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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO
PUC-SP
Reginaldo de Abreu Araujo da Silva
Cântico dos Cânticos e o amor humano: um estudo a partir da
psicologia junguiana
MESTRADO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
SÃO PAULO
2007
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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO
PUC-SP
Reginaldo de Abreu Araujo da Silva
Cântico dos Cânticos e o amor humano: um estudo a partir da
psicologia junguiana
MESTRADO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
Dissertação apresentada à Banca
Examinadora como exigência
parcial para obtenção do título de
MESTRE em Ciências da Religião
pela Pontifícia Universidade
Católica de São Paulo, sob a
orientação do Prof. Doutor Pedro
Lima Vasconcellos.
SÃO PAULO
2007
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Banca Examinadora
______________________________
______________________________
______________________________
Dedico este trabalho a todas as pessoas que
amam com intensidade.
AGRADECIMENTOS
Agradeço, em primeiro lugar, a Deus pelo dom da vida, pelo dom do amor e
pelo de sempre aprender mais.
Agradeço à minha mãe, Cleusa, às minhas irmãs Rosemeire e Rosângela, à
minha cunhada Marisa, e a toda minha família pelo carinho e pela atenção
acolhedora nos momentos de partilha sobre as etapas de elaboração deste
trabalho.
Agradeço à minha Ordem religiosa, Ordem de Santo Agostinho, na pessoa do
Prior Provincial da Província de Malta e dos confrades que sempre
manifestaram apoio e colaboração para que meu objetivo fosse atingido. E
agradeço de modo particular a todos os benfeitores de nossa Província, sem a
ajuda dos quais eu não teria conseguido chegar até aqui.
Agradeço ao povo das Comunidades, nas quais sou o sacerdote responsável,
pela compreensão em muitos momentos de ausência para poder dedicar-me
ao estudo.
Obrigado a todos os meus amigos por existirem e por compreenderem-me pela
participação limitada em suas vidas para que eu pudesse dispor de mais tempo
para as leituras e a redação da dissertação.
Agradeço à Psicóloga Cleonice Ritton que, alguns anos atrás, muito me ajudou
na psicoterapia e foi quem me apresentou, na prática do seu trabalho, a
psicologia junguiana.
Agradeço à Professora Haidi Jarschel, do Instituto Teológico São Paulo,
primeira pessoa que me incentivou a estudar o Cântico dos Cânticos, por
contribuir para que eu me interessasse por estudá-lo no Mestrado.
Agradeço à Andréia, Secretária do Programa de Ciências da Religião, que
esteve sempre disponível a orientar e colaborar com sua experiência na
solução dos assuntos burocráticos e sempre expressou carinho e amizade por
todos.
Agradeço a todos os colegas do Mestrado pela sua amizade e pela troca de
experiências, pela partilha de vida, pelo ombro amigo e pelo exemplo em
seguirem em frente no propósito de crescer cada vez mais.
Aos Coordenadores do Programa, Professores João Edênio Reis Valle e Frank
Usarski, e aos Senhores Professores, meu muito obrigado pela acolhida ao
Programa, pela contribuição nas aulas, nas conversas, nos eventos da
universidade, pelas dicas imprescindíveis, pela ajuda na solução dos
problemas e pelo ambiente amigo que sempre proporcionaram.
Agradeço também ao Professor Rafael Rodrigues da Silva pela sua presença e
valiosa contribuição na Avaliação de Qualificação.
Muito obrigado especial à Professora Denise Gimenez Ramos pela sua
contribuição ímpar em todos os momentos em que a procurei e pelas
importantíssimas sugestões na Avaliação de Qualificação.
E uma profunda e extremada gratidão ao Professor Pedro Lima Vasconcellos
pela valiosíssima orientação, pela sua competência, pela sua amizade e por
me ajudar a expandir horizontes na progressão da elaboração da minha
dissertação.
RESUMO
O Cântico dos Cânticos é um livro da Bíblia que trata do amor humano e
que foi por, dois mil anos, interpretado alegoricamente, tanto por judeus como
por cristãos. Os judeus viam no amado a figura de Deus e na amada a figura
de Israel; para os cristãos o amado era figura de Cristo e a amada a figura da
Igreja, ou da alma humana ou da Virgem Maria.
Foi no final do século XIX que surgiram as interpretações literais e
desenvolveram-se com grande vigor no século XX. As interpretações literais
vêem no amado e na amada dois seres humanos que se relacionam afetiva,
amorosa e sexualmente, dentro de um texto canonizado como Sagrada
Escritura.
Uma das possibilidades de interpretação literal do texto do Cântico dos
Cânticos é psicológica, partindo dos símbolos e dos processos psíquicos que
são vivenciados pelo amado e pela amada.
A psicologia junguiana oferece alguns referenciais com que se pode
interpretar essa relação amorosa como coniunctio e fazer uma análise dos
arquétipos da psique humana, tais como anima, animus, persona, sombra.
A relação de amor fundamenta o encontro íntimo e possibilita as etapas
do processo psíquico que, na psicologia junguiana, é o processo de
individuação, cuja meta é chegar ao Si-Mesmo, arquétipo central da psique, e o
ser humano sentir-se auto-realizado.
No Cântico dos Cânticos vislumbramos o processo de individuação e
auto-realização do amado e da amada, dentro de uma atmosfera de amor e de
uma conceituação hebraica do amor como faísca de Iahweh, o Deus de Israel,
e como um amor forte como a morte. Um processo que se realiza, mas que
não finaliza, pois é próprio da psique humana a busca contínua da individuação
e da auto-realização.
Palavras-Chave: coniunctio, anima, animus, individuação, Si-Mesmo.
ABSTRACT
The Song of Songs is a book of the Bible whose subject is human love.
The book has been, during two millenniums, interpreted as allegory, by Jewish
and Christians. The Jewish interpreted the beloved man as a figure of God and
the beloved woman as a figure of Israel. Christians interpreted man like Christ
and woman like the Church, the human soul or the Virgin Mary.
It was at the end of 19
th
century that appeared the literal interpretations
which developed with much force in the 20
th
century. Literal interpretations
describe the beloved man and the beloved woman like two human beings who
become acquainted to affection, love and sexual relationship and the book is
accepted as a canonical text in the Holy Bible.
One of the possibilities of literal interpretation of Song of Songs is the
psychological interpretation, starting with symbols and psychic process that are
lived by the beloved man and the beloved woman.
The Jungian psychology offers some elements to interpret the love
relationship as coniunctio and to do an analysis of the archetypes from human
psyche, for example: anima, animus, persona, shadow.
The love relationship bases the intimate relation and makes possible the
grades of psychic process that, according to Jungian psychology, is a process
of individuation. This process leads the Self, which is more important archetype
of psyche and so, the human being may be happy and be self realized.
In the Song of Songs we may perceive the individuation process and the
beloved man and the beloved woman being self realized in the love affair and in
the Hebrew conception love is like a flame of Yahweh, the God of Israel, and
like a strong love which is strong as death. The process initializes but does not
end, because it is the property of human psyche in a continuous research of
individuation and of self realization.
Key-words: coniunctio, anima, animus, individuation, Self.
SUMÁRIO
Introdução .................................................................................................... 10
1. Apresentação ............................................................................................. 10
2. Cântico dos Cânticos no tempo e no espaço ............................................ 14
3. Proposta de trabalho .................................................................................. 19
Capítulo I: Hermenêutica do Cântico dos Cânticos: um panorama
histórico ......................................................................................................... 21
1. Hermenêutica Judaica ................................................................................ 21
2. Hermenêutica Cristã ................................................................................... 29
2.1. Hermenêutica Alegórica Cristã ................................................................ 33
2.2. Hermenêutica Literal ................................................................................ 57
3. Conclusão ................................................................................................... 79
Capítulo II: Pressupostos da psicologia junguiana para uma leitura do
amor humano no Cântico dos Cânticos ..................................................... 81
1. Carl Gustav Jung: tópicos biográficos ........................................................ 83
2. Jung e Freud: amizade e ruptura ................................................................ 86
3. A coniunctio e outros conceitos da psicologia junguiana ............................ 90
4. Uma obra junguiana em especial: “Comentário Sobre Aurora Consurgens”
........................................................................................................................ 108
5. Conclusão .................................................................................................. 119
Capítulo III: Um estudo do Cântico dos Cânticos a partir da psicologia
junguiana ...................................................................................................... 122
1. Cântico dos Cânticos: um livro da coniunctio do amado e da amada ....... 124
1.1. 1º Poema: 1,2-4 ...................................................................................... 124
1.2. 2º. Poema: 1,5-8 ..................................................................................... 126
2. O desejo sexual e a unio oppositorum ....................................................... 129
2.1. 3º Poema: 1,9-17 .................................................................................... 129
2.2. 4º Poema: 2,1-3 ...................................................................................... 133
3. O caráter arquetípico do amor e a continuidade do processo psíquico do
encontro amoroso .......................................................................................... 135
3.1. 5º Poema: 2,4-7 ...................................................................................... 135
3.2. 6º Poema: 2,8-17 .................................................................................... 136
4. Projeção dos arquétipos da anima, do animus e da sombra ..................... 140
4.1. 7º Poema: 3,1-5 ...................................................................................... 140
4.2. 8º Poema: 3,6-11 .................................................................................... 143
4.3. 9º Poema: 4,1-7 ...................................................................................... 146
5. O arquétipo da persona e o incesto psíquico ............................................ 148
5.1. 10º Poema: 4,8-11 .................................................................................. 148
6. O processo de individuação e o arquétipo central do Si-Mesmo ............... 152
6.1. 11º Poema: 4,12-5,1 ............................................................................... 152
6.2. 12º Poema: 5,2-6,3 ................................................................................. 155
6.3. 13º Poema: 6,4-12 .................................................................................. 160
6.4 - 14º Poema: 7,1-10 ................................................................................. 163
7. Atração sexual e libido ............................................................................... 166
7.1. 15º Poema: 7,11-14 ................................................................................ 166
7.2. 16º Poema: 8,1-4 .................................................................................... 167
8. O encontro com o Si-Mesmo e a continuidade do processo ..................... 169
8.1. 17º Poema: 8,5-7 .................................................................................... 169
8.2. 18º Poema: 8,8-14 .................................................................................. 174
Conclusão ..................................................................................................... 177
Bibliografia ................................................................................................... 183
Anexo ............................................................................................................ 189
10
INTRODUÇÃO
1 – APRESENTAÇÃO
Comecei a pensar em estudar o amor humano no texto do Cântico dos
Cânticos durante o primeiro semestre de 2002, no 4º ano do curso de Bacharelado
em Teologia, em um seminário que ocorria uma vez por semana com o objetivo de
fazer os primeiros esboços de interpretação deste livro da Bíblia.
Ao perceber que a afetividade está profundamente presente nos poemas
deste livro, comecei a vislumbrar a possibilidade de fazer uma ligação do estudo
teológico de hermenêutica bíblica com o estudo da psicologia, duas linhas do
conhecimento das quais eu gosto muito. Eu começava a perceber que o conteúdo
do Cântico dos Cânticos é carregado de símbolos que remetem a algo profundo do
ser humano que é o amor entre o homem e a mulher. Paralelamente, eu fazia
terapia psicológica com uma profissional adepta da linha junguiana, com a qual pude
ter uma noção inicial do carisma junguiano.
Decidi buscar conhecer um pouco melhor Carl Gustav Jung e fiz um curso de
pós-graduação lato sensu em Arteterapia na linha junguiana, o que aguçou mais
ainda a minha vontade de aprofundar o conhecimento do simbolismo do amor do
Cântico dos Cânticos.
Junto a tudo isto, há a minha paixão particular pela Bíblia Sagrada, a qual me
dá um grande prazer ao estudá-la, pesquisando o texto dentro do seu contexto e
buscando uma hermenêutica para os dias atuais. Ao refletir que há uma riqueza de
conteúdo sobre o amor humano no Cântico dos Cânticos comecei a pensar nas
possíveis luzes para a vida atual sobre este assunto. Pensei também que será muito
útil o conhecimento a que chegarei realizando esta pesquisa para o trabalho pastoral
na comunidade onde eu atuo como sacerdote católico e orientador de grupos
pastorais que lidam no dia-a-dia com este tema do amor entre o homem e a mulher,
por exemplo, a pastoral familiar, a pastoral da juventude, pastoral dos noivos,
âmbitos esses necessitados de aprofundar o conhecimento da sensibilidade humana
e da coerência na vivência de tudo o que se refira ao amor e à sexualidade.
11
Portanto, o objeto desta pesquisa é o amor humano no Cântico dos Cânticos
e será uma pesquisa bibliográfica. Utilizarei a Bíblia de Jerusalém, nova edição,
revista e ampliada, de 2002, publicada pela Paulus, como base da tradução do
Cântico dos Cânticos; dentre as obras de Carl Gustav Jung, utilizarei Memórias,
Sonhos e Reflexões, para fundamentar os aspectos históricos de sua vida, e, das
Obras Completas, os volumes XIV/3: Mysterium Coniunctionis III, Investigação
acerca da separação e da reunião dos opostos anímicos na Alquimia e XVI/2: Ab-
reação, análise dos sonhos, transferência, para fundamentar a análise psicológica.
Para a interpretação teológica, tomarei como base duas obras: Cântico dos
Cânticos: o fogo e a ternura, do pastor metodista argentino e doutor em Teologia,
Pablo Andiñach, e Cântico dos Cânticos, do padre católico italiano, eleito bispo em
setembro de 2007, professor de Exegese Bíblica, Gianfranco Ravasi.
Além da minha inspiração pessoal, senti-me impulsionado também pelo
testemunho da estudiosa Maria José Caldeira do Amaral, que recentemente
produziu uma interessante dissertação de mestrado, na Pontifícia Universidade
Católica de São Paulo, na qual tratou do Cântico dos Cânticos sob a ótica da
psicologia junguiana, tal como pretendo nesta pesquisa, e se preocupou com o
estudo da simbologia encontrada no Cântico dos Cânticos, investigando
a linguagem poética e metafórica do poema bíblico o Cântico dos Cânticos como
expressão simbólica de uma dinâmica arquetípica entre anima e animus,
comandada pelo arquétipo central da consciência: o Self. O alvo da pesquisa é o
símbolo – expressão da experiência psíquica individual e coletiva.
1
Maria José C. Amaral fez um levantamento das pesquisas e estudos sobre o
poema do Cântico dos Cânticos e em seguida focalizou-o sob a luz da amplificação
simbólica. Em sua dissertação, ela analisa símbolos como o do beijo, o da videira, o
do pastor, o das tendas, o da égua, o da pomba, o da rosa e do lírio, o da macieira,
o da mão esquerda e mão direita, o das gazelas, e assim sucessivamente, passando
pelo símbolo do coração, da união do ser, a que ela define utilizando o termo
hebraico nefesh, pelo símbolo de Salomão, do jardim, do sonho, da nudez, do rosto,
chegando ao animus e anima, ao Self (o Si-Mesmo na psicologia junguiana) e a
1
AMARAL, Maria José Caldeira do, A metáfora das metáforas: imagens de plenitude na simbologia
do Cântico dos Cânticos, p. 12.
12
Imago Dei (imagem de Deus). Seu estudo é minucioso, parte do texto literal do
poema, sua análise explicita sua compreensão do Cântico dos Cânticos como o livro
dos anseios do amor humano e constitui uma grande contribuição para o estudo
psicológico do texto bíblico. Trilhando uma trajetória de investigação da psicologia
junguiana, conclui que
o diálogo neste poema foi lido como um diálogo entre um princípio feminino e um
princípio masculino, imagem de opostos – polaridades contidas nos seus
símbolos e expressões em linguagem metafórica. O sentido deste diálogo, a raiz
deste conhecimento está inconsciente.
2
Concordo com Maria José C. Amaral quando afirma que o Cântico dos
Cânticos parece não se esgotar “porque exige do pesquisador e do leitor uma
disponibilidade para entrar em contato com uma ascese espiritual manifestada como
revelação do mais elevado amor”.
3
Sim, o texto do poema do amor parece não se
esgotar; por isso, empreendo uma nova pesquisa, isto é, um novo estudo que
propõe a abordagem do texto poético do Cântico dos Cânticos, partindo do seu
sentido literal, para engendrar uma interpretação do amor entre o homem e a mulher
com base na psicologia junguiana.
Assim sendo, este novo estudo é relevante porque pretende focalizar o
Cântico dos Cânticos como um texto carregado de conteúdo afetivo, emocional,
sentimental e erótico, que eleva a sexualidade humana.
Também porque ressalta que este texto intriga pelo seu conteúdo puramente
humano dentro do livro sagrado e oferece conteúdo e compreensão dos sentimentos
mais nobres do ser humano e pode ser aproveitado em atividade pastoral de
comunidade com casais que buscam uma vida mais feliz no âmbito da intimidade
afetiva e sexual. É um livro que chama a atenção por sua canonicidade dentro da
Bíblia e que trata do ser humano com inúmeras minúcias.
Também é relevante buscar elementos psicológicos, como fez Maria José C.
Amaral, para fazer florescer a imensa gama de conteúdos da psique do homem e da
mulher que podem ser interpretados nas descrições do livro para chegar a um
2
AMARAL, Maria José Caldeira do, A metáfora das metáforas: Imagens de plenitude na simbologia
do Cântico dos Cânticos, p. 140.
3
Ibid., p. 142.
13
conhecimento maior do próprio ser humano, conhecimento este que está embutido
neste livro da Bíblia Sagrada e que pode contribuir para a interdisciplinaridade entre
a Psicologia e a Teologia.
De grande importância também é aproveitar a gama de conhecimentos das
interpretações bíblicas, que existe a partir da produção de autores consagrados, e
caminhar por uma reflexão latino-americana. Isto se torna relevante, por exemplo, no
contexto do Brasil, pois há um anseio das pessoas pelo sentido da vida,
impulsionadas por tantas circunstâncias e conjunturas sociais, culturais, políticas e
econômicas e também religiosas e, ao mesmo tempo, uma carência de
conhecimento do próprio ser humano, provocada pelo baixo padrão de vida num
país pobre, econômica e educacionalmente, como é o caso do Brasil.
Por outro lado, face à enorme apelação para os caracteres da sexualidade e
à enorme permissividade das condições de exploração dos afetos, da sexualidade,
geradas pela exploração do corpo no comércio e na mídia em geral, esta pesquisa
porque pretende mostrar que, na Bíblia Sagrada, há uma concepção de que a
sexualidade é iluminada por um projeto de Iahweh, o Deus de Israel, de acordo com
o qual o ser humano que se torna cada vez mais humano na medida em que se
conhece e vive intensamente a condição de amar-se, de amar o outro e de ser
amado. E que o amor, compreendido nas categorias bíblicas, gera respeito profundo
por si e pelo outro, o que possibilita uma sociedade, na qual as pessoas crescem
porque constroem-se, construindo sua própria dignidade e favorecendo para que se
construa a dignidade de outrem.
Algumas questões levantadas foram: O amor humano que está presente no
Cântico dos Cânticos é uma forma de coniunctio? O que é coniunctio na obra
junguiana e como está presente no Cântico dos Cânticos? Que tipo de sexualidade
há nos poemas do Cântico dos Cânticos e em que sentido o conhecimento do amor
humano e da coniunctio no Cântico dos Cânticos pode ser útil para os dias atuais?
No Cântico dos Cânticos, texto canonizado pela literatura bíblica, está
presente o amor humano, como constituição arquetípica da coniunctio do amado e
da amada, revelando que esta união é sobremaneira humana, analisada do ponto de
vista da obra junguiana e, ao mesmo tempo, sagrada, conforme os parâmetros
bíblicos. Portanto, o amor humano no Cântico dos Cânticos possibilita a realização
14
humana de homens e mulheres que se unem, à medida que respondam à sua
constituição própria, que é a de oferecer amor e de receber amor, açambarcando
todas as contingências de seus corpos e de seus sentimentos e chegando à
transcendência arquetípica, própria da psique humana.
2 – CÂNTICO DOS CÂNTICOS NO TEMPO E NO ESPAÇO
Para iniciar a pesquisa, é necessário antes adentrar um conjunto de
informações que servirão como apresentação do livro do Cântico dos Cânticos.
Uma dessas informações é a data da sua composição, que é de difícil
demarcação. Um indício que poderia apontar a data no século X a.C. seria a
menção do rei Salomão (cinco vezes ao longo do poema), o que, no entanto, não se
sustenta uma vez que o poema do Cântico dos Cânticos retrata a recusa da amada
ao rei (Ct 8,12), o que não indica nem a autoria do poema, pois Salomão não se
auto-retrataria rejeitado pela amada, nem a datação, pois o monarca israelita não
daria permissão para a publicação de tal rejeição.
Outro indício apontaria a data do poema no século IX a.C. e seria a menção,
em Ct 6,4, da cidade de Tersa, capital de Israel, reino do Norte, até 879 a.C. Mas,
seria uma indicação talvez do trecho do poema em Ct 6, pois quando observamos
os aspectos lingüísticos ao longo de todo o poema, encontramos vocábulos
específicos que apontam para outras possibilidades de datas. Por exemplo, em Ct
4,13 aparece o vocábulo pardes, traduzido por pomar, é de origem persa, e tem
também o significado de parque ou de paraíso.
4
A presença desta palavra indica que
o trecho do poema, no qual se localiza, não poderia ser datado num período anterior
ao século VI a.C., quando começa o domínio persa sobre Israel (de 538 a 333 a.C.).
Há também vários aramaísmos espalhados pelo poema que indicariam a
datação no pós-exílio, uma vez que no século IV a.C., entre os israelitas o hebraico
foi perdendo força e cedendo lugar à língua aramaica.
5
Além disso, há um termo
grego no poema, em Ct 3,9, traduzido por liteira, escrito em aramaico `appiryon,
emprestado do grego phoreion.
6
4
Cf. BÍBLIA DE JERUSALÉM, nova ed. rev. ampl. São Paulo: Paulus, 2002. nota e, p. 1095.
5
Cf. BRIGHT, John, História de Israel, pp. 559-560.
6
Cf. BÍBLIA DE JERUSALÉM, nova ed. rev. ampl. São Paulo: Paulus, 2002. nota c, p. 1093.
15
Segundo o estudioso argentino Pablo Andiñach, é preciso levar em conta que
a assimilação e a incorporação de circunlóquios e palavras fazem parte de um
processo que acompanha a evolução da língua, explicando os termos de épocas
posteriores em poemas que, do ponto de vista histórico, seriam muito mais antigos.
E, inversamente, o responsável pela redação final teria atualizado o poema
colocando nele o sinal de sua época, o século IV a.C., embora pudesse conter
elementos que, como vimos, seriam característicos de épocas anteriores ao século
IV a.C. Andiñach chega a afirmar que o poema certamente teria sido escrito no pós-
exílio, pois foi uma época de florescimento literário que teria favorecido a redação do
tipo de poema como o do Cântico dos Cânticos.
7
Assumimos, assim, com Andiñach que a redação final do Cântico dos
Cânticos se inscreve no período pós-exílico, particularmente no final do período
persa, podendo ter sido no século V ou IV a.C.
O contexto de pós-exílio da comunidade judaica no século V a.C. é de
subordinação ao império persa. Várias e graduais foram as levas de judeus que
deixaram a Babilônia para retornar a Judá, que tinha sido o reino do Sul com a
capital em Jerusalém antes da destruição pelos babilônios. Após o declínio dos
babilônios na segunda metade do século VI a.C., a Babilônia e, conseqüentemente,
Judá passaram para o domínio do império persa. A população de Judá dobrou em
meados do século V, mas o que marcava o sentimento da maioria era o fracasso da
instauração do Estado davídico, o que tinha sido ardentemente anunciado pelos
profetas, como o Segundo Isaías e Zacarias, que tinham visto na queda da Babilônia
e ascensão da Pérsia a ação de Deus em favor do seu povo que ficara exilado.
Entre os judeus que viviam na Babilônia, havia muitos que tinham progredido
economicamente e outros que tinham conquistado cargos importantes no governo
persa, entre eles, Neemias. O templo, que fora destruído em 587 a.C. por
Nabucodonosor da Babilônia, tem, ainda no século VI a.C., em 538 a.C., a
determinação do rei persa, Ciro, para que fosse reconstruído. Ciro determinou
também a restauração da comunidade judaica e permitiu o retorno dos judeus à
pátria. O templo é concluído na primeira metade do século V a.C. Este fato leva a
uma característica da espiritualidade dos judeus naquele momento, a de que os
líderes judeus consideravam a sua comunidade como o verdadeiro remanescente de
7
Cf. ANDIÑACH, Pablo, Cântico dos Cânticos: o fogo e a ternura, p. 20.
16
Israel, embora isto não impedisse uma lassidão religiosa e moral por causa da
desilusão que o povo sentia diante da ainda subordinação que Israel sofria.
Entram em cena, na segunda metade do século V a.C., Neemias, que
conquistara importante posição na corte persa, e Esdras, um sacerdote e
representante dos judeus que estavam bem economicamente e permaneceram na
Babilônia. Ambos assumem responsabilidades em Judá em nome do governo persa
e protagonizam reformas importantes. Neemias, que fora nomeado governador de
Judá, organizou-o política e administrativamente, inclusive, restabelecendo a
segurança com a construção das muralhas de Jerusalém, enquanto Esdras
reorganizou e reformou a vida espiritual, sendo comparado com um novo Moisés,
pois resgatou a piedade popular da observância radical da lei, que poderia ter sido o
Pentateuco (a Torá) que fora compilado antes de Esdras. Foi ele quem deu à
religião judaica uma forma pela qual Israel pôde sobreviver através dos séculos,
uma vez que Israel não era mais um Estado e precisava de um suporte para manter-
se como povo. Havia interesse do rei persa na estabilidade da Palestina uma vez
que esta se localizava na rota de comunicação da Pérsia com o Egito e qualquer
instabilidade política ou agitação social na Palestina poderia prejudicar tal via de
comunicação. Os judeus viviam politicamente sujeitos à Pérsia, mas com a reforma
de Esdras, aconteceu a transição de uma nação para uma comunidade sujeita à lei.
No século IV a.C., os judeus continuaram sob o domínio persa; há uma
grande dificuldade, hoje em dia, de se identificar as características da vida dos
judeus nesse século, como por exemplo, não chegaram até nós os nomes de sumos
sacerdotes nem de governadores. Nessa época acirraram-se as desavenças entre
judeus de Judá e judeus da Samaria (que tinham sido em séculos anteriores o Reino
do Sul e o Reino do Norte, respectivamente) e no século IV a.C. não passavam de
simples províncias ou possessões dos persas.
Os israelitas do Norte, os samaritanos, não admitiam que o verdadeiro Israel
fosse o remanescente de Judá, o que desembocou na separação religiosa e na
construção de um templo pelos samaritanos na montanha Garizim. Como
mencionamos acima, é nesse século que acontece o que Neemias tanto temera, ou
seja, a língua hebraica foi sendo substituída pela aramaica como linguagem de
conversação cotidiana da maioria dos judeus. O aramaico era a língua dos povos
vizinhos dos judeus e, principalmente, a língua oficial da parte ocidental do império
17
persa, embora tal assimilação pelos judeus ocorreu lentamente e não impediu que
as composições religiosas continuassem a ser escritas em hebraico.
Em meados do século IV a.C., já se começava a sentir a influência da cultura
grega, uma vez que na história de Israel sempre houve contato com as terras do mar
Egeu, e principalmente nesse século a Pérsia e a Grécia mantinham constantes
relações, influenciando as áreas dominadas pelo império persa, como por exemplo,
pela presença de aventureiros gregos, mercenários, letrados e comerciantes. Será
na segunda metade do século IV a.C. que Alexandre da Macedônia subirá ao poder
e conquistará inclusive o império persa, o que deu início ao processo de helenização
do Oriente, incluindo aí os judeus.
Os judeus, no entanto, embalados e amparados pela defesa da lei e
obediência à ela, o que será o seu princípio organizador como comunidade, ao
mesmo tempo que continuarão subjugados por distintos impérios, como vimos,
constituirão o caráter do que se chamou o judaísmo. É nos séculos V e IV a.C.,
enquanto todo esse processo histórico vai ocorrendo, que os escritos das últimas
partes do Antigo Testamento da Bíblia vão sendo redigidos e, junto com o
Pentateuco, os livros históricos (Josué-Reis) e os livros proféticos, como Jeremias,
Isaías e Ezequiel, vão constituindo o cânon das Escrituras judaicas. Por exemplo, as
obras de Neemias e Esdras, os capítulos 56 a 66 do livro de Isaías, os livros de
Ageu, Zacarias, Malaquias, Abdias, Cronista, Joel, Jonas, Eclesiastes, Ester e
também Provérbios. Dentro desse contexto histórico e dessa grande efervescência
literária e a partir do levantamento dos distintos elementos lingüísticos que compõem
o Cântico dos Cânticos vislumbramos a possibilidade da sua redação no século V ou
no século IV a.C., período em que os judeus ficaram sob o jugo dos persas.
8
O Cântico dos Cânticos, sendo redigido nesse período de pós-exílio da
história judaica, é, como afirmamos acima, o poema do amor do homem e da
mulher. Queremos apresentar aqui o cenário em que se passa o conteúdo do
poema. Enquanto os judeus estão em busca da sua identidade, lutando pela
reconstituição de Judá, o nosso poema oferece um cenário em que o amado e a
amado buscam-se um ao outro, com intensidade de amor, com expressões de
desejo, de ternura, de carícias, revelando um mundo de beleza, de prazer, de
8
Para um estudo minucioso do contexto histórico dos judeus nos séculos VI a IV a.C. ver BRIGHT,
John, História de Israel, pp. 463-592.
18
valorização de um pelo outro. As cenas de amor têm como palco um cenário
ecológico, um ambiente plenamente natural, no campo ou num jardim, em meio às
árvores, flores e frutos. Ct 1,16b-17 deixa claro que a cama não é convencional, mas
um leito verdejante, e o quarto não é entre quatro paredes, mas é um bosque com
vigas de cedro e teto de ciprestes. Ct 7,12-13 complementa a descrição do cenário
do amor: a amada convida a ir para o campo, a pernoitar entre os cachos de hena e
a madrugar pelas vinhas, ambiente favorável a que dê ao amado o seu amor. O
cenário vai se completando com a presença de flores e frutas perfumadas; Ct 8,5
mostra o local do amor e do surgimento da vida, debaixo da macieira, onde a mãe
concebeu e deu à luz. O jardim é o ambiente e a atmosfera é a do perfume das
flores e das frutas, de fragrâncias, óleos, odores, aromas, resinas aromáticas, mirra,
incenso, o perfume do corpo da amada e os odores do corpo do amado. Em Ct 2,1 a
própria amada se apresenta como o narciso e o lírio e em Ct 2,3 o próprio amado é
chamado de macieira entre as árvores do bosque. Campos e matas formam o
cenário em que os dois amantes se desejam e as árvores frutíferas e perfumadas
estimulam o amor. Eles se comparam a elementos da natureza; ela tem a estatura
da palmeira, seus cabelos são ondulantes como um rebanho de cabras, seu
semblante é como pomba, tem favo debaixo da língua; ele tem os cabelos negros
como o corvo, os olhos, como os dela, são pombas, sua aparência é altaneira como
o cedro, as faces dele são colinas de ervas perfumadas. Esse ambiente camponês,
onde se demonstra a força do amor, amor que tem chamas de fogo, faísca de
Iahweh (Ct 8,6), compõe o cenário do poema da relação amorosa do Cântico dos
Cânticos.
9
Esse cenário de amor nos ajuda a entender que dentro do contexto do pós-
exílio o Cântico dos Cânticos se apresenta com uma dimensão social e política,
segundo Pablo Andiñach, que esclarece a seguir:
Se situarmos o texto final do Cântico no período pós-exílico (...), constataremos
que nesse período governavam em Jerusalém os persas que haviam
possibilitado a existência de uma corte local vassala deles. Esta corte vivia bem
acima do nível de vida dos pobres do país. Tratando-se de um período do qual
temos pouca informação histórica, é provável entretanto que este setor social
9
Cf. ANDIÑACH, Pablo, Cântico dos Cânticos: o fogo e a ternura, pp.31-33; Cf. SILVA, Valmor da,
Amor e natureza no Cântico dos Cânticos. In: VVAA, Amor e Paixão: o Cântico dos Cânticos, pp. 30-
37.
19
tenha sido bastante corrupto e, visto que seu modelo de sexualidade era
poligâmico – e portanto fortemente impessoal – contrastava com a fidelidade e
delicadeza do amor do casal em questão. O herói dessa classe social era
Salomão, um rei famoso por suas riquezas, muitas mulheres e seu amor
impessoal e interessado. Seu casamento estava vinculado a contatos políticos e
acordos comerciais onde o amor tinha pouco espaço, se é que tinha algum.
Nesse contexto, o casal do Cântico representará um modelo diferente de amor e
de relação entre um homem e uma mulher.
10
Outra informação que poderia apresentar-nos o Cântico dos Cânticos é a sua
autoria, que também é permeada por grande dificuldade. Como dissemos, embora
Ct 1,1 traga o poema como sendo de Salomão, este não é o seu autor. Além disso,
havia o costume da pseudepigrafia, valorizando-se as obras atribuindo-lhes autoria
de personagens importantes, tal como era a lembrança de Salomão no imaginário
dos israelitas. Samuel Schwarz, intelectual polaco de religião judaica, no século XX
da nossa era, chega a afirmar que devido à menção à Tersa, o autor seria do Norte,
uma vez que o poema equipara esta cidade a Jerusalém, pois Jerusalém é a
formosura enquanto Tersa quer dizer graciosa.
11
Outros autores apresentam
distintas alternativas, mas não se resolve o problema da autoria. Andiñach conclui
que o poema seria de autoria feminina. Diante da dificuldade de definição da autoria,
assumimos com Geraldo H. Cavalcanti, que também exclui a autoria salomônica,
que “nenhuma hipótese razoável existe para sugerir qualquer outro autor (ou
autora)”.
12
3 – PROPOSTA DE TRABALHO
A trajetória desta pesquisa percorrerá três capítulos. No primeiro capítulo será
levantado um panorama histórico das hermenêuticas do Cântico dos Cânticos,
mostrando o predomínio, ao longo de quase dois milênios, da hermenêutica
alegórica, o surgimento da interpretação literal no século XIX, o seu crescimento no
século XX e a abertura que essa interpretação traz para esta nossa pesquisa.
No segundo capítulo, como pressupostos para um estudo do amado e da
amada do Cântico dos Cânticos, será feito um levantamento da história de Carl
10
ANDIÑACH, Pablo, Cântico dos Cânticos: o fogo e a ternura, p. 11.
11
Cf. BÍBLIA de Jerusalém, nota c, p. 1098. Samuel Schwarz é citado por CAVALCANTI, Geraldo
Holanda, O Cântico dos Cânticos: um ensaio de interpretação através de suas traduções, p. 25.
12
CAVALCANTI, Geraldo Holanda, O Cântico dos Cânticos: um ensaio de interpretação através de
suas traduções, p. 25.
20
Gustav Jung e serão apresentados os comentários de Jung sobre o amado e amada
nas gravuras do rei da rainha na obra Ab-reação, análise dos sonhos, transferência
e os comentários de Marie-Louise von Franz sobre a Aurora Consurgens na obra
Mysterium Coniunctionis III.
No terceiro capítulo desenvolverei um estudo analisando os significados dos
poemas do Cântico dos Cânticos e apresentando as descobertas psicológicas a
partir dos comentários de Jung e von Franz, mostrando psicologicamente os
significados da relação do amado e da amada.
A idéia que perpassa esta proposta é a de que o Cântico dos Cânticos é o
livro da Bíblia que celebra o amor mútuo entre o homem e a mulher, livro a que me
referirei como poema da relação amorosa e que apresentarei na íntegra como anexo
no final deste trabalho.
13
13
A versão do Cântico dos Cânticos que apresentarei no anexo será a da tradução da BÍBLIA DE
JERUSALÉM, nova ed. rev. ampl. São Paulo: Paulus, ed. 2002. Caso haja diferença de vocábulos ou
expressões ao longo do trabalho será indicada a fonte.
21
CAPÍTULO I – HERMENÊUTICA DO CÂNTICO DOS CÂNTICOS:
UM PANORAMA HISTÓRICO
Neste capítulo faremos um estudo panorâmico da história da hermenêutica do
Cântico dos Cânticos, percorrendo os dois mil anos da nossa era cristã. Vamos
considerá-la em dois ramos principais: o judeu e o cristão.
Antes, porém, julgamos conveniente explicitar, mesmo que rapidamente, em
que sentido tomamos o conceito de hermenêutica. Assumimos a proposta do
teólogo David S. Dockery:
Hermenêutica deriva do verbo hermeneuein (Lc 24,27; At 8,35), que significa
interpretar, explicar, transpor para uma outra língua ou cobrir uma lacuna.
Quando usamos hermenêutica no singular, o termo refere-se a uma teoria geral
de interpretação aplicada a diversas literaturas – legal, bíblica, médica, filosófica,
histórica. O uso no plural, hermenêuticas, refere-se, em nosso estudo, às
abordagens especiais que têm como foco a interpretação de textos bíblicos. O
adjetivo hermenêutico (a) significa “relativo à interpretação da Escritura”.
14
Nosso objetivo não é discutir a complexidade do conceito de hermenêutica,
muito menos as diversas conceituações a respeito. O que nos importa aqui é
identificar as diversas leituras que nosso livro bíblico recebeu ao longo de muitos
séculos. Iniciamos perscrutando as abordagens judaicas do Cântico dos Cânticos.
1 – HERMENÊUTICA JUDAICA
O que tem predominado na interpretação judaica do Cântico dos Cânticos é a
leitura alegórica ou método alegórico de interpretação.
A leitura alegórica, também chamada interpretação metafórica, é o tipo de
interpretação do texto bíblico em que a ferramenta de compreensão e/ou explicação
dos elementos e da mensagem do texto é a alegoria. Alegoria, que, para Wolfgang
Harnich, é uma "série de metáforas",
15
no dizer do estudioso da Bíblia, Gianfranco
14
DOCKERY, David S., Hermenêutica contemporânea à luz da igreja primitiva, p. 20. O itálico é do
autor.
15
HARNICH, Wolfgang, Las parábolas de Jesús, p. 44.
22
Ravasi, é a transformação dos símbolos e temas referentes a coisas concretas em
valores espirituais.
16
Ou, como nas palavras da exegeta francesa Anne-Marie
Pelletier, referindo-se a este tipo de interpretação quanto ao Cântico dos Cânticos,
as interpretações alegóricas são as que consistem “em reproduzir em termos
espirituais os desempenhos do amado e da amada, bem como todas as peripécias
do poema com todos os seus detalhes materiais.”
17
Ravasi informa-nos que o dado bíblico de que os profetas transcreviam em
chave religiosa o simbolismo nupcial favorecia a interpretação alegórica do Cântico
dos Cânticos, pois os dois amantes deste livro bíblico acabaram por se tornar
modelos para a compreensão do amor entre o Deus da Bíblia e o povo de Israel.
Neste livro do amor entre o homem e a mulher, os judeus interpretaram o homem
como Iahweh (nome do Deus da Bíblia) e a mulher como o povo de Israel, esposa
em busca do seu Deus. Sua leitura é a de que há uma concepção de núpcias entre
o povo de Israel e seu Deus.
O inaugurador da tradição da interpretação alegórica do Cântico dos Cânticos
foi o grande Rabi Aquiva
18
, que viveu de 50 a 135 d.C.. Em sua homilia sobre o livro
bíblico do Êxodo, ele utilizava algumas passagens do Cântico dos Cânticos como
metáfora para celebrar o amor do povo de Israel para com o seu Deus. O judeu Y.
David Weitman, que prefaciou a recente obra Cântico dos Cânticos de A. J.
Rosenberg, recorda-nos de que, para Rabi Aquiva, o Cântico dos Cânticos é
Kodesh Kodashim, Sagrado dos Sagrados, e o mundo nunca foi tão merecedor
quanto no dia em que o Shir HaShirim [Cântico dos Cânticos] foi dado ao povo
judeu (Talmude Yadaim, cap. 3; Shir HaShirim Rabá 1:11).
19
Anne-Marie Pelletier conta-nos que Rabi Aquiva interveio a favor do Cântico
dos Cânticos durante os debates na assembléia de Yavné, no final do século I d.C.,
quando se discutia a respeito da canonicidade do livro. Sua intervenção sugere que
16
Cf. RAVASI, Gianfranco, Cântico dos cânticos, p. 19.
17
PELLETIER, Anne-Marie, O Cântico dos Cânticos, p. 50.
18
Utilizaremos a grafia Aquiva, seguindo a indicação do tradutor Geraldo Holanda Cavalcanti que
defende que esta transcrição fonética do hebraico melhor se conforma com a prática da língua
portuguesa, em vez de Aqiva ou Akiva; ou de Aqibá como aparece no livro de Anne-Marie Pelletier.
Cf. CAVALCANTI, Geraldo Holanda, O Cântico dos Cânticos: um ensaio de interpretação através de
suas traduções, p. 18.
19
ROSENBERG, A. J., Cântico dos Cânticos, Prefácio.
23
o Cântico dos Cânticos estivesse sendo usado fora dos ambientes religiosos, talvez
entre os jovens nas tavernas, assim como confirma a posição do livro dentro do
cânon sagrado dos judeus.
20
Podemos deduzir que é graças a essa intervenção de
Rabi Aquiva e ao uso que ele fazia do Cântico dos Cânticos como alegoria para
compreender o amor entre Israel e seu Deus que o Cântico dos Cânticos manteve-
se dentro do cânon oficial.
Essa hermenêutica alegórica de que no Cântico dos Cânticos se encontra o
amor entre Deus e o seu povo tem como base a descrição do relacionamento entre
Deus e o povo no contexto do Antigo Testamento. As autoras J. Bekkenkamp e F.
Van Dijk apontaram para essa descrição explicando que a unidade do Antigo
Testamento é concêntrica, ou seja, no centro localiza-se a Torá e ao redor dela
ficam os Profetas, e ao redor dos Profetas estão os Escritos. No conjunto do Antigo
Testamento a maneira de interpretar um texto é sempre utilizando esse texto como
intertexto para explicar outro texto. Mas, sendo um raciocínio concêntrico, significa
que não é a Torá nem os Profetas que serão explicados a partir dos Escritos e sim
estes é que serão interpretados a partir da Torá e em seguida dos Profetas. Se nos
debruçarmos a pesquisar a Torá e os Profetas, constataremos que, nestes, o
relacionamento de amor entre Deus e o povo é muitas vezes descrito como o amor
de um homem e de uma mulher. Assim sendo, J. Bekkenkamp e F. Van Dijk,
concluem que “esta é a base para a suposição de que o Cântico dos Cânticos possa
ser interpretado como uma extensão deste imaginário, já definido na interpretação
de outros livros da Bíblia”.
21
No dizer de Pelletier, a interpretação alegórica judaica é uma das vertentes da
hermenêutica alegórica do Cântico dos Cânticos, que, como vimos, teve início com
Rabi Aquiva. A outra vertente é a interpretação alegórica cristã, que veremos
adiante. Essa vertente de interpretação alegórica judaica, paralelamente à vertente
de interpretação alegórica cristã, desenvolveu e enriqueceu a importância espiritual
do Cântico dos Cânticos para a fé do povo de Israel.
20
Cf. PELLETIER, Anne-Marie, O Cântico dos Cânticos, p. 48.
21
BEKKENKAMP, Jonneke, VAN DIJK, Fokkelien, O Cânon do Antigo Testamento e as tradições
culturais das mulheres. In BRENNER, A. (org.) Cântico dos Cânticos: a partir de uma leitura de
gênero, p. 91.
24
Para o Targum, o poema descreve por símbolos uma síntese da história de
Israel, desde Moisés até a época do Talmud, evocando sucessivamente a
libertação do jugo do Egito, a dádiva da Lei, a construção e dedicação do
Templo, o Exílio e o retorno, assim como o reino dos Asmoneus e a expectativa
do Rei-Messias. A tradição do Midraxe procede da mesma maneira.
22
Sobre a descrição em linha alegórica do Targum, que descreve a partir do
nosso poema uma síntese da história de Israel, para efeito de elucidação,
apresentamos aqui o resumo que a teóloga mexicana, radicada na Costa Rica, Elsa
Tamez faz do estudo de Raphael Loewe, em sua dissertação sobre o nosso poema
do amor. Segundo Tamez, Loewe dividiu a interpretação alegórica do Cântico dos
Cânticos no Targum em cinco movimentos:
A) Cant. I,2-III,6. Refere-se ao Êxodo, à revelação sinaítica, ao bezerro de ouro;
os méritos dos patriarcas e a construção do tabernáculo. O tema repetido é a
entrada triunfal de Israel a Canaã, como o clímax.
B) Cant. III,7-V,1. Refere-se ao templo de Salomão e sua dedicação. A devoção
dos sacerdotes. Deus convida Israel a compartilhar o templo e compara sua
castidade à da noiva.
C) Cant. V,2-VI,1. Refere-se ao pecado de Israel, à perda das duas tribos e meia.
Israel narra confidentemente sua paixão por Deus. Os profetas o ajudam a
redescobrir seu amor por meio do arrependimento.
D) Cant. VI,2-VII,11. Aqui Deus aceita sua oração, ele louva sua devoção ao
culto e à inteligência rabínica.
E) Cant. VII,12-VII,14 . Refere-se ao exílio causado pelo Império Babilônio. A
noiva (Israel) pede a Deus que seja acessível a suas orações. Israel pede para
que seja renovada a intimidade com Deus para sempre. Deus lhe assegura que
os gentios não poderão dissolver seu amor e que a devoção de Israel à Torá no
exílio será recompensada.
23
22
PELLETIER, Anne-Marie, O Cântico dos Cânticos, p. 52. Targum: é uma “tradução do Antigo
Testamento para o aramaico em prol dos judeus, nascida da tradução oral do texto hebraico nas
sinagogas de após o cativeiro (quando o povo não entendia mais o hebraico), posteriormente
guardada por escrito.” Talmud: “significava no hebraico posterior: estudo, instrução, ciência, em
particular a ciência da torah [Lei] e nomeadamente a explicação e o comentário dos textos jurídicos
(nesse sentido, Talmud é sinônimo de midraxe).” Midraxe: “é uma explicação rabínica do Antigo
Testamento. Pode ter a forma de um comentário que explica versículo após versículo o texto
sagrado, mas é geralmente uma paráfrase edificante do texto, muitas vezes enfeitada com dados
legendários ou mesmo fantásticos (...); são, por escrito, as pregações ou alocuções feitas nas
sinagogas e nas escolas aos sábados e dias de festa...” VAN DEN BORN, DR. A., Dicionário
Enciclopédico da Bíblia, pp. 1473, 1468, 988, respectivamente: Targum, Talmud, Midraxe.
23
LOEWE, Raphael, Apologetic Motivs in the Targum to the Song of Songs. In LOEWE, Raphael,
Biblical Motivs Origens and Transformation (III), 1966, apud TAMEZ LUNA, Elza, Um nuevo
acercamiento a El Cantar de los Cantares: los juegos de erotismo del texto, p. 156, nota 11, tradução
do espanhol feita por Reginaldo de Abreu Araujo da Silva.
25
A partir desse resumo do que pensa o Targum sobre o nosso poema bíblico,
já temos condição de compreender a adoção do Cântico dos Cânticos na celebração
da páscoa judaica. Quem nos oferece uma pista de reflexão é o biblista brasileiro
Tércio Machado Siqueira, dizendo que a alegria da libertação do Egito e da
restauração do povo é tanta que a tradição judaica viu por bem compará-la à alegria
do noivo e da noiva,
24
como faz o profeta Jeremias, expondo como equivalentes a
voz de júbilo e a voz de alegria, a voz do noivo e a voz da noiva.
25
Na opinião de Siqueira, deve-se procurar entender a adoção do Cântico dos
Cânticos na liturgia pascal judaica a partir dos critérios conhecidos da cultura
judaica. É por isso que ele afirma que
a dinâmica do processo de crescimento da tradição de Cântico dos Cânticos,
portanto, nasceu dentro da comunidade dos crentes javistas que necessitavam
de uma instrução divina cuja autoridade os levasse a organizar a vida e renovar a
esperança.
26
Se a sociedade judaica necessitava de respostas a partir da sua tradição
bíblica para o que se passava com ela nos primeiros séculos da era cristã, a adoção
do Cântico dos Cânticos, que trata da alegria da união do homem e da mulher, pode
ter sido encarada como uma resposta a partir de uma interpretação alegórica da
alegria do povo se unir a seu Deus e acreditar na esperança de uma nova vida. Essa
interpretação da sociedade judaica diante do poema bíblico é a sua postura
hermenêutica.
Segundo Pelletier, de modo geral, a interpretação judaica faz do Cântico dos
Cânticos uma alegoria do amor de Deus por Israel, e a Páscoa, que é entendida
como a passagem de Deus no meio do povo, é comparada alegoricamente a Ct 2,8-
9a onde a amada diz: “A voz do meu amado! Vejam: vem correndo pelos montes,
saltitando nas colinas! Como um gamo é meu amado...”. Outra citação pascal é a
passagem do Mar Vermelho, que se abriu para o povo de Israel poder fugir do Egito
para a terra da liberdade. Aqui o trecho do Ct é 2,14a: “Pomba minha, que se aninha
24
Cf. SIQUEIRA, Tércio Machado, Em memória do amor. In VVAA. Amor e Paixão: o Cântico dos
Cânticos, p. 27.
25
Cf. BÍBLIA DE JERUSALÉM, Jr 7, 34, nova ed. rev. ampl. São Paulo: Paulus, 2002.
26
SIQUEIRA, Tércio Machado, Em memória do amor. In VVAA. Amor e Paixão: o Cântico dos
Cânticos, pp. 28-29.
26
nos vãos do rochedo, pela fenda dos barrancos...”. Para a tradição judaica, a pomba
que se aninhava entre os rochedos era o povo que passava pela brecha formada
pelas águas levantadas do Mar Vermelho.
27
Assim o amado do Cântico dos Cânticos é interpretado como Deus ou o
Messias, “visto como a festa da Páscoa recebe interpretação escatológica e
messiânica”, segundo Pelletier.
28
Diferentemente da opinião de Siqueira, Pelletier
sugere que a leitura do Cântico dos Cânticos no 7º. dia da festa da Páscoa judaica
deva-se a esse aspecto alegórico de que o amado é Deus ou o Messias.
Os séculos se passaram e a tradição mística judaica também interpretou o
Cântico dos Cânticos alegoricamente.
De 1040 a 1105 viveu o talmudista francês Rabi Schlomo bar Itzhak, cujo
nome é abreviado como Raschi. Temos sua interpretação sobre o nosso poema a
respeito de Ct 5,2a: “Eu dormia, mas meu coração velava”. Raschi interpreta da
seguinte maneira: “O Senhor, que é a Rocha do meu coração e a minha parcela,
está acordado para proteger-me e conceder-me benevolência.”
29
De 1050 a 1100 viveu na Espanha Rabi Bahia ben Iossef ibn Pakuda,
pensador da ética judaica. Tratando do amor puro a Deus, ele define o amor como
dom absoluto e para isto recorre ao Cântico dos Cânticos.
O sábio autor do Cântico dos Cânticos alude a esse dom absoluto: “O meu
amado é para mim um ramalhete de mirra: morará entre meus seios” (Cant.,
1:13). E nossos sábios comentam: “Que ele seja de mirra ou de amargura, meu
bem-amado é meu e mora entre meus seios”( Talmud, Schabat 88b.)
30
Outro representante da Espanha é o judeu Abraão ben Meir ibn Ezra ou Aben
Ezra, e viveu de 1093 até por volta de 1168. “Sua obra hermenêutica, que em boa
parte chegou até nós, compreende as explicações ao Eclesiastes, às demais
Meguilot, ao livro de Jó, a Isaías e pelo menos o início de seu trabalho básico no
campo, a interpretação do Pentateuco, ...”
31
Quando escreve um Prefácio ao Cântico
27
Cf. PELLETIER, Anne-Marie, O Cântico dos Cânticos, p. 53.
28
Ibid., p. 53.
29
Citado por GUINSBURG, J. Do Estudo e da Oração: súmula do pensamento judeu, p. 257.
30
Citado por Ibid., p. 348.
31
Citado por Ibid., p. 382.
27
dos Cânticos deixa clara a hermenêutica alegórica e faz entender por que Israel é
comparado à amada e Iahweh ao amado. Além disso, deixa claro que o livro é
sagrado por ser interpretado alegoricamente, ou seja, quando se procura um sentido
secreto; deixa clara também sua concepção de que o amor humano não seria uma
categoria tão elevada.
Este livro é digno de veneração e é preciosíssimo e entre os mil e cinco cantares
do rei Salomão (I Reis, 5:12) nenhum se lhe comparava, por isto diz-se: “Cântico
dos Cânticos de Salomão”, ou seja, é o cântico mais sublime dentre todos os
cânticos de Salomão. Nele se acha encerrado e selado um sentido secreto:
inicia-se (com a demonstração alegórica do destino de Israel) nos dias do nosso
patriarca Abraão e termina com a época messiânica. O cântico de Moisés
começa similarmente no tempo da separação dos povos (Deut., 32:8) e acaba
com a volta de Israel do exílio após a guerra de Gog e Magog. Não te admires,
pois, quando ele compara a comunidade de Israel a uma noiva, e Deus a seu
amado; pois esta é a maneira dos profetas tais como Isaías (5:1; 62:5), Ezequiel
(Cap. 16), Oséias (2:13; 3:1) e também do Salmo 45. Longe deve estar a idéia de
que o Cântico dos Cânticos tem como objeto apenas o prazer do amor, sem
vincular-lhe um sentido alegórico. Não fosse a categoria do nosso livro tão
elevada, não seria acolhido no círculo dos Escritos Sagrados; seu caráter
sagrado também é incontestável (M. Iadaim, 3, 5).
32
Ariel Bension, rabino que viveu de 1880 a 1932, faz uma seleção de
passagens do Zohar, O Livro do Esplendor, cuja origem remonta a manuscritos
místicos atribuídos a rabinos do século II d.C., mas cuja compilação e publicação se
dá no final do século XIII por rabi Moisés de Leon, outro espanhol. No capítulo sobre
o histórico do Zohar, Ariel Bension explicita a interpretação alegórica do Cântico dos
Cânticos pelo Zohar comentando a respeito das andanças dos judeus durante o
exílio e da persuasão a que se submeteram os judeus de que a bênção de Deus os
acompanhava. Diz:
Esse fato é melhor ilustrado na interpretação do Cântico dos Cânticos pela
tradição mística. Ali Deus é o Amante e canta para Seu Amado: a Comunidade
de Israel. E por sua vez Israel, o amante, canta para a sua amada: a Princesa do
Shabat. Pois o Shabat é dotado de uma beleza divina e torna-se uma noiva,
esplêndida e resplandecente. Toda noite de sexta-feira, ao pôr-do-sol, Israel, o
amante, adianta-se para saudar a Noiva Shabat, com canções de boas vindas e
louvor. Então cada indivíduo, cada comunidade judaica e todo Israel disperso
pelo mundo exultam no Shabat e nisso encontram alegria.
