primeiro descreve – de maneira topológica ou “estática”
- as funções do self. Os capítulos XII e XIII ocupam-se de esclarecer a dinâmica temporal
segundo a qual, em cada contato, o self experimenta-se como uma unidade transitória. Já os
dois últimos capítulos tratam da aplicação das funções e das dinâmicas do self na
compreensão da neurose. Para essa parte do estudo, interessa-nos os capítulos X, XII e XIII.
Após uma leitura atenta, percebemos que o capítulo X começa estabelecendo uma definição
geral do sistema self e de suas propriedades (itens 1 a 4), o que deveria distinguir tal sistema
da compreensão comum que as pessoas têm do que seja o self. Logo a seguir, no subitem 5,
inicia uma topologia, em que três funções básicas do self são descritas: id, ego, personalidade.
Conforme Perls e Goodman (1951), a descrição dessas funções é “o tema mesmo da
fenomenologia” (p. 372,
p.
184),
o que nos faz crer que, nessa passagem, Perls e Goodman
estivessem operando o primeiro momento da redução fenomenológica, precisamente, a
redução eidética: suspensão da consideração psicológica do self em favor da descrição das
funções ou estruturas intencionais que nele operam. Nos capítulos XII e XIII, por sua vez,
Perls e Goodman, retomam e esclarecem aquilo que já haviam dito na introdução do capítulo
X, precisamente, que “o self é um processo eminentemente temporal” (p. 372,
p. 178
). Nesse
sentido, passa a descrever a temporalidade específica dos processos de contato unificados pelo
self, o que aponta para o segundo momento da redução fenomenológica, a saber, a redução
transcendental. Tal como Husserl, Perls e Goodman se ocupariam, nesse momento, de
estabelecer as condições dinâmicas das funções do self, o que implica elucidar sua
temporalidade.
5.1 – Descrição geral de
self
Para Perls e Goodman (1951), “o self é o sistema de contatos presentes e o agente de
crescimento” (p. 372,
p.
178)
do organismo no meio. Ele não é uma entidade, um subsistente
ôntico, mas o conjunto de funções e dinâmicas, por cujo meio o campo organismo/meio, ao
mesmo tempo em que se “conserva” enquanto dimensão histórica genérica, “cresce”
(enquanto organismo) e se transforma (enquanto meio) junto aos horizontes de futuro que se
abrem (para sua própria historicidade). Assim compreendido, o self é uma sorte de
espontaneidade, que somos nós mesmos, sempre engajados em uma situação – que é o campo
organismo/meio – no qual nos experimentamos únicos (e, nesse sentido, finitos) de diversas
103
formas: como seres anônimos (nas funções vegetativas, no sono, na sinestesia, no hábito, nos
sonhos, etc), como indivíduos (na sensomotricidade, nas formas de consciência que a
habitam, na fala, etc) e como “realidades” objetivas (nas identificações imaginárias, nas
formações lingüísticas já sedimentadas como aquisição cultural, nas instituições, nos ideais,
etc). Na avaliação de Perls e Goodman (1951), essa compreensão do self “deveria ser óbvia,
mas as abstrações tornaram-se tão entranhadas que é útil assinalar os tipos comuns de erros”.
Ninguém duvida que “ficar em pé, andar, deitar-se são interações com a gravidade e apoios. A
respiração é do ar. Ter uma pele ou invólucro interno ou externo é uma interação com a
temperatura”. Da mesma forma, ninguém protestaria contra a afirmação de que “(t)oda
percepção e todo pensamento são mais do que uma mera resposta, e dirigem-se ao ambiente
assim como provêm dele.” [...] “(o)s ‘objetos’ da visão e da audição existem por meio do
interesse, do confronto, da discriminação e da preocupação prática”. Ademais, é óbvio que a
“comunicação, a imitação, o cuidado, a dependência, etc. são a natureza social orgânica de
determinados animais” (p. 372, p. 178, nota 1). Tanto nossas vidas vegetativa e sensomotora
quanto nossas formas de socialização exprimem uma sorte de consórcio entre nosso
organismo e nosso meio na realização histórica de nós mesmos. Porém, a partir do momento
em que nossa historicidade foi fixada pela linguagem, a partir do momento em que a
linguagem disponibilizou tal historicidade como um conjunto de eventos determinados e,
nesse sentido, abstraídos uns dos outros, criou-se em nós a ilusão de que nossa existência
organísmica e nossa inserção organísmica no mundo seriam duas realidades diferentes,
separadas. O efeito da linguagem – a fixação dos acontecimentos como unidades de sentido
separadas umas das outras – sobrepôs-se a nossa experiência espontânea, inclusive à própria
experiência da linguagem que, não obstante não se distinguir de nossa vida perceptiva e, dessa
forma, do meio ambiente, tornou-se ela própria refém de uma linguagem secreta, silenciosa,
que a precederia – e a que chamamos de pensamentos puros.
Contra essas ilusões e em favor daquela comunidade originária que em momento
algum abandonamos, Perls e Goodman (1951) propõem a noção de “contato”, com a qual
tentam descrever a realização histórica do campo organismo/meio. Da mesma forma,
propõem a noção de self, por cujo meio designam a experiência da unidade que, em cada
contato, experimentamos relativamente a todas as outras experiências de contato. Assim,
“(c)ontatar é, em geral, o crescimento do organismo. Pelo contato queremos dizer a obtenção
de comida e sua ingestão, amar e fazer amor, agredir, entrar em conflito, comunicar, perceber,
aprender, locomover-se...” O self, por sua vez “é o sistema complexo de contatos necessário
ao ajustamento no campo imbricado. O self pode ser considerado como estando na fronteira
104
do organismo, mas a própria fronteira não está isolada do ambiente”. Portanto, “não se deve
pensar o self como uma instituição fixada; ele existe onde quer que haja de fato uma interação
de fronteira, e sempre que essa existir. Parafraseando Aristóteles: quando se aperta o polegar,
o self existe no polegar dolorido” (p. 373, p. 179). Enquanto sistema de contatos – que integra
sempre funções perceptivo-proprioceptivas, funções motoras musculares e necessidades
orgânicas - o self não é uma “estrutura” fixa. Ou, então, o self não é a regularidade de uma
combinatória para a qual não pode haver mudança. Ao contrário, enquanto processo, o self é
uma integração não ociosa: ele é o “ajustamento criativo” da historicidade do campo
organismo/meio, é o sistema intencional (ou sistema-awareness) que, a cada momento,
mobiliza (na forma de um excitamento) meu passado como “fundo” de um dado material que,
assim, responde ao meu investimento “figurando”, como potencialidade, um horizonte de
futuro. Nesse sentido, “em situações de contato, o self é a força que forma a gestalt no campo;
ou melhor, o self é o processo de figura/fundo em situações de contato” (p. 374, p. 180). Em
decorrência disso, Perls e Goodman (1951) vão dizer que o self é, sobremodo, “a realização
do potencial” (p. 374, p. 180), que sou eu mesmo enquanto historicidade disponível a cada
novo contato, a cada novo evento de fronteira no campo organismo/meio. De onde se segue a
apresentação do self como uma espécie de espontaneidade engajada.
Em rigor, espontaneidade e engajamento são, conforme Perls e Goodman (1951), as
duas principais características do self: “O self é espontâneo – nem ativo, nem passivo – (como
fundamento da ação e da paixão) e engajado na situação concreta (como Eu, Tu e Isso)”
22
( p.
