( PDF ) Educação e Transdisciplinaridade II

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Educação

autores:

Agustí Nicolau Coll

Basarab Nicolescu

Martin E. Rosenberg

Michel Random

Pascal Galvani

Patrick Paul

organizadores:

Américo Sommerman

Maria F. de Mello

Vitória M. de Barros

Transdisciplinaridade

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Educação e

Transdisciplinaridade

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Educação e

Transdisciplinaridade

Direitos para a língua portuguesa reservados a

TRIOM – Centro de Estudos Marina e Martin Harvey Editorial e Comercial Ltda.

Rua Araçari, 218 – 01453-020 – São Paulo – SP – Brasil

Tel.: (11) 3168-8380 / Fax: (11) 3078-6966

E-mail: [email protected] – www.triom.com.br

Tradução: Judith Vero, Américo Sommerman,

Maria Mercês Rocha Leite e Lucia Pereira de Souza

Revisão técnica: Américo Sommerman

Revisão: Vitoria Mendonça de Barros, Maria F. de Mello e Ruth Cunha Cintra

Capa, diagramação e fotolitos: Casa de Tipos Bureau e Editora Ltda.

Conselho Editorial da UNESCO no Brasil

Jorge Werthein, Cecilia Braslavsky, Juan Carlos Tedesco,

Adama Ouane e Célio da Cunha

Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura

Representação no Brasil

SAS, Quadra 5 Bloco H, Lote 6, Ed. CNPq/IBICT/UNESCO, 9º andar

70070-914 – Brasília – DF – Brasil

Tel.: (55 61) 321-3525 / Fax: (55 61) 322-4261

E-mail: [email protected]

USP – Reitor: Prof. Dr. Adolpho José Melfi

Vice-Reitor: Prof. Dr. Hélio Nogueira da Cruz

Pró-Reitor de Pesquisa: Prof. Dr. Luiz Nunes de Oliveira

Coordenador Científico da Escola do Futuro: Prof. Dr. Fredric M. Litto

Edição patrocinada por Revista Primeira Leitura e UNESCO

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Índices para catálogo sistemático:

1. Educação e transdisciplinaridade 370.1

2. Transdisciplinaridade e educação 370.1

Encontro Catalisador do Projeto “A Evolução Transdisciplinar na Educação” (2. :

2000 : Guarujá, SP)

Educação e transdisciplinaridade, II / coordenação executiva do CETRANS. – São

Paulo : TRIOM, 2002.

Vários palestrantes.

Vários tradutores.

Bibliografia.

ISBN 85-85-464-50-X

1. Educação – Finalidade e objetivos 2. Interdisciplinaridade e conhecimento I.

Título. II. Título: Educação e transdisciplinaridade, II.

02-3658 CDD 370.1

Sumário
PREFÁCIO.............................................................................................................................................................................. 7
INTRODUÇÃO
.............................................................................................................................................................. 9
O TERRITÓRIO DO OLHAR
– Michel Random
..................................................................................................................................................... 27
FUNDAMENTOS METODOLÓGICOS PARA O
ESTUDO TRANSCULTURAL E TRANSRELIGIOSO
– Basarab Nicolescu
........................................................................................................................................... 45
AS CULTURAS NÃO SÃO DISCIPLINAS:
EXISTE O TRANSCULTURAL?
– Agustí Nicolau Coll
........................................................................................................................................ 73
A AUTOFORMAÇÃO, UMA PERSPECTIVA
TRANSPESSOAL, TRANSDISCIPLINAR E TRANSCULTURAL
– Pascal Galvani
......................................................................................................................................................... 93
A IMAGINAÇÃO COMO OBJETO DO CONHECIMENTO
– Patrick Paul
................................................................................................................................................................... 123
O RIZOMA DO XADREZ E O ESPAÇO DE FASES:
MAPEANDO A TEORIA DA METÁFORA
NA TEORIA DO HIPERTEXTO
– Martin E. Rosenberg
.................................................................................................................................... 157
ANEXOS
..................................................................................................................................................................................... 187
BIBLIOGRAFIA GERAL.......................................................... 212

Prefácio

Fredric M. Litto

Coordenador de Pesquisa Científica

Escola do Futuro da Universidade de São Paulo

Durante os mais de trinta anos em que ministrei um curso

de pós-graduação em procedimentos de pesquisa na Escola de

Comunicações e Artes da USP, levei até os alunos a idéia de um

dos historiadores mais importantes dos Estados Unidos no

século XX, Allan Nevins: todo historiador deveria estudar um

assunto afastado no tempo e um outro mais contemporâneo; e

ainda um afastado no espaço e outro bem perto de onde mora.

O distanciamento dos assuntos afastados em tempo e espaço

darão uma perspectiva diferente sobre os fenômenos presentes

e o estudo dos assuntos da vizinhança criará um laço importan-

te com a comunidade em que se vive.

Além disso, nunca me esqueci da mensagem que Williard

Libby, químico laureado recentemente com o Prêmio Nobel,

transmitiu numa entrevista para o jornal dos estudantes (do qual

eu era o crítico de música e teatro e, de vez em quando, restau-

rantes) no último ano do meu curso de graduação na Universi-

dade da Califórnia, Los Angeles, 1959-60, quando a instituição o

contratou como novo docente. O jornalista perguntou ao novo

professor que disciplinas ele ministraria e, se minha memória

não falha, ele respondeu: “Um seminário de pós-graduação em

questões avançadas de química e Química 101” (101 é sempre

o curso introdutório a qualquer área de conhecimento em uni-

versidades norte-americanas, destinado aos calouros). O jorna-

lista, estupefato, perguntou: “Mas por que o senhor se rebaixa-

Educação e Transdisciplinaridade II

ria para ministrar um curso tão elementar?” A nova resposta de

Libby foi: “Porque no Química 101 os alunos fazem perguntas

sobre os assuntos mais amplos e mais importantes da química,

os quais eu, em minha pesquisa em torno de um assunto alta-

mente específico, já esqueci. Quero voltar a ter contato com

estas grandes questões.”

O CETRANS, grupo de estudos da Escola do Futuro da

USP, atua nesta mesma linha de investigação, fazendo “as gran-

des perguntas”, a fim de nos ajudar a situar o homem e a mu-

lher contemporâneos no seu mundo. Não apenas através de

encontros que reúnem especialistas de áreas de conhecimento

diversas, que aceitam o desafio de expor suas idéias não neces-

sariamente convencionais num ambiente transdisciplinar, mas,

mais difícil ainda, trabalhando para inserir esses conceitos ino-

vadores na prática de aprendizagem de alunos brasileiros em

escolas públicas e privadas. Investigação, divulgação dos resul-

tados e aplicação desses mesmos resultados em experiências

factíveis e reais em prol do avanço da educação brasileira – são

atividades do CETRANS que têm sido bem sucedidas e repre-

sentam uma contribuição muito importante para todos os pes-

quisadores da Escola do Futuro. O presente volume é um

exemplo claro da divulgação de vários trabalhos de pesquisa-

dores que se reuniram recentemente para adicionar mais “blo-

cos de conhecimento” ao “edifício” de sabedoria transdiscipli-

nar. A esperança de todos, autores, editora, entidades patroci-

nadoras do encontro e da Escola do Futuro da USP, é que as

idéias aqui expressas sejam ponderadas, debatidas e, quando

apropriado, colocadas em prática em atividades intelectuais e

educacionais no país e afora.

São Paulo, 23 de fevereiro de 2002

Educação e Transdisciplinaridade II

Introdução

Maria F. de Mello

Vitória Mendonça de Barros

Américo Sommerman

Coordenadores do CETRANS

Centro de Educação Transdisciplinar da Escola do Futuro da USP

Transitude

Entre, através e além

o longe e o perto, o sem-Onde,

ontem e amanhã, o instante perene,

o movimento e o eixo, a dança.

Entre, através e além

o vidro e o ar, a transparência,

sílaba e respiração, o sabor;

o dito e o tu, a presença.

Entre, através e além

vazio e cheio, cumplicidade,

a ânfora e a argila, uma mão,

o ser e o nada, o sentido.

Jean Biès

1. Transdisciplinaridade e Conhecimento

A Transdisciplinaridade é uma teoria do conhecimento, é uma

compreensão de processos, é um diálogo entre as diferentes

áreas do saber e uma aventura do espírito. A Transdisciplinari-

dade é uma nova atitude, é a assimilação de uma cultura, é uma

Educação e Transdisciplinaridade II

arte, no sentido da capacidade de articular a multirreferenciali-

dade e a multidimensionalidade do ser humano e do mundo.

Ela implica numa postura sensível, intelectual e transcendental

perante si mesmo e perante o mundo. Implica, também, em

aprendermos a decodificar as informações provenientes dos

diferentes níveis que compõem o ser humano e como eles

repercutem uns nos outros. A transdisciplinaridade transforma

nosso olhar sobre o individual, o cultural e o social, remetendo

para a reflexão respeitosa e aberta sobre as culturas do presen-

te e do passado, do Ocidente e do Oriente, buscando contribuir

para a sustentabilidade do ser humano e da sociedade.

Etimologicamente, trans é o que está ao mesmo tempo entre as

disciplinas, através das diferentes disciplinas e além de todas as

disciplinas, remetendo também à idéia de transcendência. O

senso comum intui que todas essas inter-relações ocorrem no

mundo e na vida. No entanto, uma vez que sempre seremos

principiantes na compreensão, na incorporação e na imple-

mentação dessas inter-relações, devido à sua imensa complexi-

dade, como levá-las à educação e à pesquisa? É para responder

a essa pergunta que, após revisitar, com respeito, rigor e inclu-

são as epistemologias, os métodos, as noções de valor, de sen-

tido, o conceito de ciência, de pesquisa, de competência, os

contextos, as estruturas e dados e percepções a respeito das

dimensões internas do ser humano, a Transdisciplinaridade traz

sua própria contribuição integradora.

A partir do I Congresso Mundial da Transdisciplinaridade, reali-

zado em Arrábida, Portugal, 1994, e do I Congresso Internacio-

nal, realizado em Locarno, Suiça, 1997, ambos organizados pelo

CIRET Centre International de Recherches et Etudes Transdisci-

plianaires de Paris e pela UNESCO, foram definidos os três pila-

res da metodologia transdiscipilnar: a Complexidade, a Lógica

do Terceiro Incluído e os Níveis de Realidade.

O olhar transdisciplinar nos remete a um todo significativo que

emerge de um diálogo constante entre a parte e o todo, e os três

pilares da transdisciplinaridade permitem que a transdisciplina-

Educação e Transdisciplinaridade II

ridade também encontre seu lugar na pesquisa e na aplicação.

O olhar transdisciplinar busca encontrar os princípios conver-

gentes entre todas as culturas, para que uma visão e um diálo-

go transcultural, transnacional e transreligioso possam emergir,

o que leva também à relativização radical de cada olhar, mas

sem cair no relativismo, uma vez que a transdisciplinaridade nos

permite encontrar o mundo comum, a concordia mundis, e o

terceiro incluído entre cada par de contraditórios.

2. Documentos da Transdisciplinaridade

Em 1986 foi elaborado o primeiro documento internacional que

faz referências explicitas à Transdisciplinaridade: A Declaração

de Veneza, comunicado final do Colóquio “A Ciência Diante

das Fronteiras do Conhecimento” organizado pela UNESCO,

em Veneza (vide anexo 1). Em 1991 realizou-se o primeiro con-

gresso internacional que traz no título a palavra Transdisciplina-

ridade: Ciência e Tradição: Perspectivas Transdisciplinares

para o Século XXI, organizado pela UNESCO, em Paris, que deu

origem a um comunicado final que indica explicitamente a

necessidade de uma nova abordagem científica e cultural: a

Transdisciplinaridade (anexo 2). Em 1994, no I Congresso Mun-

dial da Transdisciplinaridade, foi formulada a Carta da Trans-

disciplinaridade, com 14 artigos (anexo 3).

Em 1996 foi publicado o Relatório para a UNESCO da Comissão

Internacional sobre Educação para o Século XXI, elaborado por

Jacques Delors, com a definição dos 4 pilares para a educação

do século XXI (aprender a conhecer, aprender a fazer, aprender

a viver juntos, aprender a ser) que, acrescidos dos dois pilares

complementares (aprender a participar e aprender a antecipar)

formulados em documento elaborado por um grupo de partici-

pantes da conferência internacional de transdisciplinaridade:

Joint Problem Solving among Science, Technology and Society,

Zurique – 2000 (anexo 4), também se constituem em elementos

norteadores para o exercício efetivo da Transdisciplinaridade.

Introdução

Se os líderes e os educadores das últimas gerações tivessem se

norteado por parâmetros semelhantes aos expressos nesses

documentos, o cenário presente do mundo provavelmente não

seria tão ameaçador.

A transdisciplinaridade será uma expressão robusta e consisten-

te na medida em que desenvolva continuamente a reflexão teó-

rica, crie pontes entre a teoria e a prática, implemente-as nos

mais diversos campos e as avalie, pois só assim poderá corrigir

continuamente sua direção e seus parâmetros, enriquecendo-se

e encurtando os caminhos para a resolução de problemas que

digam respeito à sustentabilidade da sociedade e do ser huma-

no. Assim, apoiada na pesquisa, pura e aplicada, a transdiscipli-

naridade fomentará um diálogo constante entre a teoria e a prá-

tica. Além disso, é fundamental que os diversos núcleos de pes-

quisa e aplicação transdisciplinar no Brasil e no exterior man-

tenham uma troca constante de informação, partilhando suas

pesquisas e seus resultados, a fim de que seus olhares sejam

mutuamente corrigidos e ampliados, otimizando o processo da

Evolução Transdisciplinar na Educação.

Muitos são os desafios associados à reflexão e implementação

dessa proposta visionária. Entre elas podemos destacar a forma-

ção de formadores transdisciplinares. Essa formação deve con-

templar um processo tripolar: autoformação (a formação na re-

lação consigo mesmo), heteroformação (a formação na relação

com os outros) e ecoformação (a formação na relação com o am-

biente) (Pineau, 1997), e é fundamental que essa formação tripo-

lar inclua um olhar multidimensional sobre o sujeito e o objeto,

implícita na transdisciplinaridade, remetendo-nos assim aos dife-

rentes níveis de percepção do sujeito e aos diferentes níveis de

realidade do objeto (Nicolescu, 2001). Além disso, numa defini-

ção ampla de cultura, toda cultura apresenta três ordens ontonô-

micas, na qual se entrecruzam três níveis ou dimensões: a míti-

co-simbólica, a lógico-epistêmica e a mistérica (Coll, 2000), que

também devem ser levadas em conta no processo de formação.

Tudo isso demanda que sejam fomentadas estruturas institucio-

nais criativas e favoráveis ao exercício da Transdisciplinaridade.

Educação e Transdisciplinaridade II

Na Transdisciplinaridade não existe um piloto automático, pois

não há algoritmos, modelos prontos, nem um conhecimento

dogmático. Os modelos estão numa remodelação permanente

diante de cada campo de reflexão e de cada campo de aplica-

ção. Somos todos transnautas, explorando, criando e aplicando

o imaginário transdisciplinar na complexidade dos diferentes

‘territórios’, nos diferentes níveis de realidade, incluindo a intui-

ção racional, do coração, intelectiva e essencial, e também lógi-

cas não clássicas, com ênfase na lógica do terceiro incluído, pos-

sibilitando, assim, a emergência de novos cenários.

Esta tarefa é ao mesmo tempo solitária e solidária e florescerá

na medida em que nos dispusermos a dar a nossa contribuição,

trabalhando voluntariamente juntos, mas nos deixando recipro-

camente livres.

3. O Projeto do CETRANS

O Projeto Matricial e os Projetos-Piloto

Em 1998 apresentamos ao Prof. Fredric Michael Litto, coordena-

dor científico da Escola do Futuro da USP, o projeto transdisci-

plinar que elaboramos nos dois anos anteriores e que intitula-

mos “A Evolução Transdisciplinar na Educação”. O Prof. Litto

acreditou na nossa proposta e acolheu imediatamente o projeto.

Nesse mesmo ano, foi criado o Centro de Educação Transdisci-

plinar CETRANS, coordenado por nós e abrigado na Escola do

Futuro da Universidade de São Paulo, com a finalidade de im-

plementar o Projeto Matricial A Evolução Transdisciplinar na

Educação Contribuindo para o Desenvolvimento Sustentável da

Sociedade e do Ser Humano. Este Projeto Matricial, previsto ini-

cialmente para três anos, logo foi ampliado para cinco anos

(1998-2002), constituindo-se na primeira etapa da ação do

CETRANS (anexo 5). O objetivo desse Projeto Matricial é formar

40 formadores transdisciplinares, que devem criar e implemen-

tar projetos-piloto, permeados pela visão, atitude e metodolo-

gia transdisciplinares.

Introdução

3.1 Os membros do CETRANS

Em 1997, 1998 e início de 1999 entramos em contato com apro-

ximadamente 200 pessoas, das mais diferentes áreas do conhe-

cimento, buscando encontrar o grupo inicial dos 40 formadores

do projeto. Algumas pessoas não se interessaram pela propos-

ta veiculada nele, outras se interessaram mas a consideraram

prematura ou utópica, e aquelas que aderiram o fizeram ou por-

que nela encontraram ressonância com as atividades que já

desenvolviam e para as quais careciam de fundamentação epis-

temológica, ou porque estavam conscientes da necessidade de

uma nova abordagem formativa e educacional. A seleção dos

membros seguiu, basicamente, dois critérios: 1) ter afinidade e

comprometimento com o projeto e 2) pertencer a campos ainda

não preenchidos por membros já inscritos, uma vez que preten-

díamos formar um grupo o mais diversificado possível. No iní-

cio de 1999, o grupo inicial se constitui (anexo 6).

Inicialmente, também constituímos um grupo de 8 conselhei-

ros, igualmente das áreas mais diversas. Durante a elaboração

do Projeto e no início da ação do CETRANS, esse grupo de con-

selheiros foi muito importante, pois foram excelentes interlocu-

tores para os três coordenadores. No entanto, no final do ano

2000, foi proposta a modificação do status desse grupo, que

passou a ser o “grupo de colaboradores”. Nessa mesma época,

alguns membros do CETRANS propuseram outras duas modifi-

cações da mesma natureza: que os até então denominados 40

formadores passassem a ser chamados pesquisadores-formado-

res e que, os até então chamados experts estrangeiros, passas-

sem a ser chamados pesquisadores-formadores estrangeiros.

Após sugerida, essa mudança foi aceita por todos, inclusive

pelos estrangeiros. Esse mudança foi significativa para aproxi-

mar e aprofundar a relação entre todos.

Portanto, em 1998, os membros do CETRANS se estruturavam da

maneira seguinte: 3 coordenadores executivos, 8 conselheiros,

40 formadores. No ano 2000, 3 formadores deixaram o projeto e

5 novos entraram, de modo que o Projeto passou a ser constituí-

Educação e Transdisciplinaridade II

do por: 3 coordenadores executivos, 8 colaboradores e 42 pes-

quisadores-formadores. Além disso, contamos com o apoio

logístico da secretaria da Escola do Futuro e de cinco voluntá-

rios, que nos auxiliaram nas áreas de design gráfico, secretaria,

assistência administrativa e manutenção do site.

3.2 Patrocínio

De 1998 a 2002, o Projeto Matricial contou com o patrocínio da

CESP (Cia. Energética de São Paulo), da UNESCO, do Ministério

da Educação, da Mercedes-Benz e da Editora Triom para a pro-

moção de três eventos internacionais, que denominamos

“encontros catalisadores”.

3.3 Objetivos

O Projeto Matricial se propõe a criar espaços de diálogo trans-

disciplinar, oferecer cursos presenciais e a distância, produzir,

traduzir e publicar artigos e livros para a reflexão, orientar a

criação, a coordenação e implementação de projetos-piloto per-

meados pela transdisciplinaridade, desenvolver instrumentos de

investigação que possam comunicar a proposta transdisciplinar

em sua abrangência multirrefencial e multidimensional.

Até o presente momento, as etapas previstas pelo Projeto Matri-

cial foram cumpridas com sucesso, apesar das dificuldades

financeiras e dos enormes desafios que tiveram de ser enfrenta-

dos, tais como: imprimir, nas relações entre os participantes, um

diálogo de natureza transdisciplinar; criar pontes entre teoria e

prática de forma a garantir que os projetos-piloto refletissem a

metodologia transdisciplinar nos seus vários estágios de imple-

mentação; e iniciar a elaboração de uma avaliação processual de

caráter transdisciplinar.

3.4 Fundamentação teórica

O CETRANS, o Projeto Matricial e os projetos-piloto pautam

todas as suas ações nos pressupostos dos itens 1 e 2 enuncia-

dos acima.

Introdução

As palavras-chave do Projeto Matricial são: Transdisciplinari-

dade; Metodologia Transdisciplinar: Complexidade, Níveis de

Realidade, Lógica do Terceiro Incluído; Formação de Forma-

dores; Criação de Pontes entre Teoria e Prática; Publicação

Transdisciplinar; Transdisciplinaridade e Espaço Cibernético.

4. O trajeto do Projeto Matricial de janeiro

de 1998 a julho de 2002

4.1 Encontros catalisadores

Em seu documento inicial, o projeto A Evolução Transdisci-

plinar na Educação se propunha a realizar três encontros inter-

nacionais, chamados “encontros catalisadores”, a fim de trazer

ao Brasil alguns pensadores transdisciplinares estrangeiros ca-

pazes de contribuir para a reflexão dos aproximadamente 50

membros do CETRANS. O I Encontro ocorreu em 1999, o II En-

contro, cujo conteúdo apresentamos neste livro, ocorreu em

2000 e, em 2001, realizamos o III Encontro. Os dois primeiros

foram realizados fora de São Paulo, em lugares de grande bele-

za. O terceiro ocorreu em São Paulo, na própria USP. Deles par-

ticiparam apenas os membros do CETRANS, a fim de que eles

pudessem conviver em tempo integral, entre si e com os con-

ferencistas internacionais, durante os quatro dias. A carga horá-

ria total dos três encontros somados foi de 98 horas.

As conferências do I Encontro Catalisador realizado em Itatiba,

de 16 a 18 de abril de 1999, a respeito de temas definidos por

nós, foram as seguintes: A prática da transdisciplinaridade, por

Basarab Nicolescu; Um novo tipo de conhecimento – a transdis-

ciplinaridade, por Basarab Nicolescu; O sentido do sentido, por

Gaston Pineau; A ética universal e a noção de valor, por Paul

Taylor; Cognição e transdisciplinaridade, por Humberto

Maturana; O Belo, por Michel Random. A carga horária total do

I Encontro foi de 31 horas.

As conferências do II Encontro Catalisador realizado no Guaru-

Educação e Transdisciplinaridade II

já, de 8 a 11 de junho de 2000, também sobre temas definidos

por nós, foram as seguintes: Fundamentos metodológicos para

o estudo transcultural e transreligioso, por Basarab Nicolescu;

Poincaré, Bergson e Duchamp e a emergência da complexida-

de, por Martin Rosenberg; As culturas não são disciplinas:

Existe o transcultual?, por Agustí Nicolau Coll; Revelação e revo-

lução: buscando uma história das religiões, por Steven Wasser-

strom; A autoformação: uma perspectiva transpessoal, transdis-

ciplinar e transcultural, por Pascal Galvani; Teoria da metáfo-

ra na teoria do hipertexto, por Martin Rosemberg; O imaginá-

rio e a transdisciplinaridade, por Patrick Paul. A carga horária

total do II Encontro foi de 38 horas.

Os temas das 27 conferências do III Encontro Catalisador (ane-

xo 7) realizado em São Paulo, no campus da USP, de 18 a 21 de

maio de 2001, foram definidos pelos próprios conferencistas, 26

deles membros do CETRANS. A carga horária total do III En-

contro foi de 29 horas. Várias dessas conferências serão publi-

cadas dentro de um ou dois anos no livro Educação e

Transdisciplinaridade III.

4.2 Reuniões presenciais mensais

No I Encontro Catalisador os 40 pesquisadores-formadores do

CETRANS solicitaram aos três coordenadores a realização de

reuniões presenciais para que a compreensão das palestras e a

reflexão transdisciplinar sobre os seus conteúdos fosse apro-

fundada, uma vez que estas tinham sido extremamente densas.

As reuniões presenciais sobre temas centrais do pensamento

transdisciplinar passaram a fazer parte do Projeto Matricial do

CETRANS e realizaram-se por todo o ano de 1999, 2000 e 2001.

Nesses três anos, ocorreram 21 reuniões presenciais, somando

uma carga horária total de 78 horas.

4.2.1 Em 1999 foram realizadas as seguintes reuniões

presenciais:

1º.) Tema: O Pensamento Complexo. Palestrantes: prof. Nelson

Introdução

Fiedler Ferrara – Física/USP e prof. Laerthe Abreu Junior – Edu-

cação – Univ. São Francisco. Data: 19 de maio. Carga horária: 3h.

2º.) Tema: A Lógica do Terceiro Incluído. Palestrante: prof. Amân-

cio Friaça – Astrofísica/USP. Data: 26 de julho. Carga horária: 3h.

3º.) Tema: Os Diferente Níveis de Realidade. Palestrante: prof.

Marcio Lupion – Arquitetura/Mackenzie. Data: 18 de agosto.

Carga horária: 3h.

4º.) Tema: Cibercultura e Transdisciplinaridade. Palestrante:

profa. Brasilina Passarelli – Comunicações/USP. Data: 08 de

setembro. Carga horária: 3h.

5º.) Tema: Tempo e transtemporalidade. Palestrante: prof. Patrick

Paul – Medicina e Ciências da Educação/Univ. François Rabelais

de Tours – França. Data: 18 de outubro. Carga horária: 4h30.

6º.) Tema: a) Relatório dos projetos-piloto, b) Discussão sobre a

implementação dos projetos-piloto, c) Avaliação das atividades

do CETRANS em 1999, d) Sugestões para as atividades de 2000.

Data: 10 de novembro. Carga horária: 3h.

4.2.2 No ano 2000 foram realizadas as seguintes reuniões

presenciais:

7º.) Tema: Apresentação de três dos projetos-piloto do CE-

TRANS. Palestrantes: Profa. Ondalva Serrano – Engenharia Am-

biental/Instituto Florestal de São Paulo; Yara Boaventura da Silva

e Josinete Aparecida da Silva – Enfermagem – Hospital do Cân-

cer; profa. Silvia Fichmann – Educação/Escola do Futuro da USP.

Data: 21 de março. Carga horária: 3h.

8º.) Tema: Psicanálise e Transdisciplinaridade. Palestrante: Igna-

cio Gerber – Psicanálise e Engenharia/USP e Sociedade Brasi-

leira de Psicanálise. Data: 24 de abril. Carga horária: 3h.

9º.) Tema: Gödel e a Transdisciplinaridade. Palestrante: prof.

Educação e Transdisciplinaridade II

Ubiratan d’Ambrosio – Matemática/USP e UNICAMP. Data: 15

de maio. Carga horária: 3h.

10º.) Tema: Avaliação do II Encontro Catalisador. Palestrante:

todos os membros do CETRANS que estiveram presentes (14).

Data: 15 de agosto. Carga horária: 3h.

11º.) Tema: Avaliação do II Encontro Catalisador. Palestrante:

todos os membros do CETRANS que estiveram presentes (13).

Data: 31 de setembro. Carga horária: 3h.

12º.) Tema: Quem sou eu? Palestrante: todos os membros do

CETRANS que estiveram presentes (24). Data: 8 de outubro.

Carga horária: 4h.

13º.) Tema: Quem somos nós? Qual é a Cultura do CETRANS?

Palestrante: todos os membros do CETRANS que estiveram pre-

sentes (14). Data: 26 de novembro. Carga horária: 7h.

4.2.3 No ano 2001 foram realizadas as seguintes reu-

niões presenciais:

14º.) Tema: Reflexão sobre duas conferências do II Encontro Ca-

talisador: a) Fundamentos metodológicos para uma abordagem

transreligiosa e transcultural, b) A imaginação como objeto do

conhecimento. Palestrante: todos os membros do CETRANS que

estiveram presentes (17). Data: 01 de fevereiro. Carga horária: 7h.

15º.) Tema: reflexão sobre outra conferência do II Encontro Ca-

talisador; reflexão sobre essas duas palestras do II Encontro Ca-

talisador: A autoformação, uma perspectiva transpessoal, trans-

disciplinar e transcultural. Palestrante: todos os membros do

CETRANS que estiveram presentes (18). Data: 15 de março.

Carga horária: 3h.

16º.) Tema: A lógica clássica, as lógicas não-clássicas e a lógica

paraconsistente. Palestrante: Prof. Newton C. A. da Costa – Fi-

losofia/USP. Data: 19 de abril. Carga horária: 3h.

Introdução

17º.) Tema: Metodologia de pesquisa e transdisciplinaridade (I).

Palestrante: Profa. Brasilina Passareli – Comunicações/USP e

membro do CETRANS; Prof. Nelson Fiedler-Ferrara – Física/USP

e membro do CETRANS; Prof. Derli Barbosa – Educação/UNI-

FIEO. Data: 28 de junho. Carga horária: 3h.

18º.) Tema: Metodologia de pesquisa e transdisciplinaridade (II).

Palestrante: Profa. Mariana Lacombe – Filosofia/UNIFIEO e

membro do CETRANS; Prof. Luiz Prigenzi – Medicina e Biolo-

gia/UNICAMP e UNESP e membro do CETRANS; Prof. Daniel

José da Silva – Eng. Abiental/UFSC. Data: 19 de julho. Carga

horária: 3h.

19º.) Tema: Avaliação do III Encontro Catalisador (I). Palestran-

te: todos os membros do CETRANS que estiveram presentes (7).

Data: 23 de agosto. Carga horária: 3h.

20º.) Tema: Auto, hétero e ecoavaliação do III Encontro Cata-

lisador (II). Paletrante: todos os membros do CETRANS que esti-

veram presentes (6). Data: 18 de setembro. Carga horária: 3h.

21º.) Tema: Auto, hétero e ecoavaliação do III Encontro Cata-

lisador (III). Paletrante: todos os membros do CETRANS que

estiveram presentes (9). Data: 19 de outubro. Carga horária: 3h.

5. O site do CETRANS

Em 1998, no terceiro mês de existência do CETRANS, começa-

mos a criar o site do CETRANS: <http://www.cetrans.futuro.usp

.br>, que foi ao ar em novembro desse mesmo ano. Desde o

início, estava claro para nós que um site seria uma ferramenta

muito eficaz tanto para auxiliar na formação dos nossos 40 pes-

quisadores-formadores, como para divulgar as nossas ativida-

des e o pensamento transdisciplinar para o restante da socieda-

de. Para este fim, traduzimos e escrevemos inúmeros artigos

sobre temas e conceitos-chave do pensamento transdisciplinar

para o site e realizamos várias atualizações do mesmo.

Educação e Transdisciplinaridade II

6. Os livros traduzidos e publicados pelo

CETRANS

Juntamente com a criação do site, começamos a pensar na pu-

blicação de alguns livros que pudessem se constituir numa

bibliografia transdisciplinar básica em português, tanto para dar

subsídios aos 40 pesquisadores-formadores do CETRANS, como

para outros pesquisadores brasileiros. Para isso, contamos com

a parceria da UNESCO e da Editora Triom, que criou uma cole-

ção transdisciplinar.

6.1 Publicações que fizemos em 1999 e 2000:

— O Manifesto da Transdisciplinaridade, Basarab Nicolescu.

São Paulo: Triom, 1999. Texto básico de referência para o pen-

samento transdisciplinar, no qual o autor, físico teórico do CNRS,

Universidade Paris 6, e presidente do Centro de Pesquisas e Es-

tudos Transdisciplinares (CIRET) desenvolve o histórico do apa-

recimento do pensamento transdisciplinar, define o conceito, a

epistemologia, os três pilares da metodologia transdisciplinar.

— O Pensamento Transdisciplinar e o Real, Michel Random. São

Paulo: Triom, 2000. Entrevistas realizadas por Michel Random

durante o I Congresso Mundial da Transdisciplinaridade em Por-

tugal, em 1994, com grandes nomes de várias áreas do conheci-

mento (Edgar Morin, Basarab Nicolescu, Gilbert Durand, entre

outros), nas quais os entrevistados falam, a partir de seus cam-

pos, sobre o olhar transdisciplinar e sua contribuição para solu-

cionar alguns dos grandes impasses da sociedade atual. Este

livro aprofunda a reflexão sobre a epistemologia e a metodolo-

gia transdisciplinares.

— Educação e Transdisciplinaridade I, Maria F. Mello, Vitória

M. Barros e Américo Sommerman (orgs.). Brasília: UNESCO,

2000. Contém o texto das seis conferências do I Encontro

Catalisador organizado pelo CETRANS da Escola do Futuro da

USP em 1999.

Introdução

6.2 Livros publicados em 2001:

— Stéphane Lupasco: O Homem e a Obra, B. Nicolescu e H.

Badescu (orgs.). São Paulo: Triom, 2001. Esta obra, que reúne

testemunhos e estudos assinados por dezenove pesquisadores

vindos de diferentes campos, é fruto do colóquio realizado em

1998 no Institut de France em homenagem a Lupasco, físico e

filósofo romeno que elaborou, a partir dos dados paradoxais da

ciência contemporânea, uma lógica quântica, não-clássica, ter-

nária, que é um dos pilares da epistemologia transdisciplinar e

tem exercido uma influência significativa, muitas vezes de

maneira marginal, no pensamento ocidental destas últimas

décadas. Este livro dá subsídios para a reflexão sobre a lógica,

em especial a do terceiro incluído, e para sua aplicação.

— O Manifesto da Transdisciplinaridade, Basarab Nicolescu. 2ª

edição. São Paulo: Triom.

— O Caminho do Sábio, Jean Biès. São Paulo: Triom, 2001. A

partir de 12 entrevistas com expoentes de diferentes culturas e

religiões, que falam sobre a busca de sentido, o autor descortina

um magnífico panorama de um diálogo transcultural e transreli-

gioso, pedra angular da transdisciplinaridade. Este livro mostra,

de forma clara, a possibilidade do diálogo transcultural e trans-

religioso e pode servir de subsídio para a reflexão sobre dois dos

Quatro Pilares da Educação propostos no Relatório para a UNES-

CO da Comissão Internacional sobre a Educação para o Século

XXI: ‘aprender a viver em conjunto’ e ‘aprender a ser’.

6.3 Livros publicados em 2002:

— Educação e Transdisciplinaridade II, Américo Sommerman,

Maria F. de Mello e Vitória M. de Barros (orgs.). São Paulo:

Triom/UNESCO, 2002. Textos das conferências do II Encontro

Catalisador organizado pelo CETRANS da Escola do Futuro da

USP em 2000.

— O Homem do Futuro – Um Ser em Construção. São Paulo:

Triom, 2002. Contém artigos de membros do CIRET (Centro

Educação e Transdisciplinaridade II

Internacional de Pesquisas e Estudos Transdisciplinares – Paris):

Adonis, Basarab Nicolescu, Michel Camus, Michel Random,

Patrick Paul, René Barbier e outros, sobre suas perspectivas no

que diz respeito à sociedade e ao homem do século XXI.

6.4 Livros a serem publicados em 2003:

— A Religião Após a Religião, Steven M. Wasserstrom. São

Paulo: Triom.

— O Espírito da Política – Homem Político, Raimond Panikkar.

São Paulo: Triom.

— Temporalidade e Formação, Gaston Pineau. São Paulo:

Triom.

— Ciência do Homem e Tradição: O Novo Espírito Antropológi-

co, Gilbert Durand. São Paulo: Triom.

— Práticas Médicas, Formações e Transdisciplinaridade,

Patrick Paul. São Paulo: Triom.

6.5 Livros a serem publicados em 2004:

— The View from Within – First Person Aproaches to the Study

of Consciousness, Editado por Francisco Varela e Jonathan

Shear, Imprint Academic, Londres, 1999.

— Stéphane Lupasco, Le Principe d’antagonisme et la logique de

l'energie, Éditions Le Rocher, Monte Carlo, 1987.

— Interviews with a Mathematician, Gregory Chaitin. Singapo-

re: Springer, 2001.

7. A questão da avaliação transdisciplinar

Alguns meses antes do II Encontro Catalisador, que ocorreu em

junho de 2000, começamos a refletir mais intensamente sobre a

questão da avaliação: o que seria uma avaliação transdisciplinar?

Como um dos projetos-piloto estava começando a trabalhar um

tema correlato, pedimos que as suas coordenadoras – Silvana

Introdução

Cappanari e Marise Rayel – nos ajudassem a desenvolver um

processo de avaliação do II Encontro. Tivemos várias reuniões

com elas e elaboramos juntos algumas formas de alcançar esse

fim: uma avaliação permeada pela transdisciplinaridade.

Durante o II Encontro, as avaliações planejadas sofreram alguns

ajustes e modificações, devido às tensões que foram emergindo.

Uma das modificações ocorreu quando, numa das avaliações

previstas para o Encontro, alguns membros de um dos quatro

grupos nos quais foram divididos todos os presentes, manifes-

taram sua insatisfação com o pouco tempo, segundo a sua opi-

nião, para os pesquisadores-formadores se expressarem e o tem-

po excessivo para as conferências dos convidados estrangeiros.

Um dos temas centrais da reflexão do CETRANS em 2002 é a

avaliação transdisciplinar. Vários outros instrumentos foram e

serão criados e testados para a avaliação dos dois cursos sobre

o pensamento transdisciplinar que estão em andamento. Em

breve, pretendemos publicar um artigo específico sobre este

tema e ele também estará disponível no site.

8. Ações futuras

8.1 Em 2002

a) Conclusão dos dois cursos em andamento: “O Pensamento

Transdisciplinar” e “Tópicos Avançados em Transdisciplina-

ridade: a teoria de Charles S. Peirce e o pensamento contem-

porâneo”;

b) Reformulação e atualização do site;

c) Seqüência do desenvolvimento dos projetos em andamento.

8.2 Em 2003

a) Repetição dos dois cursos realizados em 2002, com os apri-

moramentos que se mostrarem necessários;

b) Atualização do site;

c) Publicação de mais alguns títulos da coleção transdisciplinar

fruto da parceria entre a Editora Triom e o CETRANS.

Educação e Transdisciplinaridade II

8.3 Em 2004

a) Realização de um evento internacional para fazer avançar a

pesquisa sobre a metodologia transdisciplinar e para a divul-

gação das ações transdisciplinares em andamento no mundo

b) Repetição dos dois cursos realizados nos dois anos anterio-

res, com os aprimoramentos que se mostrarem necessários;

c) Atualização do site;

d) Publicação de mais alguns títulos da coleção transdisciplinar

fruto da perceria entre o CETRANS e a Editora Triom.

Maria F. de Mello

Vitoria M. de Barros

Américo Sommerman

São Paulo, 27 de junho de 2002

Referências da Introdução

COLL, A. N. As Culturas não são Disciplinas: Existe o Transcul-

tural? In: Educação e Transdisciplinaridade II. São Paulo: Triom/

Unesco, 2002.

NICOLESCU, B. O Manifesto da Transdisciplinaridade. 2ª ed.

São Paulo: Triom, 2001.

PINEAU, G. A Autoformação no Decurso da Vida. Disponível

em: <http://www.cetrans.futuro.usp.br>. Acesso em: 27 de junho

de 2002.

Introdução

Palestra proferida por Michel Random por ocasião do

lançamento de seu livro O Pensamento Transdisciplinar

e o Real, Editora Triom, São Paulo, 2000, evento este que

fez parte do II Encontro Catalisador do CETRANS da Escola do

Futuro da USP

Michel Random é escritor, cineasta, fotógrafo e filósofo. Nesta

condição participou de inúmeros colóquios internacionais orga-

nizados pela UNESCO e Nações Unidas: Tsukuba (Japão, 1985),

Veneza (1986) no qual redigiu a apresentação na La Science face

aus confins de la connaissance (1987), Vancouver (1989), São

Paulo (1993), Arrabida (Portugal, 1994) e Tóquio (1995) do qual

foi o Relator. É signatário da ‘Declaração de Veneza’, da

‘Declaração de Vancouver’ e da ‘Mensagem de Tóquio’.

Em 1976, durante a realização do filme L’Art Visionnaire, foi

criado o movimento dos ‘Gravadores e pintores visionários’, ao

qual ele dedicou duas obras importantes: L’Art Visionnaire tomo

I, 1979, e tomo II, 1991.

Em 1982, Michel Random estimula os 12 primeiros números da

revista ‘Troisième Millénaire’ onde se manifesta um pensamen-

to ‘Transdisciplinar’ antecipado.

De 1983 a 1989 criou e estimulou as edições du Félin, na qual

publicou livros dedicados às ciências, aos símbolos e às

Tradições.

É autor de uns quinze livros e de vinte e cinco horas de filmes

para a televisão francesa, assim como de uma obra fotográfica

importante que foi objeto de inúmeras exposições.

O Território do Olhar - Michel Random

O Território do Olhar

Quem teria imaginado, por volta de 1900,

que em cinquenta anos saberíamos muito

mais e compreenderíamos muito menos?

Einstein, por volta de 1954

1. Qual é o território de nosso olhar?

Está nosso olhar limitado a nossos sentidos, a nossas ava-

liações, a nossa subjetividade? Um olhar que, infinitamente, se

refletiria em seu próprio espelho.

É possível perceber o real além do espelho? Um real glo-

bal, cósmico e subquântico, integrando, a cada bilionésimo de

segundo, a parte e o Todo? Mas, neste caso, em que nível se

situa aquilo que chamamos de realidade objetiva? Ela é inde-

pendente do observador ou, ao contrário, esta visão da unida-

de não realiza a travessia do espelho em si mesma?

Por que o território de nossos pensamentos, nossas aqui-

sições culturais, determinam em grande parte os fenômenos de

nossa vida? Em que somos dependentes ou independentes dos

fenômenos?

Como resistir ou mudar o modelo mecanicista de produ-

ção, consumo, poluição, que arrasta o planeta para o desastre?

É possível mudar nosso território cultural, para nós e para os

outros? Se a resposta é afirmativa, partindo de quais conceitos?

A descoberta da ponte entre ciência e tradição, modernidade e

sabedorias antigas, entre Oriente e Ocidente é possível?

Nosso olhar sobre a realidade determina a própria realida-

de. Mas a evolução do olhar, dos conceitos, das crenças é extre-

mamente lenta, ao passo que a situação planetária experimen-

ta, em todos os setores da tecnologia e da ciência, mas também

na deterioração da vida planetária, uma aceleração exponencial.

Avançamos ou regredimos neste último meio século? Per-

cebemos que, a despeito de todos os perigos colocados como

epígrafes pelos inúmeros pensadores e sábios, existe uma situa-

ção de fato, em que a destruição planetária se amplifica e a po-

breza cresce sem que surja a mínima alteração nos conceitos,

em nossa maneira de administrar nossas realidades. A crença

cega nos poderes da tecnologia apenas se reforça. O pensa-

mento mecanicista do século XIX construiu a mundo tal como

ele é. Fundamentalmente, um século depois do aparecimento

da visão quântica, a causalidade mais rígida determina conti-

nuamente nossa organização econômica e social e pouco ou

quase nada foi mudado no ensino.

Podemos nos perguntar que nova forma de pensamento

poderia mudar nossa realidade.

Como agir, como aprender a aprender? Mas, como mudar

o que quer que seja se não adquirimos estatura ou interiorida-

de suficiente para questionar o próprio território de nossos

pensamentos? Agimos individualmente e coletivamente em

relação ao sentido que atribuímos aos conceitos que formam

nossa realidade. Mas, não estamos confinados em um território

limitado? Somos capazes de enriquecer-nos com o sentido em

si, trazido pela ciência, pelas tradições e pelas grandes sabedo-

rias. Enriquecer-se de sentido não é enriquecer-se de vida?

O território do sentido é em si uma disciplina que nos leva

a olhar, a investigar o sentido, mas também nossa maneira de

ver, de interpretar o próprio sentido. Imaginando que pudésse-

mos abrir nosso cérebro e mostrar seus conceitos, sua enorme

geografia, seríamos capazes de ver suas possibilidades, suas

belezas e seus limites? Poderíamos olhar e ver como somos

fisiologicamente, mentalmente e espiritualmente constituídos?

Que tipo de ser somos nós, a que espécie espiritual pertence-

mos, que bem ou que mal somos capazes de cometer por nós

e pelos outros? Somos meros instrumentos ou seres conscientes

e atuantes na Terra e no cosmo? Este tipo de dúvida pode pare-

cer estranho. Mas, como progredir, ser apaixonadamente vivo,

se instauramos em nós uma rotina cultural e espiritual, talvez

confortável, mas repetitiva, ineficaz e enfadonha?

E o próprio cosmo, por que nos criou como somos?

Qual é o sentido de nossa vida, de nosso destino, para que

serve o homem, a natureza, o próprio cosmo e qual é sua fina-

Educação e Transdisciplinaridade II

O Território do Olhar - Michel Random

lidade? Colocar tais questões, parece, a priori, absurdo, pois

elas constituem o próprio território de nossa realidade. Mas

também podemos pensar, acreditar e imaginar que tudo está

ligado no cosmo, que tudo tem sentido, que “sendo as coisas o

que são”, é a imagem da ganga que contém o fruto ou a

semente e que o sentido oculto é esta semente que almeja, com

todas as suas forças, crescer e aparecer.

É quase impossível vislumbrar até que ponto nada está

separado na ordem orgânica e cósmica, em que o real é uma

interação instantânea entre o local e o global, o subjetivo e o

objetivo, o infinitamente pequeno e o infinitamente grande.

Mas, o ser humano tem o privilégio de ter um cérebro e um

mental que tem o privilégio de separar, de dividir, de criar infi-

nitas disciplinas, infinitas maneiras de olhar os seres e as coisas

e de criar tantos conceitos e realidades quanto possa imaginar.

É portanto inútil tentar criar um distanciamento, olhar com

serenidade quem somos, de um ponto mais alto e mais distan-

te. Ter um recuo com qualquer tipo de bagagem cultural e espi-

ritual, usar de qualquer forma nosso cérebro para ver se ele

não é formado, como uma colcha de retalhos heteróclita, de

movimentos que o definem, de fascinações que o obcecam.

Olhar nosso cérebro como um território. Coloco esta questão

para esclarecer todos os aspectos objetivos ou subjetivos que

definem normalmente tal exame. Mas, será isso completamen-

te utópico? Não temos o privilégio de sermos conscientes de

nossa consciência. E nossa consciência ordinária não tem

vários graus ou níveis de consciência? Talvez não exista

nenhum território neste mundo para descansar a cabeça, mas

talvez exista um local sereno, uma zona do sentido em que

podemos, por um instante, ter um recuo, nos desligar do domí-

nio das idéias, dos seres, das coisas e, principalmente, de nós.

Em última análise, podemos nos recusar o enriquecimento

de sentido? Descobrir-nos um lugar, um espaço interno onde os

conceitos, as idéias, as crenças ou os paradigmas já não são

aceitos sem discriminação? A partir deste lugar podemos obser-

var se a aquisição é um território fortemente ancorado e indes-

trutível. Se não há nada a retirar, a acrescentar ou a modificar.

Talvez, nos melhores momentos assim como nos piores, possa-

mos viver confortavelmente sem este tipo de questionamento.

Mas o tempo da modernidade não tem equivalente na história,

pois vivemos um tempo diferente, o da grande aceleração. Não

dirigimos diariamente pacíficas charretes puxadas por cavalos,

mas bólidos a toda velocidade nas estradas. Definitivamente

existe uma relação entre a aceleração do tempo e a aceleração

do sentido. Participamos potencialmente de riquezas de infor-

mação quase ilimitadas, mas o sentido procede de uma alquimia

interna que precisa de tempo, de espaço e, acima de tudo, de

respiro. As riquezas do sentido estão aqui, elas também, abun-

dantes, a nosso alcance. Mas precisamos, a despeito da acelera-

ção do tempo, reaprender a dar tempo ao tempo, para lucrar-

mos com as inúmeras riquezas do sentido e transportá-las para

nosso território.

2. Para que serve o conhecimento?

Conhecer nossa relação com nós mesmos, com os outros?

Compreender o incognocível? O sentido e o objetivo da vida e

da energia cósmica? Chegar a níveis de realidade cada vez mais

sutis e indescritíveis? Ou simplesmente concretizar o desenvol-

vimento do ser, a harmonia, o crescimento físico e espiritual,

preservar a saúde, viver bastante?

3. As variáves veladas do ser

Se eliminarmos o conjunto dos fatores que determinam

quem somos, a hereditariedade, a cultura, a afetividade, a época

em que nascemos, os modelos religiosos e sociais, qual é a parte

‘objetiva’ do ser que não estaria sujeita ao conjunto destes mode-

los? Para a maioria dos seres humanos esta porcentagem de

objetividade é ínfima, quando não nula.

E, no entanto, existe um campo infinito no fundo de nós

mesmos, que encontramos nos sonhos, em uma emoção inten-

sa, em raros e misteriosos momentos de nossa vida. Um físico

o chamaria talvez de ‘campo das variáveis veladas’, um místico,

o sentimento da unidade infinita, o continuum fora do tempo,

a unidade perceptível do invisível dentro do visível.

Educação e Transdisciplinaridade II

O Território do Olhar - Michel Random

4. O salto quântico e mais além

Somos livres para perceber o universo como uma mecâni-

ca, para nos imaginar o centro e a consciência pensante do uni-

verso, para ver todas as coisas somente pela visão da ciência.