33
32
Citado por GUINSBURG, J. Do Estudo e da Oração: súmula do pensamento judeu, p. 388.
33
BENSION, Ariel, O Zohar: o livro do esplendor, pp.60-61.
28
Para situar a hermenêutica alegórica judaica nos dias atuais, vejamos um
pouco a recente tradução do hebraico para o português do Brasil da obra Cântico
dos Cânticos de A. J. Rosenberg, da qual fizemos já uma breve menção acima. Um
exemplar atual da interpretação hebraica alegórica do Cântico dos Cânticos, que
interpreta o amor entre o homem e a mulher como uma forma indireta de amor entre
Deus e o povo de Israel. A tradução e compilação dos comentários para o português
foram feitas por Adolpho Wasserman. No prefácio da obra, Y. David Weitman, no
calendário ocidental no ano de 2003 e calendário judaico no ano de 5763, recorda
que, de todos os salmos bíblicos, de todas as visões dos profetas, somente dez
merecem o título de canção e, das dez canções, somente a de Salomão, “por ser a
mais elevada, é denominada Cântico dos Cânticos”.
34
Vemos aqui a elevação do
livro exaltada por Weitman, que enfatiza que o Cântico dos Cânticos “aparenta ser
uma canção de amor, mas não de um amor que um ser humano possa sentir por
outro, senão de um amor entre o homem e seu Criador”.
35
Ele afirma que Salomão compôs o livro em forma de alegoria, chamando
Deus de esposo apaixonado e o povo de Israel de esposa banida, porém, amada, a
qual quer ser desejada novamente por seu amor, que é Deus.
Weitman afirma que não se pode interpretar o Cântico dos Cânticos
literalmente, pois, na opinião dele, seria uma deturpação do texto, seria também
uma atitude simplória. Ele afirma que o livro “representa apenas uma roupagem
literária para o significado Divino profundo e esotérico impregnado no texto”. Diz
também que “o próprio uso da alegoria demonstra que a santidade de sua real
acepção transcende a compreensão humana”.
36
Em toda a obra, Rosenberg tece seus comentários a partir do texto hebraico,
analisando versículo por versículo ou pequenos agrupamentos de dois a quatro
versículos. A base da sua análise é a história de Israel. Para ele, a partir da
revelação de Deus a Moisés no monte Sinai, Deus é o amado, o noivo, e Israel é
sua amada, sua noiva. E o Cântico dos Cânticos é “uma metáfora sagrada que
expressa diferentes aspectos da realidade histórica do povo judeu como a nação
escolhida por D’us”.
37
34
ROSENBERG, A. J., Cântico dos Cânticos, Prefácio.
35
Ibid., Prefácio.
36
Ibid., Prefácio.
37
Ibid., p. 1.
29
Como pudemos ver, predomina o método alegórico na interpretação judaica
do nosso poema bíblico, desde o início da era cristã até os dias atuais, quando nos
deparamos com obras sérias da literatura judaica como, por exemplo, o Talmud, o
Zohar e a obra de A. J. Rosenberg.
Passemos agora para uma pesquisa das hermenêuticas que os cristãos têm
produzido ao longo dos séculos a respeito do nosso poema do amor.
2 – HERMENÊUTICA CRISTÃ
Desde o início da era cristã o Cântico dos Cânticos foi interpretado
alegoricamente, tanto pelos judeus, como vimos, quanto pelos cristãos. O método
alegórico de interpretação predominará desde os Padres da Igreja até praticamente
o final do século XIX, quando começam a fermentar as interpretações literais.
Retornemos ao estudo de David S. Dockery, que é extrema importância para
nossa pesquisa, uma vez que ao oferecer subsídio para compreender a história das
hermenêuticas dos textos bíblicos na Igreja cristã primitiva, contribui para
adentrarmos a compreensão das hermenêuticas do Cântico dos Cânticos.
Um primeiro ponto que Dockery apresenta é que Jesus Cristo lia o Antigo
Testamento com uma leitura cristológica, isto é, lia à luz de si mesmo. E esta sua
leitura influenciará os primeiros cristãos na maneira de ler também os escritos do
Antigo Testamento, originando na Igreja primitiva a identificação de Jesus com
Israel, de Jesus com os elementos do povo de Deus. Desenvolveu-se a
hermenêutica segundo a qual todo o Antigo Testamento apontava para Jesus Cristo,
que incorporava o destino redentor de Israel.
Para compreender essa maneira de Jesus interpretar o Antigo Testamento,
Dockery apresenta algumas abordagens judaicas na interpretação bíblica. Uma
dessas abordagens é a literal. Muitas passagens das Escrituras são interpretadas na
literatura rabínica de forma direta, resultando na aplicação do significado manifesto,
simples e natural do texto à vida das pessoas. Jesus adotou a interpretação literal;
por exemplo, diante dos fariseus os repreendeu com o texto de Ex 20,12: “Honra teu
pai e tua mãe”. Outra dessas abordagens é a alegórica, que, segundo Dockery, era
muito utilizada pelo judeu Fílon de Alexandria, contemporâneo de Jesus, e o método
era interpretar um texto na perspectiva de alguma outra coisa. Jesus, embora
30
utilizasse alegoria nas suas parábolas, não utilizou o método alegórico de
interpretação. Uma outra abordagem é a tipológica, que busca descobrir uma
correspondência entre pessoas e acontecimentos do passado e do presente e do
futuro, correspondência essa que é descoberta não necessariamente no texto
escrito, mas no contexto histórico. O que a difere do método alegórico é que a
correspondência se dá não no significado oculto no texto, mas na história. Jesus
acaba sendo o pivô de correspondências tipológicas entre fatos do Antigo
Testamento e a sua vida, como por exemplo, é relacionada a crucificação com o
levantamento da serpente no deserto no tempo do Êxodo, ou seja, há uma
interpretação de que fatos passados indicavam o cumprimento em Jesus.
Dockery apresenta também algumas abordagens de autores do Novo
Testamento, portanto, autores seguidores de Jesus Cristo, cujas interpretações não
mais se caracterizam como judaicas, mas sim como cristãs. Lucas faz nos Atos dos
Apóstolos uma apologética da existência da igreja primitiva baseada na revelação de
Deus no Antigo Testamento, empregando a abordagem tipológica. Paulo
desenvolveu a instrução para as novas igrejas por meio das epístolas escritas, nas
quais entendia o Antigo Testamento cristologicamente, partindo do texto antigo para
entender o seu significado cristológico, pois ele era versado na tradição rabínica de
interpretação do Antigo Testamento e via as Escrituras com base num padrão de
história redentora fundamentada em Jesus Cristo. Pedro também escreveu e seus
escritos são importantes para a igreja primitiva. Ele usou o Antigo Testamento com
abordagem tipológica, por exemplo, ele viu na salvação de Noé em meio às águas
do dilúvio uma prefiguração da salvação do batismo. O autor desconhecido de
Hebreus estava completamente imerso no Antigo Testamento, tomando-o como um
oráculo de Deus, um fundamento para as afirmações da epístola, dando às
passagens antigas novo significado cristão. Assim, tanto Jesus quanto os autores do
Novo Testamento, ao interpretarem o Antigo Testamento, empregaram métodos de
interpretação judaicos assim como imprimiram um acréscimo cristológico.
Esta breve análise desses autores da igreja primitiva contribui para a
compreensão de que na igreja primitiva o cerne da interpretação bíblica é a
perspectiva cristológica ou cristocêntrica. Esta perspectiva será o ponto de partida
para compreendermos as hermenêuticas que serão empreendidas nos séculos
iniciais da Igreja cristã assim como nos séculos subseqüentes, compreensão esta
31
que nos tornará aptos a entender o que se passa com a hermenêutica do nosso
poema do Cântico dos Cânticos.
Chegamos até aqui para estudar o Cântico dos Cânticos na perspectiva de
suas distintas hermenêuticas. Já vimos a hermenêutica judaica. Partamos agora
para o estudo das hermenêuticas cristãs.
Dockery esclarece que no século II os textos do Novo Testamento estavam
em processo de reconhecimento como Escritura e foi o que de fato ocorreu,
atingindo um status canônico semelhante ao da Torá e dos profetas do Antigo
Testamento. Esse processo foi difícil; havia uma contenda que motivava a discussão
entre os cristãos ortodoxos sobre a incompatibilidade entre o Deus do Antigo
Testamento e o Deus revelado em Cristo no Novo Testamento. A Igreja primitiva
tinha de conseguir fundamentar biblicamente que o mesmo Deus era revelado nos
dois Testamentos e que ela não deveria abandonar o Antigo Testamento. A solução
surgirá com as práticas hermenêuticas que os membros da Igreja desenvolverão a
partir do século II, que serão norteadas, conforme afirma Dockery, pelo
entendimento que a Igreja tinha do Antigo Testamento
nos termos da vinda de Cristo. (...) A lei e os profetas, como também os
acontecimentos e o culto de Israel, eram considerados como parte da tradição
cristã, porque se acreditava que eles davam testemunho de Jesus Cristo.
38
Daí, a tarefa básica da hermenêutica empreendida pela Igreja a partir do
século II consistirá “em mostrar a continuidade do Antigo Testamento no Novo
Testamento ou, dito de outra forma, de que maneira o Antigo Testamento poderia
permanecer como a Bíblia da igreja”.
39
Dockery esclarece melhor ainda dizendo que
o desafio para a Igreja era mostrar a superioridade da Nova Aliança em relação à
Antiga, mas continuando a considerar o Antigo Testamento como Escritura da Igreja
também.
Dentro desse contexto é que compreenderemos a linha de interpretação
alegórica do livro bíblico do Cântico dos Cânticos. Esse contexto esclarece-nos por
38
DOCKERY, David S., Hermenêutica contemporânea à luz da igreja primitiva, p. 49.
39
Ibid., p. 55.
32
que os Padres da Igreja e os a maioria dos autores cristãos seguirão esse método
hermenêutico, ou seja, o alegórico.
Vejamos o que Dockery cita sobre Clemente, um dos Padres da Igreja do
século II, embora não saibamos se ele fez alguma referência ao Cântico dos
Cânticos. Dockery explica que Clemente
acreditava que em todo texto sempre havia um ou mais significados profundos ou
adicionais além ou acima de seu sentido imediato. Os significados mais
profundos deveriam ser revelados por meio da interpretação alegórica. Esse
método insistia em que o sentido literal, especialmente o das passagens
históricas, não exauria o significado divinamente proposto dessas passagens,
mas mostrava que elas também incluíam um sentido espiritual e místico mais
profundo e elevado. O sentido literal indicava o que havia sido feito ou dito,
enquanto o alegórico mostrava aquilo em que se deveria acreditar. (...) Clemente
acreditava que esse método deveria ser usado porque a generosidade de Deus
era tal que seria loucura acreditar que poderia haver apenas um ensinamento em
relação a um texto específico. (...) O primeiro de seus princípios [de Clemente]
hermenêuticos incluía duas esferas: na primeira, o sentido literal deve ser
observado, e, na segunda, o sentido alegórico deve ser descoberto.
40
Podemos compreender o esclarecimento proposto por Anne-Marie Pelletier
de que, assim como na interpretação alegórica judaica, também na interpretação
alegórica cristã o sentido literal do poema perde lugar para o sentido figurado. A
Igreja vai interpretar desde a Patrística até mais além da Idade Média, o amado do
Cântico dos Cânticos como o Cristo e a amada como a figura da Igreja ou da alma
humana. Esta tradição tem sido importante como colaboradora do robustecimento
da mística cristã. A exegeta diz que
quem se aprofunda nesta tradição descobre que o Cântico não é de modo algum
mais um texto difícil, obscuro ou incômodo; muito ao contrário, vai vê-lo como
algo indispensável, a via régia para revelar o mistério da encarnação, a
identidade da Igreja, e ensinar o que é a via batismal.
41
Passemos, portanto, à consideração da hermenêutica alegórica do Cântico
dos Cânticos no seio da teologia cristã.
40
DOCKERY, David S., Hermenêutica contemporânea à luz da igreja primitiva, p. 80.
41
PELLETIER, Anne-Marie, O Cântico dos Cânticos, p. 54.
33
2.1 – HERMENÊUTICA ALEGÓRICA CRISTÃ
Uma vez entendido como tem origem entre os cristãos a utilização do método
alegórico de interpretação da Bíblia, vejamos, dos Padres da Igreja, primeiramente
Hipólito de Roma, famoso presbítero e exegeta da primeira metade do século III.
Temos informação de que foi no exílio, que sofreu com a perseguição do imperador
Maximino Trace, que ele morreu em 235 ou 236, na Sardenha.
42
Pelletier auxilia-nos
resgatando um fragmento da referência de Hipólito ao Cântico dos Cânticos,
informando-nos também que seu comentário sobre este livro bíblico é o mais antigo
que chegou até nós.
Para Hipólito, os deslocamentos e as incursões do amado do Cântico dos
Cânticos referem-se à história da salvação. Ele se apóia em Ct 2,8: “A voz do meu
amado! Vejam: vem correndo pelos montes, saltitando nas colinas!”, para alegorizar
em suas Homilias:
O verbo saltou do céu para dentro do corpo da Virgem Maria; do ventre sagrado
saltou para cima do madeiro; do madeiro, para o fundo do inferno e daí, para a
carne da humanidade na terra. Oh! nova ressurreição! Logo em seguida, o Verbo
saltou da terra para o céu; ali se assentou à direita do Pai, de onde voltará à
terra, num salto, para a salvação final.
43
Vejamos agora Orígenes, nascido em Alexandria, por volta de 185, tem uma
obra gigantesca e, segundo Dockery, o maior dos intérpretes alegóricos do
cristianismo, que representa a escola exegética alegorista alexandrina.
Orígenes fez um grande comentário do Cântico dos Cânticos. O estudioso
brasileiro Cirilo Folch Gomes, OSB, em sua obra Antologia dos Santos Padres,
oferece-nos dois fragmentos do Comentário ao Cântico dos Cânticos de Orígenes.
Lembremo-nos de que para Orígenes, o Cântico dos Cânticos é um texto que
corresponde ao clímax da vida espiritual e, na sua opinião, segundo Pelletier, “quem
for alheio ao conhecimento de Deus verá no Cântico mera expressão do amor
humano”.
44
Para Orígenes, as palavras do Cântico dos Cânticos são o degrau mais
42
Cf. BIHLMEYER, Kark, TUECHLE, Hermann, História da Igreja, Vol. 1, p. 191.
43
Cf. PELLETIER, Anne-Marie, O Cântico dos Cânticos, p. 56.
44
Ibid., p. 62.
34
elevado da revelação do amor de Deus, onde a alma se encontra com o Verbo de
Deus.
No fragmento intitulado por Gomes “O conhecimento de Deus através de suas
obras”, Orígenes exorta a compreender o sentido alegórico do nosso poema bíblico,
explicando que
Deus reproduziu a imagem das coisas celestes nas da terra, dando a estas certa
analogia com aquelas, a fim de as tornar mais compreensíveis em sua
multiplicidade e em seu significado. O mesmo Deus, que fez o homem “à sua
imagem e semelhança” parece ter querido dar também às outras criaturas uma
semelhança com certos arquétipos celestes.
45
No fragmento intitulado por Gomes “Uma figura da Igreja”, Orígenes chama
Jesus Cristo de verdadeiro Salomão, verdadeiro Príncipe da Paz e compara a rainha
de Sabá à Igreja. Em sua interpretação alegórica, Orígenes concede à Igreja as
características da rainha que vai em busca do rei Salomão, dizendo que assim como
a rainha veio de Sabá “a Igreja, realizando a figura, vem das nações pagãs escutar a
sabedoria do verdadeiro Salomão, do verdadeiro Príncipe da Paz, nosso Senhor
Jesus Cristo.”
46
Essa rainha a quem Orígenes compara à Igreja, referindo-se a Ct 1,5: “Sou
morena, mas formosa”, ele diz que “ela pôde ver ‘os holocaustos’ de Salomão, isto
é, os mistérios das súplicas e das preces dos fiéis. Tudo isso pôde ver no palácio do
Príncipe da Paz, que é o Cristo, ela, a rainha, ‘negra, mas bela’”.
47
Portanto, para Orígenes a mulher do Cântico dos Cânticos é uma rainha, a
qual ele alegoriza como sendo a Igreja em busca do Cristo.
Como mestre espiritual, ele “vê na Escritura o sacramento da presença de
Deus no mundo. Procura com o fervor da Esposa do Cântico dos cânticos essa
presença oculta, que ele deve descobrir a todo custo”.
48
Ouçamos a alegoria em
suas palavras nas homilias sobre o Cântico dos Cânticos, citadas por Pelletier: “Até
quando meu esposo me dará seus beijos por Moisés, me dará seus beijos pelos
45
ORÍGENES, Do Comentário ao Cântico dos Cânticos, citado por GOMES, Cirilo Folch, OSB.
Antologia dos Santos Padres: páginas seletas dos antigos escritores eclesiásticos, p. 148.
46
ORÍGENES, Do Comentário ao Cântico dos Cânticos, apud Ibid., p. 149.
47
ORÍGENES, Do Comentário ao Cântico dos Cânticos, apud Ibid., p. 150.
48
HAMMAN, Adalberto-G., Para ler os Padres da Igreja, p. 61.
35
profetas? São os lábios do esposo que eu desejo tocar; que ele mesmo venha, que
ele mesmo desça”.
49
De Orígenes de Alexandria passemos a Gregório de Elvira, região ibérica
onde atualmente é a Espanha. Este bispo nasceu por volta de 325 e morreu depois
de 392. Chegou até nós a compilação de cinco homilias (ou cinco livros) sobre o
Cântico dos Cânticos, das quais ele foi recentemente reconhecido o autor.
50
O
estudioso Joaquím Pascual Torró, preparou, na Espanha, em 2000, a compilação
desta obra de Gregório de Elvira, presenteando-nos com o Comentario al Cantar de
los Cantares y otros Tratados exegéticos de Gregório de Elvira.
De acordo com a introdução de Torró, o Comentario al Cantar de los Cantares
de Gregório de Elvira é o primeiro em língua latina que chegou até nós. O trecho do
livro bíblico comentado por Gregório de Elvira é o que vai de Ct 1,1 a Ct 3,4. Para
ele, o homem do Cântico dos Cânticos é o esposo, que é a figura de Cristo, e a
mulher é a esposa, que é a figura da Igreja.
51
A primeira fala da amada em Ct 1,2: “Que me beije com beijos de sua boca!”,
é interpretada alegoricamente por Gregório de Elvira como a esposa dizendo a
Cristo: “toque-me com a doçura de sua presença o Filho unigênito, Redentor meu.”
52
Reproduzimos, a seguir, a explicação do nosso Padre da Igreja a respeito da
análise alegórica, no começo do seu tratado, isto é, no primeiro livro ou primeira
homilia, sobre o nosso poema ao qual ele chama de epitalâmio. Epitalâmio porque,
na sua opinião, trata das núpcias celestes. Gregório abre o seu tratado para
comentar o Cântico dos Cânticos dizendo:
Tendes ouvido, amadíssimos irmãos, o poema nupcial que o Espírito Santo
pregou pelo íntegro profeta Salomão com a voz do esposo e da esposa, isto é,
de Cristo e da Igreja como cântico alegórico de suas bodas celestes, quando
Cristo, o esposo, e a alma, a esposa, se prometeram mutuamente em casto
matrimônio e se fizeram dois em uma só carne, isto é, Deus e homem. Que o
esposo é Cristo e a esposa a Igreja, comprova-o a divina Escritura, quando João,
49
Cf. PELLETIER, Anne-Marie, O Cântico dos Cânticos, p. 55.
50
Cf. BIHLMEYER, Karl, TUECHLE, Hermann, História da Igreja, Vol. 1, p. 411 .
51
Cf. GREGORIO DE ELVIRA, San, Comentario al Cantar de los Cantares y otros Tratados
exegéticos, p. 41.
52
Ibid., p. 41, tradução do espanhol feita por Reginaldo de Abreu Araujo da Silva.
36
o Batista disse de Cristo no evangelho: Quem tem a esposa é o esposo; porém o
amigo do esposo, que está presente e ouve sua voz, alegra-se muito.
53
Vejamos agora a hermenêutica de outro Gregório, que também fez seu
comentário ao Cântico dos Cânticos. É o Padre da Igreja Gregório de Nissa, cidade
da região da Capadócia, onde atualmente se localiza a Turquia. Ele é nascido até
331. Como os capadócios do século IV segue a metodologia alegórica embora
também teológica
54
para a interpretação da Bíblia. Na opinião do teólogo espanhol
Juan Martín Velasco, Gregório de Nissa é o primeiro grande mestre da teologia
mística e “sua teologia é exposta na linha de uma interpretação espiritual do Cântico
dos Cânticos...”.
55
Gregório de Nissa nos dirá, ao iniciar suas homilias sobre o Cântico dos
Cânticos, como devem se comportar aqueles que lerão o nosso poema bíblico:
Para ler o Cântico dos Cânticos tem que estar liberados do homem velho, como
diz São Paulo, o traje sujo de suas obras e desejos. Radiantes de luz pela pureza
de vida como o Senhor no monte da transfiguração. Revestidos de amor a Nosso
Senhor Jesus Cristo, configurados com ele. Que nos faz mais divinos e alheios a
toda paixão desordenada. Com plena pureza de pensamento aproximemo-nos do
leito nupcial do Esposo, que é todo santidade.
56
Por outro lado, ouçamos também o que nos diz o Padre da Igreja de Nissa
àqueles que, em sua opinião, não estejam preparados para ler o nosso livro bíblico:
Fora daqui! Para as trevas exteriores e chorem lá os que estão cheios de paixão
e pensamentos obscenos. Sua consciência carece de traje próprio para as
núpcias divinas. São escravos de seus próprios pensamentos e inclinações,
incompatíveis com o esposo e a esposa destas canções. Estão vestidos de
fantasias obscenas.
57
53
GREGORIO DE ELVIRA, San, Comentario al Cantar de los Cantares y otros Tratados exegéticos,
p. 44, tradução do espanhol feita por Reginaldo de Abreu Araujo da Silva. O itálico é do autor.
54
O grande debate teológico era sobre a natureza de Jesus; enquanto, por exemplo, o arianismo
defendia homoiousios (de natureza, de substância semelhante), Antanásio (296-373 d.C.) defendia
homoousios (da mesma natureza, substância). Ver DOCKERY, David S., Hermenêutica
contemporânea à luz da igreja primitiva, p. 94.
55
VELASCO, Juan Martín, Doze místicos cristãos: experiência de fé e oração, p. 23.
56
GREGORIO DE NISA, San, Comentario al Cantar de los cantares, p. 15, tradução do espanhol
feita por Reginaldo de Abreu Araujo da Silva.
57
Ibid., p. 15, tradução do espanhol feita por Reginaldo de Abreu Araujo da Silva.
37
Por fim, ouçamos a voz de Gregório apresentando-nos a sua proposta ao
comentar o Cântico dos Cânticos, explicitando a sua interpretação alegórica:
Proponho-me a tratar da contemplação mística do Cântico dos Cânticos. O
escrito aqui vem a ser adorno da alma previamente despojada de todo o material,
preparação espiritual para a união com Deus. Ele quer que todos se salvem e
cheguem ao conhecimento da verdade; por isso mostra aqui o mais perfeito e
feliz caminho de salvação: o amor.
58
Está claro que ele escreve seu tratado espiritual a partir do Cântico dos
Cânticos por meio do alegorismo de sua exegese. Para ele, o Cântico dos Cânticos
“torna-se naturalmente a ascensão da alma, que, pelo fato da Encarnação, ‘recebeu
nela a flecha de Deus (...), ferida no coração pelo aguilhão da fé (...), mortalmente
golpeada pelo amor’, cuja ‘ferida se transforma logo em alegria nupcial’”.
59
E o
Cântico dos Cânticos é lido alegoricamente, também, como a união da Igreja com
Cristo.
O teólogo francês Michel Spanneut oferece-nos um pequenino fragmento de
uma Homilia de Gregório de Nissa sobre o Cântico dos Cânticos, na qual ele
compara a voz do amado ao Verbo de Deus que diz em Ct 2,10b: “Levanta-te, minha
amada, formosa minha, vem a mim!”. Para Gregório de Nissa, esses dois verbos,
levantar e vir, estão designando as atitudes de todos que correm em suas vidas para
Deus. Diz ele que é preciso acordar sempre e jamais parar na corrida para Deus.
60
Interessante a observação de Juan Martín Velasco acerca da interpretação
alegórica do Cântico dos Cânticos feita por Gregório de Nissa.
Sua leitura alegórica interpreta o drama amoroso da relação amado-amada em
termos de ausência, desejo, busca, ferida, encontro, como símbolo da verdade
do ser humano e de Deus, de sua relação e de sua união. Assim, o tema místico
da união, já presente em Paulo: “Ele me amou e se entregou por mim”; “Cristo
vive em mim”; “quem se une ao Senhor faz com ele um só espírito”, (...) se
transforma em tema de reflexão e se desenvolve com os sons harmônicos que a
leitura do Cântico dos Cânticos lhe proporciona.
61
58
GREGORIO DE NISA, San, Comentario al Cantar de los cantares, p. 16, tradução do espanhol
feita por Reginaldo de Abreu Araujo da Silva.
59
SPANNEUT, Michel, Os padres da Igreja, Vol. 2, p. 85.
60
Cf. GREGÓRIO DE NISSA, Santo, Homilia sobre o Cântico dos Cânticos: toda subida convida a
subir, apud SPANNEUT, Michel, Os Padres da Igreja, Vol. 2, p. 87.
61
VELASCO, Juan Martín, Doze místicos cristãos: experiência de fé e oração, p. 24.
38
Outro Padre da Igreja que faz a interpretação alegórica do nosso poema
bíblico é Ambrósio, que nasceu em 340 em Tréveros, cidade que pertencia às
Gálias, hoje com o nome de Trier, localizada na Alemanha. Com trinta anos de
idade, Ambrósio se tornou governador da província de Emília-Ligúria em Milão. Em
374 foi batizado e consagrado bispo. Seu jeito de fazer exegese é fazendo ora um
reagrupamento de citações bíblicas em torno de um tema, ora prolongando o texto
de partida mediante outro texto bíblico. De acordo com a introdução de Roque
Frangiotti à obra Ambrósio de Milão, o estilo de Ambrósio “é vivaz, pleno de
metáforas, antíteses e alegorias”.
62
Michel Spanneut esclarece que, na obra de
Ambrósio,
muitas vezes o personagem principal do texto torna-se a encarnação de uma
virtude, e o comentário torna-se um tratado sobre a paciência, a castidade ou o
jejum... Esse desenvolvimento supõe uma interpretação alegórica. Ambrósio,
sem negá-lo, ultrapassa constantemente os fatos históricos.
63
Ele escreve uma explicação dos sacramentos da Igreja dividida em seis livros,
utilizando diversos textos bíblicos e, no quinto e no sexto livros, nos quais trata do
sacramento do altar, isto é, da Eucaristia, o sacramento do Corpo e Sangue de
Jesus Cristo, utiliza passagens do Cântico dos Cânticos para fazer entender o
significado do sacramento.
Ambrósio utiliza Ct 1,2a: “Que me beije com beijos de sua boca!” afirmando
que Jesus Cristo chama o cristão, ou a sua alma ou a Igreja e lhes dirige o versículo
de Ct 1,2 e explica que este chamamento, ou melhor, este convite é feito porque
Cristo vê que a pessoa está pura dos seus pecados e a julga digna dos sacramentos
celestes. Prossegue utilizando a seguinte tradução de Ct 1,2b: “Porque os teus seios
são melhores do que o vinho” e esclarece que os pensamentos, os sacramentos de
Cristo são melhores do que o vinho que tem a alegria mundana e passageira,
diferente dos sacramentos que têm a alegria espiritual. E estende sua explicação a
Ct 1,3b: “teu nome é como óleo escorrendo, e as donzelas se enamoram de ti...”
62
AMBRÓSIO, Santo, Ambrósio de Milão: explicação do símbolo; sobre os sacramentos; sobre os
mistérios; sobre a penitência. Introdução e notas explicativas Roque Frangiotti, p. 14.
63
SPANNEUT, Michel, Os Padres da Igreja, Vol. 2, p. 162.
39
esclarecendo que as donzelas são as almas que depuseram a velhice do corpo e
estão renovadas pelo Espírito Santo.
64
Ele se utiliza também de Ct 8,6 com a seguinte tradução: “Põe-me como um
selo em teu coração, como um selo em teus braços”. Para Ambrósio este versículo
afirma que Deus ungiu a pessoa e a marcou com um selo e colocou no coração dela
o Espírito Santo. E se o Espírito Santo está no coração da pessoa, também Cristo
está no coração dela.
65
Ambrósio escreve também uma explicação sobre os mistérios e utiliza a
seguinte tradução de Ct 1,5a: “Sou negra e bela, filhas de Jerusalém.” Sua
preocupação é explicar as características da Igreja; por isso, ele afirma que é a
Igreja quem profere a fala neste versículo. Assim ele explica como é a Igreja:
Negra por causa da fragilidade da condição humana; bela pela graça; negra,
porque composta de pecadores; bela pelo sacramento da fé. Vendo estas, as
filhas de Jerusalém ficam admiradas e dizem: “Quem é esta que sobe toda
alvejada” (Ct 8,5); ela era negra. Como foi que ficou subitamente alvejada? (...)
Cristo, entretanto, vendo a sua Igreja vestida de branco – para a qual, como se
encontra no livro do profeta Zacarias, ele próprio havia tomado vestes sórdidas –,
ou a alma pura e lavada pelo banho da regeneração, diz: “Como és bela, minha
amiga, como és bela. Teus olhos são como os da pomba” (Ct 4,2) sob a
aparência da qual o Espírito Santo desceu do céu. Olhos formosos, (...), porque
ele desceu como pomba.
66
Ambrósio se refere a Ct 1,3b: “teu nome é como óleo escorrendo, e as
donzelas se enamoram de ti...” também em sua obra A virgindade, quando, ao se
dirigir a sua irmã Marcelina que recebera o véu das virgens, elogia eloqüentemente
a virgindade e enfatiza o nome de Jesus Cristo como o bálsamo da felicidade. Ele
diz:
A virgindade buscou no céu modelo que copiasse na terra. Acertadamente,
buscou seu modelo no céu quem no céu encontrou esposo. Transpondo nuvens,
atmosfera, anjos e astros, encontrou, no seio do Pai, o Verbo de Deus e
alimentou-se nele, de coração. Quem, em verdade, abandonará tamanho bem
64
Cf. AMBRÓSIO, Santo, Ambrósio de Milão: explicação do símbolo; sobre os sacramentos; sobre os
mistérios; sobre a penitência, pp. 62-63.
65
Cf. Ibid., p. 70.
66
Ibid., pp. 90-91.
40
depois de o ter encontrado? Vosso nome é como bálsamo derramado, por isso
as donzelas vos amaram e seguiram.
67
Ambrósio utiliza Ct 4,11: “Teus lábios são favo escorrendo, ó noiva minha,
tens leite e mel sob a língua”. Ele compara as virgens às abelhas e valoriza a
atitude virginal da abelha de se nutrir de flores para produzir o mel, recolhendo na
boca os nutrientes necessários. Assim ele diz para as virgens serem como abelhas e
utilizarem sua boca para palavras sinceras e graves. E que sejam como as abelhas
que não armazenam o mel só para si, mas o deixam disponível, assim as virgens
devem levar o seu tesouro em favor dos pobres.
68
Passemos a dois Padres da Igreja, Jerônimo e Agostinho, que estão no final
do século IV e na primeira metade do século V. Ambos desenvolveram “uma prática
hermenêutica eclética, que às vezes enfatizava o literal e às vezes o alegórico, mas
sempre o teológico”.
69
Jerônimo nasceu antes de 350, em Strídon, na fronteira entre a Panônia e a
Dalmácia, região do leste europeu onde hoje se localiza a Croácia. Jerônimo foi
formado em Roma e é considerado o mais erudito dentre os Padres latinos. Por
volta dos seus vinte e cinco anos de idade, parte para o deserto na Palestina, onde
viverá vida eremítica e dedicar-se-á ao estudo da Bíblia. Em 379 é ordenado
sacerdote e, alguns anos depois, retorna a Roma, onde trabalhou como secretário
do Papa Dâmaso, por cuja ordem se dedicou à revisão da versão itálica da Bíblia,
trabalho que resultou na versão latina da Bíblia chamada Vulgata.
70
Abordou com
freqüência temas da penitência, da ascese, do matrimônio, da virgindade e do
celibato monástico. O texto no qual ele se refere ao Cântico dos Cânticos e em que
podemos perceber a sua interpretação alegórica é a sua Carta 22 A Eustóquia. Aí
ele decanta a virgindade e afirma a Eustóquia que a virgem ouvirá o Esposo dizer o
67
AMBRÓSIO, Santo, A Virgindade, pp. 35-36.
68
Cf. Ibid., pp. 53-54.
69
DOCKERY, David S., Hermenêutica contemporânea à luz da igreja primitiva, p. 123.
70
Cf. GOMES, Cirilo Folch, OSB, Antologia dos Santos Padres: Páginas seletas dos antigos
escritores eclesiásticos, p. 324. A Vulgata é, portanto, a obra que Jerônimo executou, traduzindo o
Antigo Testamento do hebraico para o latim, entre os anos 390 e 405. No início, seu trabalho foi
rejeitado, mas acabou por se impor na Igreja latina, a partir do século VII, a ponto de ser chamada,
posteriormente, de Vulgata, que queria dizer, a versão da Bíblia largamente espalhada, divulgada. Cf.
SELLIN, Ernst, FOHRER, Georg, Introdução ao Antigo Testamento,Vol. II, p. 778.
41
que diz Ct 4,12: “És jardim fechado, minha irmã, noiva minha, és jardim fechado,
uma fonte lacrada”.
71
Agostinho, bispo de Hipona, nasceu em 13 de novembro de 354, em Tagaste,
atual Souk-Ahras, Argélia. Além dos combates contra o maniqueísmo, o donatismo e
o pelagianismo, Agostinho se dedica também a temas, tais como a mentira, o jejum,
o matrimônio, a viuvez, a virgindade, a continência, a paciência. A sua obra A
doutrina cristã
72
é um verdadeiro programa de cultura cristã. Sua obra de exegese é
imensa e se caracteriza pelo sentido espiritual. Seus comentários são belas
exposições doutrinais e místicas.
73
No final do século IV, Agostinho ouvia a
pregação de Ambrósio, que lhe “forneceu a chave para a interpretação do Antigo
Testamento com o uso da hermenêutica alegórica”.
74
No Sermão 90, Agostinho ensina que a Igreja é a Esposa de Cristo: “Vós
conheceis o esposo, é Jesus Cristo. Vós conheceis a esposa, é a Igreja. Prestai
homenagem tanto àquela que é desposada como àquele que a desposa e assim
sereis seus filhos”.
75
No Comentário ao Salmo 44, Agostinho inicia explicando que esse salmo se
refere às núpcias do esposo e da esposa, do rei e do povo, do Salvador e dos que
serão salvos, prossegue dizendo que a esposa é a Igreja e Cristo é o esposo. Utiliza
Ct 2,5c e 5,8c: “Estou doente de amor” para explicar que Cristo atinge a pessoa que
o ama com palavras poderosíssimas que transpassam os corações e excitam o
amor. Explica ainda que a pessoa está ferida de amor, isto é, a pessoa “declara que
ama, inflama-se, suspira pelo esposo, que a atingiu com a seta da palavra”.
76
Mais adiante, no mesmo Comentário, Agostinho explica que o esposo tem
vestes que exalam bons odores. As vestes são os eleitos, os membros da Igreja. Em
sua opinião, quando a esposa de Ct 1,3a diz: “o odor de teus perfumes é suave” e Ct
71
Cf. JERÔNIMO, Santo, Carta 22, a Eustóquia, apud SPANNEUT, Michel, Os Padres da Igreja, Vol.
2, p. 181.
72
Obra publicada no Brasil: AGOSTINHO, Santo, A doutrina cristã: manual de exegese e formação
cristã. Trad. Ir. Nair de Assis Oliveira, csa. São Paulo: Paulus, 2002. (Coleção Patrística n. 17).
73
Cf. SPANNEUT, Michel, Os Padres da Igreja, Vol. 2, p. 220.
74
DOCKERY, David S., Hermenêutica contemporânea à luz da igreja primitiva, p. 132.
75
Citado por PELLETIER, Anne-Marie, O Cântico dos Cânticos, p. 56.
76
AGOSTINHO, Santo, Comentário aos Salmos: Salmos 1-50, p. 757.
42
1,4a: “Arrasta-me contigo, corramos!” ela está manifestando o desejo da Igreja de
correr em busca do odor de Cristo.
77
Em outra obra, no Sermão I do Comentário ao Salmo 103, Agostinho afirma
que a beleza da amada do Cântico dos Cânticos é a beleza da Igreja. Ele diz: “Tu,
também, ó Igreja, tens beleza. De ti se declara no Cântico dos cânticos: ‘Ó mais bela
das mulheres’ (Ct 5,9). Diz-se de ti: ‘Quem é essa que sobe alvejada’? (Ct 8,5 sg
LXX)”.
78
Para continuarmos percorrendo a hermenêutica alegórica do Cântico dos
Cânticos saltaremos para o século XII, no qual predominam as hermenêuticas
medievais. Encontraremos nesse século o considerado último Padre da Igreja, nas
palavras de D. Knowles e D. Obolensky. Estamos nos referindo a Bernardo, nascido
em 1091, no castelo de Fontaines, perto de Dijon, na França, abade da ordem dos
cirtercienses e responsável pela fundação da abadia de Claraval. Monge dinâmico e
autor de inúmeras realizações na Igreja da Europa do século XII, “escreveu tratados
sobre o amor de Deus, a Encarnação e o livre arbítrio; foi também um dos eminentes
fundadores da piedade moderna por sua devoção à vida humana e aos sofrimentos
de Cristo e de sua mãe”.
79
De acordo com Dockery, Bernardo de Claraval situa-se num contexto em que
a Igreja aprovara uma teoria do sentido quádruplo da Escritura, quais sejam o
sentido literal, que alimentava as virtudes da fé, da esperança e do amor; o sentido
alegórico que se referia àquilo em que a Igreja deveria acreditar; o sentido
77
AGOSTINHO, Santo, Comentário aos Salmos: Salmos 1-50, p. 765.
78
IDEM, Comentário aos Salmos: Salmos 101-150, p. 86. LXX é a abreviação para a Bíblia
Septuaginta. “A Septuaginta. - De acordo com o que diz a Carta de Aristéias, da segunda metade do
século II a.C., a Setuagina (LXX) teria surgido do seguinte modo: por desejo de seu bibliotecário,
Ptolomeu II Filadelfo (285-246) mandou traduzir a Torah para o grego, por meio de uma comissão de
72 sábios mandados pelo sumo sacerdote de Jerusalém. Estes sábios prepararam, em 72 dias, um
texto que foi aprovado por todos. Por arredondamento do número, esta versão passou a chamar-se
‘A (tradução) dos Septuaginta’ [Setenta], ou simplesmente a ‘Septuaginta’. Na verdade, porém, a
Carta de Aristéias é o trecho de uma apologética judaica da época tardia dos Ptolomeus e se
destinava a elevar o conceito da LXX. Esta foi executada certamente por judeus que falavam, não o
aramaico, mas o grego. O exato, na verdade, é que a primeira tradução a aparecer foi a da Torah, em
Alexandria, em meados do século III a.C., graças ao trabalho de vários tradutores, e que as traduções
dos outros livros do AT [Antigo Testamento] se sucederam em um espaço bastante dilatado. O que
deu ocasião, porém, a estas traduções foi o desejo do judaísmo de fala grega de poder ler e entender
diretamente o AT, em grego,...” SELLIN, Ernst, FOHRER, Georg, Introdução ao Antigo
Testamento,Vol. II, p. 771.
79
KNOWLES, David, OBOLENSKY, Dimitri, Nova história da Igreja, Vol. 2, A Idade Média, p. 213.
43
tropológico que se referia àquilo que os indivíduos deveriam fazer e o sentido
anagógico que apontava para a expectativa futura da Igreja.
80
A. M. Pelletier diz-nos que no século XII a interpretação alegórica do Cântico
dos Cânticos por Bernardo nos Sermões contribuiu para enriquecer a literatura
espiritual cristã. De acordo com o Padre Luis Alberto Ruas Santos, os Sermões são
uma “série de 86 sermões comentando o livro do Cântico que permaneceu contudo
inacabada; seja como for, é talvez sua obra mais importante e desenvolve
basicamente o tema da procura mútua da criatura e do Criador ...”
81
Dos oitenta e seis sermões de Bernardo o Padre Santos traduz onze em sua
obra. Faz a seguinte introdução ao Sermão 84:
O ponto de partida de toda a vida espiritual ou da mística, segundo São
Bernardo, é o desejo do Verbo de buscar a sua criatura e ser buscado por ela. As
vicissitudes dessa busca mútua estão narradas sobretudo em sua série de
sermões sobre o Cântico dos Cânticos, embora se possa dizer que esse é um
tema recorrente em sua obra.
82
No Sermão 84, Bernardo explica o sentido da busca da alma pelo Verbo de
Deus, Jesus Cristo, esclarecendo o sentido de Ct 3,1b: “Procurei o amado de meu
coração”:
Procurei, diz a Esposa, aquele que minha alma ama. A isso convida-te Aquele
que se antecipa em sua benignidade e primeiro te procurou e amou. De maneira
alguma poderias procurá-lo se não tivesse sido procurada primeiro, nem amar se
não tivesses sido amada primeiro. Antecipou-se a ti não apenas com uma mas
duas bênçãos, a da busca e a do amor. O amor é a causa da busca e a busca
fruto do amor, a certeza de sua existência. Fostes amada para não suspeitares
que te procurava para castigar-te, fostes procurada para não julgares que seu
amor era vão. Esta dupla e suave benignidade é tão patente que te infunde
coragem, repele todo temor e faz com que queiras voltar excitando teu afeto. Daí
vem o zelo, daí o ardor para buscares Aquele que tua alma ama, pois
seguramente não poderias buscar se não tivesses sido buscada nem agora
podes deixar de buscar tendo sido buscada.
83
80
Cf. DOCKERY, David S., Hermenêutica contemporânea à luz da igreja primitiva, p. 153.
81
SANTOS, Pe. Luis Alberto Ruas, O. Cist., Um monge que se impôs a seu tempo: pequena
introdução com antologia à vida e obra de São Bernardo de Claraval, p. 145.
82
Ibid., p. 166.
83
BERNARDO DE CLARAVAL, Santo, Sermão sobre o Cântico 84,5-7, citado por SANTOS, Pe. Luis
Alberto Ruas, O. Cist., Um monge que se impôs a seu tempo: pequena introdução com antologia à
vida e obra de São Bernardo de Claraval, p. 167.
44
No Sermão 45, Bernardo explica que a admiração da amada do Cântico dos
Cânticos, em Ct 1,16a: “Como és belo, meu amado, e que doçura”, refere-se à
admiração que os anjos têm pelo Senhor Jesus, pela sua condição divina, pela luz
de sua eternidade, pela imagem da substância de Deus e pela irradiação de vida
eterna. Mas ele diz também que o Senhor Jesus é admirado por ele, pois ele,
Bernardo, admira a aniquilação a que Jesus se submeteu e a irradiação da sua
bondade. Em seguida, Bernardo responde a Ct 3,6a: “Que é aquilo que sobe do
deserto, como colunas de fumaça”. É o Senhor Jesus que vem até ele, até cada
pessoa; o sol nascente vindo do alto, o Senhor Jesus concebido do Espírito Santo.
Eis aqui o tema da encarnação trabalhado por Bernardo. E ele responde também
que é o Senhor Jesus que, após a ressurreição, se levanta do seio da terra.
84
Agora, passemos à interpretação alegórica do Cântico dos Cânticos do
teólogo máximo do século XIII, Tomás de Aquino, o Doutor Angélico. Nascido no
condado de Aquino, perto de Nápoles em 1226 ou 1227, foi ele que levou a cabo “a
elaboração de um aristotelismo cristão” e “é o mais genial intermediário entre
Aristóteles e Agostinho; deu à ciência teológica da Idade Média o seu
desenvolvimento mais perfeito e à concepção católica do mundo de seu tempo o seu
fundamento mais vasto”.
85
Dockery lembra-nos de que, no século XIII, Tomás de Aquino quis
estabelecer o sentido espiritual de maneira mais segura no sentido literal do que
tinha ocorrido no pensamento medieval anterior, como por exemplo, de Bernardo de
Claraval.
Pelletier conta-nos que Tomás de Aquino dedicou seus últimos dias ao estudo
do Cântico dos Cânticos e que, por meio de Francisco de Sales, chega até nós o
comentário que Tomás de Aquino fez de Ct 7,13a: “Madruguemos pelas vinhas”.
Para Tomás de Aquino essas vinhas referem-se à verdadeira videira que é Jesus,
conforme o evangelho de João (15,1).
Na obra Compêndio de Teologia, Tomás de Aquino, quando fala da
santificação da mãe de Jesus, aplica à Virgem Mãe de Deus o texto de Ct 4,7: “És
toda bela, minha amada, e não tens um só defeito”.
86
Também no Comentário à
84
Citado por PELLETIER, Anne-Marie, O Cântico dos Cânticos, pp. 67.
85
BIHLMEYER, Karl, TUECHLE, Hermann, História da Igreja, Vol. 2, p. 335.
86
TOMÁS DE AQUINO, Santo, Compêndio de Teologia, p. 253.
45
Ave-Maria, Tomás de Aquino aplica este versículo do Cântico dos Cânticos,
explicando que o Anjo Gabriel dirigiu-se a Maria, mãe de Jesus, chamando-a de
cheia de graça, ou seja, que nela havia toda a plenitude da graça de Deus e que
“são-lhe, por isso, atribuídas as seguintes palavras da Escritura: ‘és toda formosa,
minha amiga, e em ti não há mácula’(Ct 4,7).”
87
Tratando da plenitude da graça em Maria, mãe de Cristo, Tomás de Aquino
avança explicando que a graça que há em Maria, assim como em Cristo, é o
bastante para a salvação do mundo inteiro e, para tal explicação, ele se utiliza mais
vez alegoricamente do Cântico dos Cânticos, dizendo:
Em todo perigo, portanto, podes obter a salvação por essa Virgem gloriosa.
Donde estar escrito no Cântico dos Cânticos (4,4) que “milhares de escudos”, isto
é, remédios contra os perigos, “pendem da torre de Davi”. Podes tê-la, além
disso, como socorro em toda obra de virtude. Eis por que é-lhe atribuída essa
outra passagem: “em mim encontra-se toda a esperança da vida e da virtude”
(Eclo 24,25).
88
Em outro capítulo do Compêndio de Teologia, tratando da felicidade perfeita
do ser humano que busca o reino dos céus, Tomás de Aquino utiliza Ct 3,4
afirmando que essas palavras são do amante que procurava e encontrou a amada
(diferentemente do que se lê no texto latino e, aliás, também no hebraico, que
entende serem palavras da amada em busca do amado). Mas o que nos interessa
aqui é a sua leitura alegórica, quando ele afirma que o que se lê neste versículo é a
tendência que as pessoas têm para Deus como algo distante, mas quando pela
visão as pessoas contemplarem a Deus, tê-lo-ão em si mesmas. Daí sua tradução
de Ct 3,4: “Alcancei-a e não mais a deixarei”.
89
Falemos agora de dois expoentes místicos do século XVI: João da Cruz e
Teresa de Ávila, que também empreenderam a hermenêutica alegórica do Cântico
dos Cânticos. Teresa, nascida em 1515 na Espanha, uma mulher enérgica, tinha o
apoio do papa Pio IV; trabalhou para que a austeridade da regra de vida da Ordem
Carmelita, da qual ela fazia parte, fosse praticada nos mosteiros masculinos e
femininos da Ordem. Escreveu um longo comentário sobre o Cântico dos Cânticos,
87
TOMÁS DE AQUINO, Santo, Comentário à Ave-Maria: In Salutationem Angelicam Expositio, p. 25.
88
Ibid., p. 26.
89
Cf. IDEM, Compêndio de Teologia, p. 319.
46
intitulado Conceitos do Amor de Deus; título dado não por ela, mas pelo primeiro
editor do comentário, Padre Gracián, em Bruxelas, em 1661. Para termos idéia da
sua leitura alegórica mística, podemos ler o título do capítulo 1 que se inicia com Ct
1,1, do qual Teresa faz uma paráfrase: “Beije-me o Senhor com o beijo da sua boca,
porque mais valem os teus peitos do que o vinho etc ...”. O capítulo assim se intitula:
“Trata da veneração com que devem ser lidas as Sagradas Escrituras e da
dificuldade que as mulheres têm para compreendê-las, principalmente no que se
refere ao ‘Cântico dos Cânticos’”.
90
Teresa de Ávila percorre muitas páginas em seu
comentário enfatizando o tema do beijo de Ct 1,1 e enfatizando também que há uma
alma buscando o Senhor, uma “alma que está abrasada de um amor”.
91
Para ela, a união íntima do amado e da amada é a união da alma com Cristo.
Assim ela escreve a respeito de Ct 6,3a: “Eu sou do meu amado, e meu amado é
meu”:
Ó Jesus meu, quem pudesse dar a entender o ganho que há em nos lançarmos
nos braços deste Senhor nosso e fazer um contrato com Sua Majestade; que eu
pertença ao meu bem-amado, e meu bem-amado a mim, pois meu bem-amado é
meu, e eu dele!
92
Teresa de Ávila interpreta o amado como o esposo e, a si mesma, como a
esposa. Ela escreve: “Já vejo, Esposo meu, o que Vós sois para mim; não o posso
negar. [...] Pois, Esposa santa, como disse eu que Vós dizeis: que posso fazer pelo
meu Esposo?”
93
O outro expoente da mística espanhola do século XVI é João da Cruz,
nascido na Província espanhola de Ávila em 1542. Sua leitura alegórica do Cântico
dos Cânticos está na sua obra Cântico Espiritual, que segundo Pelletier é “uma
obra-prima da mística cristã e uma obra-prima da literatura”.
94
Segundo Frei Patrício
Sciadini, frade carmelita descalço, responsável pela edição do Cântico Espiritual no
90
TERESA DE ÁVILA, Santa, Conceitos do Amor de Deus. In TERESA DE ÁVILA, Santa, Escritos de
Teresa de Ávila, p. 845.
91
TERESA DE ÁVILA, Santa, Conceitos do Amor de Deus. In Ibid., p. 849
92
TERESA DE ÁVILA, Santa, Conceitos do Amor de Deus. In Ibid., pp. 868-869.
93
TERESA DE ÁVILA, Santa , Conceitos do Amor de Deus,. In Ibid., p. 869. O itálico e o negrito são
da autora.
94
PELLETIER, Anne-Marie, O Cântico dos Cânticos, p. 50.
47
Brasil em 1980, “no Cântico Espiritual João da Cruz traça o caminho completo da
vida espiritual, oferecendo-nos a síntese de todo seu pensamento”.
95
Ao compor essa obra, João da Cruz justifica a interpretação alegórica do
nosso texto bíblico. No prólogo, diz que as canções do Cântico dos Cânticos tratam
do exercício de amor entre a alma e Cristo, seu Esposo, e parecem ter sido escritas
com fervor de amor de Deus e que são, portanto, canções carregadas de fecundo
espírito de amor. Sendo assim, não podem ser explicadas com clareza por meio de
palavras. E é o Espírito de Deus que na alma humana pede com gemidos
inexprimíveis para que esta compreenda a mensagem dele. João da Cruz esclarece
que, sendo uma solicitação do Espírito de Deus, nenhuma pessoa terá capacidade
de escrever o que esse Espírito lhe dá a conhecer. Sendo inexprimíveis as
manifestações do Espírito de Deus, o autor do poema bíblico emprega figuras,
comparações e semelhanças para tentar esboçar o que está sendo inspirado nele
por esse Espírito. Por isso, João da Cruz justifica no prólogo: “Assim podemos
verificar nos divinos Cantares de Salomão e outros livros da Sagrada Escritura: não
podendo o Espírito Santo dar a entender a abundância de seu sentido por termos
vulgares e usados, fala misteriosamente por estranhas figuras e semelhanças”.
96
Analisando o desejo da alma de se encontrar com o Esposo, João da Cruz
explica o que quer dizer a amada em Ct 1,7: “Avisa-me, amado de minha alma, onde
apascentas, onde descansas o rebanho ao meio-dia”. Para ele, a amada do Cântico
dos Cânticos é a Esposa para quem “pedir que lhe mostrasse onde se apascenta
era pedir lhe manifestasse a essência do Verbo Divino, Filho de Deus, porque o Pai
não se apascenta em outra coisa a não em seu único Filho, que é a sua glória”.
97
Observemos como João da Cruz explica o significado de chamar a Deus de
Amado:
A alma o chama aqui de Amado, para mais o mover e inclinar a seus rogos, pois
quando Deus é amado, com grande facilidade atende as petições de quem o
ama. Assim o diz por S. João: “Se permanecerdes em mim, tudo o que quiserdes
pedireis e dar-se-vos-á” (Jo 15,7). Daqui se conclui que a alma, na verdade, só
pode chamar a Deus de Amado, quando está toda unida com ele, não tendo o
95
JOÃO DA CRUZ, Santo, Cântico espiritual: resposta às angústias do homem de hoje, p. 7.
96
Ibid., p. 12.
97
Ibid., pp. 34-35.
48
coração apegado a coisa alguma fora de Deus, e assim, de ordinário, traz o seu
pensamento nele.
98
Finalizando a explicação do que João da Cruz chama de Canção I, poema
que ele elabora, ele esclarece o que significa espiritualmente a amada levantar-se e
ir em busca do amado. Diz:
O que a alma chama aqui “sair para ir buscar o Amado”, a Esposa dos Cantares
chama “levantar”, dizendo: “Levantar-me-ei e buscarei ao que ama minha alma,
rodeando a cidade pelos arrabaldes e praças. Busquei-o”, diz, e “não o achei, e
chagaram-me” (Ct 3,2 e 5,7). A expressão “levantar-se a alma Esposa”,
empregada nos Cânticos, significa, em sentido espiritual, elevar-se de baixo para
cima. Isto mesmo quer dizer aqui a alma com o termo “sair”, isto é, abandonar
seu modo rasteiro de amar, para subir ao elevado amor de Deus. Nos Cantares,
declara ainda a Esposa que ficou chagada por não ter achado o Esposo; e aqui
também a alma diz que está ferida de amor, tendo-a deixado assim o Amado.
