( PDF ) Ritual e cosmologia maxakali: uma etnografia sobre a relação entre os espíritos-gaviões e os humanos

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UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS

FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PÓS GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA

DOUGLAS FERREIRA GADELHA CAMPELO

RITUAL E COSMOLOGIA MAXAKALI:

UMA ETNOGRAFIA SOBRE A RELAÇÃO ENTRE OS ESPÍRITOS-

GAVIÕES E OS HUMANOS

Belo Horizonte

2009

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Douglas Ferreira Gadelha Campelo

RITUAL E COSMOLOGIA MAXAKALI

UMA ETNOGRAFIA SOBRE A RELAÇÃO ENTRE OS ESPÍRITOS-

GAVIÕES E OS HUMANOS

Dissertação apresentada ao Programa de Pós

Graduação em Antropologia da Universidade

Federal de Minas Gerais, como requisito parcial

à obtenção do título de Mestre em Antropologia.

Área de concentração: Antropologia Social.

Linha de pesquisa: Etnologia Ameríndia

Orientador: Professor Ruben Caixeta de Queiroz

Belo Horizonte

Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da UFMG

2009

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III

Campelo, Douglas Ferreira Gadelha

Ritual e cosmologia maxakali: uma etnografia sobre a relação

entre os espíritos-gaviões e os humanos - 2009.

Orientador: Ruben Caixeta de Queiroz.

Dissertação (mestrado) – Universidade Federal de Minas Gerais,

Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas. Programa de Pós

Graduação em Antropologia.

Bibliografia: 225 f.

1: Ritual 2. Espíritos-cantores 3. Parentesco 4. Mitologia 5. Maxakali. I. Caixeta de

Queiroz, Rubens. II. Universidade Federal de Minas Gerais. III. Título.

Universidade Federal de Minas Gerais

Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas

Programa de Pós-Graduação em Antropologia: Etnologia Ameríndia

Dissertação intitulada: “Ritual e Cosmologia Maxakali: uma etnografia sobre a

relação entre os espíritos-gaviões e os humanos”, de autoria do mestrando Douglas

Ferreira Gadelha Campelo, aprovada pela banca examinadora constituída pelos

seguintes professores:

___________________________________________________

Prof. Dr. Ruben Caixeta de Queiroz

FAFICH/UFMG - Orientador

___________________________________________________

Prof. Dra. Rosângela Pereira de Tugny

ESMU/UFMG

___________________________________________________

Prof. Dr. Márcio Ferreira da Silva

FFLCH/USP

___________________________________________________

Prof. Dr. Eduardo Viana Vargas

FAFICH/UFMG - Suplente

À memória dos meus avós: Miguel,

Sebastião, Harturiete e Maria José

Acordou de manhã cedo

Quem rasteja o chão tem medo

de ver gavião voar

Sentindo o frio

Que o vento da manhã traz

Vira o pescoço pra trás

Solta um grito de assustar

Bebeu da água

Da corrente do baixio

Quantos peixes tem no rio

Nunca pensou perguntar

Mora na mata

Porém ninguém sabe onde

Que o gavião não se esconde

Tem jeito pra se encantar

Montou no vento

Pra ouvir o que o vento ensina

Toda ave de rapina

Entende o vento falar

Chegou voando

Desceu por cima da serra

A sua visão não erra

Não tem quem possa escapar

Pousou no pau

Por lá ficou de vigia

Recebendo a brisa fria

Esperando alguém passar

Estica a asa

Balança se espreguiçando

Fica tranqüilo esperando

O momento de atacar

De lá de cima

Tudo no mundo conhece

E até seu grito parece

Com o mergulho de caçar

Desceu ligeiro

Pegou bicho pela unha

Nunca sobrou testemunha

Que se possa confiar

Não tem vivente

Como o gavião do vale

Nem lei no mundo que cale

Sua voz de governar

O Gavião – Mestre Ambrósio

VII

Oi penerou, penerou, penerou gavião

Nos ares para voar

Tu belisca mas não come, gavião

Da massa que eu peneirar,

Da massa que eu peneirar.

[coro: repete tudo]

Gavião, bicho malvado

É tinhoso e aventureiro

Mas da minha fina massa

Gavião não vê o cheiro.

[coro: repete refrão]

Gavião passou voando

E na massa quis pousar

Filozinha gritou

Gavião pôs-se a voar

[coro: repete refrão]

Quem tiver sua fina massa

Não se dê por esquecido

Pois se eu deixo a minha à-toa

Gavião tinha comido.

[coro: repete refrão]

Peneirou Gavião – Jackson do Pandeiro

VIII

Ele disse que é gavião

Que é gostosão e se acha bonito

Ele disse que é gavião

Que é gostosão e se acha bonito

Gavião rei vai atrás da caça

Carcará só fica na sola

Gavião rei vai atraz da caça

Carcará só fica na sola

Quando você ve pena voando

É gavião brigando por causa de cobra

Quando você ve pena voando

É gavião brigando por causa de cobra

Ele disse que é gavião

Que é gostosão e se acha bonito

Ele disse que é gavião

Que é gostosão e se acha bonito...

O Gavião – Gino e Geno

Resumo

Ritual e Cosmologia Maxakali: uma etnografia sobre a relação entre os espíritos-

gaviões e os humanos.

Douglas Ferreira Gadelha Campelo

Orientador: Ruben Caixeta de Queiroz

Nesta dissertação analiso a relação estabelecida entre os Tikmũ’ũn (auto-

denominação do grupo indígena Maxakali, localizado na região nordeste de Minas Gerais) e

aqueles espíritos particulares habitantes do seu cosmos conhecidos como mõgmõxop

(gaviões). Objetivando entender como se processa esta relação foi feita uma etnografia da

passagem desses espíritos por terras Maxakali, um estudo sobre os trabalhos anteriormente

elaborados acerca do sistema de parentesco tikmũ’ũn e, por fim, um estudo voltado para um

conjunto de mitos narrados pelos Tikmũ’ũn. Através da observação e da análise dos cantos

entoados pelos espíritos-gaviões, dos seus movimentos, da interação e trocas estabelecidas

entre espíritos-gaviões e humanos, procurou-se as brechas, rastros, elementos diversos para

que pudéssemos realizar inferências sobre este tipo de relação. A partir de alguns cantos

proferidos pelos espíritos-gaviões, notou-se ainda a utilização de uma série de termos de

parentesco. Ao fazer um estudo das terminologias do parentesco Maxakali foi possível

deduzir qual o ponto de vista dos gaviões dentro deste sistema de parentesco e os termos que

regem a relação entre espíritos-gaviões e os Tikmũ’ũn. Além disso, através da análise de um

conjunto de mitos, buscou-se ver a particularidade da relação entre os Tikmũ’ũn e os espíritos-

gaviões em comparação com a relação destes mesmos Tikmũ’ũn com outros espíritos.

Palavras-chave: Ritual, Espíritos-cantores, Parentesco, Mitologia, Maxakali

Abstract

Maxakali ritual and cosmology: an ethnographic study on the relationship

between the hawk- spirits and humans.

Douglas Ferreira Gadelha Campelo

Supervisor: Ruben Caixeta de Queiroz

In this paper, I analyze the relation established between the Tikmũ’ũn (Self-denomination of

the Maxacali indian group, located at the northeast region of the state of Minas Gerais) and

those dwelling spirits of their cosmos known as mõgmõxop (hawks). With the aim for

understanding how this relation works, it was made ethnography of these spirits passing

through Maxakali lands, as well as a study on the works previously elaborated concerning the

tikmũ’ũn kinship system and, at last, a study related to a group of myths narrated by the

Tikmũ’ũn. Through observation and analysis of the chants sung by the Hawk spirits, their

movements, the interaction between the Hawk spirits and human beings, we looked for gaps,

traces and elements in order for us to make inferences on this sort of relation. Considering

some chants intoned by the Hawk-spirits, it could also be perceived the use of several kinship

terms. Through the study of the Maxacali kinship terminology, it was possible to presume

which is the Hawks point-of-view in this kinship system and the terms that guide the relation

between the Hawk-spirits and the tikmũ’ũn. Moreover, through the analysis of a myths group,

it was intended to see the particularity of the relation between the Tikmũ’ũn and the Hawk –

spirits, in comparison with the relation of the Tikmũ’ũn with other spirits.

Keywords: Ritual, Singer spirits, Kinship, Mythology, Maxakali.

LISTA DE ILUSTRAÇÕES

Desenho 1 – Gaviões..............................................................................................................................43

Desenho 2 – Gavião e formigas..............................................................................................................48

Desenho 3 – Curiango.............................................................................................................................49

Desenho 4 – Ouriço I..............................................................................................................................55

Desenho 5 – Ouriço II.............................................................................................................................58

Desenho 6 – Ouriço III...........................................................................................................................61

Desenho 7 – Xoktux kup..........................................................................................................................91

Figura 1- A relação entre distância genealógica e distância relacional................................................174

Figura 2- Distância entre ego e seus parentes.......................................................................................180

Figura 3 –Desmembramento da FIG. 2................................................................................................181

Figura 4 – A troca entre cunhados........................................................................................................182

Figura 5 - Estrutura concêntrica formada a partir da interação entre pica-paus e

humanos................................................................................................................................................188

Figura 6 – Estrutura diametral traçada a partir do mĩmãnãm...............................................................189

Figura 7 – Caminho baixo/alto em M1’ e M2......................................................................................203

Fotografia 1- Aldeia................................................................................................................................10

Fotografia 2 - Gaviões no interior da kuxex: a escuta feminina e a dos não iniciados...........................45

Fotografia 3 - Indumentária amarrada no teto da kuxex que será utilizada posteriormente pelos

gaviões....................................................................................................................................................52

Fotografia 4– Gaviões penetram o interior do pátio...............................................................................57

Fotografia 5 – Mulheres escutam os cantos dos gaviões........................................................................63

Fotografia 6 - Homens caminhando em direção à floresta.....................................................................79

Fotografia 7 - Trançando indumentária para os gaviões.........................................................................80

Fotografia 8 – Gaviões procurando tronco de arvore que será utilizado para construir

mĩmãnãm.................................................................................................................................................80

Fotografia 9 – Pintando mĩmãnãm..........................................................................................................81

XII

Fotografia 10 – Levando Mĩmãnãm para o pátio ...................................................................................81

Fotografia 11 – Espírito-tatu...................................................................................................................82

Fotografia 12 – Gaviões e mulheres.......................................................................................................82

Fotografia 13 – Mulheres atacando os gaviões-pernilongo....................................................................83

Fotografia 14 – Xoktux kup.....................................................................................................................90

Fotografia 15 - Xox met met cortando seus pés com as flechas..............................................................94

Fotografia 16 - Xox met met chamando os outros bem-te-vis.................................................................96

Fotografia 17 – Mĩmtaha......................................................................................................................121

Fotografia 18 - Mulheres solteiras em torno dos pica-paus e pajés ao centro

..................................121

Fotografia 19 - Espíritos-gaviões-papa-méis........................................................................................122

Fotografia 20 - Espíritos-gaviões-jacarés investindo contra as jovens mulheres.................................122

Fotografia 21 - Gaviões partindo para matar a novilha........................................................................123

Fotografia 22 - Gaviões atacando novilha............................................................................................123

Fotografia 23 - .....................................................................................................................................145

Fotografia 24 - Movimento espíritos-mĩmtupa.....................................................................................145

Fotografia 25 - Mulheres cercando os espíritos-mĩmtupa....................................................................146

Fotografia 26 - Mulheres cercando os espíritos-mĩmtupa....................................................................146

Fotografia 27 - Espírito-mĩmtupa fugindo do círculo feminino...........................................................147

Fotografia 28 -

Espírito-mĩmtupa fugindo do círculo feminino............................................................147

Fotografia 29 - Espíritos-xĩmnãg..........................................................................................................148

Fotografia 30 - Espíritos-sabiás (xoktãmãta)........................................................................................148

Fotografia 31 - Espíritos-sabiás (xoktãmãta) e as moças solteiras da aldeia........................................149

Fotografia 32 - Espíritos –gaviões entoando os cantos do ouriço e as moças solteiras da aldeia em

volta......................................................................................................................................................150

Fotografia 33 – Espíritos-opiliões.........................................................................................................150

Fotografia 34 – Mulheres tirando xokanitnãg.......................................................................................150

Fotografia 35 – Espíritos-opiliões capturando mulher humana ...........................................................151

XIII

LISTA DE TABELAS

Quadro 1 - Relação genealógica entre o homem e sua mulher através da mãe....................................156

Quadro 2 – Porcentagem da relação genealógica entre o homem e sua mulher através da

mãe........................................................................................................................................................157

LISTA DE MITOS

Mito 1 (M1) - O filho de abelha e a multiplicação dos gaviões............................................................26

Mito 2 (M2) - Mito do kutekut (bicho de taquara)...............................................................................192

Mito 3 (M3) - Encontro entre xunim (morcego) e um antepassado………………..............………....193

Mito 4 (M4) - Encontro entre antepassados e kotkuphi........................................................................193

XIV

SUMÁRIO

Apresentação.............................................................................................................................1

PARTE I – Introdução............................................................................................................7

Capítulo 1 - Os Maxakali e sua abertura aos espíritos.........................................................9

1.1 - Os espíritos e suas casas..................................................................................9

1.2 - Uma questão...................................................................................................10

1.3 - Bororo e Maxakali: relações e proximidades.................................................11

1.4 – A abertura ao interior.....................................................................................13

1.5 - Dualismos em perpétuo desequilíbrio............................................................14

1.6 - Retorno aos Jê.................................................................................................19

PARTE II – O encontro... ....................................................................................................24

Capítulo 2 - Gaviões à procura de fissuras: o encontro entre mõgmõxop e

Tikmũũn...................................................................................................................................25

2.1 - M1: O filho de abelha e a multiplicação dos gaviões........................................26

2.2 – Primeiro dia [10/08/08 – 19h] Mõgmõka mĩmkox xaha... …..............……....30

2.3 – Segundo dia [11/08/08 – 4:00h] O assovio dos espíritos-gaviões...................43

2.3.2 - Segundo dia [11/08/08 – 13h:48min] A anfitriã pouco generosa.................44

2.3.3 - Segundo dia [11/08/08 – 18h:07min] A mulher de mõgmõka e suas

sobrinhas....................................................................................................................50

2.4 – Terceiro dia [13/08/08] Manhã .......................................................................51

2.4.1 – Terceiro dia [13/08/08] Tarde: Indumentárias aos espíritos-

gaviões.......................................................................................................................51

2.4.2 – Terceiro dia [13/08/08] Noite: O adormecer dos espíritos-

escorpiões...................................................................................................................52

2.4.3 – Terceiro dia [13/08/08] Noite: Os cantos dos ouriços..................................53

2.4.4 – Terceiro dia [13/08/08] Noite: A passagem do interior da kuxex para o

pátio............................................................................................................................62

Capítulo 3 - Mõgmõka te mĩmãnãm paxnũn: Gavião trazendo o seu mastro

pintado......................................................................................................................................74

3.1 – Quarto dia [14/08/08 15:00] O encontro entre espíritos-gaviões e os homens

da aldeia.....................................................................................................................74

3.1.2 - Quarto dia [14/08/08 17:30min] Os espíritos-gaviões pintam o seu

mastro.........................................................................................................................74

3.2 – Quinto dia [15/08/08 4:30] A ausência da xukux............................................83

3.2.2 - Quinto dia [15/08/08 5:18 (manhã) e 17:45 (tarde)] Xoktux

Kup.............................................................................................................................89

3.3 - Sexto dia [16/08/08 13:45] Os cantos de mãtãnãg......................................92

3.3.2 - Sexto dia [16/08/08 14:00] Xox met met – bem-te-vi...................................93

3.3.3 - Sexto dia [16/08/08 19:00] A interação entre espíritos-gaviões e as suas

mães...........................................................................................................................97

Capítulo 4 - A outra margem do rio... ................................................................................109

4.1 – [Tarde de 27 de janeiro de 2009 15:00] O tamborilar dos espíritos-pica-

paus..........................................................................................................................109

4.1.2 – [Tarde de 27 de janeiro de 2009 16:45] A busca por carnes, caças e

‘presas’.....................................................................................................................112

4.1.3 – [Tarde de 27 de janeiro de 2009 17:20] O movimento às meninas-caça: o

atravessar de um rio... .............................................................................................112

4.2 - [Noite 27 de Janeiro de 2009 18 :15] Caça...................................................116

4.2.2 - [Noite de 27 de Janeiro de 2009 20:15] Cantos dos espíritos-

gaviões.....................................................................................................................120

4.2.3 - [Noite de 27 de Janeiro de 2009 20:44] Vamos rio abaixo. Vamos rio

abaixo.... .................................................................................................................123

4.2.4 - [Noite de 27 de Janeiro de 2009 22:00] Xõktãmãta – espíritos sabiás:

Afinidade, carne e dança com as meninas da aldeia................................................125

4.2.5 - [Noite de 27 de Janeiro de 2009 23:00] O alto das àrvores e o retorno dos

papa-méis.................................................................................................................129

4.3 - [Madrugada do dia 28 de Janeiro 00:00 até aproximadamente 6:00] A

sequência veneno-armadilha....................................................................................130

4.3.2 - [Madrugada do dia 28 de Janeiro 00:00 até aproximadamente 6:00] A

sequência: cores, saudade e amanhecer...................................................................131

XVI

4.3.3 - [Madrugada do dia 28 de Janeiro 00:00 até aproximadamente 6:00] Os

cantos dos gaviões voando do céu até a kuxex.........................................................137

4.4 - Manhã do dia 28 de Janeiro 9:30min...........................................................138

PARTE III – Parentesco e Mitologia.........................................................................................

Capítulo 5 – Os termos de parentesco e suas implicações na relação enter Tikmũ’ũn e os

espíritos-gaviões....................................................................................................................153

5.1 – Uma especificidade.........................................................................................153

5.2 – A filha do irmão da mãe: uma controvérsia....................................................155

5.3 – Nota em torno da onomástica Maxakali.........................................................161

5.4 – Fissuras, deslocamentos, presas e predadores.................................................164

5.5 – Encontros entre humanos e espíritos-gaviões.................................................165

5.6 – Retorno ao par xuyã/xukux..............................................................................172

5.7 – O cunhadismo Nambiquara e a relação entre humanos e gaviões..................183

5.8 – Devir pica-pau, devir aranha...........................................................................186

Capítulo 6 – Um pequeno conjunto de mitos......................................................................192

6.1 – Preâmbulo.......................................................................................................196

6.2 – O genro filho das abelhas................................................................................197

6.3 – O surgimento do povo gavião.........................................................................201

6.4 – Um gavião e Kotkuphi....................................................................................206

Considerações finais..............................................................................................................211

Anexos....................................................................................................................................222

Apresentação

Esta dissertação é uma etnografia da relação estabelecida entre os Maxakali -grupo

indígena habitante da região do vale do Mucuri em Minas Gerais – e um grupo de agentes-

cantores conhecido como Mõgmõxop, traduzido como gaviões.

A elaboração e escolha deste tema estende-se por pelo menos cinco anos. Ele é

fruto de uma iniciação científica realizada durante os anos de 2004 a 2006 com recursos do

CNPQ sob a orientação da professora do departamento de musicologia e etnomusicologia da

Escola de Música da UFMG Rosângela Pereira de Tugny. Em agosto de 2004 fui convidado

por Tugny para realizar transcrições musicais dos cantos entoados pelos agentes-cantores -

chamados de yãmĩyxop e traduzido como “espíritos” - nos momentos que estes agentes-

cantores se encontram com os Maxakali que se auto intitulam como tikmũ’ũn (humanos).

No segundo semestre de 2003, Tugny inicia a elaboração de livros com a tradução

e a transcrição dos cantos de dois agentes-espíritos-cantores que vêm à aldeia dos tikmũ’ũn

cantar e estabelecer relações. Após uma negociação entre dois grupos, foi decidido que um

grupo faria um livro dos cantos entoados pelo espírito-gavião (Mõgmõka) e um outro grupo

do espírito-morcego (xunim). Desde então a escrita destes livros têm sido feita através de uma

parceria entre a pesquisadora, professores indígenas (pessoas que dominam com maior

desenvoltura a língua portuguesa) e pajés tikmũ’ũn (pessoas que detêm um conhecimento

maior dos cantos entoados pelos espíritos).

Diante disso, o primeiro contato que tive com algo que remetia aos Maxakali

foram os cantos entoados pelos espíritos cantores yãmĩy através das transcrições musicais

feitas a partir das gravações feitas em outubro de 2003. Sem critério algum acabei optando

por transcrever os cantos entoados pelo espírito-gavião.

Assim, à medida que as transcrições tomavam forma encontrei-me com um grupo

de Maxakali pela primeira vez em setembro de 2004 em Belo Horizonte. Este grupo veio para

colaborar com Tugny na elaboração do livro do mõgmõka. Neste encontro, quando

despretensiosamente e distraidamente cantei as primeiras palavras de um dos cantos que tinha

acabado de transcrever os professores e pajés que estavam presentes pediram que eu cantasse

todo o canto. Ao término da minha performance todos riam muito e, por isso, me via numa

situação constrangedora pelo fato de temer não haver comportado da maneira esperada ou

correta.. Espantou-me o fato de que logo em seguida pediram que eu repetisse o canto, xehet,

xehet, xehet. Após inúmeras repetições apelidaram-me carinhosamente de mõgmõkatox

(gavião comprido).

Após estes encontros realizei duas viagens em janeiro (10 dias) e julho de 2005

(um mês) à terra indígena Maxakali acompanhado de colegas e de minha orientadora. Quando

cheguei em uma das aldeias todos já me chamavam de mõgmõkatox e se divertiam com a

forma com que eu cantava os cantos dos espíritos. Desde então estabeleci uma relação

divertida, amistosa e de profundo respeito com os Maxakali.

À medida que a relação se estabelecia e o contato com a língua, cantos e mitos se

aprofundava, algumas questões em torno desse coletivo composto de humanos e espíritos-

gaviões só aumentava. Diante disso, ao término do bacharelado em música na “Escola de

Música da UFMG” resolvi elaborar um projeto de mestrado que contemplasse uma discussão

em torno dos cantos, mitos e dança dos espíritos-gaviões.

Para a elaboração do projeto contava com um corpus considerável de cantos, mitos

e uma série de questões sobre este material. Estas questões eram fruto das discussões

incentivadas por Tugny em debate com um grupo de estudantes que faziam parte de uma

equipe do “Laboratório de Etnomusicologia da UFMG”.

Um encontro com um terceiro grupo

No final de 2006, Tugny começou a elaborar um terceiro livro com um grupo

distinto dos dois acima mencionados. Após uma série de conflitos no final de 2004 e início de

2005 este grupo acabou precisando sair do território tradicional dos Maxakali para habitarem

uma outra região do estado de Minas Gerais. Em 2006 este grupo já tinha suas terras

regularizadas e nomearam a sua aldeia como Aldeia Verde (Apné ĩyxux). Uma vez que se

consolidaram como um grupo forte e bem estruturado, propuseram a Tugny a elaboração de

um livro dos cantos entoados pelo espírito macaco (Po’op).

Em julho de 2007, período do início do meu curso de mestrado, tive um encontro

com pessoas deste grupo no contexto de escritura do livro. Procurei passar o maior tempo

possível com elas. Quando retornaram para a aldeia resolveram convidar-me a participar

juntamente com alguns meninos em um ritual de iniciação no qual eles permanecem reclusos

na kuxex, uma casa distante das casas domésticas, interditada às mulheres e de extrema

importância para os Maxakali

. No período de reclusão, as crianças aprendem uma série de

No capítulo 1 tratarei com maiores detalhes de alguns aspectos essenciais que estão em torno deste espaço.

regras e etiquetas concernentes a um homem Maxakali e como devem se portar com relação

aos espíritos. Desde então acabei por estabelecer uma relação mais estreita com este grupo.

Em Abril de 2008 tive a oportunidade de viajar à Aldeia Verde para acompanhar

uma oficina de fotografia que uma colega ministraria juntamente com algumas mulheres da

aldeia

. Nesta viagem tive a oportunidade de demonstrar meu interesse em realizar um estudo

sobre a relação dos tikmũ’ũn com os espíritos gaviões e perguntei-lhes se haveria a

possibilidade de me chamarem caso algum dia houvesse alguma cerimônia, rito ou festa de

mõgmõka. Em poucos minutos começaram uma discussão e me avisaram que no final do dia

haveria “festa de mõgmõka”. Uma figura importante da aldeia havia chamado mõgmõka há

um tempo atrás e era preciso que ele fosse embora, disseram-me. Para isso, era necessário que

a pessoa que o chamou doasse uma novilha para os espíritos matarem e comerem. Pediram-

me então que ajudasse a mulher que havia chamado mõgmõka com alguma quantia em

dinheiro para que ela pudesse doar aos espíritos gaviões uma novilha. Concordei e no início

da tarde começaram os preparativos para o rito-festivo.

Um novo caminho.

Infelizmente, na ocasião não portava câmera de vídeo e nem gravadores de áudio,

apenas meu caderno e tinha à disposição a câmera utilizada pelas mulheres na oficina acima

citada. Como os cantos eram praticamente os mesmos daqueles transcritos e traduzidos por

Tugny e seus interlocutores aproveitei a ocasião para tentar concentrar-me apenas na

etnografia. Concomitante a etnografia tive o privilégio das mulheres terem registrado

momentos do ritual.

Após esta viagem tinha em mãos um corpus de cantos transcritos e traduzidos de

um ritual, uma etnografia, algumas fotografias e alguns mitos. Comecei a levantar hipóteses,

questões, relações e comparações fundamentadas neste material. Porém, ao discutir com meus

principais interlocutores, o jovem pajé Mamei Maxakali e os professores Isael e Sueli

Maxakali disseram-me que as minhas propostas não procediam, pois elas estavam

fundamentadas em apenas uma parte do ritual. Segundo eles, o ritual possuía outras etapas e

tinha outros cantos que ainda não haviam sido transcritos e que precisavam ser conhecidos. O

Esta oficina faz parte de um projeto maior intitulado “Imagem, corpo, verdade” que tem como objetivo a

formação de videastas e fotógrafos indígenas e a publicação dos livros elaborados por Tugny e seus

interlocutores.

material que tinha em mãos consistia apenas em um momento do ritual em que os gaviões vão

embora da aldeia. Propuseram-me acompanhar toda uma passagem dos gaviões pela aldeia.

Para isso, disseram que eu deveria chamá-lo. Perguntei-lhes se pelo fato de ser

branco não haveria problema em fazer isto. Responderam-me que não desde que eu arcasse

com as conseqüências em ser o seu anfitrião. Isto implicaria em doar comida a mõgmõka

quando ele tivesse fome e saber o que fazer em determinadas situações. Como eu não tinha

parentes na aldeia, foram os meus anfitriões (Isael e Sueli Maxakali) que passaram a ser os

anfitriões de mõgmõka. Assim, tudo o que era necessário doar aos espíritos, como utensílios e

alimentos, eles me acionavam, mas quem estabelecia efetivamente as trocas com os espíritos

eram eles.

Assim, em agosto de 2008 retornei à aldeia para acompanhar a chegada e

passagem de mõgmõka pela Aldeia Verde. Desta vez, aproveitei para gravar todos os cantos

entoados por ele para que a posteriori pudesse traduzir e transcrever estes cantos juntamente

com os meus interlocutores. Passei um mês e meio na aldeia, gravando, transcrevendo e

traduzindo estes cantos. Como a forma de relação e comunicação entre humanos e espíritos se

passava principalmente através dos cantos era inevitável transcrever e traduzi-los. Para isso

contei com a colaboração dos pajés Totó e Mamei Maxakali e dos professores Isael e Sueli

Maxakali. Em Janeiro de 2009 passei mais um mês na aldeia para acompanhar a partida de

mõgmõka e terminar as traduções e transcrições.

Por fim, a proposta desta dissertação é a de realizar um estudo sobre a relação que

se estabelece entre humanos e gaviões-espíritos quando estes passam pelo mundo dos

humanos. Para isto, a dissertação está subdividida em três partes:

Na primeira parte (Capítulo 1) apresento dados gerais sobre os Maxakali como

localização, população, morfologia da aldeia, aspectos gerais relacionados aos espíritos e

classificação etnolínguística. Apresento uma suposta pergunta da dissertação a partir destes

dados gerais e de uma discussão com algumas questões atuais da Etnologia.

Na segunda parte faço uma descrição de toda a passagem dos gaviões pela Aldeia.

Como trata-se de uma longa descrição acabei optando por pensá-la em três capítulos, cada um

correspondendo a momentos distintos desta passagem.

No capítulo 2 apresento a chegada dos gaviões do exterior, para o interior da kuxex

lugar onde eles permanecerão durante um tempo. Mostro como gradativamente os gaviões

saem do interior deste espaço para ocuparem o pátio da aldeia.

O capítulo 3 é uma descrição do momento em que os gaviões primordialmente

cantam no pátio da aldeia, tento demonstrar as implicações de se cantar neste espaço.

O capítulo 4 é a descrição da passagem dos gaviões do pátio para o interior da

kuxex e o seu retorno para a sua morada

Na terceira parte tento esboçar um possível lugar dos gaviões na sociabilidade

tikmũ’ũn. Como em alguns dos cantos os espíritos-cantores proferem termos específicos de

parentesco, no capítulo 5 faço uma apresentação dos termos de parentesco a partir dos

trabalhos de Popovich (1980) e Álvares (1992) na tentativa de vislumbrar o lugar dos gaviões

dentro do sistema de parentesco tikmũ’ũn. No capítulo 6 apresento um pequeno conjunto de

mitos. Em alguns deles a figura dos gaviões aparece e em alguns não. A tentativa neste

capítulo é a de discutir certas especificidades da relação dos tikmũ’ũn com os gaviões e a sua

diferença com as relações que são estabelecidas com outros seres presentes nas narrativas

míticas.

Como o fio condutor da passagem dos gaviões são os cantos, optei por transcrever estes cantos colocando a

tradução e a transcrição na língua Maxakali. Para que o leitor tenha acesso a esta especificidade sonora acabei

coloquei em anexo à dissertação CDs para que o leitor possa ler e escutar os cantos.

PARTE I

Introdução

Capítulo 1

Os Maxakali e sua abertura aos espíritos.

Os Maxakali somam-se hoje aproximadamente 1.300 pessoas. Eles habitam uma

região que, no passado, caracterizava-se por densas florestas de Mata Atlântica e que

abrigavam uma rica diversidade vegetal e animal. Porém, com o avanço das forças

desbravadoras dos colonizadores, essa paisagem transformou-se num amplo pasto de capim

colonião. Atualmente os Maxakali encontram-se confinados em um território de

aproximadamente 5 mil hectares ao nordeste de Minas Gerais – na região do Vale do Mucuri –

próximos ao município de Bertópolis.

Até bem pouco tempo – final de 2004 – os grupos dividiam-se em dois aldeamentos:

Água Boa (440 pessoas), que pertence ao município de Santa-Helena; e Pradinho (560

pessoas), que pertence ao município de Bertópolis. A partir de 2005, houve uma divisão

destes dois aldeamentos, ocorrendo a formação de duas novas aldeias: uma parte da

população de Água Boa formou a aldeia denominada Aldeia Verde (150 pessoas), localizada

no município de Ladainha; uma parte da população de Pradinho formou outra aldeia no

município de Teófilo Otoni, denominada Aldeia Cachoeirinha (60 pessoas). A soma total da

extensão do território que constitui as quatro aldeias é de 6.020 hectares.

A classificação etnolinguística dos Maxakali passou por uma série de controvérsias.

Mason

, por exemplo, os incorpora ao tronco Macro-Jê. No entanto, a dificuldade em

“enquadrá-los” aos moldes das organizações presentes nos grupos Jê-Bororo do Brasil Central

é apontada por Nimuendaju em sua rápida passagem pelos Maxakali, em 1939. Nas palavras

do etnólogo alemão, dentro desse grupo: “Não existem fratrias exogâmicas nem outras

divisões duais”

. Não obstante, há quem afirme o contrário, como salienta Amorim para Max

Henry Boudin: “Le tribu est formée de deux groupes antagonistes, demeurent à une lieue l’un

de l’autre...”

. Porém, Amorim comenta logo em seguida o fato de que provavelmente Boudin

referia-se aos aldeamentos de Água Boa e Pradinho e acrescenta que “entre eles não há o

mencionado antagonismo, visto que ambos pertencem a uma mesma estrutura grupal, sem

apresentar oposições em qualquer esfera da cultura”

MASON, 1946 apud ÁLVARES, 1992, p. 8.

NIMUENDAJU, 1958, p. 59.

RUBINGER; AMORIM; MARCATO, 1980, p. 109.

RUBINGER; AMORIM; MARCATO,1980, p. 109.

Nimuendaju acaba por classificar os Maxakali como um grupo isolado, assim como

Rubinger e Marcarto, que os definem como um grupo “que não se classifica entre os Jê nem

entre os Tupi, ambos os quais eram os seus vizinhos nos tempos anteriores à colonização ”

Por fim, os Maxakali foram introduzidos, em 1972, por Ayron Rodrigues, ao tronco Macro-

Jê, como pertencentes à família linguística Maxakali juntamente com os Pataxó e os extintos

Monoxó, Malali, Makoni e Capoxó

No entanto, Pires Rosse apresenta-nos uma dimensão pouco explorada por esses

pesquisadores. A partir de uma perspectiva comparativa com outros grupos Jê e Tupi (Suyá e

Araweté, respectivamente), na tentativa de trazer à tona aspectos da própria coletividade

Maxakali, o autor comenta que esse grupo apresenta características semelhantes aos grupos

Jê-Bororo: aldeia semicircular oposta a uma casa dos homens, um contraste considerável entre

tempo cotidiano e tempo ritual. Apesar dessas semelhanças, percebe-se uma série de

diferenças com relação aos grupos Jê-Bororo como: ausência de dualidades, de iniciações

formais ou de classes de idade que marquem uma construção da Pessoa. Algumas

semelhanças podem ser aplicadas aos Tupi, como, por exemplo, “uma grande autonomia

social das unidades familiares e talvez principalmente a abertura a um exterior ou a um além

espaço-temporal”

Os Maxakali se reconhecem como tikmũ’ũn (nós humanidade) e dividem-se entre xape

(parentes) e puknõg (estranhos, não parentes). Tikmũ’ũn se opõe ao pólo ãnyhuk, atualmente

utilizado especialmente para se referir aos não índios. Eles costumam chamar os outros índios

de yãymax e são historicamente conhecidos como inimigos dos temidos Botocudos

(ĩykoxeka), que são constantemente referenciados em narrativas míticas e nos cantos entoados

pelos espíritos.

Diariamente os Maxakali atualizam sua relação com os espíritos por meio de ciclos

festivos nos quais estes vêm de suas aldeias passar uma temporada entre os tikmũ’ũn. Eles são

denominados pelo termo yãmĩyxop, donde yãmĩy é traduzido por espírito e xop um

coletivizador. O cosmos Maxakali é habitado por uma infinidade de espíritos que

acompanham um grupo principal de espíritos-cantores. São eles: tatakox (espírito-lagarta),

komayxop (compadre-comadre), kotkuphi

, yãmĩy (espíritos homem), yãmĩyhex (espíritos

RUBINGER; AMORIM; MARCATO,1980, p. 11.

ÁLVARES, 1992, p. 8.

PIRES ROSSE, 2007, p. 29, n. 18.

“Os rituais de komayxop constroem laços de amizade e cordialidade entre não consanguíneos, traduzidos

atualmente pelos Maxakali como ‘comadre-compadre’. O kotkuphi é ao mesmo tempo uma classe de

espíritos associados à mandioca (kot = mandioca, kup = galho, e hi = fibra não comestível que encontra no

seu interior) e importantes caçadores” (TUGNY, 2008, p. 61).

mulher), amaxux (espírito-anta), po’op (espírito-macaco), putuxop (espírito-papagaio),

mõgmõka (gavião) e xũnĩm (espírito-morcego). Trata-se de seres outros, diferenciais, que

investem numa viagem ao mundo dos humanos na tentativa de estabelecer trocas, relações e

experiências. Como bem observou Tugny

, “todos são cantores, todos são legiões, possuem

aldeias, mas cada um consiste numa modalidade diferente de relação, de forças afetivas, cada

um é um dispositivo de transformação dotado de uma estética particular”.

1.1 Os espíritos e sua casa

A noção de espírito na sociedade maxakali está relacionada a uma dimensão corporal,

física, da diferença e da visibilidade. Dessa forma, essa noção pouco se remete a uma

condição de sobrenatureza e invisibilidade que a tradição cristã aciona para se referir à noção

de espírito, e tampouco às noções de transe e entidade das religiões afro-brasileiras.