376, p. 181-2). Definem espontaneidade como “o sentimento de estar atuando no
organismo/ambiente que está acontecendo, sendo não somente seu artesão ou seu artefato,
mas crescendo dentre dele” (p. 376, p. 182). Perls e Goodman recorrem a uma distinção
lingüística para falar dessa dupla valência da espontaneidade. Trata-se da distinção que é feita
22
Ao empregar as expressões Eu, Tu, Isso, Perls e Goodman fazem explícita referência às categorias com as
quais, no livro “Eu e Tu”, Buber (1923) se ocupou de caracterizar nossa experiência da transcendência. Todavia,
o emprego estabelecido por Perls e Goodman não necessariamente corresponde à mística de Buber. Em Buber, o
termo “Tu” – por exemplo - designa a alteridade daquilo que se apresenta “no a priori da relação” como algo que
“não tem coerência no espaço e no tempo” (p. 38), que está aquém do espaço e do tempo e na mediação do que
posso compreender minha diferença (como “Eu”). Trata-se do “primado” da alteridade de Deus e, nesse sentido,
da alteridade do Todo frente à minha compreensão como individualidade. Perceber esse Todo é, para Buber,
condição para que eu possa compreender meu “Eu”, uma vez que esse “Eu” não é uma substância, mas aquilo
que se revela na relação. “Torno-me ‘Eu’ na relação com o ‘Tu’”, diz Buber (p. 32). Mas, tal como aparece no
livro “Gestalt-Terapia”, “Tu” não designa a alteridade do Todo. O termo “Tu” designa sim o movimento de
transcendência, o dirigir-se a algo e, nesse sentido, a própria intencionalidade. Trata-se, por conseguinte, de uma
interpretação extremamente fenomenológica do pensamento de Buber. Nas palavras de Perls e Goodman, o Eu
do
self
“é polar com relação a um ‘Tu’ e a um ‘Isso’”. O Isso é a sensação dos materiais, dos anseios e do
fundo; o Tu é o caráter direcionado do interesse; o Eu é tomar as providências e fazer as identificações e as
alienações progressivas” (PERLS, HEFFERLINE e GOODMAN, 1951, p. 377,
p. 183
). Não obstante a
importância dessa temática, não é nosso propósito discuti-la no contexto desse trabalho.
105
muito especialmente na língua grega, entre o emprego de verbos na voz ativa (que indica que
a ação foi praticada por um sujeito), na voz passiva (que indica que o sujeito recebeu uma
ação) e na voz média (em que o sujeito experimenta a si mesmo na ação). Enquanto o
emprego de verbos nas vozes ativa e passiva implica uma separação possível entre o sujeito
da ação e a ação descrita pelos verbos (uma vez que tal ação poderia admitir um outro sujeito,
sem, entretanto, transformar-se noutra ação), o emprego de verbos na voz média não permite
essa separação. Afinal, esse emprego designa ações que são, ao mesmo tempo, a maneira
específica segundo a qual um sujeito se constitui como tal. Não se trata de uma ação do
sujeito sobre si mesmo, mas da gênese desse sujeito na ação. Para Perls e Goodman (1951), a
espontaneidade é o caráter médio de nossos processos sensomotores e linguageiros:
O espontâneo é tanto ativo quanto passivo, tanto desejoso de fazer algo
quanto disposto a que lhe façam algo; ou melhor, está numa posição
eqüidistante dos extremos (nem passivo, nem ativo), uma imparcialidade
criativa; um desinteresse não no sentido de não estar excitado ou não ser
criativo – porque a espontaneidade é iminentemente isso – mas no sentido de
uma unidade anterior (e posterior) à criatividade e à passividade, contendo
ambas (p. 376,
p. 182
)
O engajamento, por sua vez, tem relação com a constatação de que não temos sensação de
nós próprios ou de outras coisas a não ser em uma determinada situação. É sempre no campo
organismo/meio que, espontaneamente, eu me experimento como self, o que não significa que
eu me experimente sempre da mesma maneira. Na respiração, eu sou eu mesmo, muito
embora eu mal me distinga da atmosfera que inspiro e expiro. O que é diferente desse eu que
decide, por alguns segundos, suspender a respiração. Ou, ainda, desse outro que, tendo
experimentado a impossibilidade de existir independentemente do ar que respira, “representa-
se” como um ser no mundo. Eis aqui, nessas três formas elementares de vivência de mim
mesmo como funcionamento médio da experiência, a direção segundo a qual Perls e
Goodman descrevem as operações básicas ou funções do self.
5.2 - As funções do
self
Para Perls e Goodman (1951) a descrição do self – ou, o que é a mesma coisa, a
descrição dos processos que constituem essa reedição criativa de nós mesmos no campo
organismo/meio – é um trabalho fenomenológico. Afinal, trata-se da descrição do que há de
essencial nessa experiência. Por essa razão, propõem, não uma teoria da personalidade ou
uma metapsicologia, mas uma psicologia formal, que não é senão uma descrição
106
fenomenológica desse processo de apercepção da própria unidade no mundo – processo esse a
que denominaram de self. Trata-se “da descrição e análise exaustivas de estruturas possíveis”
(p. 378, p. 184), por cujo meio poderíamos nos representar uma continuidade no processo de
crescimento (retomada criadora) do organismo. Por meio dessa descrição, apartam o sistema
self da visada naturalista do cientista e do homem comum – visada esta que não faz senão
fragmentar o self em um número infinito de individualidades empíricas. Todavia, conservam a
linguagem utilizada, por um lado, pela teoria organísmica de Goldstein e, por outro, pela
psicanálise freudiana. Afinal, tais linguagens são capazes de remarcar (ainda que
precariamente) o caráter eminentemente holístico das funções por cujo meio o self se
manifesta, muito embora nem Goldstein nem Freud compreendessem o self de forma
transcendental.
Em verdade, Perls e Goodman adotam uma postura muito próxima daquela adotada
por Dewey. Segundo este, não obstante ser verdadeiro que muitos setores da ciência
contemporânea ainda são afetados por teorias do conhecimento que só se interessam por
objetos puros, desvinculados de nossas experiências não cognitivas, o próprio cientista sabe
da importância dos elementos não-cognitivos na condução de sua prática científica. De certa
forma, a prática científica é capaz de ensinar valores, o que justifica sua utilização para
pensar, por exemplo, problemas políticos, éticos e morais (DEWEY, 1922). Perls e Goodman,
na esteira de Dewey, consideram que a descrição dos aspectos não-cognitivos inerentes à
prática e à reflexão científicas corresponde à descrição fenomenológica de nossas vivências
essenciais, e, nesse sentido, daquilo que ela tem de transcendental. Por essa razão, acreditam
que a fenomenologia pode e deve se apoiar nos elementos não-cognitivos enfrentados pelos
cientistas. Eis em que sentido, então, Perls e Goodman (1951) operam uma fenomenologia
transcendental escrita não exatamente em termos científicos, mas apoiada no mundo da vida
que esses termos tentam transformar. Tal modo de operar com a fenomenologia, entretanto,
não é uma invenção deles. Merleau-Ponty (1945), alguns anos antes, já dizia que a
fenomenologia:
É uma filosofia transcendental que coloca em suspenso, para compreendê-
las, as afirmações da atitude natural, mas é também uma filosofia para a qual
o mundo já está sempre “ali”, antes da reflexão, como uma presença
inalienável, e cujo esforço todo consiste em reencontrar esse contato ingênuo
com o mundo, para dar-lhe enfim um estatuto filosófico. É a ambição de
uma filosofia que seja uma “ciência exata”, mas é também um relato do
espaço, do tempo, do mundo “vividos” (p. 1-2).
107
Baseados nessa forma peculiar de ler o “transcendental” – que, aqui, portanto, limita-se a
designar as formas de inserção de nossa história no campo organismo/meio -, Perls e
Goodman (1951) propõem a discriminação entre, pelo menos, três funções ou operações
básicas do self que eles denominaram de “estruturas” (p. 378, p. 184) ou “sistemas parciais do
self” (p. 369, p. 177), a saber, a função id, a função ego e a função personalidade.