Somos livres também para perceber que o universo é antes a

expressão “de um grande pensamento do que de uma grande

máquina”, como já dizia o filósofo William James, em 1930.

Podemos constatar que a observação, a análise, nos tranquili-

zam e nos impedem de perceber o todo aleatório da realidade,

sua riqueza, sua complexidade e também sua imprevisibilidade

total. O que traduzimos pelo ‘Todo diferente das partes’.

5. Quando a consciência olha a consciência

O que diferencia o homem do chimpanzé é que tanto o

chimpanzé como o homem se olha no espelho, mas o homem

possui uma dupla consciência, é consciente da consciência de

se olhar no espelho. Atrás deste primeiro nível de consciência

consciente, insinua-se uma infinidade de outras que às vezes

percebemos nos sonhos ou em estados especiais. Algumas dis-

ciplinas sufis têm como único objetivo despertar e fazer com

que o indivíduo perceba níveis de consciência cada vez mais

sutis. Assim como, à medida que avançamos numa paisagem,

mais alteradas ficam suas aparências. Portanto, aqui também

existe uma infinidade de enfoques possíveis dependendo do

lugar e da distância de onde olhamos.

6. Conhecimento e desconhecimento.

Mais de 90% das energias do universo, que chamamos ma-

téria negra, continuam totalmente desconhecidas. O mesmo se

dá com o cérebro, com o cosmo ou o DNA. Nossos conheci-

mentos, por mais extensos que aparentemente pareçam, ainda

são uma frágil balsa num oceano ilimitado de desconhecimento.

Neste universo de desconhecimento, o homem manipula a

vida através dos genes, a energia através das partículas e conce-

de a si mesmo a ilusão de dominar o incognoscível, a inacredi-

tável complexidade das interações, atribuindo ao imprevisível e

ao aleatório Y o status da causalidade. Ora, constatamos todos

os dias a mutação dos vírus, a ineficácia crescente dos antibió-

ticos, o aparecimento de antigas doenças e de novas, a diminui-

ção da imunidade natural, etc, porque esquecemos que o ho-

mem e o ser vivo são um único todo e pertencem juntos ao

cosmo. Ora, o Todo não se deixa reduzir pela parte.

O físico Bernard d’Espagnat observa, entre tantos outros,

que o real está velado. Heisenberg demonstrou com seu ‘Princí-

pio de Incerteza’ que o observador modifica a observação. Mas

a observação, as estatísticas e a análise continuam sendo os dog-

mas inalteráveis do pensamento científico moderno. Goëdel

enuncia que todo processo aritmético é incapaz de descrever a

realidade, mas longe de ser um instrumento de conhecimento

ou do imaginário, as matemáticas formalizam toda a realidade e

os algoritmos transformam-se no supra-sumo do mundo infor-

mático e virtual. Representamos nossos conhecimentos na su-

perfície do espelho, dando-nos a ilusão de atravessá-lo.

7. Quem dá a ordem?

Por surpreendente que seja, o território da ciência não

pode resolver a questão: por que as coisas são o que são? Os

físicos que vão até as profundezas das energias subquânticas

consideram a matéria como um campo infinito de pura vibra-

ção. Mas observam que o instrumento científico, por mais refi-

nado que seja, é incapaz de responder à questão: quem dá a

ordem? As teorias contemporâneas mais sofisticadas acessam o

Todo com fascinantes teorias, que abordaremos mais adiante,

mas uma abordagem, por sutil que seja, do real, apenas roça

nele, mesmo que momentaneamente nos faça dar um passo à

frente. Aquele que dá a ordem permanece desconhecido.

8. Aprender a aprender

O que resta a fazer, a título pessoal ou universitário, é for-

çosamente se informar e aprender. Mas, quando o território da

informação, da descrição das coisas e fenômenos se basta por

Educação e Transdisciplinaridade II

O Território do Olhar - Michel Random

si só, o sentido desaparece, quando não até se transforma em

inimigo. O pensamento causal detesta o sentido, porque ele é

múltiplo, complexo e desvenda processos não convencionais.

A informação torna-se um dogma que prima sobre o sentido.

O porquê e o como introduzem níveis de realidade que

questionam. O sentido escapa do território. Até o momento em

que o buscador de sentido, o filósofo ou o poeta sejam trans-

formados em diabos, todo buscador de sentido é um suspeito

de heresia.

A questão reside na separação entre a ciência, o ‘laborató-

rio’ e o sentido. Ora, os aspectos sutis e qualitativos não são nem

observáveis nem constantes. Pode-se observar a atividade do cé-

rebro quando ele pensa, age ou sonha, não se pode observar

nem o pensamento em si, nem a consciência, nem as emoções.

O que vem a ser 90% de nossa realidade. Reduzir o sentido e o

qualitativo é caminhar com uma perna só e é também privilegiar

o mecanismo do pensamento, da causalidade racional, sem con-

siderar a complexidade do mundo vivo. Decisões envolvendo os

indivíduos, a economia, a saúde, são tomadas e, quando a rea-

lidade resiste, quando o ponto de vista mecanicista desaba, o

preço a pagar é exponencial, como acaba de ser constatado em

relação aos ruminantes alimentados com proteínas animais. Este

exemplo, entre tantos outros, introduz a idéia que muitas deci-

sões que se esquivam da complexidade do ser vivo são tomadas

com o risco de um fim total ou parcial da vida planetária.

Se os dogmas e os sistemas não datam de hoje, os dogmas

modernos confirmam-se como mais ameaçadores que mil bom-

bas atômicas. Se recusamos uma atitude fatalista ou passiva, é

urgente perguntar como mudar o olhar antes que o pior engu-

la o planeta. Talvez, em algum lugar, tenham escrito que o Oci-

dente tem a missão de dominar todo o planeta com sua visão

mecanicista para fazer com que o céu desabe melhor sobre sua

cabeça. Mas, talvez, ainda haja tempo para aprender a aprender

e escapar do desastre.

9. O sentido e os sentidos

Uma escala de grandeza infinitamente grande ou pequena

tem sentido? O que não for representável no espírito humano

não tem sentido. É, por exemplo, uma espantosa informação

saber que o big bang inicial é calculado na escala de 10 eleva-

do a -35 por segundo, ou seja, quando o universo tinha o tama-

nho de um milésimo de bilionésimo de bilionésimo de bilioné-

simo de centímetro (10 elevado a -30).

Uma dimensão muito infinitesimal é real ou virtual? Da

mesma forma, uma partícula, cujo rastro fotográfico é detecta-

do em uma câmara de Wilson, é virtual ou real? E se o conjun-

to da matéria existente no universo for determinado pela velo-

cidade das partículas, o universo é real ou virtual?

É indiscutível que, se podemos com a tecnologia aumen-

tar e refinar o mundo de nossos cinco sentidos, todas as coisas

devem reintegrar o cérebro humano. Ora, sendo o que somos,

a questão reside menos no inconcebível do que nas faculdades

que temos de conceber. Ora, é impossível ver o que não é con-

cebível.

Einstein inúmeras vezes evocou o ‘salto conceitual’ impos-

to pelas novas teorias ou descobertas da física. Um salto que

fica maior ainda quando se trata de abordar o mundo subquân-

tico que instaura uma visão, não das propriedades de partícu-

las, mas a partir do universo das partículas: “Há muito tempo

me convenci que não se poderá encontrar esta subestrutura por

meio de uma via construtiva partindo do comportamento das

coisas físicas conhecidas empiricamente, pois o salto conceitual

necessário ultrapassaria as forças humanas”.

Existem provavelmente seres excepcionais que têm facul-

dades mais desenvolvidas que outros. Mas uma mera constata-

ção diria que não podemos ser nem melhores nem piores do

que somos. Isso quer dizer que o homem possui um campo de

visão, olhos abertos numa certa medida e que não poderá ir

além disso? Ou seja, não podemos ver, definitivamente, senão

o que nosso território mental ou conceitual permite que veja-

mos. A questão é: determinados nosso território, nossas facul-

dades mentais e nossos sentidos, a natureza exprime uma

intenção, um limite cuja ultrapassagem fica implicitamente

proibida?

Educação e Transdisciplinaridade II

O Território do Olhar - Michel Random

10. Como ver de outra forma?

É possível sonhar e conceber que um dia haverá uma dis-

ciplina ensinando como ver de outra forma. Imagino que seja

possível escolher um conceito ou uma palavra e, assim como

aconteceu com a roda e seu encaixe no eixo, modificar os raios

do olhar até que eles dêem uma volta completa. Suponhamos a

escolha da palavra energia tendo em vista todos os enfoques

modernos, científicos e culturais que a caracterizam, depois

aquelas legadas pela China, Japão ou ilhas do Pacífico. Veríamos

como os diferentes aspectos e níveis de realidade desta palavra

podem variar, mas perceberíamos também como esta palavra

pode assumir aspectos insuspeitos, até mesmo incompreensíveis

para nós, de outras tradições. Por exemplo a palavra Qi, que

quer dizer também energia em japonês, provocou uma situação

terrível no Colóquio Internacional de Tsukuba, em 1984. Foi o

primeiro Colóquio Oriente-Ocidente e reuniu 40 participantes.

Os japoneses usavam a todo momento esta palavra Qi, que soa-

va estranhamente ou como algo esotérico aos ouvidos dos cien-

tistas ocidentais, a ponto de no terceiro dia pedirem a suspen-

são do Colóquio. Este incidente, que não teve consequências

imediatas, cavou um abismo de incompreensão e de conse-

quências que perdura até nossos dias. O que quer dizer que

uma única palavra pode ser igual ao que diz o provérbio “Um

único grão de areia é como mil Budas” e pode refletir o Todo.

O território do sentido não é, portanto, anódino: ele fo-

menta discórdias, muitas vezes ferrenhas, entre os homens. O

homem sempre olhou a realidade através de diferentes perspec-

tivas. Exceto quando se tratava de pensamentos provenientes de

sabedorias e de tradições milenares possuidoras de uma estabi-

lidade que permitia a tradução dos conceitos na vida espiritual,

social, econômica e cultural. O pensamento moderno passou

pelas mutações, pela aceleração do tempo, e os paradigmas ou

dogmas, ou até mesmo as modas da atualidade, substituem o

pensamento e são, provisoriamente, o palco de violentos con-

frontos. Pude percebê-lo ao longo dos vários colóquios interna-

cionais dos quais participei. Os paradigmas são construções

arbitrárias nas quais acreditamos até que desmoronem, mas,

mesmo que passageiros, podem ser extremamente agressivos. O

território dos paradigmas lembra muito um campo de batalha.

Efetivamente, Max Planck, que sofreu muito para fazer com que,

em sua época, entendessem que uma partícula era ao mesmo

tempo corpúsculo e onda, se perguntava: qual é o melhor jeito

de convencer um adversário? Resposta: esperar que ele morra!

A luta das idéias e dos paradigmas diz respeito apenas a

nossos conceitos de realidade. A realidade pode ser concebida

como um conjunto sutil e orgânico de interações do qual faze-

mos parte, ao passo que o real nos envolve com seu manto

insondável. A ciência e a física quântica contribuem, sem dúvi-

da, em nossos dias, com esclarecimentos apaixonantes. Temos

certeza que não existe nenhum pequeno objeto fundamental. O

procedimento experimental nos assegura. No entanto, há milê-

nios, inúmeras tradições exprimiram a idéia que o universo era

constituído de pura vibração, sem que nele fosse possível des-

cobrir o menor objeto infinitesimal. É o caso, que muitas vezes

se cita, do Tao na China, mas este mesmo conceito pode ser

encontrado no pensamento xintoísta no Japão e na maioria das

tradições xamânicas.

Recuando um pouco vemos que aquilo que faz o homem

progredir não está na afirmação, mas na abertura da visão, na

tolerância e principalmente na maiêutica, que cultiva a arte so-

crática do questionamento. Existe, entre a certeza e a incerteza,

o território das variáveis onde precisamente o homem, a ques-

tão e a resposta são colocados em um mesmo processo. Pode-

mos tomar consciência, não do real, mas do tipo de realidade

fenomenológica onde estamos: em outras palavras, o fato que

a cada instante nós elaboramos nossa própria realidade. A his-

tória da física quântica torna-se, por sua vez, a das variáveis

veladas que modificam ou fazem com que nossas certezas

dêem um salto quântico ou cósmico.

11. Imaginar o imaginário

A palavra imaginário serve, ela também, em nossos dias

para que aquelas variáveis veladas apareçam, sem ser, a priori,

provocantes. Em minha juventude, o imaginário era qualificado

Educação e Transdisciplinaridade II

O Território do Olhar - Michel Random

de ‘imaginação’, porque nossa educação refletia a idéia que,

como a ciência trazia respostas exatas e inevitáveis, tudo o que

estivesse além delas só podia ser utopia. O imaginário era, por-

tanto, um inimigo do espírito.

Atualmente o imaginário é tolerado como criador de novos

conceitos, idéias que podem materialmente nos enriquecer num

piscar de olhos. Mas, quem nos seguiria se definíssemos a rea-

lidade como um imaginário criador que oferece um campo infi-

nito de Possibilidades? Um campo que podemos percorrer como

um jogo com casas perigosas onde podemos a cada instante cair

na armadilha. Estas casas poderiam ser chamadas de identifica-

ção, inflexibilidade mental, paradigma, etc. Aquele que previu

as armadilhas chega ao fim do percurso são e salvo. A recom-

pensa? Um novo jogo do imaginário ainda mais complexo.

O cosmo possui um imaginário tão infinito e desconcer-

tante que, em troca, nos torna conscientes dos limites de nosso

próprio imaginário. O desafio cósmico é cheio de humor: ele

dá ao homem a aparência de um universo material e coerente,

como um belo palácio que não tem nenhum alicerce. Ocupar

o palácio é assumir o risco de vê-lo desabar em cima de si

mesmo. Os antigos sábios avaliavam o grau de entropia que

reside em toda ação. Eles ensinavam a ver de longe, a manter

distância, a deixar o campo vibratório das forças se decantar,

portanto, a evitar toda ação precipitada, admitindo a possibili-

dade de agir com extrema rapidez na hora certa. O cosmo é

incognocível mas paradoxal. Ele é ao mesmo tempo ordem,

caos e aleatório, associando o contínuo e o descontínuo. O

imaginário situa-se entre estes dois aspectos, como a articula-

ção vibratória que liga os mundos.

O imaginário é a asa que surge quando a causalidade

demasiadamente opressora da dogmática mental tenta impor

uma realidade dirigista. É um espaço onde a poesia, a criativi-

dade, a expansão interior assumem seus direitos. Quando o

imaginário se deixa penetrar pela inspiração, ele se transforma

em visão. É o exemplo de Turner, dominado pela beleza da luz,

em que a pincelada de cor vibra também como uma luz. Existe

um estado de percepção, de fusão sutil entre o estado vibrató-

rio da luz e a vibração do ser que se traduz sobre a tela. É tam-

bém a atitude dos antigos pintores chineses que podiam con-

templar uma paisagem durante dias e reproduzi-la em seu ate-

lier. Como se o imaginário derradeiro recriando a paisagem

refletisse a essência pura da paisagem, reimaginada no interior

de si mesmo. Assim, o imaginário reveste o espaço interno do

ser e, depois de ter sido aquele joguete das circunstâncias que

abre todas as possibilidade, faz experimentar a harmonia sutil

da pura unidade.

12. Os novos conceitos que mudaram o século

Da famosa ‘Declaração de Veneza’ que foi a base da Trans-

disciplinaridade, em 1986, gostaria de reter esta frase: “O estudo

simultâneo da natureza e do imaginário, do universo e do ho-

mem, poderia assim nos aproximar mais do real e permitir que

enfrentemos melhor os diferentes desafios de nossa época”.

Frase que também poderia ser “Os desafios de nossa

época se medem pelas capacidades que nosso imaginário po-

derá colocar em ação para associar o universo e o homem”.

A física quântica abriu um imaginário inconcebível, sem

precedente, na história da ciência. Quando Max Planck desco-

briu em 1900 que a partícula é, ao mesmo tempo, corpúsculo

e onda, esta realidade com dois lados o perturbou. O mesmo se

deu com Einstein, posto diante das perspectivas fantásticas que

decorriam do famoso ‘Paradoxo de Einstein, Podolsky, Rosen-

berg’ (“dois sistemas que interagiram ou que vão interagir, não

são separáveis, mesmo que entre eles não exista nenhuma co-

nexão presente”). Mas, como conceber que uma informação

possa instantaneamente se transmitir no espaço-tempo, se ne-

nhum observador vem perturbar a observação? Como imaginar

que uma informação possa ir do passado ao futuro e do futuro

para o passado? Nos anos 30, quando o espírito positivista do-

minava, o imaginário dos físicos não podia conceber que todas

as leis da física clássica pudessem ser violadas a tal ponto. Já

em 1935, Schrödinger dizia que aceitar o Paradoxo era ‘magia’.

De forma que em 1949, o próprio Einstein retrocedeu e refutou

sua teoria.

Em 1958, Louis de Broglie, voltou à carga denunciando

Educação e Transdisciplinaridade II

O Território do Olhar - Michel Random

sua incompatibilidade com o espaço-tempo. Em suma, todos os

grandes homens de ciência se uniram para colocar o paradoxo

inoportuno na geladeira. Ele vinha perturbar toda a racionalida-

de de um mundo lógico observável e quantificável, abrindo o

território de um imaginário fantástico demais para admiti-lo.

Será preciso esperar 1983, para que um físico, Alain Aspect,

prove pela experimentação que Einstein estava certo: a não-

separabilidade está confirmada. “Se minhas teorias sobre o uni-

verso estiverem certas, dizia Einstein, as pessoas precisarão de

faculdades com quatro dimensões para viver neste universo.”

E poderíamos multiplicar os exemplos. O nível subquânti-

co continua apresentando surpresas para os físicos. Citemos a

teoria do Bootstrap do físico americano J. F. Chew, de onde

surgiu o conceito de autoconsistência cósmica: o fato que a

cada bilionésimo de segundo cada partícula no universo existe

levando em consideração a existência de todas as outras partí-

culas ao mesmo tempo.

Questão: As partículas são uma forma de ‘pensamento

cósmico’?

A física subquântica inaugura outros imaginários insondá-

veis que poderiam ser objeto de longas exposições.

Convém lembrar outros níveis de realidade: a realidade

implícita e explícita de David Bohm, semelhante ao bootstrap,

pois existe coerência entre as energias ou as ressonâncias, entre

o invisível (implicado) e o visível. Não se pode, efetivamente,

estudar o que quer que seja, por exemplo, a adaptação ou o

desaparecimento das espécies, sem considerar estes dois fato-

res. A lógica das aparências vem sempre recoberta por fatores

imprevisíveis em que, como tão bem explica o neurobiologista

americano Karl Pribrani: o Todo é diferente das partes.

Karl Pribrani descobriu a estrutura holográfica do neurônio.

Cada neurônio contém também a informação do Todo. O que

explica porque, mesmo com uma parte amputada, o cérebro

pode parcialmente se readaptar. Isso quer dizer que, no que diz

respeito ao neurônio ou à célula, o território local é sempre res-

ponsável, para o melhor ou para o pior, pelo Todo do organis-

mo. Por isso, cada caso é, definitivamente, sempre único.

13. Ciência e tradição

O Ocidente, ainda determinista e causal, está longe de ter

integrado uma visão holística do real em que a análise objetiva

integre plenamente os níveis mais subjetivos ou misteriosos do

ser. O que faz mais espontaneamente a cultura oriental, que

continuou holística desde suas origens xamânicas nas quais o

homem não estava separado da natureza e desenvolveu uma

sensibilidade e uma inteligência muitas vezes admiravelmente

adaptadas à inteligência e ao imaginário das energias naturais.

A autoconsistência do cosmo significa que nada está sepa-

rado no universo e que cada ser, cada átomo faz parte desta

unidade misteriosa. Procuramos muitas vezes um território que

ligue ciência e Tradições, Oriente e Ocidente, passado e pre-

sente e que seja também um território do futuro, aquele da

Grande Mutação, que em 1995, a ‘Mensagem de Tóquio’ lem-

brava, quando falava de uma era de luzes. Esta visão da unida-

de cósmica criadora é a pedra angular que une melhor e vai

além de todo conceito ou paradigma. Einstein, que tinha uma

clara consciência disso, dizia: “Um ser humano é uma parte do

todo que chamamos ‘Universo’, uma parte limitada pelo espa-

ço e pelo tempo. Ele mesmo observa seus pensamentos e seus

sentimentos como algo separado do resto – uma espécie de ilu-

são de ótica da consciência.”

O homem e o universo resumindo-se numa só coisa: uma

declaração aprovada doravante pelos maiores nomes da física

e que efetivamente une ciência e tradição, Oriente e Ocidente.

As bases de um novo território, fonte de uma futura união do

pensamento planetário, são erguidas.

Um obstáculo considerável permanece quanto aos fatos: a

particularidade da ciência é querer observar os fatos, sem ten-

tar, obrigatoriamente, lhes dar sentido. Um fato observável e

constante é científico, o sentido variável e aleatório não é, por-

tanto, nem observável, nem científico. Terrível dicotomia igual

àquela de um espírito mecanicista que separa o real do senti-

do. Esta separação tão desintegradora quanto uma bomba atô-

mica é o maior choque dos tempos modernos.

Durante milênios o homem viveu com a árvore do sentido.

Educação e Transdisciplinaridade II

O Território do Olhar - Michel Random

Existia um continuum absoluto entre o Céu e a Terra. Todos os

seus atos, gestos e pensamentos, sua relação com o visível e o

invisível tinham um sentido, uma coerência, um valor sagrado.

A perda do sentido, a dessacralização, a ruptura entre o Céu e a

Terra, entre o homem e o cosmo, faz do homem moderno um

ser desintegrado, sem parâmetros, sem unidade. Um ‘homem

fragmentado’, dizia o sociólogo Georges Friedman.

Isso nos leva a falar outra vez do Colóquio Internacional

de Veneza de 1986, que pela primeira vez tinha exatamente

escolhido como tema ‘Ciências e Tradições’. O assunto era

então, revolucionário. Eu manteria esta frase da ‘Declaração de

Veneza’: “O encontro inesperado e enriquecedor da ciência e

das diferentes tradições do mundo nos permite pensar no sur-

gimento de uma nova visão da humanidade”.

A expressão ‘uma nova visão da humanidade’ introduz uma

espécie de sonho. Imaginemos que um dia os homens parem de

ter idéias a respeito da natureza e tentem realmente entender a

inteligência da natureza. Imaginemos que já não exista Oriente

nem Ocidente mas um único planeta do sentido. Imaginemos

encontrar seres suficientemente apaixonados e competentes

para procurar o sentido exatamente onde ele esteja, na ciência,

nas tradições milenares, nas antigas sabedorias. Temo que este

sonho ainda seja acessível apenas a uma pequena minoria.

Gostaria de dar um exemplo a respeito do Japão. Um pro-

fessor e escritor japonês, Tadao Umesao, costumava dizer que

os japoneses eram tão difíceis de entender como os marcianos.

E inúmeras vezes, durante as várias viagens que fiz ao Japão,

pude ver como ele tinha razão. Tinha exatamente feito um

filme sobre a religião xintó do Japão. Se abrirmos um dicioná-

rio, a definição do xintó é: religião animista. Mas se tentarmos

entender o xintó, podemos descobrir uma extraordinária inteli-

gência da natureza e das energias cósmicas. O que faz do xintó

uma religião sempre moderna, mas inexportável, porque um

ocidental não está nem um pouco preparado para entender sua

riqueza e complexidade. E como o território do sentido é tão

diferente, é preciso um tempo de adaptação.

O que significa que, no que concerne à tradição, a busca

do sentido é árdua se não quisermos nos deixar levar pelas

aparências e por nossos códigos culturais de adaptação e de

tradução. Se, por exemplo, escolho a palavra Kami, que teori-

camente deveria ser traduzida por deus ou espírito, eu adapto,

na verdade a palavra Kami à nossa cultura. Se tentar realmente

defini-la, precisaríamos de muitas páginas para fazê-lo e preci-

saríamos ainda recorrer a vários graus e níveis de conhecimen-

to. Por isso nunca nenhum japonês se arriscou a explicá-la.

E este exemplo é válido para muitas outras tradições. O

que significa que o território do sentido é, apesar das aparên-

cias, de uma complexidade extraordinária. De mais a mais,

qualquer tentativa de forçar a compreensão do sentido, criará

um absurdo e a ilusão de se ter entendido. Henri Corbin e

Mircea Eliade, a quem coloquei esta dificuldade, tinham a

mesma opinião. E ouvindo J. E. Chew tentar fazer-me entender

o que é um ‘acontecimento discreto’ em física, sou forçado a

reconhecer que, mesmo em física quântica, o território do sen-

tido é protegido por mil dragões.

Devemos, então, perder a esperança de uma nova visão da

humanidade como a queriam os pensadores dos Colóquios de

Veneza ou de Tóquio? Creio que este futuro território do senti-

do, o da união entre ciência e Tradições, entre Oriente e

Ocidente é uma idéia, uma força em movimento, visto que mui-

tos cientistas, filósofos, artistas e poetas manifestaram inúmeras

vezes esta aspiração, ao longo deste último meio século. Existe

um imenso trabalho a ser feito. O planeta precisa viver, não

morrer, e com esta consciência, com esta visão unitária que rein-

tegra o homem ao sentido e à unidade visível e invisível, reside

uma energia cósmica que é uma razão de se ter esperança.

Precisamos também construir novas ciências, entre as

quais aquela de ‘aprender a aprender’, que consiste em desen-

volver serenamente a paisagem do sentido. Aquela da escuta

que integra, na vida cotidiana, os tesouros do sutil, os aspectos

quânticos e vibratórios do ser vivo. “Um homem espiritual – me

dizia um grande mestre do xintó, Yamakague – é, entre nós,

aquele que tem uma influência profunda sobre a realidade.”

Educação e Transdisciplinaridade II

Conferência proferida no II Encontro Catalisador do

CETRANS da Escola do Futuro da USP, realizado no Guarujá,

São Paulo, de 8 a 11 de junho de 2000

Basarab Nicolescu – Físico teórico do Centro Nacional de Pes-

quisa Científica da França (C.N.R.S.). Fundador e Presidente do

Centro Internacional de Pesquisas e Estudos Transdisciplinares

(CIRET). Autor de várias obras fundadoras do pensamento

transdisciplinar, entre as quais: O Manifesto da Transdisciplina-

ridade, 2ª ed., São Paulo, Ed. Triom, 2001; Ciência, Sentido e

Evolução, São Paulo, Ed. Attar, 1998; Nous, la particule et le

monde, Paris, ed. Le Mail, 1985.

Educação e Transdisciplinaridade II

Fundamentos Metodológicos

para o Estudo Transcultural

e Transreligioso

1. Introdução:

Em minha palestra do ano passado

, analisei a metodolo-

gia da transdisciplinaridade, que foi expressa mediante três

postulados

1. Há, na Natureza e no nosso conhecimento da

Natureza, diferentes níveis de Realidade e,

correspondentemente, diferentes níveis de percepção.

2. A passagem de um nível de Realidade para outro é

assegurada pela lógica do terceiro incluído.

3. A estrutura da totalidade dos níveis de Realidade ou

percepção é uma estrutura complexa: cada nível é o que

é porque todos os níveis existem ao mesmo tempo.

No ano passado descrevi as bases históricas destes três

postulados. Os dois primeiros tiram sua evidência experimen-

tal da física quântica, enquanto o último tem sua fundamenta-

ção não só no campo da física quântica, mas também em uma

variedade de ciências exatas e humanas.

É interessante notar que os três postulados da transdiscipli-

naridade são o equivalente dos três postulados da física moder-

na como formulados por Galileu Galilei:

1. Há leis universais, de caráter matemático.

Basarab Nicolescu, Um Novo Tipo de Conhecimento – Transdisciplinaridade, em Educação e Transdisci-

plinaridade, Brasília, UNESCO, 2000, e em http://www.cetrans.futuro. usp.br/palestra_basarab.htm

Basarab Nicolescu, La Transdisciplinarité, Manifeste, Le Rocher, Monaco, coll. ‘Transdisciplinarité’, 1996;

(O Manifesto da Transdisciplinaridade, Ed. Triom, São Paulo, 2ª edição, 2001).

2. Essas leis podem ser descobertas por experimentos

científicos.

3. Esses experimentos podem ser perfeitamente repetidos.

No caso da ciência moderna, a universalidade diz respei-

to às leis da física e, na transdisciplinaridade, diz respeito aos

níveis de Realidade. Contudo, a linguagem é diferente: mate-

mática, no caso da ciência moderna, e um novo tipo de lingua-

gem, de natureza simbólica, no caso da transdisciplinaridade.

As leis da física são descobertas através de experimentos

que dizem respeito apenas ao Objeto, enquanto nos níveis de

Realidade são descobertos através de experimentos envolven-

do tanto o Sujeito quanto o Objeto. A lógica da ciência moder-

na é principalmente binária, enquanto a lógica da transdiscipli-

naridade é ternária.

A reprodutibilidade se aplica em ambos os casos.

É importante notar que é possível assumir a validade dos

três postulados da transdisciplinaridade independentemente de

suas raízes históricas em algumas áreas da ciência moderna. Em

outras palavras, a transdisciplinaridade não se apoia apenas nu-

ma transferência a partir da ciência moderna: isto seria um pro-

cedimento epistemológico e filosoficamente errado. Mediante

seus aspectos mais gerais, a ciência moderna permitiu que os

três postulados da transdisciplinaridade fossem identificados,

mas, uma vez que foram formulados, eles têm uma validade

muito mais ampla do que na própria ciência moderna. Este é

precisamente o ponto de vista adotado nesta conferência, na

qual tento analisar como os postulados da transdisciplinaridade

podem nos conduzir a uma fundamentação metodológica para

o estudo transcultural e transreligioso.

O presente estudo é um trabalho ainda em andamento,

exposto pela primeira vez aqui, no encontro do CETRANS, com

a finalidade de estimular os debates e a pesquisa.

Educação e Transdisciplinaridade II

2. A abordagem transdisciplinar da Natureza e

do conhecimento

A abordagem transdisciplinar da Natureza e do conheci-

mento pode ser descrita pelo diagrama mostrado na Figura 1.

Figura 1: O Objeto transdisciplinar: o Sujeito transdisciplinar e o termo de

interação.

Na parte esquerda estão desenhados, simbolicamente, os

níveis de Realidade:

{ NR

, … , NR

, NR

-1

, NR

-2

, … , NR

-n

}

O índice n pode ser finito ou infinito

Fundamentos Metodológicos para o Estudo Transcultural e Transreligioso – Basarab Nicolescu

Aqui, o significado que damos para a palavra ‘realidade’ é,

ao mesmo tempo, pragmática e ontológica.

Entendemos por ‘Realidade’ (com R maiúsculo) primeira-

mente aquilo que resiste às nossas experiências, representações,

descrições, imagens e mesmo às formulações matemáticas.

Considerando que a Natureza participa no ser do mundo,

temos que dar uma dimensão ontológica ao conceito de Rea-

lidade. Realidade não é uma mera construção social, o consen-

so de uma coletividade ou algum acordo intersubjetivo. Tam-

bém tem uma dimensão trans-subjetiva. Exemplo: dados expe-

rimentais podem arruinar a mais bela teoria científica.

Claro que temos de distinguir as palavras ‘Real’ e ‘Realida-

de’. Real designa aquilo que é, enquanto Realidade diz respei-

to à resistência na nossa experiência humana. Por definição, o

‘Real’ está velado para sempre; enquanto a ‘Realidade’ é aces-

sível ao nosso conhecimento.

Por ‘nível de Realidade’ – noção que introduzi pela primei-

ra vez em minha obra Nous, la particule et le monde

e depois

desenvolvi em vários artigos

– designo um conjunto de siste-

mas que são invariáveis sob certas leis: por exemplo, as entida-

des quânticas estão subordinadas às leis quânticas, que são

radicalmente diferentes das leis do mundo físico. Isto é, dois

níveis de Realidade são diferentes quando, ao se passar de um

para o outro, há uma quebra nas leis e uma quebra nos concei-

tos fundamentais (como, por exemplo, a causalidade).

Os níveis de Realidade são radicalmente distintos dos ní-

veis de organização como estes foram definidos nas aborda-

gens sistêmicas. Os níveis de organização não pressupõem uma

quebra dos conceitos fundamentais: vários níveis de organiza-

ção podem aparecer em um único nível de Realidade. Os níveis

Educação e Transdisciplinaridade II

Basarab Nicolescu, Nous, la particule et le monde, Paris, Le Mail, 1985.

Basarab Nicolescu, Levels of Complexity and Levels of Reality, em “The Emergence of Complexity in Mathe-

matics, Physics, Chemistry, and Biology”, Atas das Sessão Plenária da Academia Pontifícia de Ciências, 27-

31 de outubro de 1992, Casina Pio IV, Vaticano, Ed. Pontifícia Academia Scientiarum, Cidade do Vaticano,

1996 (distribuído por Princeton University Press); Basarab Nicolescu, Gödelian Aspects of Nature and

Knowledge, em ‘Systems’ – New Paradigms for the Human Sciences”, Walter de Gruyter, Berlin-New York,

Ed. Gabriel Altmann and Wlater A. Koch, 1998 (Aspectos gödelianos da natureza e do conhecimento, em

www.cetrans. futuro.usp.br); Michel Camus, Thierry Magnin, Basarab Nicolescu and Karen-Claire Voss,

Levels of Representation and Levels of Representations and Levels of Reality: Towards an Ontology of Science,

em The Concept of Nature in Science and Theology (part II), Genève, Labor et Fides, 1998, pp. 94-103;

Basarab Nicolescu, Hylemorphism, Quantum Physics and Levels of Reality, em Aristole and Contemporary

Science, Vol. I, New York, Peter Lang, 2000, pp. 173-184.

Fundamentos Metodológicos para o Estudo Transcultural e Transreligioso – Basarab Nicolescu

de organização correspondem a diferentes estruturas das mes-

mas leis fundamentais. Por exemplo, a economia marxista e a

física clássica pertencem ao mesmo nível de Realidade.

O surgimento de no mínimo três diferentes níveis de

Realidade no estudo dos sistemas naturais – o nível macrofísi-

co, o nível microfísico e o espaço-tempo cibernético – é um

evento maior na historia do conhecimento. Isso pode nos levar

a reconsiderar nossa vida individual e social, a dar uma nova

interpretação ao conhecimento antigo, a explorar o conheci-

mento de nós mesmos de maneira diferente, aqui e agora.

A existência de diferentes níveis de Realidade tem sido

afirmada por diferentes tradições e civilizações, porém essa afir-

mação estava fundamentada no dogma religioso ou na explo-

ração do nosso universo interior.

No nosso século, num esforço para questionar os funda-

mentos da ciência, Edmund Husserl

e outros estudiosos detec-

taram a existência de diferentes níveis de percepção da Reali-

dade a partir do sujeito-observador. Contudo, esses pensadores

foram marginalizados pelos filósofos acadêmicos e mal com-

preendidos pelos físicos, com cada área tendo sido apreendida

na sua respectiva especialização. Na verdade, esses novos pen-

sadores foram pioneiros na exploração de uma realidade mul-

tidimensional e multirreferencial, na qual o ser humano é capaz

de recuperar seu lugar e sua verticalidade.

A perspectiva que estou apresentando aqui está totalmen-

te de acordo com aquela dos fundadores da mecânica quânti-

ca: Werner Heisenberg, Wolfgang Pauli e Niels Bohr.

Na verdade, Werner Heisenberg chegou muito perto, em

seus escritos filosóficos, do conceito de ‘nível de Realidade’. Em

seu famoso Manuscript of the year 1942 (publicado somente em

1984) Heisenberg, que conhecia bem Husserl, introduz a idéia

de três regiões de realidade, capaz de dar acesso ao próprio

conceito de ‘realidade’: a primeira região é aquela da física clás-

sica; a segunda, da física quântica, da biológica e dos fenôme-

nos psíquicos; e a terceira, da religião e das experiências filosó-

ficas e artísticas

. Essa classificação tem um fundamento sutil: a

Edmund Husserl, Méditations cartésiennes, Paris, Vrin, 1966.

Idem, ibidem.

conectividade cada vez maior entre o Sujeito e o Objeto.

O ponto de vista transdisciplinar nos permite considerar

uma realidade multidimensional, estruturada por múltiplos ní-

veis, ao invés do nível único, da realidade unidimensional do

pensamento clássico

Conforme a abordagem transdisciplinar, a Realidade é es-

truturada em diferentes níveis. E o fato de o número deles ser

finito ou infinito não é uma questão fundamental para as con-

siderações que farei a seguir. Para a clareza da exposição, supo-

nhamos que esse número seja infinito (ou seja, tomamos n

→

ϱ na Figura 1).

Dois níveis adjacentes na Fig. 1 (digamos, NR

e NR

) es-

tão conectados pela lógica do terceiro incluído, uma lógica no-

va se comparada à lógica clássica.

A lógica clássica está fundamentada em três axiomas:

1. O axioma da identidade: A é A.

2. O axioma da não-contradição: A não é não-A.

3. O axioma do terceiro excluído: não existe um terceiro

termo T (‘T’ de ‘terceiro’) que é ao mesmo tempo A e

não-A.

Como expliquei no ano passado, chega-se imediatamente à

conclusão de que os pares de contraditórios mostrados pela físi-

ca quântica são mutuamente exclusivos, pois ninguém pode

afirmar a validade de uma asserção e de seu oposto ao mesmo

tempo: A e não-A.

A maior parte das lógicas quânticas

modificou o segundo

axioma da lógica clássica – o axioma da não-contradição – intro-

duzindo a não-contradição com vários valores de verdade no lu-

gar do par binário (A e não-A). A história dará crédito a Stépha-

ne Lupasco (1900-1988) por ter mostrado que a lógica do tercei-

ro incluído é uma lógica verdadeira, formalizável e formalizada,

polivalente (com três valores: A, não-A e T) e não contraditória

Nossa compreensão do axioma do terceiro incluído – exis-

Educação e Transdisciplinaridade II

T. A. Brody, On Quantum Logic, em Foundation of Physics, vol. 15 nº 5, 1984, pp. 409-430.

Stéphane Lupasco, Le Principe d’antagonisme et la logique de l’énergie, Le Rocher, Paris, 1987 (2ª edição),

prefácio de Basarab Nicolescu; Stéphane Lupasco – L’homme et l’oeuvre, coll. “Transdisciplinarité”, Le

Rocher, Mônaco, 1999 (Stéphane Lupasco – O Homem e a Obra, Ed. Triom, São Paulo, 2001).

te um terceiro termo que é ao mesmo tempo A e não-A – é

completamente clareada quando a noção de ‘níveis de Rea-

lidade’ é introduzida.

Para podermos obter uma imagem clara do significado do

terceiro incluído, representamos na Fig. 2 os três termos da no-

va lógica – A, não-A e T – e representamos a dinâmica associa-

da a eles por um triângulo no qual um vértice está situado em

um nível de Realidade e os dois outros em outro nível de

Realidade. O meio incluído é de fato um terceiro incluído. Se

permanecemos em um único nível de Realidade, toda a mani-

festação parece uma luta entre dois elementos contraditórios. A

terceira dinâmica, aquela do estado-T, é exercida em um outro

nível de Realidade, onde aquilo que percebemos como desuni-

do está de fato unido e aquilo que parece contraditório é per-

cebido como não contraditório.

Figura 2: Representação simbólica da ação da lógica do 3º incluído

É a projeção do estado-T num mesmo nível de Realidade

que produz a aparência de pares antagônicos mutuamente

exclusivos (A e não-A). Um mesmo nível de Realidade só pode

produzir oposições antagônicas. Isso é inerentemente autodes-

trutivo se for completamente separado de todos os outros

níveis de Realidade. Um terceiro termo situado no mesmo nível

de Realidade que os opostos A e não-A, não pode efetuar sua

reconciliação.

O estado-T

presente no nível NR

(ver Fig. 1) está conec-

não-A

Fundamentos Metodológicos para o Estudo Transcultural e Transreligioso – Basarab Nicolescu

tado a um par de contraditórios (A

e não-A

) num nível ime-

diatamente adjacente. O estado-T

permite a unificação dos

contraditórios A

e não-A

, mas essa unificação ocorre num

nível diferente do NR

no qual A

e não-A

estão situados. Com

isso, o axioma da não-contradição é respeitado.

Certamente há uma coerência entre os diferentes níveis de

Realidade, ao menos no mundo natural. Na verdade, parece que

uma imensa autoconsistência – um bootstrap cósmico – gover-

na a evolução do universo, do infinitamente pequeno até o infi-

nitamente grande, do infinitamente breve ao infinitamente

longo. Um fluxo de informações é transmitido de forma coeren-

te de um nível de Realidade ao outro em nosso universo físico.

A lógica do terceiro incluído é capaz de descrever esta

coerência entre esses níveis de Realidade, através de um pro-

cesso interativo definido pelos seguintes estágios: (1) um par

de contraditórios (A

, não-A

) situados em um certo nível NR

da Realidade é unificado por um estado-T

num nível contíguo

da Realidade; (2) esse estado-T

está ligado, por sua vez,

a um par de contraditórios (A

, não-A

) situados em seu pró-

prio nível; (3) este par de contraditórios (A

, não-A

) é, por sua

vez, unificado por um estado-T

situado num terceiro nível de

Realidade NR

imediatamente contíguo ao nível NR

no qual o

ternário (A

, não-A

, T

) se encontra. O processo interativo

continua assim indefinidamente até que todos os níveis de

Realidade, conhecidos ou concebíveis, sejam esgotados.

Em outras palavras, a ação da lógica do terceiro incluído nos

diferentes níveis de Realidade induz a uma estrutura aberta da

unidade dos níveis de Realidade. Essa estrutura tem consequên-

cias consideráveis para a teoria do conhecimento, pois implica na

impossibilidade de uma teoria completa e auto-referente.

Com efeito, de acordo com o axioma da não-contradição,

o estado-T

realiza a unificação de um par de contraditórios (A

e não-A

), mas está associado, ao mesmo tempo, a um outro

par de contraditórios (A

e não-A

). Isto significa que, se come-

çarmos com um certo número de pares mutuamente exclusi-

vos, podemos construir uma teoria nova que elimina as contra-

dições num certo nível de Realidade, mas essa teoria sem con-

tradições é temporária, pois conduz inevitavelmente, sob a

Educação e Transdisciplinaridade II

Fundamentos Metodológicos para o Estudo Transcultural e Transreligioso – Basarab Nicolescu

pressão conjunta da teoria e da experiência, à descoberta de

novos pares de contraditórios, situados em novos níveis de

Realidade. Por sua vez, esta teoria seria substituída por outras

mais unificadas à medida que novos níveis de Realidade fossem

descobertos. Esse processo continuaria indefinidamente sem

nunca chegar a uma teoria completamente unificada. O axioma

da não contradição é reforçado durante esse processo. Nesse

sentido, sem nunca chegarmos a uma absoluta não contradi-

ção, podemos falar de uma evolução do conhecimento que

abarcaria todos os níveis de Realidade, num conhecimento para

sempre aberto.

Na esfera dos níveis de Realidade per se, o que está em ci-

ma é igual ao que está embaixo. A matéria mais fina penetra a

matéria mais densa, assim como a matéria quântica penetra a

matéria macrofísica, porem o inverso não é verdadeiro. Graus

de materialidade induzem a orientação de uma flecha traçando

a transmissão de informação de um nível ao outro. Nesse sen-

tido, o que está embaixo não é o mesmo que está em cima, as

palavras ‘em cima’ e ‘embaixo’ não têm aqui outro sentido

(espacial ou moral) do que aquele que é topologicamente asso-

ciado com o fluxo de transmissão de informação. Por sua vez,

as flechas de orientação da Fig. 1 estão associadas com a des-

coberta cada vez mais unificadora de leis gerais.

A estrutura aberta da unidade dos níveis de Realidade está

de acordo com um dos resultados científicos mais importantes

do sec. XX no que diz respeito à aritmética, o teorema de Kurt

Gödel

, que estabelece que um sistema suficientemente rico de

axiomas conduz inevitavelmente a resultados indecidíveis ou

contraditórios. As implicações do teorema de Gödel têm uma

importância considerável para todas as teorias de conhecimen-

to, porque não diz respeito apenas ao campo da aritmética,

mas a todas as matemáticas, incluindo a aritmética.

A estrutura godeliana da unidade dos níveis de Realidade,

associada com a lógica do terceiro incluído, implica numa

impossibilidade de construirmos uma teoria completa para des-

Ver, por exemplo, Ernest Nagel and James R. Newman, Gödel’s Proof, New York University Press, New

York, 1958; Hao Wang, A Logical Journey – From Gödel to Philosophy, Cambridge, MIT Press, Massachusetts-

London, England, 1996.

crever a passagem de um nível para o outro e, a fortiori, para

descrever a unidade dos níveis de Realidade.

Se tal unidade existe, este elo entre todos os níveis de

Realidade deverá ser necessariamente uma unidade aberta.

Para termos certeza, há uma coerência da unidade dos

níveis de Realidade, mas esta coerência está orientada numa

certa direção: como já dissemos anteriormente, existe uma fle-

cha associada à transmissão de qualquer informação de um

nível ao outro. Consequentemente, se a coerência for limitada

apenas a certos níveis de Realidade, ela se interrompe tanto no

nível mais ‘alto’ quanto no mais ‘baixo’. Se quisermos sugerir a

idéia de uma coerência que continue para além destes dois

níveis limítrofes, de modo que haja uma unidade aberta, temos

de conceber a unidade dos níveis de Realidade como uma uni-

dade que se estende a uma zona de não resistência às nossas

experiências, representações, descrições, imagens e formula-

ções matemáticas. Essa zona de não resistência corresponde ao

‘véu’ ao qual Bernard d’Espagnant se referiu como sendo ‘o véu

do Real’.

Tanto o nível mais ‘alto’ quanto o mais ‘baixo’ da

totalidade dos níveis de Realidade estão unidos por uma zona

de transparência absoluta. Porém, esses dois níveis são diferen-

tes e, portanto, do ponto de vista de nossas experiências, repre-

sentações, descrições, imagens e formulações matemáticas, a

transparência absoluta funciona como um véu. De fato, a uni-

dade aberta do mundo implica que aquilo que está ‘embaixo’ é

o mesmo que o que está ‘em cima’. As correspondências entre

‘em cima’ e ‘embaixo’ são estabelecida pela zona de não resis-

tência. Nessa zona não há níveis de Realidade.

A não resistência dessa zona de transparência absoluta é

devida, simplesmente, às limitações dos nossos corpos e dos

nossos órgãos sensoriais – limitações que se aplicam indiferen-

temente das ferramentas de medição que utilizamos para esten-

der esses órgãos sensoriais. A zona de não resistência corres-

ponde ao sagrado – àquilo que não se submete a nenhuma ra-

cionalização.

É importante notar que os três loops de coerência da Fig.

1 não estão situados apenas na zona em que os níveis de

Educação e Transdisciplinaridade II

Bernard d’Espagnat, Le Réel voilé – Analyse des concepts quantiques, Paris, Fayard, 1994.

Realidade estão ausentes, mas também entre os níveis de

Realidade: a zona de não resistência do sagrado penetra e cruza

os níveis de Realidade. Em ouras palavras, a abordagem trans-

disciplinar da Natureza e do conhecimento oferece uma ligação

entre o Real e a Realidade.

A unidade dos níveis de Realidade e sua zona complemen-

tar de não resistência constituem o que chamamos de Objeto

transdisciplinar.

Um novo Princípio de Relatividade emerge da coexistên-

cia entre a pluralidade complexa e a unidade aberta: nenhum

nível de Realidade é um lugar privilegiado a partir do qual se

possa compreender todos os outros níveis de Realidade. Um

nível de Realidade é o que é porque todos os outros níveis

existem ao mesmo tempo. Esse princípio de Relatividade é o

que origina uma nova perspectiva na religião, na política, na

arte, na educação e na vida social. E quando a nossa perspec-

tiva sobre o mundo muda, o mundo muda. Na visão transdisci-

plinar, a Realidade não é só multidimensional, é também mul-

tirreferencial.

Os diferentes níveis de Realidade são acessíveis ao conhe-

cimento humano graças à existência de diferentes níveis de per-

cepção, descritos diagramaticamente à direita da Fig. 1. Eles se

encontram em uma relação de correspondência com os níveis de

Realidade. Estes níveis de percepção:

{ NP

, … , NP

, NP

-1

, NP

-2

, … , NP

-n

}

permitem uma visão cada vez mais geral e unificadora da

Realidade, sem jamais esgotá-la inteiramente.

Como no caso dos níveis de Realidade, a coerência dos

níveis de percepção pressupõe uma zona de não resistência à

percepção. Nessa zona não há níveis de percepção.

A unidade dos níveis de percepção e sua zona comple-

mentar de não resistência constituem o que chamamos de

Sujeito transdisciplinar.

Para que o Sujeito e Objeto transdisciplinares se comuni-

quem, as zonas de não resistência de ambos deverão ser idênti-

cas. O fluxo de consciência que passa coerentemente através

dos diferentes níveis de percepção deve corresponder ao fluxo

Fundamentos Metodológicos para o Estudo Transcultural e Transreligioso – Basarab Nicolescu

de informações que atravessa coerentemente os diferentes níveis

de Realidade. Os dois fluxos estão interligados porque compar-

tilham a mesma zona de não resistência.