Quando os tikmũ’ũn se referem a um espírito, falam de um corpo, de um agente que

penetra no interior do seu socius, em busca de relação. São corpos que dizem algo sobre o que

é ter a potência humana e o que é ter a potência animal e, assim, eles se diferenciam dos

corpos humanos. São literalmente “corpos outros”. Quando vemos um corpo estranho a se

deslocar no meio do pátio da aldeia, imediatamente os Maxakali evocam a noção de espírito.

Dizem-nos, “não é tihik não, é yãmĩyxop”, ou seja, “não é gente não, é espírito”. Não se trata,

muito menos, de alguém fantasiado representando algo, mas literalmente de outros agentes,

não humanos, que têm como anfitriões os humanos.

Encontrar com esses corpos, interagir com eles, tocá-los, estabelecer relações, trocas –

como, comidas por cantos, flechas por utensílios femininos, caçadas por alimentos cozidos –,

tudo isso não se faz por intermédio de nenhuma condição especial – alucinógenos, por

exemplo. Para que esses encontros possam ocorrer, a saudade que os humanos sentem em

relação aos espíritos, e o inverso, é mais do que suficiente.

Esses espíritos chegam de um lugar exterior. Eles possuem aldeias, andam em bandos,

são sempre coletivos que investem numa viagem ao interior das aldeias dos tikmũ’ũn.

Costumam nos dizer que são o povo-gavião, o povo-morcego, o povo-papagaio etc. A aldeia

os recebe em uma casa que se destaca das outras (a kuxex), que possui uma ampla abertura

para que eles penetrem no seu interior. É lá que permanecem quando estão entre os humanos.

Estes a chamam de yãmĩyxop pet (casa dos espíritos). Ela está na extremidade oposta ao

semicírculo formado pelas casas domésticas e é completamente vedada a essas casas, não há

TUGNY, 2008, p. 61.

abertura para elas como há para o exterior. A foto a seguir mostra uma aldeia Maxakali do

alto de um morro. A kuxex à frente e ao fundo as casas domésticas.

FOTOGRAFIA 1 – Aldeia. (Foto tirada por Douglas Campelo)

1.2 Uma questão

A centralidade desses espíritos para os Maxakali pode ser percebida em três falas que

serão apresentadas abaixo. A primeira delas foi proferida por uma mulher-pensadora-

Maxakali em uma de minhas visitas à aldeia; a segunda, pela antropóloga Míriam Martins

Álvares; e a terceira, por um pajé Maxakali. A idéia de desenvolver uma investigação sobre a

relação dos Maxakali com os espíritos-gaviões a partir das relações de parentesco e da leitura

de alguns mitos surgiu do encontro desses três testemunhos.

Numa conversa informal com uma interlocutora Maxakali, foi-me revelada a sua

insatisfação com relação às perguntas dirigidas a ela, por estudantes das escolas do município

de Ladainha. Ela havia sido convidada por essas escolas para que pudesse explicar a alunos de

Ensino Médio como vivem os Maxakali. Nessa ocasião, incomodou-lhe profundamente o fato

de os alunos apenas se interessarem pela vida sexual, matrimonial e das formas como as

pessoas namoravam em sua aldeia. “O que interessa mesmo eles nunca perguntam.” Curioso,

indaguei-a: “Mas o que interessa então?”. E obtive como resposta: “Os nossos rituais

yãmĩyxop!”.

A antropóloga Míriam Martins Álvares, que esteve entre os Maxakali no final dos

anos 1980, tece o seguinte comentário com relação à sua experiência de campo:

O sistema de casamento Maxakali, por sua extrema complexidade, jamais despertou o

menor interesse por parte dos próprios Maxakali. Era-me particularmente difícil

conversar sobre o tema com eles. Sempre alegavam ficar com dor de cabeça, ou

desinteressavam-se após cinco minutos de conversa. O tema dos yãmĩy, dos espíritos,

sempre se sobrepôs a qualquer outro assunto

No entanto, o terceiro comentário parece-nos elucidativo com relação aos dois

anteriores. Ele não traça uma hierarquia entre espírito e vínculos matrimoniais e menos ainda

apresenta-os como coisas inseparáveis. Logo quando os Maxakali perceberam meu interesse

na relação que eles estabelecem com os espíritos, gentilmente convidaram-me a participar,

junto com as crianças da aldeia, de um ritual de iniciação. No período em que fiquei recluso

na kuxex, um pajé proferiu a seguinte frase: “Para você conhecer os espíritos agora você

precisa casar-se com os yãmĩyxop.” Atônito com tal frase, me fiz as perguntas: o que quer

dizer esse pensador? Qual a relação entre conhecer o mundo dos espíritos e casar-se com eles?

O que o sistema de parentesco Maxakali pode, ou não, nos revelar sobre tal relação? Os mitos

poderiam nos ajudar a pensar essa questão? Os cantos proferidos pelos espíritos-gaviões dão-

nos pistas para desenvolver tais questionamentos? Eis, portanto, as questões que permeiam

este trabalho.

1.3 Bororo e Maxakali: relações e proximidades

Nesse momento, a comparação dos Maxakali com os Bororo do Brasil Central parece

nos ajudar a pensar alguns pontos com relação à sociabilidade Maxakali que vão em direção

às perguntas anteriores. A estrutura concêntrica da aldeia Maxakali em muito se assemelha e

diferencia das aldeias Jê-Bororo do Brasil Central.

Contudo, não é a proposta deste trabalho fazer a revisão de uma ampla bibliografia

sobre esses povos, por isso, passarei brevemente sobre um aspecto da estrutura da aldeia

Bororo que, como salientou Lévi-Strauss

, se assemelha muito com a dos seus vizinhos:

Kaiapó, Xerente, Canela e Apinajé.

Como nos descreve Lévi-Strauss, a casa dos homens (Baitemanageo) Bororo é um

lugar de passagem entre as duas metades que separam a aldeia (Tugare e Sera).

ÁLVARES, 1992, p. 45.

Ver: LÉVI-STRAUSS, 1985.

LÉVI-STRAUSS, 1996, p. 206.

Vista do alto de uma árvore ou de um telhado, a aldeia Bororo é parecida com uma roda

de carroça cujo círculo seria desenhado pelas casas familiares, os raios, pelas picadas, e

em cujo centro a casa dos homens Baitemanageo representaria o mancal

As metades e os clãs [da aldeia Bororo] são exogâmicos, matrilineares e matrilocais

. A

aldeia circular de Quejara [aldeia que Lévi-Strauss visitou] é tangente à margem

esquerda do rio Vermelho. Este corre numa direção aproximativa leste-oeste. Um

diâmetro da aldeia, teoricamente paralelo ao rio, divide a população em dois grupos: ao

norte, os Sera [...], ao sul, os Tugaré.

[...] Assim, no momento do casamento, um indígena atravessa a clareira, cruza o diâmetro

ideal que separa as metades e vai morar do outro lado. A casa dos homens tempera esse

desenraizamento, já que sua posição central avança sobre o território das duas metades.

Mas as regras de residência explicam que a porta que dá para o território sera chama-se

porta tugaré, e a do território tugaré, porta sera. Na verdade, o uso delas é reservado aos

homens, e todos os que moram num setor são originários do outro e vice-versa

Os Maxakali não se dividem em duas metades exogâmicas como os Bororo

. Isso não

quer dizer, contudo, que a kuxex não faça uma separação que guarda semelhança àquela feita

pela baitemanageo. Se esta é o primeiro lugar que um homem Bororo deve atravessar para se

casar com uma mulher da outra metade, a kuxex, por sua vez, é o primeiro lugar que os

espíritos devem passar para penetrar no interior do mundo dos humanos e tentarem

estabelecer relações com os Tikmũ’ũn

No entanto, percebemos uma diferença crucial que marca as duas casas com relação às

suas portas. Como vimos, na longa citação de Lévi-Strauss, a baitemanageo possui aberturas

voltadas para o interior de cada metade que divide a aldeia Bororo. É por essas aberturas que

um homem penetra no interior da outra metade onde encontrará a sua esposa. Portanto, se

entre os Bororo, trata-se de um movimento simétrico entre as duas metades, a recíproca não é

verdadeira entre os Maxakali. Não há o caminho inverso, uma abertura da kuxex para que os

LÉVI-STRAUSS, 1996, p. 206.

(LÉVI-STRAUSS, 2002, p. 63

LÉVI-STRAUSS, 1996, p. 207.

O que não quer dizer, contudo, que não opere separações internas na sociedade Maxakali. Há entre os

Maxakali um complexo sistema de doação e recepção de cantos nos quais uma pessoa recebe de um parente

um canto de um determinado espírito, passa a ser dona daquele canto e, muitas vezes, se identifica com os

cantos. Apesar de esse ser um aspecto que nos parece de extrema importância para a socialidade e

sociabilidade Maxakali, poucos dados temos a respeito. À medida que os trabalhos de transcrição e tradução

dos cantos vierem à tona, e novas etnografias também, esse aspecto certamente começará a ter uma discussão

mais profícua. No momento, temos condições apenas de anunciá-la. Pires Rosse (2007, p. 12-14) realiza uma

boa síntese sobre esse processo. Ver também ÁLVARES, 1992, p. 54.

Esta semelhança, explica, por conseguinte, uma diferença crucial entre as duas: a kuxex não é considerada

como uma casa dos homens. Os Tikmũ’ũn sempre se referem a ela como “uma casa dos espíritos”

diferentemente da baitemanageo, conhecida, pelo menos no modo como foi traduzida pelos etnólogos, como

“casa dos homens. Apesar disso, é preciso ter em mente que a baitemanageo “desempenha o papel de

santuário para a vida religiosa, ao mesmo tempo em que apresenta a imagem da sociedade das almas, para os

vivos” (LÉVI-STRAUSS, 2004, p. 309-310).

homens partam em direção à aldeia dos espíritos. Esse ponto nos faz perguntar: o que nos

quer dizer esse aspecto da aldeia Maxakali?

1.4 A abertura ao interior

Em algumas narrativas míticas - que serão apresentadas no capítulo 6 – notamos que o

encontro com os espíritos é possível graças aos movimentos de personagens humanos que

saem do interior da aldeia e partem ao exterior para caçar, pescar, coletar mel, frutas e roçar.

Esses movimentos ao exterior não passam pela kuxex e sim pelas saídas laterais da

aldeia - como presenciamos cotidianamente nas expedições de caça e pesca e como alguns

mitos nos deixa entrever. Porém, uma vez que esses encontros ocorrem é para a kuxex que os

agentes humanos, nos mitos, convidam os espíritos.

Percebemos isso, no mito que narra o encontro entre o espírito-morcego e um agente

humano. Neste mito, o agente humano convida o espírito-morcego (xunim) a freqüentar a

kuxex – lugar onde o espírito-morcego recebe muitas bananas por parte dos humanos e em

troca o espírito-morcego doa seus cantos aos humanos

Isso nos permite dizer que, se pela kuxex - não encontramos uma abertura para que os

humanos saiam do interior da aldeia e penetrem no seu exterior - ao contrário - encontramos

uma abertura, para que os espíritos que vêm do exterior da aldeia penetrem em seu interior.

Mas o que isso quer dizer?

Do nosso ponto de vista, isso parece querer dizer que a questão central que motiva os

Tikmũ’ũn é menos ir à aldeia dos espíritos do que tentar fazer com que eles venham ao

interior de sua aldeia através de alianças, negociações, guerras e trocas estabelecidas no

espaço exterior da aldeia – a floresta.

Portanto, parece haver por parte dos tikmũ’ũn, uma abertura que expressa um desejo

deliberado de experimentar o Outro, os espíritos, no seu interior. Uma abertura, que, como

salientou Pires Rosse, pode ser lida como canibal “na medida em que assistimos à

incorporação do Outro – incorporação dos espíritos em meio aos humanos, aos quais se

oferecem moças solteiras e comida”

. Em suma, uma abertura que almeja um movimento dos

espíritos ao interior. Então, a questão parece-nos menos uma abertura ao exterior –

movimentos dos humanos à aldeia dos espíritos - do que uma abertura ao interior –

movimento dos espíritos à aldeia dos humanos.

Ver M3 p. 226.

PIRES ROSSE, 2007, xiii.

Deste modo, enquanto vivos, os humanos assumem mais a condição de anfitriões

desses espíritos do que a condição de visitantes. Curiosamente, é exatamente na morte que

essa condição se inverte. Quando mortos, a imagem-som-espectro (koxuk) dos humanos, no

seu destino post mortem, parte em direção à aldeia dos yãmĩy que se encontra no pekox (céu)

para encontrar com os espíritos de seus parentes afins e consanguíneos. Portanto, realizar um

movimento para o exterior, acionar um dispositivo de abertura ao exterior, ir ao mundo dos

espíritos e ali permanecer, nos parece – do ponto de vista dos humanos - possuir uma

vizinhança com a morte.

No entanto, para que a abertura ao interior exista, uma abertura ao exterior por parte

dos humanos é indispensável, e vice-versa. Para que os humanos tragam os yãmĩy ao seu

interior, é preciso que os humanos saiam de si para encontrar com outrem – como dissemos

acima é nas expedições de caça, pesca e coleta ao exterior que esses encontros ocorrem. Ao

mesmo tempo, evidentemente, é preciso que este outrem encontre uma abertura do sócius

tikmũ’ũn – como vimos essa abertura ao interior da aldeia é encontrada na kuxex. É para esse

lugar que os personagens míticos humanos convidam os espíritos. Portanto, a relação entre

interior e exterior, do ponto de vista Tikmũ’ũn, parece estabelecer-se, numa espécie de

abertura em perpétuo desequilíbrio. Um constante e interminável abrir e fechar-se.

A pergunta que surge diante dessa proposição – homóloga àquela imposta ao

comentário do pajé Maxakali – é: como se processa tal abertura? Quais os mecanismos, as

fissuras que permitem o deslocamento dos tikmũ’ũn ao seu exterior e a penetração de outrem

ao interior do seu socius? Esta - juntamente com a pergunta anunciada no início do capítulo -

serão as perguntas que nortearão todo este trabalho.

Evidentemente que essa última pergunta está ancorada na formulação elaborada por

Lévi-Strauss no último dos pequenos livros dedicados à mitologia ameríndia, História de

Lince, onde encontramos exposta a teoria de que há no pensamento ameríndio uma “abertura

para o outro”, ao estranho, ao diferente. Diante disso, julgamos necessário fazer um sobrevôo

sobre as discussões levantadas por Lévi-Strauss em torno desse tema, na tentativa de

problematizá-las no contexto Maxakali.

1.5 Dualismos em perpétuo desequilíbrio

Após analisar uma série de mitos indígenas nos quais a figura dos gêmeos é trazida à

tona, Lévi-Strauss propõe que, diante de dois pares idênticos, o pensamento indígena se

ÁLVARES, 1992, p. 95.

recusa a mantê-los. O dualismo indígena opera sempre em uma espécie de desequilíbrio

perpétuo, inserindo diferença onde, a princípio, encontra-se identidade. Os gêmeos indígenas,

no seu final, jamais se tornarão idênticos ao modo de Castor e Pólux, que acabam se tornando

imortais. “O pensamento ameríndio recusa essa noção de gêmeos entre os quais reinaria uma

perfeita identidade”

. Ao contrário, serão bons ou maus, sol ou lua, mais ou menos

inteligentes. A identidade, completa Lévi-Strauss, “constitui um estado revogável, provisório;

não pode durar”. O pensamento ameríndio dá à simetria um “valor negativo, maléfico até”:

[...] parece indispensável [a esse pensamento] uma espécie de clinâmen filosófico para

que em todo e qualquer setor do cosmos ou da sociedade as coisas não permaneçam em

seu estado inicial e que, de um dualismo instável em qualquer nível que se o apreenda,

sempre resulte um outro dualismo instável

Lévi-Strauss constata que o modelo de um dualismo em perpétuo desequilíbrio, tal como ele

se apresenta na mitologia, se expressa de modo coerente também na sociologia e que através

da mitologia pôde, por fim, “remontar as bases filosóficas e éticas para o dualismo ameríndio”

que se inspira numa verdadeira “abertura para o outro”

É na sua discussão em torno do desequilíbrio dinâmico presente em sociedades ditas

dualistas que tal “abertura ao outro” é formulada pela primeira vez, talvez de maneira menos

explícita. Essa discussão encontra-se concentrada num artigo de 1956 intitulado “As

organizações dualistas existem?”

. Neste, ao analisar a organização social de diversos grupos

indígenas das Américas, como Bororo, Winnebago, Timbira, e, explorando outras regiões do

mundo, como a Indonésia, Lévi-Strauss propõe que operam simultaneamente nessas

sociedades duas espécies de estruturas: as diametrais e as concêntricas

. As estruturas

diametrais, segundo o autor, não se prestam às desigualdades. Sua natureza está impregnada

de reciprocidade expressa principalmente por metades presas a obrigações recíprocas. No

entanto, ao mesmo tempo, opera a estrutura concêntrica em que a desigualdade está implícita.

A relação entre as duas geraria no sistema uma espécie de desequilíbrio dinâmico.

Assim, conclui Lévi-Strauss: as estruturas diametrais apresentam-se idealmente como

modelos estáticos, fechados, “que não podem se auto-ultrapassar”. Já as estruturas

concêntricas, ao contrário, apresentam-se como um modelo que “não basta a si mesmo e que

LÉVI-STRAUSS, 1993, p. 207

LÉVI-STRAUSS, 1993, p. 208-207.

LÉVI-STRAUSS, 1993, p.14

Originalmente intitulado: “Les Organisations Dualistes Existent-Elles?”

Não teremos condições e nem espaço para demonstrar ao leitor, passo a passo, a construção da argumentação

de Lévi-Strauss. Sugerimos, portanto, ao leitor que consulte o texto anteriormente referido. Para uma

discussão dos conceitos referidos ver: COELHO DE SOUSA, 2008; LIMA, 2008.

deve referir-se sempre ao meio que o circunda”

. Ao pensar numa aldeia de modelo

concêntrico, como a dos Bororo, por exemplo:

A oposição entre terreno limpo (círculo central) e terreno baldio (círculo periférico)

apresenta um terceiro termo: mato ou floresta – isto é terreno virgem – que circunscreve o

conjunto binário mas também o prolonga, já que o terreno limpo está para o terreno

baldio como este está para o terreno virgem

Já no modelo diametral, que também se encontra em sociedades como a dos Bororo, “o

terreno virgem representa um elemento não pertinente; as metades definem-se, uma por

oposição e a aparente simetria de sua estrutura cria a ilusão de um sistema fechado”

. Diante

disso, comenta Viveiros de Castro, que

um aspecto essencial do modelo Lévi-straussiano do dualismo concêntrico é sua abertura

ao exterior [...] e a dependência do dualismo concêntrico em relação ao exterior evoca por

antecipação uma exteriorização mais tardia na obra de Lévi-Srauss [presente em História

de Lince] sua ouverture a l’autre

A noção de uma cosmologia, socialidade e sociabilidade em perpétuo desequilíbrio é

retomada por Viveiros de Castro na sua proposta em estabelecer um modelo geral para a

Amazônia. Sugere o autor

, valendo-se da clássica oposição afinidade e consanguinidade,

que a versão amazônica desse dualismo opera-se num desequilíbrio perpétuo. Em síntese, o

argumento de Viveiros de Castro é de que o parentesco amazônico atribui “à afinidade a

função do dado na matriz relacional cósmica, ao passo que a consanguinidade irá constituir a

província do construído, daquilo que toca à intenção e ação humanas atualizar”

. Tal fato o

leva a perguntar: o que poderia dizer uma economia de pessoas em mundos como os

amazônicos? Para responder essa questão, ele aciona a noção proposta em outro texto de

“afinidade potencial”

Essa concepção parte de uma perspectiva anunciada por Lévi-Strauss de que a relação

de cunhado para as tribos sul-americanas transcende “de muito a simples expressão de uma

relação [de afinidade matrimonial]”

. A afinidade amazônica, sugere Viveiros de Castro,

pode ser aplicada “a relações com estranhos mesmo se nenhum casamento acontece; e mais,

ela se aplica sobretudo àqueles estranhos com os quais o casamento não é uma possibilidade

LÉVI-STRAUSS, 1985, p. 177.

VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 436.

VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 434.

VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 406.

Ver: VIVEIROS DE CASTRO, 1993; 2002b.

LÉVI-STRAUSS, 1943, p. 398 apud VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 408.

pertinente”

, isto é, a afinidade potencial, fruto da tentativa de se fazer uma distinção da

afinidade como valor genérico e a afinidade como manifestação particular do nexo de

parentesco. Assim, a afinidade potencial como valor genérico “não é um componente do

parentesco (como o é a afinidade matrimonial, efetiva), mas sua condição exterior. Ela é a

dimensão de virtualidade de que o parentesco é o processo de atualização”

. As relações

supralocais na Amazônia compõem-se, portanto, de múltiplas facetas e manifestações:

[...] intercasamentos estatisticamente minoritários (nos regimes endogâmicos), mas

politicamene estratégicos; laços de amizade formal e de parceria comercial; cerimônias e

festins intercomunitários; e um estado, latente ou manifesto de ”guerra”, onde grupos

aliados e grupos inimigos estão concomitantemente a mudar de posição, e cujas

manifestações variam do combate xamânico de almas ao choque bélico de corpos, da

vendetta mais ou menos individualizada ao raid massivo, da pressão psicológica à caça

de cabeças e vítimas canibais, passando pela captura de mulheres, crianças e outros bens

socialmente valorizados [...] Além disso, esse complexo atravessa diferentes esferas

sociocosmológicas: animais, plantas, espíritos e divindades, todos circulam em múltilplos

canais que tanto os ligam aos humanos como os separam destes. Sejam quais forem as

situações e os personagens envolvidos [...] todas essas relações evocam o mesmo fundo

de valores e disposições [...] são todas declinadas em um idioma de afinidade.[...] O

Outro, em suma, é primeiro de tudo um Afim.

Foi essa configuração característica da socialidade amazônica que chamei de afinidade

potencial

Bem sabemos que a posição de Eduardo Viveiros de Castro não é consensual entre os

amazonistas. Peter Rivière diz explicitamente, a partir de dados etnográficos das guianas, que

a afinidade como “relação particular é eclipsada praticamente pela consanguinidade”. Ou seja,

dentro dessa perspectiva, na “comunidade ideal, a afinidade não existe”

. Contudo, Viveiros

de Castro, ao falar da afinidade como englobante na Amazônia, está retirando esta categoria

do campo exclusivo do parentesco e dando-lhe um sentido que o ultrapassa. Para ele, a frase

de Rivière

exprime, sem dúvida, um ideal de muitas comunidades amazônicas. Mas eu a tomo como

significando que a afinidade, se não existe dentro da comunidade ideal, deverá então

existir em algum outro lugar. Dentro de uma comunidade real, com certeza; mas também,

e sobretudo, fora da comunidade ideal: no exterior ideal da comunidade, como afinidade

ideal, isto é, pura. Pois quando a perspectiva (do observador ou do nativo) se desloca,

passando das relações locais a contextos mais amplos – relações matrimoniais e rituais

VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 408. Grifos do autor

VIVEIROS DE CASTRO 2002a, p. 412.

VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 415-417.

RIVIÉRE, 1984, p. 70 apud VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 418.

interaldeães, guerra e comércio intergrupais, caça e xamanismo interespécies –, a

distribuição de valor se inverte, e a afinidade torna-se o modo geral da relação

Partindo dessa idéia, Viveiros de Castro propõe um modelo geral para a socialidade e

sociabilidade amazônica. Neste, a “afinidade potencial” aparece como “a fonte da afinidade

atual e da consanguinidade que esta gera”. Mas onde encontrar tal afinidade? De um fundo de

socialidade virtual que encontra na mitologia sua expressão plena. Os mitos remetem a uma

condição anterior ao estado atual das coisas. No tempo mítico, sugere o autor, “as dimensões

corporal e espiritual dos seres ainda não se ocultavam reciprocamente”. O tempo mítico, na

visão do autor, pode ser separado numa dimensão pré-cosmológica – momento de

indiscernibilidade entre humanos e não humanos – na qual “a questão de saber se o jaguar

mítico, digamos, é um bloco de afecções humanas em figura de jaguar ou um bloco de

afecções felinas em figura de humano é rigorosamente indecidível” ; e em um momento

cosmológico, onde os humanos e as espécies assumem suas formas atuais. Em outras palavras

“os mitos contam como os animais perderam os atributos herdados ou mantidos pelos

humanos. Os humanos são aqueles que continuaram iguais a si mesmos: os animais são ex-

humanos, e não os humanos ex-animais”

. A afinidade potencial, portanto,

remonta a esse fundo de socialidade metamórfica implicado no mito: é por isso que as

grandes narrativas de origem, nas mitologias indígenas, põem em cena personagens

ligados paradigmaticamente por aliança transnatural: o protagonista humano e o sogro

urubu, o cunhado queixada, a nora planta e assim por diante. O parentesco humano atual

provém dali, mas não deve jamais (porque pode sempre) retornar ali, pelo menos à revelia

do socius

Ademais, a consanguinidade seria o valor limite da afinidade, o seu limite não atingido. O que

o parentesco mede ou calcula na socialidade amazônica é o “coeficiente de afinidade nas

VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 418, grifos do próprio autor.

VIVEIROS DE CASTRO, 2002c, p. 355. “Em suma: o mito propõe um regime ontológico comandado por

uma diferença intensiva fluente absoluta, que incide sobre cada ponto de um contínuo heterogêneo, onde a

transformação é anterior à forma, a relação é superior aos termos e o intervalo é interior ao ser. Cada ser

mítico, sendo pura virtualidade, ‘já era antes’ o que ‘iria ser depois’, e por isso não é, pois não permanece

sendo, nada de atualmente determinado. Em contrapartida, as diferenças extensivas introduzidas pela

especiação (lato sensu) pós mítica, ou seja, a célebre passagem do ‘contínuo’ ao ‘discreto’ que constitui o

grande (mi)tema da filosofia estruturalista, cristalizam blocos molares de identidade interna infinita – cada

espécie é internamente homogênea, seus membros são idêntica e indiferentemente representativos da espécie

enquanto tal –, blocos estes separados por intervalos externos, quantizáveis e mensuráveis, uma vez que as

diferenças entre as espécies são sistemas finitos de correlação, proporção e permutação de caracteres de

mesma ordem e natureza. O contínuo heterogêneo do mundo pré-cosmológico dá assim lugar a um discreto

homogêneo, nos termos do qual cada ser é só o que é, e só o é por não ser o que não é. Mas os espíritos são o

testemunho de que nem todas as virtualidades foram atualizadas e que o turbulento fluxo mítico continua a

rugir por debaixo das descontinuidades aparentes entre os tipos e espécies.” (VIVEIROS DE CASTRO,

2006, p. 325)

VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 420.

relações que não chega jamais a zero, visto que não pode haver identidade consanguínea

absoluta entre duas pessoas, por mais próximas que sejam”

. O Outro amazônico, ao invés de

encarnar a figura do germano como o é para nós ocidentais – aquele a quem nos ligamos por

uma relação de identidade –, ao contrário, será determinado pela figura do cunhado – aquele a

quem nos vinculamos por uma relação de diferença e distância. Onde entra, então, a

consanguinidade, se pergunta Viveiros de Castro. Ela “deve ser deliberadamente fabricada; é

preciso extraí-la do fundo virtual de afinidade mediante uma diferenciação intencional e

construída da diferença universalmente dada”

Viveiros de Castro propõe, assim, uma “estrutura estruturante” do processo

cosmológico ameríndio

em que a

afinidade põe imediatamente a não afinidade, pois a primeira, princípio da diferença,

porta sua própria diferença interna, em lugar de encarnar um todo unitário transcendente.

A não afinidade é um valor puramente indeterminado, como atesta sua condição marcada

[..] a consanguinidade é não afinidade antes de ser qualquer outra coisa. Mas para que

esse valor não afim se torne outra coisa – uma qualidade determinada –, ele deve

recíproca e ativamente proceder a uma extrusão da afinidade de dentro de si mesmo, já

que esta última é o único valor positivo disponível (dado). A não afinidade se diferencia

então internamente em afinidade e não afinidade, de modo a determinar esta última como

consanguinidade. [...] O potencial de diferenciação é dado pela afinidade: diferenciar-se

dela é afirmá-la por contraefetuação

Em suma, retomando o início de toda essa discussão, o dualismo amazônico da afinidade e da

consanguinidade, tal como propõe Viveiros de Castro, aparece como uma manifestação que

nos faz lembrar aquela proposta por Lévi-Strauss com relação à dinâmica das estruturas

diametrais e concêntricas, e ao pensamento ameríndio, ambos são formas de um dualismo em

desequilíbrio perpétuo.

1.6 Retorno aos Jê

Viveiros de Castro apresenta a manifestação dessa estrutura em vários contextos da

socialidade amazônica

. Não reportaremos a todos eles, apenas ao último onde o autor tece

um comentário com relação aos Jê.

A partir de sua leitura dos últimos escritos de Turner sobre os Kayapó, ele sugere “que

uma das aplicações mais instrutivas do diagrama

é a redescrição do modelo (ou modelos) da

VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 422.

VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 423.

Ver figura em VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 433.

VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 432, grifos do próprio autor.

VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 448-453

estrutura social Kayapó elaborado por Turner”. Viveiros de Castro sugere que o exterior da

sociedade Kayapó – a natureza – acaba por englobar o interior – a sociedade. É possível

perceber esse aspecto da sociabilidade kayapó a partir da construção ritual da sociedade: “sua

determinação ‘contra’ sua própria condição inicialmente derivativa, marcada de não natureza

– passa pelo reconhecimento e controle (pela internalização) do potencial relacional infinito

detido pela exterioridade ‘natural’”

. O caminho ao ritual, portanto, é aquele que leva à

exterioridade marcada pelo pólo da natureza, lugar onde é banhada a “afinidade potencial”.

Fato este que faz o autor sugerir por fim que talvez os povos Jê não sejam “tão fechados e

nem se diferenciem tanto da paisagem sociocosmológica geral da Amazônia”.

Com base no que foi dito sobre os Kayapó, Viveiros de Castro, em nota de rodapé

faz uma observação acerca da tese de doutoramento de Elizabeth Ewart sobre os Panará “que

mostra a internalidade constitutiva da ‘dialética’ entre Eu e Outro, Panará e não Panará”.

Neste trabalho, Ewart

sugere que o dualismo diametral dos Panará é na verdade uma figura do dualismo

concêntrico, argumentando além disso que o centro (físico e metafísico) da sociedade

panará é o lugar da mudança e da história, ao passo que a periferia é o lugar da stasis e da

permanência – o que vira de ponta-cabeça pelo menos alguns dos fundamentos do

dualismo centro/periferia dos Jê

Ademais, acrescentaríamos que, com relação aos Panará, à medida que a relação entre

brancos e índios tornou-se menos violenta, o centro passou a ser o local onde os Panará

experimentam um devir-branco, onde essa alteridade é incorporada, experimentada,

vivenciada e manipulada. O centro é o espaço privilegiado para os Panará “encontrar[em] e

incorporar[em] pessoas e coisas que vêm do exterior ao redor do círculo das casas da

aldeia”

. Nesse sentido, o centro, ao invés de ser o lugar onde se passa e se atualiza a Cultura

Panará, a autora propõe que o centro é, no seu modo de ver, “o coração da alderidade”.

Vr p. 433. Ver também a figura elaborada por Viveiros de Castro no que diz respeito à manifestação do

diagrama para os Kayapó p. 454.

VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 453,454.

VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 454, n. 46.

EWART, 2000 apud VIVEIROS DE CASTRO, 2002a.

VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 454.

EWART, 2003, p. 261, “I suggest that the tendency for innovation at the centre makes this the privileged

space in which to encounter and incorporate people and things which come from the outside, beyond the

circle of village houses.” As traduções acima apresentadas são de nossa responsabilidade.

Assim, “antes de enquadrar a dicotomia em termos de uma oposição entre natureza e

sociedade, contudo, eles, os Panará, se opõem aos hipe, inimigos outros”

. Essa categoria

recentemente passou a significar a relação dos Panará com os brancos.

Ewart traça então uma discussão em torno da clássica oposição apresentada pelos

pesquisadores dos grupos Jê. Do ponto de vista destes pesquisadores, o centro, nestes grupos,

seria o lugar da “Cultura”, da sociedade, e estaria relacionado à esfera masculina, enquanto a

periferia seria o lugar da esfera doméstica, ao feminino, e, portanto, mais próxima à natureza

– física e metafisicamente.

O ponto que Ewart, tenta sublinhar nessa discussão é que o centro da aldeia não é

“sempre relativamente mais Panará em oposição à periferia, mas, inversamente, em alguns

contextos, o centro e o exterior emergem como mais hipe [exterior, inimigo] com um olhar

para o espaço residencial das casas da aldeia”

. Dessa maneira, uma vez no centro, os

homens se tornariam “homens outros”, o que transformaria as mulheres, por sua vez, em

outras também. Um se transforma em inimigo do outro, na medida que as relações entre

Panará e inimigos, e homens e mulheres são mediadas pelo ato de perfurar e causar dor:

Hipe [inimigo] perfura Panará com suas flechas e os homens perfuram as mulheres com

seus pênis

. Assim, de uma perspectiva feminina, quando sentadas na parte externa da

aldeia, nas casas residenciais, associadas com o seu clã de nascimento, os homens,

quando sentados no centro na casa dos homens, são considerados por elas uma espécie de

inimigos ou outros

Ewart apresenta-nos uma forma de manifestação dessa centralização do outro por

meio da relação dos Panará com o futebol. Através desse esporte, ela demonstra a presença, o

agenciamento e a centralidade dos brancos na vida cotidiana da aldeia. Segundo a autora, o

investimento desse povo nessa atividade supera, por exemplo, o seu investimento nas corridas

de tora. Ewart comenta que, em 1990, a casa dos homens não estava precisamente no centro

da aldeia. Ela foi ligeiramente deslocada do centro para ceder espaço à outra instituição

central para os Panará: o campo de futebol. A autora comenta que, durante a partida, os

EWART, 2003, p. 262 “Rather than framing the dichotomy in terms of an opposition between nature and

society, however, they oppose themselves, panará, to hipe, enemy others.” As traduções acima apresentadas

são de nossa responsabilidade.

EWART, 2003, p. 262. “[...] the centre is not always relatively more panará as opposed to the periphery but,

rather, in certain contexts, the centre and the outside emerge as more hipe with regard to the residential space

of the village houses”. As traduções acima apresentadas são de nossa responsabilidade.

SCHWARTZMAN, 1988, p. 240 apud EWART, 2003, p. 271.

EWART, 2003, p. 271 “[…] hipe Pierce panará with their arrows and men pierce women with their penises.

Thus, from a female perspective and sitting outside her residential house, associated with her own natal clan,

men, sitting at the centre in the men’s house are a kind of enemy or other.”

Panará literalmente se transformam. Utilizam uniformes para se apresentarem de maneira

semelhante àquela que os jogadores brasileiros fazem quando praticam o esporte e ainda

adotam nomes não indígenas durante o jogo

Portanto, se entre os Panará, o centro aparece como o “coração da alteridade”, com

relação aos Maxakali, esse aspecto não nos parece diferente, porém, há uma diferença crucial,

simétrica e inversa com relação aos Panará.

Se levarmos em consideração, como foi dito, que os espíritos caminham de suas

aldeias para o interior da kuxex e que, da mesma forma, os homens caminham de suas casas

domésticas a esse centro para encontrar com os espíritos, então, do ponto de vista de um e de

outro, trata-se de um caminhar para a exterioridade; ambos se vêem como exteriores do outro.