99
Na mesma Espanha do século XVI, no contexto hermenêutico do que Anne-
Marie Pelletier, em sua obra Bíblia e hermenêutica hoje, chama “importante mutação
(...) ao mesmo tempo mental, artística, científica, que se autodenominou
Renascimento”,
100
temos um expoente da poesia: o frade agostiniano, Frei Luis de
León, nascido em Belmonte, Espanha, em 1528, e que ousou traduzir, em 1561, o
Cântico dos Cânticos do hebraico para sua língua latina, o espanhol, a pedido de
sua prima, Isabel Osório, que era freira e que não entendia o texto bíblico em latim.
Além de traduzir, ele fez também um grande comentário sobre o Cântico dos
Cânticos, a que ele chamou de Exposición sobre el cantar decantares de Salomón.
Frei Luis de León age diante da Escritura dentro do contexto que localizamos
junto com Pelletier, ou seja, no âmbito do Renascimento em que os autores vão
redescobrindo o patrimônio dos textos antigos, relançando a crítica dos textos;
ativando o progresso do espírito e do conhecimento científico, formulando questões
até então não formuladas.
101
Ele entrou no convento de S. Pedro da Ordem de Santo Agostinho, em
Salamanca, no ano de 1543. Devido ao seu prestígio como teólogo e conhecedor
98
JOÃO DA CRUZ, Santo, Cântico espiritual: resposta às angústias do homem de hoje, p. 39.
99
Ibid., p. 43.
100
PELLETIER, Anne-Marie, Bíblia e hermenêutica hoje, p. 24.
101
Cf. Ibid., p. 24.
49
das línguas e literaturas hebraicas, gregas e latinas e ao seu espírito ousado em
proclamar o que pensava, conquistou a rivalidade de muitos intelectuais e do meio
eclesiástico. As várias dissensões agravaram-se a partir de 1569 e Frei Luis de León
acabou acusado à Inquisição de afirmações heréticas e preso na cadeia da
Inquisição de Valhadolide em 1572. Depois de quatro anos, a sentença do Conselho
da Suprema Inquisição, de Madri, o absolveu, admoestando para que, entre outras
coisas, fosse recolhido o caderno do Cântico dos Cânticos traduzido em castelhano.
Em 1580, Frei Luis de León publicou em Salamanca, em latim: In Cantica
Canticorum Salomonis Explanatio e outras obras em latim e em castelhano.
102
Em 2003, José María Becerra Hiraldo editou, na Espanha, a obra do Frei Luis
de León El Cantar de los Cantares de Salomón: Interpretaciones literal y espiritual.
No comentário sobre as interpretações do Cântico dos Cânticos, ele explica que
dentre as interpretações, há aquela que pretende encontrar no nosso texto bíblico
um exemplo de literatura de cantos de núpcias, utilizados no Oriente. Ao tratar de
núpcias, Hiraldo afirma que o Cântico dos Cânticos foi transformado pelo rabinismo,
no plano da leitura alegórica, nas bodas de Iahweh com Israel, o que deu base para
a leitura cristã do casamento da alma com Deus. E, aqui, interessa-nos, sua
afirmação sobre a leitura que faz Frei Luis de León:
Frei Luis se incorpora a esta interpretação ao considerar o Cântico como uma
alegoria das núpcias de Salomão com a filha do Rei do Egito, alegoria que
sustentava por sua vez outra alegoria espiritual, as núpcias de amor de Deus
com os homens da Igreja. Porém, o inovador de Frei Luis é partir do sentido
literal, livro do eros humano, desenvolvê-lo, explicá-lo, compreendê-lo, esmiuçá-
lo, para que servisse melhor de canhamaço para a alegoria espiritual
transcendente.
103
Esta opinião de Hiraldo possibilita-nos compreender uma análise da
Exposição, isto é, do Comentário que o Frei Luis de León faz do Cântico dos
Cânticos. Ao lermos o seu Comentário, acompanhamos essa análise minuciosa e
literal do poema, mas, como disse Hiraldo, cuja meta é a alegoria espiritual
transcendente. Luis de León é um poeta e, ao mesmo tempo, exegeta que está
adentrando o contexto do final da Idade Média em termos de hermenêutica.
102
Cf. LEÓN, Frei Luis de, Poesias Completas, pp.8-11.
103
LEÓN, Fray Luis de, El Cantar de los Cantares de Salomón, p. 74. Tradução do espanhol por
Reginaldo de Abreu Araujo da Silva.
50
Empreende uma análise literal do poema, o que nos faz recordar o esclarecimento
de Pelletier de que “a leitura do texto bíblico limitou-se progressivamente, desde o
fim da Idade Média, unicamente ao sentido literal.”
104
Porém, Luis de León caminha
para a interpretação alegórica.
Citamos a seguir o próprio Frei Luis comentando Ct 1,5, com a sua própria
tradução para o espanhol do século XVI:
Morena eu, porém muito amável, Filhas de Jerusalém, como as tendas de Cedar,
como as cortinas de Salomão. Bem se entende do salmo 44, donde à letra se
celebram as bodas de Salomão com a filha do rei Faraó, que é como disse a que
fala aqui na pessoa de pastora e na figura da Igreja, que era não tão formosa na
opinião de fora quanto na que encobria de dentro. Porque ali se diz a formosura
da Filha do Rei está no escondido, pois responde agora aqui a Esposa ao que
lhe puderam opor os que a viam tão crédula do amor que lhe tinha seu Esposo,
sendo aparentemente morena e não tão formosa, que sempre nisto tem grande
recato o amor.
105
No Brasil temos o trabalho de Pedro Port, publicado em 1997, que verteu para
o português a obra de Frei Luis de León. Port preocupa-se, em sua tradução, com a
“repoetização da poesia do Cântico por Frei Luis”. Diz na introdução que pautou sua
atividade de tradutor do espanhol para o português “pela busca daquela
musicalidade tão intensa quanto equilibrada, de resto só encontrável na
convergência da personalidade do poeta com o classicismo e seu desiderato.”
106
Pedro Port está preocupado com a musicalidade da poesia do Cântico dos
Cânticos, a qual, na sua opinião, emudeceu a partir do momento em que o texto
passou da tradição oral para a escrituração. Chama a esse emudecimento de
“exterioridade gélida da escrita”. E, na sua opinião, “no deslocamento da imediatez
anímica, levado a termo graças ao recurso da representação transcendente do
104
PELLETIER, Anne-Marie, Bíblia e hermenêutica hoje, p. 27.
105
LEÓN, Frei Luis de, El Cantar de los Cantares de Salomón, p. 112. Reproduzimos aqui o texto em
espanhol do século XVI de Frei Luis de León , cuja tradução foi feita por Reginaldo de Abreu Araujo
da Silva: “Morena yo pero muy amable, Hijas de Hierusalén, como las tiendas de çedar, como las
cortinas de Salomón. Bien se entiende del psalmo 44, donde ala letra se çelebran las bodas de
Salomón com la hija delrey Pharaón, que es como he dicho la que habla aquí en persona de pastora
y em figura dela Iglesia, que era no tan hermosa enel pareçer de fuera quanto en lo que encobría de
dentro. Porque allí se dize la hermosura dela Hija del Rey está enlo escondido, pues responde agora
aquí la Esposa a lo que le pudieron oponer los que la veyan tan confiada del amor que le tenía su
Esposo, siendo al pareçer morena y no tan hermosa, que siempre enesto tiene gran recato el amor”.
O itálico é do autor.
106
LEÓN, Frei Luis de, O Cântico dos Cânticos, p. 13.
51
desejo, ensejada pela escrita, o Cântico transformar-se-ia em alegoria”.
107
Para ele,
o maior de todos os poetas espanhóis do século XVI, Frei Luis de León, não se
desvencilhou da tradição alegórica, porém, sua tradução espanhola, embora siga
essa tradição, traz uma novidade, que a aproxima do que se pode supor como
sentido original do Cântico dos Cânticos.
Ele defende que na versão de Frei Luis “triunfou a poesia sobre a teologia”.
108
A engenhosidade de Frei Luis na transformação daquela mudez poética para a
musicalidade “intuiu e objetivou uma espécie de ciência amorosa do Cântico, dirigida
à sensibilidade [e] tornou-a mais acessível ao entendimento individual, mais próxima
da intimidade da pessoa que acede ao lócus catártico da experiência amorosa”.
109
É muito interessante notar a constatação de Pedro Port, no final do século
XX, de que o Frei Luis de León do século XVI, embora estivesse imbuído da tradição
alegórica, teria dado passos de superação ao poetizá-lo quando faz a tradução do
hebraico para o espanhol. O que podemos compreender num contexto de
Renascimento cultural por que passava a Europa.
Do século XVI saltemos à hermenêutica no século XIX, a qual ficará
caracterizada pela imposição de uma ciência histórica que postulava, de modo
audacioso, a possibilidade de conformar-se à verdade do texto bíblico pela
atualização de seus referentes e de suas determinações históricas.
110
Pelletier faz
um levantamento histórico informando-nos de que no final do século XIX o Padre
Lagrange funda a Escola Bíblica de Jerusalém, em 1890, com o objetivo de não
abandonar ao mundo agnóstico,
111
característico do século XIX, a exploração das
Escrituras. Em sua trajetória, o Padre Lagrange pôde chegar à afirmação,
exorbitante naquele momento, de que o questionamento moderno da intelecção
promete um crescimento do sentido espiritual da Bíblia.
Porém, seu pensamento não foi aceito com facilidade. Como diz Pelletier, o
final do século XIX e a primeira metade do século XX são uma época de tempos
107
LEÓN, Frei Luis de, O Cântico dos Cânticos, p. 9.
108
Ibid., p. 10.
109
Ibid., p. 12.
110
Cf. PELLETIER, Anne-Marie, Bíblia e hermenêutica hoje, p. 55.
111
Para o conceito de agnosticismo, lembremo-nos do inglês Thomas Henry Huxley (1825-1895),
segundo o qual só se admitem os conhecimentos adquiridos pela razão e evita-se toda conclusão
que não pode ser demonstrada. Cf. FERREIRA, Aurélio Buarque de Holanda, Novo Aurélio Século
XXI: o dicionário da língua portuguesa, p. 70.
52
agitados quanto à interpretação da Bíblia. Será somente em 1943 que o Magistério
da Igreja, a partir da publicação da encíclica papal Divino Affante Spiritu, de Pio XII,
legitimará e recomendará a utilização do método histórico. Esta encíclica enfatizava
princípios já antes formulados para a hermenêutica, tais como a necessidade de
abordar o texto em suas línguas de origem, dar lugar à crítica textual, elaborar com
muito cuidado o sentido literal, e evoca o sentido espiritual e o recurso à tradição,
assim como determina que a pesquisa sobre o gênero literário passa a ser uma
necessidade e deixa claro que o tempo presente e os novos conhecimentos agora
elaborados não são mais vistos como uma ameaça mas sim como uma
oportunidade.
112
No final do século XX, em 1993, a Igreja, por meio da Pontifícia Comissão
Bíblica, lança um documento intitulado A interpretação da Bíblia na Igreja, que ao
apresentar o método histórico-crítico confirma-o como “método indispensável para o
estudo científico dos textos bíblicos”, admite-o como legítimo e pede que seja
utilizado.
113
Assim no século XX encontraremos autores interpretando o Cântico dos
Cânticos, imbuídos do método histórico-crítico. Mas, ao mesmo tempo, notaremos
que empregam o método alegórico, pois buscam entender o texto por meio da
interpretação das condições sociais, políticas, históricas, da análise literária e das
relações de gênero, e, ao mesmo tempo expressam sua interpretação alegórica
quando coisas concretas do Cântico dos Cânticos são interpretadas como figuras de
elementos sociais, históricos ou políticos.
Em nossa opinião, incluem-se nestas características os autores Ana Flora
Anderson e Gilberto da Silva Gorgulho, e Luis Stadelmann.
Do trabalho de Ana Flora Anderson e Gilberto Gorgulho, Cântico dos
Cânticos, a libertação da mulher, de 1995, no Brasil, podemos constatar a sua leitura
alegórica quando, por exemplo, afirmam que
a união entre Salomão e a Sulamita é ponto fundamental para a compreensão do
sentido literal dos cânticos, e para o sentido alegorizante da união (Sl 45). A
questão do casamento com mulheres estrangeiras, e o fracasso de Zorobabel no
112
Cf. PELLETIER, Anne-Marie, Bíblia e hermenêutica hoje, p. 47.
113
PONTIFÍCIA COMISSÃO BÍBLICA, A interpretação da Bíblia na Igreja, p.14.
53
momento da restauração do Templo, em 515 a.c., levou a ver no casamento
simbólico de Salomão e da Sulamita uma fonte de esperança.
114
Os dois autores vão construindo sua reflexão e, quando chegam ao capítulo 7
do seu trabalho, intitulam-no de “O Projeto do Povo Irmão”. Começam esse capítulo
afirmando que a união do amado e da amada do Cântico dos Cânticos é o
casamento figurativo de Salomão e da Sulamita. Temos entendido até agora que
toda interpretação que utiliza uma figura para explicar um elemento concreto do
poema bíblico é uma leitura alegórica. Isto porque vêem-se nas coisas concretas do
Cântico dos Cânticos valores espirituais. No caso dos autores aqui analisados os
valores espirituais entretecem valores sociais, ou seja, a união é lida como
casamento figurativo, o conjunto do poema é lido como um anúncio de esperança
para a sociedade e como projeto político. Vejamos suas próprias palavras:
O CdC [Cântico dos Cânticos] foi composto com uma função social bem
específica. Ele apresenta o casamento figurativo de Salomão e de Sulamita que
chega ao seu significado máximo na Casa da Mãe. Este poema exprime a
esperança e o projeto de restauração de Judá, no momento da reforma de
Neemias. É um projeto igualitário que procura fazer a união do povo a partir do
casamento das filhas de Judá que se tornam o eixo e a base da constituição das
famílias que vivem em torno do Templo de Jerusalém.
115
Um pouco mais adiante, Anderson e Gorgulho afirmam alegoricamente: “A
união no Jardim é a união com a mulher legítima da Aliança”.
116
E, no capítulo final do trabalho, Anderson e Gorgulho se utilizam do que eles
denominam a interpretação mística para concluir que o Cântico dos Cânticos oferece
para os dias de hoje uma espiritualidade, cuja base está perto da leitura alegórica.
Afirmam que a “Amada, negra e bela, representa o Povo durante o exílio”. E que
“era necessário crer no amor profundo de Deus para com seu Povo. Precisavam
ouvir que o Amado encontrava tudo que é belo na Amada, o seu Povo”.
117
114
ANDERSON, Ana Flora, GORGULHO, Frei Gilberto, Cântico dos Cânticos: a Libertação da
Mulher, p. 13.
115
Ibid., p. 50.
116
Ibid., p. 52.
117
Ibid., p. 65.
54
As afirmações finais de Anderson e Gorgulho são alegóricas, como se pode
ver:
O que é fascinante no CdC é que esta busca coletiva do Povo de Deus está
baseada na busca de cada cristão por sua identidade mais profunda em relação
a Deus.
Vimos no decorrer do livro, o dinamismo da nefesh. O começo da vida espiritual
consiste numa grande atração pela união com Deus, e um desejo de servir o
próximo.
O CdC revela-nos que devemos buscar dentro de nós, no mais íntimo do nosso
ser, a fonte desta atração. Devemos compreender o que nós estamos
procurando e porquê. Isto leva-nos a uma vida espiritual mais profunda.
118
Vejamos agora o autor Luis Stadelmann, também no Brasil, que faz, em
1998, um estudo sério e profundo na perspectiva da interpretação do contexto
histórico do Cântico dos Cânticos. Em sua opinião, para desvendar o sentido deste
livro bíblico, é necessário situá-lo no seu contexto histórico e na tradição
sapiencial.
119
Sua análise é profunda tanto literária como vocabularmente, sempre
na perspectiva do contexto histórico, social e político.
Em nossa maneira de entender o método alegórico de interpretação, uma vez
que os elementos concretos do Cântico dos Cânticos são entendidos
metaforicamente como figuras de outras situações, acabamos por enxergar também
na interpretação de Stadelmann um tipo de interpretação alegórica, porém não
espiritualizante, tomando os personagens concretos do texto bíblico para se referir
118
ANDERSON, Ana Flora, GORGULHO, Frei Gilberto, Cântico dos Cânticos: a Libertação da
Mulher, pp. 65-66 (grifo dos autores). O termo hebraico nefesh é de difícil tradução, uma vez que sua
significação tem grande abrangência. Luis Alonso Schökel apresenta os possíveis significados. “Na
esfera da respiração: alento, respiração; seu órgão: garganta, pescoço; como princípio de vida, alma.
Na esfera do desejo e do afeto: apetite, afã, fome, cobiça, gula, gosto; estômago. Equivale a
indivíduo, pessoa, ser; a pronomes pessoais com certa ênfase. Estes três grupos se ramificam em
significados e dão origem a múltiplas expressões.” ALONSO-SCHÖKEL, Luis, Dicionário bíblico
hebraico-português, p. 443. Hans Walter Wolff dedica várias páginas de seu livro a uma detalhada
análise dos possíveis significados de nefesh no conjunto da obra bíblica. Conclui dizendo que “se
lançamos um olhar sobre a grande área em que se toma o nefesh como homem e o homem como
nefesh, vemos ser humano significado principalmente como o ente vivo individual que não alcançou a
vida por si mesmo nem a pode conservar só por si, mas que, em anseio vital, procura a vida, como
dão a entender a garganta como o órgão da ingestão de alimentos e da respiração e o pescoço como
parte do corpo particularmente ameaçada. Se assim nefesh mostra o homem principalmente na sua
necessidade e cobiça, isto inclui a sua excitabilidade e vulnerabilidade emocional. O elemento de
significação do vital que também compete ao animal contribui essencialmente para que nefesh possa
significar a pessoa e o indivíduo numerável...” WOLFF, Hans Walter, Antropologia do Antigo
Testamento, p. 40.
119
STADELMANN, Luis, Cântico dos Cânticos, p. 41.
55
às instituições, personalidades ou situações da sociedade, da cultura e da política da
época em que o autor define como a do contexto em que o Cântico dos Cânticos é
redigido.
Vejamos alguns exemplos. Quando Stadelmann se refere aos personagens
na introdução do seu trabalho, entende que os personagens do Cântico dos
Cânticos são figuras literárias que emprestam vida e sentido aos grupos sociais do
contexto histórico judaico. Ele diz:
a “Sulamita” é a figura representativa dos judeus autóctones do território de Judá
...; as “filhas de Jerusalém” são imagem dos chefes dos sacerdotes; as “filhas de
Sião” personificam os líderes dos judeus repatriados; “Salomão” é o
representante do Estado monárquico e da dinastia davídica. Além desses,
destacam-se as “rainhas” que representam os reinos vassalos da Pérsia; as
“esposas” simbolizam as províncias persas, e as “jovens”, as comunidades
judaicas da diáspora.
120
É clara a preocupação do autor em elucidar o sentido do livro bíblico a partir
do contexto histórico e clara também sua hermenêutica alegórica, pois toda essa
“seqüência de metáforas que significam uma coisa nas palavras e outra no sentido”
é alegoria.
121
Outro exemplo é a interpretação que o autor faz da associação de amor entre
o amado e a amada. Para Stadelmann o amado é Salomão. E ele interpreta a
relação de associação e de amor como colaboração entre a monarquia israelita e a
população em geral, sendo a monarquia representada por Salomão e a população
representada pela Sulamita. Interpreta ainda essa relação como aliança social e
política e os gestos, como beijos e abraços, como os ritos simbólicos dessa aliança
social e política.
122
Ao se referir à inspiração do livro, Stadelmann afirma que mesmo o livro não
citando o nome de Deus, “trata de fatos que traduzem a palavra de Deus e nela
encontram seu significado, concernente ao desígnio divino a respeito do ‘povo
eleito’, na ‘terra prometida’”.
123
120
STADELMANN, Luis, Cântico dos Cânticos, p. 23.
121
FERREIRA, Aurélio Buarque de Holanda, Novo Aurélio Século XXI, o dicionário da língua
portuguesa, p. 90.
122
STADELMANN, Luis, Cântico dos Cânticos, p. 24.
123
Ibid., p. 25.
56
Chegando ao século XX, concluímos a nossa sondagem sobre o método
alegórico de interpretação do nosso poema bíblico, o Cântico dos Cânticos, para a
qual fizemos um percurso através dos dois mil anos de história, em que no Ocidente
grande parte das populações adotou a Bíblia como seu livro sagrado.
É claro que aqui se apresenta uma pesquisa dentro de maiores e mais
aprofundadas pesquisas. Quisemos aqui vislumbrar, a partir dos autores a que nos
detivemos, uma clarificação do que tem significado a leitura alegórica de tão
decantado livro bíblico.
Embora tenhamos compreendido a utilização do método alegórico no
contexto histórico ao longo dos séculos, permanecemos intrigados com a
predominância desta linha hermenêutica que fez do nosso poema bíblico um grande
estimulador da espiritualidade tanto judaica quanto cristã, um guia espiritual para o
desenvolvimento da mística cristã ao longo dos séculos. Pois a exclusividade da
alegoria impossibilitou o desenvolvimento de uma compreensão do ser humano real
que está expresso nitidamente nas páginas do Cântico dos Cânticos, mas que
acabou camuflado por imagens e figuras espirituais. Concordamos com os autores
que essa riqueza espiritual contribuiu para o desenvolvimento da espiritualidade e da
mística, mas nos perguntamos sobre a oportunidade de desfrutar do conteúdo
psicológico, humano, tão carnal quanto a encarnação do Deus cristão, o Jesus de
Nazaré do Novo Testamento. Um dos grandes marcos da espiritualidade cristã é a
encarnação de Jesus. Deus se encarna e se torna humano com os humanos,
experiencia as realidade humanas, como deixa explícito o apóstolo Paulo no Novo
Testamento.
124
Assim, uma vez que Deus passa a fazer parte da experiência humana sendo
o Cristo encarnado, significa que a realidade humana é reconhecidamente digna
diante de Deus. E digno é, portanto, o amor mútuo do homem e da mulher, expresso
no Cântico dos Cânticos. Assim, enquanto André LaCocque nos alerta que “pela
alegoria, o erótico é apenas um veículo retórico, enquanto a mensagem é santificada
124
Na Carta aos Filipenses 2,5-8 Paulo exorta: “Tende em vós o mesmo sentimento de Cristo Jesus:
Ele, estando na forma de Deus não usou de seu direito de ser tratado como um deus mas se
despojou, tomando a forma de escravo. Tornando-se semelhante aos homens e reconhecido em seu
aspecto como um homem abaixou-se, tornando-se obediente até a morte, à morte sobre uma cruz.”
BÍBLIA DE JERUSALÉM, nova ed. rev. ampl. São Paulo: Paulus, pp. 2049-2050. A nota de rodapé l
na p. 2049 afirma: “Embora diferentemente em seu modo de ser, Cristo participou da natureza
humana comum a todos”.
57
por sua exaltação e sua espiritualidade”
125
, nós abrimos a próxima página neste
trabalho para pesquisar os autores dos fins do século XIX e do século XX que
empreenderam a busca da compreensão do amor humano através de uma
hermenêutica não mais alegórica, mas sim literal.
2.2 – HERMENÊUTICA LITERAL
É Gianfranco Ravasi quem nos ajuda a elucidar também do que se trata a
leitura literal do Cântico dos Cânticos. Ele diz: “o sentido direto do Ct é obviamente o
amoroso: com efeito a obra é o diálogo prazenteiro de dois enamorados”.
126
É sobre a leitura deste sentido direto que trataremos agora. E quando
tratamos da hermenêutica literal deparamos com diversas possibilidades de leitura
literal do texto bíblico.
Apoiando-nos em David S. Dockery e em Anne-Marie Pelletier, buscaremos o
contexto da hermenêutica dos fins do século XIX e do século XX.
Pretendemos, com a sondagem que faremos, auscultar as possibilidades de
conhecer a mensagem profundamente humana dentro de um livro sagrado,
canonizado e assimilado como Palavra de Deus, um epitalâmio que é encarado
como revelação de um Deus, o Deus dos hebreus, o Deus dos cristãos. Não é
simplesmente um epitalâmio de uma antologia qualquer, mas uma antologia
constituinte de um poema reconhecido como integrante do livro sagrado de duas das
maiores religiões universais: Judaísmo e Cristianismo. Isto nos mantém intrigados
uma vez que o Cântico dos Cânticos fazendo da parte da literatura sagrada dessas
duas religiões universais, tendo sido interpretado por quase dois milênios como
alegoria, implica em refletir que a alegoria nesse longo tempo contribuiu para formar
concepções do amor humano sob a égide espiritual, de ascese, de encontro da alma
com Cristo, como vimos. Porém, dois seres humanos presentes e expressando sua
realidade humana se encontram nas páginas desse livro sagrado, canonizado,
disponíveis para ser interpretados como são de fato.
125
LACOCQUE, André, A Sulamita. In LACOCQUE André, RICOEUR, Paul, Pensando biblicamente,
p. 275.
126
RAVASI, Gianfranco, Cântico dos Cânticos, p. 21.
58
Na história dos Padres da Igreja, a escola de Antioquia nos séculos III a V
d.C. manifestou oposição ao método alegórico da escola de Alexandria, de Padres
como Orígenes, por exemplo. A convicção dos antioquenos era de que o sentido
primário da interpretação era o histórico. Para um bispo chamado Diodoro de Tarso
(morto em 394 d.C.) o que os alegoristas faziam era uma tolice, pois aboliam a
história e faziam uma coisa significar outra.
Outro Padre dessa escola que aqui vai nos interessar é Teodoro de
Mopsuéstia, que viveu de 350 a 428. Ravasi diz que o Teodoro foi o único Padre da
Igreja que ousou ver no Cântico dos Cânticos um simples canto do amor humano.
Michel Spanneut diz que “Teodoro, apesar de uma tradição já estabelecida de ver aí
Cristo e a Igreja, considera um canto de amor de Salomão endereçado à princesa
egípcia que ele acabara de desposar”.
127
Mas, David S. Dockery apresenta-nos uma
grande severidade de Teodoro ao interpretar o Cântico dos Cânticos. Diz que
Teodoro rejeitava a canonicidade desse livro “porque, interpretado literalmente, em
vez de uma imagem alegórica de Cristo e da Igreja, nada mais era do que um
poema erótico”.
128
Teodoro entendia que os livros da Bíblia que não continham
elementos proféticos ou significados messiânicos eram considerados simplesmente
sabedoria humana e podiam ter sua canonicidade questionada. Essa visão do
Cântico dos Cânticos como um epitalâmio para justificar o casamento de Salomão
com a filha do faraó terminou por ser condenada pelo segundo Concílio de
Constantinopla no ano de 553.
Será a partir do final do século XIX que outros autores irão interpretar o nosso
poema bíblico do ponto de vista literal.
Um grupo desses autores verá o Cântico dos Cânticos como apologia do
casamento. Dentro dessa perspectiva hermenêutica encontramos Elizabeth Cady
Staton, Brevard Childs, Jaime Kemp, Ann Spangler e Jean Syswerda, Raymond B.
Dillard e Tremper Longman III
No final do século XIX temos um pequenino escrito sobre o Cântico dos
Cânticos de uma das autoras da The Woman’s Bible (“Bíblia das Mulheres”, de
1898), Elizabeth Cady Stanton. Nesse pequenino escrito vislumbramos sua
interpretação literal do Cântico dos Cânticos com o sentido do casamento. Ela diz
127
SPANNEUT, Michel, Os Padres da Igreja, Vol. 2, p. 99.
128
DOCKERY, David S., Hermenêutica contemporânea à luz da igreja primitiva, p. 106.
59
que “é um livro que não tem nenhum significado religioso especial, sendo
meramente um poema de amor, um poema nupcial, cantado em ocasiões nupciais
em louvor à noiva e ao noivo”.
129
No século XX, em 1979, o estadunidense Brevard Childs afirma que “o
Cântico é reflexão de sabedoria sobre a alegre e misteriosa natureza do amor entre
um homem e uma mulher dentro da instituição do casamento”.
130
Em sua
abordagem canônica da Bíblia
131
, Childs não vê o amor celebrado em parte alguma
da Bíblia, não enxergando, portanto, nenhuma envergadura de importância do amor
por si mesmo, mas sim como condição do casamento.
Outro autor estadunidense, Jaime Kemp, radicado, porém, em São Paulo,
escreveu em 1994, um livreto, cujo título é baseado em Ct 7,13e: Dar-te-ei o meu
amor, o prazer e a beleza do sexo. Para Kemp, o Cântico dos Cânticos “apresenta
dois personagens centrais: o rei Salomão e a jovem sulamita. Descreve o amor
erótico e o prazer de ambos em seu casamento”.
132
Ele escreve esse livreto
preocupado com os desequilíbrios das famílias e a rejeição dos conceitos bíblicos
sobre a moral. Com base em sua experiência religiosa de pastor e em sua prática de
aconselhamento de casais, explora a mensagem de amor do Cântico dos Cânticos
para enfatizar o relacionamento sexual saudável dentro do casamento.
Fazem também referência ao Cântico dos Cânticos, como a concepção de
casamento, as autoras estadunidenses Ann Spangler e Jean Syswerda, em 1999,
em Chicago. Elas escrevem, endereçando a leitoras, um livro destacando 52
mulheres da Bíblia, seu significado e sua importância. Entre essas mulheres, a
sulamita, a quem dedicam um curto capítulo e a quem não se referem com um nome
próprio, mas sempre como a sulamita.
Spangler e Syswerda deixam explícita sua concepção do Cântico dos
Cânticos como apologia do casamento quando afirmam: “A sulamita declara
129
STANTON, Elizabeth Cady, O Cântico de Salomão. In BRENNER, A. org. Cântico dos Cânticos: a
partir de uma leitura de gênero, p. 61.
130
CHILDS, Brevard, Introduction to the Old Testament as Scripture. Philadelphia: Fortress Press,
1979, p.575, apud LACOCQUE, André, A Sulamita. In LACOCQUE André, RICOEUR, Paul,
Pensando biblicamente, p. 260.
131
Há um resumo sobre a abordagem canônica da Bíblia de Brevard Childs em
www.airtonjo.com/blog2007/06/sobre-brevard-childs-que-faleceu-ontem.html, acessado em
05/09/2007.
132
KEMP, Jaime, Dar-te-ei o Meu Amor, o prazer e a beleza do sexo, p. 23.
60
abertamente seus anseios e o desejo de unir-se a seu amor pelo casamento”.
133
Mas deixam bem claro também que “os Cânticos estão cheios de imagens
eróticas”.
134
Em 2006 é publicado no Brasil o trabalho de outros dois estadunidenses,
estudiosos do Antigo Testamento, Raymond B. Dillard e Tremper Longman III, cuja
obra se intitulou Introdução ao Antigo Testamento. Neste livro, os autores fazem um
estudo de quase todos os livros do Antigo Testamento sempre buscando um
entendimento de três assuntos-chave: o contexto histórico, a análise literária e a
mensagem teológica de cada livro.
No capítulo em que tratam do Cântico dos Cânticos, explicitam sua opinião de
interpretação deste livro “como uma coletânea de poemas de amor que se deleitam
na boa dádiva de Deus da sexualidade e do amor íntimo entre um homem e uma
mulher. Portanto, grande parte das imagens do livro deve ser reconhecida como
sexual.”
135
São claros ambos os autores na sua interpretação do livro a partir do seu
sentido literal e, mais claros ainda, na defesa de que o Cântico dos Cânticos é uma
obra sagrada, uma palavra de Deus para a apologia do casamento. Ouçamo-los:
Como um poema que reflete a experiência humana, é óbvio que Cântico dos
Cânticos é mais um exemplo da literatura sapiencial da Bíblia. Assim como
Provérbios, ele não enfatiza a relação da aliança de Israel com Deus e a sua
história singular, nem mesmo qualquer tipo de discurso direto sobre Deus. De
forma notável, o nome de Deus não aparece no livro (o versículo Ct 8.6 não é
uma exceção no livro). Interpretado dentro do contexto do cânon, porém, ele
proporciona a compreensão e a instrução divina sobre uma área importante da
experiência humana; a sexualidade. Antes de prosseguirmos com a mensagem
teológica do livro, um outro ponto deve ser tratado, a conexão entre o livro e o
casamento. Em nenhuma parte de Cântico dos Cânticos é dito ao amado ou à
amada para se casarem. Do mesmo modo, embora existam os cânticos de
casamento, nenhuma cerimônia de casamento está explícita no livro. No entanto,
a existência de um poema descrevendo uma atividade sexual tão intensa entre
os dois, dentro do contexto canônico do livro, exige do leitor o pressuposto de
que sejam casados. Em outras palavras, Cântico dos Cânticos deve ser
interpretado dentro do contexto da lei de Deus que proíbe qualquer tipo de
atividade sexual pré ou extramatrimonial.
136
133
SPANGLER, Ann e SYSWERDA, Jean, Elas, 52 mulheres da Bíblia que marcaram a história do
povo de Deus, p. 263.
134
Ibid., p. 263.
135
DILLARD, Raymond B., LONGMAN III, Tremper, Introdução ao Antigo Testamento, p. 251.
136
Ibid., p. 252.
61
Dillard e Longman III estão imbuídos da concepção de Brevard Childs do
contexto canônico de que a Bíblia não admite as relações sexuais fora do
matrimônio. Por isso, mesmo analisando e explicitando que no livro todo do Cântico
dos Cânticos não há menção ao matrimônio, eles afirmam que deve ser interpretado
como uma experiência humana concreta do amor entre o homem e a mulher
somente dentro do matrimônio.
Como acabamos de ver, esses autores interpretam o nosso poema do amor
como apologia do casamento, embora o texto do Cântico dos Cânticos não anuncie
o tema do matrimônio. Esta é, portanto, mais uma das hermenêuticas literais pela
qual distintos estudiosos entram no poema e expressam a sua interpretação.
Os próximos autores não fazem a interpretação do Cântico dos Cânticos com
a preocupação com a instituição do casamento. Sua preocupação é perscrutar no
texto os indícios, sinais, símbolos, contexto e declarações que levem a compreender
o amor do homem e da mulher na sua mais profunda e real expressão. Adiantamos
que dentro dessa linha hermenêutica localizam-se outras distintas hermenêuticas.
Como dissemos acima, a hermenêutica no século XX tem a herança da
hermenêutica do século XIX caracterizada principalmente pelo método histórico-
crítico. Para os dias atuais, Anne-Marie Pelletier esclarece que a atual hermenêutica
é caracterizada pelo reconhecimento de uma dimensão da historicidade do texto
bíblico, que forma parte integrante da identidade das Escrituras. Hoje não é possível
esconder a atitude do hermeneuta que interroga e esclarece o sentido literal,
entendido como identificação histórica e crítica de um texto bíblico.
137
É verdade que nos dias atuais a pluralidade de sentidos e a capacidade do
texto bíblico de ser aberto às diversas possibilidades de interpretação permitem que
tenha sido construída uma ampla gama de análises do Cântico dos Cânticos.
É muito interessante notar pensamentos e reflexões, como, por exemplo, de
André Lacocque, em 1998, em Chicago, de que o poema utiliza “uma linguagem
inocente de galanteio e ao mesmo tempo desafia as instituições dos costumes,
apresentando aos sóbrios, em forma de contraste e ironia, um universo que é
totalmente erótico”.
138
Lacocque afirma claramente que o poema apresenta um
137
Cf. PELLETIER, Anne-Marie, Bíblia e hermenêutica hoje, p. 49.
138
LACOCQUE, André, A sulamita, In LACOCQUE André, RICOEUR, Paul, Pensando biblicamente,
p. 258.
62
universo erótico, e, ao lermos o seu ensaio, damo-nos conta de que para ele “o
Cântico todo bate na tecla do ‘amor livre’, nem reconhecido nem
institucionalizado”.
139
De acordo com Pelletier, Lacocque tem uma interpretação
como escrito feminista.
Na opinião de André Lacocque o Cântico dos Cânticos é um poema erótico
escrito por uma autora, que apresenta a relação amorosa com sua expressão
profunda do eros,
140
com o objetivo de subverter a ordem social de Israel que não
permitia esse tipo de expressão do amor humano.
Já Paul Ricoeur, em outro ensaio no mesmo livro, afirma que o Cântico dos
Cânticos é um poema dedicado ao amor erótico, mas o que chama a sua atenção é
a dimensão metafórica deste poema. Não se trata de uma hermenêutica alegórica,
mas sim filosófica, de acordo com a qual Ricoeur vê no erotismo do livro uma
dimensão metafórica a partir da estrutura literária do livro que, na sua opinião,
ultrapassa qualquer contexto sociocultural.
141
Dentro de uma hermenêutica literária, dedicando particular atenção ao
Cântico dos Cânticos, localizamos diversos autores: os portugueses José Tolentino
Mendonça e Fiama Hasse Pais Brandão, os brasileiros Antonio Medina Rodrigues e
Geraldo Holanda Cavalcanti, e a autora mexicana radicada na Costa Rica Elsa
Tamez Luna. Estes dois últimos já os temos citado neste trabalho.
Em Lisboa, em 1994, o escritor José Tolentino Mendonça lança o livro As
estratégias do desejo, no qual faz uma reflexão sobre a noção de sexualidade na
Bíblia. Para Mendonça, a Bíblia difere e inova na maneira de conceber a
sexualidade em relação aos outros povos da Antigüidade. Enquanto permeava na
mentalidade de diversos povos a hierogamia, isto é, “matrimônio sagrado entre
divinos e humanos, evocado nos cultos da fertilidade, tão difundidos pelo mundo
circundante e anterior a Israel”
142
, Mendonça propõe que a fé bíblica tem a
139
LACOCQUE, André, A sulamita,. In Ibid., p. 260
140
Lacocque parece ter em mente a concepção freudiana de eros, uma vez que cita Freud na
abertura do seu ensaio. P. Müller diz que, na psicanálise, eros é a força cósmica primordial, em
contraste com o instinto da morte (Thánatos). Cf. MÜLLER, P. Eros. In W. ARNOLD, Würzburg e
outros. Dicionário de Psicologia 1, p. 483.
141
Cf. RICOEUR, Paul, A metáfora nupcial, p. 289. In: LACOCQUE André, RICOEUR, Paul,
Pensando biblicamente.
142
RAVASI, Gianfranco, El libro del Gênesis (1-11), Barcelona, p. 140, apud. MENDONCA, José
Tolentino, As estratégias do desejo, Corpo e identidades: um discurso bíblico, p. 25.
63
habilidade de “desdivinizar” a sexualidade.
143
Já no início da Bíblia, no relato da
criação, o ser humano é criado casal, ‘macho e fêmea’ em Gênesis 1,27. Este
detalhe é muito precioso para Mendonça, pois vê nele que o Deus Criador da Bíblia
não confunde sua própria sexualidade com a de suas criaturas humanas, daí não
existe hierogamia, e, além disso, citando A. Maillot, Deus os cria já um casal
sexuado, um macho e uma fêmea.
144
E esta criação do casal sexuado é, no parecer
bíblico, diz-nos Mendonça, uma das coisas que o Deus de Israel considerou muito
boas quando concluiu a obra da criação.
A partir disto, Mendonça toca no tema do Cântico dos Cânticos, e, podemos
constatar, então, a sua visão do amor humano neste livro bíblico. O autor português
fica fascinado com os dois amantes, que no seu parecer “se buscam, que se olham,
se contemplam. Só se lembram do amor e se esquecem do amor. Em tudo procuram
o amor e em tudo o evitam.”
145
É desta forma que Mendonça reflete sobre o amor
humano presente no Cântico dos Cânticos. Para ele, o casal de amantes está
falando o tempo de sua sexualidade e os termos com que este livro descreve a
relação amorosa são históricos. Diz Mendonça:
O Cântico dos Cânticos retoma vocabulário comum aos cultos e rituais de
exercícios religiosos coevos, nomeadamente vocabulário hierogâmico, mas fá-lo
para o reinscrever num contexto que nega a relação mitológica do homem e da
mulher, formulada aqui em termos históricos e não enquanto participação mágica
do horizonte humano no divino.
146
E conclui, citando o teólogo Karl Barth, que o Cântico dos Cânticos, e também
o texto de Gênesis 2, são os dois textos bíblicos que mostram de modo mais original
como é o amor humano.
Três anos depois da publicação deste livro, José Tolentino Mendonça toma
uma atitude que confirma sua bem-querença ao Cântico dos Cânticos. Em Lisboa,
ele faz a tradução do texto completo em hebraico da Bíblia Hebraica
143
Cf. MENDONÇA, José Tolentino, As estratégias do desejo, Corpo e identidades: um discurso
bíblico, p. 26.
144
Cf. Ibid., p. 27.
145
Ibid., p. 28.
146
Ibid., p. 31.
64
Stuttgartensia
147
para o português, escreve uma introdução e algumas notas sobre o
texto bíblico e publica seu novo livro, intitulado Cântico dos Cânticos. E conclui na
introdução deste seu novo trabalho que o Cântico dos Cânticos é
epitalâmio, canto de admiração e de amor trocado por uma mulher e por um
homem, sussurro de amantes. Mapa instável, sempre a ser refeito, cartografia de
um grande amor desencontrado, da solidão que os amores muito grandes
proporcionam, do assalto violento ou, afinal, ténue ou do assombro ténue e,
depois, e logo depois turbulento, terrífico do amor. Só muito tarde se leu a noite e
o desejo, o corpo nomeado, perseguido, suplicado, o jardim entreaberto, a prece
atendida. É este o sentido natural do Cântico dos Cânticos.
148
A poetisa portuguesa Fiama Hasse Pais Brandão fez uma tradução do
Cântico dos Cânticos no trabalho intitulado Cântico Maior, publicado em Lisboa, em
1985. Brandão deixa bem explícito o que norteou a feitura de seu trabalho. Diz: “fui
incitada pelo amor do texto e das suas leituras ...”
149
A autora portuguesa não se autodefine como erudita, mas como poetisa e faz
a sua tradução do Cântico dos Cânticos “palavra a palavra vertida literalmente e
colocada no alinhamento da língua hispânica com a mesma ordem do enunciado
hebraico, o que produziria, necessariamente, então e agora, um Mistério
semântico...”.
150
Ou seja, a poetisa não está preocupada em alegorizar o texto
bíblico, mas sim, em traduzi-lo na forma de poema. E a concepção que a norteia é o
seu sentimento de amor pelo texto e a sua sensibilidade quanto à visualização da
forma do poema arrumado numa cadência de acumulação sincopada. É interessante
notar a diferença de preocupação de Fiama Brandão em relação a Pedro Port, a
quem já nos referimos. Enquanto este se preocupou com a musicalidade do poema,
Brandão está preocupada com o visual da forma do poema. Ela diz que sua opção
para fazer a tradução do texto hebraico é uma espécie de paralelismo quase
inaudível porque visual. E tudo isto porque o critério que ela utiliza para traduzir o
147
A Bíblia Hebraica Stuttgartensia é uma obra composta com a publicação dos textos da Bíblia
Hebraica a partir do manuscrito de Leningrado B 19A (L), o mais antigo manuscrito cuja data se
conhece da Bíblia hebraica completa. Esta publicação se deu, sob o trabalho do Prof. Dr. Hans Peter
Rüger, em 1967, pela editora Deutsche Bibelgesellschaft, em Stuttgart, Alemanha. Tem o prefácio
nos idiomas alemão, inglês, francês, espanhol e latino. Em 1997, foi lançada a quinta edição revista
por Adrian Schenker.
148
MENDONCA, José Tolentino, Cântico dos Cânticos, p. 14.
149
BRANDÃO, Fiama Hasse Pais, Cântico Maior: atribuído a Salomão, p. 7.
150
Ibid., p. 9
65
Cântico dos Cânticos é o de um amor pela leitura, o seu amor pela leitura deste
poema. É com as seguintes palavras que a poetisa portuguesa finda a introdução ao
seu trabalho:
Quis dar o que me emociona: o texto que cabe na pupila: o simultâneo, a grande
cena das metáforas e das comparações, a Visão multiforme do Conhecimento
(...), que é parcelar nas palavras e nas imagens e que só por acumulação diurna
e através da absorção pupilar (como a do ar) tende para o Todo.
151
Fiama Brandão chega a comentar que o Cântico dos Cânticos tem sido em
toda sua história objeto de leituras e interpretações, alegorias, versões e muitos
comentários. Como temos visto nesta pesquisa. Porém, a sua preocupação de
poetisa em traduzir o poema palavra por palavra do texto hebraico, ou seja, sua
preocupação com a seqüência literal do poema, leva-nos a inferir que sua visão do
Cântico dos Cânticos é a de uma poetisa do século XX preocupada com o sentido
literal, aquele em que se encontra o amor humano, como temos defendido, inclusive
porque para fazer sua tradução, ela toma como ponto de referência o seu
sentimento de amor pelo texto.
Acerca da tradução de Fiama Brandão, escreve o tradutor e literato brasileiro
Haroldo de Campos, no comentário à tradução que ele fez do hebraico para o
português do Cântico dos Cânticos, elogiando a poetisa portuguesa:
... tem interesse literário o trabalho Cântico Maior, de Fiama Hesse Pais Brandão,
poeta portuguesa que procurou extrair, de várias versões e glosas do original
hebraico, um texto cumulativo, em palimpsesto, que desemboca, por vezes,
numa semântica aleatória e quase surreal, simultaneísta: uma “colagem” antes
do que uma tradução.
152
O literato e tradutor brasileiro Antonio Medina Rodrigues publicou, em 2000,
uma tradução do Cântico dos Cânticos, porém não do texto hebraico, mas do texto
grego de Alfred Rahlfs, da Bíblia Septuaginta.
153
A introdução ficou por conta do
tradutor e crítico literário paulistano Nelson Ascher que, propondo um resgate da
151
BRANDÃO, Fiama Hasse Pais, Cântico Maior: atribuído a Salomão, p. 11.
152
CAMPOS, Haroldo de, Éden: um tríptico bíblico, p. 107.
153
Já nos referimos à Bíblia Septuaginta na nota 65; aqui trata-se de uma edição alemã pela editora
Deutsche Bibelgesellchaft, Stuttgart, de 1979.
66
análise literária desde os antigos textos sumérios ou egípcios, passando pelos
sucessos nas decifrações de hieróglifos e chegando à atualidade, afirma que
Nunca será demasiado realçar que o Cântico dos Cânticos é um ciclo de poemas
erótico-amorosos que lança mão de recursos potencialmente universais, refere-
se a uma esfera que caracteriza toda a espécie humana e dirige-se a todo e
qualquer leitor não importa a que civilização ou época ele/ela pertença.
154
Reportemo-nos agora ao mais recente trabalho sobre o nosso poema, que é
do poeta e tradutor brasileiro Geraldo Holanda Cavalcanti, publicado em São Paulo,
em 2005, intitulado O Cântico dos Cânticos: um ensaio de interpretação através de
suas traduções. Cavalcanti faz uma vasta pesquisa sobre o nosso livro bíblico e
deixa transparecer sua interpretação, ou seja, a de que vê no Cântico dos Cânticos
o livro do amor do homem e da mulher. Afirma no início de seu trabalho que sua
pesquisa se inscreve na linha da moderna hermenêutica do Cântico, que rejeita a
interpretação alegórica que predominou até o fim do século XIX.
155
Ao tratar da canonização do Cântico dos Cânticos, Cavalcanti chama a
atenção para a inexistência de menção ao povo de Israel e de invocação do nome
de Deus no livro e para o conteúdo do poema, afirmando que se trata da atração
sexual recíproca entre um homem e uma mulher.
156
Sua pesquisa a partir das
traduções do nosso poema bíblico leva à percepção de que, enquanto as teorias
alegorizantes vão se tornando desacreditadas, os comentários às modernas
traduções trazem a defesa do Cântico dos Cânticos em termos absolutamente
novos. Esses termos novos são em referência à aceitação de que a Bíblia trata com
naturalidade da sexualidade, uma vez que o Deus da Bíblia é o criador da
sexualidade.
157
A autora Elsa Tamez Luna produziu sua dissertação de mestrado na Costa
Rica em 1985 com o título Un nuevo acercamiento a El Cantar de los Cantares: los
juegos del erotismo del texto. Seu trabalho dentro de uma hermenêutica literária e
lingüística abarca todo o conteúdo do Cântico dos Cânticos, escolhendo uma
154
RODRIGUES, Antonio Medina. Cântico dos Cânticos de Salomão, p. 18.
155
Cf. CAVALCANTI, Geraldo Holanda, O Cântico dos Cânticos: um ensaio de interpretação através
de suas traduções, p. 22.
156
Cf. Ibid., p. 37.
157
Cf. Ibid., p. 43.
67
entrada no texto do poema que pretende conduzir “à relação erótica dos amantes e
à relação erótica do texto. O intento é devolver a sexualidade aos amantes da
história, aos signos lingüísticos e aos leitores, pois a maioria das interpretações que
se tem feito do poema tem-lhe negado o prazer ao texto...”.
158
Os autores e as autoras que analisaremos a seguir estão reunidos numa obra
da autora feminista Athalya Brenner. Temos aqui diversos enfoques sobre o
Cânticos dos Cânticos, mas todos dentro de uma hermenêutica feminista, com as
exceções de Marvin H. Pope e Francis Landy, cujos artigos estão dentro da obra de
Brenner, porém não são feministas, como veremos.
Athalya Brenner é uma estudiosa da Bíblia Hebraica, em Israel, e professora
de feminismo e cristianismo, na Holanda. Sua obra Cântico dos Cânticos a partir de
uma leitura de gênero, publicada, em 1995, na Inglaterra, e traduzida no Brasil, é
uma antologia de textos, ensaios e artigos seus e de outros autores e autoras, que
contribui decisivamente para o estudo da Bíblia e, especificamente, do Cântico dos
Cânticos do ponto de vista da mulher. Citamos acima as autoras Elizabeth Cady
Stanton, Jonneke Bekkenkamp e Fokkelien Van Dijk, cujos textos compõem a obra
de Brenner.
Athalya Brenner considera a preocupação do nosso poema bastante
mundana; assim ela a define, explicando que o conteúdo do Cântico dos Cânticos é
o amor heterossexual e suas manifestações eróticas, e chega a propor que este livro
parece não ser religioso, mas somente uma coleção de amor.
159
Brenner oferece uma definição do Cântico dos Cânticos no início do seu
segundo ensaio:
O Cântico dos Cânticos não é uma “história”. Nem, como implica seu nome, está
escrito em prosa. Não obstante, é justificado incluí-lo em nossa discussão de
histórias sobre mulheres na narrativa do Antigo Testamento por três razões:
oferece possíveis evidências acerca de mulheres escritoras; contém seqüências
narrativas de experiências reais ou arquetípicas; e a(s) figura(s) principal(is)
é(são) mulher(es).
160
158
TAMEZ LUNA, Elza, Um nuevo acercamiento a El Cantar de los Cantares: los juegos de erotismo
del texto, p. 52, tradução do espanhol feita por Reginaldo de Abreu Araujo da Silva.
159
Cf. BRENNER, Athalya, Sobre a análise feminista do Cântico dos Cânticos. In BRENNER, Athalya
org., Cântico dos Cânticos: a partir de uma leitura de gênero, p. 31.
160
BRENNER, Athalya, Mulheres poetisas e escritoras. In Ibid., p. 98. O conceito de arquétipo é um
dos principais da psicologia junguiana com a qual faremos uma reflexão neste trabalho. Lembremo-
68
Na seqüência do ensaio, para inferir a composição feminina de, pelo menos,
alguns versículos do poema, Brenner se utiliza das expressões sexuais ardentes dos
poemas de amor do Cântico dos Cânticos e da menor presença do humor nos
poemas femininos, que expressam com maior seriedade suas descrições amorosas,
distinguindo-se mais claramente dos poemas enunciados pelos homens, que são
mais cínicos em suas expressões e falam do amor na forma de brincadeira, muitas
vezes.
161
Outro autor cujo texto compõe a obra de Athalya Brenner é o pequisador
israelense Solomon Dob Fritz Goitein. Sua obra Studies in the Bible fora publicada
em 1957, em Tel Aviv, e uma parte dela traduzida para o inglês passou a compor a
obra de Brenner. Sua preocupação é com a autoria do poema e sua definição é a de
que “o Cântico dos Cânticos é uma compilação de poemas de amor de vários
tipos”.
162
Sua concepção do Cântico dos Cânticos como poema do amor humano é
explícita e sua percepção da qualidade desse amor é a de que “nas páginas do
Cântico, encontramos um novo relacionamento entre os dois sexos, um
relacionamento de igualdade e de afetuosa reciprocidade”.
163
Depois do capítulo de S. D. Goitein, segue o texto de Jonneke Bekkenkamp e
Fokkelien Van Dijk, que fora publicado em inglês, em 1987, compondo agora o
trabalho de Brenner. Estas duas autoras trabalham pesquisando a tradição das
mulheres na literatura do Antigo Testamento, a que elas denominam “coleção de
escritos feita por homens”.
164
A concepção destas duas autoras sobre o amor humano no poema é
explicitada quando elas comparam os textos que supõem ser cânticos das mulheres
com os textos masculinos. E estão se referindo ao Cântico de Débora, em Juízes 5,
nos, aqui, da definição de arquétipo do próprio Jung: arquétipo tem o significado de idéia, no sentido
platônico, e é a idéia ou imagem primordial que está na psique e só é determinada quanto à forma e
não quanto ao conteúdo. Para ser determinado quanto ao conteúdo, o arquétipo precisa passar pelo
processo de tornar-se consciente, ou seja, precisa ser preenchido com o material da experiência
consciente. Jung completa dizendo que o arquétipo é uma possibilidade dada a priori da forma da sua
representação. Cf. JUNG, Carl Gustav, Os arquétipos e o inconsciente coletivo, pp.87-91. (Obras
Completas IX/1).
161
Cf. BRENNER, Athalya, Mulheres poetisas e escritoras. In BRENNER, Athalya org., Cântico dos
Cânticos: a partir de uma leitura de gênero, p. 101.
162
GOITEIN, Solomon Dob Fritz, Cântico dos Cânticos: uma compilação feminina. In Ibid., p. 65.
163
GOITEIN, Solomon Dob Fritz. Cântico dos Cânticos: uma compilação feminina. In Ibid., p. 67.
164
BEKKENKAMP, Jonneke, VAN DIJK, Fokkelien, O Cânon do Antigo Testamento e as tradições
culturais das mulheres. In Ibid., p. 76.
69
e ao nosso Cântico dos Cânticos. Observam que nos cânticos das mulheres há
temas, como por exemplo, aspectos de feminilidade e de relacionamentos macho-
fêmea que, ao serem respondidos por homens, são tratados na forma de símbolos
ou metáforas. Continuam seu pensamento levantando a hipótese de que “o que os
textos femininos, em toda a sua diversidade, têm em comum é a ausência neles da
linguagem metafórica, especificamente bíblica, na qual os aspectos da feminilidade
e dos relacionamentos macho-fêmea são usados como símbolo para outras, ‘mais
importantes’, realidades”.