O Conhecimento não é nem exterior nem interior: é simul-

taneamente exterior e interior. Os estudos do universo e do ser

humano se sustentam um ao outro. A zona de não resistência

tem o papel do terceiro secretamente incluído que permite a

unificação do Sujeito transdisciplinar e do Objeto transdiscipli-

nar, preservando, ao mesmo tempo, sua diferença.

A unidade aberta entre o Objeto e Sujeito transdisciplinar

é dada pela orientação coerente do fluxo de informação, descri-

to pelos três loops orientados da Fig. 1, que atravessam os níveis

de Realidade, e pelo fluxo de consciência, descrito pelos três

loops orientados que atravessam os níveis de percepção.

Esta orientação coerente dá um sentido novo e mais pro-

fundo ao fato simples da verticalidade humana no mundo. Ao

invés da verticalidade humana individual regida pela lei univer-

sal da gravidade, o ponto-de-vista transdisciplinar propõe uma

verticalidade consciente e cósmica, atravessando os diferentes

níveis de Realidade e de percepção. Na visão transdisciplinar, é

essa verticalidade cósmica que constitui a base de qualquer

projeto social viável.

Os arcos de informação e consciência têm de se encontrar

ao menos num ponto X, a fim de assegurar a transmissão coe-

rente de informação e consciência por toda parte das regiões

visíveis e invisíveis do Universo. De certo modo, o ponto X é a

fonte de toda Realidade e percepção. O ponto X e os loops de

informação e consciência que lhe estão associados descrevem

o terceiro termo do conhecimento transdisciplinar: o termo de

Interação entre o Sujeito e Objeto, que não pode ser reduzido

nem ao Sujeito nem ao Objeto.

Esta divisão ternária {Sujeito, Objeto, Interação} difere radi-

calmente da divisão binária {Sujeito, Objeto} que define a meta-

física moderna. A transdisciplinaridade estabelece uma ruptura

profunda com a metafísica moderna. É graças a essa ruptura

que a transdisciplinaridade é capaz de oferecer uma base meto-

dológica para a transcultura e para a transreligião.

O problema Sujeito/Objeto foi central para os ‘pais funda-

Educação e Transdisciplinaridade II

Fundamentos Metodológicos para o Estudo Transcultural e Transreligioso – Basarab Nicolescu

dores’ da mecânica quântica. Pauli

, Heisenberg e Bohr, assim

como Husserl, Heidegger e Cassirer, refutaram o axioma básico

da metafísica moderna: a distinção clara entre Sujeito e Objeto.

Nossas considerações aqui se inscrevem na mesma estrutura.

3. Disciplinas acadêmicas, culturas e religiões

As disciplinas acadêmicas estudam fragmentos de níveis

de Realidade. Há varias disciplinas associadas a um único nível

de Realidade.

As disciplinas acadêmicas estão conectados exclusivamen-

te ao Objeto, isto é, a apenas uma das três zonas descritas no

diagrama da Fig. 1. Baseadas no modelo mecanicista da ciência

clássica, elas correspondem a um conhecimento in vitro: o

conhecimento disciplinar CD (vide Tabela 1). Elas são fortemen-

te orientadas para a dominação do mundo exterior. Por defini-

ção, essas disciplinas são supostamente neutras, isto é, seu estu-

do tem de ser realizado de uma maneira independente de qual-

quer sistema de valores.

Porém, de acordo com o diagrama da Fig. 1, todos estes

aspectos são de fato ad hoc, artificiais e ilusórios, pois o Objeto

está sempre interagindo com o Sujeito, através do terceiro ter-

mo, o termo de Interação.

O conhecimento pleno é um novo tipo de conhecimento

– o conhecimento transdisciplinar CT, que corresponde a um

conhecimento in vivo. Esse novo conhecimento concerne à

correspondência entre o mundo externo do Objeto e o mundo

interno do Sujeito. O conhecimento CT é, na verdade, o conhe-

cimento do terceiro. Por definição o conhecimento CT inclui

um sistema de valores.

É importante ressaltar que o conhecimento disciplinar e o

conhecimento transdisciplinar não são antagônicos, mas com-

plementares. A metodologia de ambos está fundada na atitude

científica.

Wolfgang Pauli, Writings on Physics and Philosophym, Berlin-Heidelberg, Germany, Springer Verlag, 1994;

K.V. Laurikainen, Beyond th Atom – The Philosophical Thought of Wolfgang Pauli, Berlin-Heidelberg, Germany,

Springer Verlag, 1988.

Tabela 1. Comparação entre o conhecimento disciplinar CD e conhecimento

transdisciplinar CT

As considerações acima explicam, de certo modo, a afirma-

ção paradoxal de que o conhecimento transdisciplinar é capaz

de trazer uma nova visão, não apenas sobre as disciplinas aca-

dêmicas, como também sobre as culturas e as religiões.

A diferença crucial entre as disciplinas acadêmicas de um

lado e as culturas e religiões do outro, podem ser lidas no dia-

grama da Fig. 1. As culturas e religiões não dizem respeito ape-

nas a fragmentos de níveis de Realidade: elas envolvem simul-

taneamente um nível de Realidade, um nível de percepção e

fragmentos da zona de não resistência do sagrado. Em outras

palavras, as culturas e religiões correspondem a uma seção

horizontal bem definida do diagrama da Fig. 1.

A resistência implicada pelos níveis de Realidade está

conectada com um determinado território no qual determinada

cultura ou religião aparece, com os eventos históricos corres-

pondentes pelos quais passou determinada coletividade e com

a mistura de diferentes hábitos culturais e religiosos portados

por essa coletividade cruzando o território determinado através

dos tempos.

A resistência implicada pelos níveis de percepção está liga-

CONHECIMENTO CT

in vivo

Correspondência entre o

mundo externo (Objeto)

e o mundo interno (Sujeito)

Compreensão

Um novo tipo de inteligência

– harmonia entre mente,

sentimentos e corpo

Orientado para o

deslumbramento e a partilha

Lógica do terceiro incluído

Inclusão de valores

CONHECIMENTO CD

in vitro

Mundo externo - Objeto

Conhecimento

Inteligência analítica

Orientado para o poder

e a posse

Lógica binária

Exclusão de valores

Educação e Transdisciplinaridade II

da a uma determinada prática espiritual e a hábitos culturais, as-

sociados a uma determinada teologia, uma determinada doutri-

na religiosa ou a um determinado conjunto de personalidades

culturais e seus ensinamentos através dos tempos históricos.

A zona de não resistência do sagrado é, de fato, comparti-

lhada por todas as culturas e religiões. Esse fato pode explicar

porque há um desejo inextinguível de universalidade, mais es-

condido ou menos escondido, em qualquer cultura ou religião,

apesar de elas afirmarem uma especificidade absoluta.

As polêmicas contemporâneas a respeito, por exemplo, do

status de uma disciplina acadêmica como a história das religiões

e o violento debate sobre a vida e a obra de seu fundador, Mir-

cea Eliade, são explicadas de maneira simples através do diagra-

ma da Fig. 1. Pede-se à história da religião duas condições mu-

tuamente exclusivas: ser neutra, como qualquer outra disciplina

acadêmica, e estudar um fenômeno não-neutro – as religiões.

Em outras palavras, pede-se à história da religião que pertença

exclusivamente ao lado esquerdo do diagrama da Fig. 1 e, ao

mesmo tempo, que pertença ao lado direito do diagrama. É cla-

ro que isso é impossível na estrutura da metodologia e da lógi-

ca do conhecimento disciplinar. Em minha opinião, a única saí-

da é aceitar a metodologia e a lógica da lógica transdisciplinar.

Como Eliade previu, o problema crucial é o status do sa-

grado.

4. A atitude transreligiosa e a presença do

sagrado

O problema do sagrado, entendido como a presença de

algo de irredutivelmente real no mundo, é inevitável para qual-

quer abordagem racional do conhecimento. Podemos afirmar

ou negar a presença do sagrado no mundo e em nós, mas para

a elaboração de um discurso coerente sobre a Realidade, é obri-

gatório fazer referência a ele.

O sagrado é aquilo que conecta. O sagrado liga, como

indica a raiz etimológica da palavra ‘religião’ (religare – ‘tornar

a ligar’), porém essa habilidade não é atributo de uma religião.

Mircea Eliade disse numa entrevista: “O sagrado não implica na

Fundamentos Metodológicos para o Estudo Transcultural e Transreligioso – Basarab Nicolescu

crença em Deus, em deuses ou em espíritos. É... a experiência da

realidade e a fonte da consciência de existir no mundo.”

sagrado é, antes de mais nada, uma experiência que é transmi-

tida por um sentimento – o sentimento ‘religioso’ – do que liga

seres e coisas e, consequentemente, induz, no mais profundo

do ser humano, a um absoluto respeito para com os outros aos

quais ele está ligado por partilhar uma vida em comum na

mesma Terra.

A abolição do sagrado levou à abominação de Auschwitz

e aos 25 milhões de mortos do stalinismo. O respeito absoluto

pelos outros foi substituído por uma pseudo sacralização de

uma raça ou de um novo homem, encarnados por ditadores

elevados ao posto de divindades.

A origem do totalitarismo está fundamentada na abolição

do sagrado. Enquanto experiência do real irredutível, o sagra-

do é realmente, como disse Eliade, o elemento essencial na

estrutura da consciência e não apenas um etapa na história da

consciência. Quando violamos, desfiguramos, mutilamos esse

elemento, a história torna-se criminosa. Nesse contexto, a eti-

mologia da palavra ‘sagrado’ é muito instrutiva: deriva do Latim

sacer, que quer dizer ‘aquilo que não poder ser tocado sem

macular’, mas também ‘aquilo que não pode ser tocado sem ser

maculado’. Sacer indica o culpado, o que foi consagrado aos

deuses infernais. Ao mesmo tempo, por causa de sua raiz indo-

européia sak, sagrado está ligado a ‘santo’. Esse significado

duplo de sacer – sagrado e mau – é o duplo sentido da própria

História, com sua gagueira, suas contorções e suas contradições

que muitas vezes dão a impressão que a História é um conto de

um homem louco.

É precisamente a noção de sagrado que nos dias de hoje

é violentamente criticada nos círculos acadêmicos. Por exem-

plo, Daniel Dubuisson considera herética a posição de Eliade.

De maneira mais sutil, Antoine Faivre considera o sagrado

como uma simples suposição que deve ser submetida ao crité-

rio popperiano da refutação. Para Faivre, o sagrado é apenas

Educação e Transdisciplinaridade II

Mircea Eliade, L’Épreuve du labyrinthe, Paris, Pieerre Belfond, 1978, p. 175.

Daniel Dubuisson, Mythologies du XX

siècle – Dumézil, Lévi-Strauss, Eliade, Presses Universitaires de Lille,

1993, p. 250; L’Occident et la religion – Mythes, science et idéologie, Paris, Éditions Complexe, 1998.

Fundamentos Metodológicos para o Estudo Transcultural e Transreligioso – Basarab Nicolescu

um fenômeno histórico.

Não é de modo algum claro que o

critério popperiano, que já é duvidoso nas ciências exatas, deva

ser aplicado a uma ciência humana como a historia das reli-

giões. Alguns historiadores da religião, obcecados pela neutra-

lidade, objetividade e refutação, parecem-me estar na posição

dos físicos do sec. XIX. Uma visão muito mais aberta foi toma-

da por Brian Rennie num livro muito bem documentado: Re-

constructing Eliade.

O tema polêmico do sagrado será discu-

tido num workshop que ocorrerá em breve.

É paradoxal e significativo que o mais dessacralizado pe-

ríodo da História – o nosso – gerou, no entanto, uma das mais

profundas reflexões sobre a questão do sagrado fora dos círcu-

los acadêmicos. O problema inevitável do sagrado atravessa a

obra dos mais diversos pensadores e autores do século XX, dos

mestres do pensar aos mestres do viver.

O modelo transdisciplinar da Realidade traz uma nova luz

ao significado do sagrado.

Em termos gerais, movimento é o cruzamento simultâneo

dos níveis de Realidade e dos níveis de percepção. Esse movi-

mento coerente é associado simultaneamente a dois significados,

a duas direções: um significado ascendente (que corresponde a

uma ‘subida’ através dos níveis de Realidade e de percepção) e

um significado descendente (que corresponde a uma ‘descida’

através desses níveis). A zona de não resistência absoluta do

sagrado surge como a origem desse duplo movimento, que é

simultâneo e não-contraditório, subindo e descendendo pelos

níveis de Realidade e de percepção. A não-resistência absoluta é

claramente incompatível com a atribuição de uma única direção

– de subir ou descer – precisamente porque é absoluta.

Essa zona está ‘além’ dos níveis de Realidade e de percep-

ção, no entanto, é um ‘além’ que está conectado aos níveis. A

zona de resistência absoluta é o espaço da coexistência da

trans-ascendência e trans-descendência. Como trans-ascendên-

Antoine Faivre, L’Ambiguïté de la nation de sacré chez Mircea Eliade (L’ambiguità della nozione di sacro

in Mircea Eliade), in Confronto con Mircea Eliade – Archetipi mitici e identitá storica, Milano, Jaca Book,

1998, pp. 363-374.

Bryan S. Rennie, Reconstructing Eliade – Making sense of Religion, Albany-New York, State University of

New York Press, 1996.

International Association for the History of Religions (IAHR), Durban, South Africa, 5-12 agosto de 2000

– Symposium Mircea Eliade’s Vision and Our present Understanding of Religion, convocado por Bryan S.

Rennie.

cia, essa zona está ligada ao conceito filosófico de transcendên-

cia (que vem de transcendere = escalar além). Como trans-des-

cendência, está ligada ao conceito de imanência. Assim, a zo-

na de não resistência é ao mesmo tempo uma imanência trans-

cendente e uma transcendência imanente, a primeira acen-

tuando a transcendência e a segunda a imanência. Portanto,

esses dois termos são inadequados para designar a zona de não

resistência, que aparece como irredutivelmente real e que não

pode ser reduzida nem à imanência transcendente nem à trans-

cendência imanente. A palavra sagrado é apropriada para de-

signar essa zona de não resistência, do mesmo modo que o ter-

ceiro incluído reconcilia a imanência transcendente e a trans-

cendência imanente. O sagrado permite o encontro entre o mo-

vimento ascendente e o movimento descendente da informa-

ção e da consciência através dos níveis de Realidade e dos

níveis de percepção. Esse encontro é uma condição insubstituí-

vel para a nossa liberdade e a nossa responsabilidade. Nesse

sentido, o sagrado aparece como a última fonte de nossos valo-

res. Ele é o espaço de unidade entre o tempo e o não-tempo,

o causal e o acausal.

De uma forma ou de outra, as diferentes religiões, bem

como as correntes agnósticas e ateístas, são definidas em ter-

mos da questão do sagrado. A experiência do sagrado é a ori-

gem da atitude transreligiosa.

A transreligião designa a abertura de todas as religiões

para aquilo que as atravessa e as transcende.

A transreligião não significa uma religião única, mas a uni-

dade aberta, transcendente de todas as religiões. É o sagrado

que permite que essa unidade seja efetiva, mesmo que a trans-

religião nunca seja formulada em termos de uma teologia. A

transreligião seria a ‘religião após a religião’, este belo oxímoro

que é o titulo de um livro do Prof. Steven Wasserstrom.

A transdisciplinaridade não é religiosa nem não-religiosa,

é transreligiosa. É a atitude transreligiosa que emerge da vivên-

cia transdisciplinar que nos permite aprender a conhecer e

apreciar a especificidade das tradições religiosas ou não religio-

Educação e Transdisciplinaridade II

Steven M. Wasserstrom, Religion after Religion – Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at

Eranos, Princeton-New Jersey, Princeton University Press, 1999 (Religião após a Religião, Ed. Triom, 2003).

Fundamentos Metodológicos para o Estudo Transcultural e Transreligioso – Basarab Nicolescu

sas que nos são estranhas, para podermos reconhecer melhor

as estruturas comuns que as fundamentam e, com isso, chegar

a uma visão transreligiosa do mundo.

A atitude transreligiosa não está em contradição com ne-

nhuma tradição religiosa e com nenhuma corrente agnóstica ou

ateísta, quando essas tradições e correntes reconhecem a pre-

sença do sagrado. Na verdade, a presença do sagrado é a nos-

sa transpresença no mundo. Se fosse difundida, a atitude trans-

religiosa tornaria impossível qualquer guerra religiosa.

O conceito de transreligião que estou formulando aqui é

bem próximo ao que o grande poeta árabe Adonis chama de

misticismo da arte: um movimento em direção ao lado escon-

dido da Realidade, uma experiência vivida, uma viagem perpé-

tua ao coração do mundo, uma unificação dos contraditórios, a

infinidade e o desconhecido como aspirações, liberdade em re-

lação a qualquer sistema filosófico ou religioso, criação espon-

tânea num estado transracional.

De fato, toda a obra de Ado-

nis tem uma natureza transcultural e transreligiosa, como mos-

tra o livro recente de Michel Camus.

A atitude transreligiosa é também muito próxima do que o

grande teólogo e filosofo cristão Raimon Panikkar chama de

diálogo intra-religioso: um diálogo que acontece no mais ínti-

mo de qualquer ser humano.

A atitude transreligiosa não é apenas um projeto utópico –

ela está gravada nas profundezas de nosso ser. Através do

transcultural, que conduz ao transreligioso, a guerra entre cul-

turas – uma ameaça crescente em nossos dias – não tem mais

razão de existir. Se a atitude transcultural e transreligiosa con-

seguisse achar seu lugar na modernidade, a guerra entre civili-

zações jamais ocorreria.

5. Podemos reconciliar as duas culturas?

No começo da história humana a ciência e a cultura eram

inseparáveis. Eram fomentadas pelas mesmas questões, aquelas

Adonis, La Prière et l’épée – Essais sur la culture arabe, Paris, Mercure de France, 1993, pp. 143-146.

Michel Camus, Adonis, le visionnaire, Monaco, Le Rocher, 2000.

Raimon Panikkar, Entre Dieu et le cosmos, Paris, Albin Michel, 1998.

sobre o sentido do universo e o sentido da vida.

No Renascimento esse elo ainda não havia sido quebrado.

Como o próprio nome indica, a primeira universidade era dedi-

cada ao estudo do universal. O universal estava encarnado na-

queles que deixariam sua marca na historia do conhecimento.

Cardan, o inventor dos números imaginários e do sistema de

suspensão que leva seu nome, foi matemático, médico e astró-

logo: a mesma pessoa que estabeleceu o horóscopo de Cristo

foi o autor da primeira exposição sistemática do cálculos de

probabilidades. Kepler foi ao mesmo tempo astrônomo e astró-

logo. Newton foi simultaneamente físico, teólogo e alquimista.

Ele era tão fascinado pela Trindade quanto pela geometria e

gastou mais tempo em seu laboratório alquímico do que na ela-

boração de sua Philosophiae Naturalis Principia Mathematica.

O germe da ruptura entre ciência e sentido, entre sujeito e

objeto, estava certamente presente no sec. XVII, quando a

metodologia da ciência moderna foi formulada, porém ela só se

tornou definitiva a partir do sec. XIX.

A ruptura foi consumada nos nossos tempos. Ciência e

cultura não tinham mais nada em comum, por isso falamos de

ciência e cultura. A ciência não tem acesso à nobreza da cultu-

ra e a cultura não tem acesso ao prestígio da ciência.

Podemos compreender o grito de indignação emitido pe-

lo conceito de duas culturas – cultura cientifica e cultura

humanista – introduzido há algumas décadas por C. P. Snow,

romancista e cientista. A ciência é sem dúvida parte da cultura,

mas a cultura científica é completamente separada da cultura

humanista. As duas culturas são vistas como antagonistas. Cada

um desses mundos – o mundo científico e o mundo humanis-

ta – está hermeticamente fechado em si mesmo.

Em tempos recentes, os sinais de uma reconciliação entre

as duas culturas estão se multiplicando, principalmente no diá-

logo entre ciência e arte, que é o eixo fundamental do diálogo

entre a cultura científica e a cultura humanista.

Será que esta reconciliação é possível?

Como pode ser lido na Fig. 1, a cultura científica está situa-

da completamente no lado esquerdo do diagrama, enquanto a

cultura humanista atravessa os três termos representados no

Educação e Transdisciplinaridade II

Fundamentos Metodológicos para o Estudo Transcultural e Transreligioso – Basarab Nicolescu

diagrama. Essa assimetria entre essas duas culturas demonstra

toda a dificuldade para a reconciliação, reconciliação esta que

só ocorrerá quando houver uma conversão da ciência em dire-

ção aos valores e em direção ao sagrado, isto é, quando a cul-

tura científica se tornar uma verdadeira cultura. Essa conversão

passa inevitavelmente pela conversão dos próprios cientistas.

Esse processo já é visível no mundo inteiro, porém os hábitos

antigos da mente ainda têm um poder muito forte.

A transdisciplinaridade oferece uma base metodológica

para a reconciliação das duas culturas artificialmente antagonis-

tas por elas serem sobrepostas pela unidade aberta da cultura

transdisciplinar.

O encontro entre diferentes níveis de Realidade e diferentes

níveis de percepção engendra diferentes níveis de representação.

Imagens correspondentes a um certo nível de representação têm

uma qualidade diferente das imagens associadas com um outro

nível de representação, pois cada qualidade está associada com

um determinado nível de Realidade e um determinado nível de

percepção. Cada nível de representação aparece como um ver-

dadeiro muro, aparentemente intransponível devido a sua rela-

ção com as imagens engendradas por outro nível de representa-

ção. Por isso, esses níveis de representação do mundo sensível

estão conectados com os níveis de percepção do criador, do

cientista ou do artista. A verdadeira criação artística ergue-se co-

mo uma ponte entre vários níveis de percepção ao mesmo tem-

po, engendrando uma transpercepção. A transpercepção permi-

te um entendimento global e não diferenciado da totalidade dos

níveis de percepção. A transrepresentação e a transpercepção

poderiam explicar as similaridades surpreendentes entre os mo-

mentos de criação artística e cientifica, brilhantemente demons-

tradas num livro do grande matemático Jacques Hadamard.

6. O transcultural e o espelho do Outro

Contemplar a cultura do sec. XX é, ao mesmo tempo, des-

concertante, paradoxal e fascinante.

Jacques Hadamard, Essai sur la psychologie de l’invention dans le domaine mathématique, Paris,

Gauthier-Villars, 1978.

Desde tempos imemoriais, imensos tesouros de sabedoria

e de conhecimento vêm sendo acumulados e, mesmo assim,

continuamos a nos matar uns aos outros.

É verdade que os tesouros de uma cultura são virtualmen-

te incomunicáveis à outra: os níveis de Realidade e de percep-

ção são descontínuos. Essa descontinuidade explica porque

não podemos traduzir uma cultura nos termos de outra cultu-

ra. As culturas emergem do silêncio entre as palavras e esse

silêncio não pode ser traduzido. Não importa a sua carga emo-

cional, as palavras do dia a dia são dirigidas mais à razão, o ins-

trumento concedido aos seres humanos para sua sobrevivência.

Porém, as culturas emergem da totalidade do ser humano numa

determinada área geográfica e histórica, contendo todos os seus

sentimentos, esperanças, crenças e questionamentos.

Os avanços prodigiosos dos meios de transporte e de co-

municação fizeram com que as culturas se intermesclassem.

Esse mesclar-se recíproco das culturas é caótico. Eis a prova: as

inúmeras dificuldades que são concomitantes à ‘integração’ de

diferentes culturas minoritárias em vários países do mundo. Sob

que bandeira essa integração fantasmagórica pode ser apresen-

tada? Nem o Esperanto, nem o Volapuk, nem o mais elevado

nível de computadorização poderão garantir uma tradução

entre culturas. Paradoxalmente, hoje tudo está aberto e fechado

ao mesmo tempo.

Os avanços avassaladores da tecnociência só serviram para

aumentar o abismo entre as culturas. A esperança do sec. XIX

de uma cultura única na sociedade mundial, fundada na felici-

dade trazida pela ciência, ruiu há muito tempo. Ao invés disso,

testemunhamos, de um lado, a completa separação entre ciên-

cia e cultura e, de outro, uma fragmentação cultural no interior

de cada cultura. No outro extremo, testemunhamos o perigo de

uma cultura homogênea, única e de baixo nível, como possível

resultado da acelerada globalização. O Ocidente tem uma gran-

de responsabilidade: evitar a desintegração cultural resultante

do avanço desenfreado da tecnociência.

A fragmentação cultural é sentida no âmago de cada cul-

tura. O big-bang disciplinar tem seu equivalente no big-bang

dos modos culturais, baseado na perda de memória do sagra-

Educação e Transdisciplinaridade II

do: qualquer coisa vale. Como resultado da inevitável perda

dos quadros de referência num mundo cada vez mais comple-

xo, um modo de pensamento é descartado pelo seguinte com

uma velocidade cada vez mais rápida. Há já algum tempo, me-

diante a intervenção de computadores, a velocidade das mu-

danças dos modos culturais pode chegar à velocidade da luz.

Atualmente, a cultura parece uma espécie de lata de lixo mons-

truosa, na qual defesas estranhas contra o terror do contra-sen-

so proliferam. É claro que, como sempre, o novo está oculto no

antigo, no entanto, vai nascendo lenta mas concretamente. Essa

mistura ainda informe do novo com o antigo é fascinante, pois

por trás de todos os modos culturais diferentes, um novo cami-

nho cultural de ser está tomando forma.

Apesar de sua aparência caótica, a modernidade leva a

uma reconciliação entre as culturas. Com uma intensidade infi-

nitamente maior do que nas épocas anteriores, a modernidade

traz consigo um ressurgimento da necessidade de unir o ser ao

mundo. O potencial para o nascimento de uma cultura de espe-

rança é precisamente equivalente ao potencial para a autodes-

truição que é engendrado pelo abismo do contra senso.

O multicultural mostra que o diálogo entre culturas dife-

rentes é enriquecedor, mesmo se sua meta não é a comunica-

ção real entre culturas. O estudo da civilização chinesa foi cer-

tamente frutífero para aprofundar a compreensão da cultura

européia. O multicultural nos ajuda a descobrir a face da nossa

própria cultura, tendo como espelho uma outra cultura.

O intercultural é claramente assistido pelo desenvolvi-

mento dos transportes e das comunicações e pela globalização

econômica. O aprofundamento das descobertas sobre culturas

antes pouco conhecidas ou desconhecidas, faz com que poten-

cialidades insuspeitas eclodam em nossa própria cultura. A in-

fluência da arte africana contribuiu para o surgimento do Cubis-

mo – esse é um exemplo eloquente de como o contato inter-

cultural pode interferir no desenvolvimento de uma determina-

da cultura. A face do Outro nos permite conhecer melhor nossa

própria face.

Obviamente, o multicultural e o intercultural por si mes-

mos não garantem o tipo de comunicação entre todas as cultu-

Fundamentos Metodológicos para o Estudo Transcultural e Transreligioso – Basarab Nicolescu

ras, já que isso pressupõe uma língua universal baseada em va-

lores compartilhados, mas certamente constituem passos im-

portantes em direção ao ato da comunicação transcultural.

O transcultural designa a abertura de todas as culturas

para aquilo que as atravessa e as transcende.

A realidade de uma abertura como essa é provada, por

exemplo, pela pesquisa conduzida por um quarto de século

pelo diretor Peter Brook com sua companhia: Centre Interna-

tional de Créations Théâtrales.

Os atores são de nacionalida-

des diferentes e, assim, estão imersos em culturas diferentes.

Mesmo assim, durante a atuação revelam qualidades que atra-

vessam e transcendem as culturas, usando um material amplo,

que vai do Mahabarata à Tempestade de Shakespeare, da Con-

ferência dos Pássaros à ópera Carmen. O sucesso popular des-

sas performances em diferentes países do mundo nos mostra

que essa abordagem transcultural pode ser tão acessível aos

diferentes públicos quanto sua própria cultura.

A percepção do que atravessa e transcende as culturas é,

antes de mais nada, uma experiência que não pode ser mera-

mente reduzida a uma questão teórica, mas ela é rica em ensi-

namentos para a nossa vida diária e para as nossas ações no

mundo. Isso indica, de maneira concordante com o Princípio

da Relatividade da transdisciplinaridade, que nenhuma cultura

constitui um lugar privilegiado a partir do qual se pode julgar

outras culturas. Cada cultura é a atualização de uma potencia-

lidade do ser humano, num lugar específico da terra e num mo-

mento específico da história. Lugares diferentes no mundo e

momentos diferentes na história atualizam potencialidades dife-

rentes do ser humano, isto é, culturas diferentes. É a totalidade

aberta do ser humano que constitui o ‘lugar sem lugar’ do que

atravessa e transcende as culturas.

A percepção do transcultural é antes de mais nada uma

experiência, pois diz respeito ao silêncio de diferentes atualiza-

ções. O espaço entre os níveis de percepção e os níveis de

Realidade é o espaço desse silêncio; é o equivalente, no espa-

ço interior, daquilo que é chamado de vácuo quântico no espa-

Educação e Transdisciplinaridade II

Brook, Les Voies de la création théâtrale XIII, Paris, Editions du CNRS, 1985.

Fundamentos Metodológicos para o Estudo Transcultural e Transreligioso – Basarab Nicolescu

ço exterior. É um silencio pleno, estruturado em níveis. Há tan-

tos níveis de silêncio quanto há correlação entre níveis de per-

cepção e níveis de Realidade. E, além de todos esse níveis de

silêncio, há outra qualidade de silêncio, esse lugar sem lugar

que o poeta e filósofo francês Michel Camus chama de nossa

ignorância luminosa.

Esse núcleo de silêncio aparece para

nós, pois é a roda insondável do conhecimento e é luminoso

porque ilumina a própria estrutura do conhecimento. Os níveis

de silêncio e os níveis da nossa ignorância luminosa determi-

nam a nossa lucidez.

Se houver uma língua universal, ela vai além das palavras,

pois ela diz respeito ao silêncio que há entre as palavras e o

silêncio insondável que é expresso por cada palavra. A língua

universal não é uma língua que possa ser capturada num dicio-

nário; é a experiência da totalidade do nosso ser, finalmente

reunida para além de suas dez mil formas. É, por sua própria

natureza, uma translíngua.

Pela perspectiva física, os seres humanos são iguais: são

constituídos pela mesma matéria, acima e além de suas diver-

sas estruturas físicas. Os seres humanos são iguais do ponto de

vista biológico: os mesmos genes geram diferentes cores de

pele, diferentes expressões faciais, qualidades, defeitos. O

transcultural sugere que os seres humanos são também iguais

do ponto de vista espiritual, além das diferenças enormes que

existem entre as várias culturas. O transcultural é expresso atra-

vés da leitura simultânea de todos os níveis de silêncio, através

de uma multidão de culturas. “O resto é silêncio”, conforme as

últimas palavras de Hamlet.

Ele é o Sujeito que forja a translinguagem, uma linguagem

orgânica, que captura a espontaneidade do mundo, além da ca-

deia infernal de abstração seguida de abstração. O evento de ser

é tão espontâneo e súbito quanto um evento quântico. Ele é a

sequência de eventos de ser que constitui a verdadeira atualida-

de, a qual, ai!, não recebe atenção alguma da nossa mídia. E, no

entanto, esses eventos são o núcleo da verdadeira comunicação.

Finalmente, o que está no centro do transcultural é o pro-

Michel Camus, Proverbes du silence et de l’émerveillement, Paris, Lettres Vives, 1989, p. 27.

blema do tempo. O tempo é a medida de mudança de diferen-

tes processos. Como resultado disso, o tempo é sempre pensa-

do no passado e no futuro. É o campo do Objeto. Por outro la-

do, o tempo vivido na espontaneidade de um evento do ser, o

instante presente, é impensável. Como observou Charles San-

ders Peirce, um dos grandes precursores da transdisciplinarida-

de, o momento presente é um ponto no tempo no qual ne-

nhum pensamento pode ocorrer e nenhum detalhe pode ser

separado.

O momento presente é tempo vivido. Diz respeito ao Sujei-

to; mais precisamente, diz respeito àquilo que conecta o Sujeito

ao Objeto. O instante presente é, estritamente falando, um não

tempo, uma experiência do terceiro, da relação entre Sujeito e

Objeto; assim, contém em si, potencialmente, o passado e o fu-

turo, o fluxo total de informação que atravessa os níveis de

Realidade e o fluxo total de consciência que atravessa os níveis

de percepção. O tempo presente é verdadeiramente a origem

do futuro e a origem do passado. Diferentes culturas, presentes

e futuras, têm extensão no tempo da história, que é o tempo de

mudança de estado de ser dos povos e das nações. O transcul-

tural diz respeito ao tempo presente na transhistória, noção

introduzida por Eliade, que diz respeito ao impensável, ao não

pensado e à epifania.

O transcultural é a ponta de lança da cultura transdiscipli-

nar. Culturas diferentes são facetas diferentes do ser humano. O

multicultural permite a interpretação de uma cultura por outra,

o intercultural permite a fertilização de uma cultura por outra e

o transcultural assegura a tradução de uma cultura em várias

outras culturas, mediante a decifração do sentido que as une e,

ao mesmo tempo, vai além delas.

Educação e Transdisciplinaridade II

Charles S. Peirce, Écrits sur le signe, Paris, Seuil, 1978, p. 22.

Conferência proferida no II Encontro Catalisador do projeto

“A Evolução Transdisciplinar na Educação” do CETRANS

da Escola do Futuro da USP, que ocorreu no Guarujá,

São Paulo, de 8 a 11 de junho de 2000

Agustí Nicolau Coll – Intercultura

(Centro para o diálogo intercultural da Catalunha)

Nota do Autor – Mesmo sendo o único responsável pelo con-

teúdo deste artigo, desejo, no entanto, demonstrar meu reco-

nhecimento a Raimon Panikkar, filósofo catalão-hindu que me

fez voltar para o intercultural e também a Robert Vachon, dire-

tor da revista Interculture, do Institut Interculturel de Montréal,

e Kalpana Das, diretora deste instituto, pedagoga do intercultu-

ral e minha mãe adotiva. São eles os inspiradores deste texto.

Educação e Transdisciplinaridade II

As Culturas não são Disciplinas:

Existe o Transcultural?

Introdução

Minha intenção, neste artigo, é mostrar que o transcultural,

se ele existir, tem uma natureza completamente diferente do

transdisciplinar, considerando as diferenças fundamentais entre

as ‘disciplinas’ e as ‘culturas’.

Para fazê-lo, vou debruçar-me primeiramente sobre as

diferenças fundamentais entre as culturas e as disciplinas, para,

em seguida, de forma mais precisa, analisar a noção de cultu-

ra, identificando os elementos que a compõem em toda sua

complexidade. Em terceiro lugar, abordarei os elementos bási-

cos do pluralismo cultural e um método para o intercultural.

Com todos estes elementos, talvez tenhamos a possibilida-

de de começar a responder a questão: “O transcultural existe?”

1. As culturas não são disciplinas

Penso que não podemos colocar em um mesmo nível de

realidade, ou se vocês preferirem, de coerência, as culturas e as

disciplinas, pelo próprio fato de que tanto sua natureza consti-

tutiva quanto sua articulação e desenvolvimento são profunda-

mente diferentes. Exatamente por isso, a transculturalidade, se

ela for possível, terá uma natureza completamente diferente da

transdisciplinaridade. Para usar as palavras de Panikkar, “(…) as

culturas não são espécies de um gênero metacultural”

, porque

cada cultura é uma galáxia em si mesma.

Uma disciplina científica é sempre uma visão dirigida para

uma parte do Real, do Todo, visão aleatória em sua amplitude

e profundidade, que depende da própria natureza de cada dis-

ciplina. Uma disciplina é uma construção metodológica particu-

lar que pretende conhecer da melhor maneira possível uma

Cf. Panikkar 1998.

parte do Real, seja no nível do cosmo, seja no nível antropoló-

gico.

Uma disciplina nunca tem uma natureza ontológica em si

mesma, no sentido de que talvez, para existir, nem a Realidade

nem os humanos necessitem das disciplinas; o que não signifi-

ca que sua existência seja inútil e perniciosa em si. A segmen-

tação disciplinar é a maneira que a cultura ocidental moderna

desenvolveu para conhecer melhor o Real, com todas as luzes

e sombras que esta segmentação comportou e ainda comporta.

Contudo, pode haver uma vida humana plena sem a existência

das disciplinas.

Por outro lado, uma cultura, no sentido global do termo

que especificaremos mais à frente, é sempre um olhar sobre a

totalidade do Real, do Todo, mesmo que sempre o veja apenas

em parte. Uma cultura não é uma simples criação aleatória, mas

uma dimensão ontonômica do Real, que faz parte da própria

estrutura da realidade, pelo menos humana. Em outras pala-

vras, não existe vida humana possível sem cultura, uma vez

que a verdadeira natureza humana é cultural.

Aliás, em qualquer cultura sempre há uma ‘cultura do

conhecimento’ ou, se preferirmos, uma ‘cultura científica’, que

pode ou não ser disciplinar. Em relação a uma cultura, uma dis-

ciplina é sempre parcial, não somente por ser uma visão parcial

sobre o Real, mas também por ser uma concretização, entre

outras, da cultura científica ou do conhecimento, que, por sua

vez, é uma dimensão importante mas parcial de toda cultura.

A segmentação disciplinar, devido à sua própria natureza

forçada e artificial, exige uma correção interdisciplinar e trans-

disciplinar. Podemos aplicar a mesma reflexão à diversidade

cultural? Penso que não, pois este não é o resultado de uma

segmentação do Todo em partes, mas a expressão de diferen-

tes olhares sobre o Todo, que são parciais, mas que, no entan-

to, participam do Todo, mesmo que apenas em parte.

Para compreender melhor a complexidade da noção de

Educação e Transdisciplinaridade II

Não se deve cair na armadilha de estabelecer um paralelismo entre a passagem do multidisciplinar ao inter-

disciplinar e transdisciplinar (consideradas como três etapas sucessivas) e uma suposta passagem do multi-

cultural ao intercultural e transcultural. Como veremos adiante, o ‘lugar’ do interdisciplinar e do transdisci-

plinar em relação às disciplinas não é de modo algum o mesmo daquele do transcultural e do intercultural

em relação às culturas, devido ao fato que assinalei da natureza diferente entre culturas e disciplinas.

cultura vamos explorar diferentes elementos que definem e

constituem uma determinada cultura.

2. A noção de cultura: para além dos

reducionismos

A noção de cultura foi e ainda é uma das mais problemá-

ticas e controvertidas no campo das ciências sociais e humanas.

Seja para negar a ela toda importância ou, ao contrário, para

colocá-la no centro de todas as abordagens, atualmente a

noção de cultura não deixa ninguém indiferente no campo das

ciências sociais e humanas.

Nossa intenção aqui, é trabalhar

com uma noção global de cultura, que especificaremos mais

adiante, a fim de ultrapassar os limites impostos pelos usos

reducionistas que se fazem dessa noção.

2.1 Três reducionismos que precisam ser ultrapassados

Em nossa opinião, são três os reducionismos que habitual-

mente afetam a noção de cultura:

• Reducionismo artístico e folclórico

• Reducionismo intelectual

• Reducionismo dos valores e crenças

a) Cultura como folclore e arte

Um primeiro reducionismo muito comum é aquele que re-

duz a cultura a um conjunto de manifestações folclóricas e artís-

ticas, no sentido amplo do termo. É o uso mais popular do ter-

mo e, em minha opinião, o mais difundido neste nível, ainda

que as ciências sociais e humanas não o utilizem.

b) Cultura como produção intelectual

Um segundo reducionismo, não menos importante, é o de

considerar como cultura somente ou, principalmente, a produ-

As Culturas não são Disciplinas: Existe o Transcultural? – Agustí Nicolau Coll

Nos limites deste artigo não entraremos nesta controvérsia, por interessante que possa ser, o que não con-

firma uma falta de posicionamento a este respeito, como o leitor poderá constatar pessoalmente. Para uma

visão do conjunto histórico do uso da noção de cultura nas ciências humanas, ver Cuche, 1996, mesmo que

não concordemos com algumas de suas considerações.

ção intelectual, sobretudo a abstrata. Cultura e produção inte-

lectual seriam então quase sinônimos.

c) Cultura como sistema de valores

Um terceiro reducionismo é o de considerar como cultural

o campo dos valores e das crenças, considerando-o como fun-

damental para o resto da realidade cultural, mas, muitas vezes,

sem estabelecer realmente quais são as relações existentes

entre os dois.

Os conteúdos destas três noções são conteúdos da noção

de cultura, mas conteúdos parciais que deixam de lado outras

dimensões como a política, a econômica, a jurídica, a religiosa,

a educacional, etc. Acreditamos, então, que para falar de diver-

sidade cultural, do intercultural e, se for possível, do transcul-

tural, nenhuma das noções que acabamos de ver pode nos ser-

vir, devido ao reducionismo com que enfocam a realidade cul-

tural. Somos obrigados a utilizar então uma noção mais global,

não redutora, que não deixe de lado nenhuma dimensão da

realidade.

2.2 Uma noção global de cultura

Sem pretender nenhuma exclusividade, propomos uma

compreensão da cultura que leve em conta os diferentes níveis

e esferas da vida em sociedade e, portanto, cultura “é o conjun-

to de valores, crenças, instituições e práticas que uma sociedade

ou grupo humano desenvolve num certo momento do tempo e do

espaço, em diferentes campos da realidade, a fim de assegurar

sua sobrevivência material e a plenitude espiritual, tanto indivi-

dual como coletivamente”.

Esta perspectiva não nos permite reservar uma dimensão

específica para a cultura separada do resto da realidade. Ela

não nos permite estabelecer dualismos do tipo ‘a cultura e a

ciência’, ‘a cultura e a educação’, ‘a cultura e a política’, ‘a cul-

tura e o econômico’, ‘a cultura e o jurídico’, etc, mas nos obri-

ga a trabalhar com uma concepção completamente diferente

que assume que no fundo há, em toda cultura, no sentido glo-

bal que acabamos de propor, uma cultura política, uma cultura

Educação e Transdisciplinaridade II

científica

, uma cultura educacional, uma cultura econômica,

uma cultura jurídica, etc.

3. Os diferentes níveis e dimensões de toda

cultura

Toda cultura é, portanto, uma realidade muito complexa,

na qual diferentes níveis e dimensões se interrelacionam. Neste

artigo vamos nos deter mais em dois deles:

• As três ordens ontonômicas

• A dimensão cosmoteândrica

3.1 As três ordens ontonômicas de toda cultura

Toda cultura apresenta três ordens ontonômicas

, diferen-

ciadas mas articuladas, que a modelam em seu caráter global.

Trata-se da ordem mítico-simbólica, da ordem lógico-epistêmica

e da ordem mistérica.

É impossível aqui, levar em considera-

ção toda a complexidade inerente a estas três ordens e precisa-

remos nos limitar a esboçar apenas os contornos dos elemen-

tos mais importantes. Para uma visão do conjunto destes ele-

mentos e suas articulações respectivas, pode-se consultar o

esquema elaborado por Robert Vachon.

a) A dimensão mítico-simbólica

A dimensão mítico-simbólica refere-se não ao que habi-

tualmente, numa perspectiva moderna, designa-se como irreal,

ficção, fantasia, imaginário, mas [refere-se] justamente ao que

“(…) nos coloca em contato com a realidade” (Panikkar 1975:

46). Trata-se de um nível mais profundo do que aquele que nos

é oferecido no campo da razão reflexiva, conceitual e lógica,

pois se este último pode ser definido como verbum mentis, a

As Culturas não são Disciplinas: Existe o Transcultural? – Agustí Nicolau Coll

Com referência ao que mencionamos acima, a segmentação disciplinar seria uma metodologia adequada

para a cultura científica de orgiem ocidental moderna, mas não seria, em si, um universal cultural, pois em

outras culturas científicas podemos encontrar outras metodologias tão válidas e eficientes que não passam

pela segmentação disciplinar.

Utilizamos o termo ontonômica para significar que se trata de ordens que fazem parte da própria estru-

tura da Realidade, ou, ao menos, se referem diretamente a ela.

Inspiro-me profundamente aqui no trabalho de Robert Vachon apresentado em VACHON 1995.

Este esquema se encontra no final do texto.

ordem mítico-simbólica pode ser definida como o verbum entis.

Trata-se de uma forma particular da consciência que nos permi-

te, ela também, tornar a realidade inteligível.

A dificuldade com esta dimensão encontra-se no fato de

que ela não pode ser definida nem explicitada, em última ins-

tância, pela razão, pois trata-se precisamente daquilo que não

é definido, nem pensado, nem dito, mas que é tão real quanto

o que percebemos com a razão. Para o homem moderno, co-

nectar-se novamente com sua dimensão mítico-simbólica é uma

coisa muito difícil, porque ele “(…) não parece ter consciência

de que a própria modernidade está baseada num mito, o da

razão e da história. Ele recusa-se, até mesmo categoricamente,

a falar da história e da razão científica como sendo mitos entre

outros, ou mesmo mitos. Mais ainda, ele está tão convencido de

que só o que é racional, lógico e definido é real, que recusa o

caráter de realidade a tudo o que não o seja. Advém daí a sua

resistência e aversão profundas em relação a toda consciência

dita mítica e a toda dimensão mítica da realidade.” (Vachon

1995: 37)

A natureza do mito e da consciência mítica provém de uma

camada muito profunda da realidade e da própria consciência

humana. É por este motivo que não podemos conceitualizá-lo,

defini-lo, objetivá-lo, mas apenas vivê-lo profundamente, dire-

tamente, sem intermediários. Em última análise, podemos dizer,

como Panikkar, que “O mito é aquilo em que acreditamos, sem

saber que nele acreditamos” (Panikkar 1974: 279), sem, com

isso, confundi-lo nem com a fé – pois ele é antes o que permi-

te a esta se exprimir – nem muito menos com a crença – que é

a articulação da fé.

O mito é aquilo que é evidente, que não precisa ser expli-

citado, porque o consideramos como adquirido, escapando à

consciência intelectual. Mais que indizível e impensável, ele

seria não-dito (pois não dizível) e não pensado (porque não

pensável). Em última análise ele é “(…) o que faz ver, mas não

pode ser visto. Como a luz.” (Panikkar 1987: 76)

Ele seria também o horizonte derradeiro da inteligibilidade,

porque ele se encontra “(…) na origem do pensamento, não no

sentido de fornecer o alimento para o pensamento, mas no sen-

Educação e Transdisciplinaridade II

tido de purificar o pensamento, contorná-lo, ou melhor, atraves-

sá-lo, para que o não-pensado emerja e que o intermediário

desapareça.” (Panikkar 1979: 4-5)

Ele dirige nosso pensamento e nossa ação para determina-

da direção, levando-nos a escolher um caminho e não outro.

Por exemplo, como disse Robert Vachon, “o mito do logos e da

história orientará as ações para as definições e para os projetos

nesta vida ou na outra. O mito do círculo (por outro lado), o

orientará a encontrar e tomar seu lugar no círculo da vida,

etc.” (Vachon 1995: 42)

A linguagem do mito articula-se sobre o relato mítico, mas

também sobre o símbolo (instrumento do mito), a fé (veículo

do mito), as crenças (articulação da fé), o rito/culto (o mito em

ação, expressão do mito).

Cada cultura e também cada civilização, repousa e funda-

menta-se em mitos próprios que não são redutíveis uns aos ou-

tros, o que não impede que possam existir semelhanças. Numa

perspectiva transcultural, penso que é no nível dos mitos que

devemos trabalhar, primeiramente para ver se há elementos

com valor transcultural e, depois, independentemente desta

constatação, mas levando-a em consideração, explorar como

podemos entrar em comunhão mítica a partir de nossos respec-

tivos mitos, sem abandoná-los.

b) A dimensão lógico-epistêmica

A dimensão ou ordem lógico-epistêmica é aquela domi-

nante em nossa sociedade moderna contemporânea. Para resu-

mi-la em poucas palavras, podemos dizer que esta dimensão

compreende ‘tudo o que pode ser pensado’ e, em última aná-

lise, a verdade correspondente a uma realidade conceitual.

Trata-se do verbum mentis, o ‘logos do pensamento’. Segundo

Robert Vachon (Vachon 1995: 62-63), é possível identificar qua-

tro níveis subsequentes:

•O logos em si mesmo, identificado ao pensamento

•O conceito/signo/termo que é um instrumento do logos

•A razão, que é um veículo do logos

•A ciência, como expressão do logos

As Culturas não são Disciplinas: Existe o Transcultural? – Agustí Nicolau Coll

A dimensão lógico-epistêmica é a interpretação da expe-

riência a partir do logos, sendo um produto do intelecto. Esta

constatação não significa subtrair-lhe seu valor, mas delimitar o

terreno de sua ação e, principalmente, seu alcance interpretati-

vo da Realidade.

c) A dimensão mistérica

Em terceiro lugar, há o que chamo de dimensão mistérica,

que não deve ser confundida com um enigma, nem com qual-

quer estado psicológico que seja. Ela corresponde ao que não

é definível, nem mesmo pensável; corresponde ao impensável,

ao indizível e, em última análise, à liberdade da Realidade. Não

pode, principalmente, ser reduzida a um enigma que deve ser

resolvido, mas, como seu nome indica, a um mistério que deve

ser descoberto e ao qual todas as culturas dirigem seu olhar.