O centro, nesse caso, não encarna a figura do self e sim a figura do alter. O esforço, portanto,

dos Maxakali é constantemente deslocar o centro do pólo do sujeito para a kuxex e, na medida

em que esse deslocamento ocorre, o encontro com outrem permite ao Eu devir-outro e, uma

vez efetuado esse acontecimento, toda a aldeia devir-outra. Caminhar ao centro é agir por

contraefetuação à condição da consanguinidade pura do self, das casas domésticas, é partir em

direção a outrem. O que se assemelha, em outros termos, ao que foi apresentado com relação

aos Panará. Caminhar ao centro parece um percurso em direção à afinidade. Se traduzirmos o

encontro entre homens e espíritos como uma espécie de rito, estaríamos diante de uma

situação em que

se, no cotidiano, um afim (efetivo) é um tipo de inferior de consanguíneo, no ambiente

ritual um consanguíneo torna-se um tipo-provisório de afim (potencial); e se, no

cotidiano, a afinidade é o que deve ser extraído e excluído de modo a gerar uma

interioridade consanguínea por um processo de disjunção limitativa, no ritual a

consanguinidade deve ser absorvida de modo a remetê-la a suas condições exteriores de

possibilidade, em um processo de síntese inclusiva. Mais geralmente a linha que sobe é a

linha do ritual: o ritual é o contexto por excelência de invenção deliberada do dado, ou o

momento de “coletivização do inato”

Se o centro físico da aldeia Maxakali se assemelha com o centro físico da aldeia

Panará, o empenho que os Maxakali (pelo menos a aldeia visitada) têm com relação ao

futebol se faz da mesma forma. Eles passam horas praticando esse esporte no final do dia,

prezam pelos seus uniformes e investem uma quantidade significativa de energia para

participar de competições contra os brancos. Porém, é preciso salientar, diferentemente dos

Panará, eles não deslocam o seu centro para construir um campo de futebol. Este permanece

na periferia, distante até das casas domésticas. Ele fica na continuidade, na extensão, na borda

EWART, 2003, p. 271-272.

VIVEIROS DE CASTRO, 2002a p. 453.

da aldeia com o exterior. Se pensarmos o futebol como um símbolo da relação com o exterior,

mimetizado pela figura dos brancos, essa relação não ocupa o lugar central que a kuxex tem

para a sociabilidade Maxakali. Não é de se estranhar, portanto, que não é qualquer homem

branco que penetra o interior da kuxex. O centro Maxakali não é habitado por qualquer Outro,

ele é habitado, primordialmente, por tikmũ’ũn e espíritos. Se para entender algo sobre os

espíritos fosse preciso casar-se com eles, seria, então, a relação entre tikmũ’ũn e espíritos uma

relação de afinidade? Quais são os termos, as formas como essa relação é colocada e

construída? Voltamos, assim, por outros termos à questão apresentada no início deste

capítulo. Passemos, então, à relação entre humanos e espíritos-gaviões.

PARTE II

O encontro...

Capítulo 2:

Gaviões à procura de fissuras: o encontro entre mõgmõxop e

Tikmũ'ũn

Nesse capítulo faremos uma descrição da visita que os espíritos-gaviões fazem à

aldeia dos humanos, os tikmũ’ũm. Os espíritos-gaviões chegaram à aldeia dos humanos no dia

10/08/08 e retornaram para a sua morada no dia 21/02/09. Meus interlocutores disseram-me

que as principais interações entre humanos e espíritos-gaviões ocorreriam durante os meses de

agosto, janeiro e fevereiro. Diante disso, essa etnografia concentra-se primordialmente nesses

momentos de interação – foco de nosso estudo. Deste modo, para que o leitor tenha uma

noção da dimensão temporal e cronológica dessa visita, apresentamos como subtítulos desse

capítulo a data e a hora desses momentos de interação.

Ademais, como o fio condutor da relação e interação entre espíritos-gaviões e

humanos é mediada pelos cantos entoados pelos espíritos-gaviões, optamos por transcrever,

traduzir e apresentar uma série de CDs contendo boa parte destes cantos. Pretendemos com

isso, que o leitor possa realizar as suas próprias inferências e tirar suas a respeito dos cantos.

Na tentativa de aproximar o leitor da forma como os interlocutores Tikmũ’ũn pensam

o mundo dos espíritos, optamos por colocar ao longo da dissertação vários desenhos

elaborados pelos próprios Tikmũ’ũn. Da mesma maneira, colocamos fotos tiradas pelos

Tikmũ’ũn de passagens do ritual para que o leitor tenha a oportunidade de deslocar o seu olhar

juntamente com o olhar Tikmũ’ũn

. Boa parte dessas fotos foram tiradas

Além disso, optamos por começar o capítulo apresentando o mito de surgimento do

povo-espírito-gavião, pois, o término dele e os comentários feitos por um dos pajés que o

narrou parecem estabelecer um elo contínuo entre evento-mítico e o deslocamento dos

gaviões-espíritos em terras tikmũ’ũm. A proposta aqui é a de tentarmos manter esse contínuo

apresentando o mito e, logo em seguida, a descrição do que foi presenciado da estadia dos

gaviões entre os tikmũ’ũn.

O mito apresentado abaixo foi gravado em Abril de 2008, narrado por Mamei

Maxakali e transcrito por Isael Maxakali. Elaborei, posteriormente, uma tradução prévia e, ao

retornar à aldeia em Janeiro de 2009, fui auxiliado pelo autor da transcrição na sua tradução.

Gavião e humanos respectivamente.

Boa parte dessas fotos foram elaboradas no contexto da realização das oficinas de fotografia promovida por

Ana Carvalho em Março e Abril de 2008. Agradeço minha colega e amiga Ana Carvalho e os Tikmũ’ũn por

terem concedido a utilização dessas fotos na dissertação.

Tomamos a liberdade, um tanto quanto arbitrária, de acrescentar algumas especificidades

presentes na versão do mesmo mito narrada por Zé de Cá Maxakali, em Fevereiro de 2005, na

cidade de Belo Horizonte, no contexto da elaboração do livro Mõgmõka yõg kutex xi ãgtux

(Cantos e histórias do gavião espírito),

posteriormente transcrito e traduzido em julho de

2007, por João Bidé Maxakali, Joviel Maxakali e Rosângela de Tugny.

O enxerto dessas especificidades de narrativa não alteram a estrutura e nem a

mensagem do mito que é a mesma em ambas versões. Porém, o mito narrado por um

apresenta variações com relação ao mito narrado pelo outro, merecendo um tratamento mais

detalhado num trabalho futuro. Gostariamos de salientar, ainda, que o mito abaixo aparece

sob o epíteto de M1, por ser uma espécie de “mito de referência” neste trabalho, já que, no

capítulo dedicado aos mitos, ele será retomado e analisado em comparação a um pequeno

conjunto de mitos tikmũ’ũn.

2.1 M1: O filho de abelha e a multiplicação dos gaviões

Um antepassado foi buscar mel na floresta. Ele tirava os favos de mel e os colocava

dentro de um trançado de bambu. Quando separava todo o material, encontrou um menino

deitado no meio do mel, era um filho de abelha (puk abelha, kutok filho). O antepassado

cortou algumas folhas de bananeira e as estendeu sobre o chão para colocar o pukkutok sobre

elas. Assim que acabou de coletar o mel, ele enrolou a criança nas folhas e a levou para a sua

esposa cuidar. Ao chegar à aldeia, disse a ela: “amamente o menino para vermos como ele

ficará ao crescer”. A esposa amamentou o menino-abelha, limpou-o e cuidou dele como se

fosse seu filho.

Então, o menino-abelha cresceu, cresceu, até tornar-se rapaz. Num dia, o

antepassado

que o encontrou foi procurar mel. Antes de partir, o filho da abelha, (pukutok) o

interpela: “yãyã,

eu irei com você”. Ele responde: “não, você não irá, o caminho é muito

denso, sujo, cheio de árvores, fique”. No entanto, o menino estava decidido: “não, eu irei

assim mesmo”. O xuyã não objeta e partem juntos em direção à floresta. Lá, o xuyã segue a

trilha e o menino penetra no interior da mata densa para procurar abelha. Este último rodeava,

procurava, até que encontrou uma colméia: hĩm, hĩm, hĩm; assoviou o menino chamando o seu

xuyã. Pouco tempo depois ele aparece e interpela o menino: “o que foi?”. Quando o xuyã olha

Ver Maxakali et all (2009a).

Mito narrado por Mamei Maxakali e traduzido por Isael Maxakali.

O narrador deste mito refere-se a este antepassado como xuyã. Este é um termo de parentesco para o avô, tio

materno e cunhado efetivo . Mais detalhes sobre terminologia de parentesco no capítulo 5 e 6.

Vocativo para os parentes classificados como xuyã.

para cima percebe que estava embaixo de uma colméia. O menino-abelha a corta e ela cai ao

lado dos pés do xuyã. Ao descer da árvore, o menino começa a separar os filhotinhos de

abelha do mel. Ele senta ao chão e coloca os favos de mel que estão cobertos de filhotes sobre

as duas pernas para, logo em seguida, comê-los até se sentir saciado. O que sobrou, o xuyã

coloca num saco e leva à aldeia para repartir entre os seus parentes. Ao chegar lá, narra o

ocorrido e diz: “agora teremos mel sempre que quisermos”.

Um outro personagem (pertencente à mesma aldeia), que olhava com raiva toda aquela

abundância de mel, resolveu guiar o filho de abelha (pukutok) numa nova coleta de mel. Já na

floresta, os dois dispersam-se, e o menino-abelha começa a cortar as colméias que encontra

para, posteriormente, separar os filhotinhos e comê-los com mel. No entanto, aquele que os

acompanha, escondido, come alguns dos filhotinhos das colméias que o menino-abelha

separava sem permitir que ele percebesse. Quando o menino-abelha terminou de coletar o mel

chamou o novo companheiro para comer mel. Novamente, ele colocou os favos de mel sobre

as pernas, porém, dessa vez não conseguiu encher as duas pernas como gostaria. Ao perceber,

disse: “está faltando” e empurrou os favos de mel que estavam sobre as suas pernas com

muita raiva e desgosto. Ele pegou o mel que restava, suas flechas e foi-se embora correndo

depressa. O companheiro gritou, gritou: “venha para comermos mel juntos”, e foi atrás

gritando. Ele corria pela floresta atrás do menino-abelha, gritando, gritando, mas nada

adiantava. Quando retornou para a sua casa o xuyã do puktok disse ao companheiro: “você

comeu o que ele gostava de comer por isso ele nos abandonou, você o atormentou e ele ficou

com raiva, eu não comia nenhum filhotinho, agora ele ficará com uma esposa do grupo dele”.

Desesperado, o xuyã resolveu partir novamente para a floresta na tentativa de

encontrar o menino-abelha. Dessa vez ele contou com o auxílio de dois pássaros: martim

pescador e o kunãgtot

. O primeiro saiu atrás do menino abelha, gritou, gritou e gritou, mas

não conseguiu segurá-lo. O segundo saiu correndo para dentro da floresta, porém, ele não

desistiu tão rápido quanto o primeiro, conseguiu abraçar o menino-abelha ficando de pernas

abertas e chamou o xuyã: “venha, eu o peguei”. Neste momento, o corpo do menino abelha

começou a transformar-se em árvore e, por isso, a asa do pássaro kunãgtot teve que abrir-se

até que não agüentou mais, gritou “aaaaaaahh” e soltou o menino.

Os braços e os dedos do menino começaram a se transformar em galhos, e seu corpo

num imenso tronco de árvore. Passou-se um tempo a árvore começou a dar frutas que de tão

Não foi encontrado em português a espécie de pássaro referente a esse termo na língua Maxakali.

maduras caíam no chão. A paca, o zabelê e o macuco comiam desses frutos. Todos

misturados banqueteavam aqueles frutos caídos ao chão.

Num dia, um antepassado viu o resto de comida deixado por aqueles bichos e resolveu

deixar ali uma armadilha. No dia seguinte, retornou, viu que tinha sido capturado um pequeno

mamífero, tirou-o, recolocou a armadilha e distribuiu a carne para os seus familiares. Após

esse episódio a armadilha capturou um zabelê, porém como o antepassado não retornou logo

para tirá-lo de lá, ele permaneceu preso durante três dias e foi devorado por vermes, o que

atestava o seu estado de podridão. Porém, mesmo diante de tal condição, o antepassado lavou

a carne, limpou-a e enrolou-a em folhas de bananeira e, no meio do caminho, moqueou-a. Ao

chegar em casa, desenrolou a carne e os seus filhos ficaram extremamente desejosos de comer

aquela iguaria. Uns diziam: “pai me dá um pedaço”, outros reclamavam “pai cadê o meu

pedaço”. O antepassado nega a carne aos seus filhos e ao mesmo tempo a ingere sem levar em

conta o seu estado de podridão. Imediatamente, sua boca cerrou-se, não conseguia mais falar.

Os pajés da aldeia reuniram-se e cantaram para o índio que não conseguia mais falar.

Contudo, isso não surtiu o efeito esperado e o índio resolveu subir no telhado de sua casa e lá

permaneceu em pé durante toda a noite.

Porém, no meio da madrugada, um homem entrou na casa do herói em busca de uma

aventura sexual com sua esposa. Quando se aproximou, ela tentou afastá-lo dizendo: “Os

outros nos verão transando, todos verão, todos verão.” Não havia amanhecido, a noite era

bastante escura. No entanto, o herói estava xameãhok (espiritizado) e percebia tudo o que

ocorria embaixo de seus pés. O sedutor continuou a investir na sua aventura sexual até que a

mulher cedeu. Após terminarem a relação sexual, o sedutor partiu e atravessou o pátio da

aldeia. O herói, que até então não havia dito nada, proferiu o canto:

haa yaaahii haaaii

tem alguém sujando minha cama

yaaa miax yaaa miax

O sedutor que então se aproximava de sua casa “malandramente” respondeu: “Acho que foi

parente do lado de lá.” O herói continuou a cantar ininterruptamente, então seus braços

começaram a virar asas, do seu corpo saíram penas e ele começou a assoviar xõg, xõg, xõg.

Havia se transformado no mõgmõka xeka (gavião grande). Ele abaixava, levantava e

começava a movimentar as enormes asas nas quais seus braços se transformaram. Elas

produziam um forte som: mok, mok, mok. Chegou alguém e gritou: “que tanto de penas!!”. E

os parentes saíram e vieram todos embaixo dele. Juntaram muitos índios debaixo dele, ele

cantou novamente: “vou-me embora com saudades” e sobrevoou a aldeia. Ia de uma ponta à

outra. Vários puknõg (não parentes) tentaram agarrá-lo, mas ninguém conseguia. Até que o

cunhado verdadeiro (tõãyã xe’ẽnãg) foi atrás do gavião que estava pousado no galho de uma

árvore. Quando ele se aproximou, o gavião começou a se baixar para alçar vôo, porém, o

cunhado pediu para ele ficar quieto: “Não voa não, senão os outros índios me humilham.

Fique quieto aí sentado.” Então o gavião se abaixou, o seu cunhado pegou-o pela canela e o

levou para o meio do pátio, e ele começou a gritar xim xim xim, como fazem os gaviões

quando são capturados. Quando o colocou no chão, vários tikmũ’ũn se reuniram em torno dele

e retiraram todas as suas penas para voltar a ter corpo de gente, porém, ele morreu. “Morreu e

de seu corpo surgiu o gavião grande. Surgiu o gavião grande e surgiu todo o povo-espírito-

gavião-grande. E eles cantaram com os yãmĩyxop

os cantos do gavião-espírito. Esse gavião-

yãmĩyxop canta. Seu nome é mõgmõka. E se transformou também nesse mõgmõka”

“Antes não havia mõgmõka, mas o mõnãyxop se fez transformar. E surgiu o gavião

grande e o pequeno. Muitos gaviões pequenos e muitos gaviões grandes, gaviões-reais. E

gavião-carrapateiro

e gavião-de-pescoço-vermelho

, e os gaviões-caboclo-grandes

. E

surgiu o gavião-carijó

, e surgiu o gavião-preto

, a harpia

. Saíram muitos. E agora há

muitos na mata. Saíram gaviões grandes da transformação do mõnãyxop. Surgiram os

gaviões-de-penacho

, e de todas imagens saíram. Quiriquiri

, caburé

, acauã

– ele também

é gavião. O gavião é yãmĩyxop-gavião. E seus cantos se chamam mõgmõka, yãmĩyxop-

mõgmõka. Mõgmõka é o responsável, o chefe grande, e toma conta dos outros. O yãmĩyxop-

mõgmõka vem na casa de religião e aí todos os outros vêm atrás dele. Aqueles outros vêm

juntos. E fazem a festa. Todos vêm fazer juntos a festa. Todos seus parentes entram junto com

ele na casa de religião. E veêm os seus parentes tangarazinhos

. Vêm junto com eles fazer a

festa. E suas mães, as mulheres da aldeia, lhes dão comida. E suas mães lhes dão comida.

Quando a comida termina, eles se vão e todo o mundo toma conta deles. Tomam conta de

todos os gaviões-yãmĩyxop. Tem aquele que se chama tangarazinnho. Cada um tem um nome,

Espíritos

Narrado por Zé de Cá Maxakali.

Milvago chimachima

Micrastur ruficollis

Buteogallus meridionalis

Rupornis magnirostris magniplumis

Buteogallus urubitinga

Harpia harpyja

Spizaetus ornatus

Falco sparverius cearae

Falconidae, Micrastur ruficollis

Herpetotheres cachinnans

Ilicura militaris

cada um. Mas Mõgmõka é quem toma conta de todos. Os outros vêm atrás para ajudar na

festa. Eles comem a comida dada pelas mães e quando acaba, vão embora...”

2.2 Primeiro dia [10/08/08 - 19h]

Mõgmõka mĩmkox xaha...

O crepúsculo já se aproxima. As famílias recolhem-se em suas moradas preparando-se

para o cair da noite. As mulheres, que estavam reunidas em pequenos grupos conversando e

tecendo suas bolsas, dirigem-se até as suas casas para seus afazeres noturnos. As crianças,

após um dia inteiro espalhadas em pequenos grupos pelo espaço da aldeia entretidas nas suas

brincadeiras, nesse momento se reencontram para brincar todas juntas no pátio. Enquanto

isso, os homens estão na kuxex. Lá, divertem-se com narrativas novas e antigas contadas pelos

mais velhos entremeadas com brincadeiras e gozações que adoram fazer um com o outro.

O espírito zombeteiro dos homens, dominante nesse espaço, é imediatamente

interrompido por um grito estridente e “metálico” vindo do brejo que se encontra atrás da

kuxex. Os homens se levantam e caminham de maneira apressada em direção àquele som. Um

deles, ao perceber que eu não sabia muito bem do que se tratava nem como proceder, puxou-

me de maneira sutilmente abrupta pelo braço para que os acompanhasse. À medida que

caminhamos em direção ao brejo, disse-me sussurrando aos ouvidos: “Venha, os gaviões

chegaram.”

Ao nos aproximarmos, percebi que aquele som eram os gritos de dois gaviões-

espíritos anunciando a sua chegada à aldeia dos humanos (tikmũ’ũn). Os gaviões gritam à

procura de uma fissura onde pode estar escondida alguma presa. Mõgmõka mĩmkox xaha

gaviões procurando buracos, fendas, fissuras, no chão, nas árvores, na tentativa de encontrar

grilos, gafanhotos, vespas, cupins, aranhas e formigas. Eles vinham de um espaço-exterior

(floresta, árvores, céus e montanhas), acompanhados de suas esposas (xokanitnãg) e dos

tangarazinhos (kepmĩy), um exímio pássaro dançarino aliado aos gaviões-espírito que reveza

com estes, e com uma legião de outros espíritos, na execução de cantos/danças. Todos eles

caminham em direção à kuxex, um espaço que possui uma abertura para que os espíritos

entrem no seu interior. É essa fissura que os gaviões procuram, pois é por ela que conseguirão

penetrar no mundo dos humanos, na tentativa de encontrar suas presas potenciais...

Narrado por Zé de Cá Maxakali.

As datas são para que o leitor possa acompanhar o tempo de duração das ações dos espíritos e dos humanos.

Mõgmõka (gavião), mĩmkox (mĩm = tronco, pau; Kox = fenda, buraco), xaha (à procura).

Dois dos gaviões revezam-se na emissão de em grito que explora o limite de suas

cordas vocais de tão agudo e estridente. Pouco antes de um dos gaviões terminar o seu grito

deslizando a nota num movimento descendente, um segundo começa a gritar repetindo o que

o anterior realizou. Assim que eles terminam a gritaria, um coro formado por uma legião de

espíritos-urubus, micos, zabelês, jacarés, papa-méis, pica-paus, ouriços, preguiças e uma

multiplicidade de pássaros canta em uníssono as vocalizações ÁÁÁ hó hó hó ÁÁÁ hó hó hó

yóóó. Logo após, alguns deles, em demonstração de profunda alegria, proferem as palavras:

yet, yetnix. Elas prenunciam o tempo festivo e alegre que os espíritos-visitantes

experimentarão enquanto estiverem com os seus anfitriões tikmũ’ũn: múltiplas expedições de

caça, duradouras noites de cantos e danças permeadas por fartos e “pantagruélicos”

banquetes. Somam-se a essa paisagem sonora, os assovios (kax ax) dos macucos, zabelês e

micos, embelezando e completando-a (ouvir CDI faixa 1).

Esses sons são o anúncio de que o grupo do gavião se aproxima. Após os ouvirem,

mulheres e crianças interrompem as suas atividades e dirigem-se em direção ao pátio

(hãmxep) para esperá-los. Um a um, os espíritos-gaviões entram na kuxex juntamente com os

homens. Estes são os primeiros dos humanos a encontrar com os espíritos no espaço externo à

aldeia, mostrando a eles o caminho até a kuxex. Os espíritos, referem-se a eles pelo vocativo

yãyã

Apesar de o primeiro encontro ocorrer com os homens, as palavras iniciais são

dirigidas à mulher do seu anfitrião, pelo vocativo xukux, simétrico feminino do vocativo yãyã.

Um dos gaviões se aproxima do limite que separa a kuxex da sua saída lateral em direção ao

pátio e entoa o canto (CDI faixa 2). A seguir, a tradução (coluna da esquerda) e a transcrição

desses cantos (coluna da direita):

No Capítulo 5, farei uma discussão em torno desses termos de parentesco na tentativa de ver as suas

implicações na relação entre gaviões e humanos. Diante disso, para facilitar a presente descrição, faço apenas

o registro desses termos.

Xukux, crianças, xukux, crianças.

Se apressem, preparem algo e tragam.

“xukux kakxop, xukux kakxop,

ãpu mõyãy mãmipa mip nữ,

ãpu mõyãy mãmipa mip nữ”

A esposa daquele que convidou os gaviões responde:

“venha ficar conosco,

juntos comeremos uma comida singela”

“ãnữn kumanữ ữyã

yữmữ yãy pu hãm kumuah nãg”

Contente em saber que será bem recebido, o gavião imediatamente entoa um canto que

possui forma e estrutura bastante particular. Ele será cantado inúmeras vezes ao longo de sua

estada pela aldeia variando a temática, algumas melodias e motivos, mas sempre mantendo

uma estrutura rígida que o suporta. Nele, os gaviões apresentam uma série de afetos,

experiências e perspectivas que são escutadas e apreendidas pelos humanos. No momento

descrito até então, o gavião canta-os na sua forma “embrionária”, elementar, que será

expandida e complexificada durante sua passagem pela aldeia. Nesse momento, esses cantos

são constituídos de palavras que os tikmũ’ũn classificam como “vazias” (kutex kopox = cantos

vazios). São palavras cantadas que não apresentam um significado explícito, mas que podem

ter, e na grande maioria têm, um significado implícito, geralmente relacionado a um mito ou

ao que se passa quando o canto é entoado.

Aqui, os cantos são entoados logo depois de os gaviões ouvirem a resposta da sua

anfitriã. Como são característicos apenas dos gaviões, eles confirmam o seu desejo de

permanecer entre os tikmũ’ũn (CD I, faixa 3).

hax ax ooh hax ax ooh

haii haaa

hax ax ooh hax ax ooh

haii haaa

hax ax ooh

haii haaa

hax ax ooh

hox hax moh

Hooo ix ax hooo ix ax

Haii haaa

Hooo ix ax hooo ix ax

Haii haaa

hooo ix ax

Haii haaa

hooo ix ax

hox hax moh

Hooo`ook hooo`oooo

Haii haaa

Hooo`ook hooo`oooo

Haii haaa

hooo`oooo

Haii haaa

hooo`oooo

hox hax moh

Gostaria apenas de enfatizar um aspecto com relação a esses cantos que diz respeito à

vocalização hox hax moh. Esta é classificada pelos tikmũ’ũn como uma “voz finalizadora”

(ũkax kuix). Ela sinaliza o término, a conclusão e a possibilidade de se iniciar um novo canto.

Essa vocalização será utilizada única e exclusivamente nos cantos dos gaviões, diferenciando,

portanto, os cantos destes, dos cantos entoados quando os Maxakali abrem o campo das

experiências sensíveis para a perspectiva de outros seres.

Assim que entoam o último canto da sequência mencionada, os gaviões retornam ao

interior da kuxex e começam a emitir o grito do mesmo modo daquele quando se

aproximavam da aldeia (CD I, faixa 4). Enfim, conseguem penetrar na fissura, no buraco que

almejavam perfurar.

Em seguida, preparam-se para cantar um conjunto de cantos que se repetirá ao longo

do tempo que estiverem entre os humanos.Os gaviões reúnem-se e formam um círculo

constituído de seis membros. Um deles começa um canto com a interjeição moh, característica

dos cantos dos gaviões, para logo em seguida emitir o “canto vazio” miyok ooiaaii miyok ook.

Ao terminar, o gavião que se situa ao lado repete o mesmo canto e, assim, sucessivamente até

que cada um dos seis membros entoe o canto. Quando canta o último, todos juntos entoam

uma variação do canto anterior yaik aiok iyaik aiop, concluindo a sequência com a interjeição

moh. Após a interjeição, um dos cantores puxa novamente o mesmo canto inicial, porém,

agora todos repetem o canto e a sua variação, e, em seguida, terminam com a interjeição moh.

A sequência será repetida quatro vezes (CD I, faixa 5).

Esse canto é a forma como os espíritos-gaviões apreendem o assovio-voz da anhuma

(ãpihik). Segundo algumas exegeses, os gaviões literalmente “tomaram a voz da anhuma para

cantar”. Esse pássaro produz séries de melodiosos uo, uo, uo... e hum-úm-hu. Antigamente,

como disseram alguns interlocutores, os gaviões imitavam o som desse pássaro para não

serem percebidos quando se aproximavam dos seus inimigos ou para enganar os próprios

anhumas na guerra-caça contra eles. São pássaros conhecidos por serem excelentes sentinelas

acusando “qualquer novidade com sua gritaria fortíssima” e, com isso, “avisam

Anhima cornuta

respectivamente o gado bravio e a caça (p. ex. veados) da presença de vaqueiros e

caçadores”

. Logo após, tem-se outro canto que segue a mesma conformação anterior,

porém, neste, os gaviões “fazem-se” falar pela voz da pomba juriti e esta, por sua vez, fala

através do corpo do gavião. Segundo exegeses nativas, ele mata a juriti e passa a utilizar sua

fala.

Os cantos anteriormente mencionados chamam a atenção, pois abrem o campo da

experiência para a sonoridade e a sensibilidade de outros seres devido à capacidade de os

gaviões-espíritos atravessarem essas perspectivas. À medida que a descrição avançar, será

possível perceber que os cantos apontam para uma verdadeira transmutação de perspectivas

pelas quais os gaviões literalmente assumem a fala-corpo-agência de diversos seres, alguns

deles suas presas potenciais, sejam eles pássaros, macacos, ouriços, aranhas, cobras,

pererecas... Proponho-me, neste momento, apenas a sublinhar esse aspecto, pois, certamente,

ele perpassará a dissertação sob várias facetas e implicações.

Assim que os gaviões terminam de cantar, os tangarás-espíritos começam a entoar

alguns cantos. Percebe-se através da temática e de aspectos musicais, três “conjuntos” de

cantos entoados pelos tangarazinhos. No primeiro, ele canta a sua relação com as mulheres

tikmũ’ũn. Ao longo de sua estadia na aldeia os tangarazinhos, juntamente com os gaviões-

espíritos, oferecem porções de carne e legumes às mulheres. Elas, por sua vez, cozinham

esses alimentos e os entregam aos pequenos pássaros. Ao cantarem, os tangarazinhos

apresentam os diferentes tipos de iguarias que recebem das mulheres. Após citá-las, eles

falam de sua partida e dos sons advindos do lugar de onde vieram, como: o canto do aracuã,

das pererecas e do urutau. No segundo conjunto, eles fazem referência às corujas vermelhas e

listradas e, no terceiro, aos sons do mangangá. Todos os três “conjuntos” respeitam a

conformação solista/coro; um primeiro cantor entoa um canto sendo imitado, na sequência,

por um grupo de cantores.

SICK, 1997, p. 241.

Tangarazinho (CD I, faixa 6)

Kepmĩy

eiix oah

ook hok hok aaak eo hai

Nossas mães trouxeram comida cozida

enrolada na folha de bananeira

ho aak hax ok hax ok hai

Nossas mães trouxeram comida cozida

enrolada na folha de bananeira

ho aak hax ok hax ok hai (repetir)

Eix

ook hok hok aaak eo hai

Nossas mães trouxeram caça cozida

enrolada na folha de bananeira

ho aak hax ok hax ok hai

Nossas mães trouxeram caça cozida

enrolada na folha de bananeira

ho aak hax ok hax ok hai (repetir)

Eix

ook hok hok aaak eo hai

Nossas mães trouxeram mandioca cozida

enrolada na folha de bananeira

ho aak hax ok hax ok hai

Nossas mães trouxeram mandioca cozida

enrolada na folha de bananeira

ho aak hax ok hax ok hai (repetir)

Eix

ook hok hok aaak eo hai

Nossas mães trouxeram mandioca cozida

do kotkuphi enrolada na folha de bananeira

ho aak hax ok hax ok hai

Nossas mães trouxeram mandioca cozida

do kotkuphi enrolada na folha de

Bananeira

ho aak hax ok hax ok hai (voltar início)

Eix

eiix oah

ook hok hok aaak eo hai

ĩytutxop mãyõg xitxop mãmukxop kumamap

hãnuu

ho aak hax ok hax ok hai

ĩytutxop mãyõg xitxop mãmukxop kumamap

hãnuu

ho aak hax ok hai (xehet)

Eix

ook hok hok aaak eo hai

ĩytutxop mãyõg xokxop mãmukxop kumamap

hãnũ’ ũũ

ho aak hax ok hax ok hai

ĩytutxop mãyõg xokxop mãmukxop kumapap hãnũ

ho aak hax ok hax ok hai (xehet)

Eix

ook hok hok aaak eo hai

ĩytutxop mãyõg kotxata mukxop kumamap hãnũũ

ho aak hax ok hax ok hai

ĩytutxop mãyõg kotxata mukxop kumamap hãnũũ

ho aak hax ok hax ok hai (xehet)

Eix

ook hok hok aaak eo hai

ĩytutxop mãyõg kotkuphi xop yõg

kotxata mukxop kumamap hãmnũ

ho aak hax ok hai

ĩytutxop mãyõg kotkuphi xop yõg

kotxata mukxop kumamap

hãmnũ

ho aak hax ok hai (xehet)

Eix

ook hok hok aaak eo hai

vamos embora escutar a voz e o grito do

urutau

ho aak hax ok hax ok hai

vamos embora escutar a voz e o grito do

urutau

ho aak hax ok hax ok hai (xehet)

Eix

ook hok hok aaak eo hai

‘ãmãĩy mõ kax xataxekamãg

xataxop mimi

ho aak hax ok hai

‘ãmãĩy mõ kax xataxekamãg

xataxop mimi

ho aak hax ok hai (xehet)

Eix

ook hok hok aaak eo hai

vamos embora escutar a voz e o grito do

xokakox

ho aak hax ok hax ok hai

vamos embora escutar a voz e o grito do

xokakox

ho aak hax ok hax ok hai (xehet)

Eix

ook hok hok aaak eo hai

vamos embora escutar a voz e o grito da

perereca

ho aak hax ok hax ok hai

vamos embora escutar a voz e o grito da

perereca

ho aak hax ok hax ok hai (xehet)

Eix

ook hok hok aaak eo hai

vamos embora escutar a voz e o grito do

aracuã

ho aak hax ok hax ok hai

vamos embora escutar a voz e o grito do

aracuã

ho aak hax ok hax ok hai (xehet)

Eix

Coruja vermelha (CD I, faixa 7)

Vermelha

Coruja vermelha

Coruja listrada

Listrada, listrada, listrada

Coruja

Listrada listrada listrada

Coruja

Listrada listrada listrada

ook hok hok aaak eo hai

ãmãĩy mõ kax xop xokakox

xataxop mimi

ho aak hax ok hai

ãmãĩy mõ kax xop xokakox

xataxop mimi

ho aak hax ok hai hax ok hai (xehet)

Eix

ook hok hok aaak eo hai

ãmãĩy mõ kax kuo kupxoxip

xataxop mimi

ho aak hax ok hai

ãmãĩy mõ kax kuokupxoxip

xataxop mimi

ho aak hax ok hai (xehet)

Eix

ook hok hok aaak eo hai

‘ãmãĩy mõ kax xop makoxop

xataxop mimi

ho aak hax ok hai

‘ãmãĩy mõ kax xop makoxop

xataxop mimi

ho aak hax ok hai (xehet)

Eix

Putuxkup Ãta

nanana

putuxkup mãnanana

Putuxkup ãmix

Mix, mix, mix

Putuxkup

Mãmix mix mix

Putuxkup

Mãmix mix mix

Coruja

Listrada listrada listrada

Coruja

Listrada listrada listrada

Putuxkup

Mãmix mix mix

Putuxkup

Mãmix mix mix

Xãnãmok (mangangá) (CD I, faixa 8)

Com relação a esse canto, os tikmũ’ũn narram a seguinte história:

Um índio cortou o pau seco para pegar lenha. O mangangá (xanãmok) estava lá dentro. O

índio levou aquele pau para sua casa. O mangangá gritou gê para sair. O homem ouviu e

tampou para pegá-lo e dar para as crianças. Ele tirou o ferrão. É a asa dele que canta.

Quando ele ouve alguém pegá-lo, ele canta ainda mais depressa. Kẽpmĩy (tangarazinho)

ouviu e contou a história

gẽ gẽgẽgẽ gẽgẽgẽ gẽ

gẽ gẽ gẽgẽgẽ gẽ gẽgẽgẽ gẽ

gẽgẽgẽ gẽg

ẽgẽ gẽ

gẽ gẽ gẽgẽgẽ gẽ gẽgẽgẽ gẽ

gẽgẽgẽ gẽgẽgẽ gẽ

gẽ gẽ gẽgẽgẽ gẽ gẽgẽgẽ gẽ

gẽgẽgẽ gẽgẽgẽ gẽ

gẽ gẽ gẽ gẽ gẽ gẽ gẽ gẽ

gẽ gẽ gẽ

gẽ gẽ gẽ gẽ gẽ

gẽ gẽ gẽ gẽ gẽ gẽ gẽ gẽ

gẽ gẽ gẽgẽgẽ gẽgẽgẽ gẽ gẽgẽgẽ gẽ gẽgẽgẽ gẽ

gẽgẽgẽ gẽgẽgẽ gẽ

gẽ gẽ gẽ

gẽgẽ gẽgẽgẽ gẽ gẽgẽgẽ gẽ gẽgẽgẽ gẽ

gẽgẽgẽ gẽgẽgẽ gẽ

MAXAKALI et al., 2009a, p. 324.

gẽ gẽ gẽgẽgẽ gẽgẽgẽ gẽ gẽgẽgẽ gẽ gẽgẽgẽ gẽ

gẽgẽgẽ gẽgẽgẽ gẽ

gẽ gẽ gẽgẽgẽ gẽgẽgẽ gẽ gẽgẽgẽ gẽ gẽgẽgẽ gẽ

gẽgẽgẽ gẽgẽgẽ gẽ

eix

gẽgẽgẽ gẽ gẽgẽgẽ gẽ gẽgẽgẽ gẽ

gẽgẽ gẽ gẽgẽ gẽ gẽgẽ gẽ

gẽgẽgẽ gẽ gẽgẽgẽ gẽ gẽgẽgẽ

gẽ

gẽgẽgẽ gẽ gẽgẽgẽ gẽ gẽgẽgẽ gẽ

gẽgẽ gẽ gẽgẽ gẽ gẽgẽ gẽ

gẽg

ẽ gẽ gẽgẽ gẽ gẽgẽ gẽ

gẽgẽ gẽ gẽgẽ gẽ gẽgẽ gẽ

eix

Terminado o canto acima apresentado, dentro da kuxex, os gaviões entoam em

uníssono uma nova sequência de cantos que dura aproximadamente 16 minutos. Segundo os

pajés que me auxiliaram na tradução desses cantos, o espírito-gavião vê outro gavião na sua

forma pássaro pousar no alto de uma árvore. Ao ver o pássaro-gavião no alto da árvore, o

espírito-gavião lança-lhe três tipos de flechas – patkupnix, patxox He, patxox nĩn hã - que

penetram no corpo do pássaro

. Quando o pássaro é atingido, o espírito-gavião percebe que

atingiu um parente, pois, assim que a flecha penetra no corpo do pássaro, o corpo deste, perde

a forma-pássaro para assumir uma forma idêntica ao corpo do espírito-gavião, caindo, por

conseguinte, do alto da árvore. Os espíritos-gaviões, no ritual, entoam então os cantos que

narram essa história.