Num primeiro momento, o que opera no self é a função id, entendendo-se por isso a
completa diluição de minha historicidade nas relações de homeostase no campo
organismo/meio. Aqui, na função id, o self não é diferente de minhas vivências
proprioceptivas e interoceptivas. Todas as sensações que experimento, “ao mesmo tempo”
que são minhas, são inseparáveis do meio em que ocorrem, de modo que minha vivência, de
fato, está diluída ou absolutamente integrada ao meio circundante. Enquanto id, sou eu
mesmo, mas um eu em situação, inseparável das coisas de que participo. Enquanto id, sou um
corpo, um corpo próprio, que antes de ser conhecido (representado para mim mesmo), é
vivido como volume, espessura, trânsito entre eu e o mundo. Perls e Goodman (1951),
definem o id como um tipo de relação em que o self “surge como sendo passivo, disperso e
irracional; seus conteúdos são alucinatórios e o corpo se agiganta enormemente” (p. 380, p.
186
).
Já o “ego”, é a função de individuação do self enquanto tal. Trata-se do momento em
que minha espontaneidade se polariza em uma extremidade do campo organismo/meio,
precisamente, a extremidade organísmica. Junto a ela, o self se faz “ação”, “decisão”,
“deliberação” em favor da fixação de uma determinada configuração do campo (o que, como
tratamos no capítulo anterior, gera uma consciência operativa), até que esse,
espontaneamente, apresente alternativas de crescimento para o organismo. Eis, tão-somente
aqui, o momento em que minha existência se destaca do contexto de generalidade do qual
participa. Eis, aqui e tão-somente aqui, o momento em que o self se contrai em uma região de
minha existência de generalidade, que é a minha deliberação (seja ela motora ou da ordem da
linguagem). Enquanto ego, eu sou um self que não simplesmente “sente”, mas que, a despeito
ou em favor da minha sensibilidade, toma decisões e age segundo uma direção que, não
necessariamente, preciso me representar. O ego é minha capacidade de transcendência no
meio – e por cujo meio me identifico ou me alieno em relação às possibilidades que o próprio
meio me oferece.
O terceiro aspecto ou função do self é a personalidade. Trata-se, para Perls e
Goodman, de uma generalidade não-perceptiva, na qual o self se sedimenta, tornando-se uma
identidade objetiva, representada, construída por meio de atos simbólicos. Nesse sentido, é
108
importante não confundirmos tal generalidade com aquela que caracteriza a função id.
Enquanto a função id é da ordem da percepção, ou seja, de nossa integração sensorial com o
meio, a personalidade é uma generalidade virtual, formada a partir das ações, sobremodo
lingüísticas, que o self estabelece por meio do ego. Na função personalidade o self identifica-
se com o que o ego fez, criou a partir do meio. Nas palavras de Perls e Goodman (1951)
“personalidade é o sistema de atitudes adotadas nas relações interpessoais; é a admissão do
que somos, que serve de fundamento pelo qual poderíamos explicar nosso comportamento, se
nos pedissem uma explicação” (p. 382, p. 187). Trata-se do conjunto de identificações
simbólico-imaginárias que constituem nosso mundo objetivo. Elas incluem os valores, os
preceitos morais, as regras prudenciais, os contratos e as instituições junto aos quais
reconhecemos uma formulação “determinada” de nossa própria unidade histórica.
5. 3 As dinâmicas do
self
5.3.1 Redução à consideração dinâmica do self
A descrição das funções do self, apesar de pertinente à caracterização
fenomenológica da maneira como uma história se retoma criativamente a cada evento no
campo organismo/meio, não esclarece a dinâmica específica de cada processo de retomada.
Por essa razão, Perls e Goodman percebem a necessidade de uma nova redução, nos moldes
da redução transcendental operada por Husserl.
Husserl percebeu a necessidade de operar a passagem do nível eidético – em que
se procedia a descrição da maneira como a consciência reconhecia suas próprias vivências
essenciais – para o nível transcendental – em que se devia esclarecer o fundamento dinâmico
das vivências da consciência. Da mesma forma, os autores de “Gestalt-Terapia”
compreenderam a importância de estabelecer a passagem da psicologia formal – em que se
investigam as funções denominadas de subsistemas ou estruturas parciais do self - para a
fenomenologia das dinâmicas implícitas àquelas funções. Perls e Goodman acreditam poder
realizar essa tarefa recorrendo às categorias de figura e fundo, tomadas de empréstimo à
Psicologia da Gestalt. Para eles, cada uma das funções do self caracteriza um modo específico
de organização gestáltica entre os elementos envolvidos (sejam eles organísmicos, mundanos
ou culturais).
109
Quando o self está polarizado como id, a figura não está propriamente definida.
Quando muito, se pode dizer que a figura é essa vivência volumosa do corpo, que são nossas
experiências interoceptivas (sinestésicas) e proprioceptivas (viscerais), as quais permanecem
inespecíficas não apenas para quem as sente, como também raramente podem ser
desvinculadas das condições do meio ambiente (altitude, quantidade de oxigênio disponível,
pressão atmosférica, temperatura, velocidade do vento, dentre outros infinitos fatores que,
entretanto, são experimentados de forma indeterminada). Trata-se do domínio próprio em que
um dado indeterminado surge ou é acolhido como figura.
Quando o self está polarizado na função ego, a figura é um ato intencional, uma
ação deliberada a partir de um fundo de excitamentos para o qual a ação quer ser uma
resposta. Já na função personalidade, a figura não é da ordem do sensorial ou da deliberação,
mas é uma certa abstração, um certo valor no qual nos alienamos sob um fundo de ações e
sensibilidade.
Na função id, Perls e Goodman identificam uma dinâmica que poderia ser descrita
como passiva, um estado de inércia a partir do qual o ego pode acolher um dado como figura.
Trata-se, especificamente, do momento de surgimento de uma excitação a partir de um fundo
organísmico (de interação entre as células e os fenômenos circundantes).
Na função ego, identificam, além da apreensão da figura (que caracteriza a dinâmica
do pré-contato), duas outras dinâmicas: o contato e o contato final. Por contato, devemos
entender a deliberação na qual o self se polariza. A deliberação tanto pode ser um ato de
identificação com uma possibilidade de satisfação dos excitamentos junto ao meio, quanto a
alienação em favor de um arranjo físico-fisiológico ou sócio-cultural que se impõe a partir do
meio. Trata-se, nesse sentido, do momento em que o self, abre um horizonte de futuro, investe
o mundo circundante de uma função nova. A partir desse momento, só resta ao self, agir. É o
momento em que ele “faz” alguma coisa, polariza-se numa ação concreta (na fronteira de
contato, que é o limite virtual entre meus tecidos celulares e o meio). Temos, aqui, o contato
final.
Depois disso, quando o excitamento foi aplacado pela ação do ego, o self pode “fruir”,
o que significa que ele pode polarizar-se numa representação (culturalmente estabelecida)
daquilo que ele próprio fez. Isso significa que o self pode assumir ou se identificar com uma
certa personalidade. Aqui se dá a dinâmica que Perls e Goodman denominam de pós-contato.
Perls e Goodman (1951) comentam que,
110
(n)o processo de ajustamento criativo traçamos a seguinte seqüência de
fundos e figuras: 1) Pré-contato – no qual o corpo é o fundo, e o seu desejo
ou algum estímulo ambiental é a figura, isso é, o ‘dado’ ou o id da
experiência. 2) Processo de contato – aceito o dado e se alimentando de suas
faculdades, o self em seguida se aproxima, avalia, manipula etc. um conjunto
de possibilidades objetivas: é ativo e deliberado com relação tanto ao corpo
quanto ao ambiente; essas são as funções ego, 3) Contato final – um ponto
eqüidistante das extremidades, espontâneo e desapaixonado de interesse com
a figura realizada. 4) Pós-contato – o self diminui (p. 129, p. 232).
