Alexandre Dias Paza

Ciência e Comunicação

Entre Fausto e Frankenstein

Tese de Doutorado

Ciência e Comunicação

Entre Fausto e Frankenstein

PERANTE A BANCA EXAMINADORA CONSTITUÍDA PELOS PROFESSORES:

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estatuto de inteligibilidade.

Ciência e Método: a Paralogia

Hegel, ao fundar o projeto de modernidade (Habermas, 1985), tomou a autonomia humana como eixo diretor de uma história a qual, de

de uma crítica distanciada – aliás, a separação procura justificar (ser o álibi) e se justificar exatamente na distância da criticidade –, seja pela

capacidade acentuada de mobilização marcada no ritmo acelerado da velocidade, por uma dispensa das formalidades estéticas, ou por

qualquer outra motivação, esta característica se colocará em primeiro plano. Ser moderno representa a atualização constante donde deriva o

esgotamento que pede suplício e chama a Pós-modernidade. Esta, por sua vez, para chegar, precisa não só acompanhar o ritmo desenfreado

da estruturação de uma Modernidade assentada na produção e no consumo, mas ultrapassá-la para se assumir como posterioridade. Destino

justifica nosso trabalho.

Ao nos distanciarmos dos discursos científicos purificados pela imanência taxionômica de seus enunciados místicos e apartados dos

sistemas sociais em que se rogam guarnecidas as Ciências Puras, parece evidente que, por exclusão, estamos no centro de um mundo em que

a pesquisa e qualquer derivativo científico se imiscui na funcionalidade serviçal e ambígua de produto/produtor do sistema. Estar albergado

pelas Ciências Humanas significa já estar num campo afastado da pureza e mergulhado na formulação de estratégias e em suas

conseqüências. Isso se deve ao fato de que no percurso do jogo velar/revelar profundezas significativas até chegar ao limite da permanência

nas superficialidades, ambivalências foram se consumando a partir das contradições interiores da Modernidade as quais nos referimos

anteriormente e que, acentuadas, desembocam na fluidez da velocidade. Pois, se a profundidade do jogo cabalístico está para a

Modernidade, na Pós-modernidade busca-se deslizar na superfície pressupondo-se todos os segredos desvelados – embora isso pouco

importe, porque o interesse se volta cada vez mais para o que se mostra e não para o que se oculta –, desde que os deslizes superficiais

científico moderno toma a interdisciplinaridade como método para a busca da unidade, o pós-moderno aparece com o seu caráter

fragmentário ou fractal. A diferença nos resultados está no fato de que enquanto a primeira chega a uma resposta unitária possível com

aspectos proféticos, a outra se insere como atualidade no presente, justificando desta maneira sua condição efêmera. Na medida em que o

predomínio moderno se atenua, a condição pós-moderna se impõe estrategicamente, o que reconfigura o jogo numa superfície à deriva,

O que entra em causa então é o apagamento do passado ou ainda a caricaturização do moderno profético, fato que neutraliza

simultaneamente a própria caricatura. Esta neutralização, por sua vez, se deixa entrever nas fendas e nas emendas frankensteinianas. Nelas, a

Tomando a fábula de Euatlo como referência, como vimos, e considerando sua extensão nos jogos de linguagem, em que Euatlo se vale do

mesmo ardil do mestre para se considerar derrotado, Lyotard insinua:

É esta a metodologia (estratégia) da legitimação pela Paralogia que Lyotard (1986) anuncia como condição pós-moderna, sem, no entanto,

deixar de considerar sua própria validade, pois [o]" problema é portanto o de saber se é possível uma legitimação que se valesse apenas

pela paralogia." (p.112). Para ele, sem dúvida. A nós, no entanto, não importa a possibilidade de legitimidade da Paralogia e sim o fato de

que nosso objeto, na forma como foi constituído, o que demonstraremos na próxima seção, fundamentou-se paralogicamente. Neste sentido,

ela também, paradoxalmente, nos apoiará como método. A Paralogia força o paradoxo dicotômico enquanto estratégia metodológica e finda

por visibilizar os limites da diferença.

Se nosso objeto está situado, como novo discurso científico, dentro da Ciência da Comunicação e esta se constituiu dentro do intenso

diálogo paralógico entre Fausto e Frankenstein, é entre a neurose e a esquizofrenia próprias de cada um que poderemos identificá-lo melhor

no corpo estratégico em que se produziu a neutralização e se gerou a diferença como enunciação da performance pragmática.

das Ciências Sociais. A comunicação fora objeto sociológico que num dado momento assumiu um aspecto de fenômeno peculiar o qual não

poderia mais ser tomado por essa redução. Carente de um corpo discursivo pragmático que lhe desse sustentação (Santos, 1992), ainda assim

ergueu seu estandarte e colocou-se na arena científica à custa da importação de paradigmas. Com trajetória de pouco mais de 30 anos, este

percurso é atravessado continuamente por Fausto e Frankenstein.

Deste contexto histórico inicial o qual – numa visão sincrônica, estratégica, auto-afirmativa e simplista – foi tomado como período de

Consolidação (Melo, 1999), logo a seguir, a partir da metade da década de 80, a Ciência da Comunicação mergulha num cenário em que se

encena uma crise epistemológica cuja matéria estimula a sua justificativa teórica para a autonomia em função do grau de dependência –

derivada da importação de paradigmas, métodos e, sobretudo, pela origem dos financiamentos estrangeiros – em que se encontravam os

estudos de comunicação (Lopes, 2005). Marcada pela égide da resistência a partir dos estudos culturais que se opunham ao reducionismo do

embate teoricismo X pragmatismo (Lopes, 1999), a Ciência da Comunicação afirma-se com uma nova conformação epistêmica. Esta irá

assumir o posto científico de fato numa legitimada virada dos pontos de vista nos estudos comunicacionais. São os estudos de Recepção que

Curioso observar de que modo, neste percurso inicial, Frankenstein se impõe. Primeiro na condição vicária que lhe é particular (Lyotard,

1979), depois, aos poucos, pelo caráter legitimador atribuído não pela coerência metodológica, mas pelo carimbo institucional que lhe pode

ser atribuído pelos pares, os Experts (Lytotard, 1986). Se num primeiro momento, como narra o próprio Sítio da ECA/USP ao relatar a

fundação da Ciência da Comunicação, houve, em sua vicariedade, um impulso que se embandeirava forçosamente como científico, em

outro, é a alteridade, baseada na quantificação, que irá imputar à Comunicação o grau estatutário de Ciência:

de Elza Dias Pacheco, tomou para si também a missão de aplicação da teoria e, o fazia, sem deixar de considerar o que frisava Lopes:

Como se vê, o estabelecimento de uma Teoria da Recepção, que se deu na constituição deste contexto, se baseou profundamente nos

Estudos Culturais, sobretudo em R. Willians como é sabido. A legitimação da Ciência da Comunicação, neste sentido, se dá em parceria

com a legitimação de um pensamento autônomo latino-americano e este, nos parecia, estabeleceria uma nova inteligibilidade

gramsciano, fazia em sua leitura dos MCM. Re-significação, portanto, estava no eixo desta nova compreensão.

o testemunhamos, eram as palavras de ordem na ECA/USP, em que se vicejava um novo tempo para as pesquisas e para a conquista de um

espaço renovado e autônomo no campo das Ciências Humanas e Sociais como não cansaram de insistir Lopes, Melo, Martín-Barbero entre

outros.

Era Fausto que se anunciava neste empreendimento monumental. Ou seja, se as Ciências da Comunicação nascem como obra

frankensteiniana na transposição da vicariedade para a alteridade como vimos, num dado momento é um diálogo com Fausto que a fará

ganhar status internacional a partir da monumentalidade de seu projeto. Para tanto, faltava a aplicação e instauração definitiva do Edifício

Científico Comunicacional e nós do Lapic, juntamente com outros laboratórios, estávamos encarregados do labor edificante desta fase

derradeira que consumaria a Comunicação como inegavelmente científica e que tinha em seu pilar "a perspectiva teórica de pesquisa da

recepção no Brasil e na América Latina [constituída como renovadora] dentro da tradição dos estudos de recepção no campo da

Comunicação, mantendo com esta tanto pontos de permanência como pontos de ruptura." (Lopes, 2005b, p.34)

resultados percebidos ou as diferentes maneiras pelas quais a novela é interpretada, não raro desaparecendo dos relatos o conceito de

mediação – o que sugere ter sido ele uma categoria de justificação do uso das multimetodologias, e não uma categoria explicativa dos

processos de comunicação." (2006, p.72)

É no sentido de solucionar esta problemática que Lopes (2005b) afirma, ao justificar sua pesquisa de recepção sobre A Indomada, que "a

presente pesquisa de recepção de telenovela surge como tentativa de superar a insatisfação com o estado da pesquisa de recepção em nosso

país." (p.36) Esta compensação é feita, no entanto, sem retomar a crítica epistemológica que fundou a própria teoria a qual modelou os

métodos e a falta deste caminho crítico preserva o problema. Acredita-se que a expansão da categoria Mediações dê conta de superar a

ininteligibilidade dos resultados que tais pesquisas propuseram. A causologia simplista dos resultados de tais pesquisas que investiram no

entendimento de uma mediação que levasse em conta a análise qualitativa das audiências + análise de conteúdo, mesmo acrescida do

conceito de múltiplas mediações de Orozco (1991), finda por arrefecer a força do chamado 4º Poder. Levou-se em conta o risco das

americanos, perder a criticidade em nome da efervescência construtora de um novo pensamento, constituiu uma nova hegemonia: a da

recepção. A autonomia da Ciência da Comunicação, naquele contexto, representou a autonomia de pensamento, entretanto, isso fez obliterar-

se o fato de que tal desregulamentação epistemológica coincidiu com a desregulamentação do mercado e foi seguida por uma reorientação

mercadológica que aproximou a pesquisa do Mercado (Mattelart, 1999).