Antes de prosseguir na descrição do ritual, debrucemos brevemente sobre a narrativa,

acima apresentada. Notamos que a narrativa coloca em perspectiva a dimensão corporal e do

ponto de vista dos espíritos. A partir dela, percebemos que o gavião - na sua forma espírito -

Ainda não conseguimos encontrar termos em português que possam nos dizer sobre a especificidade de cada

uma dessas flechas.

só percebe que o gavião - na sua forma pássaro - possui, por trás daquela exterioridade, uma

forma corporal comum, ao atingi-lo com as suas flechas. O que isso pode nos dizer?

Ora, se levarmos em consideração, que os gaviões são aves de rapina, aves

comumente associadas à predação, estamos diante de uma situação em que o que se está em

jogo entre espírito-gavião e ave-gavião é uma relação de presa e predador, na medida em que

o espírito-gavião vê na ave-gavião uma presa em potencial. No entanto, o espírito-gavião, só

percebe que atingiu outro espírito-gavião, quando a flecha atinge a o corpo da ave-gavião que

se transforma num espírito-gavião. É possível supor, então, que a forma pássaro não é a forma

como os gaviões se veêm, e sim o modo como normalmente outros seres veêm os gaviões.

Do ponto de vista do caçador-gavião, o gavião na sua forma pássaro se aproxima

muito mais de uma presa em potencial do que de um parente. Se colocamos essa observação,

à luz da forma como os humanos normalmente percebem os gaviões na sua forma pássaro -

como aqueles seres capazes de capturá-los com suas garras poderosas e os levar para o céu ou

para o seu ninho – como me disserram alguns interlocutores Tikmũ’ũn. Então, um gavião, ao

assumir a forma de um pássaro, assume, num certo sentido, o ponto de vista que os humanos

têm dos gaviões, não o ponto de vista que os gaviões têm de si. Deste modo, um espírito-

gavião, ao ser percebido como uma ave - sob o olhar de outro espírito-gavião - acaba

assumindo sob o olhar deste, a forma de um humano e não de um gavião, assumindo, assim, o

ponto de vista de uma presa.

Se os gaviões não se veêm como os humanos os veêm, portanto, assumir a forma

como um humano o vê, é, ao mesmo tempo, assumir uma forma não humana do ponto de

vista dos gaviões, porém, humana do ponto de vista dos humanos. E isso sucede num engano,

pois, ao invés de atingir um inimigo, uma presa ou uma caça, o espírito-gavião acaba por

atingir um parente.

Isso nos permite concluir que, quando os gaviões passam pelo mundo dos humanos, na

aldeia, a forma como eles se veêm e que se faz presente, os humanos não a entendem como

humana e sim como uma forma-espírito. O desenho 1 - apresentado abaixo feito pela

pensadora tikmũ’ũn Sueli Maxakali - problematiza esse cruzamento de perspectivas entre os

diferentes corpos e pontos de vista mencionados anteriormente. Ao olhar para o desenho,

percebe-se que há uma verdadeira zona de indiscernibilidade entre ambos os corpos gaviões:

do ponto de vista dos humanos e do ponto de vista dos gaviões.

Voltemos a falar mais especificamente dos cantos. Os cantos entoados agora possuem

uma estrutura particular, já mencionada acima quando falávamos sobre os cantos vazios

entoados pelos espíritos-gaviões após a resposta de sua “xukux”. Dizíamos naquele momento

da descrição, que estes cantos de ‘estrutura particular’, são utilizados pelos espíritos-gaviões

para cantar a sua própria perspectiva, diferenciando, estes cantos, dos cantos em que os

espíritos-gaviões cantam a perspectiva de outros seres. Dizíamos ainda, que naquele momento

ao qual estamos nos reportando, os cantos foram entoados na sua forma embrionária.

Portanto, diferentemente daquele momento – em que os cantos apareciam na sua forma

embrionária – no momento que agora estamos nos atentando – os cantos aparecem na sua

forma integral.

Alguns interlocutores, disseram que a estrutura básica destes cantos é constituída por

quatro partes: mãxap ax (entrada, início do canto), kutex (canto propriamente dito), ũkoteyũm

(localizado no meio, parte central do canto) e ũkax kuix (“voz finalizadora”, já mencionada

anteriormente). Na sequência apresentada abaixo – que falam de um gavião atingido pelas

flechas atiradas por outro gavião – indicamos, no segundo canto, os termos nativos acima

citados.

Os cantos nos quais, os espíritos-gaviões cantam na perspectiva do gavião atingido

pelas flechas, são entremeados por outros cantos constituídos apenas de “palavras vazias”

(kutex kopox). Somam-se às palavras-canto os sons de dor do gavião ao ser atingido - que

pode ser percebida na gravação. No total, foram proferidos 19 cantos. Apresento apenas os

seis primeiros para que se possa ter uma noção de como é construída a sequência (CD I, faixa

9).

Canto 1

Hax ax ax haii haah hax ax

Hoooix

hax yak aa hix yak aa ix yak aa hiix hi

Hax ax ax haii haah hax ax

hax iiiiaaa hi aai yak ax

Hax ax ax haii haah hax ax

Hox hax moh

Hax ax ax haii haah hax ax

Hoooix

hax yak aa hix yak aa ix yak aa hiix hi

Hax ax ax haii haah hax ax

hax iiiiaaa hi aai yak ax

Hax ax ax haii haah hax ax

Hox hax moh

Canto 2

Me acertou com a patxox nĩn haa

Me acertou com a patxox nĩn (entrada)

Me acertou com a patxox nĩn haa

Me acertou com a patxox nĩn

patxox nĩnhã ãgmũiy haa

patxox nĩnhã ãgmũiy (mãxap ax)

patxox nĩnhã ãgmũiy haa

patxox nĩnhã ãgmũiy

Hooix (canto)

ia ai yak aa ix hix iaah ia yak aa ix hia

Me acertou com a patxox nĩn haa

Me acertou com a patxox nĩn

iiiiaaa hi aai yak ax (parte central)

Me acertou com a patxox nĩn haa

Me acertou com a patxox nĩn

Hox hax moh (voz finalizadora)

hooix (kutex)

ia ai yak aa ix hix iaah ia yak aa ix hia

patxox nĩnhã ãgmũiy haa

patxox nĩnhã ãgmũiy

iiiiaaa hi aai yak ax (ũkoteyũm

)

patxox nĩnhã ãgmũiy

patxox nĩnhã ãgmũiy haa

hox hax moh (

ũkax kuix)

Canto 3

Hax ax ax haii haah hax ax hox

Hax ax ax haii haah hax ax haii haaa

Hax ax

Hoooix

hax yak aa hix yak aa ix yak aa hiix hi

Hax ax ax haii haah hax ax

hax iiiiaaa hi aai yak ax

Hax ax ax haii haah

hax ax haii haah Hax ax ax

Hox hax moh

Hax ax ax haii haah hax ax hox

Hax ax ax haii haah hax ax haii haaa

Hax ax

Hoooix

hax yak aa hix yak aa ix yak aa hiix hi

Hax ax ax haii haah hax ax

hax iiiiaaa hi aai yak ax

Hax ax ax haii haah

hax ax haii haah Hax ax ax

Hox hax moh

Canto 4

Me acertou com a patkupnix haa

Me acertou com a patkupnix

Me acertou com a patkupnix haa

Me acertou com a patkupnix

Hoooix

hax yak aa hix yak aa ix yak aa hiix hi

Me acertou com a patkupnix haa

iiiiaaa hi aai yak ax

Me acertou com a patkupnix haa

Me acertou com a patkupnix

Hox hax moh

Patkupnix hã ãgmũĩy haa

Patkupnix hã ãgmũĩy

Patkupnix hã ãgmũĩy haa

Patkupnix hã ãgmũĩy

Hoooix

hax yak aa hix yak aa ix yak aa hiix hi

Patkupnix hã ãgmũĩy haa

iiiiaaa hi aai yak ax

Patkupnix hã ãgmũĩy haa

Patkupnix hã ãgmũĩy

Hox hax moh

Canto 5

Hax ax ax haii haah hax ax hox

Hax ax ax haii haah hax ax haii haaa

Hax ax

Hoooix

Hax ax ax haii haah hax ax hox

Hax ax ax haii haah hax ax haii haaa

Hax ax

Hoooix

hax yak aa hix yak aa ix yak aa hiix hi

Hax ax ax haii haah hax ax

hax iiiiaaa hi aai yak ax

Hax ax ax haii haah

hax ax haii haah

Hax ax ax

Hox hax moh

hax yak aa hix yak aa ix yak aa hiix hi

Hax ax ax haii haah hax ax

hax iiiiaaa hi aai yak ax

Hax ax ax haii haah

hax ax haii haah

Hax ax ax

Hox hax moh

Canto 6

Me acertou com a patxox He haa

Me acertou com a patox he

Me acertou com a patxox He haa

Me acertou com a patox he

hoooix

hax yak aa hix yak aa ix yak aa hiix hi

Me acertou com a patxox He haa

Me acertou com a patox he

hax iiiiaaa hi aai yak ax

Me acertou com a patxox He haa

Me acertou com a patox he

Hox hax moh

Patxox he hããgmũiy haa

Patxox he hããgmũiy

Patxox he hããgmũiy haa

Patxox he hããgmũiy

Hooix

hax yak aa hix yak aa ix yak aa hiix hi

Patxox he hããgmũiy haa

Patxox he hããgmũiy

hax iiiiaaa hi aai yak ax

Patxox he hããgmũiy haa

Patxox he hããgmũiy

Hox hax moh

DESENHO 1 – Gaviões. (Autora: Sueli Maxakali)

Voltemos à descricao cronológica do rito. Ainda estamos no primeiro dia. Terminados

os cantos, aproximadamente às 20h18 - ou seja, uma hora e dezoito minutos após a chegada

dos espíritos-gaviões que começou às 19:00 - todos deixam a kuxex, atravessam o pátio da

aldeia e seguem em direção às suas respectivas casas para comerem algo e dormir. Os

espíritos-gaviões permanecem na kuxex.

2.3 Segundo dia [11/08/08 – 4:00]

O assovio dos espíritos-gaviões

Por volta das 4 horas da manhã, um assovio solitário emana da kuxex. Minha anfitriã

me acorda e diz: “Mõgmõka está chamando os yãyã.” Aos poucos eles se levantam e tomam o

caminho de retorno à kuxex. Lá, acendem um fogo junto com mõgmõka para se aquecerem do

frio da madrugada; conversam, fumam, trocam experiências, comentam o que ocorreu no

ritual até então, planejam as sequências seguintes e fazem piadas sobre os fatos cotidianos.

Misturam-se a essas conversas os sons de anfíbios, répteis, inúmeros insetos, os galos da

aldeia que começam a cacarejar juntamente com um imenso coro composto de pássaros e seus

filhotes que anseiam por um pouco de comida, logo pela parte da manhã.

Enquanto isso, as mulheres permanecem adormecidas em suas respectivas casas. É

muito importante que consigam acordar, pois, só assim aprenderão os cantos e as mito-poesias

narradas pelos gaviões. Da kuxex chegará aos seus ouvidos adormecidos um coro de vozes

que se misturará aos seus sonhos. Os gaviões continuam a cantar os cantos descritos

anteriormente que duram aproximadamente 25 minutos, das 5h às 5h25min. Quando

terminam a sessão de cantos, recebem uma garrafa de café da sua anfitriã e algumas bolachas.

Ao término da ceia, retornam às suas casas para mais tarde estabelecerem novos encontros

com os humanos.

2.3.2 - Segundo dia [11/08/08 - 13h48min]

A anfitriã pouco generosa.

São 13h30min, os gaviões assoviam novamente na kuxex. Os homens caminham para

lá e as mulheres para uma casa abandonada situada ao lado desta, distando aproximadamente

15 passos na diagonal à direita de quem está de costas para a kuxex.

As mulheres estão todas sentadas no chão, atentas aos sons que chegam da kuxex – os

gaviões anunciam a sua fome: yetnix yet. Elas estão acompanhadas de suas filhas e dos filhos

que não têm acesso à kuxex, pois ainda não foram iniciados. Algumas estão a desfiar suas

linhas utilizadas para tecer bolsas, vestidos e adereços. Outras produzem seus complexos

trançados de miçangas. Porém, uma delas, a anfitriã de mõgmõka, sua xukux, está mais atenta

aos sons da kuxex, visto que eles se dirigem especificamente a ela e repetirá as palavras-

cantos proferidas pelo seu convidado. Esse aspecto trata-se menos de um gesto ritualizado, de

uma repetição, que de um modo de relação entre humanos e gaviões, pois, à medida que a

anfitriã repete os cantos, ela passa por um devir-gavião com as palavras-canto de seu

convidado. Parece ocorrer uma verdadeira transferência de perspectivas.

FOTOGRAFIA 2 – Gaviões no interior da kuxex: a escuta feminina e a dos não iniciados. (Autora Maxakali desconhecida)

Para as palavras chegarem até a sua anfitriã-xukux, mõgmõka aproxima-se da parede

interna da kuxex e lá entoa uma série de cantos com forte intensidade para que a voz consiga

chegar ao seu destino. Através dos cantos, ele solicita um banquete (ammuk xeka), queixa-se

da negligência de sua anfitriã e a lembra, na sua própria língua, que o escute – hax hax –, pois

ele deseja permanecer entre os tikmũ’ũn – miax ax. Diante das míseras refeições recebidas até

aquele momento, ele anuncia sua partida como forma de lembrar aos humanos seu espírito

errante e o desapego que sente por aquele lugar: “voarei para bem perto do céu”. Porém, logo

depois, canta à sua anfitriã: “escute, eu ficarei”.

Paremos um momento com a descrição do rito, para atentarmo-nos em alguns pontos

que nos parecem importantes com relação aos cantos entoados pelos espíritos-gaviões e a

interação com a sua anfitriã.

Em um desses cantos, mõgmõka refere-se à sua anfitriã (xukux) pelo pronome xate

(segunda pessoa do singular). Ao utilizá-lo, o enunciador gavião permite estabelecer uma

“zona neutra” entre enunciador e ouvinte. Se levarmos em consideração que a ouvinte (sua

anfitriã) repetirá o canto, o “você”, que antes se dirigia a ela, passa a se referir ao enunciador

anterior. Instaura-se, portanto, um jogo especular em que se transpõe o eixo da enunciação de

um para o outro, em que o ouvinte passa a ser o cantor e o cantor passa a ser o ouvinte, sendo

ambos um “outro” de referência ao outro. Portanto, ao escutar o canto, do ponto de vista dos

gaviões, sabemos que ele se dirige à sua anfitriã, porém, quando o escutamos a partir do ponto

de vista dela, ele passa a ser o seu anfitrião.

A aldeia, então, ainda que por instantes fugidios, transforma-se em morada dos

gaviões e a anfitriã, em estrangeira. A passagem dos gaviões instaura, portanto, a

possibilidade de os humanos “devirem-outros” e passarem a ser exteriores de sua própria

interioridade.

Brevemente, podemos notar que, semelhantemente, este aspecto foi notado por Tugny

na passagem de outro espírito a um coletivo tikmũ’ũn. Segundo a autora,

[...] o espírito-morcego (xunim) “abre uma viagem xamãnica na aldeia dos humanos [...]

No entanto, superpõem-se neste tempo gestos, qualidades sonoras, textos, timbres

vocálicos fazendo deste percurso não uma trajetória unilinear, mas uma teia de múltiplos

trajetos.

As formas pronominais, os constantes dêiticos, as repetições, os cruzamentos de olhares

que os textos indicam, são todas elas operações que fazem presente o desvendamento, a

visão e a experimentação do morcego espírito ao percorrer o mundo, mas que também

proporcionam as repartições dos sujeitos – não apenas do xamã, o espírito-morcego-

enunciador (em borboleta, em girino, em minhoca, etc.), mas de toda a aldeia.

Segundo as exegeses que me ofereceram os interlocutores maxakali, xunim se encontra só

na casa dos espíritos e decide ir até onde há água para transformar-se em borboleta. Viu-

se acima da água e, logo em seguida, viu-se sob a água, na forma de um girino que dizia –

a ele mesmo? Ao morcego? À própria folha? – que deixasse sobre a água a folha

ressecada para mantê-la fresca. “estou buscando a água para virar borboleta e voar... que

fique em cima folha amarela...”. Assim se desdobram vários estados de transformação e

cruzamentos de olhar até que xunim anuncie que está indo para sua casa. “Estou indo

aonde está minha casa....” É o que canta quando chega até a aldeia dos homens trazendo o

mĩmanãm

. Segundo exegeses que obtive, o xũnĩm sentiu saudades de sua aldeia e

desejou retornar. Este é um exemplar momento de cruzamento de perspectivas: ao chegar

à aldeia dos homens, próximo à casa dos espíritos, diz prosseguir para a sua própria

casa

Voltemos à descrição...

Como era a primeira vez que a anfitriã recebia os espíritos-gaviões, ela sentia certa

dificuldade em memorizar os cantos. Para auxiliá-la, um yãyã de mõgmõka sai do interior da

kuxex, caminha em direção a ela e ensina-lhe o canto que acaba de ser entoado. Pude

perceber, após conversas informais, que, depois da primeira escuta, ela já havia memorizado

todos os cantos da sequência seguinte. Disse-me: “Da próxima vez em que mõgmõka vier,

“Traduzem o termo como ‘pau de religião’. O mĩmãnãm do xũnĩm é o mais longo e possui desenhos e

repartições que traduzem os grupos de cantos que serão cantados em sequências durante o tempo em que

estiverem na aldeia. Nem todos os espíritos trazem mĩmãnãm.” (TUGNY, 2008, p. 63, n. 15). Mais à frente

também trataremos do mĩmãnãm do mõgmõka.

TUGNY, 2008, p. 64, grifo nosso.

saberei tudo.” Como senti a presença do gravador perturbá-la, aspecto que se confirmou

quando me pediu que o afastasse de sua boca, acabei por registrar os seus cantos apenas do

interior da kuxex, portanto, de uma distância longa, o que dificulta a escuta de sua voz,

tornando-a praticamente inaudível. Diante disso, na edição, optei por não colocá-la na faixa

10 do CD I.

Canto 1

Yetnix

, yetnix

Deixa aqui deixa aqui

Pegar toda a comida vamos todos sentados

comer

Deixa aqui deixa aqui

Pegar toda a comida vamos todos sentados

comer

Deixa aqui deixa aqui

Mex

Tu pupaooo Tu pupap

Makõm ĩynõ nãg xop mõ ãy Xop tu

ãgyũm

Tu pupaooo Tu pupap

Makõm ĩynõ nãg xop mõ ãy Xop tu

ãgyũm

Tu pupaooo Tu pupap

Mex

Canto 2

Você me abandonou

Eu vim, ausentou-se

nada preparou

Você me abandonou

Eu vim, ausentou-se

nada preparou

Escute

Eu ficarei

Ma xate ãgyũm

Ãte mõy mĩypata

Koxex ma

Ma xate ãgyũm

Ãte mõy mĩy pata

Koxex ma

Ma xate ãgyũm

Hax hax

miax aiih

yetnix yetnix

Canto 3

fique você com a comida singela

Irei perto do céu

Ãã yãypip mãxop nãg

Pekox xoma ĩymõg

Escute

eu ficarei

Hax hax

miax aiih

A partir dos cantos acima apresentados percebemos que, num primeiro momento,

trocam-se as perspectivas através da repetição dos cantos pela anfitriã numa relação especular

na qual anfitrião torna-se visitante e visitante, anfitrião.

Nos cantos que se seguem aos cantos acima referidos, a anfitriã passa a experimentar

os corpos, os espaços, as sensações táteis os deslocamentos de algumas presas potenciais do

gavião. No primeiro deles, segue como que numa sequência contínua ao movimento

antecipado por mõgmõka no canto anterior - acima apresentado - em que ele decide voar e ir

para o céu diante da comida singela doada pela sua anfitriã. No canto que será apresentado

abaixo, o gavião entra no meio de um cordão de formigas voadoras e consegue capturar uma

delas. Esse canto abre o campo da escuta para a relação de mõgmõka com a predação, pois,

nos cantos subsequentes, ele passa a cantar na perspectiva de suas presas, utilizando a

primeira pessoa. Com isso, anfitriã e visitante assumem o ponto de vista de seres como:

curiango, gato do mato, bem-te-vi e mico. No entanto, no último desses cantos – no canto do

mico andando no galho, ver mais abaixo - mõgmõka lembra que ele é cantor e visitante, e

repete a frase proferida nos cantos anteriores: “Escuta, eu ficarei.” Esta sequência encontra-se

na faixa 11 do CD I.

Formiga meio fica

Ir formiga pousa fica

Mũnnĩn Kuxma xip

Pemõy ĩy potu xip

DESENHO 2 – Gavião e formigas. (Autor: Isael Maxakali)

Curiango

koyepmok

Minha Garra/pé “arrastadinho”

Meu Rabo “arrastadinho”

Minha Pena “arrastadinho”

Meu Corpo/carne “arrastadinho”

Minha Asa “arrastadinho”

Meu Bigodinho “arrastadinho”

Meu Dente “arrastadinho”

Meu Assovio/canto nũynũy

Ãg pataxax pē `ãpē`ãpē*

Ãg xok pē `ãpē`ãpē

Ãg nut pē `ãpē`ãpē

Ãg yĩn pē `ãpē`ãpē

Ãg yĩmãg pē `ãpē`ãpē

Ãg yinnut pē `ãpē`ãpē

Ãg xox pē `ãpē`ãpē

Ãg kax nũynũy

* Modo como o curiango anda com suas pernas curtas e próximas ao corpo arrastando no chão pē `ãpē`ãpē.

DESENHO 3 – Curiango. (Sueli Maxakali)

Gato do Mato Mẽõg nãg hãmhipak yõg

Minha Pata mastigando com ooáááoó

ooáááoó*1

Meu Peito mastigando com ooáááoó

ooáááoó

Minha Pele listradinha mastigando ooáááoó

ooáááoó

Ok okhok okhok ok.hokho okhok

Canto vazio para finalizar

Ãg pataxax mãy hã mõh ooáááoó

ooáááoó

Ãg xup kãnãy mãy hã mõh ooáááoó

ooáááoó

Ãg kax ãmix nãg mãy hã mõh ooáááoó

ooáááoó

Ok okhok okhok ok.hokho okhok

ũkux kutex kopox

Bem-te-vi xox met met

Meu pé kup yãm realmente

Meu rabo xatkep realmente

Meu peito amarelo pintado realmente

Minha testa listrada realmente

Meu bigodinho curtinho realmente

Meu bico curtinho realmente

Ãg pataxax kup yãm xee`ex

Ãg xok xatkep xee`ex

Ãg kep ata muk xee`ex

Ãg kux ãmix xee`ex

Ãg yĩnnut pe xee`ex

Ãg xox pe xee`ex

Mico andando no galho

O mico galhos andando

O mico galhos esticando vindo

Escuta

eu ficarei aqui

Po`op Mĩmmag tu mõg

Peyox õm mĩmãg xop me`emõg

Peyox õm mĩmãg xop kopuk nũ

Hax hax

miax aiih

*1 Som produzido pelo gato do mato quando mastiga partes de seu próprio corpo.

2.3.3 Segundo dia [11/08/08 – 18h07min]

A mulher de mõgmõka e suas sobrinhas

Os homens retornam à kuxex. Xokanitnãg, a esposa de mõgmõka encontra-se lá. Ela

abre uma fenda nas palhas que compõem as paredes da kuxex por onde passa a comida que lhe

é doada pelos humanos. Ela está vestida à moda das mulheres tikmũ’ũn. “É uma yãmĩyhex”,

disseram alguns, um espírito feminino. Com sua voz agudinha (ũyĩykutĩnãg), dirige a palavra

às suas putixix (sobrinhas), filhas dos irmãos de sexo oposto ao de ego (reais e

classificatórios). Ora, isso nos permite inferir que a esposa de mõgmõka possui sua parentela

no interior daquele grupo. Se, anteriormente, mõgmõka reclamava do singelo banquete que

recebe de sua xukux, nesse momento, quem apela para a fome é sua esposa, que solicita às

sobrinhas um pouco de comida

(CD I, faixa 12).

Sobrinhas, venham, pouco de comida

tragam

doem algo à minha fome

Sobrinhas, venham, pouco de comida

tragam

doem algo à minha fome

Sobrinhas, venham, pouco de comida

tragam

doem algo à minha fome

Sobrinhas, venham, pouco de comida

tragam

doem algo à minha fome

Putixi xop`ãpu xaxenãg

punũ

Putup te hõm ĩymĩy

Putixi xop`ãpu xaxenãg

punũ

Putup te hõm ĩymĩy

Putixi xop`ãpu xaxenãg

punũ

Putup te hõm ĩymĩy

Putixi xop`ãpu xaxenãg

punũ

Putup te hõm ĩymĩy

Após o pedido, xokanitnãg recebe um pouco de comida pela fenda aberta no interior

da kuxex.

O tema das trocas alimentares continua a tomar conta dos cantos, pois os gaviões e

tangarazinhos repetem a mesma sequência de cantos esboçada no início do capítulo em que

mõgmõka toma emprestadas as vozes da ãnhuma e da juriti, e os tangarazinhos cantam as

diversas iguarias que recebem de suas “mães”, depois os cantos das corujas (vermelhas e

listradas) e os zunidos da mamangaba. Após essa sequência, repetem-se os cantos narrados

pelo espírito-gavião no interior da kuxex, que, ao assumir a forma como os humanos o vêem, é

atingido por flechas atiradas por outro gavião que não o reconheceu como gavião. Por volta

das 19h30min do segundo dia, os gaviões param de cantar. Logo após o último canto, os

espíritos morcegos chegam e cantam até as 20h10min – hora de retornar para as casas, comer,

conversar e dormir.

2.4 Terceiro dia [13/08/08]

Manhã

Parti com meus anfitriões até uma vendinha próxima à aldeia para comprarmos fumo.

Sem entender muito bem o porquê de me pedirem para comprar a mercadoria, perguntei-lhes

o motivo de tal compra e obtive como resposta: “Para dar ao escorpião à noite.”

2.4.1 Terceiro dia [13/08/08]

Tarde: Indumentárias aos espíritos-gaviões.

Por volta das 15 horas, começam os preparativos para a saída de mõgmõka do interior

da kuxex para o hãmxep (pátio). Os homens trazem da floresta uma enorme quantidade de

galhos das palmeiras buri (polyandrocos caudiscens) e bacuri (scheelea phalerata)

. Parte

desse material foi levado para a kuxex e para a casa ao lado desta, mencionada anteriormente.

Nesse momento, algumas mulheres se reúnem sob o teto dessa casa, enquanto os homens

encontram-se na kuxex. Aos poucos, cada um, em seu devido espaço, retira as folhas dos

caules e começa a trançar uma indumentária de folhas que será utilizada pelos gaviões-

espíritos à noite. Assim que terminam de confeccionar as indumentárias, alguns homens as

levam para o interior da kuxex, onde são amarradas sob o teto. Todos retornam para suas

casas. Mais tarde, mõgmõka sairá pela primeira vez do interior da kuxex.

FOTOGRAFIA 3 – Indumentária dos espíritos-gaviões. (Autor: Douglas Campelo)

2.4.2 Terceiro dia [13/08/08 19h]

Noite: O adormecer dos espíritos-escorpiões

No interior da kuxex um escorpião bate o seu rabo em forma de flecha, pedindo que as

suas xukux e crianças entreguem-lhe fumo. As mulheres, auxiliadas por um yãyã, enrolam o

fumo comprado pela manhã. À medida que ele as chama, algumas caminham em direção à

kuxex, fumam e entregam-lhe os cigarros por uma fenda aberta no interior da casa dos

LORENZI, 2002, p. 301-302.

espíritos. Ele fuma, fuma, fuma, incessantemente, e quer mais e mais cigarros repetindo

muitas vezes esta fala-canto (CD I, faixa 13):

Tox tox tox

mais cigarro mais cigarro

xukux crianças

silêncio

o parecido com a ponta de flecha*

enraivecido vem

Tox tox tox

Xe`hok Xe`hok

Xukux kakxop

Xox punu`uk

Xaxuk mãnõg xopu

yãy mãnõgã nãnũ

*Referência ao rabo dele

Após ingerir uma grande quantidade de fumaça, o escorpião desmaia, espantando todos os

espíritos-gaviões que estão próximos. Os espíritos-gaviões fogem da kuxex para o brejo

gritando, Ooaah ooaah ooaah, com medo do perigoso rabo-flecha do escorpião. Após alguns

segundos, o espírito-escorpião acorda do seu desmaio sedento por mais fumo e chama os

espíritos-gaviões-sobrinhos que retornem, pois ele não estava morto, tinha apenas desmaiado.

Seguros de que não serão flechados, os espíritos-gaviões voltam emitindo os seus gritos

característicos: ÁÁÁ hó hó hó ÁÁÁ hó hó hó.

2.4.3 Terceiro dia [13/08/08]

Noite: Os cantos dos ouriços

Ao retornarem do brejo – fugindo do espírito-escorpião - os gaviões se reúnem para

entoar uma longa sequência de cantos através dos quais apresentam o ponto de vista dos

ouriços (õãyãm). Nessa sequência, tem-se literalmente um jogo de “transmutação de

perspectivas” na qual os gaviões penetram na cosmossociologia dos ouriços: socialidade,

moradia, aspectos corporais, estética, afetos, em suma, todas as formas de um devir-ouriço.

Esse é um momento transitório, de passagem dos gaviões do interior da kuxex, morada

dos espíritos, para o interior do pátio, lugar liminar entre a exterioridade da casa dos espíritos

e a interioridade das casas domésticas. Em um dos cantos, um ouriço chama todo o coletivo

de ouriços para irem à sua segunda casa. Aos poucos, os gaviões-ouriços saem do interior da

kuxex e penetram o interior do pátio da aldeia tikmũ’ũn, sua segunda casa. À medida que

saem, vão se posicionando próximos à kuxex, em torno do mĩmãnãm do morcego que foi

colocado ali no ano anterior.

Aos poucos, as mulheres solteiras aproximam-se e formam um círculo em torno dos

espíritos-gaviões-ouriços. Esse círculo – formado pelas mulheres - se movimenta em torno

dos espíritos-gaviões-ouriços. Elas cantam junto com os espíritos-gaviões-ouriços,

amalgamando suas vozes com as deles.

Se antes encontrávamos uma relação à distância, através de trocas de palavras entre

mõgmõka e sua anfitriã, nesse momento, encontramos uma proximidade corporal maior entre

espíritos e as jovens mulheres tikmũ’ũn.

Os cantos entoados pelos gaviões apresentam a perspectiva de sua presa – o ouriço. As

mulheres, ao cantarem junto com eles, apreendem consequentemente o ponto de vista desta

presa. Alguns interlocutores, disseram que um dos motivos pelo qual Mõgmõka consegue

apreender o ponto-de-vista de suas presas, é que ele é capaz de matá-las e comê-las. Ora, se as

mulheres apreendem o ponto de vista da presa dos gaviões cantando junto com os espíritos-

gaviões, isso as aproxima, as coloca numa posição semelhante a de um caçador.

Percebemos a relação de presa e predador nos últimos cantos em que os gaviões

cantam na perspectiva dos ouriços. No penúltimo canto da sequência apresentada abaixo, um

ouriço escuta os gritos dos gaviões. No seguinte, há uma dupla voz: a do ouriço que diz

“gaviões comeram-me e pousaram”; e a segunda, de um gavião falando para outro “vamos

pousar e comer” (CD I, faixa 14). Dito isto, acompanhemos canto por canto a perspectiva dos

ouriços cantada pelos espíritos-gaviões.

Canto 1

Ya áák hax yááák hax iiii aah

vamos ouriço onde fica

a segunda casa

Hax yaaàk hax iiaaaah

Ya áák hax yááák hax iiii aah

õn yãm yãmũmõh iymet ãnanix

Yũm mamõh õõõ

Hax yaaàk hax iiaaaa

Canto 2

Yaa`ak hax yaa`ak hax iiii ah

pai carrega filhote, chora, ponta de flecha,

caiu*

pai carrega filhote, chora, ponta de flecha,

caiu

Yaa`ak hax yaa`ak hax iiii ah

pai carrega filhote, chora, ponta de flecha

caiu

pai carrega filhote, chora, ponta de flecha,

caiu

Hax yaaàk hax iiaaaah

Yaa`ak hax yaa`ak hax iiii ah

Ĩypinix tak pat nuxnãg koapta kã

Mũnũ`ũm

iypinixtak pat nux nãg koapta

Ka mũnũ`ũm

Yaa`ak hax yaa`ak hax iiii ah

Ĩypinixtak pat nux nãg koaptu kã

Mũnũ`ũm

iypinixtak pat nux nãg koapta Kã

mũnũ`ũm

Hax yaaàk hax iiaaaah

*O pai carrega o filho nas costas. Chora, pois a ponta de uma flecha acertou o filho, que caiu no chão.

Canto 3

Hax yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Pêlo fura, ponta de flecha espinho machuca

Gemendo baixinho, dois dentes gritando

está

Gemendo baixinho, dois dentes gritando

está

Hax yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

tukux te nep patxox he homtukupex

xokmax nixtu xathapap

Hax yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Pêlo fura, ponta de flecha espinho machuca

Gemendo baixinho, dois dentes gritando está

yaaàk hax iiaaaah

tukux te nep patxox he homtukupex

xokmax nixtu xathapap

yaaàk hax iiaaaah

Canto 4

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Bravo atiçado ouriço está

Dentro da casa atiçado está

Hax yaaàk hax iiaaaah

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Bravo, atiçado, ouriço está

Dentro, da casa, atiçado está

Hax yaaàk hax iiaaaah

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Gãyyã õm mēnēy pap

Ta met koma mēnēy pap

Hax yaaàk hax iiaaaah

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Gãyyã õm mēnēy pap

Ta met koma mēnēy pap

Hax yaaàk hax iiaaaah

DESENHO 4 – Ouriço I. (Autora: Sueli Maxakali)

Canto 5

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Preguiça filho segura

Agarradinho nas costas

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Preguiça filho segura

Agarradinho nas costas

yaaàk hax iiaaaah (xehet)

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Yũũy ãtutoixnãg

menãg tama mih

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Yũũy ãtutoixnãg

menãg tama mih

yaaàk hax iiaaaah (xehet)

Canto 6

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

vamos ouriço à casa

ir ao lugar

vamos ouriço à casa

ir ao lugar

vamos

às duas casas

ir ao lugar

vamos

às duas casas

ir ao lugar

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

vamos ouriço à casa

ir ao lugar

às duas casas

ir ao lugar

yaaàk hax iiaaaah

vamos! Vamos! Vamos!*

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

vamos ouriço à casa

ir ao lugar

vamos ouriço à casa

ir ao lugar

vamos

às duas casas

ir ao lugar

vamos

às duas casas

ir ao lugar

yaaàk hax iiaaaah

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

õn yãm yãmũmõh iymet

Yũm namoh õõõ

õn yãm yãmũmõh iymet

Yũm namoh õõõ

yãmũmõh

iymet ãna nix

Yũm namoh õõõ

Yãmũmõh

iymet ãna nix

Yũm namoh õõõ

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

õn yãm yãmũmõh iymet

Yũm namoh õõõ

iymet ãna nix

Yũm namoh õõõ

yaaàk hax iiaaaah

Mõg! Mõg! Mõg!

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

õn yãm yãmũmõh iymet

Yũm namoh õõõ

õn yãm yãmũ

mõh iymet

Yũm namoh õõõ

yãmũmõh

iymet ãna nix

Yũm namoh õõõ

Yãmũmõh

iymet ãna nix

Yũm namoh õõõ

yaaàk hax iiaaa

18h41min: Os gaviões-ouriços saem do interior da kuxex e pela primeira vez penetram o interior do pátio da aldeia, que

passa a ser, então, sua segunda morada...