3.2 A dimensão cosmoteândrica de toda cultura

A dimensão mítico-simbólica, que vimos mais acima, apre-

senta, por sua vez, uma tripla dimensão constitutiva que, como

Panikkar definiu

, é cosmoteândrica. Nesta dimensão oculta,

não-reflexiva de toda cultura que é a dimensão mitológica, po-

demos sempre encontrar e identificar três realidades mítico-sim-

bólicas mais precisas que são o homem, o cosmo e o divino.

Definitivamente, toda cultura e civilização possuem, veicu-

lam e são veiculadas por uma determinada concepção do hu-

mano, do cósmico e do divino.

Podemos dizer que se trata aqui de um invariante huma-

no, pois o encontramos em todas as culturas e civilizações no

curso da história e também na atualidade. Mesmo no caso em

que seja negada uma destas dimensões – como ocorre em gran-

de parte da cultura ocidental moderna, que nega a dimensão

divina – não podemos permanecer calados diante dela, temos

que negá-la. Assim como podemos considerar como transcultu-

Educação e Transdisciplinaridade II

Cf. Panikkar 1993.

É preciso tomar as palavras homem, cosmo, divino, não como conceitos, mas como símbolos, principal-

mente o terceiro, que poderia ser também denominado de outra forma: “abissal derradeiro, ao mesmo

tempo transcendente e imanente, infinitamente inesgotável, de mistério, de liberdade, de caráter não fini-

to (ou seja, infinito), de sempre mais, de sempre melhor” (Panikkar 1993: p. 61).

rais as três ordens ontonômicas (mito, logos, mistério), também

a dimensão cosmoteândrica pode sê-lo, na medida em que não

pretendemos que exista um único sistema de relação entre as

três polaridades, nem que exista uma única concepção possível

do humano, do cosmo ou do divino. A estrutura em si pode ser

transcultural, mas o conteúdo e a configuração de seus elemen-

tos constituintes não.

4. Pluralismo e diversidade cultural

Para além do que acabamos de assinalar como invariantes

humanos que se encontram presentes em todas as culturas, a

realidade cultural do mundo é múltipla e diversa. Se quisermos

realmente aceitar e viver essa realidade da diversidade cultural,

seremos obrigados a encarar seriamente o desafio do pluralis-

mo em si e mais concretamente do pluralismo cultural. Não é

fácil definir ou, pelo menos, delimitar os contornos do pluralis-

mo, já que ele é mais da ordem do mito do que do logos.

Contudo vamos tentar apresentar certos elementos que deve-

riam nos permitir percebê-lo, pelo menos o seu espírito.

4.1 Para além da pluralidade de objetos

Em primeiro lugar, o pluralismo é o reconhecimento de

que as culturas não são objetos, mas fundamentalmente sujei-

tos, o que implica e exige que se desperte para elas não como

objetos de inteligibilidade que possam ser conhecidos, mas

como fontes de conhecimento e de autocompreensão. Em últi-

ma análise, trata-se de um Tu irredutível a qualquer definição

ou conceitualização.

Mas é muito importante não confundir pluralismo com

relativismo cultural, pois o pluralismo, em última análise, afir-

ma a relatividade radical de todas as coisas. Se o relativismo

afirma que tudo é válido e que não há critério de verdade ou

As Culturas não são Disciplinas: Existe o Transcultural? – Agustí Nicolau Coll

Este capítulo foi fortemente inspirado na conferência dada por Robert Vachon “Le mythe émergent du

pluralisme et de l’interculturalisme de la réalité” (O mito surgindo do pluralismo e do interculturalismo da

realidade) no primeiro seminário sobre Pluralismo e Sociedade: Discursos altenativos à cultura dominante

(Pluralisme et Societé. Discours alternatifs à la culture dominante), organizado pelo Institut Interculturel de

Montréal (15 de fevereiro de 1997). Cf. Vachon 1997.

de julgamento a respeito das coisas, a relatividade afirma que o

sentido das coisas surge e se manifesta na relacionalidade radi-

cal. Em outras palavras, se o relativismo defende a autonomia

das culturas face à heteronomia das atitudes colonialistas e

homogeneisantes, a relatividade destaca o valor da ontonomia

das culturas. No entanto, a relatividade radical não afirma ape-

nas que “(…) tudo seja relacional, mas também que o próprio

‘todo’ é relacional, que a realidade não é um caos de mônadas

‘caídas’ ou uma gigantesca mônada única e imutável, nem um

Absoluto, mas um conjunto de núcleos ônticos de uma rede,

com uma visibilidade ontológica aos nossos olhos, mas também

com uma consistência metafísica – se nos for permitido um uso

idiossincrático dessas palavras veneráveis.” (Panikkar 1998: 29)

Para compreender o pluralismo cultural neste sentido é,

sem dúvida, necessário reconhecer os limites da razão e, princi-

palmente, não confundi-los com os limites do Ser, o que equiva-

leria colocar no mesmo pé de igualdade o Pensamento e o Ser.

4.2 Nem multiplicidade inteligível,nem redução à unidade

Em segundo lugar, é preciso levar em consideração que o

pluralismo enquanto atitude básica e, consequentemente, o

pluralismo cultural, não pretende reduzir o Todo a uma soma

inteligível de suas partes. Isto significa que o pluralismo não

procura reduzir as diferentes culturas a uma unidade artificial

ou formal, porque aceita como algo positivo a irredutibilidade

das culturas.

Se de um lado podemos compreender racionalmente a

pluralidade de culturas, não podemos, com isso, compreender

o pluralismo de uma forma completamente coerente. Mas, no

fundo, o pluralismo cultural não tem necessidade de ser com-

preendido para existir, pois ele é em si. Podemos tentar conse-

guir o máximo de inteligibilidade do pluralismo, desde que não

procuremos uma inteligibilidade total deste. Uma atitude de

aceitação completa do pluralismo cultural não exclui a raciona-

lidade, mas abandona todo racionalismo pretensamente oni-

compreensivo. O pluralismo se ergue contra o totalitarismo do

pensamento que nos propõe tratar as questões fundamentais da

Educação e Transdisciplinaridade II

realidade tão somente a partir das definições, conceitos e teo-

rias claramente estabelecidas.

4.3 Não se opõe nem à unidade, nem à pluralidade

O pluralismo não se opõe nem à unidade (monismo), nem

à pluralidade (dualismo), mas procura ir além deles, mantendo-

se equidistante tanto do monismo quanto do dualismo, sem que

haja uma oscilação dialética entre os dois. No fundo uma atitu-

de pluralista nunca afirmaria que a verdade é una ou múltipla,

mas sim que a verdade é pluralista.

Podemos dizer que, diante do esforço para estabelecer a

unidade apesar das diferenças, o pluralismo procura a harmo-

nia nas e por causa das diferenças. Ele procura a coesão e o

equilíbrio em vez da coerência e da unidade.

No que diz respeito à diversidade cultural, o pluralismo nos

convida a não considerar nosso sistema de pensamento e nossa

cultura como absolutos e não julgar de maneira absoluta os

outros, considerando-os absolutamente falsos e nocivos. O plu-

ralismo opõe-se ao absolutismo, não em nome de um antiabso-

lutismo (que sem dúvida se tornaria absoluto), mas pela contex-

tualização de todas as posições no tecido da Realidade.

Em última análise, uma atitude pluralista diante da diversi-

dade cultural implica e exige uma confiança profunda na

Realidade inteira, uma confiança cósmica. Como Panikkar nos

diz: “O pluralismo nos torna conscientes de nossa contingência

e de nossos limites e nos mostra como compor com a ausência de

segurança e de certeza completa e como viver com nossa vulne-

rabilidade. A experiência começa a nos convencer que uma

escalada das defensivas de todo tipo e a proliferação da suspeita

têm um efeito contrário. No pluralismo assumimos posição e

arriscamos a vida.” (Prahbu 1996: 255)

5. Um método para a interculturalidade

Levando em consideração tudo o que acabamos de esbo-

çar a respeito do pluralismo, podemos agora iniciar algumas

reflexões sobre um método para a interculturalidade. Podemos

As Culturas não são Disciplinas: Existe o Transcultural? – Agustí Nicolau Coll

considerar a interculturalidade como uma outra maneira com-

plementar de denominar o pluralismo cultural, como Robert

Vachon nos propõe: “Enquanto o pluralismo cultural acentua

a diferença e a irredutibilidade das culturas sem cair na plura-

lidade, no ecletismo, no exclusivismo e no gueto, a intercultura-

lidade acentua a relatividade (não-relativismo), a intercone-

xão, a relacionalidade, a não-dualidade entre as culturas, sem

cair na homogeneidade, no denominador comum ou no inclu-

sivismo; ele acentua a harmonia, não apesar, mas no seio e por

causa das diferenças culturais.” (Vachon 1997: 29)

5.1 A interculturalidade, um imperativo da Realidade

Seria um erro entender a exigência intercultural como sen-

do uma exigência que nasce do logos como ideologia, quer da

mestiçagem, da comparação ou integração das diferentes cultu-

ras numa metacultura. A interculturalidade situa-se além dos

conceitos, das ideologias e das definições, pois ela pertence

mais ao campo do mito do que do logos; é mais um imperativo

da Realidade do que fruto de uma decisão humana. “O impera-

tivo intercultural não é um simples imperativo ético ou episte-

mológico (seria bom ou inteligente estabelecer diálogo, abordar

as questões numa perspectiva intercultural). Não é uma simples

responsabilidade histórica de nosso tempo ou uma simples deci-

são humana. Não provém, sobretudo, de nenhum projeto do

Homem. Não é o resultado de alguém, em algum lugar, que

decidiu – sozinho ou em conjunto – montar uma teoria ou um

projeto que recebe o nome de intercultural. É uma exigência

mítica que decorre da própria natureza da realidade. A reali-

dade em si é pluralista por natureza. Ninguém, portanto, tem o

seu monopólio, nem a sua definição. Não se trata de uma sim-

ples elaboração do pensamento humano, do resultado de algu-

ma opção livre ou de alguma moda.” (Vachon 1997: 32)

A consciência intercultural é a que nos lembra que toda

cultura é fundamentalmente aberta à fecundação por outras

culturas e, ao mesmo tempo, sede de uma aspiração a tornar-

se toda a realidade.

Em última análise, para compreender o que somos, o que

Educação e Transdisciplinaridade II

o Homem é, precisamos da co-implicação da realidade inteira.

Conseguir a plenitude humana não pertence a uma única cul-

tura nem religião e é por isso que precisamos de uma solidarie-

dade integral entre todos os seres.

5.2 Abordagem diatópica

A interculturalidade exige que se ultrapasse a abordagem

dialética que procura uma síntese final, através da abordagem

diatópica que exige um posicionamento completamente dife-

rente. Esquecemos com muita frequência que a distância que

precisamos vencer entre diferentes culturas não é apenas fac-

tual (interpretação morfológica) ou temporal (interpretação dia-

crônica), mas principalmente espacial. Ou seja, muitas vezes

estamos em topoi diferentes, com postulados de base radical-

mente distintos, pois não desenvolveram seus respectivos

modos de inteligibilidade com base em uma mesma tradição

histórica comum ou por uma influência recíproca.

Assim a distância a ser vencida não é somente factual em

um contexto homogêneo, pois não se trata de examinar um

texto (cultura) através da analogia, explicitação, explicação,

comparação, indo do passado ao presente, como se faria para

revelar a riqueza de uma tradição a alguém que não a conheça

(interpretação morfológica). Tampouco trata-se de ir do presen-

te para o passado, tentando ultrapassar os anacronismos e o

fosso temporal que nos separa, tomando consciência da hete-

rogeneidade do contexto para melhor integrá-lo, a fim de com-

preender melhor as diferenças (interpretação diacrônica).

Precisamos ir um pouco mais longe, assumindo que nos-

sas respectivas formas de pensar, nossos critérios, nossos pos-

tulados fundamentais e ainda as questões formuladas não são

os mesmos. Quando tentamos entender um texto (cultura) que

se acha forçosamente fora de nossa própria cultura, não pode-

mos pretender que as normas que governam a interpretação do

texto sejam as mesmas que as de nossa cultura. Precisamos,

portanto, examinar profundamente nossos postulados, nossas

As Culturas não são Disciplinas: Existe o Transcultural? – Agustí Nicolau Coll

Nos pontos 5-2, 5-3 e 5-4 retomo o essencial de Robert Vachon, 1995.

estruturas mentais e nossos mitos mais profundos para ver se

são ou não os mesmos. Para compreender outras culturas, não

basta ter consciência da originalidade de seus processos e lógi-

cas (sistemas e estruturas próprios), mas também seus horizon-

tes e visões, ou seja, os mitos de seus próprios topoi.

A interpretação diatópica é a que procura entender as cul-

turas em suas diferenças, reunindo-as (mas não justapondo-as)

em um diálogo que facilita a emergência de um novo horizon-

te de inteligibilidade, sem que por isso este horizonte seja

exclusivamente o de uma única cultura (dia-tópica, que atra-

vessa os topoi para chegar ao mito do qual eles são a expres-

são). A interpretação diatópica é aquela que procura entender

a textura do contexto para vencer a distância, não do presente

em relação ao passado, ou do passado em relação ao presen-

te, mas do presente em relação ao presente.

5.3 Abordagem dialogal

Além de uma abordagem diatópica, precisamos também

de uma abordagem dialogal, no sentido de uma superação da

forma moderna de compreensão da realidade baseada na con-

ceitualização, considerando que um conceito só é válido no

lugar onde foi concebido. A abordagem dialogal é aquela que

atravessa o logos para chegar a um terreno comum que o logos

sozinho nunca poderá exprimir e que, como já vimos, é o mito.

A interculturalidade não deve permanecer prisioneira do

totalitarismo do logos e, para consegui-lo, precisamos atingir, a

partir do interior de cada cultura – relacionado a uma comu-

nhão mítica pessoal – os mitos profundos que sustentam e ali-

mentam as outras culturas, deixando-nos interpelar pessoal-

mente por estes e pelo que transcende, impregna, distingue e

relaciona as diferentes culturas.

O abordagem dialogal repousa sobre o postulado de que

ninguém isoladamente (quer se trate de uma pessoa ou de uma

cultura) possui a capacidade de alcançar o horizonte universal

da experiência humana e que somente se as regras do diálogo

não forem postuladas unilateralmente, o Homem poderá atin-

gir uma inteligência mais profunda e mais universal de si

Educação e Transdisciplinaridade II

mesmo, para assim alcançar sua própria realização.

Se considerarmos as outras culturas como simples objetos

de conhecimento, como fatos históricos quantificáveis, qualifi-

cáveis, objetiváveis, analisáveis, conceitualizáveis e mesmo inte-

ligíveis, estaremos mutilando-as, pois elas são muito mais do

que isso. Trata-se de realidades existenciais, pessoais, sagradas,

míticas, alguma coisa de infinita para os que a vivem. As cultu-

ras, vamos repetir uma vez mais, não se situam somente no

campo do logos, mas também no campo do mito, ou seja, no

campo de diferenças derradeiras e fundamentais, que não são

dialéticas (sem, por isso, serem anti-dialéticas).

Poderemos compreender realmente as outras culturas na

medida em que formos conquistados por seu coração mítico,

que é a intencionalidade última, a alma que assegura sua exis-

tência. Esta intencionalidade encontra-se enraizada no mito,

mesmo no caso da cultura ocidental moderna baseada no mito

da supremacia da razão e da ciência.

Isso significa que o tratamento dialético dos sociológos,

etnógrafos, etnólogos, antropólogos, ainda que necessário,

continua nitidamente insuficiente para perceber as culturas

naquilo que elas são existencialmente, pois elas escapam a uma

análise exclusivamente objetiva, lógica, teórica que pode mes-

mo tornar-se uma profanação se se pretender auto-suficiente e

não se fizer acompanhar de uma comunhão mítica.

Com efeito, podemos atingir o outro somente descobrin-

do-o, não somente como um simples objeto de inteligibilidade

(aliud), mas como alguém em si mesmo (alius). Devemos per-

ceber o que o outro pensa e acredita de si mesmo e não ape-

nas o que pensamos e acreditamos a respeito dele.

A abordagem dialogal não é uma simples fonte de informa-

ção, mas um caminho para chegar, a partir do interior, a uma

compreensão e uma realização mais profundas do outro e de si

mesmo. É um diálogo no qual permitimos que o outro e sua

verdade nos interpele a partir de nossa própria vida e em nos-

sos valores pessoais. Podemos conhecer profundamente somen-

te aquilo (ou aquele) em que acreditamos pessoalmente, com

uma fé pessoal, vivendo pessoalmente uma comunhão mítica.

As Culturas não são Disciplinas: Existe o Transcultural? – Agustí Nicolau Coll

6. O transcultural existe?

Depois deste percurso bastante condensado e rápido

sobre alguns elementos que constituem a cultura, tentaremos

responder à questão do início: “O transcultural existe?”

Pessoalmente acredito que podemos falar de transcultural

somente no que diz respeito a determinadas estruturas funda-

mentais da cultura, tal como vimos no que diz respeito às três

dimensões ontonômicas (mito, logos, mistério) ou à dimensão

cosmoteândrica. O transcultural corresponderia então à partilha

de certas invariantes humanas que estão presentes em todas as

culturas como elementos estruturantes destas, mas não em seus

conteúdos e explicitações.

Contrariamente ao que deixaria entender o próprio título

de um artigo de Michel Cazenave

, não acho que a passagem

a fazer seja do intercultural ao transcultural, mas, precisamen-

te, pelo que acabo de dizer, do transcultural ao intercultural. É

por existirem certas dimensões transculturais que podemos pre-

tender um diálogo intercultural como realidade plausível, não

para chegar ao estabelecimento de uma transcultura ou meta-

cultura, mas para que as diferentes culturas possam chegar a

ser mais completas em todas suas dimensões, para serem mais

plenamente o que já são.

Neste sentido eu me permito, a título de exemplo, falar de

uma experiência pessoal. Como cristão procuro um diálogo e

um conhecimento do budismo, não para tornar-me budista

(sem com isso excluir tal possibilidade) e menos ainda para

fazer uma síntese superior. Meu objetivo é descobrir, em conta-

to com o budismo, a dimensão búdica (não confundir com

budista) de meu cristianismo. Da mesma forma que um budis-

ta pode iniciar um contato e um diálogo com o cristianismo que

lhe permitirá perceber melhor a dimensão crística (que não

deve ser confundida com cristã) do budismo

, continuando a

Educação e Transdisciplinaridade II

De l’Interculturel au transculturel (Do Intercultural ao Transcultural), Cf. Cazenave 1997. Mas não acho

que seja esta a intenção do autor em seu artigo, que contém inúmeras reflexões com as quais compartilho

plenamente.

Do mesmo modo que nem o cristianismo nem o Cristo têm a exclusividade da experiência crística, o

Buda e o budismo também não têm a exclusividade da experiência búdica. Nos dois casos, experiência crís-

tica e experiência búdica precedem suas respectivas concretizações históricas mais importantes que nunca

chegarão a esgotá-las, ainda que possam ser suas expressões privilegiadas, mas não únicas.

ser budista.

Aliás, também não penso que o transcultural se desenvol-

va na unidade da questão colocada

, embora aceite a diversi-

dade de respostas fornecidas. Além do fato de que seja possí-

vel partilhar certas questões, às vezes acontece que as questões

fundamentais das diferentes culturas e civilizações sejam funda-

mentalmente diferentes. Com nos lembra Panikkar:

“ (…) cada língua é um mundo (…) cada cultura é uma galá-

xia com seus próprios critérios de bondade, beleza e verdade.

Mencionamos que a verdade, devido ao fato de ser ela própria

relação, é pluralista, se se entende por pluralismo a consciência

da incompatibilidade das diferentes visões do mundo, bem

como a consciência da impossibilidade de julgá-las imparcial-

mente, uma vez que ninguém se encontra acima de sua própria

cultura que lhe fornece os elementos para o julgamento.”

(Panikkar 1998: 29)

O intercultural nos faz descobrir que o jogo entre o Um e

o Múltiplo se desenrola precisamente e em primeiro lugar no

interior de cada cultura, que é ao mesmo tempo completa e

incompleta, ponto de chegada e ponto de partida. Em última

análise, acredito que podemos conceber o transcultural como

horizonte de nossas respectivas experiências culturais, na medi-

da em que não esqueçamos que ninguém nunca esteve no

horizonte.

Finalmente, não acho que cada cultura seja um instrumen-

to de uma sinfonia

, mas antes uma sinfonia em si mesma que,

certamente, através da escuta atenta e amorosa de outras sinfo-

nias, com outros ritmos e outros instrumentos, pode enriquecer

a maneira de tocar sua partitura.

As Culturas não são Disciplinas: Existe o Transcultural? – Agustí Nicolau Coll

Cf Cazenave 1997, idem, ibidem, p. 91.

De l’Interculturel au transculturel (Do Intercultural ao Transcultural), Cf. Cazenave 1997, p. 95.

Educação e Transdisciplinaridade II

DIAGRAMA V

(de Robert Vachon)

Dupla dimensão (mítico-lógica) de cultura

ORDEM MÍTICO-SIMBÓLICA

O SÍMBOLO verbum entis

CONSCIÊNCIA MÍTICO-SIMBÓLICA

A REALIDADE E A VERDADE SIMBÓLICA

O IMPENSADO / O NÃO-DEFINIDO

A DIMENSÃO MÍTICA DA CULTURA INCLUI:

— O mito (englobado)

(a origem, a matriz, o não-pensado, o não-dito)

(mitema)

— O símbolo (instrumento do mito)

— A fé (veículo do mito)

— As crenças/convicções (articulam a fé) ‘credita’

(pistema-ta)

— O rito/culto (mito em ação)

(expressão do mito)

EXPERIÊNCIA

EXPRESSÃO

DA EXPERIÊNCIA

(logos do ser)

— verbum entis —

MYTHOS

(sentido

primeiro)

LOGOS

explicação,

acolhimento

e celebração

do mito

As Culturas não são disciplinas: existe o Transcultural? – Augustí Nicolau Coll

ORDEM LÓGICO-EPISTÊMICA

O SIGNO verbum mentis

CONSCIÊNCIA EPISTEMOLÓGICA/GNÓSTICA

A VERDADE E A REALIDADE CONCEITUAL

O PENSAMENTO / O DEFINIDO

O NÃO-DEFINIDO

O IMPENSADO

A DIMENSÃO LÓGICA INCLUI:

(sentido restrito)

— O logos: pensamento

— O conceito/signo/termo (instrumento do logos)

— A razão (veículo do logos)

— A ciência (expressão do logos) (cognita, noema-ta)

(gnosis)

O IMPENSÁVEL / O INDIZÍVEL /

A LIBERDADE DA REALIDADE

Mysterium conjunctionis

N.B. O mito é o veículo do mysterium (R. P. 1, 41)

INTERPRETAÇÃO

DA EXPERIÊNCIA

(logos do pensamento)

— verbum mentis —

(produto do intelecto)

N.B. “O mistério não é redutível a um enigma”

N.B. Mysterium aqui não significa algo que se refira

a tipo algum de estado psicológico, como visões, etc.

(sentido

segundo)

PNEUMA

BIBLIOGRAFIA CITADA

CAZENAVE, 1997. De l’Interculturel au transculturel, na Revue de psy-

chologie de la motivation, nº 23, pp. 84-95.

CUCHE Denys, 1996. La Notion de culture dans les sciences sociales. La

Découverte, Paris.

NICOLAU-VACHON 1995. Etnicidad y derecho: un enfoque diatópico y

dialogal del estudio y la enseñanza del pluralismo jurídico. Co-

municado apresentado nas V Jornadas Lascasianos “Etnicidad y

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México, 1995.

PANIKKAR Raimon, 1974. Le Mythe comme histoire sacrée em E. Castelli

(ed.) Le Sacré, Paris, Ed. Aubier.

PANIKKAR Raimon. 1975. Percées dans la problématique interculturel-

le, em Monchanin, Issue 50, June-December, pp. 3-74.

PANIKKAR Raimon, 1979. L’Homme qui devient Dieu. La foi dimension

constitutive de l’homme. Paris, Ed. Aubier.

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Internazionale di studi rosminiani. Stressa, Italia, p. 63-79.

PANIKKAR Raimon, 1998. El Imperativo intercultural, em Raúl Fornet

Betancourt (Hrsg.) Unterwegs zur interkulturellen Philosophie.

Dokumentation des II. Internationalen Kongress fur Interkulturel-

le Philosophie. IKO - Verlag fur Interkulturelle Kommunikation.

PRAHBU Joseph, 1996. The Intercultural Challenge of Raimon Pa-

nikkar. Orbis Books.

VACHON Robert, 1995. Guswenta ou l'impératif interculturel em Inter-

culture Vol. XXVIII, nº 2 Printemps 1995, cahier 127.

VACHON Robert, 1997. Le Mythe émergent du pluralisme et de l’inter-

culturalisme de la réalité, conferência dada no seminário Plura-

lisme et Société. Discours alternatifs à la culture dominante, or-

ganizado pelo Institut Interculturel de Montréal, em 15 de feve-

reiro de 1997.

Educação e Transdisciplinaridade II

Conferência proferida no II Encontro Catalisador do CETRANS

da Escola do Futuro da USP, que ocorreu no Guarujá,

São Paulo, de 8 a 11 de junho de 2000

Pascal Galvani – Mestre de Conferências associado. Universi-

dade François Rabelais, Tours, França. Desde 1979, trabalhou

nas periferias urbanas com jovens marginalizados e, no meio

rural, com a formação profissional. Após um período de for-

mação em ruptura com as instituições escolares, retomou, a

partir de 1988, uma formação universitária paralela à sua ativi-

dade profissional.

Educação e Transdisciplinaridade II

A Autoformação,

uma perspectiva transpessoal,

transdisciplinar e transcultural

A questão que nos reúne, abrir as portas para uma forma-

ção transdisciplinar, é portadora de uma grande responsabilida-

de. Essa responsabilidade está diretamente ligada a dois desa-

fios vitais: a perturbação dos equilíbrios ecológicos, devidos à

busca incessante do lucro, e a crise antropológica aberta pelo

aumento da população e pelas trocas transculturais. Esses dese-

quilíbrios são herdados diretamente de uma visão ocidental de

mundo, datada do século XIX. Essa visão de mundo se carac-

teriza pelo materialismo, pela redução do real apenas ao nível

de realidade material, pela divisão do conhecimento em disci-

plinas especializadas que recortam a realidade, pela redução do

ser humano ao indivíduo racional, egocêntrico ou econômico,

pela divisão das culturas e pela ideologia nacionalista. O campo

da educação se encontra assim confrontado com a supremacia

dessa ideologia cientificista

que se impõe mundialmente, em

nome de referências científicas ultrapassadas, com o apoio das

tecnologias ocidentais da informação. Face a esses desafios,

não podemos deixar de nos sentir individualmente muito fra-

cos. Como a educação e a formação podem contribuir para

uma mutação dessa visão destruidora do mundo?

Para tentar abrir uma pista de trabalho nessa imensa ques-

tão, parece-me que deveríamos inverter completamente o eixo

da ação educativa para desenvolver uma abordagem interior da

educação: a autoformação. Esta comunicação pretenderia mos-

trar que a autoformação implica, por um lado, numa abordagem

transdisciplinar, para considerar a pluralidade de níveis de rea-

lidade desses dois conceitos: autos (si) e formação. E, por outro

lado, que a autoformação é um processo antropológico que

implica numa abordagem transcultural. A abordagem apresenta-

da aqui é em parte proveniente da minha experiência de forma-

A Autoformação, uma perspectiva transpessoal, transdisciplinar e transcultural – Pascal Galvani

Basarab Nicolescu, O Manifesto da Transdisciplinaridade, Ed. Triom, São Paulo, 2ª ed., 2001.

dor no campo da educação permanente na França, bem como

do meu percurso de pesquisador prático no âmbito do labora-

tório de ciências da educação e da formação no qual eu traba-

lho com Gaston Pineau na formalização de uma abordagem bio-

cognitiva da autoformação. Além disso, esta abordagem foi mui-

to inspirada nos aprendizados transculturais que vivi no contex-

to americano com meus amigos Shoshones (estado de Idaho,

EUA) e Ilnu (norte da província de Quebec, Canadá).

I. O trajeto antropológico da autoformação

A autoformação não é concebida aqui como um processo

isolado. Não se trata da egoformação propalada por uma visão

individualista. A autoformação é um componente da formação

considerada como um processo tripolar, pilotado por três pólos

principais: si (autoformação), os outros (heteroformação), as

coisas (ecoformação).

Um processo tripolar

A formação: um processo vital e permanente de morfogêneses e metamorfo-

ses emergindo das interações entre a pessoa e o meio ambiente físico e social

O processo de formação conduzido pelo pólo hétero inclui

a educação, as influências sociais herdadas da família, do meio

social e da cultura, das ações de formação inicial e contínua, etc.

Essa heteroformação é definida e hierarquizada de maneira

heterônima pelo meio ambiente cultural.

A formação conduzida pelo pólo eco se compõe das in-

fluências físicas, climáticas e das interações físico-corporais que

dão forma à pessoa. Ela inclui também uma dimensão simbóli-

S-1 S-2

S-3

AUTOFORMAÇÃO

Meio-Ambiente

Pessoa

HETEROFORMAÇÃO

ECOFORMAÇÃO

Educação e Transdisciplinaridade II

ca. O meio ambiente físico em todas as suas variedades (flores-

tas, desertos, países temperados, metrópoles urbanas, etc) pro-

duz uma forte influência sobre as culturas humanas, bem como

sobre o imaginário pessoal, que organiza o sentido dado à

experiência vivida.

Nesse esquema, a autoformação é representada por três

processos conduzidos pelo sujeito. Os processo S.1 e S.2 sim-

bolizam as tomadas de consciência e as retroações da pessoa

sobre as influências físicas e sociais recebidas. Essas assimila-

ções formadoras correspondem ao conceito de acoplamentos

estruturais de Varela

. O processo S.3 simboliza a tomada de

consciência do sujeito sobre seu próprio funcionamento, que

Varela chama de fechamento operacional. Essas três dinâmicas

de autoformação são processos de tomada de consciência e de

retroação da autos sobre si mesma e sobre suas interações com

o meio ambiente físico e social. Essas retroações e tomadas de

consciência são indissociáveis das interações que as fizeram

nascer. A autoformação é um processo paradoxal que se ali-

menta de suas dependências. Ela é constituída pela tomada de

consciência e de retroação sobre as influências heteroformati-

vas e ecoformativas. Assim, a autoformação ultrapassa, inte-

grando-os, os limites da educação entendida transmissão-aqui-

sição de saberes e de comportamentos.

Um triplo movimento de tomada de consciência reflexiva

Esse triplo movimento de tomada de consciência e de

tomada de poder da pessoa sobre sua formação parece ser a

base de uma definição conceitual da autoformação. A autofor-

mação aparece aqui como o surgimento de uma consciência

original na interação com o meio ambiente. A autoformação se

caracteriza pelo imbricamento da reflexividade e da interação

entre a pessoa e o meio ambiente.

Não é possível pensar a autoformação sem articular o aco-

plamento interativo pessoa/meio ambiente e a tomada de cons-

ciência reflexiva. Sem essa articulação, só existiriam acopla-

A Autoformação, uma perspectiva transpessoal, transdisciplinar e transcultural – Pascal Galvani

Francisco Varela, Autonomie et connaissance: essai sur le vivant, Paris, Seuil, 1989.

Pascal Galvani, Quête de sens et formation, Anthropologie du blason et de l’autoformation, L’Harmattan,

Paris, 1997.

mentos reflexos e condicionantes sem nenhuma possibilidade

de autonomização do sujeito. A autoformação se declina então

em três processos de retroação: retroação de si sobre si (subje-

tivação), retroação sobre o meio ambiente social (socialização)

e retroação sobre o meio ambiente físico (ecologização).

A interação e a retroação reflexiva se entremesclam como

hierarquias imbricadas. A combinação da retroação reflexiva da

autos e das interações tripolares da formação constitui a base

de uma concepção antropológica da formação. Essa dinâmica

de morfogênese e de metamorfose das representações foi ana-

lisada por Gilbert Durand como trajeto antropológico, “isto é, a

troca incessante que existe no nível do imaginário entre as pul-

sões subjetivas e assimiladoras e as intimações objetivas que

emanam do meio cósmico e social”.

Para avançar numa abordagem transdisciplinar da autofor-

mação, teremos em vista primeiro a pluralidade dos níveis de

consciência reflexiva da autos, para em seguida abordar a plu-

ralidade dos níveis de interação que compõem a formação.

II. Pluralidade dos níveis de consciência

reflexiva da autos

O círculo reflexivo da autos não designa apenas o indiví-

duo ou o eu psicológico, mas também a pessoa, concebida co-

Interação com os

elementos formadores do

ambiente físico ou social

(acoplamento estrutural)

Tomada de consciência

e retroação de si sobre si

e sobre as interações

com meio ambiente

(fechamento operacional)

O duplo círculo imbricado da autoformação

Educação e Transdisciplinaridade II

Idem, ibidem.

mo lugar de relação, e o sujeito consciente. A reflexividade da

autos remete a uma pluralidade de níveis de consciência e de

atualização da originalidade pessoal. Poderíamos definir provi-

soriamente a autos como uma consciência original emergindo e

retroagindo sobre os processos que a fizeram nascer. A autos,

ou si, não é uma realidade substancial e localizável, mas uma

emergência, uma originalidade em relação.

O prefixo auto re-

mete não apenas ao eu psicológico, mas a uma pluralidade de

níveis que podem ser enunciados conforme os diferentes regi-

mes do trajeto antropológico.

Regime diurno do trajeto antropológico:

a autoformação como manifestação de si

A autoformação começa com as primeiras oposições do su-

jeito face aos determinantes herdados do meio ambiente. O re-

gime diurno da autoformação corresponde a esse nível de rea-

lidade no qual o sujeito emerge de maneira heróica opondo-se

aos determinismos.

Nesse nível, a autoformação se atualiza

como uma egoformação. A atualização heróica e diferenciadora

do sujeito se exprime pela afirmação do eu

, pela autodireção

das aprendizagens

, ou ainda pela manifestação de um sujeito

social que aprende

Mas, correndo o risco de cair no autismo, o trajeto antro-

pológico da autoformação deve, necessariamente, passar da

oposição a uma cooperação entre o sujeito e o meio ambiente.

Regime noturno sintético do trajeto antropológico:

a autoformação como desenvolvimento cooperativo com o

meio ambiente

Uma outra dimensão da autoformação se encontra num

A Autoformação, uma perspectiva transpessoal, transdisciplinar e transcultural – Pascal Galvani

Francisco Varela, L’Inscription corporelle de l’esprit: sciences congnitives et expériences humaines, Paris,

Seuil, 1993.

Pascal Galvani, Quête de sens et formation, Anthropologie du blason et de l’autoformation, L’Harmattan,

Paris, 1997.

Idem, ibidem, cap. 3.1.

Michel Lacroix, Le Développement personnel, Paris, Flammarion, col. Dominos, 2000.

Carre P., Moisan A., Possion D., L’Autoformation: psychopédagogie, ingénierie, sociologie, Paris: PUF, 1997.

Joffre Dumazedier, La Méthode d’entraînement menstal, em Sorel, Pratiques nouvelles en éducation et en

formation, Paris, L’Harmattan, 1994, pp 79-94 et Georges Le Meur, Les Nouveaux autodidactes: néoautodi-

daxie et formation, Lyon: Chronique Sociale, 1998.

regime noturno organizado por leis de complementaridade do

sujeito e do objeto para desenvolver-se no tempo

. Esse nível

de atualização da autoformação se dá a partir de cooperações.

Ele se regula mais numa dinâmica de desenvolvimento gradual

no tempo que numa dinâmica de manifestação. Muitas aborda-

gens da autoformação atualizam de maneira dominante esse

regime: as prática de autoformação recíprocas

, ou os grupos

de praxiologia

Regime místico do trajeto antropológico:

a autoformação como consciência fusional de uma

participação no ser

O último regime do trajeto antropológico identificado por

Gilbert Durand é o da fusão do sujeito e do objeto. Esse regi-

me se caracteriza pela interiorização fusional do meio ambien-

numa consciência participante que transgride todas as sepa-

rações do sujeito e do objeto. Essa integração é um processo de

individuação, ou, dito de outro modo, de dissolução das frag-

mentações engendradas pela consciência egocêntrica. É a expe-

riência de Si

na mística ou na poesia. É a experiência visioná-

ria na criação científica e artística

O paroxismo do regime noturno místico se realiza quando

a transação entre a pessoa e o meio ambiente não é mais

suportada nem por uma intencionalidade nem por representa-

ções. Ela é literalmente sem formas e sem idéias

. Ela corres-

ponde às abordagens de dissolução do ego nas práticas de

desenvolvimento pessoal

. Ela é vivida na presença total do

ato

, na participação do jorrar do instante

, ou ainda na cons-

Educação e Transdisciplinaridade II

100

Pascal Galvani, Quête de sens et formation anthropologie du blason et de l’autoformation, L’Harmattan,

Paris, 1997, cap 3.2.

Marc et Claire He, Echanger les savoirs, Paris: Desclée de Brouwer, 1992.

Payette A. & Champagne C., Le Groupe de codéveloppement professionnel, Presses d l’Université du

Québec, 1997; St-Arnaud Yves, Connaître par l’action, Montréal, Les presses de l’Université de Montréal,

1992; Alexandre Lhotellier, «Action, praxéologie et autoformation», dans L’Autoformation en chantiers, revue

Education Permanente nº 122, 1995, pp: 233-243.

Galvani Pascal, 1997, idem, ibidem, cap. 3.3.

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Michel Ramdon, L’Art visionaire, Paris: Philippe Lebaud éditeur, 1991.

François Jullien, Une Sage est sans idée, ou l’autre de la philosophie, Paris, Seuil, 1998.

Michel Lacroix, Le Développement personnel, Paris: Flammarion, col. Dominos, 2000.

Louis Lavelle, La Conscience de soi, Paris, Grasset, 1933.

Gaston Bachelard, L’Intuition de l’instant, Paris, Gauthier, 1932, (Stock 1992).

ciência meditativa purificada de toda a intencionalidade

Hierarquias imbricadas dos níveis de consciência da autos

A autos pode se referir ao eu, mas pode se referir também

ao sujeito, ou ainda à originalidade viva de cada pessoa, que

não necessariamente egocêntrica. Assim, o prefixo auto não

pode ser traduzido simplesmente por sujeito, ego, self, si, etc.

Uma perspectiva transdisciplinar, abrindo para os diferentes ní-

veis de realidade, permite que consideremos que esse prefixo

remete a diferentes níveis de consciência, cada um dos quais

tendo suas próprias leis e sua própria coerência. No seu livro

La Conscience de soi, o filósofo existencialista Luis Lavelle de-

senvolveu detalhadamente como os níveis de consciência do

sujeito são heterogêneos e ao mesmo tempo ligados por hierar-

quias imbricadas. Uma citação, um pouco longa, do seu Ma-

nuel de méthodologie dialectique, se justifica aqui tanto pela sua

pertinência quanto pela dificuldade que se tem de encontrar

essa obra. “A consciência deve ser definida pela relação inter-

na entre o sujeito psicológico, o sujeito transcendental e o sujei-

to absoluto. A palavra sujeito (…) não designa nada mais senão

o centro em relação ao qual examinamos o real considerado

em sua totalidade. O sujeito psicológico é o centro de toda pers-

pectiva individual; o sujeito transcendental, o centro de toda

perspectiva em geral; o sujeito absoluto, o centro sem perspecti-

va, consequentemente, não mais o centro abstrato de todas as

perspectivas particulares, mas o centro concreto que as abole ao

mesmo tempo que as fundamenta. Ora, onde está a consciên-

cia? (…) A consciência resulta, poderíamos dizer, de uma cir-

culação entre esses três aspectos do mesmo sujeito. O sujeito psi-

cológico reconhece sua própria individualidade no momento

em que ele percebe sua limitação, isto é, no momento em que o

sujeito transcendental o toma como objeto e o ultrapassa; o su-

jeito transcendental, por sua vez, só pode ser definido pela limi-

tação do caráter perspectivo, em geral, que faz com que ele seja,

mas que o obriga a se ultrapassar. O que, numa linguagem

A Autoformação, uma perspectiva transpessoal, transdisciplinar e transcultural – Pascal Galvani

101

Jidhu Krishnamurti, Journal, Paris, Buchet-Chastel, 1992.

mais elementar, implica que a consciência sempre resulta da

relação viva que se estabelece em cada um de nós entre o indi-

víduo, o homem (ou, mais precisamente, o ser finito em geral) e

o ser absoluto, sem que seja possível atribui-lo a nenhum dos três

termos senão em sua relação com os outros dois (…)”. (Lavelle

1962, p. 59) Não pode haver sujeito puramente psicológico,

pois ele deve ter do sujeito transcendental a consciência que

ele tem de si mesmo. Eu só tenho consciência de mim mesmo

porque um nível superior (sujeito transcendental) me permite

me pensar como eu entre outros eus e, portanto, integrar a pos-

sibilidade de outros centros de perspectiva sobre o real. Mas,

além disso, essa possibilidade de todas as perspectivas sobre o

real só se justifica pelo sujeito absoluto estranho a todas as

perspectivas e que contém a todas.

A autoformação deve ser apreendida a partir dos níveis bio-

lógicos, psicológicos e sócio-antropológicos (Morin, 1986), que

são níveis de resistência correspondentes a leis diferentes, embo-

ra estando ligados por um fluxo de informação transpessoal que

obriga a postular uma zona de não-resistência absoluta

. O ob-

jetivo deste artigo não é desenvolver uma conceitualização mais

precisa dos níveis de consciência da autos, mas reconhecer a

pluralidade desses níveis, bem como seu imbricamento ligado

aos processos de tomada de consciência, de interiorização e de

descentração.

A pesquisa sobre os níveis de realidade da autos, que per-

manece pouco desenvolvida no Ocidente, se beneficiará dos

aportes das outras culturas. A autoformação na perspectiva con-

fuciana insiste, por exemplo, na necessidade de harmonização

ética dos diferentes níveis de atualização do si físico, psíquico,

pessoal, social e cósmico.

III. Pluralidade dos níveis de realidade da formação

Como a autos, a formação também diz respeito a vários

níveis de realidade. A formação pode ser definida como a his-

Educação e Transdisciplinaridade II

102

Louis Lavelle, La Conscience de soi, Paris: Grasset, 1933.

Basarab Nicolescu, O Manifesto da Transdisciplinaridade, Ed. Triom, São Paulo, 2ª ed., 2001.

Kyung Hi Kim, 2000, Learning for What: a Confucian Persuit of Self-Learning, communication au second

symposium mondial sur l’autoformation à Royaumont.

tória dos acoplamentos estruturais (ou interações) de um ser

com seu meio ambiente físico e social

. São esses acoplamen-

tos estruturais que dão forma à pessoa e que fazem com que as

representações que ela constrói do mundo, dos outros e dela

mesma se manifestem. Ela é a manifestação (morfogênese) e a

transformação (metamorfose) das formas que estruturam a pes-

soa na sua interação com o meio ambiente. Ora, a epistemolo-

gia genética e a antropologia cognitiva nos mostram que as

representações se constróem em diferentes níveis de interação

com o meio ambiente. Assim, podemos considerar que a forma-

ção comporta vários níveis de realidade constituídos por dife-

rentes níveis de interação entre a pessoa e o meio ambiente.

Podemos citar provisoriamente três níveis de interação for-

madora entre a pessoa e o meio ambiente: o nível prático do

gesto, o nível simbólico do imaginário e o nível epistêmico do

conceito. Esses três níveis de interação correspondem a três

níveis de representação e de manifestação do sentido: a ima-

gem (o sentido como percepção), o gesto (o sentido como

orientação) e o conceito (o sentido como significação).

O nível das interações simbólicas corresponde a uma ra-

zão sensível. Ele é composto pelas formas, pelas imagens e pe-

los símbolos com os quais entramos em ressonância, que nos

colocam em forma e com os quais produzimos sentido.

O nível das interações práticas corresponde a uma razão

Pessoa

Meio ambiente

HETERO–

FORMAÇÃO

ECO–

FORMAÇÃO

AUTOFORMAÇÃO

Interações simbólicas:

imagens

Interações práticas:

gestos

Interações epistêmicas:

conceitos

A Autoformação, uma perspectiva transpessoal, transdisciplinar e transcultural – Pascal Galvani

103

Galvani Pascal, 1997, idem, ibidem, cap.1.

experiencial. Ele é composto pelos gestos, pelos esquemas

operatórios físicos e mentais que nos estruturam e também nos

permitem interagir com o meio ambiente.

O nível das interações epistêmicas corresponde a uma

razão formal. Ele é composto pelos saberes formais e pelos

conceitos que nos estruturam nas trocas com o meio ambiente

social e cultural.

Esses diferentes níveis da formação não estão separados,

mas estão ligados entre si como os níveis da autos. Para a psi-

cologia genética, os esquemas de interação sensório-motores se

interiorizam em imagens, depois em linguagem. A abordagem

antropológica das representações mostra que os conceitos da

razão epistêmica são cristalizações convencionais dos gestos e

das imagens simbólicas

. A abordagem ecossistêmica do laço

social

mostra que ela se estrutura pela interação de três ope-

radores: o rito (nível operatório dos gestos), o mito (nível ima-

ginário dos símbolos) e episteme (nível racional dos conceitos).

Seguindo a ordem de primazia antropogenética, a autofor-

mação seria definida pela interiorização (tomada de consciência,

descentração, abstração) dos níveis de interação entre a pessoa

e o meio ambiente:

• nível prático das interações sensório-motoras: a autofor-

mação se atualiza como tomada de consciência dos es-

quemas de interação operatórias gestuais e também

intelectuais, sociais, afetivas;

• nível simbólico das interações imaginária e mitopoética:

a autoformação se atualiza como tomada de consciência

das formas simbólicas (Galvani 1997) e dos relatos his-

tóricos

. Neste nível, a autoformação é a tomada de

consciência das histórias, lendas e hábitos pessoais, fa-

miliares, sociais e culturais que nos formaram e nós for-

mamos e transformamos;

Educação e Transdisciplinaridade II

104

Durand, 1969, Alleau 1982, Jousse 1974.

Miermont, 1993.

Gaston Pineau, Temporalités en formation. Vers de nouveaus synchroniseurs, Paris, Anthropos, 2000.

A Autoformação, uma perspectiva transpessoal, transdisciplinar e transcultural – Pascal Galvani

105

• nível da linguagem conceitual epistêmica: neste nível, a

autoformação é o processo de análise e de produção de

significados a partir de sua experiência. Este nível é par-

ticularmente desenvolvido na formação experiencial

com predominância racional e científica. Trata-se de co-

locar à distância, de analisar, de confrontar o saber sub-

jetivo com a análise e a coerência lógico-formal.

Apesar da importância dos níveis simbólico e prático, a

maioria dos trabalhos sobre a autoformação ainda está centrada

no nível epistêmico dos saberes formais. Esse desequilíbrio se ex-

Simbólico:

Conhecimento

(Legroux 1981)

Saber-gnose

(Lerbet 1992)

Mitos

(Miermont 1993)

Fantasia

(Bachelard 1989)

Mitopoético:

Razão sensível

(Denoyel 1999)

Processo de

inferência do

sentido por

transdução

Participativo:

Por ressonâncias

mitopoéticas

das formas

da experiência

da imaginação

ativa e criadora

Noturno Místico

Esquema: fusão

das polaridades

Prático:

Saber

(Legroux 1981)

Saber-interface

(Lerbet 1992)

Ritual

(Miermont 1993)

Experiencial:

Razão experiencial

(Denoyel 1999)

Processo de

inferência do

sentido por

indução/abdução

Interativo:

Semi-consciente

por combinações

de reflexos e de

reflexão na e

sobre a ação

Noturno Sintético

Esquema:

articulação e

complemen-

taridade dos pólos

no tempo

Epistêmico:

Saberes formais,

corpos de

conhecimentos

reconhecidos

numa determinada

sociedade:

Informação

(Legroux 1981)

Saber-episteme

(Lerbet 1992)

Episteme

(Miermont 1993)

Semiótico:

Razão formal

(Denoyel 1999)

Processo de

inferência

do sentido

por dedução

Refletido:

Por tomada de

consciência e de

distância pela

analise reflexiva

Diurno

Esquema:

distinção,

oposições das

polaridades

(sujeito-objeto)

Níveis de realidade

ou de interação

entre a pessoa e

o meio ambiente

Níveis de

representação

e tipos de razões

Níveis de

consciência

Regime do trajeto

antropológico da

formação

plica tanto pelo domínio do imaginário social tecnocientífico

quanto pelo peso predominante dos financiamentos de pesquisas

ligadas aos dispositivos formais de formação. No entanto, os tra-

balhos antropológicos mostram que o nível epistêmico provavel-

mente é o mais superficial. A episteme social instituída é profun-

damente estruturada tanto pelo imaginário simbólico, que é sua

origem instituinte

, quanto pelo sentido prático que forma a pes-

soa e a cultura no cotidiano

IV. A exploração dos níveis de retroação

reflexiva da autoformação

A partir dessa base de definição conceitual da autoformação

como consciência original emergente dos três níveis de interação

com o meio ambiente, podemos tentar abrir uma pista metodo-

lógica para ‘trabalhar em formação’

. Essa pista me parece ser a

exploração intersubjetiva dos níveis de autoformação. Ela se en-

raíza para mim numa prática de animação de ateliês de práticos

que integra várias abordagens teóricas e metodológicas

Para levar em conta os diferentes níveis de realidade da

formação, a exploração da autoformação deve se fazer segun-

do formas diferentes em função do nível de interação ao qual

ela se aplica.