Não obstante as categorias de figura e fundo se prestarem a mostrar que o self não é um
mecanismo, uma cadeia de causas e efeitos ou de respostas complexamente reforçadas na
contingência, mas, a coesão espontânea do todo (que é minha existência de generalidade no
meio) em proveito de diferentes funções (id, ego e personalidade) e na forma de diferentes
dinâmicas (pré-contato, contato, contato final e pós-contato), a natureza específica dessa
coesão espontânea não é suficientemente elucidada por estas categorias. Perls e Goodman, os
criadores da teoria do self reconhecem essa insuficiência, razão pela qual vão dizer que o
sentido profundo das dinâmicas implícitas ao self pode ser melhor esclarecido por meio de um
recurso à teoria que deu origem às categorias de figura e fundo, a saber, a teoria
fenomenológica da experiência temporal.
5.3.2 Temporalidade e self
Ainda que Perls e Goodman não citassem as lições proferidas por Husserl entre 1893 e
1917, – cujo tema era a experiência que cada um de nós tem desse continuum em mutação,
que é nossa vivência do tempo - elas constituíam um tema familiar àqueles que, por meio de
Goldstein ou, antes dele, por meio de Köhler, tiveram contato com a teoria fenomenológica da
percepção como uma dinâmica de figura e fundo (a qual foi elaborada por Rubin (1915)
justamente a partir daquelas lições de Husserl). É provável que Perls e Goodman
compreendessem a importância da descrição fenomenológica da experiência da
temporalidade. Juntando duas passagens (já citadas) da terceira parte da obra “Gestalt-
Terapia” (1951), as quais falam, respectivamente, que a teoria do self é um tipo de “psicologia
formal, que é o tema da fenomenologia” (p. 378, p. 184) e que “é provável que a experiência
metafísica do tempo seja primordialmente uma leitura do funcionamento do self” (p. 374-375,
p. 180), podemos facilmente comprovar nossa hipótese de leitura. Ademais, Goodman –
conforme carta publicada por Sthoer (1994) - foi explícito quando afirmou que a escrita da
teoria do self foi pautada pelo estilo transcendental da obra “Idéias I” de Husserl. Nessa obra,
escrita a partir de 1913, Husserl já se referia à vivência interna do tempo como o fundamento
111
dinâmico da consciência transcendental. Daí a conclusão de que, independentemente dos
objetivos visados por Husserl e pelos criadores da Gestalt-terapia (o primeiro queria
estabelecer uma descrição formal de nossas vivências intencionais, ao passo que os demais
queriam construir uma descrição organísmico-situacional dessas mesmas vivências),
acreditamos que seja na teoria fenomenológica do tempo que haveremos de encontrar o
sentido profundo da “filosofia da gestalt” concebida por Perls e Goodman.
Para Husserl (1893), quando investigamos as condições dinâmicas que permitem à
consciência transcendental representar, na forma de um objeto transcendente, a unidade de
suas próprias vivências, é forçoso reconhecermos a vigência de um tipo especial de
intencionalidade, que não se confunde com a intencionalidade de ato (Aktintentionalität) (p.
107-108). Trata-se, conforme a expressão de Merleau-Ponty (1945), da “intencionalidade
operativa” (p.16, p. 561) (Fungierende Intentionalität), que é para Husserl (1893), uma sorte
de “espontaneidade” (p. 124), na forma da qual vinculamos cada uma de nossas vivências
com todas as demais, sem que um ato de unificação seja exigido. Essa intencionalidade,
conforme Husserl, nós a experimentamos de duas formas. Primeiramente, nós a vivemos
como retenção do vivido enquanto fluxo de “modificações sucessivas”. O que é vivenciado
materialmente (a percepção de uma melodia, por exemplo), tão logo é experimentado,
decompõe-se em sua organização material, o que não quer dizer que tal vivência deixe de
existir. Sua permanência, entretanto, implica uma variedade de modificação: ela continua
retida, mas como matéria modificada e, a cada nova vivência, como modificação da
modificação, até que todas essas modificações estabeleçam, para as novas vivências, um tipo
de horizonte. A constituição desse horizonte, por sua vez, corresponde à segunda forma de
nossa intencionalidade operativa. Essa intencionalidade diz respeito, então, à organização
espontânea desses vividos retidos enquanto “horizonte” de retrospecção e de prospecção para
os novos vividos materiais. Nesse segundo formato, a intencionalidade operativa implica um
tipo de “síntese passiva” (porque não é estabelecida por meio de atos reflexivos) entre o que
eu vivi (e que comparece como horizonte de passado e futuro) e as minhas vivências atuais.
Todavia, essa síntese é provisória, de “transição” (Uebergansynthesis), porquanto os
elementos históricos (os co-dados retidos) me arrebatam de minha atualidade em direção a
uma virtualidade, que é a abertura para um novo dado material (HUSSERL, 1924). Assim, a
vivência da intencionalidade operativa, ao mesmo tempo que caracteriza a retenção dos
vividos em proveito da formação de um campo de presença em torno de um dado material
atual, implica o desvanecimento desse campo em proveito do surgimento de um novo dado e,
conseqüentemente, da formação de um novo campo, caracterizando a continuidade de um
112
fluxo, que denominamos de vivência interna do tempo. Segundo Husserl (1893), trata-se de
uma temporalidade
pré-fenomenal, pré-imanente, constitui-se intencionalmente como forma da
consciência constituinte do tempo, e em si própria. O fluxo da consciência
imanente constitutiva do tempo não é apenas, mas ele é de uma maneira tão
notável, e no entanto compreensível, que nele se dá necessariamente uma
auto-aparição do fluxo, a partir da qual o próprio fluxo deve poder ser
necessariamente captado no seu fluir (p. 107-108).
No diagrama apresentado a seguir – construído a partir de um modelo apresentado por
Husserl (1893) na obra “Lições para uma Fenomenologia da Consciência Interna do Tempo”
e segundo a complementação sugerida por Merleau-Ponty (1945) em seu estudo sobre o
diagrama husserliano (1945, p. 477) - podemos visualizar a forma dinâmica segundo a qual
Husserl compreendia nossa vivência do tempo.
113
QUADRO 2
DIAGRAMA DO FLUXO DE VIVIDOS DA CONSCIÊNCIA INTERNA DO TEMPO
DOMÍNIO
DO
FUTURO
SÉRIE
DOS
AGORAS
DOMÍNIO DO
PASSADO
A
A’
B
B’
A’’
A’’’
b’
C
C’
B’’
c’’
D
d’
d’’
d’’’
c’
Diagrama adaptado de HUSSERL, 1893, p. 177.
Diferentemente da representação física do tempo, em que há uma sucessão linear ou
cíclica de “agora(s)”, Husserl concebe o tempo vivido como uma rede que se arma, a cada vez
114
e em torno do novo agora que surge. Os muitos “agora” não têm ligação entre si, como no
caso dos diagramas lineares ou cíclicos, nos quais importa mostrar que o que vem depois é
uma conseqüência ou o retorno de algo do passado. Cada um dos “agoras” é absolutamente
diferente (e, nesse sentido, separado) dos demais. Se assim não fosse, não poderíamos
estabelecer distinções materiais e, conseqüentemente, constituir uma representação espacial.