FOTOGRAFIA 4 – Gaviões penetram o interior do pátio. (Autor: Gilmar Maxakali)

Canto 7

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Todos nós ouriços, rabo-gancho

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Todos nós ouriços, rabo-gancho

yaaàk hax iiaaaah

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Õnyãm xop ãõõõ mah xokohe xop

Õnyãm xop ãõõõ mah xokohexop

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Õnyãm xop ãõõõ mah xokohexop

yaaàk hax iiaaaah

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Todos nós ouriços, focinho encolhido

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Todos nós ouriços, focinho encolhido

yaaàk hax iiaaaah

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Õnyãm xop ãõõõ mah xupu hi xop

Õnyãm xop ãõõõ mah xupuhixop

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Õnyãm xop ãõõõ mah xupuhixop

yaaàk hax iiaaaah

Canto 8

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Todos nós ouriços, espinhos no olho

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Todos nós ouriços, espinhos no olho

yaaàk hax iiaaaah

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Õnyãm xop ãõõõ mah kaxkoyãm xop

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Õnyãm xop ãõõõ mah kaxkoyãm xop

yaaàk hax iiaaaah

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

cipó nós mães ficamos

mães, choro escutar ficamos

yaaàk hax iiaaaah *

mães, choro escutar ficamos

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

cipó nós mães ficamos

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

ãtok mah ĩxetyũm.

Ãtok mah ĩxet yũm

ĩxet pota ãpayũm

yaaàk hax iiaaaah

ãtok mah ĩxet yũm*

Ãtok mah ĩxet yũm

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Ĩxet pota ãpa yũm

“A casa do cipó é cheia de cipó, folhas, elas gostam de morar lá. A mãe escuta o choro do filho.” (Sueli

Maxakali)

Essa vibração/acentuação da palavra yũm chama-se kutex nuhuk (canto balançado).

DESENHO 5 – Ouriço II. (Autor: Rogério Maxakali)

Canto 9

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

buraco grande dentro

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

buraco grande dentro

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Mĩmkoxeka patamak

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Mĩmkoxeka patamak

buraco grande dentro

yaaàk hax iiaaaah

Mĩmkoxeka patamak

yaaàk hax iiaaaah

Canto 10

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah*

lá cantinho buraco-madeira

cocô-semente muito

lá cantinho buraco-madeira

cocô-semente muito

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

lá cantinho buraco-madeira

cocô-semente muito

lá cantinho buraco-madeira

cocô-semente muito

yaaàk hax iiaaaah

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

ãmax koxaxax mah

nũyõn xap xix

ãmax koxaxax mah

nũyõn xapxix

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

ãmax koxaxax mah

nũyõn xapxix

ãmax koxaxax mah

nũyõn xapxix

yaaàk hax iiaaaah

*O cocô do ouriço em forma de semente fica amontoado no cantinho do buraco da árvore.

Canto 11

yaaak hax yaaak hax iiii aah

Pássaro verdinho todo verde mesmo

Todo verde mesmo

Pássaro verdinho todo verde mesmo

Todo verde mesmo

Vamos Todo verde mesmo

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Pássaro verdinho todo verde mesmo

Todo verde mesmo

Pássaro verdinho todo verde mesmo

Todo verde mesmo

Vamos Todo verde mesmo

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

putux yĩxuynãg Yan yĩxux yã

Yan yĩxux yã

yãy yĩxux yã

putux yĩxuy nãg yãy yĩxux yã

yãy yĩxux yã

mõh yãy yĩxux yã

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

putux yĩxuynãg Yan yĩxux yã

Yan yĩxux yã

yãy yĩxux yã

putux yĩxuy nãg yãy yĩxux yã

yãy yĩxux yã

mõh yãy yĩxux yã

Vamos Todo verde mesmo

yaaàk hax iiaaaah

mõh yãy yĩxux yã

yaaàk hax iiaaaah

Canto 12

yaaak hax yaaak hax iiii aah

Pássaro coloridinho

Todo colorido mesmo

Pássaro coloridinho

Todo colorido mesmo

Vamos Todo colorido mesmo

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Pássaro coloridinho

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Putux yõõy nãg

yãy yõõõy yã

Putux yõõy nãg

yãy yõõõy yã

mõh yãy yõõõy yã

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Putux yõõy nãg

Todo colorido mesmo

Pássaro coloridinho

Todo colorido mesmo

Vamos Todo colorido mesmo

yaaàk hax iiaaaah

yãy yõõõy yã

Putux yõõy nãg

yãy yõõõy yã

mõh yãy yõõõy yã

yaaàk hax iiaaaah

Canto 13

yaaak hax yaaak hax iiii aah

Gaviões gaviões

Cantam lá fora

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Gaviões gaviões

Cantam lá fora

yaaàk hax iiaaaah

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Mõgmõg xop mõgmõg xop

Xanonãxop xumemãh

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Mõgmõg xop mõgmõg xop

Xanonãxop xumemãh

yaaàk hax iiaaaah

Canto 14

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

gaviões comeram-me pousaram

comeram-me pousaram

gaviões comeram-me pousaram

comeram-me pousaram

vamos comer e pousar

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

gaviões comeram-me pousaram

comeram-me pousaram

gaviões comeram-me pousaram

comeram-me pousaram

vamos comer e pousar

Géééééééé

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Mõgmõka xop te ĩmãyhã xip

ĩmãyhã xip

Mõgmõka xop te ĩmãyhã xip

ĩmãyhã xip

Mõh ĩmãyhã xip

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Mõgmõka xop te ĩmãyhã xip

ĩmãyhã xip

Mõgmõka xop te ĩmãyhã xip

ĩmãyhã xip

Mõh ĩmãyhã xip

Géééééééé’

)

DESENHO 6 – Ouriço 3. (Isael Maxakali

2.4.4 Terceiro dia [13/08/08]

Noite: A passagem do interior da kuxex para o pátio

Os cantos dos ouriços marcam, então, a passagem do interior da kuxex para o interior

do pátio. Terminada a sequência de cantos do ouriço, os gaviões retornam à kuxex. Enquanto

isso as mulheres mais velhas ocupam o pátio e ali sentam-se no chão. As mais novas,

solteiras, que até bem pouco tempo dançavam em torno dos gaviões, retornam para as suas

casas ou sentam-se ao lado das mulheres mais velhas.

Pouco tempo depois, vários espíritos-gaviões saem do interior da kuxex e se

posicionam em torno dos mĩmãnãm. Agora que penetraram no interior do pátio, permanecerão

junto aos humanos. Não há mais retorno. Eles não voltarão tão cedo para o lugar de onde

vieram, isto é, a floresta e o patamar celeste. Por isso, cantam melancólicos e saudosos sobre

este lugar de onde vieram. Cantam que vieram acompanhados de seus komãy

, e estes

também sentem saudades da sua aldeia. Os anfitriões, quando percebem que os visitantes

estão com saudades da sua morada, juntam-se aos gaviões e aos tangarazinhos para cantar

com eles, na tentativa de fazer com que permaneçam na aldeia. Os gaviões cantam que os

homens foram pegar arcos e flechas, e se juntar a eles, e que as nixix (filhas das irmãs

verdadeiras e classificatórias) dançaram com eles e agora escutam seus cantos. Após essa

sequência, os gaviões cantam os lugares por onde passam os zabelês e retornam para o

interior da kuxex, o que pode ser verificado nos cantos que se seguem abaixo (CD I, faixa 15).

As mulheres escutam atentamente os cantos entoados pelos gaviões. Assim que os

espíritos-gaviões terminam de cantar, um dos pajés caminha em direção às mulheres para

ensinar-lhes o que acabou de ser cantado. Elas repetem toda a sequência de cantos entoada

pelos gaviões. Segundo Isael Maxakali, trata-se dos ũtut xop kutex (cantos das mães).

Segundo o interlocutor, as mulheres mais velhas são as mães dos gaviões e as meninas mais

jovens, filhas de suas irmãs verdadeiras ou classificatórias – como vimos, as mulheres mais

jovens dançam com os gaviões quando estes entoam os cantos do ouriço

(CD I, faixa 16).

Como as mulheres repetirão exatamente toda a sequência de cantos entoados pelos gaviões,

coloquei apenas um pequeno trecho dos seus cantos, para evitar que o CD fique extenso

demais.

Ver Capítulo 1 p. 26.

No Capítulo 5, farei uma discussão mais detalhada em torno desses termos de parentesco na tentativa de ver as

suas implicações na relação entre gaviões e humanos.

FOTOGRAFIA 5 – Mulheres (mães dos gaviões) escutam os cantos no pátio da aldeia. (Autor: Gilmar Maxakali)

Hooop hoo`op

Ok hooop `ok`ok hok eok eok ohoo

Hooop hoo`op

Hok ooo hok hok hooop

hooop Hok hok hooop oo hok hok `ok`ok

hok eok eok ohoo

Hok ooo hok hok hooop

hooop Hok hok hooop oo hok hok `ok`ok

hok eok eok ohoo

Hok ooo hok hok hooop

hooop Hok hok hooop oo hok hok `ok`ok

hok

eok eok ohoo

Hok ooo hok hok hooop

hooop Hok hok hooop oo hok hok `ok`ok

hok eok eok ohoo

Vamos gaviões

Hooop hoo`op

Ok hooop `ok`ok hok eok eok ohoo

Hooop hoo`op

Hok ooo hok hok hooop

hooop Hok hok hooop oo hok hok `ok`ok hok eok

eok ohoo

Hok ooo hok hok hooop

hooop Hok hok hooop oo hok hok `ok`ok hok eok

eok ohoo

Hok ooo hok hok hooop

hooop Hok hok hooop oo hok hok `ok`ok hok

eok eok ohoo

Hok ooo hok hok hooop

hooop Hok hok hooop oo hok hok `ok`ok hok eok

eok ohoo

Iymõh kaxop

Vamos gaviões com saudade

Vamos komãy

Vamos komãy acompanhados de saudade

ok`ok hok eohoo

ok hok hoook hó eohoó

Gé gé gé gégex

Muitas flechas, bolsas e arcos gegegegegex

Hok ha aahoo

ok hok hok hok hok hok haa hoo

ok hok hok hok hok hok haa ho o

Todos juntos

Todos juntos dançamos

mõh kaxop xaxup yãĩy

Iymõh koxi

mõh koxi xaxup yãĩy nãmih

ok`ok hok eohoo

ok hok hoook hó eohoó

Gé gé gé gégex

Mãm nãg petenetxax gegegegegex

Hok ha aahoo

ok hok hok hok hok hok haa hoo

Xop hãmpanuk

Xop hãmpanuk kanuk

Juntos com as sobrinhas dançamos

ũgpunixinix xop hãmpanu kanuk

zabelê

No Vale

assoviando

zabelê

No alto do morrinho

assoviando

zabelê

no meio de um morro

assoviando

zabelê

na ribanceira

assoviando

zabelê

na armadilha que o monayxop fez

assoviando

zabelê

tohkoyĩmok

hãm koxex mah

mõãkathãxip

tohkoyĩmok

hãmkopex mah

mõãkathãxip

tohkoyĩmok

hãm yoko ma

mõãkathãxip

tohkoyĩmok

hãm kunex mah

mõãkathãxip

tohkoyĩmok

hãm hĩyxop mah

mõãkathãxip

tohkoyĩmok

andando na baixa (entre dois morros)

querendo água

assoviando

zabelê

rio chegou

assoviando

zabelê

fruta preta está

assoviando

zabelê

mĩmna xop`ũm

No meio das frutas

assoviando

zabelê

rio querendo ir

descendo

assoviando

zabelê

olhando do alto

xi koxomah

kũnãg paté

mõãkathãxip

tohkoyĩmok

kukxex potu

mõãkathãxip

tohkoyĩmok

mĩmtap potu

mõãkathãxip

tohkoyĩmok

mĩmna xop`ũm

yã`õmtuxip

mõãkathãxip

tohkoyĩmok

kuk punup tu

mõixokãmõh

mõãkathãxip

tohkoyĩmok

kopox xomah

olhando do alto

assoviando

zabelê

outro lado gritando

assoviando

`ok`ok hok eohoo eohoo eohoo

`ok`ok hok eohoo eohoo

`ok`ok hok eohoo eohoo eohoo

`ok`ok hok eohoo eohoo

`ok`ok hok eohoo eohoo eohoo

`ok`ok hok eohoo eohoo

`ok`ok hok eohoo eohoo eohoo

`ok`ok hok eohoo eohoo

kopox xomah

mõãkathãxip

tohkoyĩmok

xataxopmi

mõãkathãxip

`ok`ok hok eohoo eohoo eohoo

`ok`ok hok eohoo eohoo

`ok`ok hok eohoo eohoo eohoo

`ok`ok hok eohoo eohoo

`ok`ok hok eohoo eohoo eohoo

`ok`ok hok eohoo eohoo

`ok`ok hok eohoo eohoo eohoo

`ok`ok hok eohoo eohoo

Assim que as mães dos espíritos-gaviões terminam de cantar, os espíritos-gaviões saem do

interior da kuxex e se posicionam novamente próximos aos mĩmãnãm para entoar os cantos da

viuvinha (peyupnãg). Da mesma forma que a sequência antes descrita, as mães dos gaviões

repetem os cantos (CD I, faixa 18).

Hooop hooop

Hooop hoo`ok hooop

milho comendo muito

Comendo o milho das tias cruzadas

Hooop hooop

Hooop hoo`ok hooop

Punãxap mãyhãmi

Xakuxop yõg Punãxap mãyhãmi

Comendo o milho das tias cruzadas

milho comendo muito

Xakuxop yõg Punãxap mãyhãmi

Punãxap mãyhãmi

Comendo o milho, o milho, o milho dos

tios cruzados

Comendo o milho, o milho, o milho dos

tios cruzados

Comendo o milho, o milho, o milho dos

tios cruzados

Comendo o milho, o milho, o milho dos

tios cruzados

Ok hokhok ok hok hok ok hok ho`oop

Ele viuvinha desce e volta

Yãyãxop yõg punãxap punãxap

punãxap mãyhãmi

Yãyãxop yõg punãxap punãxap

punãxap mãyhãmi

Yãyãxop yõg punãxap punãxap

punãxap mãyhãmi

Yãyãxop yõg punãxap punãxap

punãxap mãyhãmi

Ok hokhok ok hok hok ok hok ho`oop

Puyã peyupnãg yãy yĩxonã

Puyã peyupnãg yãy yĩxonãããã

Às 19h38min do terceiro dia, os tangarazinhos (companheiros dos gaviões),

preparam-se para entoar novos cantos seguindo a mesma dinâmica dos cantos apresentados

até então – gaviões cantam e as mães repetem. Os cantos enumeram os lugares que os

tangarazinhos perfuram para procurar alimento, no chão, nos buracos da árvore, nas cascas,

no alto do morro, no meio das folhas... (CD I, faixa 18). Após essa sequência os gaviões

entoam cantos sobre um pássaro que ainda não conseguimos – eu e meus interlocutores –

encontrar o termo correspondente em português. Neste canto, os espíritos-gaviões cantam por

meio de paralelismos todo o corpo deste pássaro: a sua canela vermelha, seu rabo branco, sua

testa branca e o bico cheio de fissuras (CD I, faixa 19). Terminados esses cantos, os gaviões

cantam sobre os pássaros que constroem ninhos de graveto (CD I, faixa 20).

limpando terra bicando

terra vazia bicando terra vazia bicando

terra vazia bicando

terra vazia bicando terra vazia bicando

terra vazia bicando

terra bater bicando terra bater bicando

terra bater bicando

terra bater bicando terra bater bicando

terra bater bicando

lá no fundo bicando,

lá no fundo bicando

lá no fundo bicando,

lá no fundo bicando

Hãmxanat ãõg

hãmxanat ãõg

hãm kopu ’ãõg hãm kopu’ãõg

hãm kopu’ãõg

hãm kopu’ ãõg hãm kopu’ãõg

hãm kopu’ãõg

hãm kix ãõg hãm kix ãõg

hãm kix ãõg

hãm kix ãõg hãm kix ãõg

hãm kix ãõg

yĩxo ãõg

ok hoo ok hoo ok hooop

Ãte hãm yok xanat xanat hã’õg

Ãte hãm yok kopu kapuk ãõg

Eu na koxpat procurando comida não acho

ok hoo ok hoo ok hooop

Ãte hãm yok xanat xanat hã’õg

Ãte hãm yok kopu kapuk ãõg

Ãte koxpat kamoka mok ãõg

Eu nas folhas secas procurando não acho

Eu no buraco da árvore procurando não

acho

Eu no buraco da árvore procurando não

acho

Eu na casca da árvore procurando não acho

Eu na casca da árvore quebrando e tirando

não acho

Eu na casca da árvore quebrando e tirando

não acho

Eu casca da árvore procurando tirando e

não acho

Ãte hãm yok kuyikayi ãõg

Ãte mĩm kox kamoka mok

ãõg

Ãte mĩm kox kamoka mok

ãõg

Ãte mĩm xax kamoka mok ãõg

Ãte mĩm xax xome

pamep ãõg

Ãte mĩm xax xome

pamep ãõg

Ãte mĩm xax kopuka

puk ãõg

Eu casca da árvore procurando tirando e

não acho

Eu racho a madeira e não acho

Eu estava dentro das folhas e não acho

Eu gosto de cheirar a flor tokxex

Eu gosto de cheirar a flor takax

Eu gosto de cheirar a flor tokyãm

Eu gosto de cheirar a flor xokxox

Eu gosto de cheirar a flor toktap

Eu imbira procurando não acho

Eu imbaúba de brejo procurando não acho

Eu estou no roçado quente e não acho

Eu grito muito xaxó

Eu desci e não acho

yakhaaa

Ãte mĩm xax kopuka

puk ãõg

Ãte mĩm nox koxip paxip ãõg

Ãte mĩm xux koma ãxip ãõg

Ãte tokxex nut punup nõg

Ãte takax nut punup nõg

Ãte tokyãm nut punup nõg

Ãte xokxox nut punup nõg

Ãte toktap nut punup nõg

Ãte toknax xop mep pamep ãõg

Ãte xaknax xopmep pamep ãõg

Ãte hãm xux xaxop pukxip ãõg

Ãte ĩyxata xop xaxó

Ãte ĩyyãy ĩyxo nã ãõg

yakhaaa

ok hook hook hooo

Minha fruta

Meus galhinhos com fruta

Minha fruta

ok hook hook hooo

Ãg yõg mĩm naaaá

Ãg yõg kumãg mĩm naaaá

Ãg yõg mĩm náááá

Meus galhinhos com fruta

ok hok hok hoo hok

ok hok hok hooo hok

canela vermelha ãog

rabo branco ãõg

pena sair ãõg

testa branquinha ãõg

bico cheio de buraquinhos “estragados”

ãõg

bico cheio de buraquinhos “estragados”

ãõg

descendo ãõg

Ãg yõg kumãg mĩm náááá

ok hok hok hoo hok

ok hok hok hooo hok

Kumãna ãõg

xokponok ãõg

nut xakax ãõg

kux ponok ãõg

xox panap

ãõg

xox panap

ãõg

yãy yĩxó nã ãõg

yãy yĩxó nã ãõ

Ok hok hok ok hok hooop

Com gravetos trançando casa

Trançando casa Trançando casa

Trançando casa

Trançando casa Trançando casa

Trançando casa (repete)

Com gravetos trançando casa trançando

casa trançando casa

Com gravetos trançando casa trançando

casa trançando casa.* (repete)

Com gravetos com gravetos

trançando casa trançando casa trançando

casa

Com gravetos com gravetos

trançando casa trançando casa trançando

casa (repete)

Ok hok hok ok hok hooop

Mĩmmãg xop hã ãmet puxxap

ãmet puxxap ãmet puxxap

ãmet puxxap

ãmet puxxap ãmet puxxap

ãmet puxxap (xehet)

Mĩm mãg xophã ãmet puxxap ãmet puxxap ãmet

puxxap

Mĩm mãg xophã ãmet puxxap ãmet puxxap ãmet

puxxap (xehet)

ĩm mãg xophã Mĩm mãg xophã ãmet puxxap

ãmet puxxap

Mĩm mãg xophã Mĩm mãg xophã ãmet puxxap

ãmet puxxap

ãmet puxxap (xehet)

Ok hok hok hook ok hok hok hook

ok hok hok hook

Ok hok hok hook ok hok hok hook

ok hok hok hook

(repete)

Ok hook hook hook Ok hok hok hook

ok hok hok hook ok hok hok hook

Ok hook hook hook Ok hok hok hook

ok hok hok hook ok hok hok hook (xehet)

Gravetinho no chão, volta, entra gravetinho

no chão

Gravetinho no chão, volta, entra gravetinho

no chão (repete)

Gravetinho no chão, volta, entra

gravetinho no chão volta, entra

Gravetinho no chão, volta, entra

gravetinho no chão volta, entra

(repete)

Gravetinho no chão, volta, entra

gravetinho no chão

Gravetinho no chão, volta, entra

gravetinho no chão (repete)

Ok hok hok hook ok hok hok hook

ok hok hok hook

Ok hok hok hook ok hok hok hook

ok hok hok hook

(xehet)

Ok hook hook hook Ok hok hok hook

ok hok hok hook ok hok hok hook

Ok hook hook hook Ok hok hok hook

ok hok hok hook ok hok hok hook (xehet)

Hãm kuphinãg hãnũy mõhnãy

hãm kup hinãg

Hãm kuphinãg hãnũy mõh nãy

hãm kup hinãg (xehet)

Hãmkup hinãg hãnũy mõh nãy hãm kup hinãg

hãnũy mõh nãy

Hãmkup hinãg hãnũy mõh nãy hãm kup hinãg

hãnũy mõh nãy

(xehet)

Hãmkup hinãg hãnũy mõh nãy

hãm kup hinãg

Hãmkup hinãg hãnũy mõh nãy

hãm kup hinãg (xehet)

Gravetinho no chão Gravetinho no chão

volta, entra.

Gravetinho no chão Gravetinho no chão

volta, entra.

Gravetinho no chão, volta, entra

hoo hook haiaa hoii

Hãmkup hinãg Hãmkup hinãg

hãnũy mõh nãy

Hãmkup hinãg Hãmkup hinãg

hãnũy mõh nãy

hãm kup hinãg hãnũy mõh nãy

hoo hook haiaa hoii (xehett)

*O passarinho pega um pedacinho de graveto, entra no ninho, o utiliza e volta.

As mães dos gaviões repetem esses cantos e, assim que terminam, retornam para as

suas casas. Toda essa sequência de cantos que começa às 19h do terceiro dia - com os cantos

do espírito-escorpião - e termina às 20h17min – com os cantos que acabamos de apresentar

acima - marca a passagem dos gaviões do interior da kuxex – limite da interioridade da aldeia

com a exterioridade – para o hãmxep (pátio) – mais próximo da interioridade das casas

domésticas.

Esse movimento do exterior ao interior reflete-se também na relação com as mulheres.

Quando estava na kuxex, mõgmõka dirigia palavras apenas à sua anfitriã pelo vocativo xukux.

Ao entrar no pátio, são as filhas de irmãs classificatórias que cantam, dançam próximas aos

gaviões e suas mães (ũtut) e repetem os seus cantos. À medida que os gaviões saem da kuxex

e se aproximam do pátio, estes parecem estabelecer uma aproximação com seus parentes

consanguíneos. Como será discutido no Capítulo 5 , as xukux são classificadas – dentre outras

maneiras – como parentes distantes, afim, enquanto as mães, irmãs e suas filhas, como

parentes verdadeiros e próximos.

Assim, termino a descrição de uma parte da viagem de mõgmõka à aldeia Tikmũ’ũn.

Este capítulo teve o intuito de descrever a passagem dos gaviões a partir de sua morada para o

interior da kuxex e desta para o interior do pátio. Feito isso, passemos para o capítulo seguinte,

onde descreveremos os momentos nos quais os gaviões visitam com maior frequência o pátio.

Capítulo 3-

Mõgmõka te mĩmãnãm paxnũn: Gavião trazendo o seu

mastro pintado

Esse capítulo nada mais é do que a continuação da descrição do encontro entre

humanos e espíritos-gaviões iniciada no capítulo anterior. A divisão foi feita, pois, se no

capítulo anterior a presença dos gaviões na aldeia acontecia principalmente no interior da

kuxex, agora ela se faz no interior do pátio da aldeia. Ao perceber que as conseqüências de tal

mudança não são fortuitas, resolvi separar a descrição em capítulos menores respeitando esse

deslocamento dos espíritos-gaviões.

3.1 Quarto dia [14/08/08 15:00]

O encontro entre espíritos-gaviões e os homens da aldeia

Os homens se reúnem na kuxex e decidem caminhar até a floresta com o intuito de

encontrar com os gaviões. Na floresta, os homens confeccionam indumentárias, que serão

utilizadas pelos espíritos à noite. Aos poucos, os espíritos-gaviões chegam. A floresta,

naturalmente escura, deixa penetrar-lhe apenas alguns feixes de luz que perfuram os espaços

vazios cedidos pelas folhas. Com essa luz vejo os gaviões. De suas cabeças, correm longos

fios verdes que escondem parte das faces, dos corpos. Ao me aproximar de um deles, percebo

a cor avermelhada de seus corpos, cor de urucum, contrastante com a coloração dos corpos

humanos. Os gaviões escolhem uma das árvores, cortam-na, entregam o tronco aos humanos e

estes entregam-lhes as indumentárias. Os gaviões embrenham na floresta e retornam para a

sua morada. No final da tarde retornam para pintar o tronco que foi cortado. Os homens

carregam-no para um espaço atrás da kuxex, longe da vista das mulheres.

3.1.2 Quarto dia [14/08/08 17:30min]

Os espíritos-gaviões pintam o seu mastro

Os homens encontram-se atrás da kuxex. Estão todos em torno do tronco cortado pelos

espíritos-gaviões. Em pouco tempo os espíritos-gaviões aparecem da floresta e imediatamente

começam a tirar as cascas do tronco da árvore e a traçar os desenhos que compõem o corpo do

mastro. Para isso, utilizam um jogo de sobreposição de três cores: preto vermelho e a cor da

própria madeira.

Em seguida, num segmento do tranco, desenham 4 losangos de cor vermelha. Na parte

superior do tronco e acima do primeiro losango, pintam um triângulo e, embaixo do quarto

losango, pintam um outro triângulo. Nas laterais dos losangos - onde o triângulo inferior de

um dos losangos encontra com o triângulo superior do losango abaixo deste – têm-se dois

triângulos que a ponta deles se encontra formando dois triângulos como uma espécie de duas

asas. Estes triângulos são pintados por bolinhas pretas ou por traços pretos que são os traços

ou bolinhas encontrados nos corpos dos gaviões. No desenho 1, percebe-se essas rajadas nos

corpos dos gaviões. Uma outra fileira de losangos, ao lado da anterior, é desenhada, porém, ao

invés deles serem pintados de vermelhos, são pintados de bolinhas pretas. Abaixo esses

desenhos, é traçado uma série de linhas vermelhas que se entrecruzam, que repressentam os

corpos das xokanitnãg. Portanto, são desenhados sobre a superfície do tronco os corpos de

mõgmõka e da sua esposa.

Terminados os desenhos, um grupo de cerca de cinco gaviões carrega o mastro e

caminha em direção ao pátio da aldeia com o objetivo de ali fincá-lo. Se no momento anterior,

descrito no capítulo anterior, os gaviões gritavam à procura de uma fissura, depois de

encontrada (a kuxex), agora eles gritam para colocar o mastro no pátio da aldeia, o que

configura que deixaram o espaço da kuxex e entraram numa região mais próxima das casas

domésticas - o pátio. Assim, nossos interlocutores transcreveram os sons dos gritos dos

gaviões (CDII faixa 1): aaaoó aaaoó aaaoó, aaaoó aaaoó aaaoó, aaaoó aaaoó aaaoó, aaaoó

aaaoó aaaoó, yóoo. Quando os gaviões aproximam-se do espaço no qual será enterrado o

mastro (mĩmãnãm), um espírito-tatu sai do interior da kuxex e começa a cavar ali um buraco.

Depois de enterrado o mĩmãnãm, os gaviões reúnem-se em torno dele e cantam uma

série de cantos sobre os seus afetos, perspectivas, deslocamentos até chegar ao pátio da aldeia.

À medida que os cantos vão sendo entoados, as meninas mais novas e as mulheres casadas

formam um círculo em torno dos gaviões e cantam junto deles. Os cantos se estruturam da

mesma maneira como foi descrito no capítulo anterior

Para evitar que o texto se estenda demais não colocarei todas as repetições da forma como os cantos se

estruturam. Para essa questão ver capítulo 2 p. 60-61. Para ouvir os cantos apresentados abaixo (CDII faixa

2).

Canto 1

Moh hai aix haii haa hax ax ooh hax

haii haii haiii hax ax ax ax ax ax

Moh hai aix haii haa hax ax ooh hax

haii haii haiii hax ax ax ax ax ax

Canto 2

Chegava perto flechava flechava

perseguia chegava perto e flechava

Hõmã kutyôg nãnũ ha homã kutyôg

iymeeh hôma kutyôg nãnũ

[Mõgmõka conta que antigamente perseguia a onça e a agarrava com suas unhas grandes e afiadas, como

flechas. Tradução e comentário extraído de (MAXAKALI, Totó et al, 2009, p. 67)]

*Neste canto e nos cantos que se seguem colocamos abaixo do canto - em colchetes e com letras menores -

algumas exegeses dos Tikmũ´ũn que nos ajuda a contextualizar os cantos.

Canto 3

Vou aos galhos compridos

e choro

mĩmmãg nox mamõy mõxip

mõãpot hãxip

[Mõgmõka conta que vôou para um galho comprido e chorou. Na sua língua, canto e choro são sinônimos. Os

seus cantos-gritos são lamentos].

Canto 4

Trazendo o meu mĩmãnãm

Yãy pumĩm xãmã

Canto 5

No céu

As mães olham mõgmõka vindo

No céu

Os pais olham mõgmõka vindo

mõpekox yãmã

ĩytut mõgmõka xupmi nũy

mõpekox yãmã

ĩytak mõgmõka xupmi nũy

Canto 6

Vamos gaviões

Vamos bonitos

dançar com as nixi

(filhas das irmãs reais e classificatórias)

mõyãy pax yãnũ haaa

hãm xupnēy nii

mõmõgxop ãpu

[Os gaviões saíram bonitos para dançar à noite com as sobrinhas (nixi)

Canto 7

urubu-rei estava

no meio do tronco bifurcado

xakuxux õmxa mim yĩypa koma

tup nox kata nēãxip

Canto 8

Companheiro

À noite caçar

À noite caçar nós vamos

xupnēgaxop kamoh

xupnēgaxop kamoh ĩymõg

ãgnõy yãmũ

[Mõgmõka chama os seus companheiros noturnos - as corujas - para juntos caçarem à noite].

Canto 9

Céu enorme embaixo

voando torto

Com pé torto assoviando foram ao alto

Voando torto

pekox xeka xapoma

tu xup hamõ

kup xĩnãg pemi mõy

tu xup hamõ

[Embaixo do enorme céu, vários gaviões voam com seus pés tortos e gritando].

Canto 10

voo rasante foi

gavião caboclo (vermelho) yãmiy dentro foi

tu mip hanũy mõg

kukuk xeka õm yãmĩy koma mõg

[Gavião-caboclo fez um vôo rasante no meio dos yãmĩy (espíritos)]

Canto 11

Gavião esverdeado

Estava na frente das formigas

mõgmõg yĩxux nãg õm

mũnĩn kuxma xip

Canto 12

gaviãozinho longo, gaviãozinho longo

onde sua mãe está

mõgmõkatox nãg mõgmõkatox nãg

yãmã ũtut ũmxip

Canto 13

ficou com medo

miax ax ax yaaa

bicho couro todo pintado

lobo couro todo pintado viu

a yĩ ku nuk

miax ax ax yaaa

xok xax ãnet xex

kokex ãnet xex pumi

Canto 14

meu mimanãm está todo pintado

yõg mĩmanãm xa net xa net nãxip

Canto 15

Ele foi voando

Ele foi no alto

ã top hãmõh

ã xup hamõh

Ele, gavião carijó come muitas tanajuras

xihĩynãg õm xa mũnĩm tut xoptu

Canto 16

Foi planando foi juntar

Grande gavião assoviou

Foi perto encontrar

com os gaviões

Foram gritando

Planando e chorando

mõh ãmip hãmõy mõxip

mõgmõkaxex yãy puxa'ho

ĩyka mõy mõgmõgkaxop koxoma xa ximi

xata xop mimõy

miphãmõy ãpothãmõy

Canto 17

Fomos belos

As mulheres espíritos com muito urucum

mõyãy pax yãnũ haaa

yãmĩy koyãg te nãnãnãm xop hã

Canto 18

Eu andando

Vim como o yãmĩy.

Vim Ĩynãkayõg .

Ãte yãmĩy

Ĩyxup hãyõg ĩynũn

Ĩynãkayõg ĩynũn

[Ĩynãkayõg é a forma como o yãmĩy assume quando vai do céu até a terra. Segundo exegeses, eles vêm

cambaleando, caindo. No capítulo 6 apresento um mito em que o yãmĩy de um antepassado vem cambaleando do

céu e a mediação entre céu e terra é feita pelo seu cunhado urubu].

Canto 19

Nada me aconteceu

Eu peguei um macaco.

Paxxip yãy hãxĩy

Ãte kuyõg put

Canto 20

Canto vazio

Kutex kopox

Canto 21

gavião-pernilongo, vamos ha ah

gavião-pernilongo

mõgmõkatox ‘ãmep ha ah

mõgmõkatox

[O gavião-pernilongo está sendo chamado para sair da kuxex e fazer suas coreografias no terreiro].

Canto 22

Canto Vazio

Kutex kopox

Poucos minutos antes dos espíritos-gaviões entoarem os cantos 21 e 22, dois espíritos-

gaviões, abandonam o grupo de espíritos-gaviões - que canta em torno do mĩmãnãm - e

começa a provocar as meninas que andam em círculos em torno dos espíritos-gaviões. Após a

interação com elas, os dois espíritos-gaviões entram para a kuxex. Quando escutam os cantos

21 e 22, eles saem da kuxex gritando e levantando os braços. Algumas meninas se aproximam

e tentam derrubá-los. Terminado o canto 22 todos os espíritos-gaviões retornam para a kuxex

e as mulheres e homens para as suas casas e assim termina o quarto dia de ritual.

FOTOGRAFIA 6 – Homens caminhando em direção à floresta (Autor: Douglas Campelo)

FOTOGRAFIA 7 – Trançando indumentária para os gaviões (Autor: Douglas Campelo)

FOTOGRAFIA 8 – Gaviões procurando tronco de àrvore utilizada para construir mĩmãnãm (Autor: Douglas Campelo)

FOTOGRAFIA 9 – Pintando mĩmãnãm. (Autor: Gilmar Maxakali)

FOTOGRAFIA 10 – Levando mĩmãnãm para o pátio (Autor: Gilmar Maxakali).

FOTOGRAFIA 11 – Espírito-tatu (Autor: Gilmar Maxakali)

FOTOGRAFIA 12 – Gaviões e mulheres (Autor: Gilmar Maxakali).

FOTOGRAFIA 13 – Mulheres atacando os gaviões-pernilongos (Autor: Gilmar Maxakali).

3.2 Quinto dia [15/08/08 4:30]

A ausência da xukux.

Aproximadamente às 4:30 da manhã do quinto dia do ritual os espíritos-gaviões

começam a assoviar no interior da kuxex. Os pajés saem de suas casas e partem para encontrar

com os espíritos-gaviões. Eles entoam alguns cantos que seguem a mesma estrutura dos

cantos apresentados acima e, logo em seguida, puxam o canto da anhuma, que já foi

apresentado no capítulo anterior (cf. p. 54). Após esses cantos, que ocorrem no interior da

kuxex, os gaviões cantam uma série de outros cantos no interior do pátio. Neste momento, as

mulheres não levantam, permanecem adormecidas. Uma de minhas interlocutoras – que

porventura era a anfitriã dos gaviões - disse-me que tinha medo de sair e ser capturada pelos

espíritos-cantores. Diante disso, disse-me que as mulheres devem permanecer em suas casas

apenas escutando os cantos.

Os espiritos-gaviões - assim que percebem que a sua anfitriã e as mulheres ligadas a

ela não vêm dançar, dar-lhes comida ou simplesmente escutarem seus cantos no pátio -, ao

terminar de cantar, proclamam, numa voz queixosa, a ausência dos parentes mais distantes

ligados à sua anfitriã classificada como uma (xukux). Os gaviões então dizem: xukux kanax

xop noa nok ãõg - xukux e relacionados não querem participar

. Os cantos apresentados

abaixo apontam para a perspectiva de animais tais como: tovacuçu, caititu, xéxéu, urutau,

lobo guará, tamanduá, e esquilo. Sempre que terminam um canto, os gaviões saem do pátio e

caminham em direção à kuxex.