Se a cultura popular, nas mediações que produziu entre Casa Grande & Senzala, pode gozar de certa autonomia como ensinou Furtado

defesa – em que se situa o consumo –, não pode deixar de levar em conta o poder do primeiro e os limites do segundo. A re-apropriação,

antecedentes centravam-se no emissor como figura privilegiada, e mesmo sabendo-se que esta representação deslocada promove uma linha

de condução do pensamento que foge de um paradigma apocalíptico, alterando assim a cosmovisão com a qual observamos as relações

humanas, ao ganhar autonomia a Comunicação tende a jogar para o pano de fundo todo um referencial teórico e filosófico com o qual

dialoga.

busca de compreensão de o que representa a idéia da descontinuidade – História diacrônica – para a própria área historicista. Tomamo-la

sem sequer observar o que este deslocamento representaria para a História da Comunicação que tem insistentemente postulado a figura dos

meios ou de seus gêneros como personagens dignos de construção. Não consideramos todos os problemas que a História, como ciência, nos

coloca em relação a uma representação construída pela Modernidade paradigmaticamente orientada pela necessidade ou contingência

relacionada à formação dos Estados-Nações e daí para um nacionalismo que forjou uma idéia de mundo que, entre outras coisas, solidificou

A recepção então, aparece como protagonista em um cenário perigoso para a própria área comunicacional, no sentido de que a autonomia

nos estudos da recepção e concomitantemente conferir-lhe autonomia científica, constitui-se em estratégia para se construir uma área do

conhecimento que não apenas seja autônoma, mas que ao mesmo tempo dê autonomia de pensamento para a Latino-América. Daí a

importância da recepção. Daí a importância da Comunicação. Que outra área ousaria tal vôo?

O aspecto dialético, neste sentido, nos parece o primeiro ponto a ser tratado. A categoria dialética, que desde Heráclito e Platão é

instrumental lógico nas operações teóricas, sofre, ao longo do tempo, modificações e reestruturações normativas em sua aplicabilidade

paradigmática. Notadamente, na Modernidade (sobretudo em Hegel-Marx e Husserl-Ponty), esta categoria ganha diferentes normatividades

a fim de fazer compreender das relações sociais baseadas em suas forças produtivas até as relações paradoxais do sujeito em seu processo de

desenvolvimento, aprendizagem e comunicação, o que impõe muita atenção em seu uso. E como esta categoria aparece em Martin-Barbero?

Parece-nos que através da crítica com a qual tenta superar as dificuldades de se trabalhar com esta categoria sem incorrer nos vícios de

teóricos anteriores, Barbero tende a desobrigar a dialética de seu condicional normativo, o que causa problemas internos nos princípios

dizer – que a comunicação tomou para si, mas que no entanto mantém a Educação no campo do consumo ou da re-produção mimética.

Entre outras, são estas as questões que nos conduzem à proposição da revisão dos estatutos que têm amparado as chamadas teorias da

recepção. Nosso objetivo, ao contrário do que possa parecer, não se coloca na condição de adverso de um projeto de amplitude como este

que a Comunicação toma para si. Ao contrário, nosso objetivo é o de colaborar para a caminhada de tal projeto. Neste sentido, a revisão que

propomos aqui e que se inicia nos estudos de Jesús Martin-Barbero, na obra Dos meios às mediações, se tem alguma pretensão, esta é a de

clarear o "mapa noturno" que este nos legou. Nesta caminhada notívaga encontramos um ser cuturalmente revelado no melodrama.

Como elemento da cognicividade produzida no cerne da cultura popular, o melodrama é que revelaria, segundo Barbero, um percurso

popular não-letrado, entretanto legitimador de uma nova concepção de povo para além da visão romântica. Barbero critica os ilustrados e os

românticos, mas toma-lhes emprestada a noção de povo e, junto, traz os falsos quesitos que o compõem. A legitimação de sua criatividade

atribuída pelos românticos ao popular – em oposição à ilustração – é o principal argumento. E aí Barbero se esquece que na constituição da

legitimação talvez não possua o grau de validade que ele, Barbero, lhe atribui. Afinal, que povo deu permissão para que os românticos o

defendessem senão o imaginário e conceitual dos discursos de legitimação do poder burguês? Aí se nos revela, talvez, a herança das

parafernálias ideológicas de que falou Jameson (1995).

deslocamento da categoria do trabalho para a da comunicação seria não só necessário mas também promoveria um novo olhar sobre as

alternativas de se pensar criticamente os espaços sociais em sua potência para reconhecimentos sociabilizadores de ordem outra que não a

econômica. Barbero assim se coloca:

justificará, em Barbero e sua teoria da recepção, um espaço de discussão derivado da telenovela considerado em sua acepção de público, já

que são os diálogos que os telespectadores travam entre si sobre os temas comuns de suas vidas (dimensões-chave) e os apresentados nos

melodramas televisivos aqueles que garantiriam, segundo ele, uma das formas de reconhecimento social através da mediação proposta no

que lhes é comum.

habermasiano em seu Excurso sobre o envelhecimento do paradigma da produção, para que voltemos, mais tarde, para responder.

A despeito de todos os riscos possíveis, as reflexões que aqui se seguem serão conduzidas na sua mais absoluta condição refratária. Riscos

da submissão do pensamento à infantilidade, à profunda falibilidade, à inconsistência e à total ausência de garantias paradigmáticas. Mas

para além dos riscos está a deformação de um reflexo apagado que, aquém das incertezas, poderá nos garantir um encontro com a dúvida,

falena que derriça suavemente, com seus vôos, o anuviado escuro que o pensamento construiu.

Como se a substantivação se fizesse necessária antepondo-se ao predicado, à personagem que suscita tais reflexões dar-se-á o nome de

comunicação. Porém – e é neste adverso que, a princípio, residirá nosso objeto –, já aqui pontuamos certo caminho sólido: A Comunicação

como lugar de encontro dos seres ampara-se na e pela linguagem e constitui-se, através da mediação, a partir de um processo dialético. Eis

o predicado! Eis o paradigma que sentimos esboroar diante da inquietude lúbrica na qual o mundo nos joga e com a qual nos lançamos a

diálogo intenso o qual a Ciência moderna se viu obrigada a realizar. Barthes (1985) um dia, em sua aula inagural, brincou dizendo que o

problema maior do discurso é seu autoritarismo. O discurso obriga a resposta, o dizer, e neste jogo ditatorial, em que se negar à fala é

também se dizer, a Ciência moderna se diz e assim seu ato obriga aquele que está no jogo a igualmente se posicionar. No embate, a

personificação de Fausto e Frankenstein remete às oscilações que o discurso científico incorporou no afã de se atualizar – ora como moderna

ora como pós-moderna respectivamente. Eis a marca carregada pela Ciência da Comunicação em seu projeto de autonomização. É nela que

a teoria, cerne da concepção discursiva científica, se encontra errante. E na errância está, paradoxalmente, o lugar de encontro. Iniciemos o

percurso guiados pelo mapa noturno que nos foi dado por Martín-Barbero a fim de redesenharmos uma cartografia, senão mais exata, ao

menos mais extensa. Quanto mais amplo o mapa, maiores distâncias percorremos.