165
Com base no trabalho destas duas autoras, podemos inferir que a análise
feminista crítica é explicitamente em busca do sentido literal do poema e que tem
encontrado como característica do trabalho masculino a leitura alegórica; embora
não possamos generalizar tal inferência, pois como vimos acima, há mulheres, como
Teresa de Ávila e Ana Flora Anderson que também fazem leituras alegóricas do
Cântico dos Cânticos.
Athalya Brenner traz também o texto de Phyllis Trible, cujo empenho em sua
análise é “despatriarcalizar” a Bíblia.
166
Trible publicou sua obra God and the
Rhetoric of Sexuality em 1978, em Filadélfia. Desta obra, o texto que o livro de
Brenner traz é A lírica do amor redimido, no qual Trible compara dois jardins bíblicos,
o do Cântico dos Cânticos e o do Éden, em Gênesis 2,4b-3,24.
Trible inicia seu texto expondo como interpreta o Cântico dos Cânticos:
O amor é osso dos ossos e carne da carne. Assim interpreto o Cântico dos
Cânticos. Ele fala de amante para amante com sussurros de intimidade, gritos de
êxtase e silêncios de consumação. Ao mesmo tempo as vozes anônimas tentam
incluir o mundo em sua sinfonia de erotismo.
167
Está claro, portanto, que a leitura que Trible faz do poema é literal, partindo
do amor humano e do erotismo nele contidos. Ela necessita desta leitura literal uma
vez que sua intenção é comparar e confrontar os dois jardins bíblicos, e mostrar que
165
BEKKENKAMP, Jonneke, VAN DIJK, Fokkelien, O Cânon do Antigo Testamento e as tradições
culturais das mulheres. In BRENNER, Athalya org., Cântico dos Cânticos: a partir de uma leitura de
gênero, p. 77.
166
Cf. BRENNER, Athalya, Sobre a análise feminista do Cântico dos Cânticos. In Ibid., p. 37.
167
TRIBLE, Phyllis, A lírica do amor redimido. In Ibid., p. 113.
70
no jardim do Cântico dos Cânticos é redimida uma história de amor que, no jardim
do Éden, fora mal acabada. Daí, o título do seu texto.
À analise de Trible, respondem duas vozes não feministas, que compõem a
obra de Athalya Brenner. Uma dessas vozes é a de Marvin H. Pope, cujo texto é
extraído da sua obra The Song of Songs: A New Translation with Introduction and
Commentary, publicada em Nova Iorque, em 1978.
Marvin H. Pope faz um comentário sobre a obra de Phyllis Trible no qual
podemos perceber a sua concepção do Cântico dos Cânticos como poema do amor
humano, pois, referindo-se ao que Trible analisa sobre o jardim do Gênesis em
relação ao jardim do Cântico dos Cânticos, ele acentua que “Trible encontrou
companhia para o javista no homem e na mulher que celebram a alegria do amor
erótico no Cântico dos Cânticos”.
168
Continua dizendo que “a sensualidade do Éden
é alargada e aprofundada no Cântico”.
169
A outra voz não feminista que responde ao trabalho de Phyllis Trible é a de
Francis Landy, com sua obra Paradoxes of Paradise: Identity and
Difference in the Song of Songs, publicada em 1983, na Inglaterra, em Sheffield, e
da qual Athalya Brenner inclui em seu trabalho o ensaio Duas versões do Paraíso.
Na sua opinião, o Cântico dos Cânticos pode ser comparado tanto com o
jardim do Éden assim como com muitos outros livros da Bíblia ou que não sejam da
Bíblia. Porém o que torna significativo compará-lo com o jardim do Éden “é que a
busca pelo Paraíso é o objetivo final”.
170
E essa busca pelo paraíso é, na opinião de
F. Landy, como um desejo de realização. Ele considera também que a pesquisa de
Phyllis Trible é a mais completa e mais penetrante, embora mais completa quando
analisa Gênesis 2-3 do que o Cântico dos Cânticos e, no que diz respeito aos níveis
de comparações, são um tanto mecânicos.
171
Podemos constatar a sua concepção do amor humano do Cântico dos
Cânticos quando, por exemplo, ele fala da beleza e dos seres humanos do poema
172
168
POPE, Marvin H., O Cântico dos Cânticos e a libertação das mulheres: uma crítica de “alguém de
fora”. In BRENNER, Athalya org., Cântico dos Cânticos: a partir de uma leitura de gênero, p. 141.
169
POPE, Marvin H., O Cântico dos Cânticos e a libertação das mulheres: uma crítica de “alguém de
fora”. In Ibid., p. 141.
170
LANDY, Francis, Duas versões do Paraíso. In Ibid., p. 147.
171
Cf. LANDY, Francis, Duas versões do Paraíso. In Ibid., p. 148.
172
Cf. LANDY, Francis, Duas versões do Paraíso. In Ibid., p. 156.
71
ou da insatisfação ou da complexidade do relacionamento dos seres humanos aí
presentes.
173
Vislumbramos, também, o acento teológico de sua análise, quando escreve a
sua resposta a Trible e a si mesmo
174
, examinando os elementos água e fogo,
corrigindo sua análise anterior e afirmando que
enquanto a metáfora da água e, em especial, da fonte do jardim está, sem
ambigüidades, associada à mulher, a chama de Deus, em Ct 8,6, é criada por
ambos os amantes, e é o produto de seu amor. Este, para mim, é o clímax do
Cântico. Além do mais, a chama de Deus conota a chama sacrifical e, por isso, o
altar que está no sagrado centro do reino; talmudicamente, esta é a vagina da
Shekhina, uma identificação bem de acordo com a geografia simbólica que eu
percebo no Cântico. O fogo, portanto, origina-se da matriz.
175
Com preocupação distinta da de F. Landy, ou seja, a de analisar a estrutura
literária do poema do Cântico dos Cânticos, M. Deckers, em 1988, produz um
ensaio, intitulado A estrutura do Cântico dos Cânticos e a centralidade de ‘nepes’
(6,12), que também passou a compor o livro de Athalya Brenner.
Entremeando as explicações acerca da estrutura do poema e a análise
detalhada do termo hebraico nepes (nefesh) no contexto do Cântico dos Cânticos,
está sua concepção do amor humano, explícita no comentário sobre a introdução do
poema. Ela diz que
o tema dominante no Cântico dos Cânticos, o amor em sua existência dual, é
apresentado na Introdução (...) A Introdução também apresenta os motivos que o
poeta utiliza para descrever os processos dinâmicos e energéticos do amor.
Motivos expressivos, tais como “beleza” (1,8-11); motivos psicológicos, tais
173
Cf. LANDY, Francis, Duas versões do Paraíso. In BRENNER, Athalya org., Cântico dos Cânticos:
a partir de uma leitura de gênero, p. 157.
174
LANDY, Francis, Misheh Torah: uma resposta para mim e para Phyllis Trible. In Ibid. Fancis Landy
escreve esta resposta a pedido de Athalya Brenner quando ela estava fazendo a compilação que
resultou no seu livro.
175
LANDY, Francis, Misheh Torah: uma resposta para mim e para Phyllis Trible. In Ibid., p. 298.
Shekhina: vem do verbo aramaico sakan que significa habitar. Na literatura rabínica tornou-se
denominação de Deus que mora no meio do seu povo. Substitui também o nome de Deus, por
exemplo, saudar a face da Shekhina é comparecer diante de Deus. Cf. VAN DEN BORN, DR. A.,
Dicionário Enciclopédico da Bíblia, p. 1573, onde o verbete aparece com a grafia Xekiná. James
Hillman faz um comentário que ajuda a compreender a frase de Landy. Ele diz Shekina é feminino e é
“o Corpo Místico de Israel, o Povo enquanto unidade, o Povo enquanto a noiva escolhida de Deus, a
prostituta andarilha, a terra de Sião...” HILLMAN, James, Uma busca interior em psicologia e religião.
p. 114.
72
como “vergonha” (1,5-6) e “sedução” (1,12-14); motivos eróticos, tais como
“desejo” (1,2-4) e “fazer amor” (1,13-14); motivos espaciais, tais como “vinhas”,
“abrigo de pastores”, “quarto do rei”; motivos temporais, tais como “meio-dia”.
176
Outra autora cujo trabalho também compõe o livro de Athalya Brenner é Carol
Meyers, com o ensaio Imaginário de gênero no Cântico dos Cânticos, de 1986.
Em busca da poesia do Cântico dos Cânticos, esta autora vasculha o
imaginário e suas possibilidades de interpretação e deixa clara sua concepção de
que o este livro bíblico é uma poesia do amor humano. Ela fala da linguagem
sensual do poema que cria sua própria tensão erótica. Fala também do
desenvolvimento das leituras alegóricas em vista dos encantos do amor que o
poema traz, mas que se tornavam um alvo para aqueles que se preocupavam com a
presença explícita do corpo humano.
177
Meyers afirma categoricamente que quem fizer o trabalho de intérprete da
poesia deve, queira ou não, absorver o nível primário de significação das palavras
antes de partir para uma leitura num outro nível, por exemplo, alegórico.
Para ela, é um fato que o “Cântico nos fala do amor humano” e “os poemas,
além do mais, são fundamentalmente seculares ao celebrarem o amor humano”.
178
Para Meyers, o poema da fala da celebração do amor humano, e essa
celebração é, na sua opinião, inerentemente uma questão de gênero.
Para ela, que visualiza o amor humano no poema, toda análise de gênero no
mundo bíblico, se for aplicada ao Cântico dos Cânticos, supõe “uma obra repleta de
imagens que descrevem os atributos explicitamente masculinos ou explicitamente
femininos”.
179
Anterior a Meyers, mas cujo ensaio também compõe o livro de Brenner,
Richard N. Soulen escreve em 1967: Os wasfs do Cântico dos Cânticos e a
hermenêutica.
Ele se refere a alguns poemas do Cântico dos Cânticos, como 4,1-7; 5,10-16;
6,4-7; 7,2-8, como reconhecidamente “exemplos de um particular gênero literário da
176
DECKERS, M. A estrutura do Cântico dos Cânticos e a centralidade de nepes (6,12). In
BRENNER, Athalya org., Cântico dos Cânticos: a partir de uma leitura de gênero, p. 207.
177
MEYERS, Carol, Imaginário de gênero no Cântico dos Cânticos. In Ibid., p. 221.
178
MEYERS, Carol, Imaginário de gênero no Cântico dos Cânticos. In Ibid., p. 222.
179
MEYERS, Carol, Imaginário de gênero no Cântico dos Cânticos. In Ibid., p. 223.
73
poesia erótica de amor que difere de outros poemas na antologia do Cântico dos
Cânticos porque descrevem, de forma detalhada e fantasiosa as características do
físico da mulher e do homem”.
180
São os wasfs, termo árabe que significa descrição,
empregados por causa da semelhança entre esses poemas com a moderna poesia
árabe.
Tratando também do tema dos wasfs, alguns anos mais tarde, em 1982,
Marcia Falk, publica, na Inglaterra, em Sheffield, sua obra: Love Lyrics from the
Hebrew Bible: A Translation and Literary Study of the Song of Songs, da qual, o
capítulo intitulado O Wasf compõe o livro de Brenner.
Sendo o wasf um tipo de poema ou de fragmento poético que descreve as
partes do corpo do homem e da mulher por meio de uma série de imagens,
podemos já inferir que M. Falk concebe o Cântico dos Cânticos como poema do
amor humano.
As análises de Meyers e de Falk, assim como as de Athalya Brenner em seu
ensaio “Volta, volta, ó Sulamita!”(Cântico dos Cânticos 7,1-10): uma paródia do
gênero literário ‘wasf’,
181
estudando o wasf e investigando o poema do ponto de
vista feminista, são importantes contribuições para a interpretação literal do nosso
livro bíblico. M. Falk chega a dizer que “homens e mulheres são louvados de forma
semelhante [com reciprocidade] uns pelos outros, por sua sensualidade e beleza,
não somente nos wasfs, mas ao longo de todo o Cântico”.
182
Como diz Athalya
Brenner “uma entusiástica descrição dos atributos físicos da pessoa amada parece
ser um integrante essencial da poesia de amor”.
183
Após essa jornada pela obra feminista de Athalya Brenner, vejamos a
interpretação de exegetas que seguem a hermenêutica literal e vêem no Cântico dos
Cânticos a presença do amor mútuo do homem e da mulher.
180
SOULEN, Richard N., Os wasfs do Cântico dos Cânticos e a hermenêutica. In BRENNER, Athalya
org., Cântico dos Cânticos: a partir de uma leitura de gênero, p. 241.
181
Este ensaio de BRENNER fora publicado junto com RADDAY, Y. T. na obra On Humor and the
Comic in the Hebrew Bible. Sheffield, Almond Press, 1990, e agora compõe a sua obra Cântico dos
Cânticos: a partir de uma leitura de gênero, pp. 263-289.
182
FALK, Márcia, O Wasf. In BRENNER, Athalya org., Cântico dos Cânticos: a partir de uma leitura
de gênero, pp. 261-262.
183
BRENNER, Athalya, “Volta, volta, ó Sulamita!”(Cântico dos Cânticos 7,1-10): uma paródia do
gênero literário ‘wasf’. In Ibid., p. 263.
74
Um deles é o estudioso da Bíblia, o padre católico estadunidense, Roland
Murphy, que teve um artigo seu traduzido e publicado na Revista Concilium, em
1979, intitulado: Um modelo bíblico de intimidade humana: o Cântico dos Cânticos.
O interesse de Murphy nesse artigo é investigar a manifestação da intimidade
entre o homem e a mulher no livro do Cântico dos Cânticos. Para ele, este livro
bíblico é o testemunho do amor entre os sexos.
Referindo-se à forma como está organizado o poema, Murphy afirma que “na
forma atual descreve o Cântico os sentimentos de amor entre um homem e uma
mulher e o jogo recíproco destes sentimentos vem apresentado em forma de
diálogo”.
184
Analisando os temas da presença e ausência dos amantes, como ele mesmo
se refere aos protagonistas do poema, da reciprocidade de sentimentos entre
amante e amado, da sensualidade, Murphy explicita sua concepção do Cântico dos
Cânticos como poema do amor humano e introduz ao leitor a sua análise teológica,
apresentando os temas da teologia do amor e da intimidade com Deus, afirmando
“quão profundamente humana é a descrição do amor no Cântico dos Cânticos”.
185
O
salto que ele dá é o convite a entender o Cântico dos Cânticos em termos de amor
humano e divino.
O professor de exegese bíblica, o Padre Gianfranco Ravasi, a quem já nos
referimos acima, italiano, publicou seu trabalho em Milão, em 1985, Cantico dei
cantici, que foi traduzido e publicado no Brasil como Cântico dos Cânticos.
Ele começa seu livro chamando o Cântico dos Cânticos de jóia literária da
Bíblia e vai introduzindo o leitor sobre a presença do amor humano no poema,
dando, no entanto, um salto teológico em sua análise, afirmando que “o amor do Ct
[Cântico dos Cânticos] é galhardamente humano, mas este amor humano tem em si
uma semente divina.”
186
Nessa proposta de análise, Ravasi diz que, “canto da
intimidade e da comunhão de amor, o Ct conhece, porém, igualmente a ‘finitude’ do
amor humano, o seu silêncio”.
187
184
MURPHY, Roland, Um modelo bíblico de intimidade humana: o Cântico dos Cânticos, Concilium,
141, p. 78.
185
Ibid., p. 78.
186
RAVASI, Gianfranco, Cântico dos Cânticos, p. 10.
187
Ibid., p. 12.
75
O Cântico dos Cânticos é, para Ravasi, uma cidadela poética. Quando ele se
refere às interpretações metafóricas, deixa explícita a sua compreensão deste livro
bíblico como livro do amor erótico, ao afirmar que nas chamadas interpretações
metafóricas existia medo da carga erótica do poema.
188
Ravasi expõe claramente sua concepção do poema. Para ele “o sentido direto
do Ct é obviamente o amoroso: com efeito a obra é o diálogo prazenteiro de dois
enamorados”
189
e não se refere a canto de núpcias, pois, “é só poesia de amor sem
referências concretas e precisas à celebração nupcial e a seus ritos”.
190
Mas o exegeta vê nessa celebração do amor humano, do amor real, corpóreo,
a presença de uma sobriedade e de uma espiritualidade, como ele diz,
191
que
impedem toda demasia no âmbito sexual assim como no âmbito do sagrado. É
interessante notar que Ravasi faz a leitura literal do Cântico dos Cânticos,
perscrutando o amor humano, e segue em direção ao componente teológico em sua
análise. Ele diz que o poema aponta para um sinal, uma possibilidade de perscrutar
o Escondido. Na sua opinião, o amor humano expresso no Cântico dos Cânticos é
tão profundo que possibilita a investigação de algo mais profundo na existência
humana. O amor humano tem uma abrangência ao infinito, ao sagrado.
Partamos para o artigo do estudioso da Bíblia, o brasileiro Valmor da Silva,
que produziu, em 1993, um artigo intitulado Amor e natureza no Cântico dos
Cânticos. E, com este artigo, adentremos agora à reflexão de autores latino-
americanos que têm a concepção do nosso livro bíblico como poema do amor entre
o homem e a mulher.
Valmor da Silva inicia seu comentário sobre o nosso poema, incitando à
reflexão sobre a revelação que o amor humano pode produzir da face de Deus. Sua
concepção do Cântico dos Cânticos é a de um poema do amor humano. Ele afirma
que “o Cântico dos Cânticos, expressão refinada do amor apaixonado entre mulher e
homem, não esconde, não se envergonha, mas revela toda a beleza do corpo, da
atração sexual, do erotismo e da natureza”. E direciona a reflexão para a análise
188
Cf. RAVASI, Gianfranco, Cântico dos Cânticos, p. 19.
189
Ibid., p. 21.
190
Ibid., p. 23.
191
Ver Ibid., p. 24.
76
teológica: “Deus cai na rua, no meio dos guardas e pastores e se revela nos
requebros da dança, na união dos corpos, nas manifestações de amor.”
192
Para fazer a reflexão acerca da revelação de Deus no texto do poema, Silva
perscruta os símbolos, as expressões e o cenário, particularmente ecológico, do
Cântico dos Cânticos. Ele diz que todo esse conjunto é uma maravilha que compõe
a poesia que envolve amor e natureza. Mas deixa bem claro que, nessa poesia
maravilhosa, “o centro de interesses é um casal humano que se ama com paixão”.
193
Outro brasileiro que redigiu um artigo muito interessante sobre o nosso
poema é o biblista Milton Schwantes, estudioso do Antigo Testamento e um dos
principais nomes do método de leitura popular da Bíblia na América Latina.
Radicado em São Paulo, brinda-nos com o seu artigo “Debaixo da macieira...”
Cantares à luz de Ct 8,5-14, também de 1993. Escrevendo em linguagem coloquial,
porém com robustecida análise teológica, Schwantes expõe sua proposta que é a
análise do texto a partir das experiências no seu ministério religioso junto com a
comunidade.
Na sua opinião, Cantares, título pelo qual tem preferência para o Cântico dos
Cânticos, é uma coleção bem organizada de canções de amor. Ele o define como
“uma espécie de cancioneiro da paixão”.
194
Ele estabelece a estrutura literária do texto bíblico dividindo-o em cinco
poemas, dos quais Ct 8,5-14 constitui-se no quinto poema, que é o objeto específico
da análise em seu artigo. Referindo-se ao homem e à mulher, Schwantes esclarece
que não se tratam de esposo e esposa, nem o poema toca no tema da cerimônia de
casamento. E, explorando o quinto poema por ele proposto, define que o encontro
do amor do homem e da mulher é no lugar específico, especial, que é debaixo da
macieira, conforme Ct 8,5c, a que Schwantes denomina a “casa do amor”.
195
O biblista esclarece que o ambiente debaixo da macieira é a casa do amor,
uma vez que a casa de verdade é o espaço da opressão da mulher pelos irmãos
dela; apropriando-se do substantivo casa e expandindo-o para o sentido de
casamento, ele conclui que não é de fato o casamento decantado por Cântico dos
192
SILVA, Valmor da, Amor e natureza no Cântico dos Cânticos. In: VVAA, Amor e Paixão: o Cântico
dos Cânticos, pp. 30-31.
193
SILVA, Valmor da, Amor e natureza no Cântico dos Cânticos. In: Ibid., p. 31.
194
SCHWANTES, Milton, “Debaixo da macieira...” Cantares à luz de Ct 8,5-14. In: Ibid., p. 40.
195
Cf. SCHWANTES, Milton, “Debaixo da macieira...” Cantares à luz de Ct 8,5-14. In: Ibid., p. 44.
77
Cânticos, mas este poema decanta o encontro de amor do homem e da mulher
debaixo da macieira.
Seguindo um pouco o rumo da leitura popular da Bíblia, deparamo-nos com
um subsídio produzido, em 1994, em Recife, pelo CEBI
196
, intitulado No embalo do
amor: Cântico dos Cânticos. Escrevendo em tom coloquial e com ritmo poético,
assim define o Cântico dos Cânticos:
O Cântico ou Cantares é livro
de muita curtição amorosa.
cuida do amor e paixão
de um homem camponês, pastor de ovelhas,
com uma mulher de nome Sulamita.
Um fala do outro dizendo coisas de arrepiar.
Não tem vergonha de dizer
coisas do sexo, dos desejos, dos prazeres.
197
Também este subsídio convida a população a avançar na compreensão do
sentido do nosso livro bíblico destacando a “beleza do amor no Cântico” e exortando
a buscar uma análise sociológica para a qual “o Cântico faz uma crítica séria à
sociedade que trata o amor como mercadoria”.
198
Deixa claro que o núcleo da mensagem do nosso livro bíblico é o amor do
homem e da mulher, companheiro e companheira, pessoas que são capazes de
satisfazer o desejo um do outro de intimidade. Amor que é o objetivo do encontro
desses dois seres desejosos de amar. Diz:
O Cântico louva tanto o amor humano,
mas nem fala de ter filhos,
como sempre incutiram na gente.
Quer dizer, então,
que o Cântico não fala na idade para amar.
Mais importante no amor é a matur-idade.
199
196
CEBI é o Centro de Estudo Bíblicos, que desenvolve uma série de atividades com lideranças
populares, agentes de pastoral e assessores/as. São encontros de fim de semana, estudos bíblicos e
escolas bíblicas, constituindo milhares de grupos em 25 Estados Brasileiros e tornando o CEBI uma
grande universidade popular, animando e interligando uma grande rede de formação cristã e de
educação popular, atingindo diretamente cerca de 80 mil lideranças populares. Cf.
http://www.cebi.org.br/institucional-areas_atuacao.php, acessado em 11 de outubro de 2007.
197
CEBI-Pernambuco, No embalo do amor: Cântico dos Cânticos, p. 11.
198
Ibid., p. 14.
199
Ibid., p. 22.
78
Ritmados na musicalidade da poesia popular que define o Cântico dos
Cânticos como livro que louva o amor de dois seres humanos apaixonados,
embarquemos na proposta de leitura do nosso texto bíblico engendrada pela teóloga
e pastora metodista Nancy Cardoso Pereira. Em seu artigo Ah! ... Amor em delícias!,
publicado em 1993, propõe ler o nosso texto bíblico com os sentidos: ver, cheirar,
lamber, ouvir, tocar. É a proposta de se fazer a leitura bíblica a partir da assumpção
do corpo.
Para Nancy Pereira, o Cântico dos Cânticos é um livro de poemas eróticos e
deve ser lido perguntando-se pelos corpos de seus protagonistas. Para ela o Cântico
dos Cânticos está “encharcado” de amor.
Podemos entender sua concepção do nosso texto bíblico com afirmações
como a seguinte: “para quem lê a Bíblia com o corpo todo, fica quase impossível
passar dos Salmos para a profecia sem escutar os gemidos prazerosos e sentir os
odores e os suores que se esparramam pelas poucas páginas dos Cânticos dos
Cânticos”.
200
Para Nancy Pereira, a linguagem e as relações dentro do poema são
explicitamente eróticas e as leituras alegóricas constituíram-se em interpretações
para domar o ímpeto sexual das páginas do texto bíblico. Diz também que os
estudiosos que conceberam o poema para o casamento e a família queriam conter o
texto nos limites das instituições. Ela diz, no entanto, que “o texto é desobediente e
continua resistindo às pesadas roupas com que tentam cobri-lo: não há referências
claras ao casamento e, especialmente, o texto não articula a questão dos
filhos...”.
201
Na trilha da hermenêutica latino-americana do Cântico dos Cânticos,
adentremos a proposta de leitura literal do argentino Pablo Andiñach, com o livro
Cântico dos Cânticos: o fogo e a ternura, traduzido e publicado no Brasil em 1998.
Andiñach faz uma leitura literal minuciosa do poema bíblico, perscrutando os
detalhes que possibilitem compreender a relação amorosa entre o amado e a
amada. Seu interesse é mostrar que este livro bíblico é “uma coleção de poemas de
200
PEREIRA, Nancy Cardoso, Ah! ... Amor em delícias!, Revista de Interpretação Bíblica Latino-
americana/RIBLA, 15, p. 49.
201
Ibid., p. 50.
79
amor colocados na boca de um casal que demonstra os sentimentos e gestos
próprios daqueles que se amam e que sentem que pertencem um ao outro”.
202
Interessa-nos muito o trabalho de Andiñach, pois sua leitura do nosso poema
como livro do amor de um homem e de uma mulher envereda uma trajetória que vai
mostrando ao longo do livro a presença do erotismo vinculado à ternura.
Sua interpretação, que segue quatro chaves de leituras, entre as quais a de
um conflito entre a frivolidade da classe cortesã de Jerusalém e o amor simples e
pessoal de um casal de jovens pobres, embora literal, vai fundindo-se com uma
análise teológica, em que pretende mostrar que “o âmbito da sexualidade e do
erotismo são espaços dados por Deus para que, quando estivermos neles,
desfrutemos de nosso corpo e suas vivências”.
203
Isto leva a afirmar a presença do
caráter espiritual, que se manifesta quando se conhece verdadeiramente o amor
entre homem e mulher.
Como já dissemos acima, Andiñach defende também que a autoria do
Cântico dos Cânticos é feminina e afirma ao longo do livro que o nosso poema
bíblico tem uma autora, uma compiladora talvez, que deu a todo o livro sua marca
feminina. Diz que o Cântico é uma coleção de poemas nos quais predomina a
sensibilidade feminina e a exaltação do corpo do homem, o que seria difícil explicar
um autor masculino. Diz ainda que além dos desejos, anseios e medos femininos, a
iniciativa no poema é sempre um papel desempenhado pela mulher. Em sua opinião
isto constitui argumento suficiente para postular uma autora.
3 – Conclusão
Chegando ao final da sondagem dos autores que interpretam o nosso poema
bíblico na linha da leitura literal como apologia do amor humano, constituímos uma
bagagem de conhecimento com as contribuições desses autores pesquisados,
contribuições essas que favoreceram tornar claro o que queremos trabalhar nesta
pesquisa que estamos empreendendo, ou seja, uma interpretação do amor humano
no poema do Cântico dos Cânticos, do ponto de vista da psicologia de Carl Gustav
Jung.
202
ANDIÑACH, Pablo, Cântico dos Cânticos: o fogo e a ternura, p. 7.
203
Ibid., p. 10.
80
Em nossa opinião, o poema é uma fonte de conhecimento do ser humano, da
relação amorosa entre o homem e a mulher, da sensibilidade humana, da
afetividade e da sexualidade, permeado do caráter sagrado de que se constitui a
Bíblia como livro de judeus e cristãos.
O livro bíblico permanece profundamente sagrado enquanto permanece
profundamente humano. E é com base nisto que prosseguiremos esta pesquisa.
Quisemos mostrar que o século XX é o período em que os avanços da hermenêutica
literal favorecem um melhor conhecimento de uma riqueza literária que permanece
bonita desde sua origem: o livro do Cântico dos Cânticos.
81
CAPÍTULO II – PRESSUPOSTOS DA PSICOLOGIA JUNGUIANA
PARA UMA LEITURA DO AMOR HUMANO NO CÂNTICO DOS
CÂNTICOS
No capítulo anterior vimos que o Cântico dos Cânticos foi interpretado por
judeus e cristãos ao longo de dois milênios por meio de distintas hermenêuticas, tais
como o método alegórico e o método literal de interpretação.
Na maior parte desses dois milênios predominou a interpretação alegórica,
tanto pelos judeus como pelos cristãos. Para os judeus, o Cântico dos Cânticos
conta alegoricamente a história de Israel, uma história de amor entre Iahweh, o
amado, o esposo, e Israel, a amada, a esposa. Foi graças a essa linha hermenêutica
que o Cântico dos Cânticos entrou no cânone das Sagradas Escrituras. Vimos que a
alegoria entra no contexto do Antigo Testamento, especialmente dos profetas, em
que muitas vezes a relação entre Deus e o povo é concebida como nupcial. Ou,
como na concepção de judeus atuais, como Weitman, a alegoria é a tentativa de
compreender a metáfora sagrada, cuja acepção real no poema é elevada demais
para a compreensão humana.
Os cristãos, desde o início da Igreja, interpretaram também o poema bíblico
em termos alegóricos, só que viram no amado o Cristo e na amada a Igreja, como
os Padres da Igreja Orígenes, Gregório de Elvira, Agostinho, Gregório de Nissa, este
que ora interpreta o amado como Deus e a amada como a alma em busca dele, ora
interpreta o amado como Cristo e a amada como a Igreja; Ambrósio, para quem a
amada pode ser a Igreja, a alma humana ou todo cristão. Na hermenêutica medieval
continua o método alegórico com Bernardo que vê no amado o Cristo e na amada a
alma que busca o Cristo, ou com Tomás de Aquino que vê na amada a Virgem
Maria. Teresa de Ávila e João da Cruz vêem na amada a alma ardente por Cristo;
ela chega a ver-se a si mesma como a esposa que espera pelo Cristo a quem vê
como o Esposo. Frei Luis de León, o poeta, parte do sentido literal para avançar no
conhecimento de uma interpretação espiritual transcendente da relação do amado e
da amada. No século XX, com diversas hermenêuticas pululando no universo das
interpretações acadêmicas, temos autores que permanecem com a hermenêutica
alegórica e autores que assumem o sentido literal. Anderson, Gorgulho e
82
Stadelmann continuam enveredando pelo caminho hermenêutico de ver no texto
bíblico outro sentido. Ao tocar no tema da interpretação literal, temos de retornar um
pouco ao século V, enquanto a escola alexandrina tornara a hermenêutica alegórica
marcante nas leituras dos Padres, a escola antioquena partia para a leitura literal, tal
como fez Teodoro de Mopsuéstia, que não via alegoria no Cântico dos Cânticos.
Mas será no século XX que fermentarão e se difundirão as interpretações literais.
Alguns autores viam no poema a apologia do casamento, tais como Staton, Childs,
Kemp, Spangler e Syswerda, Dillard e Longman III. A interpretação de Ricoeur partia
pela linha filosófica. Por outro lado, Mendonça, Brandão, Medina Rodrigues,
Cavalcanti e Tamez Luna fizeram análises literárias da sexualidade e do erotismo do
poema do amor. O grupo de Brenner enveredou pelas interpretações feministas. Os
exegetas e teólogos adeptos da hermenêutica literal vêm no Cântico dos Cânticos a
presença do amor mútuo do homem e da mulher. Estão entre eles Murphy, Ravasi,
Valmor da Silva, Schwantes, os intérpretes populares do CEBI, Nancy Pereira e
Andiñach. E, abrindo perspectivas na linha de análise a partir da psicologia
junguiana, temos Maria José Amaral interpretando os símbolos do poema a partir do
texto literal.
Após essa retomada, queremos, neste segundo capítulo, fazer uma
apresentação de Carl Gustav Jung e o levantamento de algumas de suas obras nas
quais trata de assuntos ligados ao tema da união do amado e da amada, assim
como pretendemos levantar também alguns conceitos da psicologia de Jung, como,
por exemplo, o da coniunctio, do animus e da anima e muitos outros, como veremos.
O conhecimento das hermenêuticas, ao nos mostrar distintas possibilidades
de entrada no texto bíblico, mostrou-nos, também, a grandiosidade do Cântico dos
Cânticos e inspirou-nos a visão de que este poema bíblico é um texto aberto que
permite novos empreendimentos hermenêuticos.
Agora é o momento de levantar as bases do conhecimento da psicologia
junguiana para que tenhamos as ferramentas que nos auxiliarão no estudo que
pretendemos realizar.
Para que possamos interpretar o poema do amor mútuo do homem e da
mulher a partir da psicologia junguiana, faremos a partir de agora uma viagem
83
intelectual pelos referenciais teóricos da psicologia junguiana, que nos
proporcionarão as condições de fazer a análise que queremos.
1 – CARL GUSTAV JUNG: TÓPICOS BIOGRÁFICOS
Iniciamos apresentando Carl Gustav Jung. São as palavras de John Freeman,
que faz a abertura do livro O Homem e seus símbolos e foi o responsável pela
entrevista com Jung sobre sua vida e sua obra para a BBC (British Broadcasting
Corporation) em 1959, que nos oferecem, neste primeiro momento, uma amostra do
elevado conceito de Jung, o autor que escolhemos como guia de nosso estudo
nesta pesquisa:
Carl Gustav Jung foi um dos maiores médicos de todos os tempos e um dos
grandes pensadores deste século [século XX]. Seu objetivo sempre foi o de
ajudar homens e mulheres a melhor se conhecerem para que através deste
conhecimento e de um refletido autocomportamento pudessem usufruir vidas
plenas, ricas e felizes.
204
A obra Memórias, Sonhos e Reflexões de Jung surge aos seus oitenta e três
anos de idade, quando ele concluía a sua obra científica, o que possibilita uma
compreensão produtiva e positiva de sua vida. León Bonaventure, que prefaciou a
edição brasileira das Memórias diz que Jung nos introduz no mundo da alma que se
estende ao infinito. Estendendo-se o mundo da alma ao infinito, diz Bonaventure que
“se Carl Gustav Jung, como qualquer outro, não é possuidor da Verdade, aparece
porém mais como um inovador ao traçar um caminho novo para o conhecimento
experimental das realidades vivas da alma”.
205
León Bonaventure e Nise da Silveira
206
explicam que Jung desenvolveu suas
pesquisas a partir da observação de tudo o que acontecia consigo mesmo. O
processo de individuação que ele introduzirá conceitualmente foi fruto da descoberta
do processo de individuação que ele teve em sua vida, isto é, de sua própria
experiência vivida.
204
JUNG, Carl Gustav, O Homem e seus Símbolos, p. 15.
205
IDEM, Memórias, Sonhos e Reflexões, p. 6.
206
SILVEIRA, Nise da, Jung: vida e obra, p. 17.
84
Bonaventure diz também que, diante da situação psicológica de conflito em
que vive o homem moderno, situação essa que tem como reflexo a crise da nossa
civilização, Jung se sentiu obrigado a aprofundar as implicações de sua própria
experiência, com base na sua experiência clínica e num rico material histórico. Ele
não é apenas um dos fundadores da psicologia moderna e um dos maiores
psiquiatras do século XX, mas é também um típico homem moderno que, por ter
buscado, encontrou um sentido e uma solução para os seus conflitos.
Aniela Jaffé, analista, secretária particular de Jung e sua biógrafa, na
introdução às Memórias, conta-nos que vários caminhos levaram Jung a confrontar-
se com problemas religiosos, como suas experiências quando criança, filho de um
pastor protestante; sua fome de conhecimento, que se apossava de tudo o que se
referisse à alma; sua curiosidade de homem de ciência e sua consciência de
médico. Sendo médico, Jung sabia também que a atitude religiosa interfere nos
tratamentos dos males da alma. Descobria assim que a alma cria imagens de
conteúdo religioso, ou seja, imagens de natureza religiosa e, portanto, para não se
chegar às neuroses, era necessário levar em conta essas imagens de natureza
religiosa no tratamento dos seus pacientes. Embora, como recorda-nos Jaffé, o
conceito de religião de Jung não foi totalmente compreendido, uma vez que sua
concepção de Deus não é somente a de um “protetor” ou a do “bom Deus”. Aniela
confirma, no entanto, que Jung se declarava cristão, e que a maioria das suas obras
tratam dos problemas religiosos do homem cristão. Claro que sua perspectiva não
era teológica, mas sim do ponto de vista psicológico. “Em suas obras científicas
Jung nunca fala de Deus, mas da imagem de Deus na alma humana.”
207
Carl Gustav Jung tinha o mesmo nome de seu avô paterno que fora um ilustre
médico e professor na Faculdade de Medicina da Universidade de Basiléia, na
Suíça. Seu pai era Johann Paul Achilles Jung, pastor que se tornou teólogo. Sua
mãe era Emilie Jung, filha de uma família protestante. Jung nasceu aos 26 de junho
de 1875, em Kesswil, na Turgóvia, Suíça, mas aos quatro anos de idade a família
mudou-se para Klein-Hüninguen, perto de Basiléia, um dos mais importantes centros
culturais da Europa, na segunda metade do século XIX, onde Jung fez seus estudos
de medicina. Quando tinha nove anos de idade, nasceu sua irmã Gertrud Jung, que
viveu de 1884 a 1935. Jung conseguiu bolsa de estudos na Universidade para
207
JUNG, Carl Gustav, Memórias, Sonhos e Reflexões, p. 15.
85
cursar medicina, pois sua família não tinha recursos para mantê-lo nos estudos, e
concluiu o curso médico em 1900, quando deixou Basiléia e foi trabalhar no hospital
Burghölzli da Universidade de Zurique, como segundo assistente.
Jung conta nas Memórias como foi que optou pela carreira de psiquiatra,
assim que leu o prefácio do livro Lehrbuch der Psychiatrie (Manual de Psiquiatria) de
Krafft-Ebing.
Algumas linhas adiante, o autor denominava as psicoses “doenças da
personalidade”. De repente, meu coração pôs-se a bater com violência. Precisei
levantar-me para tomar fôlego. Uma emoção intensa tinha se apoderado de mim:
num relance, como que através de uma iluminação, compreendi que não poderia
ter outra meta a não ser a psiquiatria. Somente nela poderiam confluir os dois
rios do meu interesse, cavando seu leito num único percurso. Lá estava o campo
comum da experiência dos dados biológicos e dos dados espirituais, que o
encontro da natureza e do espírito se torna realidade.
Produziu-se em mim uma reação violenta quando li em Krafft-Ebing o que dizia
respeito ao caráter subjetivo do manual de psiquiatria. Esta última – pensava eu
– é em parte a confissão pessoal de seu ser e que subentende a objetividade de
suas constatações. O psiquiatra só pode responder à “doença da personalidade”
pela totalidade de sua própria personalidade. Meus professores de clínica nunca
me haviam dito algo de semelhante. Apesar do manual em questão não se
distinguir dos outros livros do mesmo gênero, tais esclarecimentos iluminaram o
problema da psiquiatria me atraindo irremediavelmente para sua trilha.
208
Em 1902 o brilhante Jung passava a ser o primeiro assistente e defendia sua
tese de doutorado: Zur Psychologie und Pathologie sogenannter occulter
Phaenomene (Sobre a psicologia e a patologia dos assim chamados fenômenos
ocultos).
209
Sua tese era o resultado das suas observações de uma jovem médium
espírita de pouco mais de quinze anos de idade; interpretou os espíritos que a jovem
manifestava como personificações de aspectos diferentes e até opostos da própria
jovem e classificou-os em dois tipos, o grave-religioso e o alegre-libertino.
210
Jung se casou em 1903 com Emma Rauschenbach, cujo nome de casada
passou a ser Emma Jung. Tiveram cinco filhos: Agathe, Gret, Franz, Marianne e
Helen, e muitos netos.
208
JUNG, Carl Gustav, Memórias, Sonhos e Reflexões, p. 104.
209
Ibid., p. 102.
210
Cf. SILVEIRA, Nise da, Jung: vida e obra, p. 14.
86
Ao escrever o prólogo das Memórias, Jung se refere ao conteúdo do seu
interior, o que ele sempre levou em conta no desenvolvimento das suas pesquisas.
Ao explicar que está contando a sua história, ele diz
Em última análise, só me parecem dignos de ser narrados os acontecimentos da
minha vida através dos quais o mundo eterno irrompeu no mundo efêmero. Por
isso falo principalmente das experiências interiores. Entre elas figuram meus
sonhos e fantasias, que constituíram a matéria original de meu trabalho científico.
Foram como que uma lava ardente e líquida a partir da qual se cristalizou a rocha
que eu devia talhar.
211
É este homem, tão aberto e disponível ao mundo interior, ao inconsciente,
que nos dará pistas, que como ele mesmo nos ensina, não são as únicas, mas são
possibilidades, de reflexão acerca da relação íntima de amor entre o homem e a
mulher que encontramos nas páginas do poema bíblico do amor, o Cântico dos
Cânticos.
2 – JUNG E FREUD: AMIZADE E RUPTURA
Uma primeira pista de reflexão que poderemos tirar do ensinamento de Carl
Gustav Jung para a nossa pesquisa sobre o amor humano é a partir do que ele nos
conta nas Memórias sobre sua relação e seu rompimento com Sigmund Freud.
212
Jung conta que diante do seu interesse pelos doentes com casos paranóides,
de loucura maníaco-depressiva e de perturbações psicógenas, sentiu-se estimulado
a ler os estudos de Freud e de outros autores. Entre esses estudos, teve importância
decisiva para Jung o trabalho de Freud Interpretações dos Sonhos, que Jung lera
em 1900 e retomou em 1903 e no qual Freud buscava um método de análise e
interpretação dos sonhos, que ofereceu a Jung componentes para compreender as
formas de expressão esquizofrênicas e o mecanismo de recalque. Encontrou nesse
livro a concordância entre o que Freud afirmava teoricamente e o que ele observava
nos doentes na prática clínica. Porém, já nesse início Jung esclarece que discordava
de Freud quanto ao conteúdo do recalque, pois este apontava como causa do
recalque o trauma sexual, enquanto Jung achava essa resposta insatisfatória, pois
211
JUNG, Carl Gustav, Memórias, Sonhos e Reflexões, p. 20.
212
Ibid., pp. 133-151.
87
dizia que em muitos casos que atendera na clínica a sexualidade tinha
desempenhado papel secundário, havendo outros fatores principais, como por
exemplo, problema de adaptação social e sofrimento por acontecimentos trágicos da
vida.
Nas Memórias Jung insiste em dizer que, embora fosse amigo de Freud, não
podia concordar que todas as neuroses fossem causadas por recalques ou traumas
sexuais.
Jung achava Freud um homem extraordinariamente inteligente, penetrante e
notável sob todos os pontos de vista, mas não compreendia, talvez por ser mais
jovem e com pouca experiência diante de Freud, se a ênfase de Freud na
apreciação da sexualidade estaria ligada a seus próprios preconceitos subjetivos ou
se ele teria realizado experiências objetivamente demonstráveis. Mais problemática,
na visão de Jung, foi a atitude de Freud diante da espiritualidade. Jung conta que
toda expressão de espiritualidade numa pessoa ou numa obra de arte era
interpretada por Freud como sexualidade recalcada. Freud falava da
psicossexualidade.
Jung avalia que quando Freud tocava no tema da sexualidade seu tom era
insistente e sua atitude crítica desaparecia, sua fisionomia se modificava; a
sexualidade era uma realidade numinosa.
213
Em 1910 numa conversa Freud provocou um choque que abalou o cerne da
amizade deles. Freud pedira a Jung que nunca abandonasse a teoria da
sexualidade tornando-a um dogma e um baluarte contra o que ele chamou de lodo
negro do ocultismo. Jung procurava entender o que Freud pensava do ocultismo e
chegava à conclusão de que para Freud ocultismo se referia a tudo o que tanto a
filosofia, como a religião e também a parapsicologia diziam a respeito da alma, com
213
Numinoso é um termo precioso para Jung, a partir do qual, na sua obra Psicologia e Religião Vol.
XI/1 das Obras Completas, explica o que entende por religião. “Religião é – como diz o vocábulo
latino religere – uma acurada e conscienciosa observação daquilo que Rudolf Otto acertadamente
chamou de ‘numinoso’, isto é, uma existência ou um efeito dinâmico não causados por um ato
arbitrário. Pelo contrário, o efeito se apodera e domina o sujeito humano, mais sua vítima do que seu
criador. Qualquer que seja a sua causa, o numinoso constitui uma condição do sujeito, e é
independente de sua vontade. De qualquer modo, tal como o consensus gentium, a doutrina religiosa
mostra-nos invariavelmente e em toda a parte que esta condição deve estar ligada a uma causa
externa do indivíduo. O numinoso pode ser a propriedade de um objeto visível, ou o influxo de uma
presença invisível, que produzem uma modificação especial na consciência. Tal é, pelo menos, a
regra universal.” JUNG, Carl Gustav. Psicologia e Religião, p. 9, o itálico é do autor. Veja-se também
OTTO, Rudolf. O Sagrado. Trad. João Gama. Lisboa: Edições 70, 2005, passim.
88
o que Jung não concordava, pois a teoria sexual era uma hipótese não demonstrada
e parecia-lhe também tão oculta. Jung avalia que Freud, que tinha origem judaica e
que vivia proclamando sua irreligiosidade, tinha substituído Deus por outra imagem
que se impusera a ele, a da sexualidade. Jung diz: “a ‘libido sexual’ se revestira e
desempenhara nele o papel de um deus oculto”.
214
Para Jung, Freud era cego em
relação ao paradoxo dos conteúdos do inconsciente. Ele diz que “se Freud tivesse
apreciado melhor a verdade psicológica que faz da sexualidade algo de numinoso –
ela é um Deus e um Diabo – não teria ficado prisioneiro de uma noção biológica
mesquinha”.
215
Jung conta que em 1909, por ocasião da viagem aos Estados Unidos, quando
passaram juntos sete semanas, ambos analisavam seus próprios sonhos. Ele
considerava as análises importantes e a sua relação com Freud preciosa. Numa
dessas interpretações, Jung pedira a Freud que lhe revelasse algo a mais de sua
vida particular para poder aprofundar a interpretação do sonho que Freud tivera.
Mas este deu a Jung uma resposta que prefigurou a iminência do fim de suas
relações, a de que não podia arriscar sua autoridade contando-lhe mais detalhes.
Jung revela que naquele momento Freud perdia diante dele essa autoridade. Foi a
partir de um desses sonhos que Jung formulou a noção de inconsciente coletivo. E é
a partir daí que Jung diz que tomou consciência da grande diferença que separava a
atitude mental de Freud da sua. Jung diz:
Nunca pude concordar com Freud que o sonho é uma “fachada” atrás da qual
seu significado se dissimula, significado já existente, mas que se oculta quase
que maliciosamente à consciência. Para mim, os sonhos são natureza, e não
encerram a menor intenção de enganar; dizem o que podem dizer e tão bem
quanto o podem como faz uma planta ou uma animal que procura pasto.
216
Mais adiante Jung afirma que enquanto elaborava seu livro Metamorfoses e
Símbolos da Lidido teve sonhos que indicavam a sua ruptura com Freud. Sobre os
conteúdos de seus sonhos, Jung afirma: “esse era o meu mundo, no mais íntimo
214
JUNG, Carl Gustav, Memórias, Sonhos e Reflexões, p. 137.
215
Ibid., p. 139.
216
Ibid., p. 145.
89
sentido da palavra, sem relações com o de Freud. Tudo em mim buscava essa parte
ainda ignorada, que pudesse dar sentido à banalidade da vida”.
217
Na busca incessante da cura das neuroses, Jung se deu conta de que Freud
sofria de uma neurose e daquilo que o próprio Freud lhe ensinara: de que todas as
pessoas têm alguma neurose. Nem Freud nem seus discípulos conseguiam
compreender que era importante para o estudo da psicanálise o fato de que Freud
não conseguia sair da sua própria neurose. Quando Freud tenta estabelecer a teoria
da sexualidade como um dogma, Jung tomou a decisão de afastar-se dele. A
exposição de suas concepções, distintas das de Freud, no livro Metamorfoses e
Símbolos da Libido custou a Jung a amizade de Freud.
Jung afirma que a sexualidade é expressão fundamental – não a única – da
totalidade psíquica. Ele diz que sua preocupação essencial era aprofundar a
sexualidade além de seu significado pessoal e de sua função biológica, explicando o
seu lado espiritual e o seu sentido numinoso. Portanto, para Jung sexualidade e
religião não são incompatíveis.
Enquanto Freud lança a sexualidade para o âmbito da repressão, pois a vê
como a causadora dos traumas ou recalques psíquicos, Jung abre o diálogo para a
compreensão da relação entre o instinto sexual e a capacidade de experienciar o
numinoso.
Esta intenção de Jung é muito interessante para esta pesquisa que estamos
empreendendo, uma vez que vislumbramos em um livro sagrado, que é o Cântico
dos Cânticos, a sexualidade do homem e da mulher que se amam e se relacionam
mutuamente.
Jung diz que seus livros Psicologia da Transferência e Mysterium
coniunctionis expõem suas idéias sobre o tema. Assim se refere Jung a estas duas
obras enquanto descreve as Memórias; o texto de Psicologia da Transferência está
publicado dentro da obra Ab-reação, Análise dos Sonhos, Transferência como o
volume XVI/2 das Obras Completas de C. G. Jung, que é muito importante para esta
nossa pesquisa e uma das bases deste segundo capítulo. Mysterium coniunctionis é
uma obra publicada em três volumes: XIV/1, XIV/2, XIV/3 das Obras Completas. Os
três volumes serão por nós pesquisados, porém, o volume XIV/3 é particularmente
217
JUNG, Carl Gustav, Memórias, Sonhos e Reflexões, p. 148.
90
importante porque, como veremos, contém o texto da Aurora Consurgens, que é
ligado ao Cântico dos Cânticos, e o comentário junguiano de Marie-Louise von
Franz, que se constituirão como mais uma das bases deste capítulo. Outras obras
valiosas de Jung serão citadas e fornecerão importantes contribuições para esta
nossa pesquisa, como veremos.
3 – A CONIUNCTIO E OUTROS CONCEITOS DA PSICOLOGIA JUNGUIANA
Daremos início a partir daqui à busca das idéias básicas de Jung.
Iniciaremos com o texto “A psicologia da transferência” de Jung, que é o
capítulo III da obra Ab-reação, análise dos sonhos, transferência, volume XVI/2 das
Obras Completas de C.G.Jung. Neste texto, que é dedicado a sua esposa e se
constitui de comentários baseados em uma série de figuras alquímicas, Jung
apresenta a coniunctio e a transferência.
No prólogo diz que se trata de uma pesquisa que constitui uma introdução a
uma análise mais abrangente da fenomenologia e da síntese dos opostos na
alquimia, que seriam em seguida tratados na obra Mysterium Coniunctionis.
De acordo com Jung, a expressão coniunctio, freqüentemente usada para
designar a idéia do matrimônio místico, “significa, antes de mais nada, aquilo que
hoje chamamos de ligação química e aquilo que atrai os corpos a serem ligados
entre si e hoje é chamado de afinidade”.
218
Jung vai aprofudando o conceito da coniunctio, afirmando que
“a idéia da coniunctio consegue, assim, esclarecer, por um lado, o mistério
profundo da ligação química e exprimir, por outro, enquanto mitologema, o
arquétipo que representa a união dos opostos, tornando-se uma imagem da unio
mystica”.
219
Esta idéia vem ao encontro do que estamos pesquisando, pois pretendemos,
no capítulo III, ver como a união do amado e da amada no Cântico dos Cânticos
218
JUNG, Carl Gustav, Ab-reação, Análise dos Sonhos, Transferência, p. 38. (Obras Completas
XVI/2).
219
Ibid., p. 39.
91
ocorre de acordo com esse fundamento psíquico que Jung está explicando a partir
do conceito de coniunctio.
Outra informação preciosa é a de que a coniunctio tem caráter arquetípico e,
por isso, exerce enorme fascínio.
Como já dissemos, Jung faz uma reflexão sobre a coniunctio a partir de
figuras alquímicas, e nesse procedimento de Jung, encontramos a coniunctio nos
seres humanos, homem e mulher, amado e amada.
Para o nosso psiquiatra, a coniunctio é uma imagem apriorística, ou seja,
essa imagem sempre ocupou um lugar de relevância no desenvolvimento do espírito
humano. Para fazer tal afirmação, ele recorda o tradicional ensinamento alegórico da
fé cristã que vê no esposo Cristo e na esposa a Igreja, encontrando aí uma fonte
cristã da imagem apriorística da coniunctio para a alquimia.
Outro termo que Jung vai desenvolver nesse estudo da coniunctio é o da
projeção. Ele recorda que no desenvolvimento humano ocorrem perturbações
patológicas da psique que não estão atreladas a nenhuma alteração orgânica nem a
algum processo consciente, mas sim aos hipotéticos processos inconscientes.
Entendamos o que são a consciência e o inconsciente para Jung, os quais
são, para ele, dois aspectos da vida.
Ele diz que geralmente se presume que a consciência representa o todo do
indivíduo psicológico. Mas, havendo os processos inconscientes o todo do indivíduo
também inclui tais processos, embora não façam parte do eu consciente, pois se o
fizessem não seriam mais inconscientes e sim tornar-se-iam conscientes. O fato é
que a experiência clínica e a auto-análise de sua própria história psíquica levaram
Jung a compreender a existência dos processos inconscientes. Então conclui que
“tornou-se evidente que o todo deve necessariamente incluir tanto o campo
imprevisível dos acontecimentos inconscientes, como a consciência, o eu só
podendo ser o centro da consciência”.
220
Jung faz um levantamento interessante do
desenvolvimento da consciência, afirmando que a consciência se desenvolveu
histórica e individualmente a partir da escuridão da inconsciência originária, ou seja,
“o ‘pensar’ existia antes do homem dizer ‘eu tenho consciência de que penso’”.
221
220
JUNG, Carl Gustav, Os arquétipos e o inconsciente coletivo, p. 270. (Obras Completas IX/1).
221
Ibid., p. 274.
92
Outro esclarecimento importante é que a consciência, diferentemente do
inconsciente, precisa de um centro, de um eu que tenha consciência de alguma
coisa. Não é possível uma consciência que não tenha um eu. Como diz Jung “não
pode haver consciência sem alguém que diga: ‘eu tenho consciência’”.
222
Na definição de Jung do inconsciente podemos localizar mais uma
divergência do seu pensamento em relação ao de Freud. Jung lembra o ponto de
vista de Freud de que os conteúdos do inconsciente se reduzem às tendências
infantis reprimidas, porém, avança explicando que seria incorreto avaliar o
inconsciente somente sob o ponto de vista de Freud. Jung diz que
o inconsciente possui, além deste, um outro aspecto, incluindo não apenas
conteúdos reprimidos, mas todo o material psíquico que subjaz ao limiar da
consciência. (...) Sabemos, além disso, que o inconsciente também inclui
componentes que ainda não alcançaram o limiar da consciência. Constituem eles
as sementes de futuros conteúdos conscientes. Temos igualmente razões para
supor que o inconsciente jamais se acha em repouso, no sentido de permanecer
inativo, mas está sempre empenhado em agrupar e reagrupar seus conteúdos.