Eis porque Husserl fala de uma série de “agoras” independentes (A, B, C, D, etc). Mas, do
fato de os muitos “agora(s)” não terem uma ligação material entre si, não se infere que não
tenham relação alguma. Há, sim, uma relação, mas ela não é estabelecida desde o exterior,
como faz o físico, para reconhecer entre os vários “agora(s)”, uma sucessão causal. Tampouco
é estabelecida à moda de um deus panteísta, que está em todos os “agora(s)”
simultaneamente. Para Husserl, a relação entre os meus vividos apenas pode ser estabelecida
do ponto de vista de cada vivido, o que significa que o que se pode saber dos demais é sempre
uma modificação, uma alteração deles desde a posição em que me encontro agora. Ainda
assim, se no “agora” atual posso considerar os outros “agora(s)”, devo admitir um tipo de
vínculo. É exatamente aqui que Husserl introduz o duplo sentido da intencionalidade
operativa. Em primeiro lugar, acredita o autor, não obstante nossas vivências materiais serem
finitas, elas não desaparecem completamente de nossa consciência transcendental. Elas
permanecem “retidas” como modificações da matéria vivida que, assim, deixa de ser vivência
para se tornar horizonte (o que Rubin (1915) chamou de “fundo”, conforme tratamos no
primeiro capítulo), memória involuntária daquilo que não precisa ser evocado (por um ato de
lembrança, por exemplo) para que seja reconhecido como nosso. A cada novo agora, nossas
vivências retidas se modificam, assim como, quando da emergência de B no diagrama, A se
transforma em A’, e em A”, quando da emergência de C. Mas, em segundo lugar, mesmo se
modificando constantemente, o horizonte é aquilo que eu sempre posso reivindicar como
orientação para minha vivência atual. Nesse sentido, no agora C, posso retomar A” e B’ como
horizonte de passado, bem como projetá-los à frente, como horizonte de futuro (d’), o que
implica que esse C é mais do que um “agora”, ou seja, é um “campo temporal” ou de
“presença” (Zeitfeld) do passado e do futuro no presente (HUSSERL, 1893, p. 141). Ele é um
“aqui e agora” em que minha vida inteira, meu passado e minhas expectativas estão incluídas
como horizonte (ou como fundo). Entretanto, não significa que se trate de algo fechado em si,
pois, porquanto é formado de co-dados que se apresentam para mim como horizontes, meu
campo de presença é simultaneamente escoamento, transcendência do dado atual. Isso
estabelece a abertura necessária para que um novo dado possa surgir e um novo campo de
presença possa se formar. Essa característica do campo de presença – e segundo a qual a
115
constituição de cada campo é, simultaneamente, a abertura para um novo campo, Husserl
(1924) denominou de “síntese de transição” (Uebergangsynthesis) (p. 256-257). Decorre daí a
idéia de que a consciência, em seu nível operativo, temporal, é um continuum de campos de
presença, em que cada qual arrasta consigo todos os outros em proveito do vindouro.
Perls e Goodman (1951) não se referem, explicitamente, ao diagrama do tempo
proposto por Husserl. Todavia, no momento em que se ocupam de esclarecer em que sentido
o self é a realização de um “potencial”, fazem a descrição de uma dinâmica que em muito se
aproxima da descrição husserliana da intencionalidade operativa. Conforme nosso
entendimento, isso talvez explique a enigmática afirmação de que “é provável que a
experiência metafísica do tempo seja primordialmente uma leitura do funcionamento do self”
(p. 374-375, p. 180). Para eles:
O que é importante observar é que a realidade com a qual se entra em
contato não é uma condição objetiva imutável que é apropriada, mas uma
potencialidade que no contato se torna concreta. O passado é o que não
muda e é essencialmente imutável. Desse modo, as abstrações e a realidade
abstrata imutável são construções da experiência passada fixada. Condições
reais essencialmente externas são experienciadas não como sendo imutáveis,
mas como sendo continuamente renovadas da mesma maneira. Ao
concentrar-se a awareness na situação concreta, essa preteridade da situação
se dá como sendo o estado do organismo e do ambiente; mas de imediato, no
instante mesmo da concentração, o conhecido imutável está se dissolvendo
em muitas possibilidades e é visto como uma potencialidade. À medida que
a concentração prossegue, essas possibilidades são retransformadas em uma
nova figura que emerge do fundo da potencialidade: o self se percebe
identificando-se com alguma das possibilidades e alienando outras. O futuro,
o porvir, é o caráter direcionado desse processo a partir das muitas
possibilidades em direção a uma nova figura única” (p. 375, p. 180-181).
Tal como Husserl – que, ao descrever a dinâmica da consciência transcendental diferenciava o
nível operativo do nível constituído - Perls e Goodman distinguem nossas construções
objetivas da experiência passada daquilo que tais construções propriamente representam, a
saber, a experiência de formação de figuras a partir de um fundo histórico. Tal experiência,
segundo eles, não carece de uma deliberação reflexiva. Ela se dá de uma forma espontânea,
como uma awareness na situação concreta, que, ao mesmo tempo em que se ocupa de fixar
um dado a partir de um fundo de preteridade no campo organismo/meio, vê essa preteridade
renovar-se como possibilidade futura, em busca de um novo dado. O self, então, se vê
arrebatado por essas possibilidades – com as quais se identifica ou nas quais se aliena – em
proveito de um acontecimento que ele mesmo não controla, que é o surgimento de uma nova
116
figura. O que faz dele a unidade de um fluxo temporal que se renova a cada situação concreta
e em proveito da situação seguinte, junto a qual a situação antiga é assimilada.
Perls e Goodman utilizam a expressão “aqui/agora” para elucidar essa unidade de
passagem que é o self. Com essa expressão, não estão querendo se referir a um determinado
instante ou lugar, mas ao fato de que, em cada instante e lugar somos trespassados por uma
história que nos lança ao futuro e, conseqüentemente, àquilo que vem nos surpreender. Cada
“aqui/agora” é mais do que uma posição determinada. Trata-se de um campo temporal ou, o
que é a mesma coisa: campo de presença do já vivido como horizonte de futuro para a
materialidade da relação organismo/meio. No interior de cada “aqui/agora”, operamos o
“contato”, que é justamente essa reedição criativa (ou ajustamento criativo) do passado frente
às possibilidades abertas pela atualidade do dado – ou, simplesmente, síntese passiva. O self,
por sua vez, é apenas o sistema de contatos no presente transiente, o fluir de um “aqui/agora”
noutro, a passagem de um campo de presença para outro, a fronteira-de-contato em
funcionamento – que é um outro nome para a síntese de transição.
5.4 Proposta de releitura das dinâmicas do
self
à luz da teoria
fenomenológica do tempo
A formação do campo de presença - futuro que se faz presente a partir do passado - é o
acontecimento que Perls e Goodman denominam de contato. Tal acontece quando “algo”
(que tanto pode ser um dado proprioceptivo, exteroceptivo ou interoceptivo) adquire valor de
figura em nossa existência, o que implica que emprestemos, a esse algo, um fundo de co-
dados, os quais não são senão a nossa existência já vivida e, nesse sentido, modificada, que
retomamos numa dupla orientação: futuro e passado. Ora, se o self é um sistema de contatos
realizado no presente transiente (o que poderíamos perfeitamente enunciar como um sistema
de implicação temporal no campo de presença), e se ele é constituído por uma série de
dinâmicas, nós poderíamos então, estabelecer uma releitura dessas mesmas dinâmicas, agora
pela ótica das vivências temporais operadas em cada uma delas.
É de fundamental importância observar, entretanto, que a apresentação temporal das
dinâmicas do self não implica considerá-las como uma forma de ciclo ou de linearidade
causal. Temporalidade quer tão-somente dizer a experiência de coesão espontânea (não
mediada por atos reflexivos), na forma da qual eu experimento, frente aos outros e ao mundo
circundante, a unidade de uma existência mista, de generalidade: self. Portanto, não obstante
117
as dinâmicas sinalizarem o modo como o já vivido comparece junto ao dado, não há nada que
se repita. Há tão-somente retomada, o que nunca é uma repetição, mas a criação do novo
(campo) a partir do que, desde o passado, se anuncia (no dado) como futuro.
Ainda assim, Perls e Goodman prestaram uma inestimável contribuição para a
psicologia formal e para as práticas psicoterapêuticas quando descreveram, não uma
seqüência objetiva, mas a essência (ou forma geral) das orientações que se abrem toda vez
que nos ocupamos de um dado a partir de nosso fundo (horizonte de passado e futuro).