Das relações da dialética com a mediação

menos que três razões interferentes na compreensão e na interpretação desta categoria. Primeiramente, vislumbra-se que em seu campo

pragmático, o caráter lógico-matemático a condiciona em um plano representacional muito distante da realidade, o que dirimi seu poder

transformador e a impele para o plano meramente discursivo. Depois, podemos observar nela uma característica quiromântica em relação ao

seu perspectivismo futurista. Podemos, ainda em função de seu caráter pragmático racional, pensar a imposição estrutural rígida da

sociedade interpretada histórico-dialeticamente, terceiro fator que, por paradoxal que seja, deixa pouca margem para transformações. Daí o

porquê de os pós-modernos investirem em outras alternativas para pensá-la no plano categorial. Investimentos feitos em sua negatividade,

ou no deslocamento da racionalidade para a sensibilidade, ou na sexualidade pulsional do prazer, ou ainda no perceptivo. No entanto, para

qualquer um dos deslocamentos produzidos haverá o desenvolvimento de um corpo condicional e normativo, afinal trata-se de um conceito

categorial.

Um dos problemas que coloca em causa a revisão da categoria da dialética em seus princípios e condicionais dentro da teoria da recepção,

conhecimento regido pela autonomia, esta não poderia se dar senão pelo encadeamento que deveria manter entre suas partes. É a não

observação deste condicional que nos coloca na posição necessária da crítica, tendo em vista que, neste caso, retornamos da teoria para o

problema do conhecimento. O que aqui iniciamos, é a revisão a partir das questões dialéticas implicadas.

popular. À indústria cultural eximi-se a intenção hegemônica de controle de mercado e seu modus operandi calcado na comunicação

hipodérmica. À cultura popular fica arrefecida a intenção criativa de sua linguagem como força impulsionadora de re-articulação simbólica

impregnando os conflitos sociais em que está posta, compósito essencial na atuação dialética de sua produção de sentidos.

O equívoco que estas atenuações criam, talvez esteja centrado em confusões conceituais acerca de dois princípios: a dialética que é vista

como produção de obliteração de conflitos e de suas sínteses mediadoras, de um lado – o que atenua a intencionalidade da indústria cultural

– e, de outro, a mimese vista como forma particular de apreensão sígnica, atenuando, assim, a intencionalidade criativa que o conflito supõe

à cultura popular.

Primeiro, é importante entender a dialética como um princípio conflituoso da ação. A praxis só se desenvolve como síntese desta. Segundo,

que a mimese é uma das partes que a engendram. É no conflito dialético entre paráfrase mimética e polissemia que o rito se atualiza.

Portanto, o atenuante ocorre em dois pólos. Omite-se a previsibilidade na estandardização da polissemia com que joga a comunicação

hipodérmica dos meios. Simultaneamente, centra-se a criação popular na mimese, jogando no oblívio o poder polissêmico de que estão

investidas as insígnias de sua cultura. Daí, talvez explique-se o não desenvolvimento da leitura na cultura popular, aos olhos auspiciosos e

força de dois condicionais: de um lado não pode haver um "em si" senão pelo "para si" da consciência; de outro, há um certo

emparedamento que impede a fusão sintética aí mantida pelo "suave toque". Ter consciência, neste sentido, não é ter consciência "de alguma

coisa", mas ter consciência "de alguma coisa para si" – condicional que estudaremos com mais cautela no capítulo 3 –, e eis o solipsismo a

que o sujeito está submetido. É deste modo que não pode haver síntese, já que aí o conflito é substituído por aquilo que Ponty (2000)

nomeou de certa "atmosfera" em que a intersubjetividade se dá em constante interrupção comunicativa produzida pelo ensimesmamento

próprio da subjetividade. Portanto, se a dialética perde seu caráter conflituoso, esta perda implica numa limitação intersubjetiva como

condição imposta pelo solilóquio. O que nos leverá também para um problema com o paradigma da mediação. Logo, não pode haver

grandes possibilidades para um hibridismo cultural que não seja pela força dialética conflitiva e, talvez, Bakhtin (1985) e sua normatização

Ainda é possível se pensar a dialética negativa, em seu caráter de não-idêntico – como fez Habermas. Não parece o movimento de Barbero,

já que este critica a posição adorniana em sua negatividade dialética. Mesmo assim, observando com maior atenção, a dialética negativa de

Adorno impõe em seu condicional uma certa fuga do todo em que está circunscrito o princípio dialético. Segundo Ciro Marcondes (2005), o

não-idêntico não pode ser a antítese, pois esta se revelaria como oposição à tese, portanto parte do todo. Em Adorno, nos diz Marcondes, o

não-idêntico pressupõe um estar fora. A não-identidade é uma identidade construída às margens do processo cultural, não como negação do

outro (como queria Hegel), mas como existência independente deste outro estabelecido culturalmente e que, segundo o próprio Adorno,

estaria imediatamente contaminado pela estandardização. O não-idêntito não pode estar contaminado e portanto está fora, à margem e

revelaria assim um aspecto totalmente distinto na produção humana que não teria nada que ver com os produtos culturais industrializados.

Em Wiggershaus (2002) encontramos:

e a não-síntese.

De qualquer forma, o que daí se tira como lição, é que para uma dialética assintética do tipo transcendental, o ensimesmamento do sujeito

limita o potencial híbrido próprio da intersubjetividade tanto no transcendentalismo kantiano, quanto naquela dialética husserliana em que

Ponty encontra o "quiasmo" como condicional para as possibilidades comunicacionais do ser. Daí o equívoco barbereano: sem considerar

este condicional, uma dialética assintética retorna ao pensamento platônico da primeira fase no qual a dialética é um condicional das aporias

em que o seu dialogismo está posto.

Numa versão dialética deste tipo, o conflito fica subsumido, no entanto instaura-se a aporia como condicional. Como já dissemos no capítulo

anterior, as aporias foram ao limite do paralogismo e, do empate, parece que a Ciência da Comunicação, num mesmo sentido em que seguiu

toda nova Ciência Humana, apoiada em Frankenstein, passa por Fausto sem superá-lo, entrementes, despreza-o sem medir as conseqüências

deste abandono. Portanto, a dialética-aporética não nos parece estar no caminho barbereano – ao menos intencionalmente –, na medida em

que a mediação e o hibridismo cultural apontam como respostas para uma fuga ao determinismo que a estandardização industrial da cultura

impõe. Se os caráteres mediador e hídrido da constituição cultural aparecem no compósito da teoria da recepção, só pode ser numa condição

em que o sujeito retorne como categoria, no entanto fora do ensimesmamento, em sua proposição intersubjetiva e, neste caso, o conflito

como princípio dialético deve também retornar. Mas esta não é a solução de Barbero. Nele não há aporia nem conflito, há, ao que nos

parece, um hibridismo naturalizado e daí metafisicamente instituído. E é nesta instituição metafísica que o poder hegemônico se esvai por

uma mediação dialógica sem contaminações de troca. Porém, não percebe Barbero que assim cria um condicional por conseqüência: a perda

da força criativa da cultura popular. Embora critique a posição de românticos e ilustrados que teriam usado o povo como mera categoria de

legitimação da troca de poder, ao considerar os meios de produção industrial da linguagem como mediadores "naturais" na constituição da

cultura "popular massiva" – como ele mesmo faz questão de assinalar –, Barbero mantém a condição de inferioridade expressa na categoria

primevas da travessia humana no espaço-tempo a que denominamos história. Diga-se daí que, o homem, como ser histórico, é o ser da

narração, e isto não é exclusividade de uma única esfera sócio-cultural. A cultura dita erudita ou de elite, preserva-se, do mesmo modo, pela

coleção narrativa que compõe sua história. Além do mais, também pode ser tão afeita ao gosto melodramático quanto a popular. Poderíamos

citar, de nossa tradição literária de língua portuguesa, os escritos de Camilo Castelo Branco ou de José de Alencar, entre tantos, mas basta

lembrar as histórias que circundam o mito em torno de Van Gogh. O pintor revolucionário, sujeito incompreendido, que amputa a orelha,

enfia uma pistola ao próprio peito e atira para esperar a morte com extrema complacência em seu leito.