As práticas de exploração intersubjetivas da autoformação

se distinguem conforme o nível de realidade que elas privile-

giam, em função do qual elas constróem suportes diferentes e

produzem níveis de representação diferentes cujos critérios de

validade são heterogêneos. No entanto, elas estão interligadas

pelo terceiro incluído da dinâmica de interiorização e de retroa-

ção da autos que lhes dá uma estrutura comum:

• organizar um retorno reflexivo sobre a experiência a par-

Educação e Transdisciplinaridade II

106

Cornelius Castoriades, L’Institution imaginaire de la societé, Paris, Seuil, 1975.

Edward T. Hall, La Dimension cachée, Paris, Seuil, 1971; Marcel Jousse, L’Anthropologie du geste, Paris,

Gallimard, 1974; François Jullien, Traité de l’efficacité, Paris, Grasset, 1996.

Bernard Honore, Vers l’œuvre de formation: l’ouverture à l’existence, Paris: L’Harmattan, 1992.

Pascal Galvani, Accompagner l’autoformation, une démarche et ses variantes didactiques, pratique et sym

bolique, em Nouvelle Revue de l’AIS, ed. Centre National de Suresnes, 2000-a.

As práticas listadas aqui não pretendem ser exaustivas, mas são citadas a título de ilustração. Ademais,

algumas dessas abordagens apresentam variantes que respondem a vários níveis de autoformação que seri-

am muito longos para detalhar aqui.

tir de um suporte metodológico cuja orientação pode

ser: epistêmica, prática ou simbólica;

• solicitar uma produção pessoal para um suporte coeren-

te com o nível de formação visado (análises críticas, rela-

tos de práticas, histórias de vida, elaboração do brasão,

simbolização, etc);

• articular o pessoal e o coletivo numa troca socializada a

partir das produções pessoais;

• mediatizar o cruzamento e a troca das produções pes-

soais para: pluralizar os pontos de vista, ativar a tomada

de consciência das diversas construções da realidade,

produzir efeitos emancipadores de tomada de consciên-

cia dos a priori, dos hábitos, dos etnométodos, etc.

Portanto, trabalhar na formação consiste em:

• fazer um lugar para a autoformação das pessoas: reco-

nhecê-la e reunir as artes do fazer cotidianas da forma-

ção

;

• propor abordagens e suportes de formalização;

• criar mediatizações entre a autoformação, a co-formação

e os saberes formalizados (científicos, técnicos, poéticos,

filosóficos, espirituais, mitológicos, etc) numa perspecti-

va transdisciplinar.

Todas essas abordagens de exploração intersubjetiva da au-

toformação se caracterizam por um retorno reflexivo sobre a ex-

periência, por uma exploração coletiva e pelo cruzamento inter-

pessoal e intercultural das produções de saber. Essas abordagens

têm em vista a tomada de consciência e de poder das pessoas so-

bre sua própria autoformação em suas diferentes dimensões.

Dito de outro modo, os diferentes níveis de autoformação

não devem ser vistos como uma topografia horizontal que sepa-

ra as práticas em espaços delimitados. Trata-se de uma plurali-

dade vertical de níveis que compõem a autoformação de manei-

A Autoformação, uma perspectiva transpessoal, transdisciplinar e transcultural – Pascal Galvani

107

Michel de Certeau, L’Invention du quotidien, 1. Arts de faire, Paris, Gallimard, 1990.

Abordagens

Objetivos

dominantes

Práticas de

exploração

intersubjetiva

da autoformação

Nível

epistêmico

Reflexão

intelectual

analítica aplicada

à experiência.

Teorização da

prática.

Conscientização

das

conceitualizações

implícitas.

Produção de

saberes críticos

autorizando os

sujeitos a

participar no

debate intelectual.

Transformação da

prática pelo

contorno reflexivo

teórico.

Arrebatamento

mental

(Dumazedier

1994);

Aprendizagem

experiencial (Kolb

dans Courtois et

Pineau 1991);

Autobiografia

refletida e

conselho

metodológico para

a produção de

saberes de

pesquisadores

práticos (Desroche

1990; Chartier &

Lerbet 1993).

Nível prático

Exploração e

conscientização

dos modos de

interação pessoa,

meio ambiente.

Conscientização

dos saberes de

ação.

Desenvolvimento

da habilidade na

interação.

Transferência e

transformação dos

modos operativos.

Ateliê de práticos

reflexivos e de

praxiologia

(Schön 1994;

St-Arnaud 1992;

Lhotellier 1995);

Formação

experiencial

(Courtois &

Pineau 1991);

Co-desenvolvi-

mento profissional

(Payette &

Champagne 1997);

Conversações

de explicitação

(Vermersch 1994).

Nível simbólico

Hermenêutica

instaurativa do

sentido simbólico

da experiência.

Conscientização

das simbolizações

pessoais e

culturais da

formação.

Histórias de vida

em formação

(Pineau 2000);

Ateliê de explora-

ção do imaginário

em formação pelo

brasão (Galvani

1997);

Ateliês de Haïkus

em formação

(Lhotellier 1991).

Educação e Transdisciplinaridade II

108

ra concomitante e coerente. Como os níveis quântico e macro-

físico que compõem o real conforme ordens de realidade hete-

rogêneas mas interligadas por um terceiro incluído

, a formação

faz referência a níveis de representação com leis heterogêneas,

embora interligadas pela atualização da autoformação e pela di-

nâmica do terceiro incluído simbólico.

V. Por uma exploração transcultural da

autoformação

Para operar a passagem para uma abordagem transcultural

da formação, é necessário levar em conta a dimensão simbóli-

ca. A imaginação simbólica é o terceiro incluído de toda repre-

sentação humana. O modo de representação do símbolo pelo

seu caráter transdutivo é, de fato, ao mesmo tempo transpessoal,

transdisciplinar e transcultural. O imaginário simbólico funciona

por interferência transdutiva do sentido. O sentido passa do sin-

gular a outro singular sem passar por uma lei, por um princípio

ou por um conceito geral. As formas, os gestos e as imagens ar-

tísticas, por exemplo, produzem um sentido que coloca em res-

sonância as experiências singulares de cada um através da ima-

gem, da música ou da canção. Portanto, o símbolo é transdisci-

plinar, no sentido em que ele jamais limita o sentido a um único

nível de realidade. Assim, toda imagem simbólica é essencial-

mente multirreferencial. O símbolo do círculo, por exemplo, po-

de tanto remeter a significações geométricas quanto a significa-

ções metafísicas, ou ainda a significações éticas. O símbolo nos

orienta para ordens de realidade múltiplas (moral, poética, espi-

ritual, etc), sem ser limitado a designar um referente particular

tirado da experiência comum.

O símbolo tem a capacidade de significar uma mesma

idéia conforme todas as ordens possíveis de realidade, pois

nenhuma delas é, a priori, designada como ordem de referên-

cia objetiva. Consequentemente, a perspectiva referencial do

símbolo não é fixada a priori nem é unívoca: ela é “essencial-

mente múltipla (…) é, no fundo, considerar a significação do

A Autoformação, uma perspectiva transpessoal, transdisciplinar e transcultural – Pascal Galvani

109

Basarab Nicolescu, idem, ibidem.

símbolo como essencialmente potencial; em outras palavras, o

símbolo é, em sua essência, uma potencialidade semântica”

Essa potencialidade semântica do símbolo assegura uma aber-

tura para o real. Como diz René Alleau: “a realidade não exige

de nós que a reduzamos aos limites do nosso pensamento: ela

nos convida, antes, a nos fundirmos na ausência dos seus [limi-

tes]. Assim, a palavra sempre velada do símbolo pode nos prote-

ger do pior dos erros: o da descoberta de um sentido definitivo e

último das coisas e dos seres.”

A imaginação simbólica como matriz transcultural da

formação

Assim, o símbolo é a fonte de todo o conhecimento huma-

no. Desse ponto de vista, as representações epistêmicas científi-

cas, as representações gestuais e ritualísticas, bem como as repre-

sentações míticas de cada cultura nada mais são que cristaliza-

ções da potencialidade semântica inesgotável do símbolo. Então,

o imaginário não é uma faculdade local do psiquismo humano,

mas sim a matriz de todos os processos de conhecimento.

A imaginação simbólica comporta uma dimensão transcul-

tural porque seu modo de significação se funda nas homologias

antropológicas entre as formas humanas e as formas do meio

ambiente cósmico. Não há dúvida de que cada símbolo também

se encontra numa história cultural que lhe dá uma coloração e

um valor específico, mas seu modo de significação não é funda-

mentalmente convencional como aquele do signo semiótico. O

modo de significação do símbolo é prioritariamente experien-

cial, fundado na experiência humana do mundo. Assim, para

Gilbert Durand, é justamente pelo fato do ser humano ser um

ser vertical, cuja experiência do mundo constituiu-se pela postu-

ra ereta, que ele organiza seu conhecimento diurno sobre o es-

quema da verticalidade e da oposição heróica entre as trevas

ctonianas e as luzes celestes. Os símbolos da ascensão, sempre

associados à busca da luz, sempre significam um mais de huma-

nidade e isso qualquer que sejam as culturas enfocadas (de fa-

Educação e Transdisciplinaridade II

110

Jean Borella, Le Mystère du signe, Paris, Maisonneuve et Larose, 1982, p. 224.

René Alleau, 1982, idem ibidem, p. 21.

to, nenhuma cultura considera o ato de rastejar como um ato po-

sitivo). O símbolo, devido à ressonância entre as formas huma-

nas e cósmicas, é uma dimensão transcultural. Assim, é muito

fácil traduzir os contos e as lendas, pois eles se expressam mais

por meio de gestos experienciais (subir uma montanha, descer

num abismo, combinar os opostos, etc) do que por meio de

conceitos ou de noções convencionais.

Condições de uma hermenêutica transcultural da formação

Isso posto, em que condições podemos desenvolver uma

exploração transcultural da formação? Sem ter a pretensão de

responder completamente a uma questão tão imponente, nos

contentaremos em destacar os pontos chaves para uma aborda-

gem que poderíamos resumir assim:

• abrir círculos de palavra transculturais e

• explorar a experiência da formação

• a partir de uma hermenêutica instaurativa

• que privilegia mais o sentido experiencial antropológico

do símbolo do que suas cristalizações culturais.

Abrir círculos de palavra transculturais para explorar a

formação humana

Nas culturas ameríndias, o círculo de palavra é o espaço

onde o grupo estabelece o conselho. Não se trata de um deba-

te polêmico, mas de um lugar de exploração coletiva do sentido

da experiência vivida. Nos contextos multiculturais contemporâ-

neos, as diferentes abordagens de autoformação (histórias de vi-

da, brasão, grupo de praxiologia, etc) poderiam servir de base

para a abertura de círculos de palavra transculturais. Tratar-se-ia

então de abrir uma exploração transpessoal, transdisciplinar e

transcultural da antropoformação. Podemos imaginar a reunião

de grupos multiculturais para a exploração da autoformação no

que concerne a questões fundamentais. Como nos tornamos um

ser humano? O que é o caminho do ser humano? Qual é o lugar

do sonho, do pensamento, da ação, da experiência, etc, nesse

A Autoformação, uma perspectiva transpessoal, transdisciplinar e transcultural – Pascal Galvani

111

processo de formação?

Tratar-se-ia de desenvolver uma antropologia transcultural

da formação suscetível de provocar uma transformação interna

pela confrontação das visões do mundo que ela supõe. Aborda-

gem implicadora, pois ela obriga a se descentrar, ao relativizar

seus próprios valores culturais herdados.

“Longe de ser uma disciplina que pode ser estudada ‘do ex-

terior’, a antropologia cultural da educação passa por ‘cami-

nhos que levam para o interior’, como dizia Novalis a respeito

da poesia, e implica, de uma maneira ou de outra, no questio-

namento da constelação das representações e dos hábitos do

sujeito, pela aquisição de conhecimentos e pela produção, mais

que a reprodução, de um saber necessariamente complexo.”

Para René Barbier, a antropologia da educação, pelo encon-

tro de outras culturas, obriga a um descentramento em relação

aos hábitos e valores herdados e coloca a questão da transforma-

ção da “existencialidade interna como constelação dinâmica de

valores, de símbolos, de mitos, de visões do mundo, que um su-

jeito põe em ação no seu cotidiano e que tece assim um banho

de sentido relativamente estruturado”.

Essa existencialidade in-

terna corresponde, por Barbier, à imaginação sacra. Ela necessi-

ta de uma antropologia poética da educação “que visa o estudo

dos processos das relações humanas, das formas de sociabilida-

de e dos sistemas de valores, especialmente das culturas distan-

tes ou ‘outras’, em suas relações com a sensibilidade simbólica

ou mítica do ser humano considerado como um ser que apren-

de através da educação permanente”.

O interesse da antropo-

logia do imaginário é, então, apreender melhor o processo de

formação em sua dimensão pessoal e existencial.

Aliás, o caráter vital do processo de formação é que pede

uma abordagem antropológica. Mesmo que a dimensão cultural

deva ser levada em conta numa abordagem comparativa, nós

não nos prendemos a uma comparação dos sistemas educativos

e de socialização, mas antes às variações e às constantes do pro-

Educação e Transdisciplinaridade II

112

René Barbier, L’Anthropologie culturelle et existentielle de l’education à l’université, Biennale de l’éduca-

tion et de la formation, Paris: Sorbonne, 1994, document ronéoté, p. 1.

René Barbier, idem, ibidem.

René Barbier (sous la direction de), Le Devenir du sujet en formation: l’influence des cultures “autres”

qu’occidentales Pratiques de formation nº 21-22, Université Paris VIII, 1991.

cesso de interação imaginária entre a pessoa e o meio ambien-

te (físico e social). Essa perspectiva antropológica foi desenvol-

vida por Gilbert Durand a partir dos trabalhos de Piaget para a

psicologia genética, dos trabalhos de Gaston Bachelard sobre o

imaginário dos elementos, bem como dos aportes da antropolo-

gia do sagrado (M. Eliade, H. Corbin).

A experiência vivida numa outra cultura é a base da antro-

pologia cultural clássica, cuja dificuldade principal é sair dos

preconceitos etnocentristas. Com efeito, o próprio projeto de

um discurso científico (proveniente dos quadros conceituais his-

tóricos de uma determinada sociedade) que se impõe a outra

sociedade permanece uma clara violência simbólica. Também é

preciso tentar uma antropologia do interior, que exploraria a

experiência vivida da troca transcultural.

Talvez tenha chegado o momento da antropologia se voltar

para o interior. Antes de estudar os outros, é urgente explorar-

mos nossa visão do mundo e suas transformações, com as con-

sequências filosóficas, socioeconômicas, ecológicas e espirituais

que elas implicam. Uma antropologia da intercompreensão da

experiência vivida deve ser inventada, pois hoje em dia todos

são conduzidos a viver a experiência transcultural. As trocas

transculturais contemporâneas com as culturas tradicionais (ame-

ríndias, asiáticas, africanas, etc) podem assim abrir o mundo oci-

dental para uma visão do mundo muito antiga. Uma visão que

privilegia mais a experiência e a tomada de consciência do que

uma descrição do real. Uma visão que assume que todas as des-

crições (racionais ou simbólicas) são construções do imaginário

visionário, que nos ligam ao real, mas que são infinitamente

ultrapassadas pelo real.

Nas culturas ameríndias, é a experiência que ensina direta-

mente. Se os índios não explicam, não é por gosto do segredo,

mas porque a experiência é mais rica do que todas as palavras

que qualquer pessoa coloca a respeito dela. Ninguém possui a

legitimidade de impor sua representação limitada do real a

quem quer que seja. A experiência ameríndia do mundo, como

a de todas as culturas xamânicas, partilha com a perspectiva

científica transdisciplinar uma atenção para o que é trans, isto é:

entre, além e através de todas as formulações, quer elas sejam

A Autoformação, uma perspectiva transpessoal, transdisciplinar e transcultural – Pascal Galvani

113

culturais, religiosas, filosóficas ou poéticas.

Encontramos aqui

um dos princípios da transdisciplinaridade que “reconhece a

multiplicidade de vias de conhecimento que representa um tal

diversidade para a humanidade inteira. Nesse sentido, ela abre

para o nascimento de uma visão aberta (…). Ao invés de excluir,

a abordagem transdisciplinar nos revela o jogo das inclusões.”

Essa visão não está completamente ausente nem é estra-

nha ao patrimônio ocidental, mas ela foi marginalizada. Hoje,

ela entra em ressonância com a abordagem transdisciplinar das

ciências as mais contemporâneas

. Dar a cada coisa a atenção

que lhe é devida, viver a experiência como uma prova de sen-

tido a decifrar, perceber a multiplicidade dos níveis de realida-

de e dos níveis de consciência, são outros tantos elementos

constitutivos das culturas primeiras e da visão transdisciplinar.

Foi assim que a experiência de vida num contexto ameríndio

me abriu para as dimensões antropológicas, existenciais e sim-

bólicas de toda formação humana.

Para muitos observadores as culturas primeiras (amerín-

dias, australianas, africanas, asiáticas ou siberianas), são cultu-

ras do porvir. Elas são portadoras de respostas essenciais às

questões e aos problemas ecológicos, filosóficos e espirituais

mundiais com os quais temos de nos confrontar. Como diz o

antropólogo Jean Malaurie:

A história tem dessas ironias! O colonizador ocidental e nor-

te-americano, materialista, sem espiritualidade, indiferente

à infelicidade dos desempregados que sua indústria roboti-

zada gera, será cada vez mais chamado, nos momentos de

dúvida, a se voltar para esses povos primeiros, ontem despre-

zados. Num primeiro movimento, ele é animado por um fer-

vor ecológico. Em seguida, surpreende-se por descobrir ho-

mens e mulheres vivendo conforme uma filosofia na qual o

acúmulo de bens não é considerada a virtude principal. (…)

Educação e Transdisciplinaridade II

114

Basarab Nicolescu, 2001, idem, ibidem; e Le Cercle des Anciens des hommes médecine du monde entier

autour du Dalaï Lama, 1998, sous la direction de Van Eersel et Grosreym, Albin Michel, cap. 10.

Edgar Morin em Le Cercle des Anciens des hommes médecine du monde entiert autour du Dalaï Lama,

1998, sous la direction de Van Eersel et Grosrey, Albin Michel, p. 387.

Basarab Nicolescu, 2001, idem, ibidem.

Pascal Galvani, 1997, idem, ibidem.

Os colonizados de ontem, vindos das profundezas, se acre-

ditamos nos relatos míticos, serão chamados, amanhã, a se-

rem contados entre os nossos mestres espirituais? Sem dúvi-

da é preciso repensar a complexidade plural entre as cren-

ças do sagrado. A unidade transcendente das religiões é

uma obrigação ardente, enquanto no Ocidente nós sempre

afirmamos que a verdade só podia ser única e a via estreita.

(Jean Malaurie, em Rostkowoski, 1998-19)

Numa época de comunicação globalizada, na qual todas

as culturas e tradições espirituais se esbarram, a capacidade das

culturas primeiras (particularmente das culturas ditas xamâni-

cas) em se centrar na experiência mais do que nas formulações

verbais, é um recurso do porvir. As práticas pós-modernas de

exploração intersubjetiva da formação (histórias de vida, bra-

sões, etc) encontram um paradigma ‘não moderno’ que se tra-

duz por um interesse crescente pelas culturas outras

orientais,

africanas e ameríndias. (Galvani, 1997 e 2000-b)

… com uma hermenêutica instaurativa

A hermenêutica instaurativa é uma maneira de compreen-

der e de interpretar o símbolo pelas associações e ressonâncias

que remetem de uma imagem à outra. Não se trata de impor

uma grade de leitura para o símbolo, mas de explorar a si mes-

mo pelas significações múltiplas que ele instaura em si. Pode-

mos ilustrar essa abordagem hermenêutica através de qualquer

obra de arte. Diante dessa obra, a hermenêutica instaurativa não

consiste em buscar uma significação causalista que ‘explicaria’ a

aparição da obra, mas, ao contrário, em expressar as significa-

ções necessariamente infinitas que ela instaura ou que ela pro-

duz naqueles que a contemplam. É fácil compreender que só

esse tipo de hermenêutica é coerente com uma abordagem

transcultural.

Num círculo de palavra transcultural, não se trata de bus-

car a causa ou a explicação de um símbolo ou de um mito. Não

A Autoformação, uma perspectiva transpessoal, transdisciplinar e transcultural – Pascal Galvani

115

René Barbier, (sous la directin de), 1991, idem, ibidem.

se trata de explicar porque tal pessoa ou tal cultura o produziu.

Trata-se, ao contrário, de explorar os diferentes significados

que ele revela aos participantes. Cada imagem simbólica, ex-

plorada em sua pluralidade, revela novos sentidos e nos reve-

la para nós mesmos. É então o símbolo que, de uma certa ma-

neira, ‘interpreta’ o hermeneuta. A hermenêutica instaurativa

opera uma inversão epistemológica. Em sua inversão epistemo-

lógica, a hermenêutica instaurativa torna-se, no sentido próprio,

uma abordagem existencial.

Na exploração transpessoal e transcultural, nenhum dos

participantes pode ser detentor de um sentido a aplicar às pro-

duções dos outros. Ao contrário, a exploração transcultural im-

plica que os significados produzidos pelos símbolos de uns e de

outros entre em ressonância a partir do ancoramento histórico e

cultural de cada um (Galvani, 1997, cap. 2). Nessa perspectiva,

não há análise interpretativa das produções de cada um por uma

pessoa ou pelo grupo, que tentaria, do exterior, extrair o seu

sentido. A hermenêutica instaurativa se propõe a explorar o le-

que de significações sugeridas pelos símbolos, conforme o mé-

todo da convergência. Num círculo de palavra transcultural, a

análise coletiva dos brasões ou das histórias de vida é uma par-

tilha, uma exploração coletiva das significações, que cada parti-

cipante descobre por si mesmo em suas produções ou nas dos

outros. A confrontação das hermenêuticas instaurativas pessoais

faz então aparecer quanto as significações recebidas por cada

um, embora diversas, ordenam-se ao redor de um feixe arquetí-

pico coerente. É a ocasião de tomar consciência da dimensão

transcultural do símbolo.

VI. A autoformação como objeto transpessoal,

transdisciplinar e transcultural

Quero insistir aqui sobre a importância de interligar esses

diferentes níveis de realidade da autoformação tanto no plano

teórico quanto nas práticas de acompanhamento da autoforma-

ção. A autoformação supõe, por um lado, diferentes níveis de

pilotagem do processo: por si (autos), pelos outros (hétero), pe-

las coisas (eco); e, por outro lado, diferentes níveis da interação

Educação e Transdisciplinaridade II

116

pessoa-meio ambiente: prática, simbólica, epistêmica. Então, pa-

rece necessário desenvolver uma abordagem transdisciplinar,

transcultural e transpessoal da formação, sublinhando que a rea-

lidade designada pelo conceito de autoformação deve ser situa-

da além, através e entre as disciplinas, as culturas, as pessoas.

Uma disciplina é um campo do saber que se define pelos

níveis de realidade que resistem às representações. Nessa pers-

pectiva, podemos definir as ciências da educação e da forma-

ção como o que resiste às diferentes representações teóricas e

pedagógicas. Ora, o que resiste aos discursos pedagógicos se

não a autoformação? Dito de outro modo, os discursos e deba-

tes teóricos da educação e da formação não passam de tentati-

vas sempre imperfeitas de dar conta exatamente do que resiste

a eles: a autorregulação da morfogênese e da metamorfose dos

conhecimentos. O que resiste às representações dos filósofos,

dos pedagogos e dos pesquisadores, é a autoformação ou a

ação da pessoa sobre a morfogênese e a metamorfose de suas

representações.

Um dos pontos essenciais da abordagem transdisciplinar é

considerar que há muitos níveis de realidade. Quando se fala de

níveis de realidade, designa-se uma ruptura do conjunto dos

conceitos e das leis que funcionam e regem os diferentes níveis

(por exemplo, os níveis quântico e macrofísico). Esses diferentes

níveis de realidade, irredutíveis entre si, estão no entanto interli-

gados por um fluxo de informação. Eles funcionam de maneira

coerente, mas as leis que regem cada um dos níveis são radical-

mente diferentes. A hipótese adiantada aqui é que a autoforma-

ção é um objeto transdisciplinar porque ela se refere a uma plu-

ralidade de níveis de realidade. Com efeito, os níveis práticos,

simbólicos e epistêmicos da representação se referem a critérios

de validade heterogêneos, do mesmo modo que os níveis indi-

vidual, pessoal e transpessoal da autos. Mesmo eles estando em

interação constante, os níveis da autoformação se definem por

conjuntos de leis (finalidade, critérios de validade, modalidade,

relação com o tempo, etc) irredutíveis uns aos outros.

A autoformação necessita uma abordagem e uma metodo-

logia transdisciplinares no sentido definido por B. Nicolescu,

pois ela se refere a muitos níveis de representação correspon-

A Autoformação, uma perspectiva transpessoal, transdisciplinar e transcultural – Pascal Galvani

117

dentes a outros tantos níveis de realidade da formação, bem

como a diferentes níveis de consciência da autos.

A exploração intersubjetiva da autoformação, trabalhando

a partir de uma abordagem mais fenomenológica, situa-se

numa perspectiva transdisciplinar caracterizada pela: interação

entre o sujeito e o conhecimento, consideração de causalidades

sistêmicas e complexas e seus imbricamentos numa lógica do

terceiro incluído.

Conceber a autoformação como um processo vital e per-

manente obriga a ultrapassar as perspectivas pedagógica ou so-

ciológica da educação, para entrar numa perspectiva antropo-

lógica. Um processo vital e permanente deve concernir todos

os seres humanos e ter uma dimensão transcultural. Portanto, a

abordagem transdisciplinar da autoformação é potencialmente

transcultural, no sentido em que ela abre a possibilidade de ex-

plorar a experiência da formação abrindo-se para o que está

entre, além e através de todas as culturas.

Educação e Transdisciplinaridade II

118

VII.

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A Autoformação, uma perspectiva transpessoal, transdisciplinar e transcultural – Pascal Galvani

121

Conferência proferida no II Encontro Catalisador do CETRANS

da Escola do Futuro da USP, no Guarujá, São Paulo, de 8 a 11

de junho de 2000

Patrick Paul, doutor em medicina, doutor em ciências da educa-

ção, mestre em ciências (microbiologia), especialização em

antropologia médica, ex-pesquisador do Instituto Pasteur, pro-

fessor associado da Universidade François Rabelais de Tours

(França) no Laboratório de Ciências da Educação e da Formação

e na Faculdade de Medicina, encarregado de cursos sobre medi-

cina tradicional chinesa na Universidade Paris XIII, professor

convidado na Escola de Saúde Pública de São Paulo.

A Imaginação

como Objeto do Conhecimento

1. INTRODUÇÃO

A história das ciências mostra uma contradição flagrante

no conceito da imaginação. Se até o século XVI ela era uma fer-

ramenta do conhecimento que funcionava baseando-se no

princípio da semelhança, a partir do século XVII transformou-

se, segundo M. Foucault

, na expressão da loucura, da fantasia

e da ilusão.

Esta contradição sobrevive ainda hoje, pois o conceito do

imaginário é valorizado nas sociedades não ocidentais, enquan-

to é desvalorizado na nossa. A abordagem antropológica é tes-

temunha da importância do imaginário, dos mitos e dos sonhos

nas culturas tradicionais.

Aliás, no seio da atividade científica, a imaginação, embo-

ra fazendo parte integrante da pesquisa, vê seu campo de apli-

cação depreciado em proveito exclusivo da racionalidade.

Num plano pessoal, uma pesquisa que estou desenvolven-

do e que se apoia no mundo onírico, mostra que o sonho não

é simples recalque neurótico, mas participa da antropoforma-

ção e, de certa maneira, de uma auto-iniciação. Mas não abor-

daremos diretamente aqui esta pesquisa, a fim de nos dedicar-

mos mais particularmente ao conceito do imaginário como um

fio condutor implícito histórico, dividido em três períodos.

Este questionamento nos levará, em primeiro lugar, a nos

interrogarmos a respeito do processo da hominização na pré-

história, de maneira que, com isso, possamos perceber melhor

as relações entre imaginação e cognição. Os mitos e sua natu-

reza prolongarão nossa reflexão, na medida em que eles pare-

cem participar do funcionamento mais íntimo do espírito e da

socialização. Esta proposta será ilustrada pelo mito bíblico da

criação de Adão e Eva, a fim de clarificar os fundamentos da

A Imaginação como Objeto do Conhecimento – Patrick Paul

123

Foucault M, Les Mots et les choses, une archéologie des sciences humaines, nrf, Gallimard, 1966.

imagem e da sua participação no processo de nominação.

Em segundo lugar, depois de Adão e Eva terem sido

expulsos do paraíso, nos interrogaremos sobre a história da

ruptura entre uma epistemologia do semelhante e uma episte-

mologia da diferença, ruptura que se consumou entre os sécu-

los XIII e XIX. Esta separa a gnose holista e, depois, a Natur-

philosophie, das epistemologias dualista e positivista. Embora

durante todo esse período a reflexão sobre o conceito da bil-

dung, no sentido da imaginação formadora e da busca de si

mesmo, tenha sido minoritária, nos meios onde essa reflexão

ocorreu o imaginário manteve um status mais positivo do que

nos meios predominantes.

Por fim, a abordagem transdisciplinar parece poder nos

fornecer o quadro teórico e prático capaz de responder à pro-

blemática atual da imaginação, ao mesmo tempo multidiscipli-

nar, multi-referencial, complexa e paradoxal.

Três pontos podem resumir esta intervenção:

• Oferecer ao imaginário um novo status: o de possível

‘objeto do conhecimento’ para o sujeito que, em sua sin-

gularidade, imagina.

• Confirmar a importância da imaginação nas ciências da

educação, principalmente pela noção de bildung.

• Ilustrar nas ciências humanas, de forma mais ampla, a

metodologia transdisciplinar, na medida em que o ima-

ginário pode ser concebido precisamente como intera-

ção entre os diferentes níveis de realidade do Objeto e

os diferentes níveis de percepção do Sujeito.

2. A HOMINIZAÇÃO: PRÉ-HISTÓRIA E MITO

2.1 A pré-história

A hominização, desde a pré-história mais remota, é com-

Educação e Transdisciplinaridade II

124

preendida como um processo complexo, ao mesmo tempo natu-

ral, ambiental, biológico, genético, psicológico, social e cultural,

que manifesta bem a relação não antagônica natureza/cultura.

A etologia nos mostra a organização social e tribal do mun-

do animal e seus meios de comunicação. Já não podemos dar,

atualmente, ao Homo Sapiens, o crédito da invenção da ferra-

menta, da linguagem e da cultura que são, portanto, insuficien-

tes para caracterizar o humano. Um processo de adaptação à na-

tureza criou, progressivamente, a cultura e o homem, que, por

sua vez, retroativamente, o desenvolve.

A hominização pressupõe diferentes etapas na origem da

cultura humana. A grosso modo, a pré-história se desenrolou

em três tempos:

✓Inicialmente, Australopitecus, grande macaco bípede, vi-

veu de dois a quatro milhões de anos atrás. Para os an-

tropólogos e os historiadores da pré-história, suas capa-

cidades cognitivas eram aparentemente próximas às dos

chimpanzés de hoje: ele possuía uma inteligência técni-

ca, pois fabricava camas de galhos, usava bastões e pe-

dras e tinha uma inteligência social proveniente da capa-

cidade de se proteger em grupo e de criar estratagemas.

Como os chimpanzés, dispunha, sem dúvida, de repre-

sentações mentais (do território, por exemplo) e de uma

consciência de si. O Australopitecus usava, portanto, as

ferramentas, mas não as fabricava.

✓O gênero Homo surge há cerca de dois milhões de

anos, justamente fabricando suas ferramentas, ao inven-

tar a pedra talhada. Esta aptidão pressupõe uma capaci-

dade imaginativa e técnica. Hoje, nos interrogamos so-

bre a possível existência de uma proto-linguagem capaz

de permitir a formulação de designações simples, como

ocorre com as crianças de um a dois anos, mas sem a ar-

ticulação de sons, pois a laringe só apareceu claramen-

te com o Homo sapiens sapiens, há aproximadamente

cinquenta mil anos.

A Imaginação como Objeto do Conhecimento – Patrick Paul

125

E. Morin, 1974, p. 275.

✓Com o Homo sapiens sapiens aparece, portanto, a lin-

guagem falada, indício da percepção de um ambiente

(como já tinha o Australopitecus), da aptidão para ima-

ginar um objeto e para talhar (como já tinha o Homo),

mas manifestando, além disso, o surgimento de símbo-

los abstratos e da sintaxe, que permite a construção das

sequências completas, permitindo o aparecimento das

diversas manifestações da cultura simbólica: as vesti-

mentas, a arte, as sepulturas, os ritos sagrados.

O surgimento do imaginário fora de um mundo apenas

interior é a originalidade do Homo sapiens. Como os pássaros,

os mamíferos ou os primatas, nós sonhamos. No homem, esta

exteriorização do sonho na cultura constrói o mito, os rituais

fúnebres, a arte e a palavra.

O que caracteriza as duas fases de

desenvolvimento do humano, é a projeção do imaginário na

capacidade técnica, em primeiro lugar com o gênero Homo,

depois numa atitude mais abstrata com o mito, o rito, a arte e

a palavra com o Homo sapiens sapiens.

Contudo, o gênio da abstração pode transformar-se rapida-

mente em delírio, se não ocorrer o ancoramento na realidade

exterior, se a imagem permanecer para si ao invés de se dar ao

outro. Retomando E. Morin, o Homo é, ao mesmo tempo,

sapiens e demens, indício de sua alta complexidade.

O cérebro é, de fato, o fruto de um processo genético

lento, mas efetivo, através das eras. Para M. Jouvet

, o determi-

nismo genético, que agiria no sono paradoxal e nos sonhos,

seria uma espécie de pré-programa para o desenvolvimento

psíquico e cognitivo que se desenvolveria na temporalidade.

Portanto, o desenvolvimento cognitivo resultaria, pelo menos

em parte, da produção dos sonhos ao longo da vida. Haveria

então uma relação possível entre informação genética, imagina-

ção onírica e linguagem. Esta última é, ao mesmo tempo, fruto

e motor da inteligência simbólica e do imaginário, e essa evo-

lução co-adaptativa – entre genética, imaginação e linguagem –

Educação e Transdisciplinaridade II

126

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teria permitido a explosão cultural do homem de Cro-Magnon.

Produziu-se, então, a fusão entre diferente formas de compe-

tências sob a forma de uma inteligência geral meta-representa-

cional manifestando plenamente o pensamento simbólico, defi-

nido por I. Tattersal

como “uma aptidão para produzir símbo-

los mentais complexos e para manipulá-los conforme combina-

ções novas. É o próprio fundamento da imaginação e da criati-

vidade, dessa capacidade única em seu gênero que os seres

humanos têm de criar um mundo em sua mente e de recriá-lo

no mundo real, fora de si-mesmos.”

Vemos, então, que aquilo que, desde o Cro-Magnon até

nossos dias, construiu nosso cérebro, devido justamente à sua

complexidade, pressupõe uma dinâmica aberta que colocaria a

relação entre individual e coletivo, entre interior e exterior,

entre criação e destruição, entre Homo sapiens e Homo demens,

entre deus e diabo no homem. Mas falta-nos uma teoria dos

fenômenos oníricos e noológicos capaz de dar conta dessa

complexidade aberta.

2.2 Os mitos e sua natureza

A teoria atual da hominização estabelece uma estreita rela-

ção entre a imaginação, o pensamento simbólico, a linguagem

e o surgimento, a exteriorização desta aptidão imaginal no

mundo exterior da cultura, elaborando o mito, o culto, o rito, a

arte, a comunicação verbal.

Entre os inúmeros objetos da reflexão antropológica, o mun-

do dos mitos e dos sonhos apresenta um interesse particular.

No nível biológico, sabemos atualmente que um sono sem

sonhos não é reparador, que a supressão reiterada do sono

paradoxal de um animal pode provocar a sua morte. Portanto,

sonhar é necessário para a sobrevivência do organismo bioló-

gico. Ora, algumas características dos mitos os assemelham aos

sonhos.

Poderíamos, então, perguntar-nos se o mito não seria,

para o pensamento desperto ou para o organismo sociocultu-

A Imaginação como Objeto do Conhecimento – Patrick Paul

127

Citado por J. F. Dortier, idem, ibidem, p.22.

Tattersal Il, L’Émergence de l’homme – Essai sur l’évolution et l’unicité humaine, Gallimard, 1999.

Smith Pl, “La Nature des mythes”, em L’Unité de l’homme – T3 – Pour une anthropologie fondamentale,

obra coletiva sob a direção de E. Morin e M. Piattelli-Palmarini, Points-Seuil, 1974, p. 248.

ral, o que os sonhos são para o sono e para o corpo biológico.

Em outras palavras, os sonhos são tão essenciais ao organismo

biológico quanto os mitos para o organismo social.

Os sonhos e os mitos parecem participar do funcionamen-

to mais íntimo do espírito. O problema é compreender seu sig-

nificado essencial.

É claro que os pontos de vista são opostos na história das

ciências. Assim, se a teoria animista proposta por E. B. Tylor no

século XIX considera o sonho como uma ilusão, a crença nas

almas e nos espíritos também é considerada como uma ilusão

e os mitos são considerados como fruto de crenças resultantes

de uma análise mais confusa ou menos confusa da realidade.

Esta hipótese, inscrita no quadro das teorias evolucionistas da

época, considera os mitos, para citar Frazer, como resultado de

um pensamento primitivo, pré-lógico, irracional e ‘embrioná-

rio’, que buscava explicar grosseiramente o mundo.

Um estado de espírito bastante próximo a este construiu a

teoria psicanalítica, na qual o sonho é considerado como fruto

de um recalque neurótico.

O século XIX foi o período que introduziu a passagem do

mito ao logos, concebida como passagem da ilusão fabulatória

ao rigor e à verdade; o que contrasta com a linguagem do

Renascimento, por exemplo, na qual a mitologia era, ao contrá-

rio, uma fonte inspiradora.

As pesquisas etnológicas de campo durante o século XX

não puderam satisfazer-se com tais interpretações. Muitos olha-

res sobre os mitos, opostos ou complementares, expressaram-

se então.

Para Malinowski e os funcionalistas, o discurso mitológico

deve ser apreendido tendo como referência o contexto social.

Os mitos reforçam, justificam, codificam as práticas e as crenças

da organização social. No entanto, esta justificativa a posteriori

da ordem social reduz consideravelmente a realidade mítica,

mas outras pesquisas, como as de M. Griaule, assumem a con-

tra-corrente dessa postura valorizando o alcance iniciático dos

mitos, em detrimento da realidade social.

Levi-Strauss estabelece a ponte entre o pensamento ‘selva-

gem’, que funciona de acordo com suas próprias leis nos mitos

Educação e Transdisciplinaridade II

128

e nos sonhos, e o pensamento ‘domesticado’, que, vigiado pela

consciência, orienta em direção a uma eficácia analítica. Para

ele

, os mitos das diferentes sociedades constituem séries ilimi-

tadas de variantes organizadas ao redor das mesmas estruturas,

manifestando uma relação íntima com o espírito humano.

A análise dos mitos mostra que esta armadura não é tanto

o resultado do aspecto diacrônico das ações evocadas, quanto

o resultado de uma ordem sincrônica subjacente aos relatos e

que, na verdade, os organizaria.

O mito serve para inscrever alguma coisa do espírito no

gênero coletivo: de um certo ponto de vista, uma cultura (ou,

nas civilizações complexas, uma sub-cultura) “só consegue se

definir melhor por meio da coletividade das pessoas que parti-

lham os mesmos mitos”.

As formas de pensar que inscrevem os mitos na mente,

encarnam-se em nomes e personagens que são, na maioria das

vezes, apenas conceitos, categorias, sínteses de elementos, ale-

gorias de noções morais.

Sem seus mitos, uma sociedade seria

como o amnésico que não consegue se lembrar de sua identi-

dade. O pensamento mítico constrói os modelos do que não é

perceptível.

Se há um mito fundamental na cultura ocidental, é o da

criação bíblica de Adão. O texto do Gênesis apresenta a gran-

de vantagem de evocar a relação entre o homem e a imagem.

E esta nossa reflexão é a respeito disso.

2.3 Um drama que se desenrola no céu?

O mito da criação de Adão e Eva oferece a oportunidade

de uma interrogação que podemos supor meta-histórica e sin-

crônica a respeito do homem, a temporalidade da história hu-

mana manifestando diacronicamente o mesmo processo.

Sabemos, através do Livro do Gênesis (I, 27), que Adão,

criado inicialmente macho e fêmea, carrega em seu seio uma

questão implícita (Gênesis, I, 26). Elohîm diz a Si mesmo: “Fa-

A Imaginação como Objeto do Conhecimento – Patrick Paul

129

Levy-Strauss, Mythologiques, IV, L’Homme nu, Paris, Plon, 1971, p. 571.

Smith P., “La Nature des mythes”, em L’Unité de l’homme – T3 – Pour une anthropologie fondamentale,

obra coletiva sob a direção de E. Morin e M. Piattelli-Palmarini, Points-Seuil, 1974, p. 257.

Idem, Ibidem, p. 258.

remos Adão à nossa imagem, conforme a nossa semelhança?”

Em seguida ele estabelece, afirmando sua resposta: “Elohim

cria Adão à sua imagem, à imagem de Elohim ele o cria, macho

e fêmea, ele os cria” (Gênesis, I, 27).

Esta última frase se mostra interessante. Se Adão foi criado

em primeiro lugar segundo a imagem, a Imago Dei verdadeira

sugere duas polaridades macho e fêmea, que convém reconhe-

cermos em nossa natureza humana.

Esta dinâmica criativa supõe que, como há uma dimensão

masculina e feminina, haja o casamento com a integralidade da

imagem antes de pretender uma possível semelhança, este últi-

mo termo apreendido etimologicamente como expressão de

uma similitude com o divino, incitando a uma ontologia integral.

Então, duas questões imbricadas uma na outra se colocam:

O que é criar? O que é chamado de imagem?

Em hebraico, na ótica de uma reflexão simbólica sobre as

palavras, o verbo ‘criar’, Bara, evoca, por suas letras, tanto uma

dualidade por projeção das forças divinas, como uma constru-

ção vinda do centro, tendo como resultado uma produção ativa.

Esta primeira análise coloca em evidência o movimento ao

mesmo tempo dual e unitivo que se desenrola dos dois lados da

letra ‘Reish’, que simboliza a cabeça. Criar evoca a ação de ir de

um lugar a outro, de ir e de vir, ou ainda o nascimento e o devir,

imagens que não deixam de sugerir nosso moderno conceito de

espaço-temporalidade. Sem entrar no detalhe da simbólica que

sustenta esta análise, saibamos que ‘criar’

, compõe, com suas

duas últimas letras, o radical de um verbo significa ‘ver’

, evo-

cando também a relação com a luz, ‘Ra’.

No Gênesis (I, 1) o verbo ‘criar’ é usado pela primeira vez

no primeiro versículo, “Bereshit Bara Elohim”, que é habitual-

mente traduzido por “No princípio” ou “No começo, Deus cria”.

Mas é evidente que ‘criar’, Bara, remete diretamente à pri-

meira palavra Bereshit, que é composta por seis letras, das

quais as três primeiras compõem precisamente o verbo ‘criar’.

As letras seguintes de Bereshit, ‘Shit’, oferecem, por sua vez,

uma palavra chave derivada, ‘Shin-iod’, que evoca o ‘falar’, o

Educação e Transdisciplinaridade II

130

Virya V, Kabbale et destinée, Présence, 1986, p. 99.

Idem, Ibidem, p. 244.

cantar, ou ainda ‘entreter-se’, ‘orar’, ‘meditar’ e ‘lamentar-se’.

Esta maneira de jogar com as palavras, ainda que possa chocar

algumas pessoas, é classicamente utilizada nas práticas cabalís-

ticas judaicas.

O início principial se declinaria então nesse jogo das letras

como a relação diferenciada e conjugada do ‘ver’ (Ra) e do ‘fa-

lar’ (Shi) entre o começo (Beith) e o fim (Tav) do ato criador e,

nesse ato de criação, o ver precede o falar, o último estando no

entanto indissoluvelmente ligado ao primeiro. Este mito confir-

ma o que foi descrito acima sobre o processo de hominização:

a imaginação precede a palavra, sem que haja, no entanto,

separação radical entre elas.

A segunda questão que vamos colocar é a da imagem.

Qual é então a imagem de Deus? Podemos supor que esta,

andrógina, macho e fêmea, seja análoga ao ‘ver’ e ao ‘falar’. A

criação de Adão, nós o sabemos, é representativa da criação do

humano. Esta criação à ‘imagem’ não descreve um modelo

antropomórfico, mas refere-se ao princípio da criação tal como

é expresso pelo ‘Bereshit’ e os sete dias da Gênese, o universo

microcósmico humano sendo semelhante ao grande universo

macrocósmico do qual fala a primeira parte do Livro do Gêne-

sis. Em outras palavras – e, aliás, este foi o tema de nossa inter-

venção no ‘Primeiro Congresso Mundial da Transdisciplinarida-

de’

–, a Gênese bíblica oferece um modelo, uma representa-

ção macrocósmica da qual Adão, como ‘homem global’, carre-

ga a imagem. Esse processo, em duas etapas, cosmogenética

depois ontogenética, reproduz as duas fases do ‘Bereshit’.

‘A imagem’, Tselem em hebraico, é Tsel, ‘a sombra’, a pro-

fundeza obscura, o abismo, as águas ‘Mem’, necessariamente

múltiplas como os muitos níveis de realidade.

Quando o tentador, oferecendo o fruto proibido (Gênesis,

III, 5), diz: “vossos olhos se abrirão e sereis como Elohim”, pro-

messa de um porvir dependendo de uma visão, a ordem origi-

nal se inverte. A esperteza proposta pela serpente consiste em

dizer ao princípio feminino para suplantar o masculino interior

e inverter a ordem, graças a uma suposta aptidão para atingir

A Imaginação como Objeto do Conhecimento – Patrick Paul

131

Paul P., Communication au Premier Congrés Mondial de la Transdisciplinarité, Arrabida, 1994; publicado

em Transdisciplinarity – Transdisciplinarité, obra coletiva, Hugin éditeur, Lisboa, 1999.

diretamente a semelhança (“como Elohim”), sem a mediação

do ‘ver’, da luz não-dual, pelo simples poder da palavra torna-

da dual. A serpente torna-se barreira às bodas do esposo e da

esposa pela negação do ‘ver’ original, criando a ilusão de uma

possível unidade que a dispensaria. Eva, como sujeito atuante,

como palavra que permanece no pensamento, possui uma vir-

tude imanente que procura um acesso direto à transcendência

pela dualidade da língua serpentina e pela mera intelectualida-

de, que simboliza o consumo do fruto proibido, que sabemos

permitir o conhecimento do bem e do mal. A falta consiste em

comer um fruto cuja Árvore, colocada no centro do Paraíso,

supõe, como o ato criador, aptidões integradoras e unificadoras

subentendidas por uma dualidade operativa que Eva não pos-

sui. Esse conhecimento, inicialmente contraditório, portado

pelo ‘ver’, com o exílio do Paraíso, passa a ser sustentado pelo

princípio de não-contradição que separa o bem e o mal, um

excluindo o outro. O feminino absorve a dualidade, que passa

a ser juiz, racionalizando em bem e em mal, sem passar previa-

mente pela integração, pela unificação do ‘ver’. O lado sombra,

na imagem, perverte-se, querendo ter acesso diretamente à uni-

dade, à semelhança, falando a ‘linguagem da serpente’, ao

invés de usar conjuntamente a ‘linguagem dos pássaros’ não-

dual, intimamente associada à visão simbólica. Desposar a ima-

gem supõe, ao contrário, unificar a totalidade das águas, aque-

las do ‘ver’, masculino – sugerindo, etimologicamente, a capa-

cidade para recordar, em hebraico –, e aquelas do ‘falar’ femi-

nino – como matriz, como realização do ‘ver’ em parábola.

Uma terceira questão resulta das outras duas, fundando os

diferentes níveis de realidade. Depois de ter comido o fruto,

Deus faz a seguinte pergunta surpreendente a Adão: “Adão,

onde estás?” (Gênesis, III, 9), o que deixa entrever várias inter-

pretações, entre as quais a primeira sugere que Adão já não

estava diretamente acessível ao olhar de Deus. Um e outro já

não se vêem. Podem apenas se ouvir (Gênesis, III, 8). Mas

fazendo esta pergunta: “Onde estás?”, Deus leva também Adão

a se questionar sobre o seu ser, sobre o significado de seu ato,

sobre a essência de sua pessoa. A transgressão faz perder um

lugar, uma topologia edênica, para atingir um outro lugar, onde

Educação e Transdisciplinaridade II

132

Adão está desde então.