Estamos aqui falando das já aludidas dinâmicas do self, que são o pré-contato, o contato, o
contato final e o pós-contato. Tais dinâmicas não são, voltamos a frisar, uma cadeia de
ocorrências, etapas sucessivas de eventos de uma seqüência determinada, tal qual num ciclo,
mas a abertura do novo a partir do antigo. Ainda assim, elas descrevem a orientação ou a
direção na forma da qual vivenciamos, no campo de presença (ou, se se preferir, na fronteira
de contato ou no “aqui e agora”), a retomada do já vivido (fundo) em proveito do dado
material eminente. Com efeito, se o self – enquanto sistema de contatos no presente transiente
- é um processo temporal, e, se tal temporalidade é aquela descrita nos termos da
fenomenologia de nossa vivência do tempo, então, o diagrama de Husserl (1893) pode nos
ajudar a compreender a infra-estrutura temporal inerente às dinâmicas do contato. Conforme
acreditamos, a utilização do diagrama husserliano tem a vantagem de nos permitir: i)
visualizar o modo como nossa história vivida (e representada) participa do nosso “aqui-
agora”; ii) compreeender o sentido de “campo” que caracteriza nosso “aqui-agora”; iii)
elucidar o caráter sempre “inédito” (e, nesse sentido, criativo) dos ajustamentos que
estabelecemos (a partir de nosso fundo temporal e frente ao mundo e ao outro) no campo; iv)
esclarecer a razão pela qual o “aqui-agora” é não somente um encontro com o mundo e com o
outro, mas a experimentação de nossa unidade histórica, experimentação essa que é o que
justifica a escolha que Perls e Goodman fizeram pelo nome self. A aplicação do diagrama
husserliano às dinâmicas do contato foi algo extremamente simples de fazer, depois que
compreendemos a relação que havia entre a seguinte passagem da obra “Gestalt-Terapia” e as
“Lições para uma Fenomenologia da Consciência Interna do Tempo” de Husserl (1893):
A partir do princípio e durante todo o processo, ao ser excitado por uma
novidade, o self dissolve o que está dado (tanto no ambiente quanto no corpo
e em seus hábitos), transformando-o em possibilidades e, a partir desses, cria
uma realidade. A realidade é uma passagem do passado para o futuro: isso é
o que existe, e é disso que o self tem consciência, é isso que descobre e
inventa” (PERLS, HEFFERLINE e GOODMAN, 1951, p. 404-405,
p. 209
).
118
A propósito, em certo sentido, Perls e Goodman estão descrevendo o que se passa num
“presente transiente”, que é o lugar do contato e que não é senão o campo de presença do qual
falava Husserl. Do passado vem algo que não é o próprio dado, mas o fundo do qual o dado
assume, na fronteira material de meu organismo e do meio, o valor de figura. De fato, apenas
o que podemos perceber como realidade material é o dado, mas ele não significaria nada se
não houvesse, por um lado, um fundo de passado que lhe desse sentido próprio (pré-contato) e
um fundo de possibilidades motoras (contato) que me permitisse encontrar, doravante – e isso
quer dizer, noutro dado, noutra configuração material – um modo de resolução (contato final)
do dado antigo, que então já se teria tornado passado (pós-contato).
QUADRO 3
DIAGRAMA DA DINÂMICA TEMPORAL DO SELF
DOMÍNIO
DO
FUTURO
DOMÍNIO DO
PASSADO
AB
b’
c’
A’
PR
É
-
C
ON
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P
O
RA
L
DO
E
XC
ITA
M
E
N
TO
SÉRIE DE EVENTOS
DE FRONTEIRA
(surgimento e destruição
de gestalten)
ASSIMILAÇÃO
PÓS-CONTATO
EVENTO
1
FUNDO DE
POSSIBILIDADES
ORIENTAÇÃO
TEMPORAL DA
FUNDO DE
POSSIBILIDADES
EVENTO
2
FUNDO
ASSIMILADO
ORIENTAÇÃO
TEMPORAL DO
CONTATO FINAL
Criado por Rosane Lorena Granzotto a partir de HUSSERL, 1893 e PERLS, HEFFERLINE e
GOODMAN, 1951.
O pré-contato é uma organização espontânea do dado e dos co-dados na fronteira de
contato. A partir dos co-dados (que comparecem como fundo), o dado (seja ele próprio, intero
ou exteroceptivo) “figura” como necessidade. Em rigor, o dado não vem do nosso fundo
temporal, muito embora nossas experiências temporais possam estar representadas em um
119
dado presente como um ato de recordação, uma fotografia etc. O dado se impõe no nosso
campo de presença como uma ocorrência material, como um evento de fronteira. Mas, nada
adiantaria ele se impor se nós não o apanhássemos, se não nos ocupássemos dele (“introjeção”
saudável). O que é bastante óbvio em nossa experiência cotidiana, afinal, nem tudo o que
“ataca” nossa retina se configura, para nós, como objeto visual, ou, de outra forma, nem tudo
o que enxergamos chama nossa atenção. Para que isso aconteça, é preciso que haja uma
“forma especial de contato” entre os dados materiais visados e o fundo de nossas vivências.
Isso, porém, é algo que não depende de nossa deliberação. Trata-se de um acontecimento
espontâneo, como uma “síntese passiva” (p. 256-257), diria Husserl (1924). Trata-se, enfim,
do pré-contato: de forma passiva (razão pela qual falamos de um “pré” contato), o ego recolhe
do id um fundo que, de modo não deliberado, é agregado ao dado. Eis aqui a sensorialidade, a
emergência da figura na fronteira de contato, que é essa “gestalt” entre nosso fundo de vividos
(que é o nosso corpo agigantado como id) e o dado propriamente dito (fenômeno físico). No
contato, o horizonte de futuro aparece pleno de possibilidades e o ego arrasta o meio para uma
virtualidade, a virtualidade da deliberação, da decisão. Uma deliberação nunca é, de fato, um
evento que se resume à matéria dos dados envolvidos, mas é uma abertura para uma nova
configuração. Trata-se, em verdade, de um salto para além da materialidade do que está dado.
Trata-se de uma abstração na forma da qual o ego se lança ou, então, se protege
(respectivamente, “projeção” e “retroflexão” saudáveis). Uma vez tomada a decisão, só resta
ao ego o movimento radical de transcendência, o lançar-se para o outro ou na direção do
mundo – movimento que Husserl (1924) chamava de “síntese de transição”
(Uebergangsynthesis) (p. 256-257). É aqui que se estabelece o contato final, que é o encontro
com um novo dado, junto ao qual o dado passado não pode ser mais que um fundo, como a
sede torna-se fundo ante o gole de água fresca. Em verdade, estamos aqui, já diante de um
novo campo de presença, junto ao qual o dado passado não pode aparecer senão como co-
dado. Ainda assim, o ego pode retornar a esse co-dado, não apenas como modificação de uma
necessidade antiga, mas como o representante de uma experiência “bem” ou “mal” sucedida,
o que necessariamente implica um modo de valoração, o qual não é senão a forma como eu
mesmo me identifico naquilo que eu vivi (“confluência” saudável). Temos então a
assimilação do passado como representação de nós mesmos. Tal assimilação, Perls e
Goodman vão denominar de pós-contato. É exatamente nesse ponto que se dá a formação da
“personalidade”, que é essa outra função do self. Na forma de personalidade, recolhemos o
passado como aquilo com o que nos identificamos, ampliando nossa existência para além do
campo de presença (ou “aqui-agora”) em que efetivamente estamos.
120
5.5 Filosofia da gestalt como fenomenologia do
self
Enquanto sistema de contatos no presente transiente, o self designa o processo de
formação e de destruição de “gestalten” - que são meus “aqui/agora”. A dinâmica específica
desse processo corresponde à síntese passiva de minha história junto a um dado material, mas
também com a reformulação dessa história numa síntese vindoura (ou de transição). Nesse
sentido podemos falar da teoria do self como uma “filosofia da gestalt” realizada em termos
fenomenológicos. Afinal, para esclarecer os aspectos funcionais e dinâmicos envolvidos na
formação de “gestalten”, a teoria do self “descreve” o que se exprime em cada formação do
campo organismo/meio, precisamente, minha subjetividade, seja ela entendida como
generalidade sensório-afetiva (id), como individualidade motora e verbal (ego) ou como
comunidade objetiva (personalidade). Tal subjetividade, por sua vez, faz lembrar a
subjetividade intersubjetiva da fenomenologia, que Husserl chamava de consciência
transcendental. O processo de formação e de destruição de “gestalten”, naquilo que tem de
dinâmico, não se distingue da dinâmica temporal da própria consciência transcendental. Ainda
assim, Perls e Goodman preferem – em vez da descrição formal da consciência transcendental
– a descrição empírica das formas de ajustamento de nossa história no meio material, o que
constitui uma fenomenologia de nossas funções (ou necessidades) organísmicas no meio, as
quais são apresentadas segundo as dinâmicas temporais do contato: pré-contato, contato,
contato-final e pós-contato.