Se aí não temos o melodrama expresso, nada mais o terá, nem mesmo os rompantes pegajosos de Ortega y Gasset ou os de Adorno ao

inescrupulosos feitas por Datena, apresentador jornalístico policial bastante popular da televisão brasileira em canal aberto.

como já revelou Lukács (1999). Menos que a linguagem, a estrutura baseada nos arquétipos imemoriais talvez explique pouco a preferência

sociais, no mínimo coloca estas questões como algo a ser respondido, desde que se re-pense as questões dialéticas aí implicadas, sobretudo

no que diz respeito ao caráter mediador que o hibridismo impõe.

instrumental e outra, linguagem mediadora, poderiam aparecer sobretudo se tomássemos de Benjamin a necessidade de se ultrapassar o que

produção. Todavia, constituiu ele uma consciência metodológica excepcional. Para Benjamin, na construção dialética marxista deve haver

um deslocamento. O lugar da práxis não parece ser o do usual sentido da atividade política, "mas aquele onde se dá a linguagem das coisas

criadas pelos homens." (Matos, 1993, p.26). Porém, este deslocamento, quando se coloca numa condição arbitrária, rejeita a composição

cintificista e vai buscar abrigo poético no ensaio."Benjamin opõe um discurso em curto-circuito que a meio caminho interrompe a si mesmo

a fim de renovar contato com seus objetos." (idem, p.10) Assim, "Benjamin estabelece uma distinção entre conhecimento (obra da ciência,

assunto de método) e verdade, o que se apreende, mas não por demosntração." (idem, p.11) Ou ainda, [quando considerados] "como

fragmentos, os objetos perdem sua identidade de coisas ou de obras acabadas, reconhecíveis, para ingressar em um estado de

‘desintegração atômica’: os fragmentos de Einbahnstrasse são caóticos e irradiadores. Sua fragmentalidade corresponde à do ‘real’, que

em Benjamin se dissolve em um ‘idealismo mágico’, onde se apaga a fronteira entre sujeito e objeto. (idem, p.13)

O que temos aí é um Benjamin ensaístico e poético auto-exilado, em nome do próprio objeto, do campo científico. O surrealismo com que

Esta imagem integrada ao Instituto que Adorno vislumbrou, logo se dissolveria, mas por outra razão. O centramento de Benjamin se deu de

fato num aporte dialético, mas algo que ele nomeou para além da "dialética imóvel". Esta última se refere a um modo particular de

determinar a história num sentido linear, posto que passado e presente se instauravam dentro de uma imobilização. Essa expressão, ainda

segundo Wiggershaus, "não designava uma imobilização da dialética mas uma dialética que só entrava em jogo na imobilidade."(p.232)

Para Benjamin, era fundamental poder compreender dialeticamente o movimento impregnando seu objeto. A pregnância das coisas, para ele,

era dialética e representava uma saída fora do tempo homogêneo para ingressar em um tempo pleno na explosão da continuídade histórica.

"Benjamin qualificava de ‘dialéticas’ as imagens que considerava uma presentificação do passado porque elas não estavam fora do tempo

nem eram um fluxo de acontecimentos contínuo e homegêneo, mas de constelações instantâneas de presente e de passado." (ibidem)

segue Barbero e ele não estaria se enganando se, na passagem dialética entre o passado e o presente, não tendesse mais para o presente numa

operação de legitimação dos meios. Para Benjamin os mecanismos técnicos são instrumentos que devem ser apropriados pela massa e seu

sentido é absolutamente marxista, mesmo que numa outra ordem ou estatuto. Benjamin está mergulhado nas sensações inconscientes que a

fluidez produz e que pode se reverter em estratégia para a massa.

"O que Benjamin esperava da multidão era que a eliminação de uma arte coroada de aura, isto é, distante e intocável, recebida de certa

formanuma atmosfera onírica individual, graças a uma arte despojada de sua aura, isto é, próxima e tangível, recebida como distração, e a

eliminação de uma relação de ‘camaramanchão de jardim’ com a técnica, graças a uma espécie de consciência onírica que se apossava da

técnica, exatamente da técnica daquelas pessoas de vanguarda por meio de cujos prédios, imagens e histórias a humanidade se preparava

para ‘sobreviver à cultura quando isso for necessário’ em prol da humanidade." (idem, p.234)

Berbero não vê o processo de forma diferente. Entretanto, ao converter o passado em popular e o presente em discurso midiático opera

Barbero, revogar o mediacentrismo, o que não quer dizer a revogação do meio. Tornado mediação ele permanece agora como estatuto

fundamental na conversão da sensibilidade das massas. Mas, se olhar os meios como mediadores, significa dizer com Benjamin, "linguagem

das coisas criadas pelos homens", o efeito mediador que converte o meio em mediação potencial não se deve a uma propriedade do meio e

sim do signo, átomo de qualquer linguagem. Eis porque dizíamos a pouco que é no plano de expressão que se poderá encontrar algo

analisável no nível da recepção. Neste sentido, inverter a lógica da partida na pesquisa requer um radicalismo que perceba nos meios seu

mediação como processo de constituição da zona de desenvolvimento proximal, ou seja, a mediação ocorre num espaço que não é o objeto e

nem o sujeito: é a linguagem. Portanto, somente perdendo isso de vista é que se pode tomar o meio como mediação. Barbero parece

compreender isso quando opera com o campo da cultura, no entanto, toma Benjamin crendo que este via na técnica e na reprodutibilidade a

própria técnica como sentido. Não. Tanto que foi preciso que Benjamin fosse ao mundo mágico, ao onírico, experimentar sensações que lhe

As respostas, desta feita, não estão nos meios, como é fácil de ver, mas nas mediações de fato. Não na coisa, todavia no sentido. E isso só

pode ser absolvido numa concepção de existência fora da linguagem, o que representa um desvio radical em relação ao que está proposto em

Dos meios às mediações. Deslocamento sígnico é o termo condicional que regula as mediações em Benjamin, o que não retira nem o teor

Como se vê, é esta ausência do condicional sígnico aquela que permite esta leitura, talvez apressada, do caráter hegemônico com o qual as

massas dialogam. Mais apressada ainda é a resposta encontrada para este acordo legitimador. A legitimição, por seu turno, abre o espaço

comunicação vem tomando a partir de referências como a de Barbero e aqui apenas indicamos um esboço de suas conseqüências.

A separação radical que ali é feita – e que deriva da subsunção dos conflitos – entre cultura e os vínculos econômicos é uma das

conseqüências a ser revista. Embora compreensível como alternativa de fuga da argumentação advinda duma visão ressentida e recalcada do

popular, já desgastada, que não nos conduz a lugar algum, contudo, sabemos que como totalidade, estes vínculos interferem nos processos

constitutivos da cultura. Principalmente as lógicas que se transportam de uma esfera à outra. Jameson (1995) usa o termo exportação de

parafernálias ideológicas para expressar este fenômeno. Se considerarmos a lógica do consumo, que nas últimas décadas consolida-se

O investimento feito por nós, comunicadores, num esforço de romper os descompassos da escola com seu tempo (Citelli, 1998), sem dúvida

foram passos necessários e têm sido de grande valia, assim como, indubitavelmente resultam em um certo "progresso", se considerarmos as

aplicados à educação. De igual modo, as distâncias entre essas duas áreas vêm diminuindo gradativamente no exercício do diálogo, o que

pode ser visto de forma positiva. Entretanto, já é visível o efeito da lógica do consumo dentro destes projetos. Temos freqüentemente

pensado a Comunicação como produtora de linguagens e a escola como espaço para o consumo destas linguagens. Ao centrarmos projetos

educacionais na leitura crítica dos meios como alternativa de ajustes aos descompassos escolares, damos lugar prioritário de produção à

Comunicação e, à Educação, relegamos o papel de consumidora; ou de produção reflexiva derivada da fonte produtora que aquela outra

que se pode falar em projeto desta natureza – floresça de fato. Neste sentido, não se pode perder de vista o emissor em detrimento do

receptor. Aí também são forças dialéticas que se revelam. Do mesmo modo, Canclini nos ensina que as matrizes híbridas estão em raízes

mais profundas do que a mera ficção e, exceto que consideremos a história também como invenção definitivamente ficcional – o que não é o

caso –, estamos num momento propício para uma reflexão que avalie o desenvolvimento dos estudos comunicacionais de modo a

avançarmos. Barbero nos pôs numa trilha de autonomia possível no processo de construção de conhecimento – o que não o exime de

discussões sobre as relações da audiência e sobre em que condições os meios constituem-se em produtores de cultura a fim de justificar um

Como sobras deste encontro, embora Barbero ignore o condicional dialético em sua teoria, as mediações aparecem em Dos meios às

popular a fim de aproximá-la da racionalidade massiva via discurso da mídia convertido em receptor refletido, significa dizer que estamos

encontraremos uma resposta ou uma pista para compreender os limites do deslocamento dos meios às mediações.

Do melodrama ao popular: a re-inversão

Para melhor comprendermos até onde chegam os equívocos provocados pelo problema da naturalização dos discursos midiáticos revelados

pela ausência da condicionalidade e normatização no arranjo discursivo científico da racionalidade latino-americana dentro da

Comunicação, ao invés de analisarmos de que forma o popular respalda os meios em função da cognitividade melodramática que assumiu

Comunicação e melodrama

Os empecilhos com os quais a escola crítica frankfurteana presenteou a Comunicação em sua empreitada de também pensar a sociedade

contemporânea não são poucos. Sem dúvida, no entanto, foram as idéias de indústria cultural orquestrando hegemonicamente uma sociedade

de massas aquelas que, durante algum tempo, apareceram como conceitos quase inquestionáveis.