223
Jung afirma categoricamente que o inconsciente é
uma realidade in potentia: o pensamento que pensaremos, a ação que
realizaremos e mesmo o destino de que amanhã nos lamentaremos já estão
inconscientes no hoje. O desconhecido que o afeto descobre, sempre esteve aí e
mais cedo ou mais tarde se apresentaria à consciência. Por isso devemos contar
constantemente com a existência de algo ainda não descoberto.
224
E os conteúdos inconscientes se manifestam através da projeção sobre
pessoas e condições objetivas. Durante o desenvolvimento da pessoa, muitos
222
JUNG, Carl Gustav, Os arquétipos e o inconsciente coletivo, p. 276. (Obras Completas IX/1).
223
IDEM, O Eu e o Inconsciente, pp. 3-4. (Obras Completas VII/2). Vejamos uma comparação que
Jung faz para explicar o inconsciente. Ele diz que “a consciência, por mais abrangente que seja, é e
continua sendo o círculo menor contido dentro do círculo maior do inconsciente, a ilha rodeada pelo
oceano; e assim como o mar, o inconsciente também gera uma multiplicidade infinita de seres vivos
em constante renovação e cuja riqueza é impossível abarcar por inteiro”. IDEM, Ab-reação, Análise
dos Sonhos, Transferência, p. 47. (Obras Completas XVI/2). Muito significativa é a chamada de
atenção de Jung para a explicação de que “o inconsciente não é uma segunda personalidade com
um funcionamento organizado e centralizado, mas provavelmente uma soma descentralizada de
processos psíquicos”. IDEM, Os arquétipos e o inconsciente coletivo, p. 271. (Obras Completas IX/1).
224
IDEM, Os arquétipos e o inconsciente coletivo, p. 272. (Obras Completas IX/1).
93
desses conteúdos são projetados e acabam por se integrar no indivíduo mediante o
reconhecimento de que fazem parte do mundo subjetivo desse indivíduo, porém, há
conteúdos que não se integram e são transferidos para outra pessoa. No texto que
estamos analisando, ou seja, “A psicologia da transferência”, Jung está explicando
essa transferência do paciente ao terapeuta. Mas, cita também a projeção dos
conteúdos inconscientes nos pais ou em outros membros da família e desenvolve
um longo comentário sobre a figura do rei e da rainha como coniunctio solis et lunae
(união de sol e lua), como união suprema dos opostos inimigos e como noivo e noiva
que se aproximam para celebrar o noivado ou as bodas.
225
Assim sendo, esses
conceitos psicológicos serão muito úteis para o estudo que pretendemos realizar:
transferência e projeção na relação amado e amada.
Jung fala que entre os conteúdos que são projetados em outras pessoas, têm
grande importância a relação com o progenitor do sexo oposto. Refere-se à relação
filho-mãe, filha-pai, e à relação irmã-irmão. Ele diz que essa relação é um complexo
e que este complexo dificilmente pode ser integrado por completo. Daí, a projeção
no médico, e, como veremos, a projeção do rei e da rainha, como sol e lua, irmão e
irmã.
Jung fala também que na análise minuciosa da transferência, há traços muito
pronunciados, entre eles o “aspecto erótico, isto é, sexual da fantasia da
transferência”.
226
Aproveita para esclarece sua concepção de libido, ou seja, como
um appetitus (apetite, desejo) que pode ser definido como energia psíquica.
227
Tratando da transferência de irmã-irmão, ou seja, do aspecto incestuoso,
Jung esclarece que
neste aspecto incestuoso escondem-se os sentimentos mais secretos, mais
constrangedores, mais intensos e cheios de ternura, mais pudicos e
vergonhosos, angustiantes e despropositados, os sentimentos mais imorais e ao
mesmo tempo mais sagrados, que constituem a multiplicidade indescritível e
225
Cf. JUNG, Carl Gustav, Ab-reação, Análise dos Sonhos, Transferência, p. 78. (Obras Completas
XVI/2).
226
Ibid., p. 43. O itálico é do autor.
227
Cf. Ibid., p. 48, nota 22. Vejamos também que tanto o vocábulo latino appetitus quanto o vocábulo
latino libido têm o sentido de “desejo”. Cf. DICIONÁRIO Essencial de Latim-Português e Português-
Latim, p. 30 e p. 191. O próprio Jung traduz libido do latim por “desejo”. Cf. JUNG, Carl Gustav, Ab-
reação, Análise dos Sonhos, Transferência, p. 112, nota 25. (Obras Completas XVI/2).
94
inexplicável das formas de relacionamento humano e as revestem de
compulsividade.
228
Dando seqüência, interessa-nos o texto “O rei e a rainha”, comentário que
Jung faz da figura alquímica do rei e da rainha. Neste texto nosso psiquiatra vai
comentar as relações entre o homem e a mulher, os temas do animus e da anima,
temas pelos quais nós temos particular interesse nesta pesquisa.
Jung destaca os aspectos da realeza do homem e da mulher na figura
alquímica, em que o rei se coloca de pé sobre o sol e a mulher sobre a lua e chama
nossa atenção para o caráter reservado do encontro desse homem e dessa mulher,
caráter esse simbolizado pelas vestimentas reais.
Outro aspecto que Jung destaca é que um dá ao outro a mão esquerda; para
Jung o lado esquerdo é o lado sombrio, do inconsciente, é também o lado do
coração, donde saem o amor assim como também os maus pensamentos. Jung
sugere que se poderia interpretar esse toque das mãos esquerdas como uma
referência à natureza impulsiva da relação. Outro aspecto que chama a atenção é
que o rei e a rainha seguram com a mão direita uma figura de cinco flores, o que
significa para Jung quatro mais um. É a presença da quaternidade, isto é, os quatro
elementos da natureza, sendo o fogo e o ar elementos ativos, atribuídos ao homem,
e a água e a terra, elementos passivos, atribuídos à mulher. Essa passividade da
mulher não significa ser submissa, mas sim o fato de que ela é fecundada e é
receptora de nova vida em seu corpo. A quinta flor é, para Jung, o símbolo da
quinta-essência, e essa flor é trazida, na figura alquímica, pela pomba, símbolo do
Espírito Santo. A união pela mão direita que segura a figura das cinco flores significa
que a união do homem e da mulher acontece graças ao dom do Espírito Santo. Jung
está analisando que enquanto o homem e a mulher se encontram pela esquerda, ou
seja, ocorre a união do masculino e do feminino representados pelos quatro
elementos, o dom do Espírito Santo os une pela direita. A figura analisada por Jung
tem como elemento central o Mercurius triplex nomine (Mercúrio de nome tríplice),
que é associado a três figuras, não podendo ser mais concebido, depois da análise
feita, como metal ou mineral, mas sim como espírito, mesmo assim sua natureza é
tríplice, ou seja, masculino, feminino e divino. Compreender a pomba como símbolo
228
JUNG, Carl Gustav, Ab-reação, Análise dos Sonhos, Transferência, p. 49. (Obras Completas
XVI/2).
95
do Espírito Santo seria possível porque os alquimistas poderiam ter associado o
Espírito Santo, que é a terceira pessoa da divindade, a um parceiro ctônico, isto é, a
deuses que residem nas cavidades da terra, segundo a mitologia.
229
Jung explica
que, para os alquimistas, o Espírito Santo estaria sendo completado
com aquele espírito divino, que desde os dias da Criação estivera cativo dentro
da criatura. Esse espírito inferior é o homem primordial de natureza hermafrodita,
preso dentro da physis e de procedência iraniana. É o homem redondo, isto é,
perfeito, o do começo e do fim dos tempos, origem e meta do homem. É a
totalidade do homem, situada além da separação dos sexos, que só poderá ser
reencontrada através da complementação e da unificação do masculino e do
feminino. A revelação desse sentido superior vem resolver a problemática criada
pelo contato suspeito da mão esquerda. Das trevas caóticas nasce a “lumen
quod superat omnia lumina” (a luz que supera todas as luzes).
230
Comentando do ponto de vista psicológico a respeito da figura alquímica do
rei e da rainha, Jung convida a observar que representa o encontro entre dois seres
humanos, em que o amor tem papel decisivo. No entanto, o casal está separado
pelas convenções, ocultando um ao outro sua verdade natural. O contato da mão
esquerda aponta para o aspecto instintivo e emocional da relação e justamente para
a intromissão do incesto. Mas há a presença do Espírito Santo, que chega para
desvendar o sentido secreto do incesto, da união do irmão e da irmã como símbolo
indecoroso para exprimir uma unio mystica (união mística). Lembremo-nos de que o
incesto é um tabu universal, mas na história sempre esteve presente nas relações
dos reis, como por exemplo, o caso dos faraós do Egito. Jung esclarece que o
incesto simboliza a união do ser consigo mesmo, a individuação ou a auto-
realização. Por ter essa auto-realização um significado extremamente vital, mesmo
que o incesto não ocorra nas relações entre as pessoas, ele exerce um fascínio na
vida psíquica controlada pelo inconsciente. Mas, como Jung explicará,
231
é na esfera
dos deuses ou no mundo superior do espírito que a realização do incesto será
possível, pois nessa esfera ou nesse mundo a tendência ao incesto se manifestará
como uma pulsão de natureza espiritual e fará com que a vida do espírito se
apresente como um retorno às origens e que a via da evolução se transforme em
229
Cf. FIGUEIREDO, Cândido de. Dicionário da Língua Portuguesa 1, p. 770.
230
JUNG, Carl Gustav, Ab-reação, Análise dos Sonhos, Transferência, p. 83. (Obras Completas
XVI/2). O itálico é do autor.
231
Cf. Ibid., p. 97.
96
uma seqüência de preâmbulos de uma possibilidade de plenitude da vida humana
no espírito.
Outro aspecto da projeção que Jung vai expor sobre a relação homem e
mulher a partir da figura do rei e da rainha é muito importante para a compreensão
psíquica dessa relação.
A tendência agora seria pensar que o rei e a rainha representam uma relação de
transferência em que o rei estaria no papel do parceiro masculino e a rainha, no
do feminino. No entanto, não é assim. Trata-se pelo contrário de conteúdos que
se projetaram nessas figuras a partir do inconsciente do adepto (e da “soror
mystica”). Uma vez que o adepto tem consciência de si como homem, sua
masculinidade não pode ser projetada, desde que só podem ser projetados os
conteúdos inconscientes. Como estamos aqui diante de um homem e de uma
mulher, o que está sendo projetado só pode ser a parte feminina da
personalidade do homem, ou seja, a sua anima. Da mesma forma, a mulher só
pode estar projetando o seu aspecto masculino. O que se obtém assim é um
estranho entrecruzamento do caráter sexual: o homem (neste caso o adepto) é
representado pela rainha, a mulher (neste caso a “soror mystica”), pelo rei.
Acredito que as flores do “símbolo” são uma alusão a este entrecruzamento. Que
o leitor não perca de vista no decorrer da leitura que as gravuras do Rosarium
representam o encontro de duas figuras arquetípicas, sendo que a lua está
secretamente associado ao adepto, e o sol, à mulher que o assiste em sua
obra.
232
Jung explica que na relação entre homem e mulher há uma tendência do
masculino para o feminino assim como do inconsciente de uma pessoa para o
consciente da outra. Ele chama a esta de uma relação de transferência positiva e faz
a distinção das relações, quais sejam:
a) uma relação pessoal, sem complicações;
b) uma relação do homem com sua anima e uma relação da mulher com seu
animus;
232
JUNG, Carl Gustav, Ab-reação, Análise dos Sonhos, Transferência, pp. 86-87. (Obras Completas
XVI/2).
97
c) uma relação do animus com a anima e da anima com o animus;
d) uma relação do animus feminino com o homem (que ocorre quando a mulher se
identifica com o animus) e uma relação da anima masculina com a mulher (que
ocorre quando o homem se identifica com a anima).
Nas relações cotidianas esses diferentes aspectos não estão sempre
separados, aparecendo na verdade misturados.
Para explicar a anima e o animus Jung recorre à distinção conceitual entre
alma e psique.
233
Psique é, para Jung, a totalidade dos processos psíquicos,
conscientes e inconscientes. Alma é um complexo determinado e limitado de
funções a que Jung prefere caracterizar como personalidade. Há uma personalidade
externa assim como uma personalidade interna. Personalidade externa é o que Jung
chama de persona, conceito que veremos adiante. Personalidade interna é o modo
da pessoa se comportar em relação aos processos psíquicos internos, ou seja, é o
caráter que apresenta ao inconsciente. A essa personalidade interna Jung denomina
anima, alma. Para Jung, persona e anima têm uma relação de complementaridade.
A alma geralmente possui as qualidades humanas comuns que faltam à atitude
consciente. Neste ponto é que Jung vai explicar anima e animus, pois para ele essa
complementaridade atinge também o caráter sexual, por exemplo, “mulher muito
feminina tem alma masculina; homem muito masculino tem alma feminina”.
234
Portanto, o homem, portador da virilidade, possui também traços femininos, assim
como a mulher, portadora da feminilidade, possui traços masculinos. Em relação ao
homem estamos falando dos traços a que Jung chama de anima e em relação à
mulher, de animus. Jung complementa a explicação dizendo que “geralmente na
atitude externa do homem predominam ou são consideradas ideais a lógica e a
objetividade, nas mulheres predomina o sentimento. Na alma, porém, a situação se
inverte: o homem sente e a mulher delibera”.
235
A analogia que Jung faz é a de que
a anima corresponde ao Eros materno e o animus ao Logos paterno. Ele explica que
no homem, o Eros que é a função de relacionamento, via de regra aparece
menos desenvolvido do que o Logos. Na mulher, pelo contrário, o Eros é
233
Cf. JUNG, Carl Gustav, Tipos Psicológicos, pp. 388-393. (Obras Completas VI).
234
Ibid., p. 392.
235
Ibid., p. 392.
98
expressão de sua natureza real, enquanto que o Logos muitas vezes constitui um
incidente deplorável.
236
Daí, na relação cotidiana, a função de complementaridade acontece: o
homem sente (Eros) e a mulher delibera (Logos).
Todas as vezes em que há o encontro de animus e anima, o animus utiliza
sua característica que é a de ter o poder e a anima utiliza a sua, que é a de ter as
ilusões e as seduções. Jung deixa bem claro que o resultado desses encontros não
é só negativo, é possível que se apaixonem um pelo outro. O encontro tanto positivo
como negativo é marcado por uma relação “animosa”, isto é, emocional. Uma
relação que é na verdade universal, coletiva, e o homem e a mulher que estão nesse
encontro talvez nem percebam o que aconteceu.
Jung esclarece que não se trata de uma invenção da consciência, mas sim de
uma produção espontânea do inconsciente, e que anima e animus são arquétipos.
Além disso, deixa claro também que não chegou à formulação destes conceitos por
dedução, mas sim após numerosas e demoradas experiências com as quais pôde
captar empiricamente a natureza da anima e do animus.
237
Ele chama a atenção para o ato da repressão pelo homem dos traços
femininos e pela mulher dos traços masculinos. Diz que a repressão acaba
determinando um acúmulo das pretensões da anima e do animus no inconsciente.
A imago da mulher (a alma), torna-se, com a mesma naturalidade, o receptáculo
de tais pretensões; com isso, o homem, em sua escolha amorosa, sente-se
tentado a conquistar a mulher que melhor corresponda à sua própria feminilidade
inconsciente: a mulher que acolha prontamente a projeção de sua alma. Embora
uma escolha desse tipo possa ser considerada e sentida como um caso ideal,
poderá também representar a opção do homem por seu lado fraco.
238
Interessa-nos muito a afirmação de Jung de que para que a experiência
humana suceda é necessária a presença de uma predisposição subjetiva. Ele quer
com isto explicar que o ser humano tem uma estrutura psíquica inata que lhe
possibilita a experiência. Ou seja, está se referindo ao ser do homem com sua anima
236
JUNG, Carl Gustav, Aion: Estudos sobre o Simbolismo do Si-Mesmo, p. 12. (Obras Completas
IX/2).
237
Cf. Ibid., pp. 11-12. Sobre a definição de arquétipo, ver nota 160 do capítulo I desta pesquisa.
238
IDEM, O Eu e o Inconsciente, p. 65. (Obras Completas VII/2).
99
e ao ser da mulher com seu animus. Diz que todo o ser do homem pressupõe o da
mulher, que no homem há uma orientação a priori para a mulher assim como para o
mundo em que o homem nasce. Jung diz que o homem nasce com uma imagem
virtual do mundo, ou seja, uma predisposição psíquica para viver no mundo. Essa
imagem virtual é coletiva e é inconsciente. Há, portanto, uma imagem coletiva da
mulher no inconsciente do homem, o que dá ao homem oportunidade de
compreender a natureza da mulher.
A projeção da anima e do animus sobre o parceiro humano,
239
esclarece
Jung, produz um parentesco, daí a complicação dos laços de parentesco, que
remonta à época do casamento grupal. Mas, como dissemos, anima e animus
representam parte da personalidade, isto é, representam os componentes do sexo
oposto da personalidade, e não é ao casamento grupal que tal projeção remonta,
mas possibilita um avanço para a integração da personalidade, para a individuação.
O processo de individuação podemos entendê-lo como o que Jung também
denomina unificação interior. Ele diz que a realização consciente dessa unificação
interior é inseparável da relação humana, condição indispensável uma vez que não
acontece a síntese da personalidade sem o vínculo com o próximo. Esse processo
de unificação interior representa uma síntese do eu com o inconsciente
suprapessoal, síntese esta a que Jung denomina Si-Mesmo.
240
O Si-Mesmo,
portanto, como síntese do eu com o inconsciente suprapessoal (porque o Si-Mesmo
é uma grandeza mais abrangente que inclui o eu
241
), superando a realidade pessoal
e o ego, é uma compreensão de totalidade; o Si-Mesmo é um arquétipo. Daí a
afirmação de Jung, no estudo do Aion cristão (era cristã) de que
239
Jung diz que a anima e o animus “só aparecem sob a forma de projeções dirigidas aos próximos”.
JUNG, Carl Gustav, Aion: Estudos sobre o Simbolismo do Si-Mesmo, p. 28. (Obras Completas IX/2).
240
Cf. IDEM, Ab-reação, Análise dos Sonhos, Transferência, p. 100. (Obras Completas XVI/2).
241
Cf. IDEM, Aion: Estudos sobre o Simbolismo do Si-Mesmo, p. 1. (Obras Completas IX/2). Na p. 1,
Jung inicia explicando que “entendemos por ‘eu’ aquele fator complexo com o qual todos os
conteúdos conscientes se relacionam. É este fator que constitui como que o centro do campo da
consciência, e dado que este campo inclui também a personalidade empírica, o eu é o sujeito de
todos os atos conscientes da pessoa”. Na p. 3, Jung deixa bem claro que “a despeito do caráter
relativamente desconhecido e inconsciente de suas bases, o eu é um fator consciente por excelência.
Constitui, inclusive, uma aquisição empírica da existência individual”.
100
em virtude de suas qualidades empíricas, o si-mesmo se manifesta por fim como
o “eidos” (idéia) de todas as representações supremas da totalidade e da
unidade, que são inerentes, sobretudo, aos sistemas monoteístas e monistas.
242
Jung explica que o Si-Mesmo é a personalidade global que existe realmente,
mas que não pode ser captada em sua totalidade, uma vez que ela se constitui do
eu consciente e de conteúdos inconscientes, aqueles conteúdos que o sujeito
desconhece ou de que não tem consciência. Portanto, entendemos o eu como
complexo consciente que está subordinado ao Si-Mesmo.
É muito interessante a maneira com que Jung expõe a correlação entre o
processo de individuação e a relação humana. Isso é muito importante para a nossa
pesquisa, pois pretendemos analisar no Cântico dos Cânticos a relação de um
homem e de uma mulher. Jung diz que
O processo de individuação tem dois aspectos fundamentais: por um lado, é um
processo interior e subjetivo de integração, por outro, é um processo objetivo de
relação com o outro, tão indispensável quanto o primeiro. Um não pode existir
sem o outro, muito embora seja ora um, ora o outro desses aspectos que
prevaleça.
243
O processo de individuação, a que Jung também denomina unificação interior
e que é relacional, como vimos, é definido por Jung com os seguintes termos.
Individuação significa tornar-se um ser único, na medida em que por
“individualidade” entendermos nossa singularidade mais íntima, última e
incomparável, significando também que nos tornamos o nosso próprio si-mesmo.
Podemos pois traduzir “individuação” como “tornar-se si-mesmo” (Verselbstung)
ou “o realizar-se do si-mesmo” (Selbstverwirklichung).
244
A individuação não é individualismo. Jung explica que individualismo é o
acento e a ênfase em supostas peculiaridades, em oposição a considerações e
242
JUNG, Carl Gustav, Aion: Estudos sobre o Simbolismo do Si-Mesmo., p. 32. (Obras Completas
IX/2). No prólogo desta obra, (p. VIII) Jung esclarece que o objetivo de sua pesquisa é “procurar
ilustrar a transformação da situação psíquica operada no interior do ‘éon cristão’, [em grego: aiôn;
quer dizer: era; daí era cristã] recorrendo aos símbolos cristãos, gnósticos e alquimistas do si-
mesmo”.
243
IDEM, Ab-reação, Análise dos Sonhos, Transferência, p. 101. (Obras Completas XVI/2).
244
IDEM, O Eu e o Inconsciente, p. 49. (Obras Completas VII/2).
101
obrigações coletivas, enquanto que individuação é a realização melhor e mais
completa das qualidades coletivas do ser humano, havendo uma consideração
adequada e não um esquecimento das peculiaridades individuais. A individuação,
que é um processo psicológico, possibilita a realização das qualidades individuais
dadas, ou seja, possibilita que um ser humano se torne o ser único que de fato é.
Não é um egoísmo nem um individualismo, mas a realização plena de um ser
individual.
O caráter relacional da individuação é compreendido quando nos damos
conta de que cada indivíduo humano é uma unidade da coletividade e, portanto,
nunca oposto à coletividade. Sendo então cada ser humano coletivo é também
composto de fatores universais. Esses fatores universais que constituem cada
pessoa apresentam-se em forma individual. Daí, a consideração desses fatores em
cada indivíduo produz sempre um efeito individual.
A meta da individuação é despojar o Si-Mesmo dos invólucros falsos da
persona e também do poder sugestivo das imagens primordiais. Essas imagens
primordiais são conteúdos psíquicos (a que Jung chama de “imagines”)
245
que são
projetados inconscientemente. Jung exemplifica: ao nível da consciência o homem
ingênuo não percebe que seus pais reais só em parte coincidem com a imagem que
faz deles; a outra parte dessa imagem que o homem tem de seus pais é constituída
do material que ele projeta.
Tocando no tema da persona, lembremo-nos de que Jung diz que ela é um
segmento arbitrário da psique coletiva. Ele utilizou esta palavra porque considerou
uma expressão muito apropriada, uma vez que persona designava a máscara que o
ator usava e que expressava o papel que o ator desempenhava na peça.
A partir disso, Jung explica o caráter coletivo da persona e a define como
uma simples máscara da psique coletiva, máscara que aparenta uma
individualidade, procurando convencer os outros e a si mesma que é uma
individualidade, quando, na realidade, não passa de um papel, no qual fala a
psique coletiva.
246
245
JUNG, Carl Gustav, O Eu e o Inconsciente, p. 62. (Obras Completas VII/2).
246
Ibid., p. 32. O itálico é do autor.
102
A persona não tem um conteúdo real; o que acontece é que ela representa
um compromisso entre o indivíduo e a sociedade, sobre o que uma pessoa parece
ser, por exemplo, o nome da pessoa, título, ocupação, posição social. Esses dados
podem ser sim reais, porém, em relação à individualidade essencial da pessoa, são
secundários, pois na verdade, no compromisso social podem existir outros
indivíduos que tenham uma quota maior de dados do que o indivíduo que está
utilizando aquela determinada persona. Assim sendo, a persona é uma aparência,
uma realidade bidimensional, como se poderia designá-la ironicamente, diz Jung.
Podemos resumir junto com Jung que “o eu identifica-se mais com a persona do que
com a individualidade. Quanto mais o eu identificar-se com a persona tanto mais o
sujeito é aquele que aparenta”.
247
Há também algo de individual na persona. Jung chama a atenção para o
relacionamento do ego com a persona e diz que no indivíduo pode acontecer que
“embora a consciência do ego possa identificar-se com ela [a persona] de modo
exclusivo, o si-mesmo inconsciente, a verdadeira individualidade, não deixa de estar
sempre presente, fazendo-se sentir de forma indireta”.
248
A influência do Si-Mesmo
se manifesta principalmente no caráter especial dos conteúdos contrastantes e
compensadores do inconsciente. E o Si-Mesmo, que, como dissemos, é uma síntese
do eu com o inconsciente suprapessoal, exerce a provocação para o
desenvolvimento individual, ou seja, como diz Jung,
a atitude meramente pessoal da consciência produz reações da parte do
inconsciente e estas, juntamente com as repressões pessoais, contêm as
sementes do desenvolvimento individual, sob o invólucro de fantasias
coletivas
.
249
Na seqüência da análise de Jung da figura do rei e da rainha, deparamos com
uma gravura em que eles estão despidos. Jung diz que caiu o invólucro do pudor e
que o homem e a mulher se defrontam com a maior naturalidade.
Analisando psicologicamente, Jung afirma que caiu o manto das convenções
e houve uma evolução para um confronto direto com a realidade, sem os véus da
247
JUNG, Carl Gustav, O Eu e o Inconsciente, p. 153. (Obras Completas VII/2). O itálico é do autor.
248
Ibid., p. 33.
249
Ibid., p. 33. O itálico é do autor.
103
mentira, nem enfeites de qualquer espécie. O homem está se mostrando como é,
sem as máscaras da adaptação convencional, ou seja, sem a persona. Retirar as
máscaras é condição para fazer o encontro com a sombra.
Para tratarmos da sombra é preciso nos lembrarmos do que Jung esclarece
acerca dos conteúdos do inconsciente. Ele diz que “os conteúdos do inconsciente
pessoal são aquisições da existência individual, ao passo que os conteúdos do
inconsciente coletivo são arquétipos que existem sempre e a priori.”
250
Na relação
psíquica dos arquétipos com o eu, Jung explica que os arquétipos que mais
influenciam ou perturbam são os que empiricamente se caracterizam mais
nitidamente. São três os arquétipos que mais nitidamente se caracterizam: a
sombra, a anima e o animus. A estes dois últimos já nos referimos acima
ressaltando a importância que têm para esta pesquisa. Falemos a respeito da
sombra. Jung diz que este arquétipo é a figura que se acessa com mais facilidade.
Uma definição junguiana inicial que nos ajuda a compreender o arquétipo da sombra
é a de que “constitui um problema de ordem moral que desafia a personalidade do
eu como um todo, pois ninguém é capaz de tomar consciência desta realidade sem
despender energias morais.”
251
Tomar consciência da sombra significa reconhecer os aspectos obscuros da
personalidade, tais como eles existem na realidade. Porém, para chegar a isto, há
um grande trabalho, pois uma resistência se apresenta para atrapalhar esse
reconhecimento, o que se pode compreender, pois os aspectos obscuros são
aqueles rejeitados pelo eu e pelo convívio social. Jung esclarece que esses traços
da sombra possuem uma natureza emocional, uma certa autonomia e,
conseqüentemente, são possessivos. Quando fala da natureza emocional, Jung
explica que os afetos ocorrem sempre que os ajustamentos são mínimos e acabam
por revelar uma certa inferioridade e a existência de um nível baixo da
personalidade. Se os ajustamentos são mínimos e os afetos expressam a emoção
que é possessiva, então o indivíduo se comporta subordinado ao poder e à ação da
emoção. É esse domínio que a sombra exerce.
250
JUNG, Carl Gustav, Aion: Estudos sobre o Simbolismo do Si-Mesmo, p. 6. (Obras Completas
IX/2). O itálico é do autor.
251
Ibid., p. 6.
104
A sombra não é constituída apenas de aspectos negativos, mas também de
boas qualidades. Nela podem se encontrar instintos normais, reações adequadas,
impulsos criadores, etc.
252
Ao lado do domínio que a sombra exerce, há a fato também de que ela pode
ser integrada na personalidade, se houver da parte do indivíduo compreensão e boa
vontade. Há traços da sombra que resistem. A sombra resistente, possessiva, se
revela por projeções. O conhecimento dessas projeções exige muito esforço moral
do indivíduo, pois não é o indivíduo que projeta, mas o inconsciente. Jung chama a
atenção para a conseqüência da projeção. Ele diz que ocorre um isolamento do
indivíduo em relação ao mundo exterior, pois projeção não é relação real, mas
relação ilusória.
Quando o homem se torna consciente, a sombra é integrada ao eu. Este é um
passo importante para a totalidade. Jung diz claramente que: “a totalidade não é a
perfeição mas sim o ser completo”.
253
Dando seqüência à análise do rei e da rainha por Jung, a próxima gravura
analisada é a de que eles estão despidos tomando banho numa piscina, na qual,
portanto, a água vem por baixo. Este detalhe é importante, pois lembra Jung que
antes o Espírito Santo vinha de cima unindo o casal, que agora é unido por baixo
pela água. Assim como os alquimistas associaram a pomba do Espírito Santo a um
espírito ctônico, associam agora a água que vem por baixo também à ação de um
espírito ctônico que une o casal por baixo. Podemos adiantar o sentido da união com
o significado psicológico da imersão no mar, a que Jung dá o sinônimo de dissolver,
do latim solutio. O casal se dissolve na água e, em conseqüência, se une.
Jung aproveita uma sentença da gravura que compara a água ao vento e, em
seguida, o vento é definido como ar, o ar como vida, a vida como alma, e a alma
como óleo e água. Analisa que o rei e a rainha são a representação dessa
duplicidade óleo e água. A partir dos dois elementos, Jung remete ao pensamento
alquimista medieval de que o ser vivente é composto de corpo, alma e espírito
(corpus, anima et spiritus). E aproveita o comentário do texto da gravura de que “o
252
Cf. JUNG, Carl Gustav, Aion: Estudos sobre o Simbolismo do Si-Mesmo, p. 254. (Obras
Completas IX/2).
253
IDEM, Ab-reação, Análise dos Sonhos, Transferência, p. 106. (Obras Completas XVI/2). O itálico é
do autor.
105
corpo é Vênus e é feminino, o espírito é Mercúrio e masculino”
254
para analisar, a
partir do pensamento tricotômico dos alquimistas, que a alma é o vínculo entre o
corpo e o espírito, em outras palavras, é uma coniunctio de sol e luna. Isto quer dizer
que não existe união entre o rei e a rainha se não houver o elemento unificador, que
aqui entendemos como a alma que funciona como vínculo. Para Jung a alma é o
amor que se constitui como um laço para unir aquele homem e aquela mulher. É a
alma que, como vimos, é a água, aquela água que vem por baixo na gravura do
banho e é ao mesmo tempo a pomba que vem por cima. Essa alma que unifica não
é spiritus (espírito), mas sim mens (alma).
255
Este é o seu sentido psicológico, o de
uma alma de natureza intermediária, que une os opostos, que no indivíduo não é
completa sem a relação com outro ser humano.
O ser humano que não se liga a outro, não tem totalidade, pois esta só é
alcançada pela alma, e esta, por sua vez, não pode existir sem o seu outro lado
que sempre se encontra no “tu”. A totalidade consiste em uma combinação do eu
e do tu, ambos se manifestando como partes de uma unidade transcendente,
cuja natureza só pode ser apreendida simbolicamente, como por exemplo pelo
símbolo do redondo, da rosa, da roda ou da “coniunctio solis et lunae”.
256
A essa explicação importantíssima sobre a relação de união dos opostos no
que diz respeito à importância do encontro do eu com o tu, Jung faz um
esclarecimento com o intuito discernir até onde pode chegar a profundidade da
relação do homem e da mulher, da anima e do animus. Ele esclarece que não se
trata de
uma síntese, ou seja, da identificação de dois indivíduos, mas da ligação
consciente do eu com tudo aquilo que se esconde no “tu” em forma de projeção.
Isso significa, portanto, que a realização da totalidade é um processo
interpsíquico, que depende essencialmente de o indivíduo estar relacionado com
outro ser humano. Esse estar relacionado é por assim dizer um estágio
preliminar, uma possibilidade de individuação, mas não é prova de que a
254
JUNG, Carl Gustav, Ab-reação, Análise dos Sonhos, Transferência, p. 111. (Obras Completas
XVI/2).
255
Podemos comparar os diversos sentidos destes dois vocábulos latinos: spiritus é masculino e
significa sopro, vento, respiração, hálito, espírito, inspiração, sentimento, paixão, ira, enquanto mens
é feminino e significa mente, pensamento, razão, inteligência, alma, caráter, intenção. Cf.
DICIONÁRIO Essencial de Latim-Português e Português-Latim, p. 313 e p. 203.
256
JUNG, Carl Gustav, Ab-reação, Análise dos Sonhos, Transferência, p. 111. (Obras Completas
XVI/2).
106
totalidade existe. A projeção no parceiro feminino contém a anima e, em certos
casos, também o Si-Mesmo.
257
Fica claro, portanto, que quando um homem e uma mulher se unem, o amor
que os une quer possibilitar o encontro íntimo da anima e do animus, o que abre a
oportunidade para se chegar à totalidade, embora ainda não seja totalidade atingida.
A imersão na água que realizam o rei e a rainha e que acima explicamos com
o sentido da solutio, tem o seu significado psicológico melhor explicado quando Jung
diz que se trata de uma descida ao inconsciente. Lembremo-nos de que Jung dizia,
sobre a gravura anterior à do banho, que o que unia o rei e a rainha era o Espírito
Santo. No entanto, imergir na água do banho, diz Jung, vem realizar a união pela
região inferior, compreendida como a contrapartida do espírito. E nosso psiquiatra
arremata a questão, esclarecendo que “este momento corresponde à tomada de
consciência das fantasias sexuais e à respectiva coloração da transferência.”
258
É
significativo que na gravura o casal, enquanto imerge nessa consciência das
fantasias sexuais, continua segurando com as duas mãos o símbolo que foi dado
pela pomba, ou seja, pelo Espírito Santo. Jung conclui que este é o sentido da união
do casal, o de que há uma totalidade transcendente do ser humano.
A gravura seguinte é a da coniunctio, isto é, da união sexual do rei e da
rainha, imersos na água. Significa que eles retornaram ao estado caótico primordial,
à massa confusa. À união sexual inicialmente Jung aplica o termo coabitação. Essa
coabitação se realiza dentro da água, psicologicamente falando, no inconsciente.
Jung convida a contemplar a união sexual sob o seguinte aspecto:
a união no plano biológico, como símbolo da “unio oppositorum” (união dos
opostos) em seu sentido mais elevado. É o mesmo que declarar, por um lado,
que a união dos opostos é tão essencial para a arte régia, quanto a coabitação
para a razão comum, e por outro, que o “opus” é uma analogia da natureza, o
que faz com que a energia do instinto se desloque, pelo menos em parte, para
uma atividade simbólica. A criação de tais analogias libera o instinto e toda a
esfera biológica da pressão dos conteúdos inconscientes.
259
257
JUNG, Carl Gustav, Ab-reação, Análise dos Sonhos, Transferência, p. 111, nota 19. (Obras
Completas XVI/2).
258
Ibid., p. 113.
259
Ibid., p. 118. Jung explica que opus (do latim obra) é a parte prática na alquimia, a operação
propriamente dita de um experimento com corpos químicos. Cf. JUNG, Carl Gustav, Psicologia e
Alquimia, p. 299. (Obras Completas XII).
107
Outro detalhe que chama a atenção na gravura, segundo Jung, é que uma
vez unidos o rei e a rainha no ato sexual, eles não seguram mais o símbolo
unificador. Portanto, na coniunctio o símbolo desaparece. Isto acontece porque
quando o homem e a mulher se unem na íntima união sexual, o significado do
símbolo é realizado, ou seja, eles acabam tornando-se o símbolo unificador. A união
sexual representa a união psíquica, a integração dos elementos psíquicos, por
exemplo, da sombra, e resulta que, de dois que eram, há um só, uma fusão numa
totalidade. Na gravura não há mais o símbolo do Espírito Santo, que segundo Jung
nos informa, transformara-se em vapor de água, assim como o próprio sol et luna.
Tornando-se vapor, transformaram-se em spiritus. Jung interpreta essa união sexual
permeada do vapor de água (spiritus) como “coito em nível superior”.
260
Para ele, é
como uma união em identidade inconsciente que poderia ser comparada à
participation mystique, ou seja, à relação e contaminação inconscientes de fatores
heterogêneos. Há, no entanto, uma diferença que Jung recorda, a de que a
coniunctio se dá, não como um estado inicial natural, mas como o resultado de um
processo ou de um esforço.
Na gravura seguinte da figura do rei e da rainha ambos estão mortos. Jung
esclarece que a coniunctio oppositorum (união dos opostos) é seguida de uma
estagnação semelhante à morte. Isto porque quando os opostos se unem, toda a
energia cessa. O texto presente na figura diz que “a destruição de um é a geração
de outro”.
261
Mediante tal afirmação, Jung explica que esta morte se caracteriza
como um estado intermediário entre a morte e uma nova vida que surgirá. Esclarece
também que a morte é a ausência total da consciência e, conseqüentemente, uma
estagnação da vida anímica. Abre-se um vazio tenebroso.
É um vazio, é uma situação de morte, de ausência de consciência porque o
encontro do homem e da mulher ocorre, psiquicamente falando, não no nível
pessoal do relacionamento, mas sim no nível interior no qual ocorre, na verdade, um
confronto
do homem com a anima, e da mulher, com o animus. Aliás a “coniunctio” também
não se realiza com o parceiro pessoal: é um jogo régio entre a parte ativa e
260
JUNG, Carl Gustav, Ab-reação, Análise dos Sonhos, Transferência, p. 119. (Obras Completas
XVI/2).
261
Ibid., p. 123.
108
masculina da mulher, isto é, o animus por um lado e a parte passiva e feminina
do homem, isto é, a anima por outro.
262
Recordemo-nos de que anima e animus são arquétipos e, portanto, o
confronto não é um acontecimento personalista, mas sim coletivo. Esse confronto
que se dá é um pressuposto universal; por isso não devemos dizer minha anima,
mas somente a anima, nem meu animus, mas somente o animus. Esses arquétipos
são grandezas coletivas, impessoais, e quando se confrontam, sua finalidade é a
individuação. Em outras palavras, podemos dizer que a própria natureza humana se
encarrega de encaminhar homem e mulher para um confronto para que, assim,
consigam atingir um nível de tomada de consciência de conteúdos projetados para
que consigam também distinguir o que cada pessoa é na realidade daquilo que ela
tem em si projetado ou fantasia a respeito de si própria. A natureza, portanto, se
encarrega de ajudar homem e mulher a atingir um nível superior de consciência.
Para tal, adverte Jung, a integração de conteúdos que sempre estiveram
inconscientes e projetados provoca uma grave lesão do eu. Por isso os alquimistas
expressaram na gravura do rei e da rainha a morte.
Concluímos com Jung que
a união do consciente ou da personalidade do eu com o inconsciente
personificado pela anima gera uma nova personalidade que compreende esses
dois componentes “ut duo qui fuerant, unum quasi corpore fiant” (a fim de que de
dois que eram se tornem por assim dizer um só corpo); a nova personalidade não
é, de forma alguma, um terceiro termo entre o consciente e o inconsciente, ela é
os dois. Ela transcende a consciência e por esta razão já não deve ser definida
como eu, mas sim como si-mesmo. A respeito deste conceito, é preciso lembrar
(...): o si-mesmo é eu e não-eu, subjetivo e objetivo, individual e coletivo. É o
símbolo unificador, por constituir a mais alta representação da união dos
opostos.
263
4 – UMA OBRA JUNGUIANA EM ESPECIAL: “COMENTÁRIO SOBRE AURORA
CONSURGENS”
Outra obra que nos interessa, como dissemos acima, é o volume XIV/3 das
Obras Completas de C. G. Jung, Mysterium Coniunctionis III, Investigação acerca da
262
JUNG, Carl Gustav, Ab-reação, Análise dos Sonhos, Transferência, p. 126. (Obras Completas
XVI/2).
263
Ibid., p. 130. O itálico é do autor.
109
separação e da reunião dos opostos anímicos na Alquimia. Essa obra, elaborada
pela Dra. Marie-Louise von Franz, colaboradora de Jung, e realizada por instância
dele, propõe uma análise psicanalítica
264
do manuscrito medieval Aurora
Consurgens, que apresenta a relação esposo e esposa emprestando passagens do
Cântico dos Cânticos. Jung explica que a Aurora Consurgens (A Aurora que surge
ou A Áurea Hora) é um texto alquímico, escrito por um clérigo, provavelmente no
século XIII, que vem sendo atribuído a Tomás de Aquino. Neste texto, cristianismo e
alquimia se interpenetram reciprocamente e o autor tenta se utilizar da mística do
Cântico dos Cânticos para promover uma fusão das idéias heterogêneas, as que
vinham do cristianismo e as que vinham da filosofia da natureza, com vistas a
elaborar um hino.
265
De todo o texto da Aurora Consurgens, interessa-nos
particularmente o último capítulo, ou seja, capítulo XII, que traz a “Sétima parábola:
Do diálogo do amado com a amada” e o respectivo “Comentário à Sétima Parábola
(Décimo Segundo Capítulo)”, o qual se inicia exatamente assim: “A última parábola é
extremamente ligada ao Cântico dos Cânticos...”
266
. Queremos aproveitar o
conteúdo desta obra que enfoca esses dois seres humanos envolvidos na relação.
Como acabamos de dizer, a sétima parábola é constituída de um diálogo
entre o amado e a amada formado por uma mistura de versículos do Cântico dos
Cânticos e de outros textos da Bíblia, tais como dos profetas Joel, Jonas, Isaías, dos
Salmos, do Apocalipse, da Carta de Paulo aos Coríntios, etc., e de textos da
filosofia, como de Senior e de Calid. Essa mistura é um entrelaçamento e um
continuação de um versículo bíblico em outro, constituindo a idéia de um diálogo de
um homem e de uma mulher, caracterizado pela conjugação dos verbos quase
sempre na primeira pessoa do singular. Por exemplo, a amada começa pedindo que
não a rejeitem porque ela é negra e escura, pois foi o sol que a queimou (Cf. Ct 1,5-
6); logo em seguida há a fala do amado anunciando que irá às vielas e ruas da
cidade procurar uma virgem pura para desposá-la. Ele anuncia que ela é a amada e
264
Nise da Silveira explica que “em toda parte a psicologia de C. G. Jung é conhecida como
Psicologia Analítica, distinguindo-se assim da Psicanálise de Freud”. SILVEIRA, Nise da, Jung: vida e
obra, p. 39. O itálico é da autora. Nós, por opção, decidimos utilizar nesta pesquisa a expressão
Psicologia Junguiana.
265
Cf. JUNG, Carl Gustav, Mysterium Coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição
dos opostos psíquicos na alquimia, Prefácio p. XIV. (Obras Completas. Vol. XIV/1).
266
IDEM, Mysterium Coniunctionis III: investigação acerca da separação e da reunião dos opostos
anímicos na alquimia, p. 359. (Obras Completas. Vol. XIV/3 complementar).
110
que ele é o amado. Os termos em latim são dilecta e dilecto. A seqüência se
constitui de uma troca de diálogo entre a amada e o amado.
Após essa breve apresentação da sétima parábola da Aurora Consurgens,
façamos um apanhado do comentário de Marie-Louise von Franz sobre esta sétima
parábola.
A primeira idéia que von Franz apresenta é a de que o autor utiliza o coro
para glorificar a coniunctio da Aurora. Essa coniunctio pode ser constatada pela
“mistura” dos diálogos, uma vez que não é tão clara a passagem da fala do amado
para a da amada e vice-versa. Essa dificuldade, a que von Franz chama de
contaminação recíproca das vozes, é característica dos conteúdos inconscientes.
267
Von Franz chama a atenção para o fato de que a parábola inicia tocando no
tema da nigredo (a amada é negra e escura), que se refere a um obscurecimento da
consciência, com a esposa que fala e implora por libertação. Para von Franz quem
está pedindo ajuda é a anima. Enquanto von Franz refere-se ao esposo e à esposa,
nós seguiremos a maneira como temos empreendido nesta pesquisa, referindo-nos
ao amado e à amada. A negritude
268
da amada remete à umbra solis (sombra do
sol). Como diz o Dicionário de Símbolos, a negritude na psicologia de Jung refere-se
à sombra, ao mesmo tempo que Jung, ao falar da sombra do sol sobre a lua, diz que
é “sombra expelida pela consciência”.
269
Von Franz se utiliza da hermenêutica alegórica cristã das núpcias de Cristo
com a Igreja para comentar sobre as trevas que cobriram as obras da amada,
interpretando-as como as trevas que cobriram a terra na crucificação de Cristo,
“quando o sol e a lua se obscureceram. A própria crucificação foi interpretada como
a conjunção, por ocasião da lua nova, do Cristo-sol com a Igreja-lua”.
270
O fato de que a passagem de uma fala para outra é apenas perceptível,
gerando a possibilidade de pensar que é a mesma figura que fala ora como homem
267
Cf. JUNG, Carl Gustav, Mysterium Coniunctionis III: investigação acerca da separação e da
reunião dos opostos anímicos na alquimia, pp. 359-360. (Obras Completas. Vol. XIV/3
complementar).
268
O Dicionário de Símbolos traz, em vez do termo “nigredo”, os termos “negro” e “negritude”.
CHEVALIER, Jean, GHEERBRANT, Alain, Dicionário de Símbolos: mitos, sonhos, costumes, gestos,
formas, figuras, cores, números, p. 633.
269
JUNG, Carl Gustav, Mysterium Coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos
opostos psíquicos na alquimia, p. 142. (Obras Completas. Vol. XIV/1).
270
IDEM, Mysterium Coniunctionis III: investigação acerca da separação e da reunião dos opostos
anímicos na alquimia, p. 361. (Obras Completas. Vol. XIV/3 complementar).
111
ora como mulher, proporciona a reflexão de que o autor poderia estar em contato
direto com o inconsciente, sem distinguir as vozes masculina e feminina. Estaria ele
identificado com o inconsciente.
Referindo-se à expressão do amado de que a amada lhe daria asas para ele
voar através dos céus, von Franz reflete sobre o tema da libertação do corpo
remetendo à oposição “corpo” e “espírito”. Essa libertação dar-se-ia da seguinte
maneira: aqui está sendo visto o símbolo arquetípico do corpo. Esse símbolo
necessita ser destilado até que surja um líquido azul chamado céu. Assim está
resolvida a oposição que existia entre “corpo” e “espírito”, ou seja, o corpo que voa
se mescla ao céu, que é espírito. Von Franz diz que a unificação dos dois sexos dá
seqüência à unificação do mundo terreno com o paraíso. A compreensão psicológica
é a seguinte
na medida em que o corpo é um símbolo dos limites individuais da personalidade
consciente, sua decomposição pode ser então compreendida como uma
dissolução do indivíduo consciente no inconsciente. Tal fenômeno é vivido
positivamente como uma libertação fora do “sepulcro” dos limites conscientes,
como o instante da união com a totalidade interior, onde os contrários não
existem mais.
271
O amado falou do seu sepulcro e em seguida das asas com que voará.
Depois fala que vive eternamente e que a rainha está à sua direita em vestes
douradas. Von Franz comenta que a rainha é a sapientia, a anima em sua forma
final glorificada, simbolizada pelas vestes douradas. Se a rainha está à direita do
amado é porque ele, estando à esquerda, permanece oculto profundamente no
inconsciente em relação à rainha. Viver eternamente depois do sepulcro recorda o
tema cristão da ressurreição. O amado sente-se ressuscitado, por isso ele pedia à
virgem para rolar a pedra do seu sepulcro.
O amado diz que a amada entrará pelo seu ouvido no seu corpo de
ressurreição. Von Franz explica que o autor quis demonstrar que a coniunctio da
ressurreição é uma encarnação da divindade. Ou seja, está ressaltando o caráter
espiritual e sobrenatural da coniunctio.
271
JUNG, Carl Gustav, Mysterium Coniunctionis III: investigação acerca da separação e da reunião
dos opostos anímicos na alquimia, p. 365. (Obras Completas. Vol. XIV/3 complementar).
112
Em seguida, o amado fala que a amada o ornará com uma coroa de ouro.
Uma primeira referência à coroa é a de Jung, em Mysterium Coniunctionis Vol. XIV/2
das Obras Completas, no capítulo “Rex e Regina”, que diz que a rainha aparece
como a auréola do rei, isto é, a coroa do rei,
272
como a própria amada dirá que ela é
a coroa que cingirá a fronte do seu amado no dia de suas núpcias.
273
Se a amada é
a coroa do amado, ela, como substância misteriosa feminina, é uma imagem da
anima.
No texto a amada reveste o amado com uma veste púrpura que procede
deles dois e em seguida ele sairá como um noivo do quarto nupcial. Von Franz
comenta que isto lembra o rubedo, que em alquimia seria o brilho de um rubi em
uma alma que tinge e recebe a virtude do fogo, “o acesso aos grandes Mistérios”;
274
“quando a alma penetra no mais íntimo do corpo, ela o contém e tinge”.
275
“A alma
ou esposa de nosso texto deve pois ser compreendida como um espírito ígneo e
capaz de tingir, que dá uma veste ou uma cor ao esposo que sai do túmulo, isto é,
ao corpo tornado espiritual.”
276
A veste recorda também os cultos antigos segundo
os quais é símbolo da transformação interior e de renascimento. Von Franz recorda
que, para os primitivos, veste é igual à pele que é igual à alma, e faz a seguinte
análise psicológica: o amado e a amada se tornaram seres alados ou espíritos e
agora estão no céu, ou seja, no domínio do inconsciente. A terra foi abandonada
como foi abandonado o sepulcro vazio. O texto da Aurora chega a um ponto em que
o autor não faz mais comentários que fiquem entre as falas do amado e da amada.
Von Franz interpreta isto como um desfazer-se do autor no diálogo de amor entre a
amada, que se tornou a sapientia, e o amado, que se tornou o rei glorificado.
Sobre o significado das vestes, Von Franz esclarece que simbolizam a
manifestação de uma disposição interior e a mudança de vestes simboliza a
transformação interior da atitude espiritual; o despojamento das vestes simboliza o
272
Cf. JUNG, Carl Gustav, Mysterium Coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição
dos opostos psíquicos na alquimia, p. 130. (Obras Completas. Vol. XIV/2).
273
IDEM, Mysterium Coniunctionis III: investigação acerca da separação e da reunião dos opostos
anímicos na alquimia, p. 133. (Obras Completas. Vol. XIV/3 complementar).
274
CHEVALIER, Jean, GHEERBRANT, Alain, Dicionário de Símbolos: mitos, sonhos, costumes,
gestos, formas, figuras, cores, números, p. 946. O itálico é do autor.
275
RUSKA, Turba, citado por JUNG, Carl Gustav, Mysterium Coniunctionis III: investigação acerca da
separação e da reunião dos opostos anímicos na alquimia, p. 370, nota 54. (Obras Completas. Vol.
XIV/3 complementar).
276
JUNG, Carl Gustav, Mysterium Coniunctionis III: investigação acerca da separação e da reunião
dos opostos anímicos na alquimia, p. 371. (Obras Completas. Vol. XIV/3 complementar).
113
abandono da atitude anterior imprópria, ou seja, a persona. Novas vestes
simbolizam nível superior de consciência. Como entender a passagem do texto em
que a amada veste o rei? Entenda-se como a possibilidade do ser transformado de
receber em troca do nível superior de consciência a atividade de manifestar-se. A
cor vermelha indica a irradiação viva que se eleva ao nível superior. O vermelho
utilizado pelos alquimistas é “eminentemente sagrado e secreto, é o mistério vital
escondido no fundo das trevas e dos oceanos primordiais. É a cor da alma, a da
libido, a do coração. É a cor da Ciência, do Conhecimento esotérico ...”
277
O amado suplicou à rainha que revelasse quem ela é. A amada responde
descrevendo-se como a flor do campo e o lírio dos vales, semelhantemente à amada
do Cântico dos Cânticos em Ct 2,1: “Sou o narciso de Saron, o lírio dos vales”, a
qual, lembra von Franz, é interpretada alegoricamente pelos Padres da Igreja como
a Virgem Maria ou como a Igreja. Para os alquimistas, a flor do campo é uma
imagem da substância misteriosa e o lírio é sinônimo da substância branca feminina,
lembrando o contraste com a veste púrpura do homem, e também sinônimo da
substância prata, contrastando com o ouro masculino. Em seguida a amada se
apresenta como a videira, o que é interpretado por von Franz como fonte ou
substância da água branca e da água vermelha, esta lembrando o vinho, resultado
do trabalho da videira. Água e vinho são símbolos dos opostos.
No texto da Aurora a amada diz que ela é o leito onde seu amado repousa
enquanto sessenta heróis o cercam mantendo a espada sob a coxa, por causa dos
terrores da noite. Von Franz remete esta parte do texto a Ct 3,7-8 em que o coro fala
da liteira de Salomão e dos sessenta soldados que a escoltam. Em seguida, von
Franz busca a afirmação do Padre da Igreja, Orígenes, de que a cama significa o
corpo humano
278
e conclui que a amada é o lugar da conjunção do homem com a
divindade.
A amada diz que é bela por inteiro e que espreita pela janela ferindo o
coração de seu amado com um só olho e com um só fio de cabelo. Jung faz um
comentário lembrando que a amada em Ct 4,9 roubou o coração do amado com um
277
CHEVALIER, Jean, GHEERBRANT, Alain, Dicionário de Símbolos: mitos, sonhos, costumes,
gestos, formas, figuras, cores, números, p. 944. O negrito é do autor.
278
Cf. JUNG, Carl Gustav, Mysterium Coniunctionis III: investigação acerca da separação e da
reunião dos opostos anímicos na alquimia, p. 377, nota 86. (Obras Completas. Vol. XIV/3
complementar).
114
só de seus olhares e em Ct 6,5 perturba o amado com seus olhos. Após ter
mostrado a sua negritude, símbolo da sombra, como dissemos acima, a amada fala
do perigo do olhar, o que para Jung é algo mais de perigoso. Ele diz: “segundo isso,
a sponsa não é apenas amável e inofensiva, mas também feiticeira e terrível, como
aquele lado da Selene (Lua), aparentado com Hécate”. Jung explica que, como
Hécate, a Luna vê tudo, conhece tudo, “como Hécate, provoca ela loucura, epilepsia
e outras doenças. Seu domínio especial é o feitiço do amor, a magia em geral, na
qual tem grande papel a lua nova, a lua cheia e o eclipse lunar”.