121
CONCLUSÃO
I
Conforme já mencionado na introdução, em seu livro autobiográfico, Perls (1969)
prometeu uma “filosofia da gestalt” (p. 316), da qual – até aquele momento – tinha apenas
algumas partes prontas. No decorrer dos últimos três capítulos, foi nossa preocupação mostrar
quais haveriam de ser aquelas partes. E, conforme apuramos, são elas as reflexões críticas
sobre a obra de Goldstein estabelecidas por Perls, primeiramente, a partir de Smuts e de
Friedlaender e, depois, a partir de Goodman. Para que o sentido preciso dessas reflexões
críticas ficasse esclarecido, decidimos partir – nos dois primeiros capítulos - de um trabalho
de gênese do conceito alvo destas críticas, precisamente, o conceito de intencionalidade
organísmica. Para essa tarefa, foi necessário abordar, além das discussões teóricas da
Psicologia da Gestalt, os projetos fenomenológicos relativamente aos quais, tanto os primeiros
gestaltistas quanto o próprio Goldstein seriam, ainda que de forma inconfessa, tributários.
Com efeito, em tais projetos fenomenológicos – especificamente no projeto de uma
fenomenologia como filosofia transcendental – encontramos não apenas as formulações que
deram origem às principais noções empregadas pelos psicólogos da gestalt (especialmente por
Goldstein). Encontramos também a “arquitetura” conceitual – especialmente na obra Ideen de
Husserl (1913) – da qual Goodman partiu para construir, nos termos de uma teoria do self, a
“filosofia da gestalt” pensada por Perls. Em decorrência, pudemos concluir que a filosofia da
gestalt, em seu aspecto mais elaborado e eminente, é uma releitura de Goldstein a partir de
Husserl. Ou, então, a “filosofia da gestalt” é um “retorno” da Psicologia da Gestalt à
fenomenologia. O nome desse retorno é “teoria do self”, a qual, por consistir em uma
descrição fenomenológica das dinâmicas que formam nossa intencionalidade organísmica (ou
awareness), faz da filosofia da gestalt uma peça fenomenológica, ainda que não se trate de
uma fenomenologia estritamente husserliana, porquanto escrita numa terminologia singular,
em que o empírico e o transcendental estão articulados como uma única sorte de
acontecimentos.
122
II
Se for verdade que a descrição da “gestalt” é, para Perls e Goodman, uma empresa
fenomenológica, e, se for verdade que a “filosofia da gestalt” consiste, primordialmente,
numa fenomenologia do self, também é verdadeiro que tal fenomenologia não adere
integralmente ao programa de Husserl. Para ele, importava constituir um domínio estritamente
formal, liberado de todo e qualquer compromisso com a ontologia clássica, no interior do qual
se pudesse estabelecer uma apresentação evidente do mundo natural. Perls e Goodman não
têm essa ambição, mesmo porque, para eles, o mundo natural não carece de uma apresentação
evidente. A demanda de evidência é um dentre os muitos modos de organização de nossa
historicidade - especificamente aqui, junto ao campo organismo/linguagem - em seu modo
reflexivo. Noutras palavras, a apresentação evidente do mundo natural é tão-somente uma
possibilidade que o próprio mundo, em sua organização linguageira, abre para nossa história.
Mas as possibilidades não se limitam a essa. O interesse de Perls e Goodman, nesse sentido, é,
justamente, marcar a infinidade de possibilidades que o mundo abre para nós mesmos, a
infinidade de ajustamentos criativos que o mundo disponibiliza para o self, muito embora – e
nisso, Perls e Goodman mantêm-se fiéis a Husserl - nenhuma dessas possibilidades ocorreria
se não houvesse um fundo histórico que as visasse, que as assumisse de maneira intencional
ou, como preferem eles, que as tomasse na forma de um sistema-awareness. Descrever as
nossas múltiplas formas de inserção intencional no mundo da vida: eis aqui o sentido
programático da “filosofia da gestalt”. Inserções essas que incluem, tal como se pode perceber
a partir da experiência clínica, a neurose. Essa não é a mais importante das formas de inserção
histórica no mundo. Mas é aquela que, na contramão do ideal da certeza, exprime a própria
incerteza de nós mesmos e do mundo. Aliás, motivar, no cliente, uma fenomenologia da
incerteza do mundo e de nós mesmos: essa nos parece ser a tarefa da terapia gestáltica.
III
A trajetória estabelecida por nossa pesquisa, entrementes, não coincide com o modo
habitual, segundo o qual, a comunidade de gestalt-terapeutas reconhece o vínculo entre a
fenomenologia e a Gestalt-terapia. De um modo geral, a literatura de comentadores da
Gestalt-terapia não relaciona os temas fenomenológicos do livro de Perls, Hefferline e
Goodman (1951) com o projeto de uma “filosofia da gestalt”. Ainda assim, reconhecem que a
123
entrada em cena daqueles temas veio aprofundar, quando não substituir, a abordagem que, até
1951, Perls tinha da psicanálise e da Psicologia da Gestalt. Nesse sentido, Isadore From e
Michael Vincent Miller (1997) salientam o caráter fenomenológico da Gestalt-terapia quando,
na introdução da edição do The Gestalt Journal da obra “Gestalt-Terapia”, dizem que Perls,
Hefferline e Goodman, seus autores,
em lugar de tentar descrever saúde e patologia em termos derivados da ciência
causal, apresentam um entendimento fenomenológico, baseado na experiência
observável e imediatamente relatável, de como uma pessoa faz para criar – e
continuar criando – uma realidade neurótica ou saudável (p. 28).
Ademais, conforme Fromm e Miller, a Gestalt-terapia é uma fenomenologia aplicada: os seus
conceitos de “fronteira de contato” e de “self” são verdadeiros construtos fenomenológicos,
pois, assim como estes, também aqueles se ocupam de descrever o “surgimento e
desvanecimento no momento presente” (p.28) de um objeto intencional de uma experiência
subjetiva imediata.
Estamos de pleno acordo com essa posição de From e Miller. Conforme
demonstramos nos capítulos quarto e quinto, a proposta de uma fenomenologia da awareness
acabou, de fato, por engendrar – como correlativos das noções fenomenológicas de “campo de
presença” e de “consciência transcendental” – as noções de “fronteira-de-contato” e de “self”.