Mas ainda assim é preciso esclarecer fenômenos: as relações entre MCM e audiência, intencionalidade da produção de linguagem e re-

significação, controle hipodérmico do consumo e hibridismo cultural, são alguns exemplos.

É nas explicações sobre as relações entre MCM e audiência que o melodrama se fará tomado em Barbero. Para ele o melodrama é aquele

que justifica o sucesso de meios de comunicação de massa entre as massas. Todavia, estas não podem ser compreendidas como tais, massas

disformes e despersonificadas. Há, por certo, uma cultura que as ampara e lhes garante identidade. Apropriando-se do conceito gramsciano

de subalternidade cultural, Barbero desenha esta identidade e no cerne desta encontramos o melodrama como discurso mediador na

identificação entre os agora subalternos e os MCM. Localizado o melodrama no núcleo das discussões como elo identitário de uma dada

classe, para tanto, é preciso repensá-lo posto que esta espécie discursiva atravessou a modernidade impulsionada por uma operação de

transformação: de substantivo a adjetivo pejorativo, como nos evidencia Burke (1985). Portanto, Barbero operou com uma escolha: colocar

o melodrama na condição de suporte criativo para as re-significações das classes populares e como "chave" no "vértice" deste processo, o

De fato, não é difícil estabelecer a relação do melodrama, no modo como vem sendo observado, com a audiência. O melodrama que se

desenvolveu na França dos séculos XVIII e XIX, pelo próprio contexto em que está envolto, estará diretamente relacionado com seu

"sucesso" de público. Pexérécourt, tido como o maior produtor de melodramas deste período na França, constitui-se como evidência

incontestável. Dramaturgo prolífico, Pexérécourt escreveu mais de uma centena de peças e as viu encenadas milhares de vezes – estima-se

que foram cerca de 30 mil apresentações –, o que coloca sua produção no âmbito do sucesso. Este elemento exemplar nos dá mostras da

potência do melodrama como categoria de análise na relação medium/público e que por isso mesmo dá sustentabilidade para a hipótese

barbereana. No entanto, antes de tomarmos isto como definitivo, deve-se atentar para algumas questões: De que melodrama fala Martin-

Barbero? Será que o gênero produzido por Pexérécourt enquadra-se nesta mesma categoria? Será, ainda, que este é o único olhar possível de

O que se pode extrair desta leitura barthesiana aponta para duas referências. Na primeira, a legibilidade dos signos ou preocupação formal

com a verdade indica uma certa cumplicidade que deve ser estabelecida entre lutador (ator, posto se tratar de um espetáculo e não de uma

luta) e o público. Todavia, esta cumplicidade não é a essência mas ponto de partida de uma relação que se estabelece e se faz necessária.

confusão de Barbero sobre a relação da técnica com a linguagem em seção anterior –, para a construção de uma significação outra. Os

elementos formais operam aí como discurso manifesto evidente, no entanto são portas para um discurso latente de um desejo pulsante e

apaixonado que se coloca vívido na Dor, na Derrota e na Justiça, estas também como signos de re-conhecimento. O que importa é o que

Sobre a segunda referência, o que fica perceptível é que, ao contrário da mística popular tão freqüente nas leituras e compreensões acerca

o cinema de bairro ao teatro de Racine, ao de Moliére, à construção de imagens de uma "Pietá primitiva", e ainda compara o sofrimento no

Melodrama e tragédia (elo perdido?)

profundo que ali fala. Sem dúvida, o âmago de seu mistério se deve menos à clareza com que a obra se apresenta do que às dificuldades de

se abandonar um credo impetrado na cultura moderna que nos constitui. Falamos de O Nascimento da Tragédia de Friedrich Nietzsche.

A outra, diz respeito ao modo como nós, modernos, aprendemos a entender a idéia de povo, popular e massivo. O núcleo destes conceitos

Em o nascimento da tragédia, Nietzsche nos coloca diante de uma perspectiva singular em relação à cultura popular e seus caminhos de

produção. Ao fundamentar a origem trágica à junção de duas potências criativas, Apolo e Dionísio, a beleza das formas e a impulsividade

sonora da música aparecem como forças que orientam o espírito trágico de um povo. Na trajetória histórica grega, estas duas potências

aparentemente opostas unem-se para constituir aquilo que a humanidade viria a conhecer mais tarde a partir de esquematismos e

polarizações. Mas para além do Bem e do Mal, a Tragédia não se colocava na condição de um representar puro e simples, e sim na de

experiência construtora de uma representação que lampeja a fúria interior do ser. É no campo do "vivido" que a expressão trágica se faz

anunciar. É o homem posto no mundo em sua condição "natural" de existência, aquele capaz de criar, com todas as suas forças, um espaço

de encontro consigo mesmo. Este espaço consigo estará para o encontro no outro e a este encontro chamar-se-á arte. Não a arte como a

concebemos hoje, mas talvez aquela na condição em que Schiller denominou naïf (ingênua).

fazer soerguer-se a alegria da existência com toda sua potência e vontade. "O indivíduo, com todos seus limites e medidas, afundava aqui no

auto-esquecimento do estado dionisíaco e esquecia os preceitos apolíneos. O desmedido revelava-se como a verdade, a contradição, o

deleite nascido das dores, falava por si desde o coração da natureza." (idem, p. 41)

É representando estes estados que surgirão Homero e Arquíloco juntos, a instigar o coro. O coro que como espaço de encontro entre os seres

produzia um estado tal de coesão humana, unida em seus mais profundos sentimentos, que deste Uno-primordial nascerá o coro trágico.

Ninguém mais que Homero representaria a beleza das formas estritas de Apolo. Não haveria outro, além de Arquíloco, que melhor

expressasse o furor dionisíaco. E só na força furiosa dessas potências é que se poderia fazer surgir o trágico.

arquitetura, o teatro grego da antigüidade se apresentava como espaço uno propício para este encontro. A partir de seus terraços erguidos em

arcos concêntricos o que se desenha em sua forma é um "solitário vale montanhoso" do qual se vê emergir o espetáculo pulsante da vida ali

posta, em que o espectador sente-se o próprio coreuta. "Esse processo do coro trágico é o protofenômeno dramático: ver-se a si próprio

transformado diante de si mesmo e então atuar como se na realidade a pessoa tivesse entrado em outro corpo, em outra personagem."

(idem, p. 60)

Este é o mesmo protofenômeno que Barthes vislumbrou no catch, ou ainda no bom catch, como ele mesmo diz. Sim, por que há "o falso

catch, pomposo, com as aparências inúteis de um esporte regular." (1985, p. 11) O verdadeiro catch é aquele em que o público adere ao

espetáculo. Esta a aderência a que Nietzsche propõe como síntese da tragédia, em que não importam as estruturas narrativas, mas os efeitos

que elas produzem em seu plano de expressão. Para além do rito, importa sua atualização e esta se dá como produção de linguagem. No

entanto, por mais que nos esforçássemos na aproximação entre o vislumbre nietzscheano e os espetáculos contemporâneos, seria um esforço

conhecer como tragédia grega, e na qual o classicismo se orientou para construir seu re-nascimento, já não tinha mais a mesma

fundamentação. A tragédia perdeu seu caráter dionisíaco e enfurnou-se no apolínio puro, deixando assim esvair seu encantamento por aquilo

que Socrátes nomeou catarse. A catarse socrática instaurada na Grécia, fenômeno que se observa a partir de Eurípedes e seu espectador

passivo, é o fim da tragédia para Nietzsche. O seu espírito dionisíaco é expurgado e a razão sobrevem à natureza humana.

Talvez a força que se tenha visto no melodrama seja a mesma força trágica. Talvez uma orientação popular para além de sua constituição

que ali se apresentou. Mas não sabemos se o melodrama de Pexérécourt, em fins do séc. XVIII e também durante o XIX, representou este

espelho ou se foi reflexo já da conversão magistral com que a modernidade operou sobre nossa civilização. De qualquer forma, parece-nos

que este dramaturgo francês, a exemplo do que fazem as telenovelas hoje, operou mais com a catarse teleológica da contenção. Teleologia

que retira o indivíduo da cena a fim de conduzi-lo pedagogicamente ao comedimento moral, no qual à fúria interior é dada sempre a escolha

entre o Bem e o Mal. Escolha que na verdade já vem decidida no arranjo estrutural do esquematismo e da polarização. Ao menos é o que

sugere aquele seu testemunho – de Pexérécourt – visto anteriormente. E que identidade, como supõe Barbero, poder-se-ia esperar neste

campo circunscrito?

numa condição muito mais profunda, até o ad infinitum, como ensina Bakhtin. De qualquer forma, o que Barthes nos oferece é um aporte

rompimento paradigmático, pela nova perspectiva que deu à Comunicação e, assim, repetirmos suas palavras, só que aqui, na forma

interrogativa:

condicionado pela Educação em que uma comunicação política se faça gestar.