Esta questão apresenta um paradoxo. Adão, evidentemen-

te, está onde ele está. Mas se Deus faz esta pergunta é porque

a relação está cortada, é porque Adão se perdeu. A declaração

divina inaugura a interrogação sobre si mesmo como aborda-

gem paradoxal do “quem sou eu?”, questão ligada necessaria-

mente ao “onde estou eu?” A busca ontológica do sujeito, pelo

consumo do fruto da árvore, não pode se dissociar da procura

de níveis de realidade, ela mesma relacionada com os níveis de

conhecimento, pois, desde então, distinguem-se pelo menos

três níveis: 1) o de Deus, 2) o do Paraíso e de sua terra celeste

(‘Adamah’) e, por fim, 3) o da natureza terrestre sustentada por

‘Erets’, a terra seca da manifestação física.

No novo lugar de exílio, a busca de si mesmo de Adão

consistirá, desde então, em uma dupla interrogação: saber

quem somos torna-se indissociável de saber onde estamos. Esta

nova atividade cognitiva, consequência da passagem de um

lugar a outro, faz sair de si mesmo, esquecer-se de si mesmo

para esperar, talvez, reencontrar-se.

Todo o problema consiste, então, no discernimento dos

lugares: um interior, que especificaria a identidade; outro exte-

rior, que manifestaria a identificação, a falsa identidade.

A autobiografia, o “conhece-te a ti mesmo”, a busca iniciá-

tica, levam à interrogação simultânea a respeito dos dois luga-

res de nossa morada, um pertencendo ao universo exterior e o

outro às divindades interiores. Todavia, para essa busca não

basta uma reflexão sobre a nossa vida, não basta escrevermos

os eventos [da nossa vida], pois isso só manifesta uma das duas

faces indispensáveis desse questionamento.

Se em seu ato de separação o casal das forças anímicas dei-

xa de ver Deus, ainda pode escutá-lo (Gênesis III, 8). A visão in-

terior está cortada, mas a escuta interior da Palavra ainda é pos-

sível, com a condição de que ela seja distinguida da palavra da

serpente. Subtraída à visão divina, tornada inconsciente, a dupla

face do homem – confundida, no ato da separação, com o corpo

de pele, com a irreversibilidade do futuro temporal, com a morte

e com o despertar da consciência dual – traz em seu interior ape-

nas virtualmente a plenitude de uma ontologia integral.

A Imaginação como Objeto do Conhecimento – Patrick Paul

133

O drama no Céu coloca o mistério da visão da natureza

celeste e do conhecimento real que torna-se, desde então, o da

relação entre gnose e episteme. Inicialmente, a serpente se

opõe à ordem divina de não comer o fruto da Árvore, sugerin-

do (Gênesis III, 5), ao contrário, o consumo do fruto, “pois

Elohim sabe que no dia em que dele comerdes, vossos olhos se

abrirão e sereis como Elohim”.

Em sua esperteza, que ao mesmo tempo é uma certa sabe-

doria, a serpente mente ou diz a verdade? Adão descobre que

está nu e é conhecedor. Portanto, seus olhos estão bem aber-

tos: a serpente disse a verdade. Mas, simultaneamente, a visão

interior e a sabedoria divina fecharam-se. Então a serpente tam-

bém mentiu. Esse paradoxo (parecido com o do Cretense) só

pode ser respondido se associado a uma lógica de distinção

entre níveis de realidade diferentes e com a condição de se per-

ceber a reviravolta provocada pela natureza feminina que cada

um dos humanos tem.

A tentação sugerida pela serpente não se dirige ao mesmo

nível que aquele de onde Deus fala no Paraíso. Ela tem como

consequência o dualismo não ontológico entre visão e voz ine-

rente ao exílio da terra original, dualismo no qual a voz toma a

dianteira em relação à visão, invertendo a ordenação inicial.

Separando-se da Imago Dei, depois da imagem em si, o

homem espera resolver seu sofrimento por meio do conheci-

mento do mundo que o cerca e que o remete a si mesmo.

Resta-lhe escutar a voz, ‘Shema Israël’, no silêncio que reorien-

ta para a Terra prometida, para o Oriente das Luzes teofânicas.

Coloca-se então um duplo problema, o do nosso solilóquio e o

da nossa imaginação, o da natureza do nosso discurso e o da

natureza das nossas visões. Quem fala? Quem vê? Onde? Em

qual lugar de nós mesmos nós vemos, nós escutamos? Qual é

o lugar da palavra e da visão?

A tentação é da ordem do consciente, como o conheci-

mento objetivo de fora, da episteme. A Imagem, a Forma verda-

deira, o Nome, estão selados em nossas profundezas como o

conhecimento de dentro, a gnose.

O adversário, a serpente, dirige-se a Isha, a esposa, a parte

que está desperta enquanto Adão dorme. Na verdade, lembran-

Educação e Transdisciplinaridade II

134

do Bachelard ou Durand, há um ser diurno e um ser noturno.

O problema é o acesso ao ser noturno ou, mais exatamente, à

relação entre um e outro. Se o exílio neste mundo é um nasci-

mento existencial, o ato que renova a aliança com a nossa pola-

ridade noturna é um ‘segundo nascimento’, não-dualidade, exí-

lio do exílio, retorno ao mundo das visões, acesso ao mundo

imaginal (para retomar uma expressão cara a H. Corbin). Nes-

se nível, masculino e feminino podem realizar de novo, como

primeiro nível de androgenia, o mistério do nascimento para a

unidade ontológica não-pluralizável.

A questão que então se coloca é perceber o processo de

separação e de relação entre o consciente e o inconsciente,

entre uma episteme da dualidade e uma gnose da não-dualida-

de. É preciso poder apreender o que é o Mesmo, o semelhan-

te, e o que é o Outro, o diferente, a fim de distinguir e religar

as duas faces de nossa natureza humana.

3. A HISTÓRIA DE UMA RUPTURA

3.1 Imaginar a similitude ou analisar a diferença

Se o mito, o sonho, o pensamento simbólico, a imaginação

parecem poder articular as relações entre o mundo de dentro e

o de fora, entre as condutas individuais e os comportamentos

coletivos, não é menos verdade que o conceito da imaginação

ainda está vago em nossos dias. Podemos ao menos supor que

o drama que se desenrolou ‘no céu’ necessariamente manifes-

tou-se na terra.

Compreendê-lo impõe uma volta, na história das idéias (e

à história da ciência que dela decorre), ao período entre os

séculos XIII e XVII.

Para autores como L. Dumont, D. Le Breton, H. Corbin ou

G. Durand, uma ruptura epistemológica começou em torno do

século XIII. As primícias do aparecimento do indivíduo tornam-

se então perceptíveis, pois até então as sociedades holistas

valorizavam a totalidade social e subordinavam a individualida-

de humana ao todo. Essas primícias manifestam-se através do

A Imaginação como Objeto do Conhecimento – Patrick Paul

135

papel crescente do comércio e dos bancos, que começam a de-

sempenhar um papel econômico e social de primeira importân-

cia. O comerciante e o banqueiro tornam-se os protótipos do

indivíduo moderno, o ‘burguês’ assumindo o lugar do ‘nobre’

(em cuja etimologia há ‘gno’, conhecer).

Foi naquele momento que, para H. Corbin ou G. Durand,

a adoção pelo Ocidente do modelo de Averrois o separa da tra-

dição órfica e platônica do “Conheçe a ti mesmo e conhecerás o

universo e os deuses”, o qual “ti mesmo” sem dúvida não se

referiria à individualidade psicológica mas a um pertencer ao

cosmo e às divindades. Essa ruptura tem como consequência,

para os autores acima citados, separar a função do conheci-

mento e a função da revelação, cognição e gnose deixando

então de estar ligadas. Uma lógica binária corpo-espírito vem

substituir o sistema ternário corpo-alma-espírito, negando a

importância de uma necessária mediação imaginativa e aními-

ca entre significado e significante, espírito e corpo.

Os trabalhos de J. Piaget

e de M. Foucault

parecem ilus-

trar bem nossas proposições. Sem entrar nos detalhes do es-

quema dos estágios gerais da atividade representativa na crian-

ça de Piaget, é contudo notável constatar nele uma ordenação

das etapas muito próxima daquela do processo de hominiza-

ção. Relembrando:

✓O primeiro período é o da atividade sensório-motora

(pegar um objeto, mudá-lo de lugar, sacudi-lo, etc). A

criança então não fala, mas liga-se às percepções, entre

elas a visão, para conhecer.

✓O segundo período, o da atividade representativa, está

dividido em dois estágios, o do pensamento pré-concei-

tual e o do pensamento intuitivo. A atividade represen-

tativa começa quando o objeto não é apenas percebido

e apanhado, mas quando é apreendido como podendo

ser apanhado, embora ainda não o seja. A defasagem

Educação e Transdisciplinaridade II

136

Piaget J., La Formation du symbole chez l’enfant, initiation, jeu et rêve, image et représentation,

Delachaux et Niestlé, Paris/Neuchâtel, 1968, 5º ed., 1970, p. 310.

Foucault M., Les Mots et les choses, une archéologie des sciences humaines, nrf, Gallimard, 1966.

entre evocação e percepção permite evocar o objeto

ausente com um jogo de significados ligando-o aos ele-

mentos presentes. A conexão específica entre significan-

tes e significados constitui a particularidade da função

simbólica e do pensamento pré-conceitual

, que torna

possível a aquisição posterior da linguagem. Portanto, a

função imaginativa cria um espaço de representação

colocando a diferenciação entre o significante e o signi-

ficado. Ela torna possível a atividade manual, técnica, a

utilização de instrumentos e o desenho. Mas aqui o fun-

cionamento do pensamento é mais frequentemente imi-

tativo, não chegando nem às inclusões hierárquicas nem

à individualidade. É quando entra nesse estágio que a

criança começa a falar.

✓O terceiro período, o da atividade representativa de

ordem operatória, transforma o jogo simbólico no senti-

do de uma adequação progressiva dos símbolos à reali-

dade simbolizada; em outras palavras, de uma redução

do símbolo a imagem simples.

É precisamente desse processo redutor, que faz passar da

sincronia fora do tempo para a temporalidade diacrônica por

volta dos sete-oito anos, que trata Michel Foucault no Les Mots et

les choses, une archéologie des sciences humaines

. Seu objeto

de estudo é diferente, não há dúvida, pois ele evoca a história do

pensamento. Mas a relação é evidente, os estágios de Piaget na

criança manifestando no desenvolvimento cognitivo aquilo que

o tempo histórico parece ter elaborado progressivamente.

Mais precisamente, a ruptura epistemológica que começou

a partir do século XIII consumou-se plenamente no século

XVII. Para M. Foucault, o estudo da cultura ocidental no sécu-

lo XVI representa a realização de um modo de conhecimento

baseado num espaço de representação intermediária (a alma, o

mundo imaginal) colocando a relação entre o corpo e o espí-

rito, o exotérico e o esotérico, o significante e o significado.

A Imaginação como Objeto do Conhecimento – Patrick Paul

137

Piaget J., idem, ibidem, p. 292.

Foucault M., idem ibidem.

Para Foucault quatro figuras articulam o saber da similitu-

de (da semelhança) até o século XVI. Esta funciona, então,

como categoria do conhecimento, que pode ter as seguintes

formas: ‘aemulatio’, ‘sympathia’, ‘convenientia’ e ‘analogia’.

Sem entrar nos detalhes dessa categorização, saibamos

que esse conjunto cria uma linguagem de signos que se tornam

interpretáveis, fazendo as coisas comunicarem-se entre si de

acordo com leis sincrônicas de ressonância. Significando e sig-

nificado permitem descobrir, na assinatura visível, a configura-

ção escondida, determinando a forma do conhecimento.

Até o século XVI os homens superpunham semiologia e

hermenêutica na forma da similitude. Aqui, procurar o sentido

é trazer à luz o que se assemelha, descobrir o que é semelhan-

te, aquilo através do qual as coisas se comunicam. Para o ho-

mem da Idade Média e do Renascimento, a procura de sentido

é uma busca daquilo que se parece conosco e que nos une.

Porém, no século XVII, tal saber pareceu ao mesmo tempo

pletórico e pobre, colocando limites à abordagem das similitu-

des. As identidades e as diferenças do ‘Outro’ acabaram por

prevalecer e os signos e similitudes do ‘Mesmo’ passam a ser

associados a uma idade da loucura, da imaginação fantasiosa,

das quimeras, da loucura institucional, da ilusão.

Com Descartes, a nova episteme recusa a similitude e o ato

de comparação do qual a imagem é portadora. Mas a imagina-

ção criadora, ainda que reduzida por acomodação, não é total-

mente excluída do pensamento racional e se reintegra na inte-

ligência analítica.

O que vai mudar essencialmente no século XVII é a repre-

sentação do signo. A análise substitui a analogia, a atividade da

mente deixa de aproximar as coisas entre si e passa, ao contrá-

rio, a diferenciá-las e distingui-las. O saber rompe com a adivi-

nhação e o divino, o signo deixa de ser preliminar à atividade

cognitiva, como uma linguagem pré-inscrita que alcançaria

quem pudesse reconhecê-la: a adivinhação como ato de rela-

ção, por meio do signo, entre as coisas ou campos de ordem

diferente já não encontra lugar para existir. A partir deste

momento é no interior do conhecimento, no próprio objeto,

sem relação entre o aparente e o escondido, sem diferenciação

Educação e Transdisciplinaridade II

138

em níveis de realidade, que o signo se significa.

Antes o signo reunia o que estava disperso, em primeiro

lugar o da dupla origem do homem: celeste e terrestre. Depois

ele passou a dispersar, no mesmo nível, terrestre, devendo ser

distinguido, separado, para ser analisado. O signo, no pensa-

mento clássico, não apaga as distâncias e não elimina o tempo,

ao contrário, ele permite que sejam desenvolvidos e percorri-

dos passo a passo. A diacronia, a separação, penetra no signo,

que deixa de ser natural e passa a ser arbitrário e convencional.

A relação do significante com o significado se aloja então

num espaço onde nenhuma figura intermediária assume mais o

encontro. Ela é, no interior do conhecimento, o laço estabele-

cido entre a idéia de uma coisa e a idéia de outra, a coisa que

representa e a coisa representada

. O signo transforma-se em

uma representação desdobrada, uma dualidade. A disposição

binária do signo no século XVII substitui uma organização que,

de maneiras diferentes, sempre tinha sido ternária desde os

estóicos e os primeiros gramáticos gregos. Já não há sentido

anterior ou exterior ao signo, nenhuma presença mediadora a

ser restituída. Toda análise do signo é, diretamente e com ple-

nos direitos, decifração do que ele quer dizer, sem elemento

intermediário dirigindo o conteúdo. Os signos estão no interior

da representação, no interstício da idéia. Contudo, a imagina-

ção e a similitude não podem ser totalmente rejeitadas. Elas tor-

nam-se as bordas indispensáveis, sempre presentes mas ocul-

tas, tornando-se o fundo indiferenciado, instável, sobre o qual

o conhecimento pode estabelecer suas relações

, sem o que as

impressões se sucederiam na diferença mais completa, sem

possibilidade de relações.

Depois do dualismo do século das Luzes, o positivismo de

Comte do século XIX acentua ainda mais a ruptura. No entan-

to, os limites do reducionismo epistemológico, depois das inú-

meras e brilhantes vitórias do método, fazem-se sentir desde o

começo do século XX. Um dos pontos mais litigiosos e que a

física quântica soube colocar novamente em questão, é o desa-

parecimento do sujeito na ciência clássica em favor de uma

A Imaginação como Objeto do Conhecimento – Patrick Paul

139

18 Foucault M., idem, ibidem, p. 78.

19 Foucault M., idem, ibidem, p. 83.

objetividade tão ilusória quanto fora, anteriormente, a imagina-

ção para a ciência positivista. A revalorização da imaginação e

a importância reafirmada do sujeito, através de uma nova psi-

cossociologia da ciência e graças a uma pedagogia da ruptura

epistemológica, oferecem as bases de um ‘novo espírito cientí-

fico’. Este, através da fenomenologia e das diversas epistemolo-

gias construtivistas, revaloriza as ciências humanas até então

consideradas menos rigorosas.

3.2 O entre-dois imaginal da bildung

Gaston Bachelard, numa conversa intitulada ‘Adormecidos

despertos’, gravada em 1954, anuncia que “muitas vezes a filoso-

fia esquece que antes do pensamento há o sonho, que antes das

idéias claras e estáveis há as imagens que brilham e que passam”.

O homem em sua integridade, quer abordemos o processo de

hominização, os trabalhos de Piaget com a criança, o mito de

Adão e Eva ou as propostas de Bachelard, é um ser que não só

pensa e fala, mas que primeiro imagina.

A completude do ser humano impõe, portanto, a distinção

e a reunião, através da imaginação, do ser noturno primeiro e do

ser diurno segundo, tentando encontrar os dinamismos que cons-

tróem os dois pólos entre sonho e pensamento. Se a imaginação

foi muitas vezes considerada como potência secundária, sabemos

presentemente que ela é a função dinâmica maior do psiquismo

humano. A imaginação gera a ação e a cognição. Para agir é pre-

ciso antes imaginar. Aliás, Bachelard afirma nosso ‘pertencer’ ao

mundo das imagens como sendo mais forte, mais constitutivo de

nosso ser que nosso ‘pertencer’ ao mundo das idéias. O mundo

das imagens é o espelho de nosso ser profundo, ‘o duplo do nos-

so ser escondido’, a ‘consciência do nosso inconsciente’. A imagi-

nação dá aqui, como nos pré-historiadores, aulas sobre a origem

da linguagem, mas também, como podemos ver nos trabalhos de

H. Corbin que, em sua dimensão imaginal, ela dá aulas sobre a

origem da mente, oferecendo-se para desempenhar a função de

entre-dois, entre psiquismo e espiritualidade.

Este espaço das mediações entre nossa natureza física e

nossa natureza espiritual passa, para H. Corbin, pelo Anjo das vi-

Educação e Transdisciplinaridade II

140

sões teofânicas, que se torna o hermeneuta mais essencial. Esse

nível das visões, considerado como ‘mundo imaginal’ (Mundus

imaginalis) é definido pelo autor de ‘L’Homme et son Ange’ co-

mo “o mundo no qual se espiritualizam os corpos e se corporifi-

cam os espíritos”.

Contudo, para que ele se torne consciente, é

necessário o desenvolvimento de um órgão de percepção, o

‘sensorium interno’, a Imaginação ativa. A problemática da bil-

dung no sentido da ‘Imaginação de si’, do ‘trabalho sobre si’, de

‘cultura de seus talentos’ tendo em vista fazer da individualidade

uma totalidade, constitui a contribuição específica do romantis-

mo alemão, apropriada para responder nossa interrogação con-

temporânea sobre a hipótese imaginal.

Esta palavra, para G. Lerbet, está associada à experiência

Ela é traduzida como ‘imaginação formadora’ em P. Galvani

tornando-se esta “a experiência de um sujeito em sua busca de

si” em M. Fabre

. Mas é antes de tudo a grande corrente da ‘vis

imaginativa’ que desde a Idade Média até nossos dias, no

Ocidente, mostra a persistência dessa via, a origem desta pala-

vra remontando, sem dúvida, a Mestre Eckhart. O homem tra-

ria então em sua alma a Imagem (Bilt) de Deus sobre o fundo

de uma ‘entbildung’, presença real além da imagem.

A bildung, como imagem implícita do divino (Imago Dei),

desenvolve representações que Corbin qualificaria de bom grado

como angeofânicas e teofânicas. Elas estabelecem a mediação

entre a originalidade e a singularidade de cada homem que traz

em sua alma a Imagem singular segundo a qual foi originalmen-

te criado e que transita pela imaginação formadora ligando o in-

dividual e o universal. Por sua própria origem, essa Imagem im-

põe tanto valores de universalidade quanto de singularidade.

A bildung designa então o processo temporal e histórico

tanto quanto meta-histórico pelo qual indivíduo e sociedade ad-

quirem uma cultura, uma forma, estabelecendo a relação entre,

de um lado, um centro universal imóvel, pivô polar e, de outro,

a multiplicidade singular de cada um dos pontos móveis, meta-

foricamente circumpolares, manifestados e geradores de espaço-

A Imaginação como Objeto do Conhecimento – Patrick Paul

141

Corbin H., Le Paradoxe du Monothéisme, L’Herne, reeditado: Le Livre de Poche, nº 4167, 981, 120.

Lerbet G., Bio-cognition, formation et alternance, L’Harmattan, 1995, p. 7.

Galvani P., Quête de sens et formation, L’Harmattan, 1997, p. 22.

Fabre M., Penser la formation, PUF, 1994, p. 149.

temporalidade.

A mediação entre singular e universal impõe que o ho-

mem seja tomado como uma totalidade particularizada que ul-

trapassa a oposição entre indivíduo e sociedade, no cruzamen-

to das problemáticas biológicas, históricas, psicológicas, psicos-

sociais, sociológicas, religiosas e culturais, o conjunto cons-

truindo, de uma forma ou de outra, a antropologia.

Esta pesquisa impõe que se resista à tentação fácil de uma

mediação que seria selada por uma simplificação grosseira ou

por uma mutilação apressada. Cada elemento deve poder ao

mesmo tempo distinguir-se e ligar-se através de integrações

sucessivas e combinatórios múltiplos, sujeito e objeto, persona-

lização e socialização, remetendo-se um ao outro no paradoxo

do indivíduo imaginal. Este jogo relacional do um e do múlti-

plo desemboca na questão dos valores éticos e espirituais.

A bildung como imagem singular, imaginação formadora,

trabalho sobre si mesmo, recompõe e oferece à experimentação

o caminho que separa e reúne nossas duas naturezas, responden-

do possivelmente ao questionamento do “Quem sou eu?” Mas em

sua acepção contemporânea ela parece insuficiente para oferecer

uma resposta à segunda interrogação: “Onde estou?”, questão

esta que supõe a distinção de níveis diferentes de realidade.

Com efeito, diante desse questionamento sempre houve

uma resposta que ancorava a busca no processo gnóstico e ini-

ciático ao qual, implicitamente, a bildung se refere. Mas há

muito tempo iniciação e gnose abandonaram o curso de edu-

cação e de formação.

A abordagem transdisciplinar atual, no entanto, e sem

entrar nas etapas de seu surgimento, “parece fornecer o quadro

teórico mais poderoso para integrar no coração do porvir os

dados conceituais desses entre-dois transicionais”

oferecendo,

ao mesmo tempo, um novo quadro de referências apropriado

para escorar os nossos questionamentos.

4. A abordagem contemporânea: imaginário e

transdisciplinaridade

Haveria, então, uma relação possível entre imaginação e

Educação e Transdisciplinaridade II

142

transdisciplinaridade, cada uma evocando, a seu modo, um

entre-dois transicional atuando em vários níveis. Conhecemos o

papel da imaginação na poesia (Bachelard), no social (Castoria-

dis, Morin) ou ainda na história das religiões (Eliade), bem co-

mo na biologia e na genética pelo sonho interposto (Jouvet). En-

fim, apreciamos sua importância na psicologia e na psicanálise

(Freud, Jung). Laço psíquico e laço social, não precisamos abso-

lutamente de longas referências para apreendermos seu papel

na criatividade e na arte. O imaginário é uma função essencial

da potência de vida individual, da vida em sociedade e da vida

das sociedades. Ele está em toda parte, mesmo onde não o espe-

ramos, como nas operações mentais mais racionais, como assi-

nala o historiador das ciências G. Holton

. O imaginário prece-

de e engloba o racionalismo. Todo o real é repensado simboli-

camente para ser ao mesmo tempo apresentável coletivamente

e servir como espelho para a ‘imagem’ interior. No entanto, o

real social coletivo, o real psicológico individual e o real imagi-

nal geram entre eles semelhança e dessemelhança.

O sonho, em nossa pesquisa, permite que a trajetória

antropológica e os diferentes regimes especificados por G.

Durand sejam recompostos. Ele apresenta uma identidade com

o imaginário. Mas, se o sonho pode ser definido como uma

modalidade particular de expressão do imaginário, inversamen-

te a relação não é simétrica: todo imaginário não é onírico. Por

outro lado, encontramos no fenômeno onírico as mesmas dife-

renciações que aquelas propostas habitualmente pelos autores

que exploram o imaginário.

Em um plano fenomenológico é conveniente diferenciar,

nas imagens psíquicas, diferentes categorias, provenientes tanto

da atividade cerebral consciente como da inconsciente, gerada

pelo sono.

Se o local do sentido é a imaginação, a poética, o sonho,

o mito, o desconhecido, convém compreender os círculos entre

as partes distintas e o todo aberto. O fenômeno do imaginário

pode aqui ser interrogado por uma análise multirreferencial

A Imaginação como Objeto do Conhecimento – Patrick Paul

143

Pineau Gl, En Marche… dans quelles marges, vers quels coeurs?, 1999, p. 8.

Holton G., L’Imagination scientifique, Gallimard, 1981.

(Ardoino) capaz de criar pontes, mas que não dissociaria os

diferentes ângulos de observação possíveis e que valorizaria

uma possível leitura em vários níveis de realidade. Sem poder

entrar no quadro específico que tal análise exigiria, oferecere-

mos o quadro a seguir que resume uma parte de nosso traba-

lho de pesquisa. Outros autores poderiam, sem dúvida, estar

presentes aqui, como por exemplo, S. Lupasco e suas ‘três ma-

térias’, mas eles ultrapassariam o quadro mais estritamente ‘ima-

ginal’ que pretendemos desenvolver aqui.

- revelada/

material

Imaginação

suprasensível

- oculta/

imaterial

Imaginário

mítico

(coletivo)

Imaginário

Sagrado

Regime

noturno

sintético

Jabarût

Mundo

das

Inteligências

Inteligência

e visão

Rubedo

Monúnculo

Mundo do Espírito

Faculdades

representação

reprodutiva

e derivada

Imaginação

transcendente

Formas

transcendentes

produzidas

fora da

presença do

objeto

Imaginário

noturno

(individual

onírico)

Imaginário

mítico

(coletivo)

Imaginário

pulsional

Imaginário

social

Regime

diurno

heróico

Regime

noturno

místico

Molk

alma humana

sonho

Malakût

Anjo/visão

Mundo

da Alma

Nigredo

Albedo

Mundo Sensível do Corpo

- percepções

sensoriais

Imaginação

reprodutora

- representa-

ções mentais

Imaginário

diurno

(literário)

Imaginário

pulsional

Regime diurno

heróico

Molk

alma humana

inteligência

Nigredo

Mundo Sensível do Corpo

WUNENBURGER

AUGÉ

BARBIER

DURAND

CORBIN

ALQUIMIA

Educação e Transdisciplinaridade II

144

No que diz respeito à Grande Obra alquímica e às suas

três fases, Nigredo (Obra em Negro), Albedo (Obra em Branco)

e Rubedo (Obra em Vermelho), e sem entrar nos detalhes dos

diferentes trabalhos, de suas possíveis semelhanças e diferen-

ças, podemos fazer com que emerjam categorizações que per-

mitam, com algumas superposições, a diferenciação de três

níveis sucessivos do imaginário.

O primeiro nível é o do mundo empírico psicocorporal e

da Nigredo. As palavras-chave que o diferenciam estão em con-

sonância com o individualismo, com a ambiguidade, com a

dualidade, com a polêmica, com o conflito, com a atividade. A

sua dominância é consciente e diurna e ele é caracterizado pela

heterogeneização, pelo princípio de exclusão, de não-contradi-

ção, de identidade, pela capacidade de discriminação, de distin-

ção. Esse ponto de vista vê o criatural como sendo o manifes-

to, o aparente, o exotérico e percebe o divino como sendo o

oculto, o esotérico. É a visão da criatura sem ver o divino, este

último sendo o espelho que revela a criatura.

O segundo nível manifesta o mundo sutil da alma e da Al-

bedo, é individual e coletivo, não-dual, receptivo, com uma do-

minância inconsciente e noturna, com palavras-chave como ho-

mogeneização, princípio contraditório, inclusão, confusão, coin-

cidentia oppositorum, analogia e similitude. Essa capacidade de

unificação vê o divino como visível e manifesto e, por outro la-

do, vê o criatural como estando oculto. É a visão do divino sem

ver a criatura, sendo o criatural o espelho da divindade.

O terceiro nível caracteriza o mundo das inteligências e da

Rubedo, que não é nem individual nem coletivo, nem cons-

ciente nem inconsciente, nem diurno nem noturno, nem ativo

nem receptivo, mas que ultrapassa e engloba as diferenças e a

similitudes, através das palavras-chave como equilíbrio, harmo-

nia, unita-multiplex, mysterium conjunctionis, integração da

integração, princípio dialógico não-contraditório e contraditó-

rio, ou melhor, nem contraditório nem não-contraditório. Ele

possui ao mesmo tempo e contraditoriamente a capacidade da

inteligência discriminativa e da visão unitiva. Aqui, dois espe-

lhos se refletem um no outro, a divindade na criatura e o cria-

tural na divindade, recompondo uma unidade múltipla na

A Imaginação como Objeto do Conhecimento – Patrick Paul

145

‘Unitude’ que se teofaniza.

No primeiro grau, é importante diferenciar, o que exige

uma separação que coloca o objeto fora de si mesmo. Essa

exteriorização objetiva constrói as epistemologias científicas

dualistas e positivistas e a irreversibilidade dos sistemas.

No segundo grau, convém integrar, o que pede uma fusão

que coloca o objeto em si mesmo, posição de interiorização sub-

jetiva que funda as epistemologias construtivistas e a fenomeno-

logia. Este nível, através da experiência do ‘segundo nascimen-

to’, abre para a noção de reversibilidade dos sistemas vivos.

No terceiro grau, surge a possibilidade de restaurar a visão

integral que reconhece, sem opô-las, as duas fases precedentes,

colocando-se acima no jogo contraditório das forças causais. Es-

sa postura funda, com pontos de vista diferentes, a posição

gnóstica e a epistemologia transdisciplinar como ‘sistema dos

sistemas’. Realmente, duas características distinguem gnose e

transdisciplinaridade, que no entanto se reúnem em suas finali-

dades. A gnose procede da revelação ‘do alto’, enquanto a trans-

disciplinaridade é concebida como proveniente da atividade

científica e, além disso, baseada na física quântica e na sistêmi-

ca. Ademais, a gnose é uma soteriologia, uma via de salvação

individual, enquanto a transdisciplinaridade desenvolve-se

como atividade científica, metodologia reprodutível de resolu-

ção dos problemas complexos.

Portanto, há realmente no universo da imaginação diferen-

tes níveis de conhecimento que respondem à questão coloca-

da a Adão: “Onde estás?” e nos quais a resistência oferecida

pelo objeto deve ser penetrada pela imaginação cognitiva do

sujeito, de acordo com as modalidades próprias a cada um dos

níveis de realidade. O pensamento dualista, mediante seu prin-

cípio de razão suficiente, operando por dedução, pretende

reduzir imediatamente a diferenciação de níveis distintos a uma

alternativa entre ilusão e exclusão quando aborda o imaginário.

Ele (o pensamento dualista) cria uma separação entre duas

determinações, o verdadeiro e o falso que dividem o campo

dado. Nessa alternativa, o verdadeiro necessariamente rejeita a

imaginação. Por outro lado, o pensamento complexo e a lógi-

ca do terceiro incluído consideram vários níveis de percepção

Educação e Transdisciplinaridade II

146

ou de imaginação. A transdisciplinaridade permite o desenvol-

vimento de uma nova metodologia de resolução dos problemas

que esclarece as situações ao mesmo tempo complexas e para-

doxais do imaginário, recompondo e renovando as relações

delicadas entre episteme, mística e gnose que se observam em

nosso estudo e que, de uma maneira ou de outra, compõem a

realidade vivida da experiência humana.

Mas ela não responde completamente à arbitragem dos va-

lores antagônicos que observamos no pensamento dualista, na

medida em que a metodologia transdisciplinar, com o terceiro

incluído, mantém um estado de tensão energética dos contrários,

capaz de responder ao mysterium conjunctionis, mas não é ope-

rativa para suscitar o processo de passagem cognitiva entre o ní-

vel da realidade dual, o da ‘Nigredo’, portado pelo antagonismo,

e o nível da realidade não-dual, o da ‘Albedo’, que repousa na

coincidentia oppositorum. Na experiência interior, a mediação

entre os extremos nessa passagem entre Nigredo e Albedo não

provém de um terceiro secretamente incluído, mas ela é torna-

da possível por uma ‘metanóia’, uma reviravolta do princípio

separador portado pela imagem e pela palavra pervertidas. Todo

ser que sofre deseja o bem, a justiça, a verdade, o amor, o que

pede a conversão da sombra em luz, a inversão, por um ato vo-

luntário, da tendência passiva ou reativa que nos faz sofrer a

vida. A busca de sentido como preliminar ou como consequên-

cia de nossas alegrias e de nossas dores, de nossas ações, de

nossos sonhos e de nossas palavras, ou ainda de nossos sofri-

mentos, é uma das características das ciências humanas que, ao

contrário das ciências exatas, repousa na subjetividade, na histo-

ricidade e nos métodos primeiramente fenomenológicos e her-

menêuticos. Esse princípio de conversão positiva nessa ótica é

de um grande alcance ético, pois afirma o livre arbítrio funda-

mental que temos diante das nossas escolhas. Esse processo, co-

mo princípio de retificação e de regeneração, ou ainda como ló-

gica dialética invertendo a antítese não em favor da tese, nem

mesmo de uma síntese, mas abrindo, devido à sua dinâmica de

transformação, para um meta-nível, distingue-se do ‘estado T’,

do qual é o complementar não-simétrico. A função essencial

desse processo é quebrar a separação entre o ser psicocorporal

A Imaginação como Objeto do Conhecimento – Patrick Paul

147

e sua dimensão espiritual. Ele torna possível a inteligibilidade da

relação e da transição do Mesmo e do Outro, do si-mesmo como

um outro e do próximo como si-mesmo; ele articula as relações

entre o Uno singular e o Uno universal permitindo a mudança

de quadro epistemológico, que se torna subentendida por uma

lógica do contraditório. Esta, por sua vez, deve ser abandonada

se queremos ter acesso ao nível superior, aberto, regido por

valores de beleza, de liberdade e de indecidibilidade.

Esse processo particular apresenta, em suas consequências,

o postulado de vários níveis possíveis de realidade, cada meta-

nível sendo o lugar da integração dos contrários do nível prece-

dente. Mas o número dos níveis não é indeterminado. Os mo-

delos antropológicos são bastante convergentes a este respeito.

Cada nível, experimentado pela imaginação, apresenta diferen-

ças de ordem lógica, mas também epistemológica em relação ao

outro, assim como leis de passagem entre eles que variam de

um estágio para outro. De forma mais específica, o Uno singu-

lar e o Uno universal não pertencem ao mesmo nível, o espaço

por excelência das mediações – como terceiro nível intermediá-

rio e integrador – manifesta-se através de uma propriedade es-

sencial: nele o universal torna-se singular e o singular universal,

característica precisamente do mundo imaginal e de sua face du-

pla. O problema, alquimicamente falando, é o do duplo, simbo-

lizado por Mercúrio. Se o nível inferior porta os princípios de

não-contradição, de identidade e de terceiro excluído, a passa-

gem para o nível superior impõe, se quisermos experimentá-lo,

uma inversão do negativo, da sombra, de modo que essa con-

versão para positivo possa permitir o estabelecimento de uma

ressonância cognitiva com o nível de realidade de cima. Só essa

relação, que recompõe uma mesma identidade de um lado e do

outro do espelho imaginal, pode restabelecer o diálogo do ho-

mem e de seu anjo, para retomar H. Corbin.

Assim, o espaço específico dessa mediação não deve ser

concebido como espaço de transição ‘horizontal’, espécie de en-

tre-dois que, a partir do branco e do negro faria aparecer o cin-

za, não como ‘estado T’ não-contraditório e paradoxal que man-

teria a tensão antagônica num metanível entre o preto e o bran-

co, mas podendo posicionar o homem em seu status de ‘verti-

Educação e Transdisciplinaridade II

148

calidade’, com a condição de que o preto, tornado branco, pro-

duza um “branco mais branco que o branco”.

Mais precisamente, a redescoberta do ‘mundo imaginal’ é

uma injunção transdisciplinar fundamental, na medida em que

esta ilustra, por excelência, a dinâmica da passagem entre a hu-

manidade terrestre e sua realidade celeste. Graças à imaginação

ativa, o transcendente pode ser experimentado em termos de

vestígios no imanente, que, pelo jogo do espelho, manifesta o

caminho para o transcendente. O imaginal, como lugar mesmo

dessa comunhão, impõe que se encontre antes a realidade de

um corpus spiritualis contraditório e paradoxal, significado pela

fecundação virginal. A tradição alquímica, que pontuou nossos

próprios sonhos, assim como a gnose islâmica, cara a Corbin, ou

ainda o ponto de vista indiano, budista, chinês, judaico e mes-

mo cristão são particularmente claros sobre este ponto. Mas nos-

so olhar se direcionou de tal forma para a exterioridade que es-

quecemos nossas raízes e daí o drama da nossa sociedade. O es-

pelho imaginal e seu duplo oferecem-se a nós como possível

‘visão reversa’ (vision retournée) (Schipper) ou interior, para ci-

tar uma expressão taoísta. Esse olhar voltado para dentro permi-

te o acesso à nossa Forma verdadeira, que deve suas proprieda-

des imaginais às duas faculdades, espiritual e material, que a

encerram.

Postular níveis de realidade diferentes e distinguíveis por

leis que lhes são próprias supõe uma epistemologia da ruptura

que impõe o desenvolvimento de uma sensorialidade diferen-

te dos nossos meios de percepção habituais. Trata-se de recu-

perar nossos sentidos não apenas externos, mas também os

internos, a fim de submetê-los, por sua vez, a critérios de cien-

tificidade que ainda precisam ser, em grande parte, definidos.

Essa percepção sutil foi particularmente sugerida pelos traba-

lhos de Henri Corbin. Nesse contexto, a descoberta de níveis

no seio do vasto repertório das imagens recompõe uma feno-

menologia da cognição e um caminho de ontogênese graças ao

qual o ser poderia tornar-se manifesto como epifania. Esse per-

curso, que em certa medida nossa sociedade moderna parece

ter perdido, mas que a gnose pôde testemunhar outrora, impõe

ao pesquisador um ‘labor’ sobre si mesmo e não somente sobre

A Imaginação como Objeto do Conhecimento – Patrick Paul

149

o objeto de sua pesquisa. À medida que as mudanças de per-

cepção e de representação ocorrem, o conhecimento evolui e

se metamorfoseia mediante a transformação do eu e do autoco-

nhecimento. O mesmo objeto é descoberto sob enfoques dife-

rentes. Mais precisamente, a (re)descoberta dos mundos que

compõem o imaginário, ligada a modos de percepção diferen-

tes, surge como um dos maiores desafios do século XXI.

Compreendemos que um lento processo cognitivo parece

ativo tão logo examinamos as etapas da hominização, as da his-

tória das ciências ou as diferentes fases do mito da criação de

Adão. Cada uma delas parece necessária. Mais precisamente,

uma episteme da similitude e uma episteme da diferença já pon-

tuaram a história. A questão que se apresenta atualmente é

saber como criar uma ponte entre unidade e dualidade, simili-

tude e diferença que não seja sacrificada pela eliminação de um

dos dois termos em favor do outro.

Com efeito, como primeira etapa convém dessacralizar o

dualismo cartesiano entre um sujeito misterioso e objetos cog-

noscíveis, a partir do qual se instituiu o conhecimento positivo.

O paradigma da complexidade acaba de contestar o valor da ob-

jetividade da fragmentação dos conhecimentos que fundamenta

a epistemologia clássica. Mas tampouco se trata de retornar à si-

militude, pois a análise crítica mostrou sua riqueza, mas também

seus limites. A bildung, reincorporando o sujeito e, mais preci-

samente, seu imaginário, no conhecimento que ele produz e do

qual ele é o produto, supõe, como o constatamos, a importân-

cia do círculo recursivo e de níveis de realidade diferentes. É

preciso também um pensamento dialógico, para citar E. Morin

(La Méthode), que reuna, dissociando-as, a unidade e a diversi-

dade, a Unitas multiplex, o duplo pensamento do Mythos e do

Logos ou ainda o do ‘ver’ e do ‘falar’. Assim a imaginação, e o

pensamento que lhe é associado, deve estabelecer fronteiras e

atravessá-las, abrir os conceitos e fechá-los, ir do todo unitário às

partes e das partes ao todo, a fim de harmonizar a contradição.

Esta postura, talvez paradoxal, é insustentável tanto para

os partidários da similitude quanto para os partidários da dife-

rença. Mas também não basta se deixar seduzir pelo pensamen-

to dialógico; é preciso integrá-lo concretamente. Anunciamos

Educação e Transdisciplinaridade II

150

que a mudança de consciência impõe a experimentação de um

caminho: numa primeira etapa, imaginal, ligado a uma inver-

são; numa segunda etapa, levando a outro nível de experiência,

capaz de fazer brotar ‘a integração da integração’. O mundo

novo pede um indivíduo renovado que não privilegia nem um

deus em detrimento do homem, nem o homem em detrimento

da natureza, nem a sociedade, nem o indivíduo. Ética, liberda-

de e conhecimento tornam-se as referências interiores a partir

do momento que a pessoa integral é restaurada pela imagina-

ção criadora. Esta restituição inverte a tendência niilista con-

temporânea, assim como toda e qualquer busca espiritual sem

essa mediação não passa de crença ou dogma.

Todavia, não se trata aqui de adentrarmos em sendas peri-

gosas de uma absolutização do saber ou da experiência, o que

seria contrário à abordagem transdisciplinar que postula a coe-

xistência de cada um dos níveis e, em última instância, uma

realidade aberta. Com efeito, ela tende para uma ‘integração da

integração’, mas de maneira livre e respeitando as diferenças e

as singularidades, bem como a complexidade e a universalida-

de. Pois a epistemologia transdisciplinar, tanto quanto a expe-

riência imaginal, postula um relativismo não absoluto e não sin-

crético baseado na idéia de que nenhum dos modos de conhe-

cimento pode abarcar toda a realidade: episteme, mística e

gnose são necessárias para se pretender caminhar em direção

a uma ‘unidade aberta’ pluralizável. Assim, a busca de unidade

se dá não tanto através do conflito entre não-contraditório e

contraditório, mas através da tensão-relação entre diabólico e

simbólico, através de correlação e cristalização de imagens ou

de ideologias antagônicas e da busca de metaníveis integrado-

res que, por definição, incluem as oposições do nível prece-

dente. Trata-se de encontrar um modo de tratamento global,

holista, não redutor dos problemas, que não exclui o reducio-

nismo analítico. Trata-se também de, em cada espaço de tran-

sição, encontrar a postura interna adequada para dar liberdade

ao pensamento.

A Imaginação como Objeto do Conhecimento – Patrick Paul

151

5. CONCLUSÃO

Constatamos que de alguns séculos para cá a imaginação

foi muito mais qualificada de fantasia, de ilusão, de fantasma-

goria, de alucinação ou de recalque neurótico do que de apti-

dão ao conhecimento e espelho de revelação.

No entanto, descobertas recentes vêm confirmar os mitos

antigos, demonstrando que a imaginação é anterior em relação

à linguagem e à cognição. Da superposição mórbida e patoló-

gica das representações confusas, pode, no entanto, brotar a

imaginação criadora, colocando-nos em contato com a realida-

de mais sutil. Muito mais, no novo paradigma que emerge do

pensamento das epistemologias construtivistas e da transdisci-

plinaridade, a imaginação torna-se um método de conhecimen-

to particularmente privilegiado nas ciências humanas, pois sem

ela a hipótese de ‘níveis de realidade’ conjugados a níveis de

subjetividade torna-se dificilmente observável. A questão trans-

cultural que não podemos desenvolver aqui também encontra

respostas por intermédio dela (imaginação). Além disso, o pos-

sível diálogo entre artes, ciências, tradições e religiões sugerido

pela Carta da Transdisciplinaridade elaborada em 1994 em

Arrabida

encontra, com os diferentes níveis do imaginário,

uma possibilidade de concretização real.

Em todas estas situações, parece importante redefinir o

conceito do imaginário como lugar dos acontecimentos da his-

tória e da meta-história, assim como campo cognitivo e experi-

mental, ou seja, como objeto do conhecimento do sujeito, no

seio de uma ciência da particularidade que estabeleceria a rela-

ção entre indivíduo e cultura e que renovaria a ponte entre o

conhecimento de fora, a episteme científica, e o conhecimento

de dentro, tradicional. É preciso deixar ao homem a possibili-

dade de pensar e de se pensar tecnicamente e filosoficamente,

mas também e de novo, de imaginar e de se imaginar simboli-

camente.

Educação e Transdisciplinaridade II

152

Nicolescu B., La Transdisciplinarité – Manifeste, Ed. du Rocher, 1996 (O Manifesto da Transdisciplina-

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Educação e Transdisciplinaridade II

154154

Conferência proferida no II Encontro Catalisador

do CETRANS da Escola do Futuro da USP, no Guarujá,

São Paulo, de 8 a 11 de junho de 2000

Martin E.Rosenberg é professor assistente de Comunicação, dire-

tor de The Rhizome Hypertext Project no Business and Industrial

Management Department da Kettering University, tendo desen-

volvido estudos relacionados a crítica literária e literatura de lín-

gua inglesa. Há alguns anos defendeu, na Universidade de Mi-

chigan, uma tese na cadeira de Crítica Teórica e da Literatura do

Século XX, com o título Being and Becoming: Physics, Hegemo-

ny, Art and the Nomad in the Works of Ezra Pound, Marcel

Duchamp, Samuel Beckett, John Cage and Thomas Pynchon.

É músico, tendo estudado composição clássica, Arranjos e

Apresentações de Jazz. Faz estudos interdisciplinares usando os

conhecimentos e a prática musical juntamente com a literatura,

as artes e as ciências em geral.

O RIZOMA do Xadrez

e o Espaço de Fases:

Mapeando a Teoria da Metáfora

na Teoria do Hipertexto

Introdução

O RIZOMA do Xadrez é um hipertexto que construí para

explorar – ultrapassando as fronteiras disciplinares – o alcance

das referências do jogo, do tabuleiro, de suas peças, de suas

regras e da função peculiar que o tempo desempenha no pro-

cesso de desdobramento do próprio jogo (Fig. 1). O método que

configura o desenho do RIZOMA do Xadrez foi desenvolvido

com base no trabalho de Gilles Deleuze no que diz respeito à

falsa criação que forja as ligações circunstanciais entre as disci-

plinas científicas, filosóficas ou artísticas com o propósito de

conduzir investigações epistemológicas. O objetivo deste proje-

to é explorar a metáfora (ou tropos

NT1

, de uma forma geral) co-

mo um espaço para o estudo interdisciplinar. Especificamente,

O RISOMA do Xadrez explora a natureza instável da Teoria Me-

tafórica Constitutiva (TMC)

NT2

, em inglês Theory Constitutive Me-

thaphor (TCM), de Richard Boyd, como base para a crítica epis-

temológica, mapeando a lógica dos desvios do tropo do xadrez

que atravessam as fronteiras disciplinares, com a finalidade de

tornar visível a função cultural destes desvios. As três lógicas

específicas que este projeto de hipertexto procura modelar são:

1. Genealógica: é o desvio causal de um tropo de um

usuário para outro.

2. Ingênua: é o uso opaco ou desinteressado de um tropo

em particular com a aceitação plena de sua bagagem

epistemológica.

O RIZOMA do Xadrez e o Espaço de Fases:

Mapeando a Teoria da Metáfora na Teoria do Hipertexto – Martin E. Rosenberg

157

NT1

Tropos: figuras de linguagem e de pensamento

NT2

Theory Constitutive Methaphor (TCM), a tradução sugere que é a metáfora que constitui a teoria e será

representada neste texto sempre com a sigla TCM.

Figura 1. Mapa de navegação de O RIZOMA do Xadrez. As disciplinas acadê-

micas estão distribuídas nas extremidades exteriores, enquanto que os autores

de todas as disciplinas que usam metáforas, assim como a lista de conexões en-

tre eles, estão agrupados no espaço mais interior, a fim de poder representar vi-

sualmente que a investigação do uso que eles fazem da metáfora fica em uma

região que perpassa ou é subjacente às disciplinas tomadas individualmente.

3. Irônica: é o uso transparente e consciente de um tropo

qualquer com uma perspectiva cética de sua bagagem

epistemológica.

Mais tarde, ainda neste ensaio, debaterei os três tópicos

acima como uma metodologia para um estudo interdisciplinar

das ciências.