Pupap (Tovacuçu) - CDII Faixa 3

ho I ho I

ho ii ho ii

ok ok ok

eok eok oooh hoii

(Repete)

ho hoo

haa hiiya iya

eok ho hax ok ho hax ok hoh

okok

okok okok

yax yaaax

Repete

Yakhaaa xukux kanax xop noa nok ãõg

Para uma discussão em torno dos termos de parentesco cf. capítulo 5.

porco do mato (CDII faixa 4)

xapu nãg

Perto nós

Comemos alegres misturados

e nok patnih

e nok pat nih

e xop hãnut paxapax

yakhaaa

xukux e relacionados não querem participar

Yakhaaa

xukux kanax xop noa nok ãõg

Vaga-lume (CDII faixa 5)

kok tomãxãim

venham yuga yuga yuga

(Repete)

Venham venham venham

Venham venham yuga yuga

(Repete)

yakhaaa

xukux e relacionados não querem participar

mãy ye yũn yũn yũn

(xehet)

mãy ye mãy ye mãy yeee

mãy yeee mãy yeee yũn yũn

(xehet)

Yakhaaa

xukux kanax xop noa nok ãõg

[Vagalume chama as mulheres no meio da noite com seu brilho yuga yuga yuga]

Comentário proferido pelos nossos interlocutores.

Canto vazio do xexéu (CDII faixa 6)

Kutex kopox kaxkukõiy

eok eok ok ok ox

eok eok ok ok ooox

eok eok

(Repete)

eok eok ok ok ox

eok eok ok ok ooox

eok eok

(Xehet)

yakhaaa

xukux e relacionados não querem participar

Yakhaaa

xukux kanax xop noa nok ãõg

[Os filhotinhos do xexéu defecam dentro da casa e sujam seus corpos com as fezes]. (CDII faixa 7)

Meu rabo sujo de cocô

Minha patinha suja de cocô

Minhas penas sujas de cocô

Meu corpo sujo de cocô

Minha asa suja de cocô

Ãg xo kokox

yã kũnĩ kokox

yã nut kokox

yã yĩn kokox

yã yĩnmãy kokox

Meu olho sujo de cocô

Meu bico sujo de cocô

Minha casa/ninho suja de cocô

(Repete)

Yakhaaa xukux e relacionados não querem

participar

yã kax kokox

yã xox kokox

yã met kokox

(xehet)

yakhaa

xukux kanax xop noa nok ãõg

Urutau (CDII faixa 8)

hax hox hox hoooox iiiiiiih

hoxhox hoxhoxhoxhox hox hoooox iiiiiiih

Amamap

hax hox hox hoooox iiiiiiih

hoxhox hoxhoxhoxhox hox hoooox iiiiiiih

Lobo Guará e seu sobrinho (coelho) Kokex kata xi kũniõg

hahi hahi hahi

hahi hahi hahi (voz do coelho)

hahi hahi hahi

Vamos juntos atrás do couro verdadeiro,

atrás do couro verdadeiro

Procurá-lo e ficar hahi hahi

Vamos trazer alguma coisa

Komãkatoáá tonoó

kokex katá tonoo

Hõieé

Gemido do kokexkata

mõxatix mõxax xax xeé

mõxax xax xeé

mõxa ne ãxup hahi hahi

nõ kãyã nũ nõ õm

Komãkatoáá tonoó

kokex katá tonoo

Hõieé

Segundo exegeses dos interlocutores Tikmũ’ũn, a palavra “tonoo” são os sons de kokex katá

pulando, caindo em um buraco e gemendo hõiee. Com relação a esses dois seres - kokexkata

(lobo guará) e kũnĩog (coelho), o seguinte mito é narrado:

“Havia uma mulher, o nome dela era Putõõy (barro). E o marido chamava-se Ãpihik

(anhuma). Eles tinham uma filha. Kokexkata veio e casou-se com a filha deles. Ele queria

ficar sozinho com ela. Queria viver sozinho com ela. Os yãmĩyxop (espíritos) descobriram e

mandaram kũniõg (coelho) vigiar o casal. Traçaram um plano: Kũnĩõg tomaria mel até ficar

tonto, para fingir-se de doente. Depois saiu de casa em casa pedindo abrigo para dormir.

Ninguém o aceitava. Até que kokexkata, com dó de kũnĩõg, o chamou para dormir em sua

casa.

Kũnĩõg então fingia que estava dormindo, deitado perto do fogo, mas estava era

vigiando o namoro de seu anfitrião com a esposa. Kokexkata, percebendo algo de estranho

com kũniõg, pegou um pau em brasa e colocou nas costas de kũniõg. E falou:

- Kũniõg, você está queimando.

Mas kũniõg não se mexeu. Continuou quieto.

Kokexkata falou:

- kũniõg morreu!

Acreditando-se sozinho, kokexkata sentou-se no chão e abriu sua bolsa. De dentro

tirou sua esposa. Ela usava colar e pulseira.

Kũniõg, de um salto, saiu gritando:

- Meu tio está com a mulher! Está namorando!

Kokexkata pegou a esposa e jogou para o alto. Ela agarrou-se num galho de árvore e

ficou lá em cima. Kokexkata abraçou-se ao tronco da árvore e falou:

- Eu não tenho mulher não. Eu estou abraçando é o tronco da árvore.

Kũniõg falou:

- Eu vi a mulher. Ela tem colar, tem pulseira...

Os yãmĩyxop já sabiam. Chamaram o Mãnmãn (pica-pau) e ordenaram que ele subisse

e jogasse a mulher no chão. Ele subiu e jogou-a. Então os yãmĩyxop mataram-na. Pegaram

uma mĩkaxxap (pedra lascada) e a usaram para cortar o corpo da mulher. Dividiram-na em

vários pedaços. Cada yãmĩyxop pegou uma parte. E levaram-na para casa. Cada um deixou

seu pedaço em casa e foi para a kuxex.

Depois mandaram alguém ir às casas olhar se, de cada pedaço, já tinha se formado

uma nova mulher.

- Ainda não! Disseram ao voltar.

Mais tarde, outra vez, alguém foi até às casas olhar se, de cada pedaço, já tinha se

formado uma mulher.

Perto das casas ouviram-se as vozes de mulher. Elas já tinham chegado.

Os yãmĩyxop ficaram alegres. Foram para casa e cada um encontrou sua mulher.

Kokexkata, sem esposa, passou a viver na kuxex. Desde então vive cantando de

tristeza. Todo dia sai para o pátio, dançando e cantando:

“Acordem

O dia já clareou

Enfeitem seus corpos

Venham caçar

Venham pescar”

Os yãmĩyxop então chamaram o Mĩmtunuk (cava-chão) e ordenaram que ele cavasse o

chão do pátio onde kokexkata dançava e cantava, fazendo assim uma armadilha para ele.

Mĩmtunuk cavou, deixando apenas uma fina camada de terra. Noutro dia, kokexkata, como

sempre, saiu da kuxex dançando e cantando. Mas quando alcançou a área cavada por

Mĩmtunuk, a terra rompeu e ele caiu em um enorme buraco.

Foi kũniõg quem apareceu para ajudar kokexkata a sair da armadilha. E assim

tornaram-se amigos. Vivem juntos na kuxex até hoje. E quando há ritual, kokexkata e kũniõg

saem juntos da kuxex, cantando e dançando. Quando as mulheres oferecem a comida de

Kokexkata, é kũniõg quem a leva para ele”

O mesmo canto acima apresentado, foi assim traduzido.

Mito extraído de (MAXAKALI, Rafael et al. 2008, p. 28, 29)

Tamanduá (CDII faixa 10) Xokiynãg

Ãg ÃgÃg ÃgÃÃÃ

ÃÃÃg Ãg ÃgÃÃÃ ÃgÃg Ã

gÃÃÃ Ãg Ãg Ãg ÃgÃg ÃgÃÃÃ

ÃÃÃg Ãg ÃgÃÃÃ ÃgÃg

ÃgÃÃÃ Ãg Ãg Ãg ÃgÃg ÃgÃÃÃ

Ãg ÃgÃg ÃgÃÃÃ

yakhaaa

Ãg ÃgÃg ÃgÃÃÃ

ÃÃÃg Ãg ÃgÃÃÃ ÃgÃg Ã

gÃÃÃ Ãg Ãg Ãg ÃgÃg ÃgÃÃÃ

ÃÃÃg Ãg ÃgÃÃÃ ÃgÃg

ÃgÃÃÃ Ãg Ãg Ãg ÃgÃg ÃgÃÃÃ

Ãg ÃgÃg ÃgÃÃÃ

yakhaaa

Tamanduá (CDII faixa 11) Xokiynãg

toii

toii toii toii

pa toii pa toii

pa toii

pa toii pa toii

Eu estava na trilha do vale

Na trilha pa toii

pa toii pa toii

Eu estava na trilha do alto do morrinho

Na trilha pa toii

pa toii pa toii

Eu estava na trilha no meio de um morro

Na trilha pa toii

pa toii pa toii

Eu estava na trilha no meio da ribanceira

Na trilha pa toii

pa toii pa toii

Eu estava na trilha onde havia uma armadilha

Na trilha pa toii

pa toii pa toii

Eu estava na trilha querendo água

toii

toii toii toii

pa toii pa toii

pa toii

pa toii pa toii

Ãte hãm koxex ma ãgxip tu ãgnat pa toii

ãgnat pa toii

pa toii pa toii

Ãte hãm kopex ma ãgxip tu ãgnat pa toii

ãgnat pa toii

pa toii pa toii

Ãte hãm yokoma ãgxip tu ãgnat pa toii

ãgnat pa toii

pa toii pa toii

Ãte hãm kunex ma ãgxip tu ãgnat pa toii

ãgnat pa toii

pa toii pa toii

Ãte hãm hĩyxoma ãgxip tu

ãgnat pa toii

pa toii pa toii

Ãte kũnãg pa te ãgxip tu ãgnat pa toii

Na trilha pa toii

pa toii pa toii

Eu estava na trilha da baixa entre dois morros

ãgnat pa toii

pa toii pa toii

Ãte xikoxoma ãgxip tu

Na trilha pa toii

pa toii pa toii

Eu estava na trilha próxima ao rio

Na trilha pa toii

pa toii pa toii

Eu estava na trilha próxima à fruta preta.

Na trilha pa toii

pa toii pa toii

Eu na lama vermelha

tooooooo

toi toi toi

pa toii pa toii

Eu estava na trilha no meio dos cipós

Na trilha pa toii

pa toii pa toii

Eu estava na trilha ao lado de uma árvore.

Na trilha pa toii

pa toii pa toii

Eu estava na trilha dentro do buraco da árvore

Na trilha pa toii

pa toii pa toii

Eu estava na trilha de terra vermelha

Na trilha pa toii

pa toii pa toii

Eu estava dentro da trilha das formigas

Na trilha pa toii

pa toii pa toii

yakhaaa - xukux e relacionados não querem

participar

ãgnat pa toii

pa toii pa toii

Ãte kukxex potu ãgxip tu ãgnat pa toii

ãgnat pa toii

pa toii pa toii

Ãte mĩmtap potu ãgxip tu ãgnat pa toii

ãgnat pa toii

pa toii pa toii

Ãte nãnxax

tooooooo

toi toi toi

pa toii pa toii

Ãte koxot potu ãgxip tu ãgnat pa toii

ãgnat pa toii

pa toii pa toii

Ãte mĩmpate ãgxip tu ãgnat pa toii

ãgnat pa toii

pa toii pa toii

Ãte mĩmkox koma ãgxip tu

ãgnat pa toii

pa toii pa toii

Ãte hãm ãna kottu ãgxip tu

ãgnat pa toii

pa toii pa toii

Ãte mũnĩm koma ãgxip

ãgnat pa toii

pa toii pa toii

yakhaaa xukux kanax xop noa nok ãõg

3.2.2 Quinto dia [15/08/08 5:18 (manhã) e 17:45 (tarde)]

Xoktux kup.

Terminados estes cantos, o espírito-esquilo coloca um mastro ao lado do mĩmãnãm do

mõgmõka. Ele marca o fim desta sequência de cantos que ocorrem pela parte da manhã do

quinto dia de ritual. Ao cair da tarde – do quinto dia de ritual - por volta de 17:45 os espíritos-

esquilo saem do interior da kuxex e dançam em torno do mĩmãnãm de mõgmõka. Portanto, os

espíritos colocam o mastro intitulado xoktux kup antes do nascer do sol, dançam antes dele se

pôr e entoam o canto abaixo (CDII faixa 12):

esquilo xoktux

Kũũ kũkũ kũũ hõy hõy

O desenho realizado por Mamei Maxakali mostra essa passagem dos espíritos no pátio

e a sua relação com o tempo – o nascer e o pôr do sol. Abaixo uma foto do xoktux kup (mastro

do esquilo).

FOTOGRAFIA 14 – Xoktux kup

DESENHO 7 – Espíritos-esquilo (Mamei Maxakali)

3.3 Sexto dia [16/08/08 13:45]

Os cantos de mãtãnãg

Os gaviões assoviam na kuxex. Quando os homens chegam neste espaço os gaviões

começam a cantar. Os cantos giram em torno do universo feminino. Nos cantos, relembram

que trouxeram o mĩmãnãm. Solicitam às suas mães que se pintem, pois o yãmĩy (espírito)

pode chegar a qualquer momento. Solicitam também que as mulheres tragam um pedaço de

pano para dar às esposas do yãmĩy. Entoam cantos que lembram fragmentos do mito de

matanãg. Matanãg era uma mulher que, assim como xokanitnãg se transforma na esposa de

um espírito. Ambas são consideradas como yãmĩyhex (espírito-feminino). Mõgmõka canta o

início do mito de matanãg, descrito assim pelos Maxakali:

“Era uma aldeia e um casal morava lá. O homem saiu para trabalhar. Chegou lá e a

cobra o picou. Ele chegou gemendo, deitou.... e depois morreu. Faleceu.

[...] Sua ũhex (mulher) não queria que o enterrassem. O povo saiu, foi fazer outra

aldeia, e ela ficou sozinha com o corpo do marido. [A mulher] que andava sempre com ele,

ficou com muita saudade, por isso não quis sair de perto, ficou com ele. “Não é para enterrar”,

ela falou.

No outro dia, [a mulher] fez beiju de folha (kopex) e colocou debaixo do corpo do

marido. [Que estava sobre um giral. A carne do marido caía por cima do beiju]. Ela fazia

beiju com a carne do marido e comia.

Depois que ela fez o beiju, ela o comeu e virou yãmĩyhex (espírito feminino). Então,

pegou kuptok (cinza) de tardinha, pegou e jogou na estrada. Espalhou cinzas na estrada.

No outro dia, ela levantou bem cedinho e foi seguir as pegadas, olhar. Nas cinza da

estrada tinha o rastro de um ratinho. Um rato. Aí, ela seguiu em frente de um rastro de gato.

Aí ela seguiu em frente e viu um rastro de gato. Um gato. Ela foi, seguiu, seguiu... Lá na

frente, ela viu um rastro de raposa. Uma raposa. Lá na frente, ela viu um rastro de raposa.

Uma raposa. Lá na frente. Então, ela foi atrás e viu um pé de hãm gãy. Ela foi, foi seguindo...

o rastro foi seguindo... o rastro foi aumentando. O rastro da onça. Ela foi atrás correndo... e

deixou seu kutok (filho) em casa. Deixou o menino na casa, foi correndo, correndo...

Lá na frente, o rastro mudou: era um pé de tihik (gente). Já era um pé de gente. Aí, ela

seguiu correndo, foi correndo atrás. Lá na frente... ũpit (homem)... já estava quase pertinho do

ũpit, espírito de ũpit,

seu marido. Mas ele se escondeu atrás de um tronco. De um pau. Árvore.

Escondeu. Estava escondido. Atrás de um pau assim.

Aí, ela passou, passou correndo. E, seguindo o rastro, não viu o rastro mais. Então,

voltou devagarzinho, devagarzinho. Quando viu: ele [o marido] estava atrás do pau da árvore.

Mas estava com uma cobra enrolada no pescoço. A cobra estava enrolada no pescoço”

Mõgmõka entoa o seguinte canto:

Trecho de mito extraído de (MAXAKALI, Rafael et al. 2008, p. 36)

Matanãg fez beiju do yãmĩy

E foi atrás do yãmĩy

Mãtanãg yãmĩy yõg kotxata muk

nũy yã yãmĩy meé mõg

“Um homem foi picado por uma cobra e virou yãmĩy. Sua esposa viúva, Mãtãgnãg, o

viu com a cobra sobre o ombro e perguntou-lhe porque carregava quem o havia matado. O

yãmĩy disse a ela que não a matasse pois agora ele e a cobra andavam juntos. A mulher pegou

um pau e matou a cobra assim mesmo e quis seguir o esposo até o mundo dos mortos que se

transformaram em yãmĩy. Lá, Mãtãgnãg viu que as mulheres-yãmĩy possuem raios que saem

debaixo das axilas”. (Comentário extraído de MAXAKALI, Totó et al. 2009, p. 73).

Mõgmõka entoa o seguinte canto (CDII faixa 14).

mãtanãg seguiu yãmĩy

e viu relampejar

relampejar

mãtanãg yãmĩy mõg

xop pumi tu yãnãm nãxip

tu yãnãm nãxip

3.3.2 Sexto dia [16/08/08 14:00]

Xox met met – bem-te-vi

Após os cantos acima referidos serem entoados, o espírito-bem-te-vi (xox met met) sai

do interior da kuxex carregando um arco e um punhado de flechas na mão. Caminha em

direção ao pátio e senta-se ao lado do mĩmãnãm do mõgmõka. As mulheres permanecem

recolhidas em suas casas. Não se atrevem a atravessar o pátio, pois têm medo das poderosas

flechas de xox met met. O pássaro começa a coçar seus pés com as flechas e canta (CDII faixa

15):

Sentado eu me corto, corto, corto, corto.

Sentaaaaaaado eu me corto, corto, corto

iiiiiiiiih

mut mut mut mut kax nãyũm

mut mut mut mut kax nã yũm

mut mut mut mut kaaaax nã yũm

iiiiiiiiih

FOTOGRAFIA 15 – Xox met met cortando seus pés com as flechas (Autor: Gilmar Maxakali).

Assim que termina de entoar o canto anterior, o espírito-pássaro retorna para a kuxex.

Alguns segundos depois, está de volta para o hãmxep, cantando e chamando o bando de bem

te vis para caçar paca. Ele chama os dois bandos que estão mais próximos ao seu braço

direito e os que estão mais próximos ao seu lado esquerdo, realizando um movimento lento e

circular levando suas mãos até o seu peito. (CDII faixa 16).

paca paca

Vão vocês procurarem

os de lá venham

os de cá venham

os de lá venham

os de cá venham

os de lá venham

os de cá venham

os de lá venham

os de lá

os de cá

Venham

os de lá

os de cá

Venham

yoyé yoyeé

nũxatix nãxi

humééé kopnũn

humé

humééé kopnũn

humé

humééé kopnũn

FOTOGRAFIA 16 – Xox met met chamando os outros bem-te-vis (foto Gilmar Maxakali) .

Como no canto anterior, assim que xox met mey termina de cantar, ele entra no interior

da kuxex e retorna em seguida para o pátio com o objetivo de entoar um novo canto. Neste

momento, imita o som de um pássaro ainda não identificado (CDII faixa 17).

hũhē hũhē hũhē

hũhēũ hũhēũ hũhēũ

Após este canto, o espírito-bem-te-vi canta que está com preguiça de ir caçar, e prefere

permanecer sentado (CD II faixa 18)

Bichos, bichos, bichos,

sentado com preguiça

Bichos, bichos, bichos,

sentado com preguiça

Bichos, bichos, bichos,

sentado com preguiça

Bichos, bichos, bichos,

sentado com preguiça

Bichos, bichos, bichos,

sentado com preguiça

Bichos, bichos, bichos,

sentado com preguiça

Bichos, bichos, bichos,

xikit xikit xikit

pax nã yũm

xikit xikit xikit

pax nã yũm

xikit xikit xikit

pax nã yũm

xikit xikit xikit

pax nã yũm

xikit xikit xikit

pax nã yũm

xikit xikit xikit

pax nã yũm

xikit xikit xikit

sentado com preguiça

pax nã yũm

Bichos, bichos, bichos, sentado com

preguiça

Bichos, bichos, bichos, sentaaaaaado

com preguiça

xikit xikit xikit

pax nã yũm

xikit xikit xikit

paááax nã yũm

Após este canto, o espírito-bem-te-vi entoa um outro sobre o corpo do tamanduá que

foi morto pelos bem-te-vis caçadores. O espírito-bem-te-vi canta que, sentado ele vê o corpo

do tamanduá. Aos poucos, à medida que o canto é proferido, percebemos que o espírito-bem-

te-vi começa a falar do corpo do tamanduá como o seu próprio corpo. Terminado este canto o

espírito-bem-te-vi retorna para a kuxex e vai embora para a sua morada na floresta

Devido a um problema técnico não foi gravado todo o canto.

Sentado, estou, sentado

rabo pelado tamanduá verdadeiro

sentado, estou, sentado

Sentado, estou, sentado

A barriga funda parece uma casa

sentado, estou, sentado

Sentado, estou, sentado

A costela funda parece uma casa

sentado, estou, sentado

Sentado, estou, sentado

Meu corpo pintadinho

Sentado estou sentado

Sentado, estou, sentado

Meu couro durinho

Sentado, estou sentado

Sentado, estou, sentado

Meu couro durinho

Sentado, estou sentado

Sentado, estou, sentado

Minhas duas orelhas pretinhas

Sentado, estou, sentado

No buraco longo da árvore

Sentado, estou, sentado

yũm pa yũm

õnkoxkox met xex

yũm pa yũm

Pat koxkox met xex

yũm pa yũm

ãg yĩn ta kapex nãg

yũm pa yũm

yũm pa yũm ãg

xax takatak nãg

yũm pa yũm *

yũm pa yũm

Ãgxax takunõg nãg

yũm pa yũm

ĩm kox kix tap nãg

yũm pa yũm

xokxoknut kĩnãg xex

yũm pa yũm

Ãg yõg mĩmkox nox nãg

yũm pa yũm

3.3.3 Sexto dia [16/08/08 19:00]

A interação entre espíritos-gaviões e as suas mães

Novamente os gaviões assoviam na kuxex. Aos poucos eles saem do seu interior e

começam a se posicionar ao lado do mĩmãnãm. As mulheres, que são consideradas as mães de

mõgmõka, saem do interior de suas casas e tomam o pátio central da aldeia, com o objetivo de

ouvir e cantar os cantos entoados pelos gaviões, da mesma maneira que foi descrito no final

do capítulo anterior (Cf. p. 84-96). Os gaviões cantam vários cantos sobre pássaros, fazendo

referência aos seus corpos, socialidade e perspectiva. O primeiros destes cantos aponta para a

mistura da cor esverdeada dos papagaios com as folhas dos milhos: “quando o papagaio vai

até o milho, você não consegue vê-lo, pois ele mistura-se com as folhas do milho”, disse-nos

Sueli Maxakali. Em seguida, os espíritos-gaviões entoam um canto no qual, por meio de

paralelismos apresentam uma espécie de descrição do corpo do pássaro viuvinha (peyupnãg).

No outro canto, após o canto da viuvinha, os espíritos-gaviões falam sobre os galhos e flores

por onde os pássaros de uma maneira geral pousam. Após entoar os cantos, os espíritos-

gaviões continuam a reclamar da ausência dos seus parentes mais distantes – relacionados à

sua xukux - que recusam-se a participar

100

Infelizmente por um problema técnico perdi a gravação do canto abaixo e o início do canto seguinte. Nota.

Hooop hooop

Indo verde múltiplo

No milho indo verde múltiplo

Indo verde múltiplo

No milho indo verde, indo verde múltiplo

No milho indo verde, indo verde,

indo verde múltiplo

No milho indo verde, indo verde

indo verde múltiplo

Hooop hooop

(repete)

hooó ok hooó ok hooó ok hooop hooop

yakhaa xukux e relacionados não querem

participar

Hooop hooop

mõyĩxux nãmih

punãxap tu mõyĩxux nãmih

mõyĩxux nãmih

punãxap tu mõyĩxux mõyĩxux nãmih

punãxap tu mõyĩxux mõyĩxux

mõyĩxux nãmih

punãxap tu mõyĩxux mõyĩxux

mõyĩxux nãmih

Hooop hooop

(xehet)

hooó ok hooó ok hooó ok hooop hooop

yakhaa xukux kanax xop noa nok ãõg -

(CD II faixa 21)

Ela viuvinha sentada sobre a ponta do pau

Puyã peyupnãg mĩmkax potu yũm

Puyã peyupnãg mĩmkax potu yũũũũm

Puyã peyupnãg mĩmkax potu yũũũũ

100

hok hok eooop ééé ooooóp

hok hok ééé ooooóp haxoook haxoook eooox

yakhaa

xukux e relacionados não querem

participar

hok hok eooop ééé ooooóp

hok hok ééé ooooóp haxoook haxoook eooox

yakhaaa

xukux kanax xop noa nok ãõg

(CD II faixa 22)

Meu rabo duplo Meu rabo duplo

Meu rabo duplo

Meu rabo duplo Meu rabo duplo

Meu rabo duplo

Minha bolsa de comida, Minha bolsa de

comida, Minha bolsa de comida,

Minha bolsa de comida, Minha bolsa de

comida, Minha bolsa de comida,

Meu assovio escuto, Meu assovio escuto, Meu

assovio escuto,

Meu assovio escuto, Meu assovio escuto, Meu

assovio escuto,

Terminou e foi embora Terminou e foi

embora, Terminou e foi embora

Terminou e foi embora Terminou e foi

embora, Terminou e foi embora

Meu bico torto Meu bico torto Meu bico torto

Alto foi, Alto foi, Alto foi,

Ãg xoknix Ãg xoknix

Ãg xoknix

Ãg xoknix Ãg xoknix

Ãg xoknix

Ãgxuk né Ãgxuk né

Ãgxuk né

Ãgxuk né Ãgxuk né

Ãgxuk né

Ãg kax pax Ãg kax pax

Ãg kax pax

Ãg kax pax Ãg kax pax

Ãg kax pax

Ãg kux pe Ãg kux pe

Ãg kux pe

Ãg kux pe Ãg kux pe

Ãg kux pe

Ãg xox tēy Ãg xox tēy Ãg xox tēy

pemi mõh pemi mõh pemi mõh

Desceu e voltou, Desceu e voltou,

Desceu e voltou,

Desceu e voltou, Desceu e voltou,

Desceu e voltou,

ok ok oop ok ok oop

(repete)

Yakhaa

xukux e relacionados não querem participar

net yĩxo net yĩxo

net yĩxo

net yĩxo net yĩxo

net yĩxo

ok ok oop ok ok oop

(xehet)

yakhaa

xukux kanax xop noa nok ãõg

101

(CDII faixa 23)

galho vermelho, galho vermelho,

galho vermelho

galho vermelho, galho vermelho,

galho vermelho

galho pintado, galho pintado,

galho pintado

galho pintado, galho pintado,

galho pintado

galho listrado, galho listrado,

galho listrado

galho listrado, galho listrado,

galho listrado

galho verdinho, galho verdinho,

galho verdinho

galho verdinho, galho verdinho,

galho verdinho

flor de bambu, flor de bambu, flor de bambu

Meu bico tortinho, meu bico tortinho, meu

bico tortinho

Meu bico tortinho, meu bico tortinho, meu

bico tortinho

Foi para o alto, Foi para o alto,

Foi para o alto

mãgmãg kaná mãg mãg kaná

mãgmãg kaná

mãgmãg kaná mãgmãg kaná

mãgmãg kaná

mãgmãg kanet mãgmãg kanet

mãgmãg kanet

mãgmãg kanet mãgmãg kanet

mãgmãg kanet

mãg mãg kamix mãg mãg kamix

mãg mãg kamix

mãg mãg kanix mãg mãg kanix

mãg mãg kanix

mãg mãg yĩxux mãg mãg yĩxux

mãg mãg yĩxux

mãg mãg yĩxux mãg mãg yĩxux

mãg mãg yĩxux

nehet nutu nehet nutu nehet nutu

Ãg xox tēy nãg Ãg xox tēy nãg

Ãg xox tēy nãg

Ãg xox tēy nãg Ãg xox tēy nãg

Ãg xox tēy nãg

mã memi mõh mã memi mõh

mã memi mõh

Foi para o alto, Foi para o alto,

Foi para o alto,

flor de bambu, flor de bambu, flor de bambu

ook ook ook ooooóp ook ooop

yakhaaa

mã memi mõh mã memi mõh

mã memi mõh

nehet nutu nehet nutu nehet nutu

ook ook ook ooooóp ook ooop

yakhaaa

Logo após este canto, as mães dos gaviões repetem toda a sequência acima cantada

pelos gaviões espíritos.

Em seguida, o grupo de gaviões, que estava no interior da kuxex, retorna para o

hãmxep e entoa uma nova sequência de cantos: o primeiro deles aponta para o deslocamento

de um pássaro, não especificado, que sobe até as flores das árvores e dos bambuzais, e, em

102

seguida, desce; o segundo canto aponta para uma caçada dos espíritos na qual eles

perceberam-se no meio do capim. (CDII faixa 24).

Pássaro chupa flores e desce

Pássaro chupa flores da árvore e desce

Pássaro chupa flores do bambu e desce

Pássaro chupa flores da árvore e desce,

e desce

Pássaro chupa flores da árvore e desce,

e desce

Pássaro chupa flores do bambu e desce,

e desce

Pássaro chupa flores do bambu e desce,

e desce

Pássaro chupa flores da árvore e desce,

e desce

Pássaro chupa flores da árvore e desce,

e desce

Xup nãg nix te nut xop tu yãy yĩxonanũ

Xup nãg nix mĩmkoxop nutu yãy yĩxonanũ

Xup nãg nix nehet nut xoptu yãy yĩxonanũ

Xup nãg nix mĩmkoxop nutu yãy

yĩxonanũ

Xup nãg nix mĩmkoxop nutu yãy

yĩxonanũ

Xup nãg nix nehet nut xoptu yãy yĩxonanũ yãy

yĩxonanũ

Xup nãg nix nehet nut xoptu yãy yĩxonanũ yãy

yĩxonanũ

Xup nãg nix mĩmkoxop nutu yãy yĩxonanũ yãy

yĩxonanũ

Xup nãg nix mĩmkoxop nutu yãy yĩxonan

ũ yãy

yĩxonanũ

Verde

o capim lá da baixada

está verde

o capim lá do morro

está verde

o capim lá da encosta

está verde

yĩxuxnãmi

xuihãmkoxex

ma yĩxuxnãmi

xui hãmkopex

ma yĩxuxnãmi

xui hãmyoko

mayĩxuxnãmi

o capim visto lá de cima

está verde

o capim onde caçava

está verde

o capim do boqueirão

está verde

xui hãmkunex

ma yĩxuxnãmi

xui hãmhĩy xop

ma yĩxuxnãmi

xui xikox xop

mayĩxuxnãmi

103

o capim do brejo

está verde

o capim da beira-rio

está verde

o capim com pau seco em cima

está verde

o capim com cipó em cima

está verde

o capim com as folhas em cima

está verde

xui kunãg pate

yĩxuxnãmi

xui kukxex potu

yĩxuxnãmi

xui mimtap potu

yĩxuxnãmi

xui koxot potu

yĩxuxnãmi

xui mimmãg potu

yĩxuxnãm

o capim lá no céu

está verde

o capim do lado de lá

está verde

o capim por onde olho

está verde

(repete)

Yakhaa xukux e relacionados não querem

participar

xui pekox xopma

yĩxuxnãmi

xui kopox xopma

yĩxuxnãmi

xui xata xomi

yĩxuxnãmi

(xehet)

yakhaaa

xukux kanax xop noa nok ãõg

Como nos cantos anteriores, as mães repetem a sequência de cantos acima

apresentada. Na sequência abaixo, o primeiro canto aponta para o movimento dos pássaros à

procura de algo na terra, nos buracos da terra, nas folhas secas, no buraco das árvores, nas

cascas das árvores, no meio das imbaúbas e nas imbaúbas do brejo; no segundo canto

mõgmõka pede algo não especificado às mulheres.

(CDII faixa 25)

Eu limpo limpo as terras

Eu racho e procuro na terra

Eu racho e procuro nos buracos

Eu procuro nas folhas secas

Eu procuro no buraco das árvores

Eu procuro nas cascas das árvores

Ãte hãm yop xanat xanat xop

Ãte hãm yop kopu kapuk xop

Ãte hãm yok kopu kapuk xop

Ãte kox pat kopu kapuk xop

Ãte hãm yoku yika yi ãõg

Ãte mĩm kox kamoka mok xop

Ãte mĩm xax kamoka mok xop

104

Eu procuro nas cascas das árvores

Eu quebro e tiro as cascas das árvores

Eu racho e procuro nas cascas das árvores

Eu racho e procuro as madeiras

Eu fiquei dentro das folhas da árvore

Eu fiquei com as flores tokxex

Eu fiquei com as flores takax

Ãte mĩm xax kamoka mok xop

Ãte mĩm xax xome pamep xop

Ãte mĩm xax kopuka puk, xop

Ãte mĩm nox koxip paxip xop

Ãte mĩm xux koma ãgxip

Ãte tokxex nutu ãgxip

Ãte takax nutu ãgxip

Eu fiquei com as flores tokyãm

Eu fiquei com as flores xokxox

Eu fiquei com as flores toktap

Eu procurei muitas imbaúbas

Eu procurei as imbaúbas do brejo

Eu fiquei no roçado quente

Eu gritei muito e fiquei

Eu desci e fiquei

Ãte tokyãm nutu ãgxip

Ãte xokxox nutu ãgxip

Ãte toktap nutu ãgxip

Ãte tokna xopmep pamep xop

Ãte xakna xopmep pamep xop

Ãte hãm xux xaxop pukxip

Ãte ĩyxata xop nãxip

Ãte ĩyyãy yĩxo nãxip

Yakhaaa xukux e relacionados não querem

participar

Yakhaaa xukux kanax xop noa nok ãõg

(CDII faixa26)

ĩkóax ĩkóax ĩkóax

105

(xehet)

ĩkóaax ĩkóaax ĩkóaax

(xehet)

[Disseram-me que esta palavra é um pedido dos gaviões para que as mulheres lhe tragam algo].

Comentário feito pelos interlocutores.

yõã yõãããy yõã yõãããy

yõã yõãããy ãããã yõã yõãããy ãããã yõã yõãããy

(xehet)

Yakhaaa xukux kanax xop noa nok ãõg

Yõã é a forma pela qual os espíritos dizem “yõg”, que se trata de um pronome possessivo

(meu, dele, dela).

Após as mães dos espíritos-gaviões repetirem os cantos entoados por eles, os espíritos-

gaviões puxam uma nova sequência. São os cantos do juriti, tucano e do João-do-mato.

(CDII faixa 27)

Juriti

kuxxu

Minha areia-semente

Minha fruta-semente

Minha traquéia-preta

(repete)

Yakhaa - xukux e relacionados não querem

participar

ãg yõg mot xaaooó

ãg yõg mĩmãna xaaooó

ãg yõg xit mõkax taaooó

(xehet)

yakhaa

xukux kanax xop noa nok ãõg

(CDII faixa 28)

Juriti Kuxxux

perna vermelha

bico branco

saindo as penas

testa branquinha

bico cheio de buraquinhos “estragados”

descendo

perna vermelha

(Repete)

Yakhaaa xukux e relacionados não querem

participar

kupmãna ãna

xokponok kanok

nutxaka xakax

kux panok kanok

xox panap panap

yãy yĩxo nãxop

kup mãna ãna

(xehet)

yakhaaa

xukux kanax xop noa nok ãõg -

106

(CD III faixa 1)

Olhando tudo

Meu canto

Olhando tudo

Minhas flechas

Olhando tudo

ok hooo ok hooo

Olhando tudo

Minhas flechas

Olhando tudo

Minhas flechas venenosas

okok ookok okok hoooo

Penãg ta pami

ã yõg kunex xop

Penãg ta pami

ã yõg pox kup xop

Penãg ta pami

ok hooo ok hooo

Penãg ta pami

ã yõg koap xop

Penãg ta pami

ã yõg pox kup xop

okok ookok okok hoooo

Fio de embaúba grande

Com os pés

Construindo a casa

Deitando sobre

ok hooo ok hooo

Gaviãozinho comprido

Com os pés

Construindo a casa

Deitando sobre

ok hooo ok hooo

Tu'ut xekanãg

ã pata xophã

ãmet kumegãh

ĩypotu yãnxeh

ok hooo ok hooo

mõgmõkanox nãg

ãpata xopha

ãmet kumegãh

ĩypotu yãnxih

okok ookok okok hoooo

As mães dos gaviões repetem os cantos acima apresentados. Após, os espíritos-

gaviões entoam os cantos abaixo.