"A discussão sobre a realidade

ou irrealidade do pensamento, isolada

condição estratégica, obriga a forçar as limitações de modo a se correr um grande risco: esta diferença aparecerá fantasmagoricamente em

cada movimento que o pensamento embrenhado nela executar – e é este o fenômeno que viemos relatando o qual ocorre no pensamento de

Martín-Barbero. Talvez fosse o caso então de recorrermos a outra estratégia. Reconhecer os limites, as fronteiras em que a aporia se instala.

Percorrer os caminhos em que a limitação reivindica seu império. Entronizada a limitação aporética, a paralogia se coloca politicamente

como opositora, mas não define oposiçao a que lado. O seu entrave é o beco sem saída em que fica instalado, reino da aporia, e não o lado

pelo qual vai conseguir o escape com a estratégia paralógica. Daí o pensamento organizado no seu cerne cambalear de uma posição à outra

sem se dar conta dos contraditos em que resvala. A presença de Fausto e de Frankenstein assim o revela. Entretanto, se percorrermos as

que deu errado no projeto da modernidade em relação à práxis produtora de um social emancipador centrada no trabalho em seu caráter de

objetivação. Portanto, sua preocupação é bastante localizada: aqui temos o Habermas que pactua com o projeto da modernidade e tenta fazê-

lo mover-se mais uma vez em direção à emancipação. Isto significa dizer que não apenas limites são impostos ao seu pensamento, como

uma certa condição especulativo-filosófica – e de certa forma histórico-filosófica – se faz sentir presente, de modo que ambos o restringem

ao campo da conjectura. Habermas assim se refere: "Essa formulação ainda não expressa com clareza suficiente que a perspectiva de

Embora mais adiante, no trabalho de reflexão de sua teoria da ação comunicativa, Habermas acredite resolver, dentro de seu contexto

peculiar, os ajustes que lhe pareciam faltar (e esta parece ser uma tarefa constante no trabalho deste filósofo), e a partir deles reafirme o seu

Hurssel e Heidegger de outro. Nesta diferenciação,

A complexidade da introdução expõe o problema ao qual Habermas crê se resolver a partir de uma teoria da ação comunicativa em sua

potência para aproximar, pela interioridade, os conceitos de práxis e racionalidade que haviam sido dissolvidos ali num movimento quase

alquímico como descreveria um lixiviamento. A aproximação se dá a partir do deslocamento que a mudança de paradigma permite – da

atividade produtiva para o de comunicação –, posto este estar assentado na proposta que o conceito recebeu, desde a dissertação de Marcuse

sobre o conceito filosófico de trabalho – pela via da experiência cotidiana –, dando assim nova formulação ao entendimento de o que seria o

"mundo vivido". O conceito de trabalho, então, é aquele que, a partir dos reconhecimentos possíveis, faz alterar o sentido do mundo vivido

como pressuposto de uma racionalidade voltada para a emancipação. O trabalho, portanto, nos aparece aqui como aquele desenhado por

Arendt no qual sua objetividade – a exemplo também de A. Heller – ganha sua objetivação no grau de liberdade que expressa na relação do

homem com a natureza e entre si, ou seja, do "homem natural" (em sua porção animal em contato com as adversidades mundanas – talvez o

mesmo descrito por Protágoras em seu confronto com Sócrates) e do "homem entre homens" ou o zoo politikus aristotélico a que se refere

Marx em seu Contribuição e que Arendt nomeia bios politikus.

O que Habermas propõe mais explicitamente, no movimento em que re-estabelece a fusão – também motivada por seu caráter alquímico –

entre o conceito de práxis e racionalidade, se dá na interioridade da relação na medida em que pela experiência da vida cotidiana é possível

"A teoria da ação comunicativa estabelece uma relação interna entre práxis e racionalidade. Ela investiga a

racionalidade implícita da práxis comunicativa cotidiana e eleva o conteúdo normativo da ação orientada para

o entendimento recíproco ao conceito da racionalidade comunicativa." (p.110)

O resultado fundido desta alquimia justifica o investimento intensivo no conceito de ação comunicativa. Portanto, toda a potência

emancipadora da categoria trabalho – na qual cria Marx – é agora transferida por Habermas para a categoria comunicação. O que Habermas

propôs, então, não é uma simples substituição categorial, mas um esforço de observação do deslocamento de conteúdo que ocorre de uma

categoria para outra em função do desenvolvimento da sociedade em seus fluxos humanos cotidianos a partir das condições de encontro

(comunicação). Todavia é preciso nos mantermos com os pés no chão. Ação comunicativa até aqui é sinônimo de movimento humano para

o entendimento recíproco ou manifestação política num sentido muito próximo daquele ao qual vemos referido dentro do mito de Epimeteu

(ou seja, universalista). É na condição abstrata que a comunicação aponta para uma via de observação da vida cotidiana a fim de encontrar

respaldo emancipador. Este é o investimento habermasiano no re-desenho do projeto de modernidade. E no reconhecimento encontrará seu

O problema com o qual está trabalhando Habermas diz respeito às possibilidades deste movimento de unificação entre uma filosofia da

reflexão e a filosofia da práxis em que estão diferentemente assentadas: a primeira no processo normativo auto-reflexivo do sujeito e a

segunda nos processos de produção constitutivos da sociedade. Enquanto uma se atém a processos de desenvolvimento individualizados

(fixados no ensimesmamento do sujeito de Descartes até Kant, em que a transcendentalização, a partir deste último, parece a única saída – e

é na transcendência do sujeito que investiu Husserl), a outra se ocupa com os processos de produção nos quais se funda nossa sociedade (em

Marx o "valor-trabalho" é aquele que coloca o homem numa condição dialética de classes: daí seu caráter histórico objetivista hegeliano e

seu condicional econômico). O movimento de Habermas, portanto, é duplo: de um lado escapar do fechamento subjetivista em que a

filosofia da reflexão parece mergulhada, e de outro encontrar um caminho de emancipação racional de modo a fugir do objetivismo e do

fundamento econômico sem, no entanto, perder de vista a abordagem crítica que uma teoria social deve guardar em sua práxis

emancipadora.

Embora Habermas trace uma breve genealogia da expressão "human expressivity", a fim de nos esclarecer as relações entre uma corrente de

pensamento e outra, aqui nos interessa observar que o conceito de objetivação tramado na produção está intrincado com certa

normatividade. Nesta, a capacidade de produção do gênio artístico – para usarmos um termo comum ao excurso –, que por sua capacidade

Deste modo, funciona como modelo de objetivação tanto para que Berger e Luckmann se vinculem à idéia de produtividade formadora do

mundo (de origem husserliana na qual se estabelece um ciclo: exteriorização, objetivação, apropriação e reprodução), como para

encontrarem a reificação como conceito imediatamente antagônico desta objetividade.

respectivamente as possibilidades para a reprodução social" –, um entendimento processual em que

produzida"(p. 116). Na medida em que esta ambivalência normativa funcional funda direitos e deveres diferencialmente distribuídos no

exercício dos papéis sociais, a práxis social ganha um estatuto duplo: como processo de produção e apropriação e simultaneamente como

processo de interação. Em seu terceiro passo, Markus aponta as vantagens de se poder pensar o paradigma da produção a partir desta

dualidade em que se pode compreender a práxis social tanto como trabalho quanto como reprodução das relações sociais. Habermas chama a

atenção para esta afirmação surpreendente segundo a qual para além das regras técnico-utilitárias da produção haveria uma ação fundada em

normas sociais que dependem do reconhecimento e da sanção intersubjetivos. Embora, empiricamente, esta separação não seja possível, pois

as esferas técnicas e sociais estão amalgamadas e determinadas reciprocamente pelas forças produtivas e pelas relações de produção, do

ponto de vista teórico é possível considerar que: a) a práxis em seu sentido de produção e do emprego útil dos produtos "só tem efeitos de

porque, converter a cultura humana, seja de que natureza for (popular, culta, massificada), no próprio meio, se torna uma operação

descabida. Buscar então, no cerne do objeto um fragmento do sujeito para justificar a operação, mais absurdo ainda. Para Ponty este contato

se dá numa certa conduta ou comportamento humano. Se não há linguagem e não há mediação, não há dialética, porque este encontro não é

um conflito, e sim contato, atrito. Eis a atmosfera intersubjetiva que o intermundo cria. Eis porque a linguagem se dá como predicado de um

antepredicativo. Eis porque o sujeito não pode ser tético, antitético ou sintético. Nem positivo nem negativo.