279
Para von Franz,
“o ‘olhar pela janela’ significa também a penetração da alma na ‘prisão do corpo’,
como imagem da coniunctio”.
280
A amada se apresenta como o odor dos perfumes que impregna de aroma
como o fazem o bálsamo e a mirra. Aqui se remete a óleo balsâmico ou ungüento
dos antigos que conferiam perfume e indestrutibilidade, o que em si oferece a
imagem da anima como espírito que tinge e que confere a imortalidade.
A amada se diz a virgem prudentíssima que avança como a aurora luminosa.
Von Franz chama a atenção para a imagem da coniunctio em que se dá a ação de
Deus penetrando no olhar da mulher, ao mesmo tempo, a ação do sol na lua, o que
significa que a coniunctio tem como objetivo tornar a lua plena. É o que Jung
chamou de simbolismo sol-lua.
A amada diz que é a funda de Davi. Von Franz explica que o lado perigoso da
anima ainda não desapareceu, mas agora não está atormentando o seu amado e
sim está defendendo-o dos inimigos. “Dominada pela consciência humana, a
emoção destruidora anterior se torna um instrumento de vitória sobre a
inconsciência cega e a unilateralidade”.
281
A amada se diz o cetro da casa de Israel e a chave de Jessé. O cetro remete
à pedra, e esta tem na alquimia a mesma qualificação da chave. A pedra fecha a
entrada. A chave fecha também. Assim como ambas abrem. Ser a amada cetro e
chave remete à experiência do Si-Mesmo, experiência essa que oferece à
279
JUNG, Carl Gustav, Mysterium Coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos
opostos psíquicos na alquimia, pp. 28-29. (Obras Completas. Vol. XIV/1).
280
IDEM, Mysterium Coniunctionis III: investigação acerca da separação e da reunião dos opostos
anímicos na alquimia, p. 377. (Obras Completas. Vol. XIV/3 complementar).
281
Ibid., p. 381.
115
consciência um método para tornar consciente o mistério do inconsciente, isto é,
trazer à consciência os símbolos inconscientes.
A amada afirma que os filósofos semearam nos campos dela um grão que
produz fruto tríplice na terra das pérolas, na terra das folhas de prata e na terra do
ouro. Para von Franz essa terra mística é uma espécie de trindade inferior. Uma
trindade inferior descrita como terra é uma realidade psíquica ligada à natureza da
terra. É a mulher se definindo como essa terra mística; é, portanto, a glorificação do
feminino, mas também do corpo e da matéria. É uma irrupção do inconsciente no
contexto da Idade Média, que não glorificava o feminino, nem o corpo nem a
matéria.
A amada dá e não pede de volta, paga e não fica pobre, protege e não tem
medo, é a mediadora dos elementos, que os harmoniza, ou seja, refresca o que é
quente, umedece o que é seco, amolece o que é duro e vice-versa. Ela diz que é o
fim e que o amado é o princípio. Com base na alquimia, von Franz analisa aí a
anima como força que atua, que reúne os opostos na unidade. A anima é capaz de
realizar todos os milagres e de invertê-los. Psiquicamente falando a amada e o
amado tornaram-se um. Daí, quando ela diz que ela é o fim e o amado é o princípio,
a partir dessa unidade ela, a anima é que se caracteriza por ser o começo e o fim.
Segundo a Bíblia, o começo e o fim são qualificações de Deus. Quando a anima é
intitulada o começo e o fim, estamos aí diante de uma dignidade divina que a ela é
conferida.
Usando as palavras que, na Bíblia, em Jeremias 18,18 e em Deuteronômio
32,39, são do próprio Deus, a amada se diz que é a lei no sacerdote, a palavra no
profeta e o conselho no sábio, e que pode matar e tornar vivo e que ninguém escapa
à sua mão. Von Franz esclarece que há aí uma identidade da amada com a
divindade. Essa identidade deixa claro que Deus abraça o amado, portanto, abraça
o homem como uma amante faz, já que Deus abarca todas as coisas. A amada
utiliza versículos do Cântico dos Cânticos, tais como Ct 1,2 e 8,6 dizendo que o
amado beija seus lábios e ninguém separará do amor que os une num só, pois o
amor é forte como a morte. Isto quer dizer que a experiência do abraço de Deus ao
amado, desta identidade da amada com Deus abraçando o amado, é uma
experiência que ultrapassa a morte. Para von Franz está clara aqui a unio mystica,
porém com um aspecto novo no contexto das leituras alegóricas medievais. Aqui
116
não é Deus que abraça a amada, mas Deus é a amada e o ser humano é o amado.
Von Franz esclarece que há uma inversão, o ser humano aqui é o Si-Mesmo e esta
inversão acontece como uma compensação, uma vez que Deus era visto
unicamente com sua imagem masculina. Aqui a imagem masculina e espiritual de
Deus passou por uma transformação, isto é, o seu contrário é que está presente. A
identidade da amada com a divindade mostra a reunião da sabedoria de Deus com a
matéria e a natureza. Em outras palavras, a psique humana se torna o lugar em que
o aspecto de Deus que tende para a consciência pode revelar-se. Von Franz vai a
fundo dizendo que a psique humana e a matéria podem ser esse lugar em que Deus
se tornaria consciente de si mesmo.
O amado responde utilizando quase todos os termos tirados do Cântico dos
Cânticos. Ele diz: “Ó minha amada, e, ainda mais, predileta, tua voz ressoou em
meus ouvidos... Como é bela tua face, teus seios são mais formosos do que o vinho,
minha irmã, minha noiva, teus olhos são piscinas de Hesebon, teus cabelos se
assemelham ao ouro, tuas faces ao marfim, teu ventre é uma taça de licores
inesgotáveis... e o teu corpo é para todos fascinante e desejável”.
282
Von Franz chama a atenção para a alteração psicológica do texto: alguém
está falando pela primeira vez com a anima. Essa atitude do amado de voltar-se
com amor para a amada corresponde psicologicamente a uma aceitação do
inconsciente no nível do sentimento, corresponde a uma afirmação frente à
existência da anima. Segundo von Franz a imagem arquetípica que temos aqui é a
de um par divino e de seu hierosgamos,
283
em que são celebradas as núpcias
místicas do deus e da deusa. É uma oportunidade de libertação interior pela qual
passa o autor, ou seja, quem lê esse texto depara com uma irrupção de um
sentimento pagão da vida, distinto do sentimento medieval cristão da vida. Von
Franz diz que é como se o autor se libertasse de uma prisão de imagens religiosas
convencionais e de estreiteza humana.
Em um contexto medieval e da alquimia, que é o do texto da Aurora,
podemos, junto com von Franz, interpretar as palavras do amado de louvor à
amada, emprestadas do Cântico dos Cânticos de que o ventre dela é uma taça de
282
JUNG, Carl Gustav, Mysterium Coniunctionis III: investigação acerca da separação e da reunião
dos opostos anímicos na alquimia, p. 387. (Obras Completas. Vol. XIV/3 complementar).
283
Já nos referimos ao conceito de hierogamia, conforme a nota 142 no capítulo I desta pesquisa.
117
licores inesgotáveis (Em Ct 7,3 lê-se: “Teu umbigo... essa taça redonda em que o
vinho nunca falta), da seguinte maneira: “uma alusão eclesiástica a Maria como ‘vas
devotionis’ [vaso de devoção] e à Igreja como vaso da ‘doctrina veritatis’ [doutrina da
verdade] e finalmente uma alusão ao corpo humano, ‘vaso do espírito’...”.
284
No
simbolismo alquímico o vaso recorda a imagem redonda do cosmos e das esferas
celestes e também da cabeça humana como sede da alma racional.
O autor da Aurora se apropria de Ct 8,8-9 (“Nossa irmã é pequenina e ainda
não tem seios; que faremos à nossa irmãzinha quando vierem pedi-la? Se é
muralha, nela faremos ameia de prata, se é porta, nela poremos pranchas de
cedro.”) para dizer: “Dizei-me: O que faremos de nossa irmãzinha, cujos seios ainda
não cresceram? Sobre ela porei a minha força, tomarei seus frutos e seus seios
serão como cachos de uva” (Ct 7,9 : “Pensei: ‘Subirei à palmeira para colher dos
seus frutos! Sim, teus seios são cachos de uva...’”). Von Franz explica que a soror
mystica (a irmã mística) é muito nova para as bodas e que, alquimicamente, falta a
ela algo, que o autor deixa claro que é a força do masculino. Isto é entendido como
uma última fixação que falta para o corpo ou corpo-espírito. Psicologicamente
podemos entender que só uma realização consciente da alma dá à alma sua forma
específica e sua verdadeira qualidade. Para compreender o que estamos falando,
recordemos que acima dissemos que este texto da Aurora faz uma inversão dentro
da unio mystica fazendo de Deus a amada e do ser humano o amado. Esta inversão
nos ajuda a entender aqui que, se a irmã mística necessita da força do masculino
para se amadurecer e estar pronta para as bodas, Deus está sendo visto como uma
adolescente imatura que precisa se tornar consciente num ente humano. Deus
precisa do ser humano, como a soror mystica precisa da força do masculino. No
contexto medieval, podemos ver aqui o texto ressaltando a fragilidade de Deus como
um movimento de compensação daquela imagem dogmática patriarcal
predominante que torna Deus afastado do homem, um Deus do universo metafísico.
O amado convida a amada a atravessar o campo dela e a levantar-se de
manhã bem cedo para ir à vinha. Ele conta para ela que a noite passou e o dia está
chegando. Ele quer ver se a vinha dela já floriu, se as flores já geraram frutos.
Enquanto em Ct 7,12-14 é a amada quem faz o convite, aqui é o amado. A
284
JUNG, Carl Gustav, Mysterium Coniunctionis III: investigação acerca da separação e da reunião
dos opostos anímicos na alquimia, p. 388. (Obras Completas. Vol. XIV/3 complementar).
118
passagem da noite e a chegada do dia significam a mudança do reinado da mulher
na “noite lunar” para o reinado do homem representado pelo sol que irrompe.
Atravessar o campo significa a união com a natureza num estado de êxtase. Mas
esse amanhecer pode ser entendido também como a morte que abandona o corpo,
ou seja, a morte se levanta como uma nova manhã quando a luz ilumina as coisas
transformadas. Psicologicamente é um estado de consciência totalmente novo.
Nesse estado de consciência os amantes desfrutam da felicidade, convidando a
consumir os bens, beber o vinho precioso, a coroar-se com as flores, primeiro com o
lírio, depois com as rosas. Fazem o convite para que ninguém se esquive a esse
prazer. Para von Franz está explícita uma libertação da prisão do corpo que é ao
mesmo tempo uma libertação das estreitezas dos julgamentos espirituais dentro do
contexto medieval. A celebração do amor é uma celebração do homem natural que
une o espiritual com a natureza. Lírios e rosas remetem a albedo e rubedo (branco e
vermelho). Von Franz nos esclarece o significado psicológico das flores.
As flores representam assim uma vida suprapessoal anímica, ou então uma
vitalidade que floresce mediante a conjunção dos opostos. Em geral, as flores
são um símbolo do sentimento, e é impressionante como no texto da “Aurora”
irrompe de modo crescente um sentimento extático, varrendo todos os aspectos
doutrinais e racionais.
285
O amado convida a amada a viver na unidade do amor, aproveitando-se das
palavras do Salmo 133 (132) que canta a alegria dos laços fraternos, parafraseando
para cantar a alegria da união de dois em um só, e em seguida toma a passagem da
transfiguração de Jesus (Mt 17,4) convidando a amada para fazerem três tendas,
uma para ele, outra para ela e a terceira para os filhos. É significativa a análise de
von Franz que chama a atenção para a coniunctio alquímica presente na união de
dois em um só. Mas, ela prossegue, como prossegue o amado, esclarecendo que da
dualidade (de dois em um só) parte-se para a trindade (três tendas). Von Franz dá
uma explicação que nos faz recordar a análise de Jung que fizemos acima sobre a
pomba do Espírito Santo que une o rei e a rainha. Ela diz que
285
JUNG, Carl Gustav, Mysterium Coniunctionis III: investigação acerca da separação e da reunião
dos opostos anímicos na alquimia, pp. 393-394. (Obras Completas. Vol. XIV/3 complementar).
119
o número três, o ternarius, era considerado, na especulação medieval, um
“signum coniucntionis”, e um símbolo de harmonia. Na alquimia encontramos
muitas vezes a imagem do par que é reunido através de um terceiro, por
exemplo, do “senex Mercurius”. O “senex Mercurius” substitui aqui claramente o
Espírito Santo.
286
O texto da Aurora chega ao fim, conclamando a que seja ouvido o que o
espírito da doutrina diz aos filhos da ciência sobre o casamento do amado e da
amada, pois esse espírito havia semeado a sua semente para que tivesse um fruto
tríplice. Esse fruto tríplice remete a três palavras preciosas que contêm toda ciência
que deve ser transmitida aos homens piedosos, que são os pobres. Von Franz no
diz que
A alusão à transfiguração de Cristo, e a indicação segundo a qual a comunidade
dos piedosos e dos pobres vive escondida, mostra psicologicamente que a
solução apresentada no fim equivale essencialmente a uma realização interior,
espiritual. Todos os elementos terrestres caíram e se extinguiram na imagem da
unio mystica que ocupa todo o horizonte. (...)
Podemos afinal dar esta imagem deste último capítulo da “Aurora”: duas figuras
transcendentes, arquetípicas, celebram o hierosgamos e o autor de algum modo
está incluído em sua unio mystica. (...) Deus se manifesta na unidade dual de
amado e amada. (...) o eu do autor não existe mais enquanto forma separada;
como homem, ele é apenas um dos “pauperes” [os pobres] ou um dos “filii” [os
filhos] do par divino – uma parte anônima da humanidade – ao passo que em
outras passagens do texto ele parece sentir-se idêntico ao esposo. Tal estado
corresponde a uma extinção parcial da consciência individual e à sua dissolução
no inconsciente coletivo.
287
5 – CONCLUSÃO
Vimos neste capítulo um pouco da vida de Carl Gustav Jung, que é o
psiquiatra fundador da Psicologia Junguiana ou Psicologia Analítica, que
adotaremos como referencial teórico para a nossa análise no próximo capítulo.
Jung é um dos mais extraordinários expoentes da psicologia do século XX,
que nos legou uma enorme herança teórica baseada cientificamente na sua atuação
clínica e na observação de sua própria história psíquica pessoal.
286
JUNG, Carl Gustav, Mysterium Coniunctionis III: investigação acerca da separação e da reunião
dos opostos anímicos na alquimia, p. 395. (Obras Completas. Vol. XIV/3 complementar).
287
Ibid., p. 403. O itálico é da autora. Sobre os “pauperes” Jung diz que é o “nome dado àquele que
busca e investiga”. Cf. JUNG, Carl Gustav, Psicologia e Alquimia, p. 410, nota 153. (Obras
Completas. Vol. XII).
120
Vimos que sua amizade com Sigmund Freud foi importantíssima nos inícios
da sua investigação dos fenômenos psíquicos, especialmente a análise dos sonhos,
mas que ele não demorou muito para perceber as diferenças de pensamento entre
si, particularmente no que se refere à sexualidade e à religião. Jung deixou claro que
não há incompatibilidade entre ambas, assim como não é somente a repressão
sexual a causa dos traumas psíquicos.
O próprio Jung foi quem nos direcionou na busca das leituras de suas obras
quanto ao tema da sexualidade, pois ofereceu-nos no livro das suas Memórias duas
dicas de obras, quais sejam, a Psicologia da Transferência e Mysterium
Coniunctionis, nas quais trata do tema da coniunctio (união), conceito fundamental
para a análise da união do homem e da mulher do ponto de vista psicológico, de
acordo com a psicologia junguiana.
Pudemos perfazer uma investigação conceitual necessária para uma
compreensão do pensamento psicológico junguiano, que será o referencial para a
nossa análise do poema bíblico do Cântico dos Cânticos. Vimos conceitos como
coniunctio, arquétipo, anima, animus, projeção, alma, psique, libido, persona,
sombra, o eu, consciência, inconsciente, individuação, o Si-Mesmo. Todos
fundamentais para Jung na análise da união do homem e da mulher.
Vimos que Jung se utilizava também dos conhecimentos de alquimia para
explicar o fenômeno psíquico. Com isso, pudemos tomar conhecimento da sua
análise de uma série de gravuras alquímicas, que nos ofereceu uma visão da sua
análise da coniunctio (união) do ponto de vista psíquico e nos deu condições de
entender um pouco do seu pensamento no que diz respeito à sexualidade.
Outra obra que muito contribuiu para este nosso trabalho foi o comentário
junguiano de Marie-Louise von Franz sobre a sétima parábola da Aurora
Consurgens. Este comentário se apresentou muito oportunamente neste trabalho
porque a Aurora é um texto medieval que fundiu cristianismo e filosofia num poema
que conclui na sétima parábola emprestando muitas passagens do Cântico dos
Cânticos, o que nos interessa particularmente. Além disso, embora tenhamos claro
que o texto da Aurora seja originário em um contexto medieval, distinguindo-se,
portanto, do contexto em que se origina o Cântico dos Cânticos, o comentário de
von Franz, do ponto de vista psicológico, possibilitou-nos ter uma visão psicológica
121
de uma análise de um texto que empresta passagens bíblicas em quase sua
totalidade. Capacitou-nos a uma leitura psicológica de um texto religioso. É o que
pretendemos fazer no próximo capítulo.
122
CAPÍTULO III – UM ESTUDO DO CÂNTICO DOS CÂNTICOS A
PARTIR DA PSICOLOGIA JUNGUIANA
Vimos no capítulo anterior um pouco da história de Carl Gustav Jung, o
psiquiatra fundador da Psicologia Junguiana ou Psicologia Analítica, sua amizade e
seu rompimento com Freud e sua concepção de religião como acontecimento
numinoso que não tem nenhuma incompatibilidade com a sexualidade.
Pudemos perfazer uma trajetória de conteúdos da psicologia junguiana,
levantando alguns conceitos fundamentais que pretendemos utilizar neste novo
capítulo, tais como coniunctio, anima, animus, projeção, arquétipo, alma, psique,
libido, o eu, consciência, inconsciente, persona, sombra, individuação e Si-Mesmo,
enquanto percorríamos as análises de Jung sobre a coniunctio numa série de
gravuras do rei e da rainha.
Fizemos também uma síntese da análise de Marie-Louise von Franz do ponto
de vista da psicologia de Jung de um escrito medieval, a Aurora Consurgens, no
qual pudemos vislumbrar elementos psicológicos refletidos na relação do encontro
amoroso do amado e da amada.
Neste capítulo pretendemos aproveitar o conhecimento que temos adquirido
até aqui para darmos cabo a uma proposta de análise do amor humano que se
encontra registrado nas páginas do livro bíblico do amor do homem e da mulher, o
Cântico dos Cânticos.
Como já dissemos, tomaremos como base para este capítulo, além das obras
junguianas que vimos no segundo capítulo, as duas obras teológicas: Cântico dos
Cânticos: o fogo e a ternura, de Pablo Andiñach, e Cântico dos Cânticos, de
Gianfranco Ravasi. A nosso ver, estas obras apresentam e comentam da melhor
forma o amor humano existente neste belo poema bíblico.
Andiñach inicia o capítulo III do seu livro afirmando que
O Cântico é o único livro da Bíblia que tem uma estética própria. Isto é
conseqüência do seu tema que é o amor e a ternura entre duas pessoas, que
123
nos conduz em cheio ao mundo da beleza, do prazer pelas formas, da
valorização do outro em si mesmo.
288
Uma idéia que chama a nossa atenção com profundidade, porque podemos
constatá-la em nossa leitura do poema do Cântico dos Cânticos, constitui-se na
seguinte afirmação de Andiñach:
O casal expressa seu amor sem vinculá-lo à união matrimonial. Ainda que em
dois poemas (4,8-11; 4,12-5,1) ele chame de “noiva” a mulher, não parece que se
deva entender isso como um sinal aplicável a todo o Cântico no sentido de que
estejam prontos a contrair matrimônio. Pelo contrário, a relação deles é marcada
por escapes a lugares privados, fugas ao campo, encontros em cabanas
isoladas. Tudo faz pensar que devem esconder-se da vista dos outros, porque
sua relação não é socialmente aceita. Nesse sentido, a mensagem do Cântico é
que o amor se legitima a si mesmo.
289
O elemento interno da relação amorosa do amado e da amada que se
constitui como organizador da vida é a fidelidade. Ao longo do poema ambos deixam
claro que se pertencem unicamente um ao outro. Andiñach diz que essa fidelidade
no Cântico dos Cânticos é uma resposta ao contexto contrapondo-se ao modelo
salomônico de sexualidade.
Andiñach aponta para mais um elemento da relação do amado e da amada,
que é precioso a nosso ver: o de que no poema cada gesto erótico acontece num
quadro de uma relação terna e ardente. Andiñach explica:
por ternura entendemos aquela atitude de desejar o melhor para o outro, de
aprender a desfrutar com o prazer do ser amado. Não se pode conceber o
erotismo presente nestes poemas no meio de uma relação violenta, compulsiva
ou que não leve em conta o prazer do outro. Ambos se amam e desfrutam de
modo tal que, se um deles não se sentisse bem, deveriam ser procuradas novas
condições para a relação.
290
Pablo Andiñach divide o texto todo do Cântico dos Cânticos, que temos
chamado até aqui de poema do amor, em diversos poemas. Seguiremos daqui em
288
ANDIÑACH, Pablo, Cântico dos Cânticos: o fogo e a ternura, p. 31.
289
Ibid., p. 34. O itálico é nosso.
290
Ibid., pp. 35-36.
124
diante, pelo menos na maioria das vezes, a divisão em poemas proposta pelo
estudioso argentino,
291
mas a tradução em que nos apoiaremos será a da Bíblia de
Jerusalém.
292
1 – CÂNTICO DOS CÂNTICOS: UM LIVRO DA CONIUNCTIO DO AMADO E DA
AMADA
O título do livro está no primeiro versículo (Ct 1,1): Cântico dos Cânticos de
Salomão ou, como na Bíblia de Jerusalém, O mais belo cântico de Salomão.
293
1.1 - 1º POEMA: 1,2-4
A amada
2 Que me beije com beijos de sua boca!
Teus amores são melhores do que o vinho,
3 o odor dos teus perfumes é suave,
teu nome é como óleo escorrendo,
e as donzelas se enamoram de ti...
4 Arrasta-me contigo, corramos!
Leva-me, ó rei, aos teus aposentos
e exultemos! Alegremo-nos em ti!
Mais que ao vinho, celebremos teus amores!
Com razão se enamoram de ti...
O livro do Cântico dos Cânticos começa com a amada expressando o seu
desejo de ser beijada pelo seu amado. O que está sendo exaltado não são os dotes
de amante dele, mas sim a capacidade de beijar a sua amada e de desfrutar o que
acontece nela quando é beijada por ele. A amada distingue o sabor do amado e do
vinho. Segundo Andiñach, o vinho tinha o significado da riqueza e do poder, tal
como o ouro e o mármore,
294
mas o amor é muito melhor do que tudo isso. Segundo
Ravasi, saborear o vinho, na Bíblia, é símbolo de todo prazer e de toda delícia,
295
mas a amada diz que os amores dele são melhores, ou seja, o prazer e a delícia que
291
Alguns poemas que se constituem de apenas um ou dois versículos na visão de Andiñach poderão
ser reunidos num conjunto maior de versículos por nós, constituindo poemas maiores neste nosso
estudo.
292
BÍBLIA de Jerusalém, nova ed. rev. ampl. São Paulo: Paulus, 2002.
293
Já fizemos nossa análise da referência ao nome Salomão, ver p. 13 da introdução desta pesquisa.
294
Cf. ANDIÑACH, Pablo, Cântico dos Cânticos: o fogo e a ternura, p. 51.
295
Cf. RAVASI, Gianfranco, Cântico dos Cânticos, p. 41.
125
o amado lhe oferece são melhores que o prazer e a delícia simbolizados pelo vinho.
Fica claro que o sentido do paladar está em ação: o sabor do beijo do amado.
Recordamo-nos aqui da análise da teóloga Nancy C. Pereira que propõe a leitura do
Cântico dos Cânticos a partir dos sentidos, perguntando-se pelos corpos dos
protagonistas desse encontro de amor, escutando no texto os gemidos e sentindo os
odores e os suores do homem e da mulher que se amam nas páginas do nosso
texto bíblico.
O sentido do olfato é evocado quando a amada sente o odor dos perfumes do
amado e também o sentido do tato, porque o nome com o óleo escorrendo significa
a pessoa do amado com o óleo derramado sobre o seu corpo.
A amada reconhece que seu amado é desejável não só por ela, mas também
por outras mulheres, tamanha é a sua beleza.
Mas ele está com ela, pois no versículo 4 podemos notar que os dois estão
juntos. E ela pede que ele a leve aos seus aposentos e o chama de rei, uma forma
verbal de exaltá-lo. Seu desejo é que ele a leve aos aposentos dele, ou seja, lugares
fechados e privativos onde é possível o jogo erótico. Ali ela quer que exultem,
alegrem-se nele (“Alegremo-nos em ti”), ou seja, a amada quer que haja uma ação
de amor de ambos, uma reciprocidade amorosa. O verbo está na primeira pessoa do
plural e no imperativo: nós exultemos, nós nos alegremos. O imperativo indica o
desejo de que aconteça, mas ainda não aconteceu.
Podemos fazer a seguinte análise psicológica destes dois amantes concretos
do Cântico dos Cânticos neste primeiro poema. Vimos que para Jung a sexualidade
não é a única, mas é expressão fundamental da totalidade psíquica. Como pudemos
observar, há um desejo sexual que pode ser percebido no convite da amada para
que os dois se alegrem nele nos aposentos dele. Esse desejo de encontro entre
mulher e homem para que se alegrem, completem-se na alegria, é um desejo de
totalidade. As condições corporais, tais como o paladar do beijo, o olfato dos
perfumes, o tato da textura do óleo percorrendo o corpo, instigam na amada o
desejo para o encontro com o seu amado porque o seu corpo encontrar-se-á com o
dele e haverá uma possibilidade de totalidade psíquica nesse encontro.
Essa mulher quer sentir-se completa psiquicamente e sua capacidade de
amar coloca-a em direção ao amado, que pode lhe oferecer um encontro íntimo da
sexualidade, criando condições de realização desse sentimento de completude, o
que a torna feliz. Como nos ensina Jung, a coniunctio é aquela ligação química que
126
atrai os corpos a serem ligados entre si. A fala da amada neste primeiro poema
exprime seu desejo de coniunctio. Sabemos que coniunctio significa a união, mas
estamos captando a união mística, ou melhor, o encontro psíquico de dois seres
humanos que se amam.
Tanto Pablo Andiñach
296
quanto Gianfranco Ravasi
297
afirmam que nestes
primeiros versículos no primeiro poema estão presentes os temas centrais do
Cântico dos Cânticos: o homem, a mulher e o amor. Entendemos psicologicamente
isto como o anúncio nestes primeiros versículos de que o Cântico dos Cânticos é um
livro da coniunctio do amado e da amada.
1.2 - 2º. Poema: 1,5-8
A amada
5 Sou morena, mas formosa,
ó filhas de Jerusalém,
como as tendas de Cedar
e os pavilhões de Salma.
6 Não olheis eu ser morena:
foi o sol que me queimou;
os filhos de minha mãe
se voltaram contra mim,
fazendo-me guardar as vinhas,
e minha vinha, a minha...
eu não a pude guardar.
7 Avisa-me, amado de minha alma,
onde apascentas, onde descansas
o rebanho ao meio-dia,
para que eu não vagueie perdida
entre os rebanhos dos teus companheiros.
Coro
8 Se não o sabes,
ó mais bela das mulheres,
segue o rastro das ovelhas,
leva as cabras a pastar
junto às tendas dos pastores.
É a amada quem abre este segundo poema. Ela está justificando a cor de sua
pele, que está morena porque foi queimada pelo sol, uma vez que ela trabalha
debaixo do sol tropical nas estepes cuidando das vinhas dos seus irmãos. Ela se
justifica perante as filhas de Jerusalém, que são jovens de nascimento nobre, uma
296
Cf. ANDIÑACH, Pablo, Cântico dos Cânticos: o fogo e a ternura, p. 53
297
Cf. RAVASI, Gianfranco, Cântico dos Cânticos, p. 39.
127
vez que na Antigüidade a cor branca da pele era considerada sinal de nobreza e alto
nível social enquanto a cor morena era sinal da escravidão e do povo trabalhador
em geral. Ela justifica, mas não se envergonha; pelo contrário, faz comparações da
sua cor com as tendas negras dos habitantes do deserto das tribos nômades de
Cedar e Salma.
Andiñach afirma que os irmãos a obrigam a trabalhar como uma forma de
retê-la para que não se encontre com o amado, pois a regra era que os pais
procurassem o noivo para a filha, sem consultá-la, e não o que esta mulher está
fazendo desde o início, ou seja, que ela quer ser beijada pelo seu amado e não por
qualquer homem que ela não conheça.
Ravasi nos ajuda a entender quando a amada fala da sua vinha,
esclarecendo que ela confessa ter abandonado a sua vinha, ou seja, ela deixou o
trabalho para ir atrás do seu amado, o que provoca a ira dos irmãos. Não adiantou
nada os irmãos colocarem-na para trabalhar, pois ela quebra esses laços familiares
e vai à procura do seu amor. Ela está fazendo uma declaração de autonomia a
respeito de seu corpo e de seu destino.
No versículo 7 a amada dirige-se ao amado e quer encontrá-lo ao meio-dia.
Ela não quer ser confundida com uma mulher que esteja em busca de companhia
sexual quando passar por entre os outros pastores, companheiros do seu amado;
por isso, pede a ele que avise qual é o local certo onde ele descansa ao meio-dia.
Andiñach fala também do modelo estilístico da composição do Cântico dos Cânticos
que expressa sempre busca e encontro ao longo de todo o livro. É muito
interessante o vocativo com que a amada se dirige ao amado, chamando-o de
“amado de minha alma”. Ravasi esclarece-nos que
“alma” em hebraico (nefesh) não é tanto algo espiritual, é a própria respiração da
pessoa, isto é, o seu próprio existir: o amado é a respiração da pessoa
enamorada, à sua própria vida; sua ausência é morte, é a destruição do próprio
“eu” do amante.
298
No versículo 8 é o coro quem fala, indicando à amada que encontre o amado
de sua alma junto às tendas dos pastores. O local está definido como ela pedira.
Ravasi proclama que para a mulher abre-se uma esperança. O silêncio que
predominava desde o início está para ser quebrado. O sol que antes queimava a
298
RAVASI, Gianfranco, Cântico dos Cânticos, p. 49.
128
pele agora é “o sinal de uma luz interior”
299
: a de que em breve a amada e o amado
de sua alma vão se encontrar. O encontro de amor é ainda uma expectativa. É
somente uma indicação do coro.
Marie-Louise von Franz oferece-nos uma colaboração para a interpretação
psicológica do início deste segundo poema. Ao analisar a Aurora Consurgens
quando a amada se declarava negra e escura, como vimos, von Franz explica que a
pele morena toca no tema da nigredo, que se refere ao obscurecimento da
consciência. Podemos interpretar junto com von Franz que a amada passa por um
obscurecimento da consciência, tanto do ponto de vista social, pois ela vive sob o
domínio dos irmãos que a obrigam a trabalhar, assim como do ponto de vista
psicológico, pois recordando-nos da nigredo como a umbra solis (sombra do sol)
podemos afirmar que essa mulher está vivendo como sombra do ambiente familiar.
Ela é a sombra de um sistema patriarcal que esconde a exploração da mulher na
aparência de trabalho de cuidar das vinhas, o que na verdade esse trabalho forçado
é para tentar impedi-la de ir atrás do homem que venha a amar e, assim, terá de
aceitar a decisão do pai que escolherá o homem para ela. Enquanto essa mulher
fica debaixo do sol, a opressão que ela vive mancha a sua pele com a queimadura
do sol; ou seja, a nigredo, o obscurecimento da consciência, se apresenta como a
pele morena, escurecida pelo sol. Como vimos, a sombra se refere aos aspectos
obscuros da personalidade, aquilo que é rejeitado pelo eu consciente e pelo convívio
social. Sendo assim, a opressão na qual vive essa mulher, mesmo que
aparentemente como padrão de relações sociais, é algo que fica na sombra,
queimando debaixo do sol, escurecendo a pele.
Quando a amada se justifica perante as filhas de Jerusalém, vemos a ação do
ego que tenta a aprovação social, levantando comparações de sua cor com as
tendas negras das tribos nômades. É o ego entrando em ação perante a
possibilidade da não-aceitação social representada pelas filhas de Jerusalém.
Quando a amada conta que não pôde guardar a vinha, pois ia atrás do seu
amado, podemos ver psicologicamente a presença do impulso natural da psique
para a libertação, isto é, para a conscientização; a natureza humana se constitui de
princípios básicos para a efetivação da conscientização, da saída da sombra, em
direção ao que chamamos anteriormente de processo de individuação. Vemos que a
299
RAVASI, Gianfranco, Cântico dos Cânticos, p. 50.
129
amada quer encontrar-se ao meio-dia, horário do sol forte, o que poderia parecer um
paradoxo, pois é o horário em que ela poderia queimar-se mais. Porém, a luz do sol
não é vista mais pela amada como fonte de escurecimento, pelo contrário, é a
presença de sol que dará a oportunidade do encontro de amor, ou seja, daquela
autonomia pela qual a amada grita. A luz tem o papel de proporcionar chances de
individuação. Ela que se tornar um ser único (individuação), realizada e feliz, a tal
ponto que não quer ser comparada com outras mulheres.
Com a expressão “o amado de minha alma” a amada sinaliza para o seu
estado psíquico de desejo de individuação através da coniunctio, pois, como vimos,
a individuação é um processo objetivo de relação com outra pessoa. Se, ao dizer
“amado de minha alma” a mulher está expressando que o amado é a respiração
dela, e a ausência desse amado é a destruição do eu dela, podemos entender
psicologicamente que “amado de minha alma” é a expressão de íntima relação entre
dois seres humanos cujos rumo e direção são a individuação, pois eles têm a
condição relacional que possibilitará a cada um tornar-se único.
A esperança que se abre com a voz do coro, o sinal de luz interior, são
indicações de que o encontro do amado e da amada no Cântico dos Cânticos será
uma realização da coniunctio.
Com a expectativa psicológica que estes dois poemas iniciais despertam,
caminhemos rumo ao poema seguinte.
2 – O DESEJO SEXUAL E A UNIO OPPOSITORUM
2.1 - 3º Poema: 1,9-17
O amado
9 Minha amada, eu te comparo
à égua atrelada ao carro do Faraó!
10 Que beleza tuas faces entre os brincos,
teu pescoço, com colares!
11 Far-te-emos pingentes de ouro
cravejados de prata.
Dueto
12 – Enquanto o rei está em seu divã
meu nardo difunde seu perfume.
13 Um saquinho de mirra
é para mim meu amado
repousando entre meus seios;
14 meu amado é para mim
cacho de cipro florido
entre as vinhas de Engadi.
130
15 – Como és bela, minha amada,
como és bela!...
Teus olhos são pombas.
16 – Como és belo, meu amado,
e que doçura!
Nosso leito é todo relva.
17 – As vigas da nossa casa são de cedro,
e seu teto, de ciprestes.
O amado compara sua amada à égua do carro do Faraó, explorando o
símbolo da beleza e da sexualidade impressos na égua; ou seja, além de utilizar a
comparação com vários animais ao longo do texto para exaltar a beleza, o amado
quer expressar que sua amada o atrai sexualmente. Andiñach esclarece que os
carros do Faraó não eram puxados por éguas, mas por cavalos que ficavam em
abstinência sexual durante as campanhas promovidas pelo rei do Egito. Quando
esses cavalos voltavam e viam uma égua brotava neles uma força incontrolável
animada pelo impulso sexual.
300
Ou seja, a fêmea era a causadora do despertar
sexual. O amado, portanto, pode estar dizendo à sua amada que a compara porque
ela faz despertar nele a força do desejo sexual.
Este sentido deste poema continua no símbolo seguinte, o do adorno com
brincos e pingentes de ouro, que exaltam a beleza erótica da mulher. O amado
utiliza o verbo no plural, ou seja, “faremos para ti” brincos e pingentes de ouro pode
significar que os dois farão com que, através do amor deles, os pingentes terão valor
tão alto como alto é o valor do ouro naquela sociedade.
Diferentemente da cena anterior vislumbrada como um encontro junto às
tendas dos pastores, agora a amada diz que seu amado é como um rei que está
sentado no divã. O ambiente não é de uma tenda, mas sim um ambiente reservado.
Enquanto o amado compara sua amada a uma égua, ela aqui o compara aos
perfumes da natureza, quais sejam, do nardo e da mirra. Ela deixa claro que o nardo
é dela (“meu” nardo), o que nos leva a entender o sentido de pertença e de
exclusividade. Por isso, falamos acima que no Cântico dos Cânticos um dos
elementos característicos é a fidelidade; esse homem e essa mulher se pertencem
unicamente um ao outro.
300
Cf. ANDIÑACH, Pablo, Cântico dos Cânticos: o fogo e a ternura, p. 59.
131
É uma imagem erótica a do amado repousando entre os seios de sua amada.
“Ele é abandonado ternamente sobre o corpo da sua mulher.”
301
O amado foi
comparado ao perfume da mirra. Quer dizer que ele tem um perfume que cativa a
sua amada. O perfume do homem é tão provocante à mulher que, em seguida, ela
compara seu amado com um cacho de flores perfumosas. Engadi, conta-nos
Andiñach, é um oásis localizado à margem do mar Morto, cujo refúgio e beleza e a
presença de água potável contrastam com a águas salgadas do mar Morto e a
aridez do deserto.
302
A cena erótica é bela: o homem passa a noite no refúgio dos
seios da amada.
O dueto com elogios e cantos de comparações da beleza recíproca utilizando
imagens de animais e de elementos da natureza fazem-nos pensar que homem e
mulher estejam deitados juntos trocando carícias e afetos, pois até a respeito da
cama eles falam. Do divã passaram para a relva; a natureza se torna o palco para o
ambiente de amor; sua casa não tem paredes, mas vigas de cedro e teto formado
pelo entrelaçar-se dos vértices oscilantes dos ciprestes, ou seja, o ambiente natural
está preparado para o amor acontecer. Lembremo-nos de que dissemos acima que
o cenário do Cântico dos Cânticos é o do amor no campo.
Psicologicamente podemos destacar primeiramente o contraponto das
imagens masculinas e femininas. Adentramos, portanto, o tema do animus e da
anima. O homem que ama profundamente sua mulher projeta a anima carregada de
conteúdo da beleza feminina. Esse homem é capaz de assimilar a beleza da amada
porque a anima projeta esses conteúdos da beleza. Jung já nos ensinou que o
homem é capaz de compreender a mulher porque, sendo homem, tem conteúdos
femininos no inconsciente, ao que chamamos de arquétipo da anima. O mesmo
podemos dizer da mulher: ela projeta qualidades do animus no amado. Ela é capaz
de compreender seu homem porque o animus a auxilia, uma vez que tem conteúdos
masculinos no seu inconsciente. Quando animus e anima são projetados há um
encontro. E aqui é o encontro de amor e de ternura. Dissemos a respeito do primeiro
poema que o Cântico dos Cânticos é um livro da coniunctio, essa união em que os
arquétipos da anima e do animus projetados processam o encontro. Essa projeção é
inconsciente; é o que Jung chamou de transferência. Essa projeção de conteúdos
301
RAVASI, Gianfranco, Cântico dos Cânticos, p. 58.
302
Cf. ANDIÑACH, Pablo, Cântico dos Cânticos: o fogo e a ternura, p. 61.
132
inconscientes promovida pelo animus e pela anima faz-nos recordar o que Jung
comentou sobre a projeção do rei e da rainha como coniunctio solis et lunae (união
de sol e lua), como união suprema dos opostos inimigos, como amado e amada que
se aproximam para celebrar o encontro de amor. Pois, como vimos, quando um
homem e uma mulher se unem, o amor que os une quer possibilitar o encontro
íntimo da anima e do animus. A expectativa de que falávamos vai cedendo lugar à
realização progressiva do encontro de amor.
Este 3º poema é todo carregado de situações eróticas, atração sexual e
encontro amoroso. É interessante notar que, neste 3º poema, o amado expressa o
desejo sexual que a amada lhe provoca após a amada ter deixado claro no 2º
poema que ele é o amado da sua alma. Ou seja, há amor entre esse homem e essa
mulher. Por isso, pudemos afirmar no parágrafo anterior que o amor os une e quer
possibilitar o encontro da anima e do animus. A atração sexual é um sinalizador para
a unio oppositorum (união dos opostos). Os opostos se atraem. A atração sexual vai
possibilitar a união biológica em seu mais elevado nível. Isto quer dizer que a
atração sexual, quando leva à união dos dois amantes, está encaminhando para o
processo que é análogo ao da natureza: a energia dos instintos é deslocada para a
produção de um símbolo. Ou seja, quando o poema chegar ao ato sexual realizado
teremos o que na psicologia junguiana é a unificação do símbolo ou, melhor, a
realização do símbolo em que os dois amantes se tornam o um só, isto é, o símbolo
unificador. Teremos a coniunctio.
Entendemos aqui a atração sexual como um passo colaborador para a
unificação psíquica que se dará no ato sexual quando concretizado.
Outro elemento do poema sinalizador para essa unificação é a utilização do
verbo na primeira pessoa do plural pelo amado. Ele diz “faremos para ti” pingentes
de ouro. Dissemos acima que ele está expressando que, com o amor de ambos,
farão os pingentes. Fazer pingente de ouro lembra a alquimia, o processo de fusão
dos metais. O pronome “nós” lembra o processo de fusão das pessoas “eu” e “tu”.
Fusão do amor de ambos. Unificação de ambos no amor. Símbolo da unificação.
Há um processo de passagem do ambiente reservado para o ambiente
natural, a cama debaixo do teto de ciprestes. Von Franz fala da união com a
natureza. O amor desse casal ilustra essa união com a natureza, pois o cenário do
133
livro todo é permanentemente campestre. Por isso entendemos, o que já afirmamos
com base em von Franz, que a celebração do amor é uma celebração do homem
natural que une o espiritual com a natureza.
2.2 - 4º Poema: 2,1-3
2
1 – Sou o narciso de Saron,
o lírio dos vales.
2 – Como açucena entre espinhos
é minha amada entre as donzelas.
3 – Macieira entre as árvores do bosque,
é meu amado entre os jovens;
à sua sombra eu quis assentar-me,
com seu doce fruto na boca.
O dueto prossegue. A amada se apresenta como o narciso e o lírio dos vales.
O amado diz que ela é açucena entre espinhos. Interessante notar que essas três
flores são espécies das liliáceas (relativas ao lírio) e suas cores podem ser branca
ou amarela. De acordo com Ravasi, esses esboços florais indicam o desejo de vida,
de novidade e de frescor que caracterizam toda poesia amorosa.
303
O amado compara a amada com a açucena entre espinhos, ou seja, há um
contraste entre a beleza, a doçura e a umidade da açucena e a opacidade, agressão
e secura dos espinhos. Esse contraste é posto também entre a amada e as
donzelas. Para o amado sua mulher é como a açucena. Andiñach afirma que se
trata da identificação do ser amado.
304
A amada é identificada entre as outras
mulheres. Entendemos que quem ama não se confunde; retomam-se os temas da
exclusividade e da fidelidade.
Em seguida é a amada quem faz a comparação. O amado é para ela macieira
entre as árvores. Ele é também identificado entre os jovens. A amada não se
confunde, localiza-o entre os demais homens.
Andiñach auxilia-nos na interpretação deste versículo 3. A amada quer
recostar-se no amado que é uma macieira. Ela come o fruto dessa macieira e este é
303
Cf. RAVASI, Gianfranco, Cântico dos Cânticos, p. 61.
304
Cf. ANDIÑACH, Pablo, Cântico dos Cânticos: o fogo e a ternura, p. 63.
134
doce em sua boca. Isto quer dizer que a mulher sente o sabor do corpo do amado.
Ela explora o corpo do amado por meio da boca.
Nossa análise psicológica aborda primeiramente o desejo de vida inspirado
pelas flores. O desejo de vida refere-se à consciência, assim como a morte refere-se
à ausência de consciência. O eu consciente indica que ainda não houve o encontro
psíquico de animus e anima, mas sim um desejo de encontro. Jung já nos ensinou,
quando analisava a gravura do rei e da rainha mortos, que a coniunctio é seguida de
uma estagnação semelhante à morte. Portanto, neste 4º poema, ainda não ocorreu
a coniunctio. Temos refletido até aqui que há um desejo de coniunctio.
Além disso, von Franz nos ajuda a entender o simbolismo psicológico das
flores. Recordemo-nos de que ela diz que as flores representam uma vida
suprapessoal anímica ou uma vitalidade que floresce com a coniunctio. Mas ela diz
também que as flores simbolizam o sentimento. Interpretamos neste versículo esse
simbolismo do sentimento da ternura que o homem sente pela mulher e ela por ele.
Outro aspecto psicológico que chama nossa atenção é o que está indicado
pelo desejo da mulher de assentar-se à sombra do amado. A sombra, de acordo
com a psicologia de Jung, refere-se aos aspectos obscuros da personalidade,
rejeitados pelo eu e pelo convívio social. A amada quer sentar-se sob a sombra do
amado. O eu (no caso a amada) quer lançar para a sombra tudo aquilo que não
convém socialmente. A sensação de conforto com os conteúdos inconvenientes
lançados para a sombra é uma sensação egóica (de predominância do ego = o eu).
Dissemos acima que o eu consciente é quem está agindo até o momento. O
encontro de amor que poderá significar um encontro psíquico destas duas almas
humanas ainda está “sendo preparado” ou “desejado”. Almas humanas, leia-se,
seres humanos completos.
Tocamos no tema da sombra psicológica porque é confortável para o eu
enviar para a sombra os conteúdos que não lhe agradam. Numa relação amorosa
que não é aprovada pela sociedade, mas sim, como vimos acima, reprovada pelos
irmãos, nem todos os conteúdos poderão ficar expostos. A amada explora o corpo
do amado com a boca e avalia-o como fruto doce. Ela sabe que esta atitude não
está de acordo com os padrões convencionais de sua sociedade. O eu entra em
135
ação e envia para o arquétipo da sombra tal conteúdo que o recebe e o mantém no
inconsciente.
3 – O CARÁTER ARQUETÍPICO DO AMOR E A CONTINUIDADE DO PROCESSO
PSÍQUICO DO ENCONTRO AMOROSO
3.1 - 5º Poema: 2,4-7
4 Levou-me ele à adega
e contra mim desfralda
sua bandeira de amor.
5 Sustentai-me com bolos de passas,
dai-me forças com maçãs, oh!
que estou doente de amor...
6 Sua mão esquerda
está sob minha cabeça,
e com a direita me abraça.
7 – Filhas de Jerusalém,
pelas cervas e gazelas do campo,
eu vos conjuro:
não desperteis, não acordeis o amor,
até que ele o queira!
Andiñach afirma que a adega é lugar privativo para as relações íntimas
305
e
Ravasi diz que é câmara nupcial para celebrar o banquete do amor.
306
O termo
militar bandeira nada traz de guerra, mas sim o amor. As feridas (a amada está
doente) que aparecem são provocadas pelo amor. Para Andiñach este versículo 4
trata da união sexual em que a mulher está recebendo as carícias do seu amado; os
bolos de passas e as maçãs, considerados como afrodisíacos, não devem ser
entendidos como recursos externos para aumentar o prazer, mas como uma forma
de afinar o gosto e refinar o paladar para que possam continuar saboreando a festa
dos corpos.
A mão esquerda do amado está debaixo da cabeça da amada e ele a abraça
com a outra mão. Há uma troca de ternura, afeto, delicadeza, posse, proteção e
atração física. Ravasi assim interpreta a cena erótica: a mão esquerda levanta o
305
Cf. ANDIÑACH, Pablo, Cântico dos Cânticos: o fogo e a ternura, p. 66.
306
Cf. RAVASI, Gianfranco, Cântico dos Cânticos, p. 63.
136
rosto dela e a mão direita aperta o corpo dela contra o corpo dele. A cena é de
profunda troca de carinho e ternura, a ponto de levar o amado ao sono.
307
Enquanto
isso, a mulher contempla seu homem que adormeceu de tanto carinho nos braços
dela. Por isso, ela apela para que as filhas de Jerusalém não despertem o amor.
Concordamos com Ravasi que afirma que a amada nomeia o amado com o
substantivo Amor. Ravasi diz que o Amor se faz pessoa, se encarna na pessoa.
308
Começamos a vislumbrar psicologicamente nesta última afirmação o caráter
arquetípico do amor e da relação amorosa no Cântico dos Cânticos. Contrariamos,
assim, Andiñach que, sobre Ct 2,2, dizia que o homem e a mulher não estão
presentes como arquétipos de um casal ideal, mas como pessoas reais de carne e
osso. Para nós, o homem e a mulher são pessoas reais de carne e osso, e
arquetípica é a situação psíquica que estão vivendo por se amarem. Quando Ravasi
afirma que é a encarnação do Amor, embora refira-se ao Amor eterno e infinito, está
dizendo que em cada homem e em cada mulher que se amam e realizam o encontro
amoroso, o Amor se encarna. Em nossa opinião, todos os casais de amado e amada
experienciam essa situação de amor arquetípica.
Dissemos, acima, junto com Ravasi, que na Bíblia o vinho é símbolo de todo
prazer e toda delícia. Neste 5º. poema vemos que a adega é o lugar do encontro
íntimo com a troca de carícias e a degustação dos corpos dos amantes. Nessa
intimidade, vemos a mão esquerda do amado segurando a cabeça da amada.
Dissemos acima que para Jung o lado esquerdo é o lado sombrio, o lado do
inconsciente, o lado do coração, de onde saem o amor e também os maus
pensamentos. No poema anterior vimos a amada recorrendo à sombra; aqui vemos
o amado indo na direção do inconsciente, pelo símbolo da mão esquerda assim
como pelo símbolo do sono profundo. Sono é ausência de consciência. A relação
amorosa caminha cada vez mais para a profundidade do seu significado psíquico no
território do inconsciente.
3.2 - 6º Poema: 2,8-17
A amada
8 A voz do meu amado!
307
Cf. RAVASI, Gianfranco, Cântico dos Cânticos, p. 64.
308
Cf. Ibid., p. 65.
137
Vejam: vem correndo pelos montes,
saltitando nas colinas!
9 Como um gamo é meu amado...
um filhote de gazela.
Ei-lo postando-se
atrás da nossa parede,
espiando pelas grades,
espreitando da janela.
10 Fala o meu amado, e me diz:
“Levanta-te, minha amada,
Formosa minha, vem a mim!
11 Vê o inverno: já passou!
Olha a chuva: já se foi!
12 As flores florescem na terra,
o tempo da poda vem vindo,
e o canto da rola
está-se ouvindo em nosso campo.
13 Despontam figos na figueira
e a vinha florida exala perfume.
Levanta-te, minha amada,
Formosa minha, vem a mim!
14 Pomba minha,
que se aninha nos vãos do rochedo,
pela fenda dos barrancos...
Deixa-me ver tua face,
deixa-me ouvir tua voz,
pois tua face é tão formosa
e tão doce a tua voz!”
15 Agarrai-nos as raposas,
as raposas pequeninas
que devastam nossa vinha,
nossa vinha já florida!...
16 Meu amado é meu e eu sou dele,
do pastor das açucenas!
17 Antes que a brisa sopre
e as sombras se debandem,
volta! Sê como um gamo, amado meu,
um filhote de gazela
pelas montanhas de partilha.
Este 6º poema inicia trazendo a voz do amado por meio da fala da amada. Ou
seja, o homem não é protagonista, ele fala pela boca da mulher. Isto confirma o que
138
defende Andiñach de que o Cântico dos Cânticos privilegia a mulher.
309
Por outro
lado, manifestam-se a voz, a fala, e também o canto da rola. É um elemento
importante na relação amorosa: a fala que é instrumento para elogiar, para
expressar carinho, para convidar ao amor.
Outro aspecto que notamos é que a mulher aprecia-se a si mesma pondo na
boca do homem a frase de que ela é “formosa minha” e a beleza do amado é
apresentada comparando-a com a beleza de alguns animais como o gamo e a
gazela. A beleza é exaltada em imagens naturais. Ou seja, contrastando com o luxo
da corte, a beleza aqui é exaltada pelo que é naturalmente e não pelos adornos
luxuosos que contrastavam com a realidade da maioria do povo. Ficar atrás da
parede, espiar pelas grades e espreitar da janela podem indicar uma cena diferente
do que temos visto, ou seja, os dois amantes estão separados. Até o último poema
notávamos que estavam juntos. Andiñach interpreta essa distância como a
possibilidade de um laço que une os dois que se amam.
No versículo 14 um aspecto interessante é a amada ser chamada de pomba
que se aninha nos rochedos e ser-lhe solicitado que deixe que ele possa ver sua
face, que ele ouça sua voz. A amada está longe. Observemos que as pombas são
aves que não deixam ninguém aproximar-se delas. Andiñach interpreta esse
aspecto como a atitude da amada de se apresentar como enigmática e de difícil
acesso, de ser solicitada e ter o poder de decidir se se mostra ou não.
310
Nem tudo na natureza é apreciado como belo, por exemplo, as raposas são
animais devastadores das vinhas. Amada e amado pedem juntos que elas sejam
agarradas, isto é, caçadas. Já dissemos que o vinho simboliza prazer e delícia. A
afirmação de ambos de que têm “nossa vinha” e “nossa vinha” está florida, pode
implicar em todo prazer e delícia da relação de amor deles. Porém, a devastação da
vinha pelas raposas pode ser interpretada com as palavras de Ravasi.
Contra a pureza do amor, desencadeia-se, pois, a força da luxúria, da violência,
do ódio e, como numa vinha os predadores fazem estragos, assim o mal pode
atentar contra o esplendor do amor. O homem se dirige ao coro e convida-o a
criar uma espécie de defesa em torno da vinha maravilhosa do amor no qual ele
está imerso, feliz e sereno. A cena do Ct é, então, atravessada por uma faísca de
309
Cf. ANDIÑACH, Pablo, Cântico dos Cânticos: o fogo e a ternura, p. 70.
310
Cf. Ibid., p. 72.
139
medo; um fio de tragédia se introduz na serenidade dulcíssima da primavera;
todo amor tem seus inimigos.