(CDIII faixa 2)

Tucano

kunãn

demorei demorei demorei

na fruta do coqueiro demorei demorei demorei

na frutinha vermelha demorei demorei demorei

na bananeira demorei demorei

demorei

na árvore que dá fruta demorei demorei

demorei

na árvore de fruta grande demorei demorei

demorei

na árvore que dá fruta preta demorei demorei

demorei

na árvore que tem casca demorei demorei

demorei

yakhaaa xukux e relacionados não querem

participar

ãgmip nox ãgmip nox ãgmip nox

te koxtup natu ãgmip nox ãgmip nox ãgmip

nox

te xuxhep natu ãgmip nox ãgmip nox ãgmip

nox

te kõãg natu ãgmip nox ãgmip nox ãgmip nox

te mĩmã natu ãgmip nox ãgmip nox ãgmip nox

te mĩm nox natu ãgmip nox ãgmip nox ãgmip

nox

te mĩm tap natu ãgmip nox ãgmip nox ãgmip

nox

te mĩm xax natu ãgmip nox ãgmip nox ãgmip

nox

yakhaaa.

xukux kanax xop noa nok ãõg

107

(CDIII faixa 3)

ninho profundo, ninho profundo

no buraco estreito da terra

ninho profundo ninho profundo

no buraco estreito da terra

ninho profundo ninho profundo

ninho profundo

ninho profundo ninho profundo

ninho profundo

‘ãmet koxnox ãmet koxnox

hãm kota kõnnãg

‘ãmet koxnox ‘ãmet koxnox

hãm kota kõnnãg

‘ãmet koxnox ‘ãmet koxnox

‘ãmet koxnox

‘ãmet koxnox ‘ãmet koxnox

‘ãmet koxnox

no buraco estreito da terra

ninho profundo ninho profundo

ninho profundo

no buraco estreito da terra

ninho profundo ninho profundo

ninho profundo

hãm kota kõnnãg

hãm kota konnãg

‘ãmet koxnox ‘ãmet koxnox

‘ãmet koxnox

hãm kota kõnnãg

‘ãmet koxnox ‘ãmet koxnox

‘ãmet kox

ciscando gravetos haia ciscando gravetos

ciscando gravetos ciscando gravetos haia

ciscando gravetos

ciscando gravetos ciscando gravetos haia

ciscando gravetos

ciscando gravetos haia ciscando gravetos

hãmxup mimõy haia hãmxup mimõy

hãmxup mimõy hãmxup mimõy haia

hãmxup mimõy

hãmxup mimõy hãmxup mimõy haia

hãmxup mimõy

hãmxup mimõy haia hãmxup mimõy

Ciscando gravetos, Ciscando gravetos,

Ciscando gravetos

Ciscando gravetos, Ciscando gravetos,

Ciscando gravetos

Ciscando gravetos, Ciscando gravetos,

Ciscando gravetos

Ciscando gravetos okok haia oox

Yakhaaa

xukux e relacionados não querem participar

hãmxup mimõy hãmxup mimõy

hãmxup mimõy

hãmxup mimõy hãmxup mimõy

hãmxup mimõy

hãmxup mimõy hãmxup mimõy

hãmxup mimõy

hãmxup mimõy okok haia oox

yakhãa

xukux kanax xop noa nok ãõg

108

Após os espíritos gaviões entoarem estes cantos as mães dos gaviões repetem os

mesmos. Às 20:19min do sexto dia termina a sessão de cantos que começou às 19:00 .

No dia seguinte, toda a sequência acima demonstrada, se repetirá também

aproximadamente às 19:00. A partir deste dia os gaviões permanecem entre os humanos e

esporadicamente cantam um canto ou outro - que já foi apresentado anteriormente - apenas

para lembrar aos humanos de sua presença na aldeia. Diante disse, os Tikmũ’ũ disseram-me

que eu podia retornar à minha casa em Belo Horizonte, pois mõgmõka não sairia mais no

pátio até o momento de sua partida da aldeia Tikmũ’ũn e retorno para o lugar de onde vieram.

O momento da partida de mõgmõka da aldeia ocorreu em Fevereiro de 2009. Em

janeiro de 2009, Isael Maxakali me telefonou convidado-me para acompanhar a partida de

mõgmõka. Assim, no início de 2009, retornei a campo para vivenciar o momento em que os

gaviões se despedem dos humanos.

109

Capítulo 4: A outra margem do rio...

4.1 Tarde de 27 de janeiro de 2009 15:00]

O tamborilar dos espíritos-pica-paus

Por volta das 15 horas começam os preparativos para a partida de mõgmõka da aldeia

para a sua morada (floresta e patamar celeste). Os homens trazem da floresta uma enorme

quantidade de galhos de palmeira buri (polyandrocos caudiscens) e bacuri (scheelea

phalerata)

101

. Parte desse material é levado para a kuxex e para uma casa ao lado desta,

localizada a uns dez passos à direita de quem está de costas para a kuxex. Neste momento, as

mulheres se reúnem sob o teto desta casa enquanto os homens encontram-se na kuxex. Aos

poucos, retiram as folhas dos caules e começam a trançar uma indumentária de folhas que

será utilizada pelos gaviões-espíritos. A mesma que foi apresentada no capítulo 2 (Cf. p.

73,74).

Homens e mulheres trançam as indumentárias. As mulheres estão sentadas ao lado de

uma longa tora. Na kuxex, também encontra-se uma tora. Os pajés distribuem pequenos tocos

de madeira às mulheres e deixa alguns no interior da kuxex. Alguns minutos depois, escuta-se

da kuxex um canto solitário, e, logo após, um grito agudo em falsete. É o manman (pica-pau),

cantando e batendo na tora com os toquinhos de madeira que os pajés deixaram no interior da

kuxex.

Os espíritos-pica-pau golpeiam a madeira em tempos distintos, evitando a

coincidência de batidas. Um pajé explicou-me que se trata do mĩmtaha (mĩm = pau, taha =

grito) ou, pau que grita, som produzido pelas bicadas do pica-pau em paus secos, cascas

salientes, troncos ocos e até em chapas de aço

102

Assim que os yãmiy terminam de cantar, o pajé sai da kuxex, caminha em direção às

mulheres, e sopra o mesmo canto entoado por eles para a anfitriã de mõgmõka - sua xukux. O

canto entoado pelos espíritos-pica-paus (mãnmãn) fala das diferentes madeiras que ele utiliza

como lenha. Após os mãnmãn entoarem este canto, os espíritos- gaviões entoam o canto do

tiú (kakxeka). Neste canto, os espíritos-gaviões descrevem o corpo deste bicho. Novamente o

pajé sai da kuxex e caminha em direção à anfitriã de mõgmõka e sopra-lhe o canto. Apresento

101

A identificação das espécies foi feita a partir do trabalho de Lorenzi (2002, p. 301,302).

102

SICK 1997: 505-507

110

abaixo os dois cantos, primeiramente o canto dos mãnmãn e posteriormente o canto do tiu

(CDIII faixa 4).

Pica-pau

Mãnmãn

Deixei, deixei, deixei

Kuyéx Kuyéx Kuyéx

Eu peguei minha barriguda seca

Deixei, deixei

Eu peguei minha barriguda seca

Deixei, deixei

Deixei, deixei, deixei

Eu peguei meu cipó seco

Deixei, deixei

Eu peguei meu cipó seco

Deixei, deixei

Deixei, deixei, deixei

Eu peguei meu tokyãm seco

Deixei, deixei

Eu peguei meu tokyãm* seco

Deixei, deixei,

Deixei, deixei, deixei

Eu peguei meu galho xokxox seco

Deixei, deixei,

Eu peguei meu galho xokxox * seco

Deixei, deixei,

Deixei, deixei, deixei

Eu peguei meu toknãm seco

Deixei, deixei

Eu peguei meu toknãm* seco

Deixei, deixei,

Deixei, deixei, deixei

Eu peguei minha peroba seca

Deixei, deixei

Eu peguei minha peroba seca

Deixei, deixei

Deixei, deixei, deixei

Eu peguei meu mĩmkotok seco

Deixei, deixei

Ãte ãy yõg tokoxuk tamãĩy

kuyéx kuyéx

Ãte ãy yõg tokoxuk tamãĩy

kuyéx kuyéx

Kuyéx Kuyéx Kuyéx

Ãte ãy yõg takaxex tamaé

Kuyéx Kuyéx

Ãte ãy yõg takaxex tamaé

Kuyéx Kuyéx

Kuyéx Kuyéx Kuyéx

Ãte ãy yõg tok yãm tamaé

Kuyéx Kuyéx

Ãte ãy yõg tok yãm tamaé

Kuyéx Kuyéx

Kuyéx Kuyéx Kuyéx

Ãte ãy yõg xokxox kup tamaé

Kuyéx Kuyéx

Ãte ãy yõg xokxox kup tamaé

Kuyéx Kuyéx

Kuyéx Kuyéx Kuyéx

Ãte ãy yõg tok nãm tamaé

Kuyéx Kuyéx

Ãte ãy yõg tok nãm tamaé

Kuyéx Kuyéx

Kuyéx Kuyéx Kuyéx

Ãte ãy yõg mĩmkaxut tamaé

kuyéx kuyéx

Ãte ãy yõg mĩmkaxut tamaé

kuyéx kuyéx

Kuyéx Kuyéx Kuyéx

Ãte ãy yõg mĩmkotok tamaé

kuyéx kuyéx

111

Eu peguei meu mĩmkotok* seco

Deixei, deixei

Deixei, deixei, deixei

Eu peguei meu mĩmkuk seco

Deixei, deixei

Eu peguei meu mĩmkuk* seco

Deixei, deixei,

Deixei, deixei, deixei

Eu peguei meu pedaço de carne

Deixei, deixei,

Deixei, deixei, deixei

Ãte ãy yõg mĩmkotok tamaé

kuyéx kuyéx

Kuyéx Kuyéx Kuyéx

Ãte ãy yõg mĩmkuk tamaé

Kuyéx Kuyéx

Ãte ãy yõg mĩmkuk

Kuyéx Kuyéx

Kuyéx Kuyéx Kuyéx

Ãte ãy yõg xokyĩn kup tamaé

Kuyéx Kuyéx

Kuyéx Kuyéx Kuyéx

* Espécies de árvores não identificadas.

Tiu kakxeka

Tiú Tiu

Meu rabo todo comprido

Tiú Tiu

Meu pés e dedinhos todos grandes

Tiú Tiu

Minha coxa toda musculosa

Tiú Tiu

Minhas costas toda listradinha

Meus dedinhos

Tiú Tiú

longo pescoço todo listrado

Tiú, Tiú

Bochecha carnuda e toda listrada

Tiú Tiú

Grandes olhos tristonhos

Tiú Tiú

Língua toda comprida

Tiú Tiú

Nariz grande

TiúTiú

xupux xupux

ãgxo kupxex pumi

xupux xupux

ãg patak toknoxex pumii

xupux xupux

ãg xex yãkĩxex pumii

xupux xupux

ãg yãm mũnēn xex tumiii

xupux xupux

ĩmkotok noxex tumii

xupux xupux

kakak munēn xex tumii

xupux xupux

payĩn yĩn mix xex tumii

xupux xupux

kaxup yãĩy xex tumii

xupux xupux

xatpotak nox xex tumii

xupux xupux

yĩxinui xex tumii

xupux xupux

As últimas palavras destes cantos antecipam dois temas centrais nesta etapa do ritual.

No primeiro canto, após o agente do canto enumerar as diversas espécies de árvores que

utiliza como lenha, na última frase, fala do pedaço de carne (xokyĩn kup) que ele pegou. Essa

frase possui relação com o fato de que, ao término do ritual, pedaços do corpo de um animal

será dividido entre humanos e espíritos.

112

No canto seguinte, o agente-cantor fala dos olhos tristes do tiú. A palavra para

designar essa tristeza “yãĩy” é utilizada em outros cantos entoados pelos gaviões espíritos com

o objetivo de representar a saudade que sentirá da passagem pela aldeia dos tikmũ’ũn.

Como veremos, à medida que aproximamos do retorno de mõgmõka à sua morada, a

tristeza e a saudade dão o tom dos cantos coincidindo com a distribuição final da carne.

4.1.2 [Tarde de 27 de janeiro de 2009 16:45]

A busca por carnes, caças e ‘presas’.

Os gaviões se reúnem dentro da kuxex e entoam um canto que, segundo a exegese

nativa, trata-se de mõgmõka solicitanto aos yãmiyxop que busquem carne e caça (Mõgmõka

tex ham yãg ku mõg tu tu xitxat). Logo após, um espírito-pica-pau (mãnmãn) emite seu grito

característico numa voz muito aguda (CDIII faixa 5).

hok hox hok hox

yakyananix yakyananix hok hox hok hox

hok hox hok hox

yakyananix yakyananix hok hox hok hox

haix ax ax oooh oooh oooh

haix ax ax ooh ax ooh ax ooh

haix ax ax ooh ax oooh ax oooh

4.1.3 Tarde de 27 de janeiro de 2009

17:15

O círculo de mulheres em torno dos espíritos-pica-paus.

Após este grito, saem da kuxex dois mãnmãn, um atrás do outro. Aquele que está atrás

é guiado pelos passos daquele que está na frente, que caminha em direção ao mimãnãm do

mõgmõka, e andam em círculos em torno dele. Os pajés

103

se posicionam ao lado do

mimanãm (centro desse ‘círculo’) e ‘sopram’ os cantos aos mãnmãn.

Uma rede trançada pelas mulheres - utilizada nas suas pescarias - cobre a cabeça dos

mãnmãn. Esta rede mistura-se e sobrepõe-se aos fios verdes das indumentárias anteriormente

preparadas pelos humanos e utilizadas pelos espíritos-gaviões; o que nos aponta para uma

sobreposição de corpos gaviões e pica-paus, isto é, uma espécie de espíritos-gaviões-devir-

pica-paus. Os fios verdes caem sobre os ombros dos mãnmãn, que possuem corpos

vermelhos, cor de urucum. Aquele mãnmãn que vai na frente carrega, numa mão, um arco

103

Na ocasião Badu e Mamei.

113

com algumas flechas apoiadas sobre os ombros; noutra mão, segura um chocalho que

acompanha as canções que serão entoadas.

Aos poucos, as jovens mulheres solteiras, com seus vestidos coloridos e sua pele rubra

como a dos mãnmãn, aproximam-se e formam um círculo maior em volta deles. A

movimentação do círculo feminino torna-se possível na medida em que se abraçam cada uma

do lado da outra, e seus braços se entrelaçam formando uma espécie de corrente passando um

sobre ou sob o outro.

Num canto, quando os mãnmãn giram no sentido horário, por exemplo, as jovens

giram no sentido anti-horário, e, no canto seguinte, ambos giram no mesmo sentido. Para

propiciar o deslocamento em bloco, evitando o choque entre elas, as jovens procuram andar

em passos do mesmo tamanho. A sincronia é muito importante, e, caso não respeitada, um

choque pode ocorrer, o que desestrutura o círculo e gera muitos risos e gritos de euforia

104

. Os

risos aparecem também quando porventura os mãnmãn erram um canto, seja pulando uma

parte, se precipitando ou cantando ‘além da conta’. Sem dúvida, o riso é um elemento muito

importante e bem vindo nessa paisagem sonora. Porém, a participação das mulheres nela não

se resume aos risos. Elas somam-se às vozes dos mãnmãn, cantando trechos dos cantos

aproximadamente uma oitava acima sem pronunciar claramente as palavras entoadas pelos

espíritos gaviões que cantam na perspectiva do pica-pau. Esse recurso produz um efeito

acústico extremamente interessante, no qual as vozes femininas se amalgamam às vozes dos

espíritos.

A seqüência de cantos entoados pelos espíritos-pica-paus - que será apresentada

abaixo – inicia-se com o mesmo canto entoado por eles dentro da kuxex – apresentado logo

acima na seção 4.1.2. Chamaremos este canto de canto 1. Os dois cantos posteriores (canto 2

e canto 3) são variações deste. Dizem-nos que se enquadram na categoria de “cantos vazios”,

kutex kopox, que como vimos, são caracterizados por não possuírem palavras com

significados explícitos, mas que podem estar implícitos em algum mito, na sua relação com o

rito, com a dança, com afetos, etc

105

... Entoado o canto 3, os cantos posteriores deixam de ser

“cantos vazios” para apresentarem o mundo do mãnmãn a partir de palavras com valor

semântico. Eles nos falam dos filhotes, dos gritos intensos que o mãnmãn emite

106

, de seu

bico listrado, de seu modo de andar no pau reto e de seus filhotes que se encontram dentro de

um buraco no tronco de uma árvore.

104

Na ocasião desse ritual, o círculo formado era composto por mulheres jovens e por crianças.

105

Sobre isso ver também capítulo 2

106

ĩyxata xop ĩyxata xop

114

Todas as vezes que terminam um canto, os mânmân saem de onde estão e correm em

direção à kuxex. Pouco depois, retornam para o pátio, reiniciam a dança circular e um novo

canto.

107

(CDIII faixa 6)

107

A gravação dos cantos que se segue foi realizada em outubro de 2003, e vão aparecer no volume

MAXAKALI, Totó et al, 2009. Agradeço Rosângela de Tugny por ter cedido as gravações realizadas com

muita qualidade e profissionalismo por Leonardo Pires Rosse.

115

Canto 1

hax ax ax oo oh

hax ax ax ok ax ok ax ok

hax ax ax ok ax ok ax ooo (xehet)

yakhaa

Canto 2

hax ok ok hok ok ok ok hooi

yakhaa

Canto 3

hax ook hax ook ok ok ok ok ok ok

ok ok ok ok ok ok

hax ook hax ook ok ok ok ok ok ok

ok ok ok ok ok ok

hax ook hax ook ok ok ok ok ok ok

ok ok ok ok ok ok

hax ook hax ook ok ok ok ok ok ok

ok ok ok ok ok ok

yakhaa

Canto 4

eo eo yak ha hax oo hax ok eo ok

o filhote do pica pau tirando para fora a cabeça

eo eo yak ha hax oo hax ok eo ok

o filhote do pica pau tirando para fora a cabeça

eo eo yak ha hax oo hax ok eo ok

o filhote do pica pau tirando para fora a cabeça

eo eo yak ha hax oo hax ok eo ok

o filhote do pica pau tirando para fora a cabeça

yakhaa

eo eo yak ha hax oo hax ok eo ok

mãnmãn kutok paxux

eo eo yak ha hax oo hax ok eo ok

mãnmãn kutok paxux

eo eo yak ha hax oo hax ok eo ok

mãnmãn kutok paxux

eo eo yak ha hax oo hax ok eo ok

mãnmãn kutok paxux mãnmãn kutok

paxux

yakhaa

Canto 5

gritando muito gritando muito

hax ya eoi haiaa iiax

gritando muito gritando muito

hax ya eoi haiaa iiax

gritando muito gritando muito

hax ya eoi haiaa iiax

ĩyxata xop ĩyxata xop

hax ya eoi haiaa iiax

ĩyxata xop ĩyxata xop

hax ya eoi haiaa iiax

ĩyxata xop ĩyxata xop

hax ya eoi haiaa iiax

116

gritando muito gritando muito

hax ya eoi haiaa iiax

ĩyxata xop ĩyxata xop

hax ya eoi haiaa iiax

Canto 6

nossos bicos listrados nossos bicos listrados

haia eoi haia miax ax haia eoi haia miax ax

xaxox ãmikamix xop xaxox ãmikamix xop

haia eoi haia miax ax haia eoi haia miax ax

andando no tronco reto andando no

tronco reto

hax ook hax ok eoi hax ook hax ok eoi

andando no tronco reto andando no

tronco reto

hax ook hax ok eoi hax ook hax ok eoi

andando no tronco reto andando no

tronco reto

hax ook hax ok eoi hax ook hax ok eoi

andando no tronco reto andando no

tronco reto

hax ook hax ok eoi hax ook hax ok eoi

yakhaa

mĩmyok potu ĩy mip hãmõõ mĩmyok potu ĩy mip

hãmõõ

hax ook hax ok eoi hax ook hax ok eoi

mĩmyok potu ĩy mip hãmõõ mĩmyok potu ĩy mip

hãmõõ

hax ook hax ok eoi hax ook hax ok eoi

mĩmyok potu ĩy mip hãmõõ mĩmyok potu ĩy mip

hãmõõ

hax ook hax ok eoi hax ook hax ok eoi

mĩmyok potu ĩy mip hãmõõ mĩmyok potu ĩy mip

hãmõõ

hax ook hax ok eoi hax ook hax ok eoi

yakhaa

Canto 7

seus filhotes graciosos graciosos graciosos

graciosos

seus filhotes graciosos graciosos graciosos

graciosos

hai a e oi haia miax ax

seus filhotes graciosos graciosos graciosos

graciosos

seus filhotes graciosos graciosos graciosos

graciosos

hai a e oi haia miax ax

ãg kutok yũ pãy nãg yũ pãy nãg yũ pãy nãg

yũ pãy nãg

ãg kutok yũ pãy nãg yũ pãy nãg yũ pãy nãg

yũ pãy nãg

hai a e oi haia miax ax

ãg kutok yũ pãy nãg yũ pãy nãg yũ pãy nãg

yũ pãy nãg

ãg kutok yũ pãy nãg yũ

pãy nãg yũ pãy nãg

yũ pãy nãg

hai a e oi haia miax

4.1.4 Tarde de 27 de janeiro de 2009 17:20

O movimento às meninas-caça: o atravessar de um rio...

Terminados os cantos, os espíritos pica-paus retornam para o interior da kuxex e vão-

se embora. Em seguida, será a vez dos espíritos-gaviões-devir-papa-méis: os corpos são dos

gaviões, mas a perspectiva é dos papa-méis (kupumõg). Se no canto anterior foram as

mulheres que num certo sentido fizeram uma investida aos espíritos pica-paus, cercando-os,

neste momento são os papa-méis que investem num movimento em direção às mulheres. Eles

formam um bando de aproximadamente oito papa-méis. Os espíritos constituem uma fila,

segurando-se nas cinturas uns dos outros. Movimentam-se de lado flexionando os joelhos e

117

realizando um movimento para baixo e para cima. Procuram as jovens mulheres solteiras.

Elas estão abraçadas, e formam uma espécie de paredão feminino que se desvia das investidas

dos espíritos papa-méis. À medida que os papa-méis aproximam-se das mulheres, entoam os

cantos apresentados abaixo. Quando terminam de cantar, eles investem contra as jovens

mulheres tentando derrubá-las. Em uma das sequências de cantos, dizem chupar “o mel e

deixar o tronco todo vazio”. Se eles investem contra as jovens mulheres humanas, seriam elas

o mel que gostariam os espíritos-gaviões-papa-méis chupar? Como não conseguem realizar

seu objetivo, eles retornam para a kuxex raivosos de sua busca mal-sucedida, emitindo um

ruidoso barulho característico dos papa-méis hãhãhã. As mulheres, por sua vez, divertem-se

com as investidas dos papa-méis (CDIII faixa 7).

oe oe oe oe oeeex oe oe oex haii hik iaa

oe oe oex haii hik iaa

oe oe oe oe oeeex

oe oe oex haii hik iaa

oe oe oe oe oeeex oe oe oex haii hik iaa

oe oe oex haii hik iaa

oe oe oe oeeex

ẽẽẽ

oe oe oex haii hik iaa

oe oe oe oe oeeex oe oe oex haii hik iaa

oe oe oex haii hik iaa

oe oe oe oe oeeex oe oe oex haii hik iaa

oe oe oex haii hik iaa

oe oe oe oe oeeex oe oe oex haii hik iaa

ẽẽẽ

oe oe oex haii hik iaa

oe oe oe oe oeeex oe oe oex haii hik iaa

oe oe oex haii hik iaa

oe oe oe oeeex

ẽẽẽ

oe oe oe oe oeeex oe oe oex haii hik iaa

oe oe oex haii hik iaa

oe oe oe oe oeeex

oe oe oex haii hik iaa

oe oe oe oe oeeex oe oe oex haii hik iaa

oe oe oex haii hik iaa

oe oe oe oeeex

ẽẽẽ

oe oe oex haii hik iaa

118

oe oe oex haii hik iaa

oe oe oe oe oeeex oe oe oex haii hik iaa

oe oe oex haii hik iaa

oe oe oe oe oeeex oe oe oex haii hik iaa

oe oe oex haii hik iaa

oe oe oe oe oeeex oe oe oex haii hik iaa

ẽẽẽ

oe oe oex haii hik iaa

oe oe oe oe oeeex oe oe oex haii hik iaa

oe oe oex haii hik iaa

oe oe oe oeeex

ẽẽẽ

Após estes cantos os gaviões, sob a perspectiva dos papa-méis, entram no interior da

kuxex e saem entoando novos cantos (CDIII faixa 8):

chupei mel

deixei o tronco vazio

deixei o tronco vazio miax ax miax ax

chupei mel

deixei o tronco vazio

miax ax miax ax hã hã hã

chupei mel

deixei o tronco vazio

deixei o tronco vazio miax ax miax ax

chupei mel

ãte puk xup

ãte puk xup tuk koxxix

ãte puk xup tuk koxxix miax ax miax ax

ãte puk xup

ãte puk xup tuk koxxix

miax ax miax ax hã hã hã

ãte puk xup

ãte puk xup tuk koxxix

ãte puk xup tuk koxxix miax ax miax ax

ãte puk xup

chupei mel

deixei o tronco vazio

miax ax miax ax hã hã hã

chupei mel da abelha cabeludinha

da abelha cabeludinha e deixei a cêra

miax ax miax ax

chupei mel da abelha cabeludinha

da abelha cabeludinha e deixei a cêra miax

da abelha cabeludinha e deixei a cêra

ax miax ax (não foi cantado)

ãte puk xup

ãte puk xup tuk koxxix

miax ax miax ax hã hã hã

ãte puk nut

ãte puknut tu ãgxax xix

miax ax miax ax

ãte puknut

ãte puknut tu ãgxax xix miax

ãte puknut tu ãgxax xix

ax miax a

119

Logo após a investida dos espíritos-gaviões-devir-papa-méis, segue-se a vez dos gaviões

devir-jacarés: lançam-se em busca das jovens mulheres num movimento semelhante ao dos

espíritos papa-méis acima descrito; perambulam pela aldeia atrás das mulheres cantando os

diversos tipos de rios, águas por onde desliza o seu corpo. (CDIII faixa 9).

até a outra margem do rio fundo desliza liza

até a outra margem do rio vermelho desliza

liza

até a outra margem do rio de correnteza desliza

liza

até a outra margem da lagoa profunda e escura

desliza liza

até a outra margem da lagoa redonda desliza

liza

até a outra margem da água amarela desliza

liza

até a outra margem do rio comprido desliza

liza

até a outra margem do afluente do rio desliza

liza

até a outra margem do riachinho desliza liza

até a outra margem do rio fundo desliza liza

até a outra margem do rio vermelho desliza

liza

até a outra margem do rio de correnteza desliza

liza

até a outra margem da lagoa profunda e escura

desliza liza

até a outra margem da lagoa redonda desliza

liza

kukxeka puk xax maoitoit

kukana puk xax maoit

oit

kunok xex puk xax maoit

oit

kuktap xex puk xax maoit

oit

kukopex puk xax maoit

oit

kuk yĩxux puk xax maoit

oit

kuk mõgnox puk xax maoit

oit

kuk mõgnix puk xax maoit

oit

kuk mãgnãg puk xax maoit oit

kukxeka puk xax maoit oit

kukana puk xax maoit

oit

kunok xex puk xax maoit

oit

kuktap xex puk xax maoit

oit

kukopex puk xax maoit

oit

até a outra margem da água amarela desliza

liza

até a outra margem do rio comprido desliza

liza

até a outra margem do afluente do rio desliza

Liza

até a outra margem do riachinho desliza liza

kuk yĩxux puk xax maoit

oit

kuk mõgnox puk xax maoit

oit

kuk mõgnix puk xax maoit

oit

kuk mãgnãg puk xax maoit oit

Muito próximo das casas domésticas, os espíritos-gaviões-devir-jacarés investem

contra as mulheres, tentando derrubá-las no chão. Esse é o momento, portanto, que os gaviões

ocupam e penetram outras regiões do pátio da aldeia além daquela próxima aos mĩmãnãm. Os

cantos parecem explorar essas outras regiões da aldeia. A medida que se deslocam pelo pátio,

este transforma-se nos rios a atravessar. As casas domésticas surgem como a outra margem

destes rios em oposição à kuxex. Atravessar o pátio é cortar esse rio que separa os gaviões da

120

kuxex e as casas domésticas. Atravessá-lo é penetrar cada vez mais no interior da socialidade

tikmũ’ũn, é encontrar-se com as meninas casáveis e solteiras. Em suma, com a afinidade

potencial.

Ao atravessar o pátio com a potência atualizada de um corpo-jacaré, os gaviões

aproveitam o movimento de investimento em direção às mulheres para caçar uma das

novilhas, que se encontra no curral da aldeia. Isto pode ser lido como uma aproximação

contínua entre o movimento dos gaviões em direção às mulheres e seu movimento em direção

à predação de um animal. Uma zona micro-intervalar entre a predação e o movimento às

jovens mulheres.

4.2 [Noite 27 de Janeiro de 2009 18 :15]

Caça

Vários espíritos-gaviões partem então em direção ao lugar onde os anfitriões deixaram

a novilha para ser sacrificada. Os espíritos-gaviões, então, cercam a novilha, prendem-na em

um curral e, assim, deixam-na cambalida e estressada. Depois disso, um dos gaviões atinge

com um facão a cabeça do animal, que cai ao chão. Vários gaviões aproximam-se e a atacam

até a morte. Após o abate, dividem a carcaça em vários pedaços, carregam nas costas os

enormes pedaços do animal até a kuxex . No caminham, emitem os gritos característicos

quando conseguem capturar alguma presa. É o mesmo grito que emitiam quando traziam o

mĩmãnãm: “aop aop aop aop aop aop aop aop aop aop aop aop” (CDIII faixa 10). Os

homens acompanham os gaviões e as mulheres permanecem no interior de suas casas

observando a cena. Os gaviões penetram no interior da kuxex, forram o chão com uma espessa

cama constituída de ramas de folhas e deixam os pedaços de carne sobre as folhagens. O

cheiro de carne impregna a kuxex, nossas bocas salivam. A carne permanecerá ali por toda a

noite.

121

FOTOGRAFIA 17 – Mĩmtaha (Autora: Marinete Maxakali).

FOTOGRAFIA 18 – Mulheres solteiras e recém-casadas em torno dos pica-paus e pajés ao centro (Autora: Marinete

Maxakali).

122

FOTOGRAFIA 19 - Espíritos-gaviões-papa-méis (Autora: Marinete Maxakali).

FOTOGRAFIA 20 - Espíritos-gaviões-jacarés investindo contra as jovens mulheres (Autora: Marinete Maxakali).

123

FOTOGRAFIA 21 – Gaviões partindo para matar a novilha (Autora: Marinete Maxakali).

FOTOGRAFIA 22 Espíritos-gaviões atacando novilha (Autor: Isael Maxakali)

4.2.2 Noite de 27 de Janeiro de 2009 20:15

Cantos dos espíritos-gaviões

124

Os gaviões saem do inteiror da kuxex e ocupam novamente o pátio, próximos ao

mĩmãnãm que colocaram alguns meses atrás. Agora, cantam seus próprios cantos, com sua

estrutura particular já apresentada nos capítulos anteriores (cf. capítulo 2 p. 58-63 e capítulo 3

p. 100-103) À medida que os cantos são entoados, as jovens mulheres se aproximam e cantam

junto com os gaviões.

Na sua maior parte, os cantos são os mesmos que foram apresentados anteriormente,

porém, novos cantos aparecem como o que mõgmõka narra a perseguição a uma onça e como

suas garras funcionam da mesma maneira que pontas de flechas a perfurarem o corpo do

animal (hõmã kutyõg nãnũ ha homã kutyõg ĩymeeh hõma kutyõg nãnũ). Após este canto, um

outro, gira em torno da mesma temática do anterior - as flechas. Neste novo canto, os

espíritos-gaviões dizem dançar com um punhado de flechas (poxtĩynãg hã hãmyã hãmyã

hãmyã mõ poxtĩynãg hã hãmyã hãmyã hãmyã mõ). Logo em seguida, os espíritos-gaviões

entoam dois novos cantos em torno da história de mãtãnãg - a mulher que comeu o marido

com beiju e seguiu os passos do espírito do marido (mãtanãg yãmĩy mõg xop pumi tu yãnãm

nãxip) e encontrou-o em pé com uma cobra enrolada no pescoço. Assim, canta mõgmõka:

“cobra ereta sobre o pai do meu filho” (kãyã takã xip xõnnẽnãg ĩtak)

108

. Os gaviões cantam

também que no passado “vieram alguns homens brancos e colocaram bandeira de Folia de

Reis no mĩmãnãm”.(mĩmãnãm tu topa xax ‘ãxup)

109

. Em seguida, convidam seus irmãos para

caçar no meio da noite (xupnẽgãxop kamoh ĩymõg‘ãgnõy yãmũ) e cantam que as mulheres-

espíritos viriam pintadas de urucum para dançar com eles (yãmĩy koyãg te nãnãnãm xop hã

mõ yãy pax yãnẽ). Por fim, pronunciam os cantos que remetem aos outros espíritos-gaviões: o

gavião preto que voa bem alto e o gavião carijó que voa na frente do gavião. Ao trazer o olhar

dos gaviões como perspectiva para os cantos, os espíritos-gaviões cantam a saudade dolorosa

que mõgmõka sente da árvore comprida sobre a qual sempre pousava (mĩmnoxop yãĩy): canta

o olhar de um gavião do alto de uma árvore para o chão (‘ĩyma xop yĩxitnã nãxip). Cantam

ainda o observar de um gavião da anhuma parada no alto de uma árvore que crescia sobre

uma pedra (nãgxat nãgxat nãgno xeka tuxip nãgno xeka tuxip hak). Como foi apresentado

anteriormente (cf capítulo 3 p. 102-103), em um novo canto, os espíritos-gaviões chamam os

gaviões-pernilongos para sair e exibir-se para as mulheres, com o intuito de que elas os

derrubem no chão.

108

Ver também capítulo 3 p. 117-118.

109

(MAXAKALI, Totó et al. 2009, p. 77)

125

Toda a sequência descrita no parágrafo acima dura aproximadamente 20 minutos e

termina com o canto vazio yamiax haiih haa yamiax ya aa miax ya aa miax. Por fim, as

mulheres retornam para as suas casas e os gaviões para o interior da kuxex

110

4.2.3 Noite de 27 de Janeiro de 2009 20:44

Vamos rio abaixo. Vamos rio abaixo....

Vários gaviões saem da kuxex e, no seu entorno, formam uma fila para o canto do tatu

(koxut). O canto respeita a conformação solista-coro: o primeiro da fila puxa as palavras-canto

e os de trás repetem. Trata-se de um canto vazio que assim nos foi transcrito (CDIII faixa 11):

huuh huuh

oei oet oei oet

oei oei oei oet oei eoi oei oet

oei oet oei oet

oei oei oei oet oei eoi oei oet

oei oet oei oet

oei oei oei oet oei eoi oei oet

huuh huuh

ẽẽẽẽ

Logo após este canto, os gaviões retornam para a kuxex. Minutos depois, voltam para

o pátio: é a vez do canto do Japuçá de coleira (kaptĩynãg). Assim como no anterior, este canto

respeita a conformação solista-coro: o agente do canto pergunta-se por que as partes do corpo

do Japuçá possui tão pouca carne; pergunta-se ainda o porquê das formas, cores, texturas do

corpo deste animal; e, por fim, porque vê tupã no final

111

. Assim foi traduzido o canto (CDIII

faixa 12):

110

Toda a sequência de cantos pode ser encontrada transcrita, traduzida e ouvida em (MAXAKALI, Totó et al.

2009 62-98). Deste ponto em diante da descrição, todo o material encontra-se no trabalho citado

(MAXAKALI, Totó et al. 2009)

111

Se levarmos em consideração que o agente-cantor é mõgmõka, poderíamos supor que Japuçá é uma presa

potencial de mõgmõka, que, ao ingeri-la, começa a morrer junto com ela?