De toda sorte, o que acreditamos haver acrescentado às análises de From e Miller é o
esclarecimento sobre a função do discurso fenomenológico no contexto das discussões
promovidas por Perls e Goodman (1951), especificamente, no segundo volume do livro
“Gestalt-Terapia”. Tal função não tem relação com a construção de um método de
intervenção clínica capaz de salvaguardar a individualidade do “processo psicofisiológico
experienciado por uma pessoa” (p.293), conforme postulou outro importante psicoterapeuta e
autor de textos de Gestalt-terapia, Zinker (1994). Para ele, o termo “fenomenológico”, na
Gestalt-terapia, quer tão-somente indicar que o processo psicofisiológico experienciado por
uma pessoa é unicamente seu, e que a dimensão do aqui/agora dá a esse fenômeno pessoal um
imediatismo existencial. A realidade fenomenológica existe sempre temporariamente no
presente e espacialmente exatamente no aqui. O “aqui/agora” fenomenológico representa,
portanto, uma experiência sensorial altamente pessoal em um determinado momento do
tempo e do espaço. Tal experiência parece evidenciar uma avaliação contraditória com a
maneira segundo a qual Perls e Goodman definiram o self. Para eles, o self não é uma pessoa:
é um sistema de contatos exercido por uma espontaneidade genérica. É verdade que cada
124
contato ocorre no “aqui/agora”, todavia, este não é algo que se possa reduzir ao espaço e ao
tempo objetivamente medidos. O “aqui/agora” é, antes, a forma passiva de síntese entre nossa
historicidade mutante (que, portanto, nunca é um valor objetivamente determinado) e um
dado material concreto. Por essa razão, se se trata de compreender a função da fenomenologia
na Gestalt-terapia, temos de olhar não para aquilo que de “pessoal” possa haver nos processos
de contato. Quando muito, a “pessoa” é uma construção da função personalidade. E a
construção dos papéis sociais, assim como de todas as outras funções implicadas no processo
de contatar, parte de uma generalidade transcendental, que é aquilo que de mais próprio e
mais indeterminado nós experimentamos de nós mesmos, a saber, nossa historicidade.
Demarcar tal historicidade: eis aqui a função elementar do discurso fenomenológico no
contexto das reflexões da Gestalt-terapia.
A demarcação dessa generalidade transcendental – que somos nós mesmos enquanto fluxo
temporal – não se confunde, todavia, com um trabalho técnico, exclusivamente metodológico
(como se, em fenomenologia, pudéssemos separar método e conteúdo a serem investigados).
Entrementes, essa é a posição de Yontef (1993), outro renomado gestalt-terapeuta, que afirma
que “a Gestalt-terapia se utiliza da fenomenologia com uma conotação mais técnica: a
Gestalt-terapia criou uma terapia estruturada numa metodologia existencial operacional”.
Conforme Yontef, deveríamos trabalhar “entrando experiencialmente (sic) na situação e
permitindo que a awareness sensorial descubra o que é óbvio/dado, reconhecendo e
colocando entre parênteses idéias preconcebidas sobre o que é relevante”. Acrescenta que, “a
exploração fenomenológica objetiva uma descrição cada vez mais clara e detalhada do que É;
e desenfatizar o que seria, poderia ser, pode ser e foi” (p. 217-218). Tal como Yontef, Ginger
e Ginger (1987) afirmam que a Gestalt-terapia reteve da fenomenologia os seguintes aspectos:
1. que é mais importante descrever do que explicar: o como precede o
porque.
2. que o essencial é a vivência imediata, tal como é percebida ou sentida
corporalmente – até imaginada – assim como o processo que está se
desenvolvendo aqui e agora;
3. que nossa percepção do mundo e do que nos rodeia é dominada por
fatores subjetivos irracionais, que lhe conferem um sentido, diferente
para cada um;
4. isso conduz, particularmente, à importância de uma tomada de
consciência do corpo e do tempo vivido, como experiência única de
cada ser humano, estranha a qualquer teorização preestabelecida (p. 36)
[grifo do autor].
125
Nosso entendimento é que essa consideração “metodologicista” da função da fenomenologia
no “corpus” da Gestalt-terapia é não apenas inconsistente como também contraditória nela
mesma. Inconsistente porquanto desconsidera, na forma como os utiliza, o sentido dos
conceitos técnicos de redução, de essência, de consciência e de corporeidade. Para a
fenomenologia, redução não tem absolutamente relação com suspensão de toda e qualquer
idéia (apenas das teses naturalistas). Essencialidade, da mesma forma, não tem relação alguma
com “vivência imediata” (as essências não são imediatas, mas intuições expressas na
imanência dos atos e, por conseguinte, na mediação deles). Consciência transcendental,
ademais, não se confunde com “subjetividade irracional”. A consciência transcendental não é,
simplesmente, uma subjetividade, mas uma subjetividade intersubjetiva; tampouco, é
irracional, muito embora comporte uma forma primitiva de racionalidade, que é a
intencionalidade operativa. Esse “metodologicismo”, ademais, é contraditório consigo
mesmo. Afinal, ao mesmo tempo em que afirma ser preciso fazer a redução (em benefício da
descrição de “como” uma subjetividade emerge), ele não põe em questão a tese de que a
subjetividade é uma individualidade inexorável, o que justamente vem reafirmar aquilo que a
fenomenologia sempre insistiu em suspender, precisamente, a tese do mundo natural, da qual
a noção de subjetividade individual é uma das facetas.
Para Perls e Goodman, a fenomenologia não é uma metodologia empírica. Trata-se de
uma postura teórica, por meio da qual se privilegia a descrição daquilo que se mostra desde si.
Mas, isso que se mostra desde si: não sabemos de antemão o que seja. Perls e Goodman, por
tal razão, preservam o nome “gestalt” como designativo dessa espontaneidade que só se deixa
conhecer a posteriori. Em Perls e Goodman, enfim, a fenomenologia está a serviço da
descrição da “gestalt” que, por sua vez, apenas se manifesta fenomenologicamente, como
solução vindoura daquilo que, desde o passado, faz-nos transcender o presente. O sistema self
é uma forma de apresentação desse continuum em mutação, a própria “filosofia da gestalt”.
IV
Antes de fundar a Gestalt-terapia, Perls atuava como psicanalista. É da psicanálise que
ele trouxe o leit motiv que o acompanharia por toda a vida: a terapia
23
. Em certo sentido, não
exageraríamos se disséssemos que a terapia demarca o domínio dos fins, a teleologia na qual
23
Ainda que Freud reivindicasse enfaticamente que se diferenciasse a psicanálise das psicoterapias, ele admitia
que a psicanálise implicasse uma prática terapêutica, mas não de sugestão, como no caso das psicoterapias de sua
época. Tal como a psicanálise freudiana, a prática psicoterapêutica concebida por Perls e seus colaboradores
jamais se pretendeu uma prática sugestiva.
126
Perls sempre investiu e por meio da qual almejou estabelecer uma sólida contribuição para a
empresa do “saber”, muito embora tal contribuição não reivindicasse o “status” de saber.
Afinal, a terapia deveria ser a fala do que não se sabe, do não-saber, dessa ambigüidade
fundamental que funda e sobeja nossas conquistas objetivas. No que justamente a terapia
coincidiria com uma certa maneira de se compreender a tarefa da filosofia fenomenológica.
Nos termos de Merleau-Ponty (1945),
A
fenomenologia é o estudo das essências, e todos os problemas, segundo
ela, resumem-se em definir essências: a essência da percepção, a essência da
consciência, por exemplo. Mas a fenomenologia é também uma filosofia que
repõe as essências na existência, e não pensa que se possa compreender o
homem e o mundo de outra maneira senão a partir de sua “facticidade”. (p.
1-2).
Tal como a fenomenologia (descrita por Merleau-Ponty), a terapia (concebida por Perls e
Goodman) é a ocasião de uma reflexão profunda sobre aquilo que os nossos laços sociais são,
antes que os tenhamos determinado, precisamente, acontecimentos. Essa reflexão, entretanto,
é menos a tentativa de se universalizar a pré-história anônima da qual viemos e mais um
modo de demarcar a finitude de nossos esforços compreensivos em proveito dos próprios
acontecimentos. Talvez isso explique por que razão Perls se viu obrigado a abandonar a
metapsicologia freudiana em proveito da “fenomenologia” – apenas anunciada – no emprego
goldsteiniano da noção de “gestalt” na descrição dos comportamentos de portadores de lesões
cerebrais. Diferentemente da psicanálise freudiana, que não resistiu à tentação de abstrair, do
contexto terapêutico, uma metapsicologia destinada à universalização de um não-saber que,
paradoxalmente, poderia explicar tudo (qual seja esse não-saber, a pulsão), a compreensão
gestáltica dos processos patológicos reconduzia as explicações ao primado dos fenômenos,
dos acontecimentos que, embora já mostrassem um sentido, não podiam explicar nada.
127
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