Chegamos então a um termo que nos coloca diante de dois problemas: a aporia nos joga para um campo conceitual falacioso que não

soluciona o problema de entendimento da comunicação em si ao postular a linguagem como mediadora dialética da intersubjetividade,

postulado este que, como vimos, é falso. Simultaneamente, a re-colocação da essência em seu encontro com a "coisa em si" da comunicação

Por uma questão de contingência lógica...

Nascimento da Tragédia (2000) e encontrar em Apolo e Dionísio um refugiu seguro para a Comunicação. Mas seria um movimento

artificioso, e agora, como nunca antes, sentimos o peso desta artificialidade e a recusamos.

o desfecho se faz uma contingência e, se toda a reflexão produz um certo entendimento, talvez, ao invés de concluir pudéssemos acentuar o

que ela nos traz como lição e como problema.

própria do invisível, do avesso que estava se anunciando em sensações. A transcendência então nos trouxe à tona um sentimento de encontro

com a verdade que foi se desvelando aos poucos, e que, agora, já nos parece impossível de descrição. O que vale dizer, talvez, seja da

abertura que este sentimento de encontro com a verdade possibilitou: um caminho que se pode abrir à pesquisas em comunicação, para nós

ao menos, que não era esperado. Do alto de nossa arrogância materializada na linguagem, na dialética e na mediação como alternativas

únicas para uma comunicação mais próxima do ser, vimos os conceitos se despedaçarem diante de nós e enxergamos com a mais límpida

se colocou é a mesma com que já podemos ver a cegueira do invisível com tranqüilidade, ou melhor, com naturalidade.

da alienação aí, está em um fenômeno único, posto ser o conceptualismo a casca que nos mantém alienados do vivido e no vivido. Ser ele

um escapismo que nos mantém em movimento circular de um conceito ao outro, de um paradigma ao outro crendo encontrar a verdade

quando o tempo todo ela está ali, invisível diante de nós, indecifrável mas perceptível. É porque agora o sabemos que vem a naturalidade.

Sabemos o quanto é profundo e raso, distante e próximo este encontro e, que por isso mesmo, sabemos o quanto deve ser tratado com

O solipsismo e o quiasma, o duplo Dasein/Wesen e o Mitsein, o sujeito puro e o sujeito transcendental e, enfim, a solidão e a comunicação

como conceitos, estados e comportamentos da existência se colocam de forma paradoxal. Se saímos da aporia num movimento difícil de

Chamar o conceito Quiasma, o entrelaçamento do ser, como reposta da comunicação é ignorar o Oxímoro. É voltar a operar com conceitos e

perder de vista o que importa realmente: o entendimento. É trocar o conceito linguagem por outro ou, o que ainda é pior, submeter-se a "um

voltar para ele" sem fuga. É produzir apenas uma inversão paradigmática. Aceitar o entrelaçamento como alternativa para a comunicação

não nos parece uma tarefa simples ou de fácil decisão. Sequer é uma questão de decisão, mas de comprometimento com a própria Ciência.

tempos extrínsecos/intrínsecos que atravessa do simbólico ao icônico e resolveria a questão peirceanamente dentro da linguagem. O mesmo

poderia se ver em Pignatari (1979), na transposição tricotômica do paradigmático ao sintagmático e que vai além da diacronia saussureana.

Comunicação?

Peirce ultrapassa Saussure em muito no entendimento da linguagem e isso precisamos dizer.

apesar de jogar sua "tese" para o campo dos acasos (campo da primeiridade absoluta onde paira a percepção) dando um grau de liberdade até

o ad infinitum a sua síntese, o interpretante final, telos de todo signo – como ele acredita e seus continuadores também e, entre eles,

encontramos Santaella –, apesar disto, ainda assim constrói um campo sintético do tipo hegeliano. Seu radicalismo vai tão longe que a

consciência acaba absorvida pela representação. Para Peirce, consciência e representação são sinonímias. Neste caminho, a transcendência

O que Peirce faz nos parece uma inversão husserliana. Se Husserl esforça-se em fundar as essências na existência, Peirce vai, ao contrário,

estaremos nela e não fora dela, ainda estaremos nela e não na existência. Estaremos mais para o campo peirceano de que para o husserliano.

Para estarmos na existência é preciso buscar outros caminhos, rebuscar as filigranas que tangem existência e linguagem. Mas não sem um

mergulho vertical em ambas, pois, se não, corremos o risco de estarmos na linguagem crendo tratar-se da existência. Todavia, se for preciso

falar de linguagem é preferível ir a Peirce que a Saussure. Não podemos negar o avanço da área semiótica e nos mantermos presos à relação

significante/significado como fazem Lyotard e Derrida. Criticam-no, mas permanecem com ele. Neste sentido, Deleuze foi mais profundo,

jogar tudo para dentro das massas e "separar o joio do trigo" fazendo permanecer a aura da arte que sustenta discursos como os de Adorno

de um lado e de Gasset do outro (embora os lados nos pareçam os mesmos). Aliás, a fenomenologia se coloca como uma filosofia do anti-

preconceito. Não exclui a sociologia, a psicologia, a história, a comunicação, a arte e seus interesses, mas ao contrário, parece-nos, oferece-

se como possibilidade de entendimento a cada uma delas e a tudo o que a alcançar. Para enxergar o "muro que as ciências – e por extensão o

homem – constróem em torno de si" é preciso sair dele para depois voltar como fez Benjamin. Não se pode simplesmente sair e ir embora,

operação do embate pelo embate alienada do seu entorno. Isto não só não interessa para a Comunicação nem para a Ciência nem para o

mundo e o Ser, como seria permanecer no equívoco.

O paradoxo (Oxímoro) portanto, impõe-se como problema a ser resolvido, ou minimamente, posto em questão. Se Apolo e Dionísio, em seu

encontro, produzem um certo Uno, fenômeno da gênese primordial, e assim contagiam os homens convidando-os e seduzindo-os para a

Oxímoro se faz ouvir. É preciso escutá-lo e auscultá-lo. Eis o problema para a Comunicação. Respeito à ciência e à existência, em seu mais

profundo sentido, é a lição que tiramos daqui. E da lição, a redução nos faz repetir com Caeiro, não mais como idealista, em contrário, no

mais fundo de sua relação com a existência:

Uma pausa para se colocar as questões da recepção neste "problema do encontro"

É a partir desta imposição que percebemos a necessidade de retorno ao campo paradigmático (anunciado há pouco), no entanto, agora com a

para com o do vivido em que o empírico da ciência – fora do estatuto esvaziado do simulacro (operação em que o simbólico tenta determinar

a ação humana) –, tentará desenhar seu contorno.

hibridismo como resultado da operação. Além da normatividade problemática já pontuada anteriormente, parece-nos que Barbero está posto

numa encruzilhada: ou, ao equacionar a relação homem/meio como termo natural da mediação comunicativa, aceita-os, também

naturalmente, em condição reificada – e só aí nos parece possível um certo mundo vivido em que a telenovela e a televisão ganham

expressividade humana fora da esfera da técnica em que estão postas –, ou a maquinária perde seu estatuto técnico e irrompe numa nova

empreender uma fuga benjaminiana, para depois um retorno que, como disse Ponty, renova e revigora a linguagem e por extensão, a

Ciência. Aí encontraremos um caminho mais expansivo, como diria Paty, para a Ciência da Comunicação. Rodar em círculos em torno do

objeto-meio para justificar posicionamentos os quais politicamente estariam em contradição com o querer libertar-se, ser autônomo, embora

tenha sido o escolhido até aqui por Barbero – o que se desdobra em reações em cadeia no campo da aplicação do qual também nós

O conceito de subalternidade extraído de Gramsci também está colocado sob certo condicional. Desta vez é o contexto no qual foi elaborado

aquele que limitará sua utilização. E como esta categoria aparece em Barbero? Transplantada espaço-temporalmente. Eis o problema:

sabemos que os transplantes históricos, na condição de modelo – ou de matriz como quer Barbero, tendem a falsear os resultados analíticos

daí subtraídos. Tanto as condições em que as forças produtivas se apresentam configuradas quanto as relações tradicionais que a cultura

impõe nos distintos contextos, modificam a compreensão e funcionamento infra-estrutural. Esta a questão com a qual trabalhamos.