311
Porém, no versículo seguinte, o poema afirma a exclusividade do amor e
força da unidade dos amantes. Encontraremos no Cântico dos Cânticos três vezes
esse estribilho: “Meu amado é meu e eu sou dele”. Interessante notar que neste
momento os dois amantes não utilizam recursos, como os da natureza, por exemplo,
para expressar sua união. Na primeira frase deste versículo eles são o próprio
recurso que expressa que se amam. Na segunda, o amado é o pastor das
açucenas; açucena é a amada, como ele dizia no 4º poema. Então ela está
afirmando que ele apascenta a ela mesma, isto é, o seu corpo e a sua intimidade.
Então, já não estão mais separados. A cena dentro deste 6º poema alterou-se do
estar separados para agora estar juntos. Se a amada permite que ele a apascente
simboliza que ela se deixa ser acariciada para que ambos dêem e recebam prazer.
Psicologicamente observamos que, após o poema do sono profundo em que
se encontrava o amor, neste 6º poema, temos o amado saltitando pelo campo e
convidando a ver a vida que brota na primavera. Podemos entender o significado do
processo psíquico que não é acabado, ou seja, o processo é contínuo. Daí,
compreendermos as dificuldades, como as grades, as pombas que não se deixam
acessar, as raposas que devastam a vinha. Eles elementos conflituosos remetem à
possibilidade de chegada ao inconsciente, repleto de conteúdos sombrios.
Recordamo-nos aqui de que o amor chegara ao sono, isto é, a um ponto de
intimidade que atingiria o inconsciente, porém, viver o amor é mais do que completar
uma jornada, é percorrer a jornada do amor, quer dizer, é viver continuamente
amando e progredindo no processo interior de realização psíquica na relação
amorosa.
Quando a amada faz o amado dizer “formosa minha” estamos diante do
caráter individual da persona. De acordo com a psicologia de Jung, pode ser que
neste indivíduo, que é a mulher, esteja ocorrendo uma identificação do ego com a
persona, embora o Si-Mesmo inconsciente, o que Jung chama de verdadeira
individualidade, não deixe de estar presente. Como vimos a persona é uma
aparência. Daí, podermos ouvir a amada se auto-apresentando como “formosa” do
311
RAVASI, Gianfranco, Cântico dos Cânticos, p. 75.
140
seu amado. Podemos constatar que a amada está sempre apresentando tudo o que
é bonito no amado e nela mesma. Há uma identificação como a persona. Como
acabamos de afirmar, o Si-Mesmo não está ausente totalmente, ele está
impulsionando para que amado e amada cheguem ao momento de despir-se das
vestimentas da persona.
Quando a amada afirma a exclusividade do amor e a força da unidade,
psicologicamente podemos perceber a energia do ego, a consciência presente. O
ego é quem diz: “Meu amado é meu e eu sou dele”.
4 – PROJEÇÃO DOS ARQUÉTIPOS DA ANIMA, DO ANIMUS E DA SOMBRA
4.1 - 7º Poema: 3,1-5
3
1 Em meu leito, pela noite,
procurei o amado de meu coração.
Procurei-o e não o encontrei!
2 Levantar-me-ei,
rondarei pela cidade,
pelas ruas, pelas praças,
procurando o amado da minha alma...
Procurei-o e não o encontrei!...
3 Encontraram-me os guardas
que rondavam a cidade:
“Vistes o amado da minha alma?”
4 Passando por eles, contudo,
encontrei o amado da minha alma,
agarrei-o e não o soltarei,
até levá-lo à casa da minha mãe,
ao quarto daquela que me concebeu
O amado
5 Filhas de Jerusalém,
pelas cervas e gazelas do campo,
eu vos conjuro;
não desperteis, não acordeis o amor,
até que ele o queira!
No final do poema anterior, a amada chamava o amado a voltar antes que as
sombras debandassem e o dia declinasse.
141
Aqui no 7º poema já é noite e a amada está na cama e busca seu amado na
cama. Andiñach interpreta claramente esse versículo: a busca na cama reflete o
sentimento da amada que deseja encontrar seu amado ao seu lado no leito, mas
não o encontra.
312
Não encontrar o amado leva a mulher à atitude desesperada de sair pelas
ruas e praças durante a noite para buscá-lo. Isto poderia ser um risco, pois na
sociedade judaica uma mulher não poderia sair sozinha na rua à noite. Ela é
encontrada pelos guardas que não têm chance de lhe perguntar por que estaria na
rua sozinha, pois ela imediatamente é quem lhes pergunta sobre o seu amado. Os
guardas não ajudam, mas a mulher consegue encontrar seu amado. Ela disse que
não o soltará enquanto não levá-lo até a casa da mãe dela. Agora que o encontrou,
ela é movida pelo desejo sexual de estar com seu amado no lugar reservado da
casa da mãe. É digno de nota o detalhe que é a amada quem quer levar o amado
para a casa da mãe numa sociedade judaica patriarcal em que a mulher não decide
nem toma atitudes com relação ao homem. Junto com Andiñach poderíamos
perguntar se o poema, dentro desse contexto, está querendo afirmar o direito da
mulher de sentir a mesma inclinação sexual que o homem sente e que, portanto, ela
tem o direito de decidir levá-lo para um lugar reservado para o encontro sexual.
Sobre a escolha da casa da mãe pela amada, Andiñach propõe uma
interpretação que merece ser citada.
O poema estabelece a vinculação entre a filha e sua mãe através do momento
em que a atividade sexual de uma deu lugar à concepção da outra. Portanto, a
sexualidade nos leva a reconhecer-nos através daqueles vínculos mais primitivos
que estão no próprio começo da vida e da existência individual. A mensagem é,
por conseguinte, que a sexualidade feminina não começa com esta mulher do
Cântico, mas esteve presente na sensibilidade das mulheres que a
precederam.
313
Ao final do poema a mulher conjura ao coro para que nada acorde o amado
adormecido no êxtase do amor. Pois nada deve atrapalhar a felicidade dos dois
amantes após a busca ansiosa e o encontro conseguido.
312
Cf. ANDIÑACH, Pablo, Cântico dos Cânticos: o fogo e a ternura, p. 77.
313
Ibid., p. 79.
142
Psicologicamente o poema trata do desejo de encontrar o amado, do desejo
sexual de estar com ele, do desejo da mulher tal qual o desejo do homem e do
desejo do amor despertar quando lhe convier. Estamos diante da energia psíquica
que Jung chama de libido. Libido é o appetitus, o desejo sexual. Este poema
convoca a observarmos que o encontro de amor requer essa energia libidinosa,
esse appetitus sexual, para que possa acontecer. Homem e mulher são constituídos
de corpos carregados dessa energia da libido, constituindo um conjunto físico e
psíquico que não se limita à satisfação corpórea, mas que vai até o ponto máximo
da realização humana que é a encarnação do Amor. Portanto, libido e amor são
aspectos que favorecem a coniunctio e tornam o amado e a amada felizes; o
resultado é mais do que satisfeitos, o resultado é: felizes.
Este poema traz quatro vezes a expressão “amado de minha alma”, do termo
hebraico nefesh = alma. Já entendemos que se trata do próprio existir da pessoa, ou
que a pessoa assim chamada pela outra que está amando a vê como a sua
respiração e, portanto, a causa da sua vida.
O poema está mostrando o aspecto psicológico da identificação de animus e
anima na relação de transferência positiva. Sim, é uma compreensão psíquica do
encontro de almas. Quando Jung esclareceu sobre animus e anima ele nos falou da
anima como alma, como uma personalidade interna. Jung nos esclareceu que a
alma geralmente possui as qualidades humanas comuns que faltam à atitude
consciente. A mulher chama o homem de amado de sua alma. Isto significa que
acontece o que Jung nos explicava quando analisava o rei e a rainha da gravura
alquímica. Uma vez que o homem só pode projetar sua parte feminina (anima) e a
mulher sua parte masculina (animus), dá-se uma relação do animus com a anima e
da anima com o animus. Isto quer dizer que o amado da alma é o animus que está
se relacionando psiquicamente com a anima. Uma vez que a relação não é
unilateral, o mesmo ocorre com a amada da alma. A amada da alma é a anima que
está se relacionando com o animus. Embora o homem e a mulher não tenham
consciência de todo esse processo psíquico, ele ocorre. E é por isso que ela chega
a afirmar que ele é o amado da alma. Na transferência psíquica que homem e
mulher fazem de um ao outro, o amado não é o homem, mas o animus e a amada
não é a mulher, mas a anima.
143
4.2 - 8º Poema: 3,6-11
Coro
6 Que é aquilo que sobe do deserto,
como colunas de fumaça
perfumada com incenso e mirra,
e perfumes dos mercadores?
7 É a liteira de Salomão!
Sessenta soldados a escoltam,
soldados seletos de todo Israel.
8 São todos treinados na espada,
provados em muitas batalhas.
Vêm todos cingidos de espada,
temendo surpresas noturnas.
9 O rei Salomão
fez para si uma liteira
com madeira do Líbano,
10 colunas de prata,
baldaquino de ouro
e assento de púrpura,
o interior trabalhado com amor
pelas filhas de Jerusalém.
11 Ó filhas de Sião,
vinde ver
o rei Salomão,
com a coroa que lhe pôs sua mãe
no dia de suas bodas,
dia em que seu coração
se enche de alegria.
Este poema destoa do conjunto do Cântico dos Cânticos uma vez que não
trata do tema do amor nem descreve fisicamente um homem ou mulher, como vimos
nos poemas anteriores.
Seguindo a interpretação de Andiñach, podemos pensar que esse poema
estaria dentro do Cântico dos Cânticos como uma crítica ao contexto pós-exílico de
sua redação. Havia uma elite que sustentava a tradição histórica de Salomão como
espelho de monarquia e como legitimação da vida cotidiana e das práticas sexuais.
Talvez o poema queira dirigir uma crítica a essa elite e a seu comportamento,
principalmente no que se refere ao comportamento sexual que não tem amor.
144
Ao poema não interessa descrever o rei Salomão, mas sua liteira. Disse que
ela vinha do deserto como colunas de fumaça, ou seja, como algo que chama a
atenção aos olhos à distância no deserto. Andiñach nos oferece uma interpretação
crítica: enquanto o Cântico dos Cânticos coloca o amado e amada nos jardins, no
campo e nos recintos reservados, coloca Salomão no deserto, onde se temem
surpresas noturnas, quer dizer, perigos.
314
Os versículos 7 e 8 não trazem imagens de amor mas sim de guerra e de
violência, mostrando o rei não como um amante, mas como um militar acompanhado
de seu exército munido de parafernália pronta para a guerra.
O sentido de crítica pode ser notado a partir das diferenças: enquanto os
poemas tratavam dos perfumes como colaboração para o amor do amado e da
amada, os perfumes aqui contribuem para o espírito da guerra.
Os versículos 9 e 10 dizem que Salomão construiu um liteira para si
contrastando com a atitude do amado e da amada que tudo fazem em comum.
Andiñach vê nestes versículos a indicação da sexualidade sem amor (entremeio à
ausência da partilha) que dominava na corte e dependente do luxo e da
ostentação.
315
Quanto às filhas de Jerusalém, Andiñach interpreta-as como mulheres de
Salomão com conduta sexual e sentimental divergente da do amado e da amada.
Por isso, a amada pede-lhes (2,7; 3,5; 8,4) que não despertem o amor, isto é, não
atrapalhem o rumo natural da situação amorosa. Falta-lhes amar a pessoa do rei
como a amada ama o seu amado. O poema diz que elas trabalharam o interior da
liteira com amor, mas não diz que elas amam o rei.
O versículo 11 fala que a mãe de Salomão o coroou. Nos capítulos 11 e 12 do
2º Livro de Samuel ficamos sabendo que a mãe de Salomão é Betsabéia e que ela
se unira ao rei Davi cometendo adultério contra seu marido Urias que acabou sendo
morto a mando de Davi. A evocação da mãe de Salomão, portanto, pode ser uma
indicação de crítica às faltas sexuais da monarquia. Além disso, Betsabéia não
coroou Salomão, nem havia o costume das mães coroarem seus filhos em Israel.
Assim interpreta Andiñach: “a coroa que Betsabéia coloca sobre Salomão não é um
314
Cf. ANDIÑACH, Pablo, Cântico dos Cânticos: o fogo e a ternura, p. 83.
315
Cf. Ibid., p. 85.
145
símbolo da coroa real, mas um símbolo do pecado sexual, a marca da infidelidade
no casal que a mãe imprime em seu filho e transmite como herança”.
316
Psicologicamente este poema é o poema da sombra. Os perigos da noite são
um indicativo da sombra, mas o poema todo é uma expressão do lado sombrio da
sexualidade. Jung nos ensina que a sombra tem uma função de complementaridade
da personalidade consciente. Isto quer dizer que os elementos que faltam à
personalidade consciente encontram-se ocultos no lado sombrio da personalidade.
Os poemas do Cântico dos Cânticos falam da beleza, da doçura, da
formosura, da amabilidade, da entrega total, da cumplicidade dos amantes, da
partilha entre os dois que em tudo pensam reciprocamente; enfim, de tudo o que é
bom no encontro íntimo. Mas, onde está o lado negativo? Onde está a
complementaridade de tudo o que é bom? A psicologia de Jung nos ensina que
existe o consciente e o inconsciente, que no inconsciente está todo material psíquico
que subjaz ao limiar da consciência. Assim sendo, todo o conteúdo da crítica que
este 8º poema faz à guerra, à sexualidade sem amor, à ausência da partilha, à
infidelidade, ao adultério, ao pecado sexual, constitui-se no elemento sombrio que
pesa na balança equilibrando-se com o elemento luminoso do amor verdadeiro.
Ao ler o Cântico dos Cânticos damo-nos conta de que tudo é bom entre o
amado e a amada, que os problemas que atrapalham são externos, tais como os
irmãos dela, porém, segundo a psicologia junguiana, existe uma complementaridade
entre o consciente, que é constituído pelo eu que admite tudo que é bom e plausível,
e o inconsciente, constituído pelos conteúdos reprimidos pelo eu, isto é, aqueles
conteúdos não aprovados pela personalidade consciente e pelas regras do convívio
social.
A crítica social à elite é histórica e serve no poema como expressão de todo
lado sombrio que existe nos amantes. Não há amantes que vivam somente na luz,
todos têm seu lado sombrio. O poema se equilibra na exaltação do verdadeiro amor
quando mostra o lado negativo do amor. O conjunto do poema oferece esse
equilíbrio psicológico, necessário à constituição da totalidade psíquica.
316
ANDIÑACH, Pablo, Cântico dos Cânticos: o fogo e a ternura, p. 88.
146
4.3 - 9º Poema: 4,1-7
O amado
4
1 Como és bela, minha amada,
como és bela!...
São pombas
teus olhos escondidos sob o véu.
Teu cabelo... um rebanho de cabras
ondulando pelas faldas do Galaad.
2 Teus dentes... um rebanho tosquiado
subindo após o banho,
cada ovelha com seus gêmeos,
nenhuma delas sem cria.
3 Teus lábios são fita vermelha,
tua fala melodiosa;
metades de romã são tuas faces
escondidas sob o véu.
4 Teu pescoço é a torre de Davi,
construída com defesas;
dela pendem mil escudos
e armaduras dos heróis.
5 Teus seios são dois filhotes,
filhos gêmeos de gazela,
pastando entre açucenas.
6 Antes que sopre a brisa
e as sombras se debandem,
vou ao monte da mirra,
à colina do incenso.
7 És toda bela, minha amada,
e não tens um só defeito!
Este poema tem o gênero literário chamado wasf. Já vimos, quando citamos
os ensaios de Richard N. Soulen e de Athalya Brenner em nosso primeiro capítulo,
que o wasf é um tipo de poema ou de fragmento poético que descreve as partes do
corpo do homem e da mulher por meio de uma série de imagens. No caso deste 9º
poema trata-se da descrição física da mulher.
O poema começa com o amado dizendo que a amada é bela (mesmas
palavras que disse em 1,15) e conclui com a mesma afirmação. A mulher bela é
comparada a elementos naturais, constituindo-se assim uma forma de compreender
a pessoa humana bonita como parte integrante da natureza, que também é bela.
147
Os wasfs mostram detalhes do corpo da amada comparando-os a elementos
da natureza. Falam dos olhos, do cabelo, dos dentes, dos lábios, das faces, do
pescoço e dos seios. Com exceção do cabelo e do pescoço, os outros elementos do
corpo da amada são sempre duplos, enfatizando o número dois, ou seja, o par, o
casal. Depois de falar destes elementos, o poema diz que o amado vai ao monte da
mirra, o que é interpretado por Andiñach como a intenção do amado de chegar até a
sua amada sexualmente. Ele interpreta o monte da mirra como o púbis da amada e
os aromas que dele advêm. Ravasi diz que “a sexualidade da mulher é como um
monte envolto nos perfumes das árvores de mirra e de incenso”.
317
Ele resume a
interpretação dizendo que o tema deste poema é um só, ou seja, o fascínio e o
esplendor do corpo feminino. A exclamação final é de que a beleza da mulher tem
uma perfeição total.
Psicologicamente temos a projeção da anima do homem na parceira mulher.
O amado projeta a anima e este processo, como vimos, é inconsciente. Ocorre a
projeção de muitos aspectos da beleza feminina. Jung diz que na relação amorosa,
ocorre uma “ligação consciente do eu com tudo aquilo que se esconde no “tu” em
forma de projeção”.
318
A projeção é latente: o amado inicia e conclui afirmando
como a amada é bela. Chama-nos a atenção o detalhe do número dois. A projeção
açambarca a maioria dos aspectos duplos. Isto leva a pensar que psicologicamente
está ocorrendo uma projeção que tem como futuro o encontro íntimo que deverá
proporcionar aos dois enamorados o que Jung chama de realização da totalidade.
Será necessário continuarmos analisando os poemas subseqüentes (como
veremos) para chegarmos à conclusão desta nossa análise, porém, queremos aqui
recordar as palavras de Jung: “a realização da totalidade é um processo
interpsíquico, que depende essencialmente de o indivíduo estar relacionado com
outro ser humano”.
319
Observemos outro detalhe interessante que nos incentiva a
suspeitar psicologicamente que há projeção. O amado diz claramente que há um
véu que esconde os olhos e as faces da amada. Se o véu esconde não lhe permite
ver claramente, mas uma vez projetada a beleza da feminilidade pela anima, ele
define a beleza da feminilidade da amada. Ele projeta cores, formas, tamanhos,
317
RAVASI, Gianfranco, Cântico dos Cânticos, p. 95.
318
JUNG, Carl Gustav, Ab-reação, Análise dos Sonhos, Transferência, p. 111, nota 19. (Obras
Completas XVI/2).
319
Ibid., p. 111, nota 19.
148
perfumes da amada. Ele projeta que o púbis tenha os aromas do incenso. Ele ainda
não chegou ao púbis, diz que vai até. Projeta tudo de belo e atraente na sua amada.
Podemos pensar que aqui se dá o que Jung chama de “coniunctio solis et
lunae” (união do sol e da lua), com o que ele fala da união dos opostos. Ou seja,
homem e mulher são opostos. Mas a projeção de anima e animus permite a união
destes opostos. Veremos nos poemas subseqüentes a continuidade do processo
psíquico de projeção de anima e de animus.
5 – O ARQUÉTIPO DA PERSONA E O INCESTO PSÍQUICO
5.1 - 10º Poema: 4,8-11
8 Vem do Líbano, noiva minha,
Vem do Líbano
e faz tua entrada comigo.
Desce do alto do Amaná,
do cume do Sanir e do Hermon,
esconderijo dos leões,
montes onde rondam as panteras.
9 Roubaste meu coração,
minha irmã, noiva minha,
roubaste meu coração
com um só dos teus olhares,
uma volta dos colares.
10 Que belos são teus amores,
minha irmã, noiva minha;
teus amores são melhores do que o vinho,
mais fino que os outros aromas
é o odor dos teus perfumes.
11 Teus lábios são favo escorrendo,
ó noiva minha,
tens leite e mel sob a língua,
e o perfume de tuas roupas
é como o perfume do Líbano.
Neste poema o amado chama a amada de noiva e de irmã. Sobre o termo
noiva, Andiñach apresenta duas possibilidades de interpretação. A primeira seria a
de que o termo noiva seria uma forma figurada, um modo carinhoso de falar diante
da possibilidade de que eles mantenham uma relação clandestina, contrária à
vontade dos irmãos dela. A segunda seria a de que eles estivessem prometidos em
149
casamento, noivos, portanto; porém teriam iniciado a vida sexual ocultamente,
contrariando os costumes sociais.
320
Sobre o termo irmã quem nos oferece uma interpretação é Ravasi, explicando
que a amada é irmã porque, no contexto oriental, a relação entre irmãos é tida como
sinal de intensidade e de totalidade. É como se os amantes resumissem todas as
relações interpessoais chamando-se de irmãos.
321
As localidades citadas no poema estão no Líbano, ou seja, ao norte de Israel.
O amado chama a amada para vir de lá, isto quer dizer que a amada está ausente.
Mas ela está nos lugares dos leões e das panteras. Como temos visto, os animais
são utilizados no Cântico dos Cânticos para simbolizar a beleza, a sensualidade, o
erotismo.
Por outro lado, no versículo 9 temos a impressão de que a amada chegou
bem perto do seu amado e de que ele sussurra para ela que ela roubou o coração
dele com apenas um olhar e com uma única volta do colar. Ravasi interpreta o
verbo, que no poema está traduzido como “roubaste”, aliado ao vocábulo “coração”
como a indicação das batidas aceleradas do coração, sua dilaceração e quase sua
parada atônita. Por isso podemos interpretar como “feriste o meu coração” ou
“cativaste o meu coração” ou até como “transpassaste o meu coração”. Parece que
ele sussurra para sua amada que a força do que sente por ela após ser cativado
pelo olhar dela é uma força avassaladora.
No primeiro poema era a amada quem dizia que o amor dele é melhor do que
o vinho, agora ele, como que numa devolutiva, responde que o amor dela é melhor
do que o vinho. Quanto aos lábios escorrendo mel e a presença do mel e do leite
debaixo da língua, Ravasi nos explica que “beijar é como sugar néctar ou mel
puríssimo (...); a língua, isto é, as palavras, é saborosa como se destilasse ‘mel e
leite’”.
322
Psicologicamente, podemos observar que a distância e a proximidade, que
nos parecem estar presentes no poema, indicam o aspecto da continuidade do
processo amoroso, que é a mesma continuidade do processo psíquico. Ou seja, o
amor ora está se desabrochando em cenas de profundo encontro íntimo ora está no
320
Cf. ANDIÑACH, Pablo, Cântico dos Cânticos: o fogo e a ternura, p. 95.
321
Cf. RAVASI, Gianfranco, Cântico dos Cânticos, p. 98.
322
Ibid., p. 98.
150
desejo de ser alcançado, daí, compreendermos a presença dos animais símbolos da
sensualidade e do erotismo no lugar distante de onde está o amado gritando para
que sua amada desça do norte para ir para junto dele.
Outro aspecto psicológico que queremos abordar é quanto ao termo noiva
empregado pelo amado. Se concordarmos com Andiñach que é uma forma figurada
para esconder a relação clandestina, fugidia ao olhar dos irmãos da amada, assim
como se concordarmos com Ravasi que eles teriam iniciado a vida sexual fora do
casamento, contrariando os costumes, teremos aqui os elementos persona e
sombra. A persona é a aparência de que ela é noiva na linguagem poética, uma
forma de dizer algo aceito pela sociedade da época, talvez até para que o poema
pudesse ser aceito ao término de sua redação. O amado precisa se dirigir a sua
amada com algumas palavras, além de toda a sua linguagem carregada de
sensualidade, erotismo e amor, que indiquem alguma situação sustentável aos olhos
da sociedade. É verdade que o texto pode ser uma crítica ao modelo de sexualidade
da corte que se sustenta com o padrão salomônico, mas é verdade também que o
ego necessita ser reconhecido socialmente. Os dois amantes necessitam de alguma
coisa que os torne duas pessoas aceitas socialmente, apesar de poderem estar
sendo transgressores de costumes de sua época. Não há ego que suporte viver
somente na clandestinidade. Por isso, Jung nos fala do caráter apriorístico dos
arquétipos, ou seja, o espírito humano prepara-se para o desenvolvimento psíquico,
utilizando as possibilidades humanas psíquicas que estão no bojo da totalidade da
psique. Uma dessas possibilidades é a criação da persona pelo ego para a
suportabilidade da existência de todos os sentimentos, pensamentos e conteúdos da
alma humana.
A sombra seria justamente a realização às escondidas do ato sexual, ou seja,
realizado na sombra, enquanto a sociedade vê os dois “noivos” prometidos para o
casamento, preparando-se para o grande momento de suas vidas em que
finalmente se tornarão uma só carne, conforme Gênesis 2,24.
323
323
Gênesis 2,24 diz: “Por isso um homem deixa seu pai e sua mãe, se une à sua mulher, e eles se
tornam uma só carne”. BÍBLIA de Jerusalém, Nova ed. rev. ampl. São Paulo: Paulus, 2002.
151
Por isso, concordamos com Andiñach quando propõe que um dos temas do
Cântico dos Cânticos seja de que o amor se legitima a si próprio a partir dos
sentimentos e da sinceridade.
324
Outro aspecto psicológico que podemos suspeitar nessa relação amorosa é
quanto ao que Jung chama de aspecto incestuoso da relação. Quando Jung fala da
transferência irmão-irmã, ele nos diz, como vimos, que
neste aspecto incestuoso escondem-se os sentimentos mais secretos, mais
constrangedores, mais intensos e cheios de ternura, mais pudicos e
vergonhosos, angustiantes e despropositados, os sentimentos mais imorais e ao
mesmo tempo mais sagrados, que constituem a multiplicidade indescritível e
inexplicável das formas de relacionamento humano e as revestem de
compulsividade.
325
Observamos que Jung nos fala sobre a transferência do irmão sobre a irmã,
mas estamos diante de um casal no Cântico dos Cânticos que, neste poema, o
amado chama sua amada de irmã (em 8,1 ela vai utilizar o termo irmão, como
veremos). E o que nos atrai a atenção é que o amor dos dois pode contribuir para
que se efetive a coniunctio e a auto-realização de cada um no processo de
individuação. Psicologicamente, Jung já nos esclareceu que o incesto simboliza a
união do ser consigo mesmo, ou seja, a individuação, a auto-realização. É isto que
esperamos dos dois amantes do poema. Jung continua a nos esclarecer que o
incesto exerce um grande fascínio na vida psíquica, embora seja um tabu e não se
concretize na maioria das sociedades. Então, a atitude do amado de chamar sua
amada de irmã é um indicativo de que a anima se identifica com a amada ao ponto
de o amado considerar-se irmão dela. É um indicativo de incesto psíquico, que é um
processo inconsciente. Ao dizer que amada é irmã, o amado não tem consciência do
incesto psíquico que a anima está vivenciando.
Vimos que o incesto simboliza a união do ser consigo mesmo, a individuação
ou a auto-realização. Por ter essa auto-realização um significado extremamente
vital, mesmo que o incesto não ocorra nas relações entre as pessoas, ele exerce um
fascínio na vida psíquica controlada pelo inconsciente. Podemos notar a atuação do
324
Cf. ANDIÑACH, Pablo, Cântico dos Cânticos: o fogo e a ternura, p. 94.
325
JUNG, Carl Gustav, Ab-reação, Análise dos Sonhos, Transferência, p. 49. (Obras Completas
XVI/2).
152
inconsciente, por exemplo, na informação do teólogo Ravasi de que no contexto
oriental, a relação entre irmãos é tida como sinal de intensidade e de totalidade.
Mais um aspecto que gostaríamos de abordar é o paladar do amado que
sente o gosto de leite e mel debaixo da língua da amada. Temos aqui uma revelação
da expressão arquetípica do amor que ele sente, pois ele consegue sentir doçura na
boca da amada identificada com o sabor do leite e do mel.
6 – O PROCESSO DE INDIVIDUAÇÃO E O ARQUÉTIPO CENTRAL DO SI-
MESMO
6.1 - 11º Poema: 4,12-5,1
12 És jardim fechado,
minha irmã, noiva minha,
és jardim fechado,
uma fonte lacrada.
13 Teus brotos são pomar de romãs
com frutos preciosos:
cachos de hena com nardos;
14 nardo e açafrão,
canela, cinamomo
e árvores todas de incenso,
mirra e aloés,
e os mais finos perfumes.
15 A fonte do jardim
é poço de água viva
que jorra, descendo do Líbano!
A amada
16 Desperta, vento norte,
aproxima-te, vento sul,
soprai no meu jardim
para espalhar seus perfumes.
Entre o meu amado em seu jardim
e coma de seus frutos saborosos!
O amado
5
1 Já vim ao meu jardim,
minha irmã, noiva minha,
colhi minha mirra e meu bálsamo,
comi meu favo de mel,
bebi meu vinho e meu leite.
Coro
Comei e bebei, companheiros,
embriagai-vos, meus caros amigos!
153
Este poema se caracteriza pelo diálogo dos dois amantes, no qual o amado
inicia e finaliza o poema falando do jardim. Ele diz que a amada é um jardim fechado
e uma fonte lacrada. Seguindo a temática da exclusividade do amor e da fidelidade
dos amantes, interpretamos junto com Andiñach que ele está dizendo que a amada
é um jardim fechado para os outros homens e uma fonte lacrada porque está
preservada somente para ele que é o único que pode desfrutar desse jardim e desta
fonte. Desfrutar literalmente, pois a amada o convida para entrar no jardim e comer
dos frutos saborosos. E ela responde que o jardim é dele. Confirma a exclusividade
e a fidelidade. E ele é quem sacia a sede de amor na água viva que brota da fonte
nesse jardim que é sua amada. Como ele chamara a sua amada no poema anterior
para vir do Líbano, agora ele afirma que ela é como as fontes de água viva que
descem do Líbano. Se sua amada tinha encontrado lugar no Líbano, as águas que
descem do Líbano são parecidas com a fonte preservada que é a amada.
A mulher chama os ventos norte e sul para soprar sobre o jardim dela que é o
jardim dele, pois ela o convida para que entre no jardim dele e desfrute dos frutos
deliciosos. Se o jardim é ela fechada com exclusividade para abrir-se somente ao
seu amado, então, desfrutar do jardim significa desfrutar dela. E é isso que ela
oferece ao amado, tanto que ela quer que os ventos soprem no jardim e espalhem
os seus perfumes para cativar ainda mais seu amado.
O amado responde ao convite da sua amada e confirma a exclusividade com
os pronomes possessivos: meu jardim, minha irmã, noiva minha, minha mirra, meu
bálsamo, meu favo, meu vinho, meu leite. Uma ênfase de uma posse profunda e
mútua. Mas a resposta do amado é de que ele entrou no jardim e colheu, comeu e
bebeu. Ou seja, o ato de amor aconteceu, a relação sexual encharcada de amor é
comparada a sentir os melhores aromas, comer dos mais doces sabores e ao prazer
das bebidas mais interessantes.
Ao final da cena de amor, os amigos são convidados a celebrar, pois, como
diz Elsa Tamez, “a sobrecarga de prazer é impossível de suportar. É necessário
compartilhar a experiência para que outros a imitem. (...) com a invocação coletiva
dos amantes tenta-se fundar um ‘clube de amantes’”.
326
326
TAMEZ LUNA, Elza, Um nuevo acercamiento a El Cantar de los Cantares: los juegos de erotismo
del texto, p. 110, tradução do espanhol feita por Reginaldo de Abreu Araujo da Silva.
154
Psicologicamente, este poema trata do tema da unidade. A unidade de dois
amantes que revelam a exclusividade através do símbolo do jardim fechado. É um
fechamento saudável, no qual há elementos saborosos e agradáveis. O estar
fechado para os outros indica o desejo psíquico de abertura da mulher para o seu
homem e do homem para a sua amada.
Existe uma fonte representando psicologicamente a vitalidade de dois
amantes que não estão secando, mas que se abastecem no desejo de vida nesta
fonte de água viva. Ou seja, um é fonte de vida para o outro. Ser fonte de vida e
jardim fechado para abrir somente à pessoa amada são símbolos que o inconsciente
produziu espontaneamente para auxiliar no processo de encontro de anima e
animus. A projeção (encontro) de anima e animus possibilita, como dissemos
anteriormente, um avanço para a individuação. Jung nos deixa claro que a
individuação é o processo de unificação interior. Daí a unidade de amado e amada
contribuir para o processo de individuação, uma vez que a individuação só acontece
quando a pessoa tem vínculo com o próximo. Jung diz que o processo de unificação
interior representa uma síntese do eu com o inconsciente suprapessoal, síntese à
qual ele dá o nome de Si-Mesmo. A grande meta da psique é o Si-Mesmo.
Mas há outro aspecto importante sobre o desejo de unidade que
vislumbramos neste poema. É a invocação da amada aos ventos norte e sul. Como
todos sabemos, vento é o ar em movimento e o ar é a camada gasosa (a atmosfera)
que envolve a terra. Podemos vislumbrar, nesta invocação da amada para que os
ventos soprem no jardim (que é ela, portanto, soprem nela), o desejo psíquico do
encontro dos amantes e da atmosfera, pois ela quer que o amado inspire os aromas
espalhados pelos ventos. Então, os dois amantes estão envolvidos nessa atmosfera
de aromas e perfumes, experimentando amor e relação sexual.
Recorremos a Marie-Louise von Franz que diz que a unificação dos dois
sexos dá seqüência à unificação do mundo terreno com o paraíso. Não é sem razão
que no poema há a palavra “pomar”, que a própria Bíblia de Jerusalém traz em
português, mas indica em nota de rodapé que vem do hebraico pardes, “palavra
persa com o significado de ‘parque’, que em nossas línguas deu ‘paraíso’”.
327
Von
Franz oferece-nos a análise psicológica do desejo interior de unidade desses
amantes, mas para chegar a essa unidade que possibilita a individuação é
327
BÍBLIA de Jerusalém, Nova ed. rev. ampl. São Paulo: Paulus, 2002, p. 1.095, nota f.
155
necessário o encontro do eu com o inconsciente. Neste poema o inconsciente é
representado pela atmosfera, pois von Franz nos ensinou que o céu é o símbolo do
inconsciente. Não podemos fisicamente fazer o encontro com o céu, podemos
somente sentir o frescor do vento e podemos sonhar com o céu; não podemos
conhecer todo o inconsciente, podemos fazer contato com alguns conteúdos através
de símbolos, através de sonhos.
A idéia de unidade está também presente no gesto de convidar os amigos a
formar um “clube de amantes”. Vemos que o eu consciente solicita a formação da
unidade. Isto ocorre porque a individuação (que no caso da relação amorosa é
possibilitada pelo encontro de amor) é arquetípica, isto é, uma possibilidade para
todos os amantes. Não existe um eu separado do resto da humanidade.
6.2 - 12º Poema: 5,2-6,3
A amada
2 Eu dormia,
mas meu coração velava
e ouvi o meu amado que batia:
“Abre, minha irmã, minha amada,
pomba minha sem defeito!
Tenho a cabeça molhada,
meus cabelos gotejam orvalho!”
3 “Já despi a túnica,
e vou vesti-la de novo?
Já lavei meus pés,
e os sujarei de novo?”
4 Meu amado põe a mão
pela fenda da porta:
as entranhas me estremecem,
minha alma, ouvindo-o, se esvai.
5 Ponho-me de pé
para abrir ao meu amado:
minhas mãos gotejam mirra,
meus dedos são mirra escorrendo
na maçaneta da fechadura.
6 Abro ao meu amado,
mas o meu amado se foi...
Procuro-o e não o encontro.
Chamo-o e não me responde...
7 Encontraram-me os guardas
que rondavam a cidade.
156
Bateram-me, feriram-me,
tomaram-me o manto
as sentinelas das muralhas!
8 Filhas de Jerusalém,
eu vos conjuro:
se encontrardes o meu amado,
que lhe direis?... Dizei
que estou doente de amor!
Coro
9 Que é teu amado mais que os outros,
ó mais bela das mulheres?
Que é teu amado mais que os outros,
para assim nos conjurares?
A amada
10 Meu amado é branco e rosado,
saliente entre dez mil.
11 Sua cabeça é ouro puro,
uma copa de palmeira seus cabelos,
negros como o corvo.
12 Seus olhos... são pombas
à beira de águas correntes:
banham-se no leite
e repousam na margem.
13 Suas faces são canteiros de bálsamo,
colinas de ervas perfumadas;
seus lábios são lírios
com mirra, que flui
e se derrama.
14 Seus braços são torneados em ouro
incrustado com pedras de Társis.
Seu ventre é bloco de marfim
cravejado com safiras.
15 Suas pernas, colunas de mármore
firmadas em base de ouro puro.
Seu aspecto é o do Líbano
altaneiro, como um cedro.
16 Sua boca é muito doce...
Ele todo é uma delícia!
Assim é meu amigo,
assim o meu amado,
ó filhas de Jerusalém.
Coro
6
1 Onde anda o teu amado,
ó mais bela das mulheres?
Aonde foi o teu amado?
Iremos buscá-lo contigo!
A amada
2 Meu amado desceu ao seu jardim,
157
aos terrenos perfumados,
foi pastorear nos jardins
e colher açucenas.
3 Eu sou do meu amado,
e meu amado é meu,
o pastor das açucenas.
Este 12º poema faz a descrição física do homem. Inicia com a amada numa
situação ambivalente de dormir e estar velando. Nessa situação ela ouve a voz do
amado, que a chama e quer que ela abra a porta para ele, que está com a cabeça
molhada de orvalho. Ela resiste, dizendo que já despiu a túnica e que já lavou os
pés. Enquanto ela resiste, ele tenta abrir a porta pondo a mão na fenda da porta. Ela
fica estremecida e sua alma esmorece. Mas ela se levanta e abre a porta. Ao tocar a
maçaneta da fechadura sua mão tem mirra. Ela abre, mas o amado se foi. Andiñach
informa-nos de que há interpretações da colocação da mão do amado na fenda da
porta como se ele estivesse fazendo carícias na vagina de sua amada e da mão
dela molhada de mirra como o contato dela com o sêmen derramado.
328
Já que ela não encontra o amado, mais uma vez sai pelas ruas da cidade à
noite. Porém, desta vez, não encontra seu amado. Ela é encontrada pelas sentinelas
que batem nela e tomam-lhe o manto, desnudando-a, o que pode indicar que lhe
impuseram uma violação sexual. Por isso, ela pergunta às filhas de Jerusalém o que
dirão ao seu amado, pois ela teria sofrido uma violência sexual. Então, pede que
elas digam que ela está doente de amor. Ou seja, só o amor pode explicar que ela
sofreu tudo isso porque fora procurar seu amado.
A resposta das filhas de Jerusalém em forma de pergunta é interpretada por
Andiñach como um verdadeiro deboche. Elas duvidam da beleza do amado e são
irônicas com a amada.
A amada responde com wasf sobre a beleza do amado. Ele é branco e
rosado, diferente da amada que é morena. Essa tonalidade é excepcional uma vez
que ele também pastoreia. Significa que a beleza dele é extrema. Ravasi comenta
que “o branco é a cor do céu luminoso, desprovido de nuvens (Is 18,4), o vermelho é
328
Cf. ANDIÑACH, Pablo, Cântico dos Cânticos: o fogo e a ternura, p. 103.
158
a cor do sangue (Is 63,2) ou da aurora (2Rs 3,22). É como se um halo de luz, uma
auréola divina o envolvesse. Seu rosto é de ouro puríssimo ...”.
329
A descrição da beleza física do amado continua, falando dos cabelos negros,
dos olhos que são pombas, como os olhos da amada no 3º poema, as faces como
colinas de ervas perfumadas, os lábios são úmidos como o lírio cheio de mirra e
derramando-se. A beleza dos braços, do ventre e das pernas é associada à beleza
do trabalho com pedras preciosas e com ouro. Como no 10º poema, em que era
anunciada a doçura da boca da amada, agora é a doçura da boca dele.
Após a descrição, a amada enfatiza perante as filhas de Jerusalém que assim
é o amado, e que ele é dela. Mas elas insistem com a amada querendo saber o
paradeiro do amado. A amada responde-lhes que ele desceu ao jardim, como no
11º. poema, e foi pastorear e colher açucenas, ou seja, ele está amando-a. A amada
enfatiza mais uma vez perante as filhas de Jerusalém a exclusividade e a fidelidade
do amor, isto é, o amado é dela e ela é dele.
Psicologicamente, a ambivalência dormir e velar é o percurso psíquico de
contatar o inconsciente mas não ficar de fora do eu. Ou seja, quem faz o contato
com o inconsciente num processo rumo à individuação não perde o domínio do ego.
A total ausência de consciência é a morte. Portanto, esse casal do Cântico dos
Cânticos está vivenciando psiquicamente as oportunidades de auto-realização como
pessoas plenas e felizes.
O chamamento do amado na noite gotejado de orvalho simboliza a anima
(projeção inconsciente, daí a ocorrência na noite) em busca do encontro com o
animus (por isso chama a amada). Ele a chama mais uma vez de irmã, o que, como
dissemos acima, significa a identificação incestuosa entre anima e animus.
Ela se despiu, está pronta para o encontro íntimo, sexual, cheio de amor, com
seu amado. Não é fácil despir-se, pois não é fácil tirar as máscaras, isto é, a
persona, mas na relação de amor é necessário ser autêntico sem vestimentas, sem
aparências. O processo é realizado porque há um impulso do inconsciente mas
também uma tomada de atitude do eu consciente. O eu consciente está presente na
decisão de lançar mão do amor.
329
RAVASI, Gianfranco, Cântico dos Cânticos, p. 110.
159
O amado põe a mão na fenda da fechadura, o que para alguns é a carícia na
vagina. São toques de profunda intimidade sexual. Fazem a amada estremecer,
perder as forças diante da força do amor e do appetitus sexual. Ela esmorece
porque está entregue nas mãos do seu homem. Pôr-se de pé para se abrir ao
amado é atitude contrária à do jardim fechado. Ela está aberta ao homem que ama.
Jung esclarece que estar despido significa que caiu o invólucro do pudor e que o
homem e a mulher se defrontam com a maior naturalidade. Essa naturalidade pode
ser notada também quando se interpreta a mirra nas mãos da amada como o sêmen
derramado.
Em seguida, o poema diz que depois da relação de amor em que a amada se
abriu para o amado, ela não o encontra. Psicologicamente entendemos como
ausência depois do amor consumado. Ele se foi. A vida tem outras exigências. Mas
a amada depois da entrega que experienciou em que anima e animus se
identificaram, agora não está sob o domínio da animus que delibera, mas sim
vivendo um dos traços da feminilidade: o Eros (sentimento). Ela sofre pela ausência
do amado quando ele não pode estar com ela.
A violação sexual que ela sofre pelas sentinelas significa psicologicamente
que não há amor, não há unidade, não há elemento unificador, portanto, não há
encontro nem contato do inconsciente, assim como também não há projeção de
anima e de animus, porque na verdade não há parceria. A única coisa que resta é a
violação. Por isso, a amada sofre. Não foi o eu consciente que deliberou. Não há
domínio do ego nem processo de individuação.
Outro elemento psicológico interessante de ser destacado é o paralelo branco
e rosado. O teólogo Ravasi fez uma interpretação do rosado como vermelho dizendo
que está relacionado à cor do sangue e o branco à cor do céu luminoso.
Diferentemente de Ravasi, embora complementando as informações, o Dicionário de
Símbolos afirma que o branco não é a cor do dia, mas da promessa de um novo dia.
O amado enquanto branco significa o candidato (candidus) ao amor da amada e a
todo o processo psíquico de individuação. Branco quer dizer que ele é o potencial.
Branco não é a cor da aurora, mas da alvorada (vazio entre a noite e o dia).
330
O
vermelho é a cor do sol e do sangue. Enquanto o branco era a alvorada, o vermelho
330
CHEVALIER, Jean, GHEERBRANT, Alain, Dicionário de Símbolos: mitos, sonhos, costumes,
gestos, formas, figuras, cores, números, pp. 141-144.
160
é o dia. Como já vimos, o vermelho é a cor da alma, da libido, do coração. O amado
é albedo (branco) porque é o potencial de amor e de individuação que pode se auto-
realizar e contribuir com seu amor para a auto-realização da sua amada, por isso,
ele é também vermelho (rubedo), porque com sua alma, com sua libido, com seu
coração, seu amor, ele oferece aquela irradiação viva que contribui para elevar a
relação com sua amada ao mais elevado nível de individuação.
6.3 - 13º Poema: 6,4-12
O amado
4 És formosa, minha amiga,
és como Tersa,
bela como Jerusalém,
és terrível como esquadrão
com bandeiras desfraldadas.
5 Afasta de mim teus olhos,
pois teus olhos me perturbam!
Teu cabelo é rebanho de cabras
ondulando pelas faldas do Galaad;
6 teus dentes... rebanho tosquiado
subindo após o banho,
cada ovelha com seus gêmeos,
nenhuma delas sem cria.
7 Metade de romã são tuas faces
escondidas sob o véu.
8 Que sejam sessenta as rainhas,
e oitenta as concubinas,
e as donzelas, sem conta:
9 uma só é minha pomba
sem defeito,
uma só a preferida
pela mãe que a gerou.
Vendo-a, felicitam-na as jovens,
louvam-na rainhas e concubinas:
10 “Quem é essa que desponta
como a aurora,
bela como a lua,
fulgurante como o sol,
terrível como esquadrão
com bandeiras desfraldadas?”
11 Desci ao jardim da nogueiras
para ver os brotos dos vales,
ver se a videira florescia,
se os botões das romeiras se abriam.
161
12 Eu não conhecia meu coração:
ele fez de mim os carros de Aminadib!
O amado exalta a beleza da amada comparando-a com as belas cidades
judaicas de Tersa e Jerusalém. Jerusalém é chamada no poema de cidade bela;
Tersa é colocada em paralelo porque o significado do seu nome é “agradável,
graciosa”.
331
Ravasi interpreta as palavras “bandeiras desfraldadas” como reiterações
entusiastas diante da beleza feminina.
Descrevendo os olhos da amada, o homem repete nos versículos 5 e 6 os
temas do cabelo e dos dentes com as mesmas palavras que utilizara no 9º. poema,
em 4,1-2. Repete também o tema das faces escondidas sob o véu. Mas tem um
detalhe novo: o amado não consegue resistir ao olhar de sua amada.
Nos versículos 8 e 9 o amado deixa claro que sua amada é superior às
mulheres do harém. Andiñach enfatiza a oposição multiplicidade/unidade do amor
pessoal. Ravasi interpreta a preferência do amado pela sua mulher afirmando que “o
amor na sua forma mais forte e mais alta é monógamo e total” e no harém
poligâmico “a unicidade e a totalidade estão radicalmente ausentes”.
332
As mulheres do harém reconhecem no versículo 10 a beleza da amada.
Repetem quase todo o versículo 4, trocando apenas as cidades pelos astros
celestes, a lua e o sol. É porque a amada, além de ser bela como as cidades, é dona
de uma beleza comparada com o sol e a lua, astros grandiosos, centrais e
intocáveis.
Em seguida, de acordo com a Bíblia de Jerusalém,
333
é a amada quem fala de
um encontro casual no jardim das nogueiras. É a oposição harém/jardim. Tendo
abandonado todas as demais mulheres, o amado está no jardim do corpo de sua
amada. Lá existe intimidade, no jardim a unicidade e a totalidade estão radicalmente
presentes.
Os comentaristas dizem que o último versículo deste 13º. poema é o mais
incompreensível, enigmático, de difícil tradução. Aproveitemos a presença do
331
BÍBLIA de Jerusalém, Nova ed. rev. ampl. São Paulo: Paulus, 2002, p. 1.098, nota c.
332
RAVASI, Gianfranco, Cântico dos Cânticos, p. 119.
333
BÍBLIA de Jerusalém, Nova ed. rev. ampl. São Paulo: Paulus, 2002, p. 1.099, nota b.
162
vocábulo hebraico nefesh, traduzido aqui como coração, que significa, conforme
Ravasi, o respiro, o afã de tender para algo amado e desejado.
334
É no jardim onde
o amado pode sentir o respiro que o vitaliza porque encontra a sua amada e
desejada.
Psicologicamente, observemos o olhar que perturba o amado. Jung fala que o
olhar revela um lado da amada de feiticeira e terrível, como aquele lado de Selene
(Lua) que provoca loucura, epilepsia e outras doenças. Jung diz que o domínio
especial de Selene é o feitiço de amor. Esse lado feiticeiro da amada é terrível; von
Franz diz que pelo olhar pode a alma penetrar na prisão do corpo como imagem da
coniunctio. Ou seja, a psicologia junguiana nos esclarece que o olhar tem um poder
de estimular a coniunctio. O amado antes de falar para a amada afastar os olhos já
tinha sido tocado por esse poder do olhar dela, pois já iniciara o poema falando da
sua beleza, comparando-a com as belas cidades e já havia declarado que a amada
é terrível como esquadrão com bandeiras desfraldadas. O mesmo fascínio, que o
esquadrão bem armado e disciplinado exerce sobre os espectadores, exerce a
amada com seu olhar terrível. Jung fala o feitiço de Selene, assim como as mulheres
do harém anunciam que a amada é bela como a lua! E fulgurante como o sol,
terrível como o esquadrão com bandeiras desfraldadas. A amada tem um dom no
seu olhar que, além do seu amado, as outras mulheres também o percebem.
Os versículos 9 e 10 reiteram que esse olhar sedutor da amada contribui para
a coniunctio, que para os teólogos é entendida como a unicidade e a totalidade.
Totalidade é o termo que explica o arquétipo do Si-Mesmo. Portanto, este poema
indica a grande probabilidade que o casal de amantes tem para chegar à síntese do
eu com o inconsciente suprapessoal. Essa síntese é percebida no encontro da
nefesh no jardim, onde o desejo e o amor levam o casal de amantes a uma
unicidade e totalidade que vitalizam o homem e a mulher, possibilitando a realização
das qualidades individuais. Este é o sentido da individuação (que no caso dos
amantes é proporcionada pela coniunctio): cada indivíduo torna-se realizado.
334
Cf. RAVASI, Gianfranco, Cântico dos Cânticos, p. 120. Ver também ALONSO-SCHÖKEL, Luis,
Dicionário bíblico hebraico-português. São Paulo: Paulus, 1997, p. 443.
163
6.4 - 14º Poema: 7,1-10
Coro
7
1 Volta-te, volta-te,
Sulamita,
volta-te, volta-te...
queremos te contemplar!
O amado
Ah! Vós a contemplais, a Sulamita,
como uma dança em dois coros
2 Os teus pés...
como são belos nas sandálias,
ó filha de nobres;
as curvas dos teus quadris,
que parecem colares,
obras de artista.
3 Teu umbigo... essa taça redonda
em que o vinho nunca falta;
teu ventre, monte de trigo
rodeado de açucenas;
4 teus seios, dois filhotes,
filhos gêmeos de gazela;
5 teu pescoço, torre de marfim;
teus olhos, as piscinas de Hesebon
junto às portas de Bat-Rabim.
Teu nariz, como a torre do Líbano
voltada para Damasco;
6 tua cabeça que se alteia como o Carmelo,
e teus cabelos cor de púrpura,
enlaçando um rei nas tranças.
7 Como és bela,
quão formosa,
que amor delicioso!
8 Tens o talhe da palmeira,
e teus seios são os cachos.
9 Pensei: “Subirei à palmeira
para colher dos seus frutos!”
Sim, teus seios são cachos de uva,
e o sopro das tuas narinas perfuma
como o aroma das maçãs.
10 Tua boca é vinho delicioso
A amada
que se derrama na minha
molhando-me lábios e dentes.
164
Este poema descreve a amada dançando na frente do seu amado, até o
versículo 6. No versículo 8 a amada põe-se de pé e é comparada ao talhe da
palmeira. Já vimos no capítulo 4, ou seja, no 9º poema que a mulher fora descrita
fisicamente da cabeça até próximo à bacia. Neste 14º poema temos a descrição dos
pés, subindo até o umbigo, passando pelos seios e chegando às narinas e à boca.
Aparece pela primeira vez o nome Sulamita, utilizado pelo coro e pelo amado.
Diante de diversas possibilidades de interpretação do significado de Sulamita,
optamos por seguir a escolha de Andiñach que explica que esta palavra não designa
uma pessoa, mas sim uma qualidade. E a qualidade é a de uma pessoa pacificada,
uma pessoa satisfeita. Seria uma forma de qualificar a amada e indiretamente o
amado que é capaz de satisfazer os desejos da amada.
O poema descreve o corpo da mulher durante a dança, que enfatiza o
movimento dos quadris e do ventre. Quanto ao umbigo, Ravasi nos informa que o
termo hebraico para esta palavra indica também o púbis e a sexualidade feminina.
335
O ventre é comparado ao trigo por causa da brancura da pele sempre
protegida do sol, mas também às açucenas por causa das partes onde há o dourado
da pele. A mobilidade e a formosura dos dois seios iguais são comparadas a dois
filhotes gêmeos de gazelas.
Os olhos são comparados às piscinas de Hesebon, cidade transjordaniana,
antiga capital dos amorreus. Essa comparação quer expressar que a luz dos olhos
da amada que refletem o céu e, ao mesmo tempo, que ela tem olhos brilhantes e
cheios de inteligência, pois, segundo Ravasi, este é o significado do termo hebraico
hesbon.
336
O poema ressalta a cabeça e os cabelos. Estes, em tom de loiro aceso,
assemelham-se à cor púrpura e, por serem tão bonitos, cativam até os reis.
Como afirmamos, no versículo 8 a amada pára a dança e põe-se de pé. Essa
mulher é tão linda, que leva o amado a exclamar que a sua formosura o leva a sentir
o sabor de um amor delicioso. Por isso, ele pensa em subir à palmeira, isto é, tocá-
la, abraçá-la, desfrutar dos seus frutos. A amada é deliciosa, pois os seios têm o
335
Cf. RAVASI, Gianfranco, Cântico dos Cânticos, p. 123.
336
A raiz do verbo hsb indica basicamente uma atividade mental de pensamento, juízo ou desejo. O
substantivo hesbon pode significar raciocínio, mentalidade, projeto, Cf. ALONSO-SCHÖKEL, Luis,
Dicionário bíblico hebraico-português, pp. 250-251.
165
sabor da uva, as narinas o aroma das maçãs e a boca o gosto de um vinho
delicioso. O amado sobe nessa palmeira, abraça-a, beija-a docemente, sentindo a
boca da sua amada molhando os lábios e os dentes dele.
Psicologicamente, este poema trata do fascínio que os corpos, dos que se
amam verdadeiramente, exercem sobre a pessoa amada. É um poema em que se
pode ver a atração dos corpos que se preparam para a coniunctio, do mistério
profundo da ligação química de que fala Jung, da unio mystica, resultado da união
dos opostos. No 12º. poema tínhamos a descrição física do homem, nos 13º e 14º
poemas temos a descrição física da mulher. São opostos, e a sua atração leva à
unio oppositorum. A mulher é branca e dourada no ventre e da cor da púrpura nos
cabelos. Os opostos estão presentes na própria amada.