Lionnais

Ficção

DramaPoesia

Música Artes Visuais

História da Arte

John T. Irwin

Umberto Eco

Hubert Damish

Crítica Literária

Joseph

Beuys

Thomas

Pynchon

John

Cage

Edgar Allan Poe

Vladimir NabokovRaymon Queneau

Jorge Luís Borges

T. S.

Eliot

Samuel

Beckett

Ezra Pound

Marcel

Duchamp

Ítalo Calvino

Georges

Perec

Sacvan BercovitchGilles Deleuze e Félix GuatariWalter Benjamin

Metáfora

Jacques Derrida

Oswald Spengler

Richard Boyd

Hayden White

Richard Feynman

Alegoria

Introdução ao

RIZOMA do Xadrez

Modelo

Clark MaxwellIngênuaIrônicaHenri Poincaré

Ilya Prigogine

História

Ferdinand de

Saussure

História e Teoria

do Xadrez

Ludwig

Wittgerstein

Matemática

Filosofia

Mack

McPhail

Henri

Bergson

Claude

Shannon

Física

John

Holland

John von

Neumann

Mao Tse Tung

Ciência Política

Ciência Militar

ComunicaçãoTermodinâmica

Ciência da

Computação

Linguística

Teoria do Jogo

Educação e Transdisciplinaridade II

158

Outras indagações fundamentais sobre o papel das metá-

foras e outros tropos na formação da epistemologia no âmago

das práticas científicas precisam ser feitas. Ao mesmo tempo,

também devemos nos questionar sobre como empréstimos tró-

picos que migram das ciências para tropos que estão fora das

ciências propriamente ditas acabam se tornando envolvidos por

elas e são seduzidos por estas epistemologias. Em outras pala-

vras: como aqueles que se encontram fora do círculo da ciên-

cia carregam a bagagem ideológica e epistemológica que de-

pois é transferida para outras áreas por estes tropos? Até que

ponto eles estão conscientes desta bagagem?

Para que possamos entender o que é possível saber em

um momento histórico particular, Gilles Deleuze fala especifica-

mente da necessidade de criar links (elos, ligações) entre con-

ceitos filosóficos, construções artísticas e funções científicas. Ele

ainda argumenta que a criação destes links exige uma certa fle-

xibilidade, para que a mobilidade das conexões envolvidas

reflita as circunstâncias do momento histórico em que as rela-

ções estão sendo estabelecidas. Chamo esse espaço conceitual

onde esses links podem ser forjados de ‘campo de imanência

interpretativa’, e este espaço deve ser definido quanto a estes

links em si mesmos e quanto aos momentos históricos especí-

ficos em que diferentes áreas de conhecimento se cruzam. Este

campo pode ser concebido em termos das estruturas de estabi-

lidade variada que poderiam ser forjadas com a finalidade de

interpretação (estruturas geralmente descritas a partir de refe-

rência a formas geométricas). Como alternativa, alguém pode-

ria imaginar este campo em termos de fluxos no tempo perpas-

sando essas estruturas (fluxos que geralmente são descritos a

partir de referências ao funcionamento reversível de máquinas,

ou a processos irreversíveis, como os dos sistemas auto-regulá-

veis). Estes fluxos indicam um processo de circulação significa-

tiva que atravessa as fronteiras disciplinares e é possível graças

à criação dessas correspondências. O desvio genealógico ou

causal de um tropo é um dos exemplos óbvios de como o

campo pode ser concebido como um ‘fluxo’.

Alguns temas que emergem de um questionamento da

natureza deste campo de imanência interpretativa são: o pro-

O RIZOMA do Xadrez e o Espaço de Fases – Martin E. Rosenberg

159

blema da estabilidade de estruturas forjadas entre as fronteiras

disciplinares e que atuam como estruturas de referências; e o

problema de identificar a ‘lógica’ que governa os fluxos de sig-

nificado através dessas estruturas em um dado momento histó-

rico. Isto significa que os problemas causados pela prática de

criar falsos links (de forma a possibilitar a criação de estruturas

para viabilizar fluxos significativos) tornam-se visíveis quando

confrontamos a estabilidade desses links com relação a este

dado momento histórico. Isto é especialmente pertinente quan-

do imaginamos que este momento está carregado de pressu-

postos epistemológicos e ideológicos que acabam envolvendo

aqueles links e este momento de um modo complexo. Por

exemplo, podemos nos apropriar da bagagem epistemológica

de um tropo de forma inocente ou irônica.

O que chamo de ‘campo’ possui as propriedades tanto de

estruturas sedentárias quanto de fluxos no tempo, pois estou

tentando me manter consciente dos tropos que estou utilizando.

Estes tropos, por sua vez, se referem às formas em que a geo-

metria não-Euclidiana, como aquela inventada por Riemann,

tem sido utilizada para a representação desta variedade de pro-

cessos e estruturas:

1. Formas geométricas estáticas atemporais.

2. Trajetórias causais de objetos em 4 dimensões que podem

ser mapeadas com precisão.

3. Sistemas dinâmicos complexos, incapazes de serem re-

duzidos a estas trajetórias precisas, representados em es-

paço de fases.

Estou relevando minha própria tropologia para que os lei-

tores possam ver como estou me baseando no trabalho de

Deleuze e Guattari, de forma a teorizar sobre a metodologia

deles. Meu conceito sobre ‘campo da imanência interpretativa’

se parece muito com as noções de Deleuze e Guattari de ‘plano

consistente’ ou ‘plano de imanência’. Quando me refiro a estru-

turas e fluxos de comunicação também estou repetindo a distin-

Educação e Transdisciplinaridade II

160

ção entre espaços estriados e lisos do trabalho de Deleuze e

Guattari Corpo sem Órgãos.

A partir dessa perspectiva, elaborei um experimento men-

tal para mostrar como certos tropos podem estar implícitos em

certas epistemologias científicas e não em outras. Será que é

possível mostrar um padrão de como certos tropos migram

entre as fronteiras disciplinares e realizam certos tipos de traba-

lho cultural, para tornar visíveis as formas pelas quais metáfo-

ras como o jogo de xadrez podem se tornar sintomas de hipó-

teses epistemológicas fundamentais que percorrem um leque

de disciplinas? E, como muitos pensadores utilizaram o xadrez

como uma poderosa metáfora para descrever perspectivas bási-

cas em um leque de disciplinas, enfoquei os tropos gerados

pelo jogo de xadrez para realizar esse experimento.

Um ambiente de hipertexto me parece ideal para realizar

este tipo de experimento mental. Mas um certo número de espe-

culações sobre a natureza do espaço e tempo hipertextual nos

levaram a debates similares sobre a função de metáforas na des-

crição de ambientes cibernéticos. Assim, tendo em mente a ima-

gem da tira de Moebius, deixarei em primeiro plano o problema

adicional do uso de um tropo derivado das ciências para repre-

sentar estruturas e processos de pensamento no hipertexto, mo-

delando hipertextualmente o problemático papel da metáfora na

ciência interdisciplinar em si. Em outras palavras: eu gostaria de

mapear a problemática da teoria da metáfora nas ciências trans-

ferindo-a para a questão da metáfora na teoria do hipertexto.

As Propriedades Sedentária e Aleatória do

Hipertexto

A retórica dos teóricos de hipertexto foi amplamente copia-

da da avant-garde literária e artística da era modernista. Entretan-

to, meus antigos trabalhos sobre hipertexto e sua extensão glo-

O RIZOMA do Xadrez e o Espaço de Fases – Martin E. Rosenberg

161

Estou utilizando o termo ‘hipertexto’ por hábito. Não há dúvida de que o termo ‘cybertexto’, de Espen

Aarseth, suplanta o velho termo ‘hipe’, precisamente porque capta as propriedades macroscópicas da inter-

face cibernética e o alcance de sua textura visual, verbal e aural precisamente da forma que estou propondo

aqui. Mas Aarseth não explora as bases científicas da topologia que propõe. (1-2. 94-95) Gostaria de expres-

sar meus agradecimentos a Aarseth por seus úteis comentários, bem como por seu convite para apresen-

tar parte deste projeto na Conferência de Artes Digitais e Cultura na Universidade de Bergen, Noruega de

24 a 26 de novembro de 1998.

bal através da World Wide Web (Rosemberg, Invisibility, Portals,

Physics; Rosemberg e Killingsworth, Icon, Evolution) ofereceram

uma crítica epistemológica às afirmações de que o hipertexto for-

necia uma liberação artística e pedagógica. Ao analisar retorica-

mente as origens culturais e científicas dos tropos utilizados por

teóricos do hipertexto, eu esperava tornar visível a inexorável

geometricalidade do hipertexto, enquanto situava as afirmações

de vários teóricos de hipertexto contra a invasão vanguardista do

século XX na própria dominação geométrica da consciência hu-

mana. No início deste século, Henri Poincaré na matemática e

Henri Bergson na psicologia e na filosofia, apresentaram críticas

importantes sobre a dominação geométrica das estruturas cogni-

tivas.

A crítica de Bergson ao manifesto de Kant, que dizia que

a mente era determinada culturalmente, e a crítica de Poincaré

quanto ao fato de a própria geometria ser um constructo social

na moldagem de ocorrências da física, tornaram-se úteis para

os artistas de vanguarda que procuravam destronar estas estru-

turas. Embora os teóricos do hipertexto tivessem reabilitado as

mesmas geometrias que sua retórica liberal criticava, é possível

conceber de novo o hipertexto em termos de outros espaços

não-sedentários.

Tanto as estruturas estáticas quanto os processos de pensa-

mento disciplinar podem ser formatados em hipertextos exata-

mente porque, até mesmo no nível de cognição, a mente huma-

na pode recorrer a propriedades sedentárias da geometria como

um princípio estruturador primário.

Tanto as estruturas geomé-

tricas quanto o esquema cognitivo são sintomas daquilo que

Deleuze e Guattari chamaram de arbóreo ou em formato de

árvore – ou seja: a formação linear e determinista como um dos

modelos epistemológicos mais bem aceitos no pensamento

Ocidental. Qualquer articulação do pensamento dentro de uma

disciplina deve necessariamente refletir a natureza arbórea

deste pensamento disciplinar – sua estrutura conceitual hierár-

Educação e Transdisciplinaridade II

162

Podemos encontrar referências sobre isto na produção artística da vanguarda do começo do século vinte

(Marcel Duchamp), na teoria literária e na filosofia contemporânea (Giles Deleuze), bem como na teoria de

sistemas complexos aplicados tanto à física quanto às ciências cognitivas (Ilya Prigogine, Francisco Varela).

As afirmativas de Lakoff, Johnson e Turner a respeito da natureza espacial/temporal dos esquemas

metafóricos que estruturam a resposta fenomênica da mente aos estímulos externos, são sintomas dessas

propriedades sedentárias. Suas afirmativas sobre “o corpo na mente” não explicam suficientemente a

bagagem cultural pressuposta nestes esquemas metafóricos.

quica e o processo heurístico sequencial – não só nas represen-

tações entre as relações associadas entre fragmentos de infor-

mação, mas também nos procedimentos de criação de um sis-

tema de informação estável para esses fragmentos. Por exem-

plo: o melhor sistema de hipertexto StorySpace de Jay David

Bolter, Michael Joyce e John B. Smith, tem uma função de

mapeamento que pode traduzir até os links mais associativos e

impressionistas entre lexias na forma de uma árvore do tipo

divisão-classificação, independentemente do fato de quanto

esta tradução possa ser inadequada. A inexorável geometria do

hipertexto pode se tornar indeterminada por dois aspectos que

sugerem que a natureza sedentária da formação arbórea não é

a única formação possível entre estruturas e processos de pen-

samento representados no sistema de hipertexto. Estas caracte-

rísticas exemplificam as propriedades aleatórias do hipertexto:

ícones instáveis e trajetórias contingentes que parecem transfor-

mar aquilo que de outra maneira poderiam ser árvores ordena-

das em labirintos rizomáticos.

Como Deleuze e Guattari argumentaram consistentemente,

as características rizomáticas do pensamento encurtam o cami-

nho de estruturas arbóreas e processos. Um rizoma é um aglo-

merado de elementos conectados que têm a capacidade de se

agregar através de divisão simples, como nos extensos sistemas

de raiz de grama de pasto no prado, que produzem uma cole-

tividade viva que é independente das lâminas de grama indivi-

duais a partir das quais as raízes tiveram sua origem. Enquanto

o pensamento de Deleuze e Gattari (exemplificado em seu tra-

balho de colaboração, Mil Platôs) ilustra as propriedades do

rizoma, esta propriedade pode ser observada até mesmo no

recente modo de conceber as bolsas de estudo interdisciplina-

res no mundo acadêmico. O mapa da teoria cognitiva de Vare-

la, Thompson e Roch, por exemplo, oferece um modelo possí-

vel de rizoma interdisciplinar que atravessa as estruturas arbó-

reas das disciplinas acadêmicas tradicionais por situar uma va-

riedade de profissionais das ciências cognitivas que se juntam

por seus pressupostos epistemológicos e suas disciplinas de

origem (Varela et al. 7). Este mapa também constitui um mode-

lo da atividade de investigação da pesquisa das transdisciplinas

O RIZOMA do Xadrez e o Espaço de Fases – Martin E. Rosenberg

163

como uma propriedade emergente: um fluxo não-linear no

tempo, que leva à agregação de estruturas híbridas de informa-

ção e aos processos paralelos heurísticos. Sugiro que podemos

visualizar esta pesquisa da transdisciplina através do hipertex-

to, já que os sistemas de hipertexto parecem ‘naturais’ para exi-

bir as propriedades que podem exemplificar um rizoma como

um princípio estrutural para uma nova formação de um novo

conhecimento e processos inovadores do pensar.

Entretanto, apesar da distinção proveitosa entre as caracte-

rísticas arbóreas e rizomáticas do hipertexto, a retórica rizomáti-

ca mais popular entre os teóricos do hipertexto deve ser analisa-

da com cautela. As reivindicações feitas ao hipertexto sobre a

‘não-linearidade’, a ‘contingência’ e o ‘deslocamento’ devem ser

caladas diante das características de extrema sedução de sua geo-

metria léxica. Cada passagem através de um link marcado por

um ícone é capaz de trazer o navegador de volta ao eterno retor-

no da mesma velha geometria – cujas propriedades continuam a

estruturar nosso conhecimento e nossos processos cognitivos.

Até agora, as tentativas feitas por teóricos e praticantes do hiper-

texto para demonstrar estas propriedades cognitivamente subver-

sivas continuam sendo demasiadamente impressionistas. No

mínimo essas características de ruptura criam um problema de

design para os usuários. Em primeiro lugar, as interfaces de

hipertexto são caracterizadas por ícones instáveis que conectam

aleatoriamente espaços textuais e visuais, os quais podem ser

estáticos ou contingencialmente sequenciais. Segundo, as trajetó-

rias de e para estes ícones estão longe de ser previsíveis e, na

verdade, chegam a um tal nível de complexidade que fica prati-

camente impossível navegar e mapear com alguma segurança e

as operações cognitivas do usuário ficam longe de serem triviais.

Meu primeiro projeto de hipertexto para fazer o levanta-

mento de modelos de procedimentos lógicos e associativos do

pensamento na argumentação (RHIZOME [1989-1992], no

Hypercard, com Tom Ellis, projeto ao qual Johnson-Eilola e

Selber se agregaram em 1991) fracassou justamente porque não

conseguimos predizer todas e quaisquer possibilidades da tra-

jetória de navegação dos usuários alunos, que reclamavam esta-

rem perdidos. Meus alunos sonhavam com um espaço trans-

Educação e Transdisciplinaridade II

164

cendente onde eles pudessem parar o mundo hipertextual,

podendo assim sair e descobrir onde se encontravam, a partir

de uma perspectiva global de seus deslocamentos locais. E ape-

sar disto, o valor pretendido deste programa foi definido pela

sua capacidade de guiar os estudantes fenomenológicamente

através de passos sequenciais do pensamento associativo e

lógico – passos estes marcados por ícones que servem de por-

tais a sequências lineares ou recursivas.

Em 1995, M. Jimmie Killingsworth e eu descrevemos da

seguinte maneira os problemas com o projeto e a documentação

de interfaces guiadas por ícones com os quais os programadores

de hipertexto se confrontam: “Como podemos representar as tra-

jetórias recursivas múltiplas e lineares possíveis de um dado

ponto (que para nossos propósitos frequentemente significam

um ícone) e voltar a este ponto outra vez, para que os usuários

não tenham que tropeçar nas possibilidades de uso deste progra-

ma?” (Ícone, 220). Assim como uma função-signo de Peirce

semelhante a um ponto no espaço de fases (notem minha invo-

cação desta metáfora da física), o ícone adquire propriedades

contingentes simplesmente por tornar-se embutido em sequên-

cias diferentes, dependendo da direção de onde e para onde o

usuário está navegando. Nós colocamos isto de outra forma:

É fácil representar ícones e funções quando estes pontos e suas

potenciais trajetórias, que indicam a função do usuário, se

mantêm fixos e estáveis. Mas qualquer ícone precisa se manter

necessariamente instável em um programa complexo. O ícone

instável é um ponto aleatório no campo cibernético fluxional:

é um espaço de fases que é perpetuamente circunstancial, já

que fica envolvido em uma ou outra cadeia crescentemente

complexa de caminhos e destinos possíveis, incluindo o link

visual daquilo que parece ser o mesmo ícone.

(220)

Cada ícone pode ser pensado como um signo para uma

ocorrência da cibernética que está em uma sequência de nave-

gação que tem link com outras ocorrências da cibernética.

Podemos, inclusive, usar o que na física é chamado de um ‘cone

de ocorrências’ para mapear antigas e novas ocorrências-ícone

O RIZOMA do Xadrez e o Espaço de Fases – Martin E. Rosenberg

165

possíveis que podem ter uma relação sequencial causal ou de

navegação com uma determinada ocorrência-ícone no presente.

É claro que a presente ocorrência-ícone é a primeira tela dispo-

nível para o usuário, a qual oferece uma série de opções para

futuros caminhos através do hipertexto, bem como a possibilida-

de de reverter a trajetória. A ‘Zona Desconhecida’

NT3

marca ocor-

rências; e, por analogia, ocorrências-ícone, que não podem ser

causadas por ocorrências anteriores ou futuras. (Fig. 2)

Figura 2. Um Cone de ocorrências que mapeia as possibilidades de sequên-

cias causais a partir de uma ocorrência passada para uma ocorrência futura,

através da mediação da ocorrência presente

Se a complexidade de um evento exigir simultaneamente

um mapeamento de múltiplas dimensões, poderemos então en-

tender como um evento presente tem uma maior amplitude de

banda de causalidade do que pode ser representado por um

único espaço bidimensional. A partir de um evento qualquer,

nunca podemos realmente dizer o que é impossível, tanto na

física quanto na previsão das possibilidades de navegação para

O Evento

Presente

Eventos

Zona

Neutra

Zona

Neutra

Eventos

O Futuro

Educação e Transdisciplinaridade II

166

NT3

No vocabulário brasileiro de informática, ‘Zona Desconhecida’ é a denominação que aparece no canto

direito inferior da tela quando esta ainda não acabou de ser aberta mas está prestes a ser desvendada.

O RIZOMA do Xadrez e o Espaço de Fases – Martin E. Rosenberg

167

os usuários de hipertexto.

O domínio virtual da pesquisa interdisciplinar pode ser de-

finido como “um campo complexo e imanente que compreen-

de a interseção dos planos da formação disciplinar que seriam

impossíveis de se representar com precisão absoluta”. Este en-

saio procura explicar minuciosamente o que Killingworth e eu

queremos significar com ‘espaço de fases cibernético’ e propor-

cionar uma experiência mental, especificamente para descrever

as propriedades da pesquisa interdisciplinar em um nível de

metáfora que pode ser mapeado nesse espaço determinado. Se

alguém girar o mapa de um cone de ocorrências em 45º, o con-

junto de pontos do quadrante superior direito vai proporcionar

um visual tosco análogo para o diagrama do espaço de fases e

com a previsão de que o ponto não irá mais se referir a uma

simples ocorrência, mas sim a um flagrante instantâneo da

situação em que se encontra todo o sistema no tempo. Meu

argumento é o de que cada evento-ícone do sistema de hiper-

texto deve ser concebido exatamente assim como um instantâ-

neo de todo o sistema no tempo e não apenas como uma tela

única e isolada, com simples links para outras telas.

A Metáfora do Espaço de Fases

Espaços de fases são modelos visuais do comportamento

temporal de sistemas dinâmicos complexos. Os diagramas dos

espaços de fases

também podem ser usados, por analogia, para

modelar a sensação do usuário do campo imanente de interfa-

ces do hipertexto expandido – para mapear a interseção da for-

mação disciplinar no nível metafórico. Se os simples eixos ‘x-y’

da geometria Euclidiana podem representar sistemas e eventos

em termos de um único campo geométrico, então, depois de

certo ponto, quanto mais complexo ficar um sistema, maior será

Diagramas de espaço de fases mapeiam o acúmulo de um conjunto de pontos que representam uma gama

de vizinhanças, que não podem ser reduzidas à matriz da horizontal do espaço e da vertical do tempo. Este

irredutível “conjunto de pontos” descreve o conceito de conjuntos em espaço de fases que são utilizados

para descrever a larga escala de comportamentos de sistemas complexos que são incapazes de ser mapea-

dos de maneiras precisamente deterministas por causa do papel inerente que a contingência tem no com-

portamento destes sistemas. Os termos ‘ergódico’, ‘quase-ergódico’ e ‘não-ergódico’ (usados amplamente

por Espen Aarsech para descrever ambientes cibernéticos) referem-se a descrições de tais ambientes.

Quando há uma gama de resultados possíveis no tempo para o comportamento de um sistema, há maior

necessidade de representar graficamente esta gama em vez da localização e trajetória de cada elemento

individual contido no próprio sistema.

a possibilidade de variação que pode acontecer, no futuro, em

qualquer ocorrência desse sistema. Consequentemente, a capa-

cidade da geometria Euclidiana para mapear com precisão a ex-

tensão destas variações das trajetórias de causa-efeito entrará em

colapso. Segundo Ilya Prigogine, este problema de identificar as

relações causais em um sistema complexo, sem recorrer à pre-

cisão do conhecimento da situação original daquele sistema

(sua condição inicial) foi solucionada até certo ponto pela teo-

ria de conjuntos de Gibs-Einstein (Prigogine e Stengers 247-53).

É então que o espaço de fases tenta representar o estado de um

sistema em qualquer número de dimensões dadas. Este sistema

se transforma, segundo as palavras de Prigogine, “em um con-

junto de pontos – ou seja, os pontos correspondentes aos vários

estados dinâmicos compatíveis com a informação que temos

referente ao sistema” (247). O espaço de fases representa as cir-

cunstâncias futuras possíveis para esse sistema. Neste sistema, o

objeto individual, com seu próprio tema e com uma gama de

trajetórias possíveis, acaba ficando envolvido em uma rede de

complexos relacionamentos com outros objetos, cada qual com

sua própria trajetória. (Fig. 3) Cada ponto do espaço de fases

representa não um objeto, mas sim uma determinada condição

de todo o sistema, a qual tem uma certa densidade de relacio-

namento com outros pontos que representam outras situações.

Cada um destes outros pontos serve como uma possível alter-

nativa de destino para esse sistema, de tal modo que o espaço

de fases realmente mapeia uma série de futuros eventualmente

possíveis.

A teoria dos conjuntos de Gibs-Einstein e sua representa-

ção matemática e gráfica do espaço de fases permitem a inte-

gração bastante útil e precisa de duas estruturas de referência

aparentemente incompatíveis:

1. As leis da dinâmica, precisas e reversíveis, são apresen-

tadas como se pudessem ser reduzidas a uma estrutura

geométrica que pode mapear o passado e o futuro de um

sistema com certeza absoluta.

Educação e Transdisciplinaridade II

168

Figura 3. Conjunto de Gibbs. Cada ponto representa uma situação futura dife-

rente para o sistema como um todo. Por analogia, no espaço de fases hiper-

textual, cada ícone representa uma linha de extensão conceitual diferente e

também uma entidade estatística em uma estrutura de informação.

2. O ponto de vista estatístico, exemplificado por processos

estocásticos irreversíveis e uma série de outros sistemas

complexos.

Enfim, como uma forma geométrica, o espaço de fases

proporciona um caminho para mapear aquilo que Prigogine e

Stengers chamam de “sistemas randômicos instrínsecos” – ou

seja, sistemas complexos que abrangem ocorrências que envol-

O RIZOMA do Xadrez e o Espaço de Fases – Martin E. Rosenberg

169

vem posicionamentos subjetivos de entidades distribuídas em

um número potencialmente infinito de dimensões. Cada dimen-

são, por sua vez, exige uma representação em sua própria

estrutura geométrica de referência, sendo que uma série de

dimensões somente pode ser representada por meio de geome-

trias não-euclidianas.

Monadologia, Nomadologia e o

Posicionamento Subjetivo de Designers e

Usuários de Hipertexto

Aqui estou repetindo o uso que Deleuze faz do conceito

de ‘mônada’ de Leibniz e do conceito de ‘nômade’ de

Nietzsche, a fim de conceituar a dificuldade de dar conta de um

a um dos posicionamentos subjetivos de cada uma das entida-

des de cada dimensão de uma fase momentânea em particular.

Enquanto o conceito de ‘mônada’ refere-se à visão de mundo

articulada (e à trajetória de espaço-tempo) de uma única enti-

dade em seu posicionamento subjetivo dentro de um sistema

dinâmico, o conceito de ‘nômade’ refere-se à condição circuns-

tancial no comportamento dessa única entidade dada a impos-

sibilidade de mapear seu comportamento futuro. Este é o

momento em que a analogia do espaço de fases já pode ser

aplicada. Enquanto pode ser necessário para qualquer progra-

mador conceber toda e qualquer trajetória de qualquer usuário

em particular em qualquer lugar do programa, especialmente

no que diz respeito à história da participação deste usuário na

extensão da capacidade deste programa, este tipo de controle

é impossível. Enquanto parecer necessário que algum progra-

mador imagine todos os caminhos possíveis de todos os usuá-

rios em particular (caminhos que podem ser criados a partir de

qualquer ponto do programa, especialmente no que diz respei-

to à história da participação desse usuário na amplitude daqui-

lo que este programa é capaz) este controle sobre sua utiliza-

ção é impossível. Assim, enquanto o web designer pode tentar

mapear todas as possibilidades lineares e recorrentes para

movimentos sequenciais, o que o usuário vivencia de um

momento para o outro é, na verdade, um complexo enevoado

Educação e Transdisciplinaridade II

170

de caminhos possíveis – em outras palavras: é mais uma textu-

ra do espaço de fases do que um emplotamento linear. Existem

inúmeros exemplos de sistemas que destacam em primeiro

plano os aspectos circunstanciais envolvidos na história de

qualquer uma das unidades no interior deste sistema. Estas cir-

cunstâncias vão desde o problema em três tempos de Poincaré

até as órbitas das estrelas de todo um sistema galático; desde os

fenômenos das oscilações químicas dos pergaminhos, como na

reação de Beloushov-Zaboutinski (BZ), até catálises não-linea-

res ou sínteses auto-geradas; e vão mais além, até sistemas

complexos sobre o comportamento humano e sistemas de

invenções humanas, como ambientes cibernéticos. Em toda e

qualquer circunstância – da astronomia solar à galática, da

mecânica quântica até processos químicos longe de serem

equilibrados – há uma rejeição formal do mapeamento causal

preciso de cada caminho que possa ser criado.

O tropo do espaço de fases nos permite pensar sobre a

natureza inexoravelmente geométrica da interface do usuário

gráfico de sistemas de hipertexto de uma forma completamen-

te nova: não simplesmente em termos de estruturas estáticas e

caminhos causais precisos, mas também em termos de um

campo que seja capaz de descrever uma série de possibilidades

eventuais para navegação disponíveis em qualquer ponto-ícone

no funcionamento desse sistema. Assim, a tela do espaço de

fases representa a experiência do posicionamento subjetivo de

usuários individuais em termos de suas interações entre pontos

como se fossem ícones, sendo que cada ícone representa linhas

individuais de flights em relação a condições futuras, interações

que permanecem resistentes a qualquer previsão, mas que con-

tinuam a ser descobertas pelo usuário. Para os web designers de

programas sofisticados que contêm uma infinidade de ícones

ou pontos aleatórios através dos quais os caminhos dos usuá-

rios podem ser traçados, a tarefa não é, de fato, mapear cada

caminho criado (pois isto seria impossível), mas sim conceituar

plenamente as lógicas de navegação que regem as relações

entre esses pontos aleatórios. Quando estas lógicas são familia-

res (como acontece nas formatações em árvore ou nas divisões

e classificações), as formas de pensamento e os procedimentos

O RIZOMA do Xadrez e o Espaço de Fases – Martin E. Rosenberg

171

de pensar modelados no hipertexto também serão familiares.

Como estamos falando sobre ícones que, por serem estru-

turas e processos de pensamento, são influenciados por siste-

mas de hipertexto por analogia a processos complexos da físi-

ca e da ciência cognitiva, pode ser que seja útil, neste ponto

(de nossa exposição), fazer referência ao trabalho de Henri

Poincaré. Poincaré construiu uma analogia semelhante a esta

com a finalidade de descrever processos de criatividade que

estavam fora dos limites dos padrões de referência habituais

nas disciplinas de matemática e física. Seu modelo de criativi-

dade nos ajuda a conceituar o que este hipertexto tenta visua-

lizar no que diz respeito à pesquisa interdisciplinar.

Os Átomos Dependurados de Epicuro:

a Metáfora Estendida de Poincaré

Usando a linguagem da termodinâmica e tomando como

referência os átomos dependurados de Epicuro, Poincaré escre-

ve a respeito do estágio de criatividade que ele denomina ‘ilu-

minação’: “durante um período de aparente repouso, mas de

trabalho inconsciente, alguns desses átomos desligaram-se da

parede e puseram-se em movimento. Eles irrompem abrindo

caminho pelo espaço em todas as direções, como as moléculas

gasosas, na teoria cinética dos gases.” Poincaré descreve o

modo de pensar habitual como se este estivesse ancorado em

um molde inercial representado por uma metáfora espacial de

paredes nas quais os pensamentos estariam dependurados.

Descrevendo o pensamento liberado como sendo o produto de

um momento de ‘iluminação’ que dá início a processos de pen-

samento entrópicos capazes de realizar reordenações espontâ-

neas, desde que estes pensamentos estejam desatrelados, ele

caracteriza a substância do pensamento em termos das proprie-

dades físicas de sistemas reversíveis e irreversíveis. Poincaré

queria aplicar estas referências físicas como tropos do pensa-

mento navegando através de fronteiras do sistema conceitual.

Enquanto dizia “Minha comparação é muito crua, mas não

posso ver outra forma de explicar meu pensamento” (Science

and Method, 61), a sua expectativa era a de que seus leitores

Educação e Transdisciplinaridade II

172

considerassem seriamente essa correspondência figurada. Esta

tática é especialmente fascinante uma vez que ele deduz que os

tropos constituem um limite linguístico para sua habilidade de

explicar algo crucial sobre seu próprio modo de pensar. Mais

ainda, ele acreditava que estes pensamentos flutuantes tinham

a capacidade de se auto-organizar de uma forma irreversível,

prevenindo a volta daqueles pensamentos-átomos à sua posi-

ção original nas paredes. Estes enxames podem realmente

dominar as estruturas que os contêm; podem até mesmo exigir

a reorganização das estruturas sedentárias das próprias paredes.

Poincaré descreve, assim, como pode ser criado um novo

campo de conhecimento, como é o caso da ciência cognitiva,

como sugerem as referências prévias a Varela, Thompson e o

mapa de Rosch.

O mapeamento do espaço de fases de ícones aleatórios e

os ‘passeios aleatórios’ de uma Teoria Metafórica Constitutiva

como no xadrez, acontecem simultaneamente em trajetórias de

cruzamento disciplinar, sendo que cada uma delas representa

uma linha de investigação no trabalho cultural da metáfora

(como em Moebius). Se formos ver o hipertexto como um meio

de explorar a forma de pensar verdadeiramente interdisciplinar,

então deveríamos enfatizar justamente esta circunstância bifur-

cando perpetuamente as áreas como um espaço privilegiado

dentro do qual os estudantes poderiam achar os próprios cami-

nhos labirínticos para novas soluções para problemas que for-

malmente residem em velhas cidades muradas. Por causa da

natureza altamente circunstancial das estruturas hipertextuais e

da natureza aleatória de seus ícones de link como funções-

signo, poderíamos imaginar novas formas de organizar infor-

mações que são contrárias à rigidez disciplinar. A Teoria

Metafórica Constitutiva do xadrez representa uma de uma série

de tropos para os quais estas relações aleatórias podem ser

mapeadas e O RIZOMA do Xadrez representa uma destas pers-

pectivas. Espero poder indicar formas específicas para seguir a

investigação interdisciplinar na ciência, na filosofia e nas artes.

Talvez através da modelagem hipertextual, de campos concei-

tuais não-sedentários, não-lógicos que se formam contingen-

cialmente entre as disciplinas e que subjazem as disciplinas,

O RIZOMA do Xadrez e o Espaço de Fases – Martin E. Rosenberg

173

poderemos identificar certas propriedades formais do compor-

tamento conceitual que são tanto passíveis de serem aplicadas

quanto de serem repetidas: ou seja, passíveis de serem traduzi-

das para uma variedade de investigações interdisciplinares. Este

efeito pode ser criado até mesmo com os elementos mais bási-

cos da linguagem de programação de hipertexto. Vamos agora

explorar as propriedades formais de uma investigação interdis-

ciplinar específica sobre uma metáfora específica.

O Xadrez como Metáfora, Modelo e Alegoria

O tabuleiro de xadrez tanto representa visualmente um

tropo quanto modela dinamicamente pressupostos sobre rever-

sibilidade temporal que estão subjacentes nos cálculos de

Newton e Leibnitz. O jogo de xadrez tem sido empregado por

físicos e matemáticos (Richard Feynman, Henri Poincaré,

François, le Lionnais, John von Neumann), linguistas (Ferdinand

de Saussure), teóricos da informação (Claude Shannon), cientis-

tas da computação (John Holland), filósofos e críticos (Ludwig

Wittgenstein, Walter Benjamin, Gilles Deleuze e Félix Guattari),

artistas (Marcel Duchamp, Joseph Beuys), personalidades literá-

rias (Ezra Pound, T. S. Eliot, Samuel Beckett, Jorge Luis Borges,

Vladimir Nabokov, Thomas Pynchon), músicos (John Cage) e

muitos outros como uma metáfora constitutiva da teoria que se

está procurando ilustrar. Até mesmo o tabuleiro em si simboliza

o pressuposto de um ‘Ser’ subjacente platônico atemporal que

está por detrás do encadeamento causal de acontecimentos vio-

lentos que este ‘esporte dos reis’ retrata de uma forma abstrata.

Os jogadores de xadrez são capazes de façanhas prodigio-

sas com a memória, façanhas que até os matemáticos inveja-

riam. Assim como o cálculo, o xadrez também molda a cultura

do controle das possibilidades circunstanciais de causa e efeito.

Isto acontece congelando os eventos em uma série de estrutu-

ras estáticas (mais como uma única imagem de cinema de uma

série do que um quadro). Estas estruturas são pensadas pelos

jogadores que estão tentando manipular o jogo para a sua

sequência preferida de causa e efeito, que os levará à vitória em

um determinado ponto no futuro. Nos momentos que se

Educação e Transdisciplinaridade II

174

seguem a cada movimentação do jogo, o tempo pára, deixando

uma gama silenciosa de futuras possibilidades em resposta aos

possíveis movimentos esquematizados na mente dos jogadores.

Embora estes silenciosos futuros pareçam ser um enevoado de

opções para aqueles que estão observando o jogo, os jogadores

devem manter a ilusão de um mapa determinista. Mas não

importa quem ‘vença’ através das regras e das consequências do

embate da guerra: o xadrez também expressa a alegoria do con-

ceito histórico da termodinâmica clássica de que a civilização

encontra-se a si mesma, automaticamente fazendo desaparecer

inevitavelmente (em favor de um equilíbrio cultural) o final do

jogo entrópico da morte acalorada de sistemas naturais e cultu-

rais fechados e o fim do jogo para os dois Reis. Enquanto uns

utilizam o xadrez como um modelo para modelar o mecanismo

da história com referência à alegoria termodinâmica que rege o

processo de declínio cultural, para outros, como Marcel

Duchamp, o tabuleiro se transforma também em um local para

uma atividade alegórica criativa. Para Duchamp, a arte se tornou

um evento distribuído, a ser mapeado contra o campo estriado

da cultura moderna obcecada com a alegoria da dissipação da

cultura e o xadrez visualiza fenômenos virtuais e intersubjetivos

que são exemplificados por relações de cumplicidade entre o

artista e o patrocinador no espaço concreto de um museu.

Ao oferecer estas metáforas, padrões e alegorias, o jogo de

xadrez parece carregar uma considerável bagagem de dois

grandes pressupostos da física. Primeiro, as leis que governam

a dinâmica do jogo são simétricas no que diz respeito ao tempo

e espaço e permanecem simples, assim como imutáveis.

Segundo, suas peças formam, no conjunto, um tipo de maqui-

naria e se comportam de uma forma análoga ao sistema fecha-

do termodinâmico, como um motor movido a calor que vai

chegando ao equilíbrio gradualmente. O controle – ou seja, o

mapeamento e a atuação de relações causais – tem suas limita-

ções e impotências diante das circunstâncias históricas e não

importa qual alegoria estamos construindo para mediar a incer-

teza que sentimos por causa desta impotência. O xadrez envol-

ve uma grande narrativa gerada por uma cultura de controle no

sobretempo. Esta narrativa tem como premissa a habilidade

O RIZOMA do Xadrez e o Espaço de Fases – Martin E. Rosenberg

175

que as regras do jogo apresentam para reduzir as contingências

inerentes à história deste sistema fechado no estriamento dos

futuros projetados – circunstâncias que podem ser mapeadas

com precisão, mas que também continuam sempre ameaçadas

pelo possível final do jogo com a morte das peças principais. A

partir desta vantagem, podemos agora direcionar a relação

entre a metáfora e a epistemologia nos sistemas de conheci-

mento que construímos para nós mesmos.

O Xadrez como uma Metáfora que Constitui a

Teoria

Richard Boyd argumenta a favor do papel central da metá-

fora na ciência pura, notando que a metáfora serve como “um

entre os vários artifícios que estão disponíveis para que a co-

munidade científica realize a tarefa de acomodação da lingua-

gem à estrutura causal do mundo” (Boyd, 483). Aqui ele pres-

supõe que a linguagem pode denotar a realidade, que nossas

categorias linguísticas “cortam o mundo nas suas articulações”

(483). Thomas Kuhn desafiou Boyd neste ponto ao questionar

se “as sucessivas teorias cientificas providenciam claras e suces-

síveis aproximações com a natureza”. Isto permite a Pylyshyn

comentar ironicamente o fato de alguns cientistas fazerem refe-

rência às metáforas ‘literais’ e ‘figurativas’. Seguindo a tradição

de Poincaré e de Bergson, Pylyshyn mostra a retificação da

geometria na ciência Ocidental como exemplo de como as me-

táforas podem se tornar literais simplesmente pelo modo como

os cientistas fazem os pressupostos básicos dessa metáfora se

tornarem invisíveis para si mesmos. Ele vai mais longe ainda

quando provoca as tropologias que subjazem no paradigma

computadorizado da inteligência artificial dizendo que elas são

a mais recente manifestação desta dimensão ‘literal’ de forma-

ção de analogia – este paradigma está exemplificado no mais

recente ensaio de Claude Shannon, cujo título é ‘A Chess-

Playing Machine’ (Uma Máquina que Joga Xadrez).

Além disso, Gentner e Jaziorski narram o momento histó-

rico dos primórdios da modernidade, quando a cultura prolífi-

ca das ‘metáforas mistas’ (472) que seguiam determinados

Educação e Transdisciplinaridade II

176

métodos especulativos alquímicos, foi cedendo aos poucos a

abordagens muito mais circunspectas da formação de analogias

exemplificadas pelas comparações tomadas uma a uma, repre-

sentando a pesquisa científica clássica.

Mais recentemente, o

historiador e teórico da metáfora James Bono enfatizou a im-

portância das tradições vitoriana e neo-nietzscheana nas ciên-

cias humanas, que destacaram a irredutibilidade da metáfora

para o estudo cultural da ciência. Estes links entre a teoria lite-

rária, a retórica e a filosofia da ciência deveriam adicionar um

nível de rigor aos recentes debates sobre o valor dessas inves-

tigações de práticas científicas realizadas por aqueles que estão

por fora das características das ciências.

No entanto, o que eu gostaria de trazer para uma discus-

são a respeito da Teoria Metafórica Constitutiva de Boyd é pre-

cisamente a tentativa de Deleuze de se deslocar para além das

diferenças epistemológicas entre a profusão interdisciplinar do

discurso alquímico e das cuidadosas formações de analogia do

tipo ‘uma por uma’ das práticas científicas clássicas. O concei-

to da Teoria Metafórica Constitutiva continua válido exatamen-

te por causa das controvérsias que cria e que podem esclarecer

o trabalho cultural do jogo de xadrez. Quando lemos Boyd cui-

dadosamente, achamos que a TCM é instável, pois paira entre

duas utilizações contraditórias:

1. como constitutiva de pressupostos da área da qual ela é

proveniente; e

2. como um portal que abre novas áreas em potencial.

Dizer que o tabuleiro de xadrez vale como um tropo visual

e dizer, por analogia, que o pressuposto de um ser subjacente,

platônico e atemporal está por detrás da cadeia causal das ocor-

rências trágicas, faz com que fique visível um certo pressuposto

epistemológico fundamental que está operando tanto no traba-

lho pesado quanto nas ciências humanas. Esta hipótese, des-

O RIZOMA do Xadrez e o Espaço de Fases – Martin E. Rosenberg

177

Eles fazem isto para enfatizar as condições culturalmente poéticas de onde surge a prática científica – uma

abordagem ao estudo da ciência exemplificado por Fernand Hally em seu The Poetic Structure of the World,

estudo magistral sobre as bases trópicas para a formação de hipóteses no trabalho de Copérnico e Kepler.

construída recentemente pelo trabalho de Ilya Prigogine e Isa-

belle Stengers, vê o tempo simplesmente como uma função ma-

temática reversível. Como todas as ocorrências podem ser redu-

zidas a uma grade geométrica espacialmente reversível, pressu-

põe-se que leis simples e imutáveis possam explicar todos os

fenômenos complexos, simplesmente mapeando com precisão

os links de causalidade. Claro: de acordo com Prigogine e Sten-

gers, o tempo é simultaneamente irreversível e irredutível.

Portanto, o valor do xadrez como ilustração da primeira função

da Teoria Metafórica Constitutiva está na capacidade de revelar

seus diversos modos de apropriação ingênua ou irônica.

Trajetória Genealógica

Os usuários do RIZOMA do Xadrez podem explorar a deri-

va genealógica do xadrez através das disciplinas. Por exemplo:

Marcel Duchamp alcançou o status de mestre no jogo interna-

cional de 1925 e foi co-autor, junto com Vitaly Halberstadt, de

um trabalho sobre a teoria da oposição e o final do jogo: Op-

position et les cases conjugées sont reconciliées (1932). Naquele

ano Duchamp jogou, em um torneio da cidade de Paris, contra

François le Lionnais, um matemático, teórico do jogo e futuro

fundador do movimento vanguardista ‘OULIPO’, de poesia e fic-

ção. Duchamp ganhou o Torneio de Paris, em 1933, e traduziu

a obra prima de Znosko-Borovski sobre os movimentos de aber-

tura “How to Play Chess Openings” (1934). Duchamp também jo-

gou xadrez com Samuel Beckett durante nove anos enquanto

morava em Paris entre as duas guerras mundiais. Beckett escre-

veu Endgame, onde a relação formal de oposição entre os per-

sonagens pode ser analisada de acordo com as regras do trata-

do de xadrez de Duchamp. Duchamp também ensinou John

Cage a jogar xadrez quando eles moraram em Nova Iorque nos

anos cinquenta. Cage organizou eventos de xadrez em que

havia uma gravação em fita que era disparada eventualmente

em meio aos movimentos das peças no tabuleiro e, tanto o

tabuleiro quanto as peças, estavam ligados a uma tomada. Mar-

cel Duchamp foi um dos jogadores da primeira performance;

sua mulher, Teeny Duchamp, jogou na última performance, lo-

Educação e Transdisciplinaridade II

178

go após a morte de seu marido em 1968. Duchamp também jo-

gou xadrez com Vladimir Nabokov, que escreveu o livro The

Defense, modelado segundo um jogo de xadrez. Foi Nabokov

também que ensinou literatura e escrita criativa a Thomas Pyn-

chon, cujo livro Gravity’s Rainbow faz inúmeras referências ao

xadrez, assim como também a um personagem chamado ‘Mar-

cel, o robô jogador de xadrez’ (Rosenberg, Invisibility, Portals).

Porém, a genealogia que representa fluxos que se propagam

através dos campos da imanência interpretativa é apenas uma

das lógicas trópicas mapeadas por O Rizoma do Xadrez.

A página de Duchamp (Fig. 4) tem um link direto (como

todas as demais) com o mapa de navegação, que provê acesso

à visão transcendente de O RIZOMA do Xadrez com o objetivo

de orientar e oferecer perspectivas. No alto da página, há ícones

que (neste estágio do projeto) levam a três trabalhos primordiais:

✓A pintura The Chess Game de 1910.

✓Uma transcrição da partida entre Duchamp e le

Lionnais no Torneio de Paris em 1932.

✓O tratado de xadrez Opposition et les cases conjugeés

sont réconciliées.

À esquerda, podemos encontrar uma variedade de links de

navegação (representados por colunas verticais ao invés de um

aglomerado) organizados nas duas categorias lógicas mais rele-

vantes para o uso do xadrez como Teoria Metafórica Constituti-

va segundo Duchamp: a Genealógica e a Irônica. É importante

observar que a função de justaposição da TCM é utilizada por

diferentes autores, inclusive Duchamp, de tal forma que as pes-

soas podem imaginar metáforas irônicas que se multiplicam ge-

nealogicamente. À direita, há ícones que permitem o link com

telas que representam como esta metáfora em particular pode

funcionar dentro de disciplinas acadêmicas específicas. Mas aqui

a chave é que a pessoa pode seguir uma pesquisa de relações

estritamente genealógicas como um plano de imanência inter-

pretativa, ou outro plano qualquer de mudança de direção, e

pesquisar as utilizações ingênuas ou irônicas da TCM. Estas lógi-

cas podem se justapor de tal forma que os diversos planos de

O RIZOMA do Xadrez e o Espaço de Fases – Martin E. Rosenberg

179

imanência interceptados nos caminhos tornam difícil a represen-

tação em três dimensões.

Figura 4: A página de Duchamp

Trajetória Ingênua

Outra lógica trópica mapeada por O RIZOMA do Xadrez é

a trajetória da apropriação ingênua. Por exemplo, Richard

Feynman usa o tropo do xadrez indiscriminadamente para des-

Marcel Duchamp

Jogo de Xadrez

Jogo nº 11:Torneio Parisiense de Masters

Oposição e Quadrados

Tópicos de Lógica Disciplinas

Genealógica: História da Arte

• Beckett História

• Bergson

• Beuys Crítica Literária

• Cage

• Damisch Matemática

• Derrida

• Le Lionnais * Geometria

• Poincaré Não-Euclidiana

• Pynchon

Outros Usos Física

Irônicos da Teoria Artes Visuais

Metafórica

Constitutiva

• Beckett

• Benjamin

• Cage

• Deleuze

• Guattari

• McPhail

• Nabokov

• Prigogine

• Pynchon

• Wittgenstein

De volta à Teoria

Metafórica Constitutiva

de Boyd

Mapa do Rizoma do Xadr

Educação e Transdisciplinaridade II

180

(Os usuários do RIZOMA do Xadrez

podem usar este espaço para notas)

crever as suposições reducionistas que governam a busca das

leis simples que determinam a natureza reversível e simétrica

de interações da partícula na eletrodinâmica quântica. Em

outras palavras, para Feynman, as leis que governam o movi-

mento das peças de xadrez no arranjo simétrico das casas do

tabuleiro captam precisamente as regras que governam as mul-

tiplicações e colisões de ondas sub-atômicas e partículas inde-

pendentemente da direção do tempo. Ferdinand de Saussure

utiliza as regras do xadrez para descrever as leis gerais (langue

– língua), que governam a perspectiva sincrônica e diacrônica

de um discurso particular (parole – palavra) na linguística estru-

tural. Claude Shannon usa um computador que joga xadrez

para evidenciar as leis precisas, lineares e sequenciais que pro-

gramam o paradigma computacional da inteligência artificial.

Estes pensadores aceitam sem questionar a hipótese reducionis-

ta e a perspectiva reversível da causalidade estrita e esta aceita-

ção atravessa fronteiras disciplinares de uma forma que se

torna visível precisamente porque eles parecem compartilhar

uma aceitação acrítica da capacidade do tropo do xadrez

(como uma Teoria Metafórica Constitutiva) para “destrinchar o

mundo em suas articulações”. Por recorrer à mesma apropria-

ção ingênua do tropo do xadrez, estes pensadores demonstra-

ram, com respeito à física, à linguística e às ciências da compu-

tação, que compartilham de um conjunto de pressupostos

sobre a natureza do tempo e da causalidade.

Trajetória Irônica

Contrastando com isso, Marcel Duchamp tenta visualizar e

ironizar as implicações culturais do xadrez como uma metáfora

constitutiva da perspectiva reversível, proveniente da física. O

seu tratado de xadrez a respeito do jogo final explora com iro-

nia manifesta as formas pelas quais os jogadores de xadrez

mapeiam os eventos para controlar a futura trajetória do sistema

de xadrez. Ele faz isto isolando as condições iniciais através das

quais as circunstâncias eventuais e as circunstâncias irreversíveis

do erro mental se esgueiram inevitavelmente para um ritual

superdeterminado para evitar a derrota retardando o fim do jogo

O RIZOMA do Xadrez e o Espaço de Fases – Martin E. Rosenberg

181

o máximo possível. Ludwig Wittgenstein também utiliza o xa-

drez ironicamente em The Rejection of Logical Atomism para dis-

farçar a inadequação de qualquer sistema de regras que tente

explicar atos comunicativos sem levar em consideração o fato

de que estes atos ocorrem em um sistema que não é atemporal

e silencioso, mas sim no tempo irreversível do mundo.