E novamente os limites nos movem. Tratar da subalternidade como categoria que possibilite a produção de uma reflexão consistente e

atualizada não é tarefa simples por muitas razões. A de maior relevância, talvez, seja aquela que deve fundamentar o pressuposto para quem

pretenda empreender a difícil missão de aproximar a realidade contemporânea do pensamento gramsciano. Pressuponha-se então o seguinte:

Gramsci é um revolucionário empenhado na revisão do marxismo, e esta se deve ao fato de compreendê-lo – o marxismo – como uma forma

de racionalidade tão mutante quanto a realidade moderna na qual foi formulado. Deste modo, apreender as significações paradigmáticas de

obrigada. Portanto, vale dizer, trazer Gramsci para a atual realidade exige compreender o interior deste pensamento, bem como a realidade

na qual ele é formulado. Sobretudo se se considerar os esforços que este fez para situar e transpor a revolução prescrita em Marx àquele

momento particular na Europa em que vivia. Isso não quer dizer que Gramsci tenha construído uma concepção eurocêntrica estreita. Não, ao

contrário. Gramsci conduziu seu pensamento no sentido de compreender a internacionalização proletária em seu potencial revolucionário.

Entretanto, o cenário internacional ali está afiliado à etapa de desenvolvimento do capital e ao tipo de proletário exigido naquele momento.

Dito de outra forma, são as condições históricas determinantes da tipologia humana que definem os homens os quais experimentam aquela

realidade particular.

Basta dizer isso para compreendermos que a transposição do pensamento de Gramsci da realidade européia de início do século XX, para a

realidade latino-americana de fins do século XX início do XXI, não pode ser efetuada pelo simples deslocamento aproximativo de categorias

– seja com o pretexto do contexto de desenvolvimento do capitalismo tardio na América Latina assemelhar-se ao europeu de fins do século

seguido. O dogmático se movia pela composição ideológica que prescrevia exatamente quem e o que era burguês e quem e o que era

revolucionário.

Desconsiderou-se o próprio pensamento de Marx, neste sentido, pois para ele a ideologia representou a hipertrofia do pensamento, devendo

ser combatida pela práxis transformadora (Castoriadis, 1982). A ideologia está para o dogmatismo numa condição de cristalização do

pensamento. Para transformar, o pensamento deve ser a própria práxis. Apenas a inteligibilidade movente é capaz de transformar a

realidade. Para mover-se, no entanto, não basta deslocar e adaptar, é preciso compreender o que muda no interior do pensamento quando o

movimento de transplante é efetuado, considerando inclusive as deformações. Daí, compreender a ortodoxia dentro do pensamento

Isto basta para entendermos com Gramsci o significado de superação que representaram as classes subalternas. E basta, também, para

compreendermos a importância dos condicionais dialéticos no interior de qualquer racionalidade que se coloque no plano da práxis

autônoma e não no da práxis autômata.

Cabe, portanto, no movimento de compreender a categoria subalternidade, caminharmos em dois sentidos. Um que identifique a própria

significação subalterna como deslocamento do entendimento do proletariado, naquela realidade específica, do plano econômico para o

cultural, sem que no entanto, um tenha subsumido o outro, pois ao contrário, é a força condicional econômica que possibilita a gestação de

uma cultura urbana diferenciada da cultura popular rural. O outro, representa compreender o que significou para o marxismo revolucionário

o entendimento da conversão do proletariado em subalterno. A partir daí será simples perceber os equívocos da transposição barbereana das

classes subalternas para a latino América.

reducionista, a título de mera explanação – diríamos que há mais de Fausto em Gramsci, enquanto em Benjamin, Frankenstein. É neste

sentido que a cultura permanece aí gramscianamente vinculada à determinação econômica. Ou sejá, enquanto Benjamin reclamava uma

impotância da separação entre sentido e valor, dentro das condições limites que já discutimos, Gramsci, por outro lado, vê a necessidade de

preservá-las unidas por uma determinação histórica. No entanto, a subalternidade, no cerne da sociedade civil, desenvolveu características

que estimularam o imaginário revolucionário de Gramsci. Na busca de compreender os entraves ideológicos produzidos pelo senso comum e

derivados da mentalidade religiosa e medieval remanescentes na cultura popular, findou por encontrar também produtos ideológicos que lhe

pareceram inovadores. A fusão de hábitos e bens de uma modernidade industrial ao universo arcaico o qual sondava pareceu-lhe criar

Transpor, portanto, a categoria proletário para a categoria subalterna representa uma mudança vertiginosa no modo de compreender a

Para Monal (2003), no pensamento gramsciano está "claro que a dispersão e falta de coesão são insuficiências políticas e ideológicas que

devem ser superadas caso os subalternos queiram realmente obter sua autonomia." (ibidem) Neste estatuto, podemos ver que a categoria

subalternidade apresenta uma relação paradigmática com outras categorias. O que Monal não deixa de acentuar aí, são duas especificidades

contraditórias ou dialéticas presentes na cultura subalterna: sua falta de consciência de classe e seu potencial revolucionário. Numa

transposição para nossa atualidade, afirma ela, seria necessário "conceber dois sentidos para tal conceito, um mais restrito, tal como

movimentos que conduziriam à vitória. "E a herança da ciência política maquiaveliana é imprescindivelmente ligada à idéia de política

como exercício também da força, àquele ‘realismo político’ ao qual, segundo Gramsci, deve se adequar também o marxismo como

‘filosofia da práxis’." (Medici, 2003, p. 207) Retirar a subalternidade deste contexto é esvaziá-lo de sentido. É como dissemos, um processo

de conversão em ícone destituído de seu espaço sintagmático convertendo-se em mero referencial acadêmico. Figurinha repetida.

Em Barbero, a subalternidade está alinhada com a hegemonia, mas não no sentido de, pela estratégia, buscar o processo de amadurecimento

para subverter a ordem hegemônica. Fausto aí está fora de ação. É Frankenstein quem assume o volante desta história. O desenvolvimento

articulação de uma sociedade civil engendrada no cerne de um desejo de transposição hegemônica. Na América Latina, por uma

conformação na qual a revolução foi substituída pelo consenso neoliberal com o qual se libertaria os países latinos de seus estados

ditatoriais, é que a "adaptação" do pensamento gramsciano foi "produzida". Aggio (2003), ao tratar da questão, aponta um raciocínio

interessante ao dizer:

Sob a marca de revolução passiva, como nomeada em Gramsci, esta parece a distinção que revela o seu caráter e que se impõe na forma de

seu resultado. Idéia a qual parte do fato de que após a Revolução Francesa uma outra revolução silenciosa e passiva se desenvolveu no

interior da sociedade das luzes e teve por objetivo consolidar o poder em sua condição hegemônica. Na América Latina, embora a

hegemonia do capital tenha sido introduzida como estratégia de dominação (por via da importação ideológica, já anunciou Jameson, como

não cansamos de repetir), parece que esta condição sugere uma possibilidade de inversão na seu conteúdo dialético. É neste "novo" estatuto,

É preciso ainda ressaltar dois aspectos interessantes neste processo. Primeiro um certo sentido revolucionário latente no conceito de

subalternidade, precioso para um discurso emancipador da Ciência da Comunicação que ao mesmo tempo rompia, num ato de rebeldia e

resistência, com a hegemonia do pensamento europeu, para no outro lado se associar à hegemonia dos meios pelo viés da mediação

justificada na subalternidade. Ah, Frankenstein! O outro, a coincidência em que convergiram a desregulamentação em vários níveis: no

estatal e na ciência – como já vimos anteriormente –, e agora na cultura revolucionária em versão acadêmica neoliberal, a qual diluiu a

fórmula marxista-gramsciana para fundamentar sua revolução de sentido invertido – não pela resistência, mas pela aderência.

De outra forma, para se pensar as questões que envolvem a subalternidade na contemporaneidade, talvez seja preciso considerar tudo o que

aqui foi dito e isso pode alterar drasticamente o resultado da visão. Se na subalternidade está impresso um potencial revolucionário, este se

imediatamente uma desregulamentação social em que outra categoria se anuncia: as Ordas. E, por esta trilha, a marginalização do popular na

América Latina não pode mais se identificar com a subalternidade. A cultura subalterna está inscrita num plano em que há dominadores

explicitamente industriais – e por extensão, some-se as novas formas globalizadas que essa categoria estrategicamente desenvolveu. O

de produção piratas e criminosas em que está inserido o mercado informal e com o qual a subalternidade dialoga. É neste sentido que,

enquanto a subalternidade pressupõe marxianamente um conceito de classe, a América Latina suscita a Orda como referência. Países inteiros

estão assim constituídos: Paraguai, Bolívia, Colombia, Venezuela, etc. Mas este caráter também atravessa países como o Brasil, Argentina,

México, apesar de seus diálogos transnacionais legitimados pela "cooperação internacional". O que teremos então está mais para grupos

subalternos remanescentes que dialogam intensamente com ordas integradas ao sistema da economia informal, o que abriga desde piratas da

do horror se prega uma necessidade de conscientização das camadas subalternas. Leia-se, domesticação.

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