Este poema, em termos psíquicos, mostra alguns dos resultados benéficos da
individuação. A mulher amada é Sulamita, isto é, pacificada, mais ainda, é satisfeita.
Agora seus olhos não são feiticeiros, porque já enfeitiçou o seu amado; seus olhos
são piscinas que refletem o céu, ou seja, a unio mystica permitiu aos amantes o
contato com o inconsciente (símbolo do céu), o que tornou seus olhos inteligentes. O
processo de individuação favorece-lhes ver o mundo com inteligência, pois
conteúdos inconscientes foram integrados. A visão de mundo é caracterizada por
um novo olhar, um olhar inteligente, um olhar individuado. Quem ama e é amado e
se delicia do amor tem nova postura diante dos fatos da vida.
Von Franz oferece-nos uma interpretação do símbolo do umbigo, que é
comparado a uma taça em que nunca falta o vinho, como uma alusão ao corpo
humano como vaso do espírito. Vimos que esta alusão remete ao simbolismo
alquímico do vaso como imagem redonda do cosmos e das esferas celestes assim
como da cabeça humana como sede da alma racional. Ver o corpo como vaso do
espírito é uma forma de captar o sentido espiritual da coniunctio e ver esse vaso
como sede da alma racional remete-nos a hesebon, isto é, a racionalidade e a
inteligência de que os olhos da amada são portadores após a coniunctio e o
conseqüente processo de individuação.
Subir na palmeira é amar a mulher, realizar o ato sexual com todo o toque de
amor, ternura e carinho expressos pela boca úmida da amada. É a coniunctio em
prática.
166
7 – ATRAÇÃO SEXUAL E LIBIDO
7.1 - 15º Poema: 7,11-14
11 Eu sou do meu amado,
seu desejo o traz a mim.
12 Vem, meu amado,
vamos ao campo,
pernoitemos nas aldeias,
13 madruguemos pelas vinhas,
vejamos se a vinha floresce,
se os botões se abrem,
se as romeiras florescem:
lá te darei meu amor...
14 As mandrágoras exalam seu perfume;
à nossa porta há de todos os frutos:
frutos novos, frutos secos,
que eu tinha guardado,
meu amado, para ti.
Esse poema inicia falando da exclusividade dos dois amantes como já vimos
em 2,16 e 6,3, mas traz uma novidade no versículo 11: o desejo de um pelo outro, a
inclinação para o outro. O vocábulo hebraico tsuqah tem os sentidos de ânsia,
paixão, vontade.
337
Pode também significar a atração de um amante pelo outro.
338
A amada deixa claro que o homem é atraído para ela. O desejo dele o leva
até ela. A amada está falando que não só ela ama, mas ela é amada, desejada, o
amado anseia por ela, tem vontade de ir até ela, é atraído por ela. Como temos
visto, a atração, o erotismo e o amor no Cântico dos Cânticos não assinalam
domínio de um sobre o outro, mas sim a exaltação da ternura e da sexualidade.
A amada toma a iniciativa de convidar o amado para ir ao campo e passar a
noite nas aldeias. Recordemo-nos de que em 1,8, ou seja, no 2º. poema, o coro
indicava para a amada ir em busca do amado junto às tendas dos pastores. Aqui é
ela que indica as aldeias. Ela convida para averiguar se a vida está florescendo no
ambiente do campo, porque lá ela dará seu amor ao seu amado.
O perfume das mandrágoras e a existência de todos os frutos proporcionam
uma atmosfera de entrega total ao amor.
337
Cf. ALONSO-SCHÖKEL, Luis, Dicionário bíblico hebraico-português, p. 710.
338
Ver BÍBLIA de Jerusalém, Nova ed. rev. ampl. São Paulo: Paulus, 2002, p. 1.100, nota f.
167
Psicologicamente, no texto estão presentes atração sexual e libido. A amada
está toda cheia de desejo, sua libido está à flor da pele, ela convida o amado para
lhe dar seu amor. Mas, a troca é clara no texto. Há uma correspondência; é disso
que a amada fala: o amado se sente atraído sexualmente a ela. Já fizemos uma
análise da atração sexual quando estudamos o 3º poema. Dissemos que a atração
sexual é um sinalizador para a unio oppositorum (que está presente no 14º poema
também) e vai possibilitar a união biológica em seu mais elevado nível. Quando
acontecer o ato sexual haverá a unificação, elemento fundamental para a
individuação.
Outro aspecto psicológico é sobre a passagem da noite nas aldeias, da
madrugada vendo as mandrágoras e a chegada do amanhecer com a abertura dos
botões e o florescimento da vinha e das romeiras. Von Franz nos auxilia nessa
análise quando analisa o convite do amado da Aurora Consurgens para ir ao campo
e, ao amanhecer, ir para a vinha. Lá a passagem da noite e a chegada do dia
indicavam a mudança do reinado da mulher, simbolizado pela noite lunar, para o
reinado do homem, simbolizado pelo sol que chega com o amanhecer. No Cântico
dos Cânticos, os símbolos psíquicos são os mesmos; psicologicamente temos o
reinado da mulher, representado pela noite lunar, pois foi a amada que convidou
para passar a noite juntos e averiguar o florescimento da vida, além de oferecer o
seu amor. E o amanhecer simboliza o reinado do homem; foi para ele que a amada
deu o seu amor.
Simbolicamente temos um equilíbrio, o reinado da mulher e o reinado do
homem, cada qual manifestando seus dons conforme as especificidades do ser
mulher e as especificidades do ser homem. Só mediante dois reinados opostos é
possível a unio oppositorum, com a qual dar-se-á a passagem pelo campo, com os
amantes se amando, simbolizando a união com a natureza num estado de êxtase. E
a conseqüente luz que surge na nova manhã simboliza psicologicamente um estado
de consciência totalmente novo.
7.2 - 16º Poema: 8,1-4
8
1 Ah! Se fosses meu irmão,
amamentado aos seios da minha mãe!
168
Encontrando-te fora, eu te beijaria,
sem ninguém me desprezar;
2 eu te levaria, te introduziria
na casa de minha mãe,
e tu me ensinarias;
dar-te-ia a beber vinho perfumado
e meu licor de romãs.
3 Sua mão esquerda
está sob minha cabeça,
e com a direita me abraça.
4 Filhas de Jerusalém,
eu vos conjuro:
não desperteis, não acordeis o amor,
até que ele o queira!
Andiñach interpreta a fala da amada que gostaria que seu amado fosse seu
irmão como a oportunidade que ela teria de beijá-lo em público, talvez porque a
relação dos dois seja mal vista pela sociedade, como suspeitamos acima, ou pela
família dela que a obriga a trabalhar na vinha para não encontrar o amado.
A mãe e casa da mãe da amada são mencionadas como sinais de amor,
diferentemente da mãe de Salomão, como vimos em 3,11. A amada imagina que,
após encontrar o amado, poderia acompanhá-lo à casa da mãe dela para lá, como
num ninho de amor, viver a aventura do amor. Ravasi interpreta “tu me ensinarias”
como “tu me iniciarias no amor” e que a amada também teria o que oferecer ao
amado interpretando o vinho perfumado e o licor de romãs como “embriaguez da
beleza feminina”.
339
O versículo 8,3 repete 2,6. E o que foi pedido às filhas de Jerusalém em 2,7 e
3,5 repete-se aqui em 8,4, concluindo este poema com os dois amantes abraçados e
o amado adormecido de êxtase de amor nos braços de sua amada.
Como diz Ravasi, este poema mistura tensão e distensão, pois começa com a
tensão do convívio social ou familiar e conclui com o relaxamento nos braços da
amada.
339
Cf. RAVASI, Gianfranco, Cântico dos Cânticos, p. 130.
169
Psicologicamente retoma-se o que foi tratado sobre o 10º. poema,
especificamente 4,9-10, quando o amado chama sua amada de irmã. Aqui é a
amada que gostaria que o amado fosse seu irmão.
Como já dissemos, podemos suspeitar nessa relação amorosa o que Jung
chama de aspecto incestuoso. Em nossa análise psicológica ao longo dos poemas
temos constatado a possibilidade, o desejo e a efetivação da coniunctio. Já
dissemos também que o incesto exerce um grande fascínio na vida psíquica. Neste
poema é a amada que deseja ver no amado o irmão, ou seja, estamos diante de um
indicativo de que o animus se identifica com o amado ao ponto de a amada
considerar-se irmã dele. É um indicativo de incesto psíquico, que, como já dissemos,
é um processo inconsciente. Ao dizer que o amado poderia ser irmão, a amada não
tem consciência do incesto psíquico que o animus está vivenciando. A conseqüência
psíquica, como Jung já nos orientou, é que o incesto simboliza a união do ser
consigo mesmo, a individuação ou a auto-realização.
Já analisamos em 2,6 o significado psicológico de 8,3 sobre a mão esquerda,
símbolo do lado sombrio, do inconsciente.
8 – O ENCONTRO COM O SI-MESMO E A CONTINUIDADE DO PROCESSO
8.1 - 17º Poema: 8,5-7
Coro
5 Quem é essa que sobe do deserto
apoiada em seu amado?
A amada
Sob a macieira te despertei,
lá onde tua mãe te concebeu,
concebeu e te deu à luz.
6 Coloca-me,
como sinete sobre teu coração,
como sinete em teu braço.
Pois o amor é forte, é como a morte,
o ciúme é inflexível como o Xeol.
Suas chamas são chamas de fogo
uma faísca de Iahweh!
7 As águas da torrente jamais poderão
apagar o amor,
nem os rios afogá-lo.
Quisesse alguém dar tudo o que tem
para comprar o amor...
170
Seria tratado com desprezo.
O coro inicia o poema retomando um estribilho já anunciado em 3,6 e 6,10,
com a diferença que identifica a presença de uma mulher encostada no amado.
Na seqüência do poema, a amada começa a falar sobre outra cena de amor:
em pleno campo, debaixo de uma macieira, os amantes se amam. Assim interpreta
esta cena Milton Schwantes:
O lugarzinho do amor é debaixo da macieira. Aliás, as mães já o sabiam. A mãe
do amado já o sabia: “ali esteve tua mãe com dores”, com dores de parto e de
amores. É longa tradição. Coisa de mãe para filha, de mãe para filho: Espaço de
amor é em meio ao arvoredo.
Por entre as folhas, debaixo das árvores se situa a “casa do amor”. Na casa
mesmo, naquela outra, aquela casa de verdade, ali não se dá o amor, em
Cantares. Lá mora o perigo, lá estão as ameaças. Lá estão os “irmãos”, sempre
dispostos a extorquir e a vender suas irmãs. Não, a casa de verdade não é o
espaço de amor. Este tem nas macieiras seu ambiente.
340
Em nossa opinião, este poema é o auge de todo o Cântico dos Cânticos.
Andiñach diz que é um ponto culminante do livro, em que o amor é explicado não
mais com descrições, mas sim conceitualmente.
O amor tem uma força que o coloca no nível da morte. Andiñach recorda que
a morte é real, concreta e indiscutível e explica que o amor vivido pelo amado e pela
amada do Cântico dos Cânticos é como a morte, real, concreto e indiscutível,
irreversível e definitivo.
341
Ele diz: “a morte e o amor se parecem, pois ambos
envolvem não uma parte mas a totalidade da vida: a morte para extingui-la e o amor
para fazê-la eclodir”.
342
A única menção de Iahweh em todo o Cântico dos Cânticos está neste poema
e de forma indireta, num superlativo, indicando a faísca divina, a faísca de Iahweh. O
poema diz que o amor, que é como a morte, tem chamas de fogo, faísca de Iahweh.
340
SCHWANTES, Milton, “Debaixo da macieira...” Cantares à luz de Ct 8,5-14. In: VVAA, Amor e
Paixão: o Cântico dos Cânticos, pp. 44-45.
341
Cf. ANDIÑACH, Pablo, Cântico dos Cânticos: o fogo e a ternura, p. 122.
342
Ibid., p. 123.
171
A amada está encostada no seu amado, pendurada no coração dele como um
sinete. Estas são expressões de um amor que tem faísca de Iahweh. Entre os
israelitas, o sinete era como um selo de metal ou de pedra que servia para a pessoa
identificar-se, levado no dedo ou no braço ou pendurado no pescoço. A imagem que
o poema gera é a de estar abraçados os amantes se o sinete estivesse no braço ou
de estar a amada pendurada no coração do amado se o sinete estivesse pendurado
no pescoço roçando o peito por cima do coração.
A idéia do sinete pendurado como um selo sobre o coração remete à união
dos amantes. Ravasi interpreta essa união como uma identificação da amada com o
amado. Ele diz que a amada é o mesmo eu do amado, como sua “cédula de
identidade”, a própria pessoa do amado, a mesma carne dele.
343
Afirmar que a faísca do amor é faísca de Iahweh é o mesmo que afirmar que
o fogo do amor é supremo e invencível e que “o amor de alguma forma participa da
própria força de Deus, sendo por natureza vida, como Deus que é por excelência o
Vivente”.
344
O amor, que é faísca de Deus e é forte como a morte, no poema é também
paixão, não ciúme como está na tradução que adotamos, pois, como diz Milton
Schwantes, o Cântico dos Cânticos não trata de ciúmes, mas da paixão.
345
O próprio
comentário da Bíblia de Jerusalém, que seguimos, traz em nota de rodapé a
explicação de que “trata-se do amor-paixão, sentimento nobre e exigente ...”.
346
O
poema afirmou que a paixão é inflexível como o Xeol. Este se refere à habitação
subterrânea dos mortos equivalendo aqui no poema à morte, como na definição do
amor forte como a morte. Ravasi nos diz que diante do Xeol, que é o antimundo, os
infernos, a paixão entra num embate e é inflexível, pois o amor com a sua paixão
ardente consegue sobreviver. Observemos que não se trata da paixão no sentido
grego de pathos (paixão doentia), mas no sentido hebraico de qine‘ah associado a
‘ahebah (paixão amorosa).
347
343
Cf. RAVASI, Gianfranco, Cântico dos Cânticos, p. 134.
344
Ibid., p. 135.
345
SCHWANTES, Milton, “Debaixo da macieira...” Cantares à luz de Ct 8,5-14. In: VVAA, Amor e
Paixão: o Cântico dos Cânticos, p. 45.
346
BÍBLIA de Jerusalém, Nova ed. rev. ampl. São Paulo: Paulus, 2002, p. 1.101, nota d.
347
Cf. ALONSO-SCHÖKEL, Luis, Dicionário bíblico hebraico-português, p. 583 e pp. 29-31,
respectivamente: qine‘ah e ‘ahebah.
172
Se o amor sobrevive até aos infernos, as águas torrenciais também não têm o
poder de apagá-lo. E aqueles que trocam o amor pelo dinheiro devem ser tratados
com desprezo, pois o amor é gratuito! Ravasi diz: “quem quer ‘comprar’ o amor, na
realidade só compra um objeto sexual e humilha a si próprio e a outra pessoa,
tornando-se um ser desprezível”. Ele encerra afirmando categoricamente que “o
amor é graça, é dom, é vida, é liberdade”.
348
Psicologicamente, a amada encostada no amado é o símbolo da unificação,
diferente de quando analisamos a amada escondida sob a sombra do amado. Agora
há coniunctio dos amantes que estão unidos pelo amor e houve uma integração da
sombra, pois essa integração é um passo importante para a totalidade. Observemos
que agora não é feito o pedido para que ninguém desperte o amor, que várias vezes
adormecia no mistério do inconsciente. Pelo contrário, com a sombra integrada, a
amada diz serenamente que ela despertou o amor debaixo da macieira.
A junção dos corpos, colado um no outro, simboliza a união profunda. Essa
união profunda dos amantes proporciona o processo de individuação, que é para
uma unificação interior. Já dissemos que para Jung a realização consciente dessa
unificação interior é inseparável da relação humana, que depende do vínculo com o
próximo.
Amado e amada nesse processo de unificação interior estão vivenciando uma
síntese do eu com o inconsciente suprapessoal, ou seja, um encontro com o Si-
Mesmo. Já dissemos também que o Si-Mesmo é uma compreensão de totalidade.
Totalidade que no poema está representada pelos símbolos do amor e da morte, os
quais envolvem a totalidade da vida, ao fazer a vida eclodir e ao extingui-la.
Ravasi contribui para a nossa análise psicológica interpretando a união dos
amantes como uma identificação. A amada torna-se o mesmo eu do amado.
Simbolicamente na psicologia junguiana essa identificação é a projeção de animus e
anima, como já vimos ao longo de vários poemas, que aqui não poderia estar
ausente. Se há coniunctio é porque há projeção de anima e de animus.
O objetivo do processo de individuação é chegar ao Si-Mesmo, que, como
dissemos e repetimos, é uma síntese do eu com o inconsciente suprapessoal, que
exerce a provocação para o desenvolvimento individual,
348
RAVASI, Gianfranco, Cântico dos Cânticos, p. 137.
173
Mas há ainda os símbolos do fogo e da água. O amor é faísca de Iahweh e a
água torrencial ou dos rios não são suficientes para apagá-lo. Estes símbolos são
parecidos com o símbolo sol et luna. Mas também remetem para a análise do
processo psíquico do encontro do amado e da amada que Jung analisou na gravura
do rei e da rainha. Lá quem unia o casal era o Espírito Santo simbolizado pela
pomba, ao mesmo tempo que a água unia o amado e amada por baixo na piscina. O
Cântico dos Cânticos afirma que a faísca é de Iahweh; portanto, aqui não há o
Espírito Santo de Deus, que fora simbolizado pela pomba, mas há a presença de
Deus no símbolo da faísca, que não é faísca de um fogo qualquer, mas
simbolicamente é o fogo do amor. Mais uma vez o teólogo, Ravasi, contribui para
nossa análise psicológica do símbolo, afirmando que esse fogo do amor é um fogo
supremo e que é uma expressão de que o amor participa da força de Deus. Isto quer
dizer que Iahweh, com sua faísca que produz amor une os amantes. Mas ao
mesmo, o poema traz o símbolo da água torrencial e dos rios e diz que essas águas
não poderão apagar o amor. Na natureza a água apaga o fogo, no símbolo, pelo
contrário, ela o mantém. A água que não apaga o amor simboliza o estado caótico a
que os amantes chegaram na coniunctio. Eles estão imersos nesse estado caótico,
no símbolo da solutio, isto é, os dois amantes estão unidos, dissolvidos.
Porém, o poema traz o símbolo da força do amor. Este é um símbolo
importante para entendermos o processo psíquico destes dois amantes do Cântico
dos Cânticos. Vimos até agora neste poema a coniunctio, a união profunda, a
projeção de anima e animus, a integração da sombra psíquica, a presença divina
(faísca de Iahweh), o contato e a integração dos infernos do inconsciente (paixão
inflexível como o Xeol), a imersão na solutio simbólica. Elementos simbólicos do
processo de individuação do amado e da amada que favorecem o encontro com o
Si-Mesmo. Mas a força é o símbolo restaurativo da energia psíquica que cessou
quando os opostos se uniram. Jung já nos esclareceu que a coniunctio oppositorum
(união dos opostos) é seguida de uma estagnação semelhante à morte. O poema
nos disse que o amor é forte como a morte. A experiência do amor é igual à da
morte. Se toda a energia cessa, entra em cena a força do amor, pois a da morte não
domina, a paixão é inflexível.
174
Quando o amado e amada reconhecem a gratuidade do amor, eles fazem
contato com a gratuidade interior do Si-Mesmo. Amado e amada são dois seres
humanos auto-realizados e felizes.
8.2 - 18º Poema: 8,8-14
8 Nossa irmã é pequenina
e ainda não tem seios;
que faremos à nossa irmãzinha
quando vierem pedi-la?
9 Se é muralha,
nela faremos ameias de prata,
e se é porta,
nela poremos pranchas de cedro.
10 Eu sou muralha
e meus seios são torres,
aos seus olhos, porém, sou
aquela que encontrou a paz.
11 Salomão tinha uma vinha
em Baal-Hamon:
deu a vinha aos meeiros
e cada um lhe traz de seu fruto
mil siclos de prata.
12 Minha vinha é só minha;
para ti, Salomão, os mil siclos,
e duzentos aos que guardam seu fruto.
13 Tu que habitas nos jardins,
companheiros te ouvem atentos:
faze-me ouvir tua voz!
14 Foge logo, ó meu amado,
como um gamo,
um filhote de gazela
pelos montes perfumados!
Não é mais a casa do amor, ao ar livre debaixo da macieira, é a casa dos
irmãos, onde, conforme Schwantes, não há espaço para o amor. Enquanto o poema
da realização plena dos amantes mostrou que o amor é gratuito, na casa dos
irmãos, a amada não é respeitada como mulher livre, mas é vista como fonte de
negociação pelos irmãos. Schwantes diz que “o valor é ‘calculado’ de acordo aos
175
seios e à força. O que vale na ‘irmãzinha’ é a sexualidade e sua força de trabalho,
são seus ‘seios’ e sua ‘muralha’/força”.
349
Ravasi explica que cabe aos irmãos “a
tarefa de celebrar um vantajoso contrato matrimonial; é deles que depende a
custódia do bem (muito ‘comercial’) da virgindade”.
350
A amada responde que ela é sim muralha, mas que ela é a que encontrou a
paz, que em hebraico é o mesmo que a satisfeita. Já nos referimos a este
significado dizendo que ela é satisfeita pelo amado, que é capaz de satisfazê-la. Ela
deixa claro que ela é autônoma e tem maturidade humana, poder de escolha e
decisão.
Nos versículos 11 e 12 há uma rejeição a tudo o que é de Salomão. Os mil
siclos de prata lembram o número mil que é a somatória de setecentas princesas e
trezentas concubinas (conforme 1 Reis 11,3) que desviaram o coração de Salomão.
São as mulheres do seu harém. O poema rejeita o harém com tudo o que significa a
sexualidade para o modelo salomônico.
No versículo 13 há um apelo para se ouvir a voz da amada, aquela que tem
os jardins, onde o amado desfruta. E no versículo seguinte, encerrando o livro, a
amada responde com palavras que reúnem símbolos que constelam o final do
Cântico dos Cânticos: meu amado, gamo, gazela e montes perfumados. Ela está
sozinha. E no último versículo do poema, ela grita para que o seu amado fuja. É um
apelo para que ele fuja para os montes perfumados como um gamo em busca
daquele amor que jamais é possuído definitivamente. O amor é definitivo, mas não é
possuído definitivamente.
Psicologicamente temos a amada no enfrentamento cotidiano da opressão
familiar, que não é uma persona, mas sim a consciência do eu submetido a essa
opressão. Essa consciência é manifestada no poema com o seu grito de autonomia.
Distintamente da análise de von Franz sobre a irmã da Aurora Consurgens, a irmã
do Cântico dos Cânticos não necessita da força do masculino (os irmãos) para ser a
soror mystica. Aqui ela falou para os irmãos que ela é mulher, que tem seios e que
sua feminilidade está pronta para ser satisfeita (= a que encontrou a paz).
349
SCHWANTES, Milton, “Debaixo da macieira...” Cantares à luz de Ct 8,5-14. In: VVAA, Amor e
Paixão: o Cântico dos Cânticos, p. 46.
350
RAVASI, Gianfranco, Cântico dos Cânticos, p. 139.
176
Como já analisamos no 8º poema, o harém de Salomão é símbolo da sombra,
pois não promove o amor que gera a coniunctio.
O símbolo psíquico do final do poema é o apelo. O amado e amada amaram-
se ao longo do livro, realizaram a coniunctio, passaram pelo processo de
individuação, encontraram o Si-Mesmo, mas a vida é um constante apelo pela auto-
realização. O Si-Mesmo não se torna um processo acabado, ele está sempre sendo
desejado, encontrá-lo é psiquicamente a satisfação de continuar buscando, porque
enquanto houver vida e amor, a busca da auto-realização perpetuar-se-á.
Chegamos ao final de nossa análise psicológica de um dos mais belos textos
bíblicos, o poema do amado e da amada, o Cântico dos Cânticos. Sentimo-nos
honrados e felizes por ter conseguido empreender este estudo. Esperamos poder
contribuir com nossa reflexão para o maior conhecimento deste livro da Bíblia e para
o diálogo entre as duas ciências, a Psicologia e a Teologia. Esperamos ter atingido
nossos objetivos, como faremos a exposição nas páginas seguintes, em nossa
conclusão.
177
CONCLUSÃO
O Cântico dos Cânticos é um livro do amor humano em que se pode observar
o desenvolvimento psíquico do amado e da amada envolvidos na relação de amor.
Este livro tem sido objeto de estudos ao longo dos dois mil anos da era cristã
tanto por judeus como por cristãos, que desenvolveram interpretações as mais
diversas, desde as hermenêuticas alegóricas, passando pelos estudos do sentido do
texto literal até estudos psicológicos, como esta pesquisa.
Ao longo de quase dois mil anos predominaram as hermenêuticas alegóricas,
que viam no texto sagrado a presença de Deus, entendido como a pessoa do
amado, e de Israel, a pessoa da amada, no caso dos intérpretes judeus, ou a
presença de Jesus Cristo e da Igreja ou da alma humana, no caso dos cristãos. Rabi
Aquiva, no século I d.C., foi o grande responsável pela manutenção do Cântico dos
Cânticos no cânon bíblico judaico e o iniciador das interpretações alegóricas. Outros
autores do mundo judaico perpetuaram as interpretações nessa ótica alegórica até o
século XX.
Entre os cristãos, a grande contribuição para que o Cântico dos Cânticos
fosse aceito no cânon oficial da Igreja primitiva foi dada pelas interpretações
alegóricas, nas quais o sentido literal sempre foi utilizado para entender outro
sentido, espiritual, como acabamos de exemplificar.
As hermenêuticas alegóricas cristãs foram frutos das tentativas dos cristãos
primitivos de encontrar o sentido dos textos do Antigo Testamento para sua fé uma
vez que Jesus Cristo, que viera ao mundo depois dos escritos do Antigo
Testamento, tornara-se o motivo central da fé dos cristãos. Dessa forma, cabia aos
estudiosos da Bíblia encontrar respostas convincentes para a utilidade dos textos
sagrados dos judeus para os cristãos. E a resposta foi encontrada nas
hermenêuticas que foram sendo empreendidas, tais como a tipológica, que via a
realização de fatos do Antigo Testamento em fatos da vida de Jesus Cristo no Novo
Testamento, ou a alegórica, que via nas palavras do Antigo Testamento um sentido
figurado no qual estava escondido Jesus Cristo, mas que deveria ser interpretado,
tamanha era grandeza espiritual de determinados textos para a pequenez do
homem terreno diante da grandeza de Deus.
178
Diante de razões tão importantes tanto para judeus quanto para cristãos,
fizemos uma pesquisa das interpretações alegóricas, pretendendo sondar ao longo
dessa trajetória dos estudiosos quais significados tinha o Cântico dos Cânticos para
os intérpretes alegoristas. Foi o que fizemos no primeiro capítulo. Descobrimos um
imenso universo de interpretações, comparações, analogias, espirituais para os
protagonistas do texto bíblico, assim como para os outros elementos do texto, tais
como os elementos da natureza. Esse universo contribuiu para a formulação de uma
espiritualidade tanto judaica quanto cristã e promoveu a leitura do Cântico dos
Cânticos sob a ótica do aproveitamento do texto para o enriquecimento espiritual da
alma humana que busca a Deus. No caso dos cristãos, a busca tornou-se ampliada,
podendo ser a Deus, a Jesus Cristo ou o compromisso com a Igreja. O Cântico dos
Cânticos deixava de ser entendido no seu sentido literal, mas acabava tornando-se
um instrumento de crescimento na fé em Deus para tantos seres humanos ao longo
de séculos e séculos em duas grandes religiões: a judaica e a cristã.
O sentido literal acabou rechaçado ao longo de todo esse período histórico
até o final do século XIX, com a exceção de Teodoro de Mopsuéstia, da escola de
interpretação bíblica de Antioquia, no século V d.C., que expandia a visão sobre os
textos bíblicos e corria atrás do sentido literal. Mas, divergia demais do pensamento
dominante, e os cristãos não deram conta de tamanho empreendimento. A Igreja
condenou as teses de Mopsuéstia no segundo Concílio de Constantinopla no ano de
553.
É em fins do século XIX que as hermenêuticas literais começam e ganham
corpo. O panorama histórico depois do Renascimento e do Iluminismo possibilitou
uma visão de mundo menos teocêntrica e mais voltado para os anseios humanos.
Com esse pano de fundo, os teólogos passaram a empreender pesquisas acerca do
sentido literal dos textos sagrados da Bíblia. A própria Igreja lançou documentos
oficiais acerca da interpretação bíblica, como encíclica papal e documento da
Pontifícia Comissão Bíblica, incentivando o estudo da Bíblia por meio do método
histórico-crítico.
Muitos autores realizaram estudos do Cântico dos Cânticos trabalhando a
partir da hermenêutica literal, resultando numa ampla gama de interpretações
literais. Foi o que pudemos observar em nossa pesquisa: distintas linhas de
interpretações literais do texto bíblico do amor humano.
179
Houve autores que entenderam o Cântico dos Cânticos como apologia do
casamento. Um grupo de estudiosos da literatura empreendeu hermenêuticas
literárias do nosso livro do amor. Um grande grupo de estudiosos foi reunido por
Athalya Brenner numa obra que se constituiu uma grande hermenêutica feminista do
Cântico dos Cânticos. Exegetas e teólogos empreenderam hermenêuticas profundas
do sentido literal do texto, cujas contribuições têm sido importantíssimas para o
avanço desse sentido do texto bíblico. Pudemos constatar que um grupo grande de
teólogos e exegetas latino-americanos tem produzido reflexões, artigos e obras que
têm expandido a visão do Cântico dos Cânticos como livro do amor humano e
poema da sexualidade. Dentre esses autores seguimos mais de perto no capítulo III
desta pesquisa o italiano Gianfranco Ravasi e o argentino Pablo Andiñach.
Por que teria o Cântico dos Cânticos intrigado tanto ao longo da história
milhares de milhares de autores? E por que este livro fora colocado no cânon das
verdades bíblicas, quando ele cita Deus uma só vez e fala exclusivamente do amor
do homem e da mulher? A nossa resposta é que o livro contém conteúdos muito
sublimes da psique humana no que diz respeito ao amor humano e, mesmo
inconscientes do significado psicológico deste livro, os seres humanos que tinham
as condições de manipular as decisões sobre a canonicidade deste livro foram
imbuídos de um fascínio pelo psiquismo contido nos poemas. O livro fala de tema
que a psique humana busca, fala do ser humano completo e concreto, que tem
espiritualidade, razão, emoção, corpo, amor, ódio, paixão, psique, sexo,
sexualidade, feminilidade, masculinidade, sombra, persona, ego, consciência,
inconsciente. O ser humano integral. Em nossa opinião, mesmo inconscientemente,
os responsáveis pela canonização do texto estavam valorizando aquilo que seus
olhos egóicos não viam, mas que no fundo de sua alma, a força psíquica os levava a
decidir a favor deste livro. Canonizá-lo significava perpetuá-lo. Perpetuá-lo porque
seu conteúdo correspondia aos anseios da psique humana.
Nossa pesquisa visou mostrar a presença arquetípica do amor entre o homem
e a mulher como condição de realização do encontro maduro de ambos.
Para isso, pesquisamos a psicologia de Carl Gustav Jung. A história de Jung,
a fundamentação psicológica de suas obras com base nas experiências práticas do
atendimento de pacientes como psiquiatra e nas experiências de seu próprio mundo
interior, a amizade e o rompimento com Freud, a constituição de uma vasta obra da
literatura psicológica junguiana, constituíram-se no cabedal que nos ajudou a trazer
180
à tona as reflexões acerca do psiquismo do amado e da amada que vislumbrávamos
neste poema bíblico do amor humano.
Jung mostrou que a psique é um universo interior que comporta os conteúdos
conscientes e os conteúdos inconscientes da história pessoal e as imagens
arquetípicas do inconsciente coletivo. Dentro desse contexto psíquico Jung nos
mostrou que o amor humano e a sexualidade humana são componentes da vida que
encontram espaço arquetípico dentro da psique e sua realização é fator para o
processo de individuação, cuja meta é a auto-realização do ser humano para que
possa se aproximar cada vez mais do arquétipo fundamental da vida humana: o Si-
Mesmo. Toda vez que a pessoa vivencia uma experiência que lhe permite o
encontro com seu inconsciente, com as imagens impressas na psique, como é o
caso do amor e da sexualidade, ela tem a oportunidade de avançar na individuação
e chegar mais perto do Si-Mesmo, o que, em termos práticos, podemos traduzir
como sentir-se pessoa plena e feliz.
Na psicologia de Jung, a individuação é a meta e o Si-Mesmo é o ponto
máximo, ao qual a chegada é um ideal constante. Para que isso aconteça é
necessário o vínculo da pessoa com outra pessoa. E o amor de um homem e de
uma mulher, com as dimensões da intimidade afetiva e sexual, é uma das
possibilidades do processo de individuação. Mas, para que esse processo psíquico
se desenvolva na alma humana (isto é, psique humana) o primeiro passo é a
coniunctio desse amado e dessa amada.
Com isto, chegamos à grande questão que nos fazíamos: o amor humano
que está presente no Cântico dos Cânticos é uma forma de coniunctio? O que é
coniunctio na obra de Jung? Com base na alquimia Jung fundamenta o conceito
psicológico da coniunctio como a ligação química ou atração dos corpos a serem
ligados entre si, ligação que se entende pelo verbo unir, daí união; corpos que são
opostos entre si, a unio oppositorum, daí homem e mulher, masculino e feminino,
poderem fazer coniunctio; união dos opostos que é uma união arquetípica, ou seja, é
uma união apriorística, está no cerne da alma humana acontecer; união que é
favorecida pela projeção de conteúdos inconscientes, projeção de anima e animus,
arquétipos da psique masculina e da feminina respectivamente.
Sim, o amor humano do Cântico dos Cânticos é uma forma de coniunctio,
pois há um amado e uma amada, uma psique masculina e uma psique feminina, que
ao longo do livro todo, dividido em poemas, revelam o desejo, a atração dos corpos
181
e a projeção dos conteúdos inconscientes por meio dos arquétipos da anima e do
animus. Falas, símbolos, atitudes e encontros revelam o tempo todo nos poemas do
Cântico dos Cânticos o processo psíquico desse homem e dessa mulher concretos
em direção à individuação.
O amado e a amada do Cântico dos Cânticos são dois seres humanos
integrais; sua psique tem os arquétipos da alma humana: anima, animus, persona,
sombra, ego; tem a consciência e o inconsciente; dois seres humanos que têm
libido, ou seja, appetitus sexual, têm seus corpos descritos com detalhes por meio
de paisagens e elementos da natureza que revelam sempre a beleza e a formosura.
A coniunctio não é só uma possibilidade no Cântico dos Cânticos, mas é um
acontecimento, pois os amantes se unem, vivem coniunctio, a partir do amor que o
une. Com isto, respondemos à outra questão que fazíamos: que tipo de sexualidade
está impressa no Cântico dos Cânticos? Respondemos que é uma sexualidade
encharcada de amor. No Cântico dos Cânticos quando não há amor, como no harém
de Salomão, não há coniunctio nem individuação, não há realização humana, nem
encontro com o arquétipo central da psique, o Si-Mesmo. Os poemas mostram o
tempo todo que entre o amado e amada há amor, que a relação do homem e da
mulher é permeada pela fidelidade, pela exclusividade e pela ternura. É uma
sexualidade cuja concretização favorece o processo de individuação e o encontro
com o Si-Mesmo, isto é, produz uma significação de vida, uma vida que vale a pena
ser vivida, pois uma das conseqüências da coniunctio do amado e da amada é a
auto-realização (fica claro isto no Cântico dos Cânticos). A psicologia de Jung
mostrou o tempo todo também que os opostos necessitam atrair-se para que
possam unir-se e o elemento que os atrai é o amor. O amor que fora representado
numa das simbologias dentro da obra junguiana pela pomba do Espírito Santo e que
no Cântico dos Cânticos é representado pela faísca de Iahweh.
A psicologia junguiana fala que quando amado e amada vivem a coniunctio
oppositorum há também um encontro da natureza com o paraíso. Nós entendemos
esse encontro como a realização do arquétipo, ou seja, o ser humano membro da
natureza e do universo, faiscado pelo amor de Iahweh, ao pôr em prática a união
sexual amorosa faz o encontro entre a terra e o céu, o humano e o divino, o
somático e o psíquico, a natureza e o paraíso.
Pretendemos contribuir com esta nossa pesquisa e com nossas conclusões
para que os seres humanos aproveitem o conteúdo deste texto bíblico, que é
182
profundamente humano e profundamente sagrado, para o crescimento do
conhecimento de si próprios. Um livro sagrado que favorece reflexões acerca da
alma humana que angustia todos os momentos pela sua realização.
Assim como o Cântico dos Cânticos pretendeu ser uma crítica ao contexto
dos padrões salomônicos de relação homem e mulher, amor e sexualidade,
pretendemos oferecer uma resposta ao contexto em que vivemos em que o amor e
a sexualidade foram relegados ao nível de mercadoria que se compra se se tem o
capital, como por exemplo, o caso dos motéis, ou ao nível de recursos
propagandistas da pornografia, das estampas de rótulos de marcas de bebidas, de
marcas de carros zero, ao nível das manchetes de jornais intituladas como “assédio
sexual”, “pedofilia”, “exploração da prostituição adulta e infantil”. Diante desse
contexto de perda do verdadeiro significado do amor e da sexualidade, este nosso
estudo se apresenta como uma alternativa de reflexão acerca do significado do amor
humano e da sexualidade como possibilidades concretas de realização do ser
humano integral.
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juegos del erotismo del texto, 1985, 190 p. (Tese de mestrado. Universidade
Nacional. Heredia, Costa Rica).
TERESA DE ÁVILA, Santa. Conceitos do Amor de Deus. In: Escritos de Teresa
de Ávila. Trad. Adail U. Sobral, Maria S. Gonçalves, Marcos Marcionilo e Madre
Maria J. de Jesus. São Paulo: Edições Carmelitanas, Edições Loyola, 2001.
TOMÁS DE AQUINO, Santo. Comentário à Ave-Maria: In Salutationem
Angelicam Expositio. Trad. Introd. e Notas Omayr José de Moraes Junior.
Apresentação D. Estevão Bettencourt, OSB. São Paulo: Eunate, 2006.
________________________. Compêndio de Teologia. Trad. e Notas D.
Odilão Moura, OSB. Rio de Janeiro: Presença, 1977.
TRIBLE, Phyllis. A lírica do amor redimido. In: BRENNER, Athalya (org.).
Cântico dos Cânticos: a partir de uma leitura de gênero. Trad. Rosângela
Molento Ferreira. São Paulo: Paulinas, 2000. (Coleção A Bíblia: uma leitura de
gênero).
VAN DEN BORN, DR. A. (org.). Dicionário Enciclopédico da Bíblia. 2. ed. Trad.
Frederico Stein. Petrópolis: Vozes, Lisboa, Porto: Centro do Livro Brasileiro
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VELASCO, Juan Martín. Doze místicos cristãos: Experiência de fé e oração.
Trad. Orlando dos Reis. Petrópolis: Vozes, 2003.
W. ARNOLD, Würzburg e outros. Dicionário de Psicologia 1. Coord. da ed. em
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WOLFF, Hans Walter. Antropologia do Antigo Testamento. Trad. Antônio
Steffen, S.J. 2. ed. São Paulo: Loyola, São Leopoldo: Sinodal, 1983.
189
Anexo
Cântico dos Cânticos
1
1
1 O mais belo cântico de Salomão.
A amada
2 Que me beije com beijos de sua boca!
Teus amores são melhores do que o vinho,
3 o odor dos teus perfumes é suave,
teu nome é como óleo escorrendo,
e as donzelas se enamoram de ti...
4 Arrasta-me contigo, corramos!
Leva-me, ó rei, aos teus aposentos
e exultemos! Alegremo-nos em ti!
Mais que ao vinho, celebremos teus amores!
Com razão se enamoram de ti...
5 Sou morena, mas formosa,
ó filhas de Jerusalém,
como as tendas de Cedar
e os pavilhões de Salma.
6 Não olheis eu ser morena:
foi o sol que me queimou;
os filhos de minha mãe
se voltaram contra mim,
fazendo-me guardar as vinhas,
e minha vinha, a minha...
eu não a pude guardar.
7 Avisa-me, amado de minha alma,
onde apascentas, onde descansas
o rebanho ao meio-dia,
para que eu não vagueie perdida
entre os rebanhos dos teus companheiros.
Coro
8 Se não o sabes,
ó mais bela das mulheres,
segue o rastro das ovelhas,
leva as cabras a pastar
junto às tendas dos pastores.
O amado
9 Minha amada, eu te comparo
à égua atrelada ao carro do Faraó!
10 Que beleza tuas faces entre os brincos,
teu pescoço, com colares!
11 Far-te-emos pingentes de ouro
1
BÍBLIA de Jerusalém, Nova ed. rev. ampl. São Paulo: Paulus, 2002.
190
cravejados de prata.
Dueto
12 – Enquanto o rei está em seu divã
meu nardo difunde seu perfume.
13 Um saquinho de mirra
é para mim meu amado
repousando entre meus seios;
14 meu amado é para mim
cacho de cipro florido
entre as vinhas de Engadi.
15 – Como és bela, minha amada,
como és bela!...
Teus olhos são pombas.
16 – Como és belo, meu amado,
e que doçura!
Nosso leito é todo relva.
17 – As vigas da nossa casa são de cedro,
e seu teto, de ciprestes.
2
1 – Sou o narciso de Saron,
o lírio dos vales.
2 – Como açucena entre espinhos
é minha amada entre as donzelas.
3 – Macieira entre as árvores do bosque,
é meu amado entre os jovens;
à sua sombra eu quis assentar-me,
com seu doce fruto na boca.
4 Levou-me ele à adega
e contra mim desfralda
sua bandeira de amor.
5 Sustentai-me com bolos de passas,
dai-me forças com maçãs, oh!
que estou doente de amor...
6 Sua mão esquerda
está sob minha cabeça,
e com a direita me abraça.
7 – Filhas de Jerusalém,
pelas cervas e gazelas do campo,
eu vos conjuro:
não desperteis, não acordeis o amor,
até que ele o queira!
191
A amada
8 A voz do meu amado!
Vejam: vem correndo pelos montes,
saltitando nas colinas!
9 Como um gamo é meu amado...
um filhote de gazela.
Ei-lo postando-se
atrás da nossa parede,
espiando pelas grades,
espreitando da janela.
10 Fala o meu amado, e me diz:
“Levanta-te, minha amada,
Formosa minha, vem a mim!
11 Vê o inverno: já passou!
Olha a chuva: já se foi!
12 As flores florescem na terra,
o tempo da poda vem vindo,
e o canto da rola
está-se ouvindo em nosso campo.
13 Despontam figos na figueira
e a vinha florida exala perfume.
Levanta-te, minha amada,
Formosa minha, vem a mim!
14 Pomba minha,
que se aninha nos vãos do rochedo,
pela fenda dos barrancos...
Deixa-me ver tua face,
deixa-me ouvir tua voz,
pois tua face é tão formosa
e tão doce a tua voz!”
15 Agarrai-nos as raposas,
as raposas pequeninas
que devastam nossa vinha,
nossa vinha já florida!...
16 Meu amado é meu e eu sou dele,
do pastor das açucenas!
17 Antes que a brisa sopre
e as sombras se debandem,
volta! Sê como um gamo, amado meu,
um filhote de gazela
pelas montanhas de partilha.
3
1 Em meu leito, pela noite,
procurei o amado de meu coração.
192
Procurei-o e não o encontrei!
2 Levantar-me-ei,
rondarei pela cidade,
pelas ruas, pelas praças,
procurando o amado da minha alma...
Procurei-o e não o encontrei!...
3 Encontraram-me os guardas
que rondavam a cidade:
“Vistes o amado da minha alma?”
4 Passando por eles, contudo,
encontrei o amado da minha alma,
agarrei-o e não o soltarei,
até levá-lo à casa da minha mãe,
ao quarto daquela que me concebeu
O amado
5 Filhas de Jerusalém,
pelas cervas e gazelas do campo,
eu vos conjuro;
não desperteis, não acordeis o amor,
até que ele o queira!
Coro
6 Que é aquilo que sobe do deserto,
como colunas de fumaça
perfumada com incenso e mirra,
e perfumes dos mercadores?
7 É a liteira de Salomão!
Sessenta soldados a escoltam,
soldados seletos de todo Israel.
8 São todos treinados na espada,
provados em muitas batalhas.
Vêm todos cingidos de espada,
temendo surpresas noturnas.
9 O rei Salomão
fez para si uma liteira
com madeira do Líbano,
10 colunas de prata,
baldaquino de ouro
e assento de púrpura,
o interior trabalhado com amor
pelas filhas de Jerusalém.
11 Ó filhas de Sião,
vinde ver
o rei Salomão,
com a coroa que lhe pôs sua mãe
no dia de suas bodas,
193
dia em que seu coração
se enche de alegria.
O amado
4
1 Como és bela, minha amada,
como és bela!...
São pombas
teus olhos escondidos sob o véu.
Teu cabelo... um rebanho de cabras
ondulando pelas faldas do Galaad.
2 Teus dentes... um rebanho tosquiado
subindo após o banho,
cada ovelha com seus gêmeos,
nenhuma delas sem cria.
3 Teus lábios são fita vermelha,
tua fala melodiosa;
metades de romã são tuas faces
escondidas sob o véu.
4 Teu pescoço é a torre de Davi,
construída com defesas;
dela pendem mil escudos
e armaduras dos heróis.
5 Teus seios são dois filhotes,
filhos gêmeos de gazela,
pastando entre açucenas.
6 Antes que sopre a brisa
e as sombras se debandem,
vou ao monte da mirra,
à colina do incenso.
7 És toda bela, minha amada,
e não tens um só defeito!
8 Vem do Líbano, noiva minha,
Vem do Líbano
e faz tua entrada comigo.
Desce do alto do Amaná,
do cume do Sanir e do Hermon,
esconderijo dos leões,
montes onde rondam as panteras.
9 Roubaste meu coração,
minha irmã, noiva minha,
roubaste meu coração
com um só dos teus olhares,
uma volta dos colares.
10 Que belos são teus amores,
minha irmã, noiva minha;
194
teus amores são melhores do que o vinho,
mais fino que os outros aromas
é o odor dos teus perfumes.
11 Teus lábios são favo escorrendo,
ó noiva minha,
tens leite e mel sob a língua,
e o perfume de tuas roupas
é como o perfume do Líbano.
12 És jardim fechado,
minha irmã, noiva minha,
és jardim fechado,
uma fonte lacrada.
13 Teus brotos são pomar de romãs
com frutos preciosos:
cachos de hena com nardos;
14 nardo e açafrão,
canela, cinamomo
e árvores todas de incenso,
mirra e aloés,
e os mais finos perfumes.
15 A fonte do jardim
é poço de água viva
que jorra, descendo do Líbano!
A amada
16 Desperta, vento norte,
aproxima-te, vento sul,
soprai no meu jardim
para espalhar seus perfumes.
Entre o meu amado em seu jardim
e coma de seus frutos saborosos!
O amado
5
1 Já vim ao meu jardim,
minha irmã, noiva minha,
colhi minha mirra e meu bálsamo,
comi meu favo de mel,
bebi meu vinho e meu leite.
Coro
Comei e bebei, companheiros,
embriagai-vos, meus caros amigos!
A amada
2 Eu dormia,
mas meu coração velava
e ouvi o meu amado que batia:
“Abre, minha irmã, minha amada,
pomba minha sem defeito!
Tenho a cabeça molhada,
meus cabelos gotejam orvalho!”
195
3 “Já despi a túnica,
e vou vesti-la de novo?
Já lavei meus pés,
e os sujarei de novo?”
4 Meu amado põe a mão
pela fenda da porta:
as entranhas me estremecem,
minha alma, ouvindo-o, se esvai.
5 Ponho-me de pé
para abrir ao meu amado:
minhas mãos gotejam mirra,
meus dedos são mirra escorrendo
na maçaneta da fechadura.
6 Abro ao meu amado,
mas o meu amado se foi...
Procuro-o e não o encontro.
Chamo-o e não me responde...
7 Encontraram-me os guardas
que rondavam a cidade.
Bateram-me, feriram-me,
tomaram-me o manto
as sentinelas das muralhas!
8 Filhas de Jerusalém,
eu vos conjuro:
se encontrardes o meu amado,
que lhe direis?... Dizei
que estou doente de amor!
Coro
9 Que é teu amado mais que os outros,
ó mais bela das mulheres?
Que é teu amado mais que os outros,
para assim nos conjurares?
A amada
10 Meu amado é branco e rosado,
saliente entre dez mil.
11 Sua cabeça é ouro puro,
uma copa de palmeira seus cabelos,
negros como o corvo.
12 Seus olhos... são pombas
à beira de águas correntes:
banham-se no leite
e repousam na margem.
13 Suas faces são canteiros de bálsamo,
colinas de ervas perfumadas;
seus lábios são lírios
com mirra, que flui
e se derrama.
196
14 Seus braços são torneados em ouro
incrustado com pedras de Társis.
Seu ventre é bloco de marfim
cravejado com safiras.
15 Suas pernas, colunas de mármore
firmadas em base de ouro puro.
Seu aspecto é o do Líbano
altaneiro, como um cedro.
16 Sua boca é muito doce...
Ele todo é uma delícia!
Assim é meu amigo,
assim o meu amado,
ó filhas de Jerusalém.
Coro
6
1 Onde anda o teu amado,
ó mais bela das mulheres?
Aonde foi o teu amado?
Iremos buscá-lo contigo!
A amada
2 Meu amado desceu ao seu jardim,
aos terrenos perfumados,
foi pastorear nos jardins
e colher açucenas.
3 Eu sou do meu amado,
e meu amado é meu,
o pastor das açucenas.
O amado
4 És formosa, minha amiga,
és como Tersa,
bela como Jerusalém,
és terrível como esquadrão
com bandeiras desfraldadas.
5 Afasta de mim teus olhos,
pois teus olhos me perturbam!
Teu cabelo é rebanho de cabras
ondulando pelas faldas do Galaad;
6 teus dentes... rebanho tosquiado
subindo após o banho,
cada ovelha com seus gêmeos,
nenhuma delas sem cria.
7 Metade de romã são tuas faces
escondidas sob o véu.
8 Que sejam sessenta as rainhas,
e oitenta as concubinas,
e as donzelas, sem conta:
9 uma só é minha pomba
sem defeito,
uma só a preferida
197
pela mãe que a gerou.
Vendo-a, felicitam-na as jovens,
louvam-na rainhas e concubinas:
10 “Quem é essa que desponta
como a aurora,
bela como a lua,
fulgurante como o sol,
terrível como esquadrão
com bandeiras desfraldadas?”
11 Desci ao jardim da nogueiras
para ver os brotos dos vales,
ver se a videira florescia,
se os botões das romeiras se abriam.
12 Eu não conhecia meu coração:
ele fez de mim os carros de Aminadib!
Coro
7
1 Volta-te, volta-te,
Sulamita,
volta-te, volta-te...
queremos te contemplar!
O amado
Ah! Vós a contemplais, a Sulamita,
como uma dança em dois coros
2 Os teus pés...
como são belos nas sandálias,
ó filha de nobres;
as curvas dos teus quadris,
que parecem colares,
obras de artista.
3 Teu umbigo... essa taça redonda
em que o vinho nunca falta;
teu ventre, monte de trigo
rodeado de açucenas;
4 teus seios, dois filhotes,
filhos gêmeos de gazela;
5 teu pescoço, torre de marfim;
teus olhos, as piscinas de Hesebon
junto às portas de Bat-Rabim.
Teu nariz, como a torre do Líbano
voltada para Damasco;
6 tua cabeça que se alteia como o Carmelo,
e teus cabelos cor de púrpura,
enlaçando um rei nas tranças.
7 Como és bela,
quão formosa,
que amor delicioso!
198
8 Tens o talhe da palmeira,
e teus seios são os cachos.
9 Pensei: “Subirei à palmeira
para colher dos seus frutos!”
Sim, teus seios são cachos de uva,
e o sopro das tuas narinas perfuma
como o aroma das maçãs.
10 Tua boca é vinho delicioso
A amada
que se derrama na minha
molhando-me lábios e dentes.
11 Eu sou do meu amado,
seu desejo o traz a mim.
12 Vem, meu amado,
vamos ao campo,
pernoitemos nas aldeias,
13 madruguemos pelas vinhas,
vejamos se a vinha floresce,
se os botões se abrem,
se as romeiras florescem:
lá te darei meu amor...
14 As mandrágoras exalam seu perfume;
à nossa porta há de todos os frutos:
frutos novos, frutos secos,
que eu tinha guardado,
meu amado, para ti.
8
1 Ah! Se fosses meu irmão,
amamentado aos seios da minha mãe!
Encontrando-te fora, eu te beijaria,
sem ninguém me desprezar;
2 eu te levaria, te introduziria
na casa de minha mãe,
e tu me ensinarias;
dar-te-ia a beber vinho perfumado
e meu licor de romãs.
3 Sua mão esquerda
está sob minha cabeça,
e com a direita me abraça.
4 Filhas de Jerusalém,
eu vos conjuro:
não desperteis, não acordeis o amor,
até que ele o queira!
Coro
5 Quem é essa que sobe do deserto
apoiada em seu amado?
199
A amada
Sob a macieira te despertei,
lá onde tua mãe te concebeu,
concebeu e te deu à luz.
6 Coloca-me,
como sinete sobre teu coração,
como sinete em teu braço.
Pois o amor é forte, é como a morte,
o ciúme é inflexível como o Xeol.
Suas chamas são chamas de fogo
uma faísca de Iahweh!
7 As águas da torrente jamais poderão
apagar o amor,
nem os rios afogá-lo.
Quisesse alguém dar tudo o que tem
para comprar o amor...
Seria tratado com desprezo.
8 Nossa irmã é pequenina
e ainda não tem seios;
que faremos à nossa irmãzinha
quando vierem pedi-la?
9 Se é muralha,
nela faremos ameias de prata,
e se é porta,
nela poremos pranchas de cedro.
10 Eu sou muralha
e meus seios são torres,
aos seus olhos, porém, sou
aquela que encontrou a paz.
11 Salomão tinha uma vinha
em Baal-Hamon:
deu a vinha aos meeiros
e cada um lhe traz de seu fruto
mil siclos de prata.
12 Minha vinha é só minha;
para ti, Salomão, os mil siclos,
e duzentos aos que guardam seu fruto.
13 Tu que habitas nos jardins,
companheiros te ouvem atentos:
faze-me ouvir tua voz!~
14 Foge logo, ó meu amado,
como um gamo,
um filhote de gazela
200
pelos montes perfumados!
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