Walter Benjamin refere-se ao xadrez e às suas leis ironica-

mente como sendo uma analogia do ceticismo que está subja-

cente na teoria marxista da história:

A estória conta que um autômato foi construído de tal

maneira que ele sabia jogar um jogo de xadrez que sempre

vencia, respondendo cada movimento de um oponente

com um contra-movimento. Uma marionete vestida à

moda turca, trazendo na boca um “hookah”, sentou-se

diante de um tabuleiro colocado sobre uma grande mesa.

Um sistema de espelhos criava a ilusão de que essa mesa

era transparente de todos os lados. Na verdade, um cor-

cundinha que era um excelente jogador de xadrez, estava

sentado dentro da marionete e guiava a mão dela por meio

de fios. Pode-se imaginar o lado filosófico desse truque. A

marionete, chamada de ‘materialismo histórico’ vai

ganhar o tempo inteiro. Isto bem que poderia ser um jogo

para qualquer pessoa que contasse com a ajuda da teolo-

gia, que hoje, como sabemos, de tão enrugada, tem que se

manter longe de nossas vistas. (Iluminations, 253)

Em seu livro mais recente, Mark Lawrence McPhail desen-

volveu o tropo do xadrez ironicamente como uma analogia para

as relações entre raças. Em três seções denominadas The Open-

ing, The Middlegame e The Endgame, McPhail desafia a retórica

da oposição no que ele chama de “uma epistemologia da essên-

cia subjacente à retórica das táticas de oposição ao negro” que

funciona em cumplicidade com o discurso da dominação bran-

ca. Finalmente, cada um em seus respectivos campos, tanto De-

leuze e Guattari quanto Thomas Pynchon, enfatizam os vieses

das superimposições hierarquizadas em contingências mundiais

com referência ao xadrez e Pynchon, estende sua analogia tam-

Educação e Transdisciplinaridade II

182

bém à eletrodinâmica quântica. A seguir, estes pensadores explo-

ram de forma transgressiva as implicações trópicas em outros jo-

gos e outras regras, tais como o Go

NT4

, que utilizam o xadrez co-

mo uma teoria metafórica constitutiva com o objetivo de visuali-

zar e questionar esses mesmos pressupostos fundamentais sobre

tempo, causalidade e certeza. Eles também utilizam o xadrez co-

mo um trampolim para buscar, por contraste, outros modelos tró-

picos para abrir um novo portal para novas e competitivas hipó-

teses a respeito do papel do tempo no processo físico e cultural.

Conclusão

Seguindo o exemplo de seu título, O RIZOMA do Xadrez

passará por uma evolução contínua por meio de agregações

que perpassam inúmeras ‘dimensões’. O RIZOMA do Xadrez

envolverá, em nível básico, todos os principais materiais por

meio dos quais iremos pesquisar (com outros materiais textuais,

gráficos e visuais) possibilidades que permitam oferecer níveis

de comentários em forma de artigos publicados e capítulos

que, de alguma forma, ampliem a ênfase sobre o xadrez como

metáfora, modelo e alegoria. Ele também oferecerá espaços

escritos para reunir novos materiais e para anotações que darão

destaque para o hipertexto tanto como um ambiente de pesqui-

sa como uma experiência de pensamento na modelagem da

investigação interdisciplinar.

O objetivo de O RIZOMA do Xadrez é empregar o hiper-

texto como um ambiente onde as divisórias dos espaços con-

ceituais possam se tornar permeáveis e, quem sabe, até instá-

veis. O objetivo é dar possibilidades ao usuário para testemu-

nhar como é que os agentes desta instabilidade, de ordem

metafórico-constitutiva, passam de forma nômade através das

O RIZOMA do Xadrez e o Espaço de Fases – Martin E. Rosenberg

183

NT4

Go = jogo de origem chinesa com mais de 4 mil anos, o Go (no Japão) ou baduk (na Coréia) é o jogo

de estratégia mais popular da Ásia, podendo ser comparado ao xadrez no Ocidente. (conf. Revista da Folha,

26/05/2002, São Paulo)

Cinco anos antes do aparecimento do J’accuse de Sokal e Bricmont em relação aos empréstimos de impos-

tores intelectuais franceses, critiquei (usando precisamente a mesma abordagem) os tropos reversíveis e

irreversíveis subjacentes à diferença de Deleuze e Guatarri entre o xadrez e o Go como referências estru-

turais epistemológicas de competição. Este ensaio ilustra como ultrapassei minha crítica anterior, apesar de

notar que Sokal e Bricmont citam meu trabalho mais como um exemplo de seguidores que caíram na

impostura de Deleuze e Guatarri, do que uma antecipação plenamente concebida de sua crítica ‘vitoriosa’.

Este tipo de citação ilustra a desonestidade intelectual de sua abordagem.

matrizes disciplinares, formando rizomas que atravessam as

fronteiras disciplinares – e, neste processo, formam novos tipos

de estruturas.

Ao mesclar as táticas epistemológicas de Gilles Deleuze

com a teoria da metáfora de Richard Boyd, pude mapear três

lógicas distintas que governam a exploração da tendência de

deriva do tropo através das fronteiras disciplinares:

1. Genealógica

2. Epistemologicamente ingênua

3. Epistemologicamente subversiva

Atualmente, com meu colega Cary Hazlewood, do Brea

College, estou fazendo experiências com diferentes interfaces

de hipertexto, ao mesmo tempo em que estou tentando

mapear, da mesma forma, uma série de outras lógicas trópicas.

Cada lógica trópica pode ser pensada analogamente como se

fosse uma linha de fuga conceitual projetada em um plano geo-

métrico particular, sendo que a interseção destes planos é im-

possível de ser visualizada, a não ser através dos recursos da

geometria não-Euclidiana. Mas, como argumentei, se mantiver-

mos em mente a perspectiva (nomadológica) do usuário ao

invés da perspectiva do olho-de-Deus (monadológico) do

designer, as trajetórias potenciais destas diferentes lógicas trópi-

cas continuam sendo passíveis de serem mapeadas, usando

como recurso uma forma hipertextual de análise do espaço de

fases. Ao considerar a investigação através das disciplinas desta

forma mais rigorosa, talvez possamos impedir que o estudo in-

terdisciplinar seja apenas uma fase da moda acadêmica.

Educação e Transdisciplinaridade II

184

Trabalhos Citados

Aarseth, Espen. Cybertext, Baltimore: John Hopkins University Press.

Benjamin, Walter. Illuminations, Ed. Hannah Arendt, New York,

Schocken, 1969.

Bergson, Henri. Creative Evolution, 1907. Trans. Arthur Mitchell, New

York, Holt, 1911.

Matter and Memory, 1908. Trans. Nancy Margareth Paul and W.

Scott Palmer, New York, Zone, 1988.

No War Machine, in Reading Matters: Narratives in the New

Media Ecology, Ed. Joseph Tabbi and Michael Wutz, Ithaca,

Cornel University Press, 1997, 269-92.

Nicolis, Gregoire and Ilya Prigogine. Exploring Complexity: An

Introduction, W. H. Freeman, New York, 1989.

Ortony, Andrew, ed. Metaphor and Thoughts, 1979; Cambridge

University Press, New York, 1993.

Poincaré, Henri. On the Foundations of Geometry, Monist 9 (1898), 1-43.

Science and Hypothesis (1903). Trans. William John Greenstreet;

Dover, New York, 1952.

Science and Method (1908). Trans Francis Mairland, 1914; Dover,

New York, 1952.

Prigogine, Ilya. From Being to Becoming: Time and Complexity in the

Phisical Sciences, Freeman, 1980.

Prigogine, Ilya and Isabelle Stengers. Order Out of Chaos: Men’s New

Dialogue with Nature, Pantam, New York, 1984.

Pyiyshyn, Zenon W. “Metaphorical Imprecition and the ‘Top Down’

Research Strategy”, in Ortony, ed., Metaphor and Thoughts,

543-60.

Pynchon, Thomas. Gravit’s Rainbow, 1973. Penguin, New York, 1987.

Rosenberg, Martin E. “Invisibility, the War Machine and Prigogine:

Physics, Philosophy and the Threshold of Historical Conscious-

ness in Pynchon’s Zone”. Pynchon Notes 30-31 (1992): 91-138.

“Portals in Duchamp and Pynchon”. Pynchon Notes 34-35 (1994):

148-75

“Physics and Hipertext: Liberation and Complicity in Art and

Pedagogy”. In Landow, ed., Hyper/Text/Theory, 265-98.

“Dynamic Thermodynamic Trap of the Subject in Freud and in

Deleuze and Guattari”. Post Modern Culture vol. 4, Setembro

de 1995, 43 paragraph.

Rosenberg, Martin E., e M. Jimmie Killingsworth. “The Icon as a Pro-

O RIZOMA do Xadrez e o Espaço de Fases – Martin E. Rosenberg

185

blem in Cognition and Social Construction: Complexity and

Consensual Domains in Thechnical Rhetoric.” E.E.E. Trans-

actions on Professional Communication 38.4 (1995): 216-27.

“The Evolution of Document Design since 1985 A Response to

Richard E. Mayer’s Structural Analyses of Scientific Prose”. The

Journal of Computer Documentation 19:3 (1995): 31-35.

Sussure, Ferdinand de. Course in General Linguistics. Ed. Charles

Bally and Albert Sechehaye. Trans. Wade Baskin, McGraw Hill,

New York, 1996.

Turner, Mark. Reading Minds: The Study of English in the Age of Cog-

nitive Science. Princeton: Princeton University Press, 1991.

Shannon, Claude. “A Chess Playing Machine”. Em The World of Ma-

tematics. Ed. James R. Newman, 4 vols., New York: Simon and

Schuster, 1956. 4:2124-33.

Varela, Francisco, Evan Thompson, e Eleanor Rosch. The Embodied

Mind: Cognitive Science and Human Experience. Cambridge:

MIT Press, 1991.

Wittgenstein, Ludwig. “The Regection of Logical Atomism”. The Witt-

genstein Reader. Ed. Anthony Kenny. Cambridghe: Blackwell,

1994. 33-50.

Educação e Transdisciplinaridade II

186

Anexo 1

DECLARAÇÃO DE VENEZA

Comunicado final do Colóquio

“A Ciência diante das Fronteiras do Conhecimento”

Veneza, 7 de março de 1986

Os participantes do colóquio “A Ciência diante das Fron-

teiras do Conhecimento”, organizado pela UNESCO, com a co-

laboração da Fundação Giorgio Cini (Veneza, 3-7 de março de

1986), animados por um espírito de abertura e de questiona-

mento dos valores de nosso tempo, ficaram de acordo sobre os

seguintes pontos:

1. Somos testemunhas de uma revolução muito importante

no campo da ciência, provocada pela ciência fundamental

(em particular a física e a biologia), devido à transforma-

ção que ela traz à lógica, à epistemologia e, também, atra-

vés das aplicações tecnológicas, à vida de todos os dias.

Mas, constatamos, ao mesmo tempo, a existência de uma

importante defasagem entre a nova visão do mundo que

emerge do estudo dos sistemas naturais e os valores que

ainda predominam na filosofia, nas ciências do homem e

na vida da sociedade moderna. Pois estes valores baseiam-

se em grande parte no determinismo mecanicista, no posi-

tivismo ou no niilismo. Sentimos esta defasagem como for-

temente nociva e portadora de grandes ameaças de des-

truição de nossa espécie.

2. O conhecimento científico, devido a seu próprio movi-

mento interno, chegou aos limites onde pode começar o

diálogo com outras formas de conhecimento. Neste senti-

do, reconhecendo as diferenças fundamentais entre a ciên-

cia e a tradição, constatamos, não sua oposição, mas sua

complementaridade. O encontro inesperado e enriquece-

Anexo 0

187

dor entre a ciência e as diferentes tradições do mundo per-

mite pensar no aparecimento de uma nova visão da huma-

nidade, até mesmo num novo racionalismo, que poderia

levar a uma nova perspectiva metafísica.

3. Recusando qualquer projeto globalizante, qualquer siste-

ma fechado de pensamento, qualquer nova utopia, reco-

nhecemos ao mesmo tempo a urgência de uma procura

verdadeiramente transdisciplinar, de uma troca dinâmica

entre as ciências ‘exatas’, as ciências ‘humanas’, a arte e a

tradição. Pode-se dizer que este enfoque transdisciplinar

está inscrito em nosso próprio cérebro, pela interação

dinâmica entre seus dois hemisférios. O estudo conjunto

da natureza e do imaginário, do universo e do homem,

poderia assim nos aproximar mais do real e nos permitir

enfrentar melhor os diferentes desafios de nossa época.

4. O ensino convencional da ciência, por uma apresentação

linear dos conhecimentos, dissimula a ruptura entre a ciên-

cia contemporânea e as visões anteriores do mundo.

Reconhecemos a urgência da busca de novos métodos de

educação que levem em conta os avanços da ciência, que

agora se harmonizam com as grandes tradições culturais,

cuja preservação e estudo aprofundado parecem funda-

mentais. A UNESCO seria a organização apropriada para

promover tais idéias.

5. Os desafios de nossa época: o desafio da autodestruição

de nossa espécie, o desafio da informática, o desafio da

genética etc., mostram de uma maneira nova a responsa-

bilidade social dos cientistas no que diz respeito à iniciati-

va e à aplicação da pesquisa. Se os cientistas não podem

decidir sobre a aplicação da pesquisa, se não podem deci-

dir sobre a aplicação de suas próprias descobertas, eles

não devem assistir passivamente à aplicação cega dessas

descobertas. Em nossa opinião, a amplidão dos desafios

contemporâneos exige, por um lado, a informação rigoro-

sa e permanente da opinião pública e, por outro lado, a

Educação e Transdisciplinaridade II

188

criação de organismos de orientação e até de decisão de

natureza pluri e transdisciplinar.

6. Expressamos a esperança que a UNESCO dê prossegui-

mento a esta iniciativa, estimulando uma reflexão dirigida

para a universalidade e a transdisciplinaridade. Agradece-

mos a UNESCO, que tomou a iniciativa de organizar este

encontro, de acordo com sua vocação de universalidade.

Agradecemos também a Fundação Giorgio Cini por ter

oferecido este local privilegiado para a realização deste

fórum.

Signatários

Professor D. A. Akyeampong (Gana), físico-matemático,

Universidade de Gana. Professor Ubiratan D’Ambrosio (Brasil),

matemático, coordenador geral dos Institutos, Universidade Es-

tadual de Campinas. Professor René Berger (Suiça), professor

honorário, Universidade de Lausanne. Professor Nicolo Dalla-

porta (Itália), professor honorário da Escola Internacional dos

Altos Estudos em Trieste. Professor Jean Dausset (França), Prê-

mio Nobel de Fisiologia e de Medicina (1980), Presidente do

Movimento Universal da Responsabilidade Científica (MURS

França). Senhora Maîtraye Devi (Índia), poeta-escritora. Profes-

sor Gilbert Durand (França), filósofo, fundador do Centro de

Pesquisa sobre o Imaginário. Dr. Santiago Genovés (México),

pesquisador no Instituto de Pesquisa Antropológica, acadêmico

titutlar da Academia Nacional de Medicina. Dr. Susantha

Goonatilake (Sri Lanka), pesquisador, antropologia cultural.

Prof. Avishai Margalit (Israel), filósofo, Universidade Hebraica

de Jerusalém. Prof. Yujiro Nakamura (Japão), filósofo-escritor,

professor na Universidade de Meiji. Dr. Basarab Nicolescu

(França), físico, C.N.R.S.. Prof. David Ottoson (Suécia), Presi-

dente do Comitê Nobel pela fisiologia ou medicina, Professor e

Diretor, Departamento de Fisiologia, Instituto Karolinska. Sr.

Michel Random (França), filósofo, escritor. Sr. Jacques G. Ri-

chardson (França-Estados Unidos), escritor científico. Prof.

Abdus Salam (Paquistão), Prêmio Nobel de Física (1979), Dire-

Anexo 1 – Declaração de Veneza

189

tor do Centro Internacional de Física Teórica, Trieste, Itália, re-

presentado pelo Dr. L. K. Shayo (Nigéria), professor de mate-

máticas. Dr. Rupert Sheldrake (Reino Unido), Ph.D. em bioquí-

mica, Universidade de Cambridge. Prof. Henry Stapp (Estados

Unidos da América), físico, Laboratório Lawrence Berkeley,

Universidade da Califórnia Berkeley. Dr. David Suzuki (Cana-

dá), geneticista, Universidade de British Columbia.

Educação e Transdisciplinaridade II

190

Anexo 2

Ciência e Tradição: Perspectivas

Transdisciplinares para o Século XXI

Paris, UNESCO, 2-6 de dezembro de 1991

Comunicado final

Os participantes do Congresso “Ciência e Tradição: Pers-

pectivas Transdisciplinares para o Século XXI” (Paris, UNESCO,

2-6 de dezembro de 1991), etapa preparatória para futuros tra-

balhos transdisciplinares, estiveram de acordo a respeito dos

seguintes pontos:

1. Em nossos dias, estamos assistindo a um enfraquecimento

da cultura. Isso afeta de diversas maneiras tanto os países

ricos como os países pobres.

2. Uma das causas disso é a crença na existência de um úni-

co caminho de acesso à verdade e à Realidade. Em nosso

século, essa crença gerou a onipotente tecnociência: “tudo

o que puder ser feito será feito”. Com isso, o germe de um

totalitarismo planetário se tornou presente.

3. Uma das revoluções conceituais deste século veio, parado-

xalmente, da ciência, mais particularmente da física quân-

tica, que fez com que a antiga visão da realidade, com seus

conceitos clássicos de continuidade, de localidade e de de-

terminismo, que ainda predominam no pensamento políti-

co e econômico, fosse explodida. Ela deu à luz uma nova

lógica, correspondente, em muitos aspectos, a antigas lógi-

cas esquecidas. Um diálogo capital, cada vez mais rigoro-

so e profundo, entre a ciência e a tradição, pode então ser

estabelecido a fim de construir uma nova abordagem cien-

tífica e cultural: a transdisciplinaridade.

Anexo 0

191

4. A transdisciplinaridade não procura construir sincretismo

algum entre a ciência e a tradição: a metodologia da ciên-

cia moderna é radicalmente diferente das práticas da tradi-

ção. A transdisciplinaridade procura pontos de vista a par-

tir dos quais seja possível torná-las interativas, procura

espaços de pensamento que as façam sair de sua unidade,

respeitando as diferenças, apoiando-se especialmente nu-

ma nova concepção da natureza.

5. Uma especialização sempre crescente levou a uma separa-

ção entre a ciência e a cultura, separação que é a própria

característica do que podemos chamar de “modernidade”

e que só fez concretizar a separação sujeito-objeto que se

encontra na origem da ciência moderna. Reconhecendo o

valor da especialização, a transdisciplinaridade procura

ultrapassá-la recompondo a unidade da cultura e encon-

trando o sentido inerente à vida.

6. Por definição, não pode haver especialistas transdisciplina-

res, mas apenas pesquisadores animados por uma atitude

transdisciplinar. Os pesquisadores transdisciplinares imbuí-

dos desse espírito só podem se apoiar nas diversas ativida-

des da arte, da poesia, da filosofia, do pensamento simbó-

lico, da ciência e da tradição, elas próprias inseridas em sua

própria multiplicidade e diversidade. Eles podem desaguar

em novas liberdades do espírito graças a estudos transhis-

tóricos ou transreligiosos, graças a novos conceitos como

transnacionalidade ou novas práticas transpolíticas, inaugu-

rando uma educação e uma ecologia transdisciplinares.

7. O desafio da transdisciplinaridade é gerar uma civilização

em escala planetária que, por força do diálogo intercultural,

se abra para a singularidade de cada um e para a inteireza

do ser.

Comitê de redação: René Berger, Michel Cazenave,

Roberto Juarroz, Lima de Freitas e Basarab Nicolescu.

Educação e Transdisciplinaridade II

192

Anexo 3

Carta da Transdisciplinaridade

(Elaborada no Primeiro Congresso Mundial da

Transdisciplinaridade, Convento de Arrábida,

Portugal, 2-6 de novembro de 1994)

Preâmbulo

Considerando que a proliferação atual das disciplinas aca-

dêmicas conduz a um crescimento exponencial do saber que

torna impossível qualquer olhar global do ser humano;

Considerando que somente uma inteligência que se dá

conta da dimensão planetária dos conflitos atuais poderá fazer

frente à complexidade de nosso mundo e ao desafio contempo-

râneo de autodestruição material e espiritual de nossa espécie;

Considerando que a vida está fortemente ameaçada por

uma tecnociência triunfante que obedece apenas à lógica assus-

tadora da eficácia pela eficácia;

Considerando que a ruptura contemporânea entre um

saber cada vez mais acumulativo e um ser interior cada vez

mais empobrecido leva à ascensão de um novo obscurantismo,

cujas consequências sobre o plano individual e social são incal-

culáveis;

Considerando que o crescimento do saber, sem preceden-

tes na história, aumenta a desigualdade entre seus detentores e

os que são desprovidos dele, engendrando assim desigualdades

crescentes no seio dos povos e entre as nações do planeta;

Considerando simultaneamente que todos os desafios

Anexo 0

193

enunciados possuem sua contrapartida de esperança e que o

crescimento extraordinário do saber pode conduzir a uma muta-

ção comparável à evolução dos hominídeos à espécie humana;

Considerando o que precede, os participantes do Primeiro

Congresso Mundial de Transdisciplinaridade (Convento de Arrá-

bida, Portugal 2-7 de novembro de 1994) adotaram o presente

Protocolo, entendido como um conjunto de princípios funda-

mentais da comunidade de espíritos transdisciplinares, consti-

tuindo um contrato moral que todo signatário deste Protocolo faz

consigo mesmo, sem qualquer pressão jurídica e institucional.

Artigo 1:

Qualquer tentativa de reduzir o ser humano a uma mera

definição e de dissolvê-lo nas estrutura formais, sejam elas quais

forem, é incompatível com a visão transdisciplinar.

Artigo 2:

O reconhecimento da existência de diferentes níveis de

realidade, regidos por lógicas diferentes, é inerente à atitude

transdisciplinar. Qualquer tentativa de reduzir a realidade a um

único nível regido por uma única lógica não se situa no campo

da transdisciplinaridade.

Artigo 3:

A transdisciplinaridade é complementar à aproximação

disciplinar: faz emergir da confrontação das disciplinas dados

novos que as articulam entre si; oferece-nos uma nova visão da

natureza e da realidade. A transdisciplinaridade não procura o

domínio sobre as várias outras disciplinas, mas a abertura de

todas elas àquilo que as atravessa e as ultrapassa.

Artigo 4:

O ponto de sustentação da transdisciplinaridade reside na

Educação e Transdisciplinaridade II

194

unificação semântica e operativa das acepções através e além

das disciplinas. Ela pressupõe uma racionalidade aberta,

mediante um novo olhar sobre a relatividade das noções de

‘definição’ e de ‘objetividade’. O formalismo excessivo, a rigidez

das definições e o absolutismo da objetividade, comportando a

exclusão do sujeito, levam ao empobrecimento.

Artigo 5:

A visão transdisciplinar é resolutamente aberta, na medida

em que ela ultrapassa o campo das ciências exatas devido ao

seu diálogo e sua reconciliação, não somente com as ciências

humanas, mas também com a arte, a literatura, a poesia e a

experiência espiritual.

Artigo 6:

Com a relação à interdisciplinaridade e à multidisciplinari-

dade, a transdisciplinaridade é multirreferencial e multidimen-

sional. Embora levando em conta os conceitos de tempo e de

história, a transdisciplinaridade não exclui a existência de um

horizonte transhistórico.

Artigo 7:

A transdisciplinaridade não constitui nem uma nova reli-

gião, nem uma nova filosofia, nem uma nova metafísica, nem

uma ciência das ciências.

Artigo 8:

A dignidade do ser humano é também de ordem cósmica

e planetária. O surgimento do ser humano sobre a Terra é uma

das etapas da história do Universo. O reconhecimento da Terra

como pátria é um dos imperativos da transdisciplinaridade.

Todo ser humano tem direito a uma nacionalidade, mas, a títu-

lo de habitante da Terra, ele é ao mesmo tempo um ser trans-

nacional. O reconhecimento pelo direito internacional de uma

Anexo 3 – Carta da Transdisciplinaridade

195

dupla cidadania – referente a uma nação e à Terra – constitui

um dos objetivos da pesquisa transdisciplinar.

Artigo 9:

A transdisciplinaridade conduz a uma atitude aberta em

relação aos mitos, às religiões e àqueles que os respeitam num

espírito transdisciplinar.

Artigo 10:

Não existe um lugar cultural privilegiado de onde se pos-

sa julgar as outras culturas. A abordagem transdisciplinar é ela

própria transcultural.

Artigo 11:

Uma educação autêntica não pode privilegiar a abstração

no conhecimento. Deve ensinar a contextualizar, concretizar e

globalizar. A educação transdisciplinar reavalia o papel da intui-

ção, da imaginação, da sensibilidade e do corpo na transmissão

dos conhecimentos.

Artigo 12:

A elaboração de uma economia transdisciplinar está basea-

da no postulado de que a economia deve estar a serviço do ser

humano e não o inverso.

Artigo 13:

A ética transdisciplinar recusa toda atitude que se negue ao

diálogo e à discussão, seja qual for sua origem – de ordem ideo-

lógica, científica, religiosa, econômica, política ou filosófica. O

saber compartilhado deveria conduzir a uma compreensão com-

partilhada, baseada no respeito absoluto das diferenças entre os

seres, unidos pela vida comum sobre uma única e mesma Terra.

Educação e Transdisciplinaridade II

196

Artigo 14:

Rigor, abertura e tolerância são características fundamen-

tais da atitude e da visão transdisciplinar. O rigor na argumen-

tação, que leva em conta todos os dados, é a melhor barreira

contra possíveis desvios. A abertura comporta a aceitação do

desconhecido, do inesperado e do imprevisível. A tolerância é

o reconhecimento do direito às idéias e verdades contrárias às

nossas.

Artigo final:

A presente Carta Transdisciplinar foi adotada pelos partici-

pantes do Primeiro Congresso Mundial de Transdisciplinaridade,

que não reivindicam nenhuma outra autoridade exceto a do seu

próprio trabalho e da sua própria atividade.

Segundo os procedimentos que serão definidos de acordo

com as mentes transdisciplinares de todos os países, esta Carta

está aberta à assinatura de qualquer ser humano interessado em

promover nacional, internacional e transnacionalmente as me-

didas progressivas para a aplicação destes artigos na vida coti-

diana.

Convento de Arrábida, 6 de novembro de 1994

Comitê de Redação: Lima de Freitas, Edgar Morin e

Basarab Nicolescu.

Anexo 3 – Carta da Transdisciplinaridade

197

Anexo 4

Uma visão mais ampla de Transdisciplinaridade

Ponderando sobre a Conferência Transdisciplinar Interna-

cional realizada em Zurique de 27 de fevereiro a 01 de março,

os signatários decidiram chamar a atenção de todos os partici-

pantes da Conferência e de outras audiências para a nossa con-

vicção da necessidade de colocar o ser humano, em seus dife-

rentes níveis de realidade, no centro dos propósitos da Trans-

disciplinaridade na ciência e na sociedade.

Além disso, nós signatários enfatizamos que:

a) os princípios fundamentais da transdisciplinaridade abar-

cam tanto o desenvolvimento interior quanto exterior do

indivíduo, a saber:

– competência no campo da real vocação do indivíduo,

– ética: compromisso, responsabilidade e respeito,

– espiritualidade no sentido amplo: como conceituada na

Carta da Transdisciplinaridade adotada no Primeiro Con-

gresso Mundial de Transdisciplinaridade em Arrábida, Por-

tugal, 02 a 07 de novembro de 1994; e

b) as declarações fundamentais sobre educação transdiscipli-

nar são:

– abrir a educação em direção a uma educação integral do

ser humano que transmita a busca pelo sentido;

– fazer com que a Universidade evolua em direção ao es-

tudo do Universal no contexto de uma aceleração sem

precedentes do conhecimento fragmentado;

Educação e Transdisciplinaridade II

198

– revalorizar o papel da intuição, do imaginário, da sensi-

bilidade e do corpo como profundamente enraizados na

transmissão do conhecimento, conforme estabelecido na

conclusão do 2º Congresso Internacional “Que Universida-

de para o Amanhã? Em direção à Evolução Transdisciplinar

da Universidade” em Locarno, 1997.

A seguinte Declaração: UMA VISÃO MAIS AMPLA DE

TRANSDISCIPLINARIDADE, foi elaborada para ampliar as con-

clusões da Conferência:

1. Acreditamos que a visão transdisciplinar oferece um con-

ceito ativo e aberto da natureza e do ser humano que, em-

bora não exaustivo, pode ser usado para a realização do

propósito da sobrevivência humana e da justiça de manei-

ra mais eficaz do que qualquer definição ou qualquer redu-

ção a uma estrutura formal. Esta visão transcende os cam-

pos individuais das ciências exatas, humanas e sociais e as

encoraja a se reconciliarem entre si e com a arte, a literatu-

ra, a poesia e a experiência espiritual e validarem suas res-

pectivas percepções.

2. A epistemologia, a atitude e a prática Transdisciplinar im-

plicam no reconhecimento da utilidade metodológica dos

conceitos dos três pilares da transdisciplinaridade – a com-

plexidade, a lógica do terceiro incluído e os níveis de rea-

lidade – os quais emergem dos dados da ciência moderna

(física quântica), do diálogo com outras culturas e do cor-

pus cognitivo de todas as grandes tradições de conheci-

mento do presente e do passado. Portanto, a epistemolo-

gia, a atitude e a prática transdisciplinar demandam um

espírito de rigor e de abertura e tolerância para todos os

outros pontos de vista e um compromisso pela resolução

transdisciplinar das dificuldades. Para resolver problemas

com eficiência, é necessário adotar a compreensão trans-

disciplinar da complexidade e de sua descrição, como na

teoria sistêmica e na cibernética de 2ª ordem.

Anexo 4 – Uma visão mais ampla de Transdisciplinaridade

199

3. É esta metodologia e epistemologia: a complexidade, a ló-

gica do terceiro incluído e os níveis de realidade, explora-

da por diferentes métodos, que é necessária para a com-

preensão do mundo e do ser humano. Tal metodologia é

essencial para contribuir para assegurar mudanças reais na

sociedade, incluindo novas formas sociais, econômicas e

organizacionais e tornar possíveis avanços críticos na reso-

lução de problemas.

4. A Transdisciplinaridade, no sentido descrito acima, pode

permitir a elaboração [de uma Declaração] dos Valores Hu-

manos, baseando a deontologia Transdisciplinar nos direi-

tos inalienáveis e nos valores interiores do ser humano. Pa-

ra fazer uma sociedade decidida a objetivar a sustentabili-

dade e baseada em soluções implicadas por tal metodolo-

gia transdisciplinar, aqueles que decidem devem assumir

novas responsabilidades, comprometendo-se com esta

deontologia transdisciplinar.

5. A Conferência pediu por uma abordagem transdisciplinar

de resolução das verdades contraditórias da tríade Demo-

cracia – Ciência – Economia de Mercado, no nível da rea-

lidade social. Contudo, num nível mais elevado de realida-

de intelectual, a tríada Metafísica – Epistemologia – Poesia

são co-participantes na dinâmica de desenvolvimento do

novo conhecimento do espaço, tempo, causalidade, verda-

de e contradição, e proporciona novas e necessárias per-

cepções a respeito da relação entre o real e o imaginário.

Uma completa abordagem transdisciplinar para a resolu-

ção de problemas demanda a integração das percepções

desses dois níveis.

6. A criação e a experiência artística são uma instância da in-

tegração transdisciplinar. Estão relacionadas a um amplo

espectro de capacidades da mente humana, engajando

funções sensoriais, cognitivas, emocionais e lógicas, embo-

ra corporificando expressivamente e representando social-

mente uma rica variedade de construtos mentais em uma

Educação e Transdisciplinaridade II

200

gestalt concreta. Os padrões artísticos de interpretação e

seus modos de interatividade comunicativa numa fábrica

de valores sociais proporciona uma riqueza de conheci-

mento tácito como fonte de enriquecimento criativo e de

inovação na ciência, permitindo a transgressão para novas

formas de ciência e arte.

7. O relatório da UNESCO “Commission internationale sur l’é-

ducation pour le vingt et unième siècle” enfatiza firmemen-

te quatro pilares para um novo tipo de educação: aprenden-

do a conhecer, aprendendo a fazer, aprendendo a viver em

conjunto e aprendendo a ser. Sugerimos acrescentar: apren-

der a antecipar – uma vez que não podemos mais nos per-

mitir aprender pela destruição – e aprender a participar atra-

vés de envolvimento – uma vez que soluções para os pro-

blemas não podem ser encontradas em “torres de marfim

do aprender” sem envolver a massa crítica da sociedade.

8. A sustentabilidade de cada ser humano e o desenvolvi-

mento de suas sociedades é uma questão central para os

signatários desta Declaração. Na nossa opinião, os princí-

pios, a lógica e a metodologia da Transdisciplinaridade

fornecem a estrutura para a compreensão das bases onto-

lógicas e éticas da Sustentabilidade:

– na compreensão deles [desses princípios, dessa lógica e

dessa metodologia] como parte da dinâmica da natureza;

– na visão da interdependência complexa dos indivíduos,

instituições e comunidades, implicando no seu comprome-

timento crescente pelo benefício sustentável tanto para o

indivíduo quanto para a sociedade;

– num modelo para uma forma humana de globalização,

indo da sociedade de conhecimento visando o lucro para

uma sociedade que revele e use o conhecimento num

contexto de respeito mutuo, confiança e responsabilidade

pela ação.

Anexo 4 – Uma visão mais ampla de Transdisciplinaridade

201

Nós, os signatários, conclamamos todas as pessoas de boa

vontade a considerar esta Declaração no contexto de seu pró-

prio conceito de Transdisciplinaridade e a se engajar em um

diálogo continuado entre ambos.

Joseph E. Brenner, Ph.D., Les Diablerets, Suiça; Paulius

Kulikauskas, Byfornyelse Danmark, Dinamarca e Lituânia; Maria

F. de Mello, Coordenadora do CETRANS (Centro de Educação

Transdisciplinar) – Escola do Futuro, Universidade de São Pau-

lo, Brasil; K.V. Raju, de Anand, Índia; Américo Sommerman, edi-

tor, coordenador do CETRANS – Escola do Futuro – Universi-

dade de São Paulo, Brasil; Dr. Nils-Göran Sundin, docente,

Collegium Europaeum, Estocolmo, Suécia.

Educação e Transdisciplinaridade II

202

Anexo 5

A Evolução Transdisciplinar na Educação:

Contribuindo para o Desenvolvimento

Sustentável da Sociedade e do Ser Humano

Resumo do Projeto 1998 - 2002

1. Objetivo

Durante os seus quatro anos de duração, o Projeto se pro-

põe a:

1. Criar um Centro de Educação Transdisciplinar, CETRANS,

que vise a contribuir para o desenvolvimento sustentável

da Sociedade e do Ser Humano.

2. Promover três encontros catalisadores, de três dias cada

um, sendo um por ano, com espaço para 64 membros (3

coordenadores executivos, 7 conselheiros, 12 pesquisado-

res-formadores estrangeiros e 40 pesquisadores-formado-

res brasileiros e latino-americanos) de grande densidade,

seja ela acadêmica, artística, empresarial, espiritual, de

comunicação e outras.

3. Acompanhar a elaboração e a implementação dos 40

Projetos-Piloto que serão elaborados pelos 40 pesquisado-

res-formadores e implementados em suas respectivas áreas

de atuação.

4. Dar continuidade à discussão dos temas abordados nos

encontros catalisadores em reuniões presenciais mensais,

em lista de discussão na Internet para os 64 participantes

do Projeto e veiculando o resultado desse trabalho no site

CETRANS.

Anexo 0

203

5. Produzir três Painéis na TV sobre: A Cultura Transdisci-

plinar na Educação e sua Vivência Prática

6. Elaborar e publicar um Documento Tópico sobre A

Evolução Transdisciplinar na Educação: Contribuindo para

o Desenvolvimento Sustentável da Sociedade e do Ser

Humano.

Os três encontros catalisadores enfocarão três grupos de

temas. O primeiro será sobre:

1) A Ética Universal e a Noção de Valor

2) O Belo

3) O Sentido do Sentido

4) A Transdisciplinaridade e sua Vivência Prática

5) A Cognição e a Transdisciplinaridade

O segundo será sobre:

1) Fundamentos Metodológicos para o Estudo Transcul-

tural e Transreligioso

2) As Culturas não são Disciplinas: o Transcultural existe?

3) A Imaginação como Objeto de Conhecimento

4) A Autoformação, uma perspectiva tripolar

5) A Teoria do Hipertexto

6) Humanismo Contínuo: Revelação, Revolução e Realida-

O terceiro será sobre:

1) A Transpolítica

2) A Transnação

3) O Respeito e o Deleite pelas Diferenças

4) A Educação e a Comunidade

5) A Educação e a Consciência Global

Através desses temas e da contribuição competente de

cada participante do Projeto, serão apresentados, para posterior

investigação, desenvolvimento e implementação:

Os sete eixos básicos da Evolução Transdisciplinar na

Educação e Transdisciplinaridade II

204

Educação, ou seja,

1) A Educação Intercultural e Transcultural

2) O Diálogo entre Arte-Ciência

3) A Educação Inter-religiosa e Transreligiosa

4) A Integração da Revolução Informática na Educação

5) A Educação Transpolítica

6) A Educação Transdisciplinar

7) A Relação Transdisciplinar: os Educadores, os Alunos e

as Instituições

O novo sistema de referência:

1) Os Diferentes Níveis de Realidade

2) A Lógica do Terceiro Incluído

3) A Complexidade

Os pilares da Educação no séc. XXI propostos no Relatório

Delors/UNESCO:

1) Aprender a Conhecer

2) Aprender a Fazer

3) Aprender a Viver em Conjunto

4) Aprender a Ser

2. Justificativa

A atual civilização está enraizada em diversas rupturas epis-

temológicas. Uma ruptura fundamental ocorreu entre o fim da

Idade Média e o começo do Renascimento, quando houve uma

profunda separação entre o sujeito e o objeto, entre a cultura

humanística e as ciências experimentais e quando se passou de

uma visão tradicional ternária do homem, tido como sendo

composto de corpo, alma e espírito, para uma visão binária cor-

po e espírito (que se implantou claramente com Descartes), na

qual o elemento mediador, a alma, foi suprimido. Essa ruptura

acabou desembocando em uma outra, que se consumou no sec.

XIX, cuja teoria do conhecimento se apoiava em uma visão me-

canicista, separativista e cientificista, que reduziu o real a um

único nível e o homem a apenas sua dimensão física, enquanto

sujeito ou objeto.

Anexo 5 – A Evolução Transdisciplinar

205

Embora a ciência contemporânea tenha mostrado que essa

concepção mecanicista do universo tenha deixado de ser de-

fensável, mesmo sob o ponto de vista estritamente científico, a

Educação contemporânea privilegia, em geral, a concepção da

antropologia individualista e mecanicista. A finalidade da Cul-

tura Transdisciplinar é integrar esses diferentes níveis, mais fla-

grantemente dicotômicos no mundo dominante, uma vez que a

crise da modernidade se origina dessas rupturas e é nutrida por

elas. É imperativo buscar as leis fundamentais da Vida e a valo-

rização de uma consciência social, ecológica, planetária e espi-

ritual própria da antropologia globalizante, a que Michel Camus

(Congresso de Locarno – CIRET – UNESCO, 1997) chamou de

“… rescentralização do ser humano em sua própria riqueza

interior e sua reorientação em direção a uma simplicidade de

ser cada vez mais viva, consciente e integrada”. O Projeto vivi-

fica a dimensão da Esperança, enraiza-se na demanda concreta

da Educação, no espírito de Responsabilidade perante nosso

Planeta e na aspiração genuína pela evolução contínua da

sociedade e da dimensão global do ser Humano.

3. Breve Histórico

Na visão aristotélica, o saber inscrevia-se em três áreas: nas

ciências práticas, nas ciências poéticas e nas ciências teóricas

(Matemática, Física e Teologia). Na Idade Média, as disciplinas

foram separadas em duas vias: o quadrivium, constituído pela

matemática (a Aritmética, a Música, a Geometria e a Astrono-

mia); e o trivium, constituído pelas disciplinas lógicas e linguís-

ticas (a Gramática, a Dialética e a Retórica). No início do sec.

XVII, surge o método cartesiano de investigação, predominante

até nosso dias, o qual preconiza a busca da verdade através da

ciência, dando origem à primeira proliferação de disciplinas,

uma vez que se baseia na decomposição do todo, na sujeição à

repetição e à dedução de leis pragmáticas para cada uma de

suas partes.

A Disciplinaridade permitiu o exercício da Pluridisciplina-

ridade, também chamada Multidisciplinaridade, que diz respei-

to ao estudo de um objeto de uma única disciplina por diversas

Educação e Transdisciplinaridade II

206

disciplinas ao mesmo tempo e da Interdisciplinaridade, que diz

respeito à transferência de métodos e conceitos de uma discipli-

na à outra. Tanto a Multidisciplinaridade como a Interdisciplina-

ridade, mesmo quando exercidas com extrema competência e

sucesso – o que é necessário, louvável e de grande importância

à Sociedade e ao Ser Humano, porém jamais suficiente –, inscre-

vem-se em um nível de linearidade disciplinar e dizem respeito

a um único nível de realidade. Citando Basarab Nicolescu, físi-

co quântico da Universidade de Paris e presidente do CIRET:

“Entendo por realidade aquilo que resiste a nossas experiências,

representações, descrições, imagens. (…) É preciso entender,

por nível de Realidade, um grupo de sistemas que permanece

invariável sob a ação de certas leis.”

A Transdisciplinaridade engloba e transcende o que passa

por todas as disciplinas, reconhecendo o desconhecido e o ines-

gotável que estão presentes em todas elas, buscando encontrar

seus pontos de interseção e um vetor comum. A palavra Trans-

disciplinaridade foi usada pela primeira vez em 1970, por Piaget,

quando, em um colóquio sobre Interdisciplinaridade, disse: “…

esta etapa deverá posteriormente ser sucedida por uma etapa

superior transdisciplinar”. Em seguida, em 1972 e em 1977, Pia-

get volta a utilizar o termo. Tanto a Pluridisciplinaridade como

a Interdisciplinaridade não mudam a relação homem/saber, uma

vez que sujeito e objeto continuam dicotomizados, por estarem

reduzidos a um único nível de realidade e estruturados pela

noção de integração, enquanto a Transdisciplinaridade reconhe-

ce vários níveis de realidade e remete ao sentido de interação.

Os locais onde o processo educacional se realiza são espa-

ços privilegiados para o exercício Transdisciplinar, que respei-

ta, endossa, louva e pede a prática competente da Disciplinari-

dade, da Pluridisciplinaridade e da Interdisciplinaridade, bem

como define sua amplitude e limitação. Fala-se claramente da

necessidade da Evolução Transdisciplinar na Educação; no en-

tanto, seu exercício efetivo e o “Como?”, só poderão ser encon-

trados com o trabalho conjunto de indivíduos devotados ao

inesgotável questionamento a respeito do homem e de sua

existência, na Sociedade e neste imenso, inescrutável Universo.

Se a Multidisciplinaridade enriquece a exploração do objeto e

Anexo 5 – A Evolução Transdisciplinar

207

a Interdisciplinaridade, além de enriquecer a exploração do

objeto, desvenda e encontra soluções, propicia o surgimento de

novas aplicabilidades, disciplinas ou epistemologias, o exercí-

cio da Transdisciplinaridade estará contribuindo para que seja

restituído ao Sujeito a sua integridade, facilitando a interação e

colaborando com a missão da Educação de recriar sua vocação

de universalidade.

A Transdisciplinaridade, em uma rápida explanação, é um

modo de conhecimento, é uma compreensão de processos, é

uma ampliação da visão do mundo e uma aventura do espíri-

to. Transdisciplinaridade é uma nova atitude, uma maneira de

ser diante do saber. Etimologicamente, o sufixo trans significa

aquilo que está ao mesmo tempo entre as disciplinas, através

das diferentes disciplinas e além de toda disciplina, remetendo

à idéia de transcendência. Transdisciplinaridade é a assimilação

de uma cultura, é uma Arte no sentido da capacidade de arti-

cular. Por isso após revisitar, com grande respeito, rigor e inclu-

são, o conhecimento, a noção de valor, o contexto, a estrutura,

a pesquisa, a competência, a oferta, o método e o ser humano,

traz sua própria contribuição integradora e globalizante.

A implementação do Projeto permitirá gerar conhecimen-

to e o colocar em ação.

Obs.: Este resumo está sujeito a ajustes progressivos míni-

mos. Existe uma versão que inclui maior quantidade de dados.

Prof. Dr. Fredric M. Litto

Coordenador de Pesquisa Científica

Escola do Futuro

Maria F. de Mello

Vitória Mendonça de Barros

Américo Sommerman

Coordenação Executiva

CETRANS

Educação e Transdisciplinaridade II

208

Anexo 6

A Evolução Transdisciplinar na Educação: Contribuindo para o Desenvolvimento

Sustentável da Sociedade e do Ser Humano

Lista dos integrantes do projeto em 2000:

Conselheiros Coordenadores Experts estrangeiros Assistentes

Boris Tabacof Américo Sommerman Agustí Nicolau Coll Katia Cruz

Crodowaldo Pavan Maria F. de Mello Basarab Nicolescu Tereza Abucham

Fredric Michael Litto Vitória Mendonça de Barros Gaston Pineau Valéria Menezes

Gabriel Rodrigues Humberto Maturana

Luiz Nassif Martin Rosenberg

Luiz Prigenzi Michel Random

Ubiratan D’Ambrosio Pascal Galvani

Victor F. B. de Mello Patrick Paul

Paul Taylor

Steven Wasserstrom

Anexo 6

209

Formadores/Nome Área de Atuação Local de Atuação

Almir Paraca Cardoso Política Prefeitura de Paracatú

Amâncio Friaça Astrofísica USP

Amauri de Almeida Machado Matemática Universidade de Pelotas

Arnaldo Esté Filosofia Venezuela/Fac. Medicina

Brasilina Passarelli Comunicação USP

Celso Schenkel Meio Ambiente UNESCO/Brasília

Cristiano Rodrigues de Mattos Física UNESP

Dora Freiman Blatyta Linguística UNICAMP

Dora Schnitmann Psicologia Argentina/Univ. de Buenos Aires

Ecleide Furlanetto Educação UNICID/Col. Lourenço Castanho

Edith Rubinstein Psicopedagogia Consultora e Terapeuta

Elizabeth Mesquita André História Colégio Mackenzie

Esdras Guerreiro Vasconcelos Psicologia Social USP

Fábio Simonini Língua e Lit. Portuguesa Colégio Pueri Domus

Fernando Rebouças Stucchi Engenharia USP/Empresa

Ignácio Gerber Psicanálise Terapeuta

Ivani Fazenda Educação PUC-SP

Isabel Cristina Santana Filosofia C.E.F.C

Jean Bartoli Recursos Humanos Empresa

João Nelci Brandalise Pró-Reitoria de Graduação Universidade de Pelotas

Kátia Canton Monteiro Crítica de Arte - USP Museu de Arte Contemporânea

Laerthe Abreu Jr. Educação Universidade São Francisco

Educação e Transdisciplinaridade II

210

Luiz Eduardo V. Berni Psicologia Terapeuta/Consultor

Luiza Alonso Educação Faculdade de Uberaba

Mabel Mascarenhas Wiegand Fisiologia Universidade de Pelotas

Mara Eliana Tossin Meio Ambiente Prefeitura de São Paulo

Maria Esperanza Martinez Saúde Pública Venezuela/Fac. Medicina

Mariana Lacombe Filosofia UNIFIEO (Universidade Osasco)

Marta Rodriquez Gastroenterologia Venezuela/Fac. Medicina

Miquel Requena Fisiologia Venezuela/Reitor Fac. Medicina

Márcio Lupion Arquitetura Universidade Mackenzie

Nelson Fiedler Ferrara Física USP

Norma Nunez Epidemiologia Venezuela/Fac. Medicina

Oldair Soares Ammom Artes Cênicas/Teatro São Paulo

Ondalva Serrano Meio Ambiente São Paulo

Renata C. Lima Ramos Desenvolvimento Humano Centro de Estudos Triom

Renata M. G. R. Jacuk Comunicação USP

Silvana Cappanari Psicologia Consultório

Rodolfo Ernesto Gonzales Saúde Pública Venezuela/Fac. Medicina

Sílvia Fichman Educação e Tecnologia USP

Yara Boaventura da Silva Enfermagem-Oncologia Fundação Antônio Prudente

Yadira Córdova Odontologia Venezuela/Fac. Medicina

Anexo 6

211

Anexo 5

Bibliografia Geral

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