126

hoh oo ooh hoh oo ooh

por quê não vejo carne no seu rabo?

hoh oo ooh hoh oo ooh

por quê não vejo carne na sua coxa?

hoh oo ooh hoh oo ooh

por quê não vejo carne na sua outra coxa?

hoh oo ooh hoh oo ooh

por quê não vejo carne no seu traseiro?

hoh oo ooh hoh oo ooh

por quê vejo sua cintura tão magrinha?

hoh oo ooh hoh oo ooh

por quê vejo suas costelas tão magrinhas?

hoh oo ooh hoh oo ooh

por quê vejo pêlos vermelhos no meio do seu

corpo?

hoh oo ooh hoh oo ooh

por quê não vejo carne nas suas costelas?

hoh oo ooh hoh oo ooh

por quê vejo suas mãos tão pretinhas?

hoh oo ooh hoh oo ooh

por quê a flor de fumo deixou suas mãos

pretinhas?

hoh oo ooh hoh oo ooh

por quê vejo seus olhos tão fundos e

pequenos?

hoh oo ooh hoh oo ooh

por quê vejo seus dentes tão pretos?

hoh oo ooh hoh oo ooh

por quê vejo sua testa assim espremidinha?

hoh oo ooh hoh oo ooh

por quê seu rabo desce para baixo como cana-

brava quando dá flor?

hoh oo ooh hoh oo ooh

por que te vejo tão corcundinha?

hoh oo ooh hoh oo ooh

por quê vejo tupã lá no final?

yak haah

hoh oo ooh hoh oo ooh

yĩta ãgxex yĩnã õgnãg xop pumiii

hoh oo ooh hoh oo ooh

yĩta ãgxexnõy yĩnã õgnãg

xop pumiii

hoh oo ooh hoh oo ooh

yĩta ãgnãykup yĩnã õgnãg xop pumiii

hoh oo ooh hoh oo ooh

yĩta ãgyõnhiynãg xop pumiii

hoh oo ooh hoh oo ooh

yĩta ãgpat koxnoxnãg xop pumiii

hoh oo ooh hoh oo ooh

yĩta ãkotex ãtãnãg xop pumiii

hoh oo ooh hoh oo ooh

yĩta ãgyãm nuknãg

xop pumiii

hoh oo ooh hoh oo ooh

yĩta ãgpat kox yĩn ã õgnãg xop pumi

hoh oo ooh hoh oo ooh

yĩta ĩmnux tamnãg xop pumi

hoh oo ooh hoh oo ooh

yĩta kohok naxxop hã im nux tap nãg

xop pumi

hoh oo ooh hoh oo ooh

yĩta ãkax koxnoxnãg

xop pumi

hoh oo ooh hoh oo ooh

yĩta ãgxox tãmnãg xop pumi

hoh oo ooh hoh oo ooh

yĩta ãgkux hĩynãg xop pumi

hoh oo ooh hoh oo ooh

yĩta hĩnxeka kuptut

yĩxonã

hoh oo ooh hoh oo ooh

yĩta ãgxokup yĩnã õgnãg xop pumiii

hoh oo ooh hoh oo ooh

yĩta topa ka’axnãg xop pumi

yak haah

127

Após os espíritos-gaviões terminarem de entoar os cantos acima apresentados, as

mulheres não aparecem mais para dançar e cantar com eles - já que todas recolheram-se em

suas casas. Diante disso, eles voltam a reclamar a ausência de seus afins potenciais através da

expressão: “xukux e relacionados não querem participar”

112

, da mesma forma como

apresentamos no capítulo 3 - quando elas estavam ausentes no momento em que os espíritos-

gaviões apenas interagiam com as mulheres classificadas como parentes verdadeiras.

Em seguida, os gaviões entoam o canto do bicho-preguiça (xũ‘ũy). Tal canto faz

inúmeras variações e repetições do som “yo” e continua a respeitar a forma solista-coro dos

cantos anteriores: o agente-cantor diz que a preguiça está no “galho da sapucaia yo, yo,

yooooo” , “subindo no cipó, subindo no cipó”, “agarrado no galho, agarrado no galho”. Fim

do canto, os gaviões continuam a se queixar da ausência dos parentes distantes e, assim,

retornam para a kuxex.

Algum tempo depois, sai de lá uma fila de espíritos caminhando, pulando, cantando e

circulando por toda a extensão do pátio. O primeiro da fila porta um chocalho e guia o

caminho percorrido pelos demais no pátio da aldeia. As mulheres permanecem no interior de

suas casas. Os espíritos-gaviões entoam cantos do gambazinho e do sariguê (CDIII faixa 13).

112

xukux kanax xop noa nok ãõg

128

Gambazinho Xaho

vou andando verdadeiro fedor

vou andando fedor vou andando fedor

vou andando verdadeiro fedor

vou andando fedor vou andando fedor

vou andando verdadeiro fedor

minha bolsa verdadeira

minha bolsa minha bolsa

minha bolsa verdadeira

minha bolsa minha bolsa

minha bolsa verdadeira

yakhaaa

‘ãgmõg yã‘õy tãmnãg

‘ãgmõg yã‘õynãg ‘ãgmõg yã‘õynãg

‘ãgmõg yã‘õy tãmnãg

‘ãgmõg yã‘õynãg ‘ãgmõg yã‘õynãg ‘

ãgmõg yã‘õy tãmnãg

‘ãgyõn konox tãmnãg

‘ãgyõn konoxnãg ‘ãgyõn konoxnãg

‘ãgyõn konox tãmnãg

‘ãgyõn konoxnãg ‘ãgyõn konoxnãg

‘ãgyõn konox tãmnãg

yakhaaa

Sariguê Ampex

meu pinto bonito de duas pontas

meu pinto de duas pontas

meu pinto bonito de duas pontas

meu pinto de duas pontas

meu pinto bonito de duas pontas

meu rabo de ponta branquinha

meu rabo branquinho meu rabo branquinho

meu rabo de ponta branquinha

meu rabo branquinho meu rabo branquinho

meu rabo de ponta branquinha

yakhaaa

‘ãgnãg xonix pãynãg

‘ãgnãg xonixnãg

‘ãgnãg xonix pãynãg

‘ãgnãg xonixnãg

‘ãgnãg xonix pãynãg

‘ãgxok ponox tupnãg

‘ãgxok ponox nãg ‘ãgxok ponox nãg

‘ãgxok ponox tupnãg

‘ãgxok ponoxnãg ‘ãgxok ponoxnãg

‘ãgxok ponox tupnãg

Yakhaaa

No canto seguinte aos dois acima, também circulando pelo pátio da aldeia, os espíritos

cantores dizem caminhar pela correnteza de um rio. Novamente encontramos uma articulação

entre canto, corpos, espaço da aldeia e a imagem de um rio a se atravessar: o pátio aparece

novamente como este rio que separa a kuxex - morada dos espíritos gaviões - e o interior das

129

casas domésticas – morada das mulheres tikmũ’ũn. Atravessar este rio significa que os

espíritos-gaviões se aproximam das jovens mulheres humanas (CDIII faixa 14).

vamos rio abaixo

vamos rio abaixo vamos rio abaixo

vamos rio abaixo aaah

vamos rio abaixo vamos rio abaixo

vamos rio abaixo aaah

vamos rio abaixo

vamos rio abaixo vamos rio abaixo

vamos rio abaixo

vamos rio abaixo vamos rio abaixo

vamos rio abaixo aaah

yakhaaah

nũxati kumah.

nũxati kumah nũxati kumah

nũxati kumah. aaah

nũxati kumah nũxati kumah

nũxati kumah. aaah

nũxati kua

nũxati kua nũxati kua

nũxati kua

nũxati kua nũxati kua

nũxati kua aaah

yakhaaah

4.2.4 [Noite de 27 de Janeiro de 2009 22:00]

Xõktãmãta – espíritos sabiás: Afinidade, carne e dança com as meninas da aldeia.

No canto seguinte ao anterior – acima apresentado - uma voz grave e marcada começa

a ecoar no interior da kuxex. Isso atrai a atenção das jovens mulheres tikmũ’ũn que saem do

interior de suas casas para ver de onde vêm aqueles sons. Aos poucos, saem da kuxex uma

nuvem de sabiás-espíritos abraçados uns aos outros, andando de lado e cantando. Eles

caminham em direção às mulheres, que recuam com passos para trás em um movimento

contrário ao dos sabiás. Quando não há mais espaço para as mulheres recuarem, elas passam a

andar na direção dos sabiás. Nessa movimentação, os últimos costumam levantar suas pernas

e, ao perceberem esse movimento, as mulheres avançam em suas pernas derrubando-os no

chão. Assim que caem, correm imediatamente para a kuxex, fugindo de novas investidas das

mulheres.

A zona cromática, micro-intervalar entre o atravessar de um rio, o impulso a um

encontro com as mulheres solteiras e a relação com a predação, tudo isso é potencializado

130

pelo canto entoado pela nuvem dos sabiás. Eles trazem à tona uma relação de parentesco com

os yãyã e a caça: como veremos nos capítulos seguintes, a relação com os parentes chamados

de yãyã possui uma forte conotação de afinidade (capítulo 5) e, em alguns contextos, os yãyã

são considerados como sogros (capítulo 6). Se os espíritos procuram uma interação com as

jovens mulheres e os cantos entoados pelos sabiás pedem aos yãyã – espécime de sogro – que

tragam a grande caça, isso nos mostra uma verdadeira zona de indiscernibilidade entre:

predação, afinidade e interação com as jovens mulheres. Desta forma, é legítimo fazer a

pergunta: seriam as mulheres solteiras, interagindo com os sabiás-espíritos, a grande caça

solicitada aos sogros? Ouvir (CDIII faixa 15).

oah oah oah oah oix oix oix oix

oah oah oah aah oix oix oix iix

oah oah oah oah oix oix oix oix

oah oah oah aah oix oix oix iix

oah oah oah oah oah oix oix oix oix

oah oah oah oah oix oix oix oix

oah oah oah aah oix oix oix iix

oah

oah oah oah

sabiás pajés

tragam a grande caça

oah oah oah

sabiás pajés

tragam a grande caça

oah oah oah

sabiás pajés

tragam a grande caça

oah oah oah

sabiás pajés

tragam a grande caça

oah

oah oah oah

sabiás pajés

tragam a grande caça

oah oah oah

sabiás pajés

tragam a grade caça

oah

oah oah oah oah oix oix oix oix

oah oah oah aah oix oix oix iix

oah oah oah oah oix oix oix oix

oah oah oah aah oix oix oix iix

oah oah oah oah oah oix oix oix oix

oah oah oah oah oix oix oix oix

oah oah oah aah oix oix oix iix

oah

oah oah oah

xoktãmãta yãyã xop

pu xok xeka xop koit hãxip

oah oah oah

xoktãmãta yãyã xop

pu xok xeka xop koit hãxip

oah oah oah

xoktãmãta yãyã xop

pu xok xeka xop koit hãxip

oah oah oah

xoktãmãta yãyã xop

pu xok xeka xop koit hãxip

oah

oah oah oah

xoktãmãta yãyã xop

pu xok xeka xop koit hãxip

oah oah oah

xoktãmãta yãyã xop

pu xok xeka xop koit hãxip

oah

4.2.5 [Noite de 27 de Janeiro de 2009 23:00]

O alto das àrvores e o retorno dos papa-méis

131

Após a interação com as jovens mulheres, os espíritos-gaviões retornam para a kuxex.

Lá dentro fumam um pouco, conversam e tomam café preparado por elas. Ao longo da noite e

da madrugada os gaviões fazem um constante movimento de entrar e sair da kuxex,

praticamente não há cantos no interior da kuxex, com exceção de uma vocalização “Ge ge ge

ge gex”, que é usada para lembrar a todos o passar da madrugada e o aproximar de um novo

dia.

Assim que descansam um pouco, os gaviões caminham vagarosamente para o pátio e

posicionam-se em torno do mĩmãnãm. Ali apresentam um conjunto de cantos de três pássaros:

corruíra (ãmõgtap), tucano (kunãn) e o araçari de bico branco (mãĩynãg). Os cantos seguem a

conformação solista-coro. São cantos longos com inúmeras repetições e micro variações que

expandem e dobram o tempo. Nos cantos os gaviões trazem como pano de fundo o alto das

árvores e a relação dos três pássaros com estes espaços: o corruíra sentado no galho (mĩmyok

pata mip pami maaa); o tucano demora, demorfa, demora na fruta do coqueiro (te koxtup natu

ãgmip nox ãgmip nox ãgmip nox), na frutinha vermelha (te xuxhep natu), na bananeira (te

kõãg natu), na árvore que dá fruta (te mĩmã natu ), na árvore que dá fruta grande (te mĩm nox

natu), na árvore que dá fruta preta (te mĩm tap natu) e na árvore que dá casca (te mĩm xax

natu); o araçari-de-bico-branco teria ido comer fruta e viu um alvoroço de macacos no

coqueiro (te koxtup natu peyox pukak peyox pukak peyox puka), na árvore de frutinhas

vermelhas, na bananeira, na árvore de fruta, na árvore grande, na árvore de frutas pretas, no

tronco listrado (te koxuniih) e na pedra alta (te nãgno xop õm). Em seguida, entoam cantos de

pequenos mamíferos como o rato do mato (xetxox) e o preá (patxa’ax)

113

Terminados estes cantos, os espíritos papa-méis saem novamente para o pátio dançar

com as poucas meninas que aparecem no hãmxep. Os espíritos-papa-méis aproveitam a

ocasião para, numa brincadeira de mnemotecnia, lembrar dos diversos tipos de mel que já

chuparam. Esta é a última interação com as moças solteiras até amanhecer o dia.

4.3 [Madrugada do dia 28 de Janeiro 00:00 até aproximadamente 6:00]

A sequência veneno-armadilha

114

113

Todas as observações deste parágrafo baseiam-se em MAXAKALI, Totó et al. 2009a, p. 118 - 129. Gostaria

de salientar ao leitor que as observações deste ponto em diante do trabalho tentam levar em consideração a

grande maioria dos cantos entoados pelos gaviões, sendo que alguns poucos cantos serão deixados de lado.

Diante disso, convido o leitor a consultar a obra acima mencionada.

114

Deste ponto em diante como o movimento dos espíritos-gaviões se resume a: entrar na kuxex e cantar no

hãmxep e, como encontramos “blocos temáticos” na sequência cronológica dos cantos entoados pelos espíritos-

132

Após a interação com as meninas da aldeia, os espíritos-gaviões apresentam então uma

série de cantos de animais peçonhentos sagazes na arte de elaborar armadilhas e botes e de

utilizar do veneno para capturar as suas presas potenciais. Deste modo, os gaviões entoam o

canto da cobra cega que diz: “mordi o tatu, o tatu vermelho, o tatu preto, o tatu amarelo”.

No canto seguinte, é a vez da mandioca-brava: para os Tikmũ’ũn a mandioca está

relacionada ao espírito-caçador kotkuphi (kot=mandioca, kup=galho, e hi=fibra não

comestível que encontra no seu interior). Como veremos (capítulo 6 p. 227), há um mito

narrado pelos Tikmũ’ũn em que kotkuphi aparece como um espírito temível. Segundo este

mito, Kotkuphi acompanha alguns humanos em caçadas, mas se porventura estes cometem

desvios do olhar – como olhar um animal caindo do alto de uma árvore -, ele atira flechas em

seus olhos. Neste mesmo mito, kotkuphi mata um gavião deixando-o numa armadilha

colocada por um homem. Ao retornar para ver sua armadilha, este homem se espanta com o

fato dela ter capturado um gavião e não um tinamídeo - pássaros que voam pouco e são

facilmente capturados por armadilhas colocadas no chão, ao contrário dos gaviões, que voam

em planos mais altos e dificilmente seria capturado por uma armadilha. Kotkuphi aparece

portanto como um ser temível por matar não apenas humanos, mas também por inverter a

condição de predadores comumente associada aos gaviões.

Após o canto da mandioca, a sequência de cantos de animais peçonhentos continua: os

gaviões entoam os cantos dos opiliões (ãmmõm)

115

numa voz grave e marcada. Neste

momento – madrugada do dia 28-01-09 - os opiliões cantam no interior da kuxex. Quando

cantam, empurram as paredes da kuxex para trás e para a frente, tendo como objetivo

antecipar para as mulheres algo que acontecerá no outro dia.

Vejamos o que acontece na manhã do dia 28-01-09.

Por volta das um bando de opiliões-espíritos sai do interior da kuxex - entoando o

mesmo canto apresentado na madrugada pelos opiliões no interior da kuxex - e tentando

capturar uma mulher solteira através de uma espécie de armadilha - que é pensada da seguinte

maneira: os espíritos-opiliões abraçam xokanitnãg - esposa de mõgmõka - e a deixam no meio

de um círculo formado por vários opiliões, as moças solteiras tentam tirá-las de lá e, então, os

gaviões optamos por tratar cada um desses blocos temáticos em detrimento de uma apresentação pormenorizada

de cada canto individualmente como fazíamos até então. Diante disso, para que o leitor tenha uma noção

temporal – as sequências de cantos dos blocos temáticos apresentadas abaixo, ocorrem das 00:00 do dia 28 de

Janeiro até o nascer do sol do mesmo dia.

115

Os opiliões são aracnídeos de pernas compridas habitantes de locais escuros como cavernas e beira de rios.

133

espíritos-opiliões aproveitam esta tentativa das moças e as colocam no centro do círculo

formado por eles levando-as para a kuxex.

Voltemos à madrugada do dia anterior.

Seguindo a sequência de cantos relacionados ao veneno-armadilha, os gaviões entoam

um canto onde listam uma série de espécies de cobras venenosas (jibóia, jararaca, urutu...).

Fechando a sequência - veneno-armadilha -, eles entoam um canto onde um espírito (yãmĩy)

pergunta a um outro, na beira de um rio, se a armadilha velha será desarmada:

oaak oaa anda depressa

pela beira-do-rio para ver

se a armadinha velha vai cair

oaak oaa depressa

oaak oaa nanuk

koxpotu mõ’nũy pamak

tap xumi xupetunã ũm

oaak oaa nanuk

A sequência de cantos acima mencionada parece confirmar a aproximação que

fizemos entre: o atravessar do pátio – através das danças e movimentos dos espíritos - com o

atravessar de um rio – presente em vários dos cantos entoados pelos espíritos. Como

propusemos, a outra margem do rio aparece como o lugar onde é possível para os espíritos

estabelecerem um encontro com as moças solteiras da aldeia, que se encontram no interior das

casas domésticas. Ora, se os espíritos-opiliões voltam a cantar no dia seguinte e fazem uma

espécie de “armadilha” para capturar moças solteiras, podemos nos perguntar se o caminhar

“depressa pela beira do rio para ver se a armadilha vai cair”, presente no canto anterior, não

seria uma espécie de anúncio de um porvir. Ou seja, se há uma aproximação entre o pátio

(hãmxep) e um rio. O caminhar depressa pela beira do rio – anunciado no canto - não seria

caminhar depressa pelas bordas do pátio e ver se as mulheres cairiam na velha armadilha

elaborada pelos espíritos-opiliões?

116

4.3.2 [Madrugada do dia 28 de Janeiro 00:00 até aproximadamente 6:00]

A sequência: cores, saudade e amanhecer

117

Notamos que boa parte dos cantos seguintes giram em torno de três temas: as cores

dos pássaros, a saudade e o amanhecer. Estes aspectos parecem estar conectados, pois é com o

amanhecer que ocorre uma interação maior entre gaviões-espíritos e mulheres e ambos os

116

Todas estas observações foram baseadas em MAXAKALI, Totó et al. 2009, p. 146-161.

117

Continuamos na ordem regular do desenrolar do ritual, quando aparecem, de forma mais explícita nos cantos

os temas das cores, saudades e do amanhecer.

134

corpos aparecem repletos de cores - os espíritos com suas misturas de urucum e carvão e as

mulheres com seus vestidos de cores cintilantes colorindo todo o espaço do pátio (hãmxep).

Trata-se ainda de um momento no qual é aproximada a partida da aldeia dos espíritos-gaviões,

no qual os cantos expressam a saudade futura deles dos parentes afins. Tudo parece indicar

que estas sequências de cantos, que ocorrem na madrugada, anunciam este porvir.

O canto do juruvá (mĩmtunuk) agrupa todos estes elementos

118

. Ele traz à tona a

relação existente entre o amanhecer e os corpos pintados. No canto, os juruvás chamam seus

irmãos par procurar gafanhotos, minhocas e grilos. Chama-os também para procurar urucum e

ficar com as canelas vermelhas (makop ĩynõy ĩymemõy nãnãnãm xophã ĩkuxoop ãnanãnẽ) e

com o peito vermelho (makop ĩynõy ĩymemõy koxutap xophã ĩkutok xop koxtap mãnẽ koxtap

mãnẽ). Chama os irmãos para procurar carvão e deixar os seus filhos com a orelha escura

(makop ĩynõy ĩymemõy koxutap xophã ĩkutok xop koxtap mãnẽ koxtap mãnẽ). Dizem gritar

para aqueles que estão do outro lado (makop ĩynõy ĩymemõy hãmxata nõyma ĩnõyxoppu

ĩyxathãxip ĩyxathãxip)

119

. Chamam os seus irmãos com o intuito de caçar gafanhotos e cantar

para que os yãyã vejam a aurora (makop ĩynõy ĩymemõy xanekanex hã yãyãxop pu hãmxox

pumi hãmxox pumi) e o sereno (makop ĩynõy ĩymemõy xanekanex hã yãyãxop pu xupxox pumi

xupxox pumi).

No intervalo dos cantos mencionados acima, e daqueles que se seguem, os gaviões

entoam o canto vazio “Ge, ge, ge, ge gex”, que, segundo a exegese nativa, referem-se ao canto

hãmtup yũmũg, donde hãmtup (amanhecer) e yũmũg (saber), ou seja, canto para saber que o

dia vai amanhecer

120

Além disso, em todos os cantos que há alguma relação com o amanhecer os cantores

acionam a relação com afins potenciais. No canto acima apresentado, por exemplo, os

cantores cantam para os yãyã verem a aurora. No capítulo 5 e 6 veremos que este termo trata-

se de um vocativo que pode se referir tanto a parentes verdadeiros quanto para parentes

distantes, ou seja, tanto para consanguíneos quanto para afins. O desafio destes capítulos será

tentar entendermos se os gaviões acionam uma relação de afinidade ou de consanguinidade

com os parentes classificados como yãyã. Todo o caso, dois cantos posteriores ao canto acima

mencionado, trazem à tona explicitamente uma relação entre cunhadismo e o amanhecer.

Essas associações se explicam, pois, como veremos mais à frente às vésperas da partida de

118

MAXAKALI, Totó et al. 2009, p. 162-165.

119

Seria as casas domésticas o outro lado para o qual os juruvás direcionam os seus gritos? A resposta é

afirmativa se levarmos em conta que eles cantam ao lado dos mĩmãnãm e próximos à kuxex.

120

MAXAKALI, Totó et al. 2009, p. 166, 167,

135

mõgmõka encontramos uma relação implícita de cunhadismo entre os gaviões e os homens da

aldeia.

Deste modo, no canto do curiango (pupap koyepmok), o cantor descreve como é o seu

corpo e diz: “amanhã de manhã, amanhã de manhã, amanhã de manhã peço meu cunhado que

vá olhar como está a roça, fui, tropecei e fiquei de barriga olhando para o céu” (hãm te mãy

ããtup pu ĩy tõãyã xop te ãppuĩy mõãyxop yãy kunãnãmõ nũy mõy ĩypatayĩxikox nũy hãm

kunuxi mõ nũy mõy mõ pekox yãmãmmi). Num outro canto os gaviões dirigem suas palavras-

canto especificamente às suas cunhadas (tixtut) - primas cruzadas matri e patrilaterais. Os

gaviões cantam a elas: “vamos cunhadas, vamos até o amanhecer, vamos sentar” (tixtut hõm

xop yũmũ yãy hã hãm xaxot nãnã yũm), “vamos cunhadas, vamos todas, até amanhecer,

cochichar, vem comigo receber passarinha,

121

pegue pegue hia ia ia ia ia” (tixtut hõm xop

yũmũ yãy pu hãm xaxot nãnã yũm tixtut hõm xop yũmũ yãy pu hãm xaxot nãnã yũm ĩypekaĩy

nũy hãmtaa nãgput nãgput hia ia ia ia ia). O canto faz referência à distribuição da carne do

animal abatido pelos gaviões, que tem sua carne dividida entre as mulheres da aldeia

122

A temática das cores aparece em vários cantos que se seguem aos anteriores que

mencionamos acima. O canto do bico de lacre (xokxõĩy), por exemplo, aponta para as cores

presentes no corpo deste passarinho, suas penas verdes (tu nut xop yĩxux yã), as penas do seu

sovaco vermelho (yĩmãkup ãnanã), da sua máscara vermelha (tumako ãnanã) e branca

(tumako yĩtokgã).

Dois cantos posteriores ao canto do bico-de-lacre – acima mencionado - que fazem

referência a cocares e as cores das penas que compõem os cocares. Assim, cantam os

espíritos-gaviões: “costurei as penas e coloquei na cabeça”; “minha cabeça com penas

vermelhas”; “minha cabeça com penas coloridas”; “arrumei minhas flechas, vesti e saltitei

bonito”. Em seguida, apresentam o canto do xĩmnãg

123

: “meu verde-passarinho mesclado em

suas cores” (ãhã putuyĩxũy nãgnix yãnyĩxux yãnãmi ãhã putuyĩxũy nãgnix yãnyĩxux yãnãmi).

Após este canto, os espíritos-gaviões entoam o canto do surucuá de coleira

(toktokanãg), que é visto no meio da frutas e se colorem (xokxokanãg mĩmãnatu mõyĩxux

mõyĩxux). Há o canto da jandaia verdadeira (kũyĩy) que se vê enverdecer no meio do milharal

(pũnaxap tu mõyĩxux nã mi). Os espíritos-gaviões cantam ainda que, numa de suas buscas por

121

“Baço de boi. Dizem ũmiptap na língua corrente. Xokmiptap é o baço de qualquer animal” MAXAKALI,

Totó et al. 2009, p. 335, n. 77.

122

MAXAKALI, Totó et al. 2009, p. 172, 173, 186-191.

123

O conjunto de pássaros compreendidos pelo termo genérico xĩmnãg foi identificado entre grupos

pertencentes à Ordem dos Passeiformes (Pitiguaris, Juruviaras, Mariquitas, Cambacicas, Sanhaços e afins) na

classificação apresentada por Sick (HS, PP. 150-151 e Pr 40 e 41).

MAXAKALI a, 2009, p. 335, n. 79.

136

caça eles se vêem no meio do capim verde, na baixada, na encosta, no morro, por todos os

lugares...

124

O tema da saudade começa a se justapor ao tema das cores. No canto do mutum de

penacho (xamopa), os cantores anunciam que viram o mutum de penacho (xaxip noxe kanix

‘õm) e que ele vinha e chamava a todos com saudade (xaxup yĩxakaxok nẽ). As cores e sua

aproximação com a saudade e a melancolia aparecem também no canto do japu (xax ximax):

“Penas negras, penas negras, penas negras” (‘ãgnut tapxop ‘ãgnut tapxop ‘ãgnut tapxop);

“cauda purpurina, cauda purpurina, cauda purpurina” (‘ãmuk yãnãm ‘ãgmuk yãnãm ãgmuk

yãnãm); “olhos azuis, olhos azuis, olhos azuis” (‘ãgma yĩxux ãgma yĩxux ãgma yĩxux); “muita

saudade, seu canto triste traz saudade” (ĩymee xop xaxup yãĩy ĩkumãg xop xaxup yãĩy).

O tema da saudade ressurge alguns cantos depois com o canto do sapo de perna fina

(hoknut). Novamente a imagem de um rio surge e o canto aponta para os deslocamentos do

sapo de perna fina. O sapo diz ficar no rio grande, no rio vermelho, na correnteza, no rio

fundo, no rio escuro, na lagoa rasa, na água azul, no riachinho, na bifurcação do rio... e vai

embora triste e com saudade das xukux, dos yãyã , dos papagaios, dos gaviões, dos espíritos...

Após os espíritos-gaviões entoarem os cantos do sapo de perna fina (hoknut) e da

perereca verde (mãmã), o espírito-urubu (kuptap) sai da kuxex, quando o sol começa a

despontar no céu. Dois espíritos urubus-de mãos dadas, pulando, perambulam no hãmxep. À

medida que se deslocam entoam o seguinte canto:

xok – xok – xok – xok – xok – xok

neyok – neyok – xo’ooox – xok – xok

Tugny obteve duas glosas com relação ao canto:

Duas versões foram vertidas para este canto. A primeira glosaria “minha mulher,

venha cá” e a segunda se refere a “sopa de carniça”. Na primeira o urubú procura sua

mulher e na segunda ele come sopa de carniça. “Xok” é ao mesmo tempo um termo de

vocalização de vários pássaros e “morto”. É o termo inicial para glosar animais de caça,

xokxop, já que na ontologia Maxakali, os animais são imagens dos seus antepassados

mortos. Na língua corrente, carniça corresponde à xokkutox e sopa de carniça, corresponde

à ũgtox pũ’ũgnãg. Como este canto corresponde a uma dança extremamente mimética e

compassada, envolvendo uma participação bem humorada das mulheres, achei por bem,

manter suas palavras no original, considerando-as de fato onomatopéicas

125

124

MAXAKALI a, 2009, p. 178-186, 194-199, 200-203, 206-209, 212-213, 222-223.

125

MAXAKALI a, 2009, p. 336, n. 105.

137

Deste modo, o canto parece indicar uma zona cromática que já havíamos anunciado

em outros momentos entre: a busca dos espíritos pelas mulheres tikmũ’ũn e a busca por uma

caça. Os urubus pulam pelo pátio atrás de uma das mulheres humanas, mas nada conseguem e

retornam para a kuxex. De lá, saem um grupo de gaviões.

4.3.3 Madrugada do dia 28 de Janeiro 00:00 até aproximadamente 6:00

Os cantos dos gaviões voando do céu até a kuxex.

Eles ocupam o pátio e entoam uma sequência de cantos que narra o movimento dos

gaviões-espíritos do céu para a aldeia dos Tikmũ’ũn. A sequência de cantos respeita a mesma

estrutura apresentada no capítulo 2 (cf. p.58-63), e começa com um agente-cantor falando ao

seu sobrinho para ele sentar-se, pois vai lhe contar uma história: “ĩyyũm pumi ĩyyũm pumi

haxha yõg ĩyni xãte xappu hãm ãgnux hã ĩyũm”. Nos cantos que se seguem, parece haver

uma sequência narrativa. Um agente não especificado diz: “as unhas-flechas do gavião me

agarraram”

126

. Mõgmõka canta que pousa num pau comprido e chora

127

e “todo pintado foi

caçar macaco e outros bichos”

128

. Uma voz clama: “gaviões, embelezem-se, já está

anoitecendo [ou amanhecendo?], vamos com as mulheres”

129

, “voando rodopiando e

descendo”

130

. No céu, mõgmõka chora e os pajés escutam seu choro

131

. Os gaviões olham

para baixo

132

. Uma voz chama por uma coletividade: “venham, vamos descer onde estão os

yãyã e os outros gaviões”

133

. Neste movimento de descida ao lugar onde encontram-se os

yãyã e os outros gaviões, o grupo de gaviões diz ver a sua casa – a kuxex

134

, diz voar no meio

das ripinas

135

e entoa alegres o seu canto vazio

136

“yaamiax axyaaax yaak iyak amiax miax

axhax yaaaxhax axyaaax”. Os cantos, portanto, anunciam a passagem de um grupo de gaviões

do céu até a kuxex. Como anunciado nos cantos, mais tarde, os gaviões encontrarão com as

mulheres...

126

pat kupnix ãg mũĩy pat kupnix ãg mũĩy

127

mõãpot hã xip mõãpot hã xip haa mĩm mãnox mamõy mõxip

128

yãy ãmigãnẽ yãy ãmigãnẽ hak aa

mõy xa peyox xayox pat hã

129

mõyãy pax yãnẽ hãm xup nẽy nii mõg mõg xop mãpu

130

ãmã ĩyxupma ãxup

131

ĩgtak mõgmõka pota ãpax mõpekox yãmã mopekox yãma

132

mayĩxit ĩymayĩxit haa mayĩxit ĩymayĩxit

133

ãg puma mõyĩxo yãyãxop yũmma mõyĩxo mõg mõg xop yũmma

134

ĩymet yũmmi

135

xĩhĩynãg õmxa mõgmõg pumi mõ ãxup

136

Sobre a noção de cantos vazios (kutex kopox) ver capítulo 2 p. 52,53.

138

Por volta das 6:00, terminam os cantos, que resumimos nos parágrafos acima por

blocos temáticos. Todos retornam para as suas casas, os gaviões permanecem na kuxex, os

homens caminham para as casas domésticas e descansam um pouco.

4.4 Manhã do dia 28 de Janeiro 9:30min

Os espíritos assoviam na kuxex. Uma grande quantidade de carne é encontrada no seu

interior fruto da caçada ocorrida na tarde do dia anterior (ver descrição acima). Às 10:30, dois

espíritos–tangarazinhos, munidos de duas grandes bolsas confeccionadas pelas mulheres - a

partir da fibra de embira - colocam as provisões de carne no interior dessas bolsas e

caminham para a região central do pátio onde despejam as provisões de carne. Quando

terminam de colocar toda a carne no chão, eles retornam para a kuxex e, em seguida, as

mulheres começam a dividir, com o auxílio de um homem, os pedaços de carne. Após a

distribuição, os visitantes saem da kuxex transformando-se em diversos pássaros de pequeno

porte, dançando no meio do pátio e aguçando a curiosidade das mulheres.

O primeiro desses pássaros a sair da kuxex é o mĩmtupa (espécime não identificada)

que disseram-me significar: “pau que pula” - referência ao pauzinho que seguram na mão, ao

modo pelo qual andam e fogem dos predadores. Um deles caminha em linha reta em direção

às casas domésticas, fazendo um movimento de tombamento de todo o seu corpo para o lado

esquerdo e, em seguida, para o lado direito - forma característica de andar desse pássaro,

salientaram-me alguns. Quando um deles chega à extremidade oposta, retorna em direção à

kuxex, enquanto o segundo caminha na mesma direção iniciada pelo anterior. À medida que

andam, os pássaros emitem uma vocalização em três células de ritmos ternários formada pelo

som ‘u’, concluída numa nota contínua no mesmo som das células anteriores: “uuu uuu uuu

uuuuu”.

Logo que escutam estes sons, as mulheres saem de suas casas e caminham em direção

ao pátio. Elas se abraçam formando uma espécie de paredão à frente dos mĩmtupa. O paredão

transforma-se em um longo círculo com o intuito de prender os pássaros no seu interior. Uma

vez fechado o círculo, os pássaros tentam a todo custo pular para o exterior da “armadilha”

elaborada pelas mulheres, o que é realizado apenas após inúmeras tentativas. Assim que

conseguem fugir das mulheres, retornam para a kuxex.

Após a caminhada dos mĩmtupa pelo pátio, é a vez dos xĩmnãg (pássaro não

identificado). Eles caminham assoviando em grupos de dois, portando uma espécie de bastão,

139

espalhando-se pelo pátio. As mulheres não ousam aproximar-se destes pássaros, que, após

ocuparem um bom espaço do pátio, permanecem imóveis no chão. Percebe-se que os corpos

possuem uma zona de indiscernibilidade entre os corpos- gaviões e os corpos destes pássaros

e, como disse acima, parece-nos que estamos diante de uma espécie de gaviões-espíritos-

devir-xĩmnãg (ver foto 28).Após passar um tempo ocupando o hãmxep, os mĩmtupa retornam

para a kuxex.

Após o retorno dos mĩmtupa à kuxex, sai deste espaço uma nuvem de gaviões-

espíritos-devir-sabiás, abraçados uns nos outros, andando de lado, cantando todos num ritmo

bastante marcado e numa voz grave

137

. Uma vez que tais pássaros retornam para a kuxex, um

grupo de gaviões dirige-se em torno do mĩmanãm para cantar a suíte do õãyãm (ouriço). As

mulheres formam um círculo em torno deles e ajudam no canto. Nessa suíte, tem-se

literalmente um jogo de “transmutação de perspectivas”: através dos cantos, os gaviões

assumem a perspectiva dos ouriços: sua socialidade, moradia, aspectos corporais, estética,

afetos e a consequência de um devir-ouriço. Nos dois últimos cantos da suíte, os gaviões por

meio da fala de um desses bichos se vêem como a presa do bando de gaviões que o cerca;

escutando os gritos destes e sentindo ser devorado pelos mesmos

138

A última etapa destas interações, parece inverter as condições de presa e predadores.

Até então tudo se passsou como se as meninas fossem as predadoras dos gaviões – através da

“armadilha” elaborada para capturar os mĩmtupa, as tentativas delas em pegar a perna dos

sabiás e também cantando como os predadores gaviões. No próximo encontro entre as

meninas e os espíritos-gaviões, estes, tentarão inverter esta situação.

Eles se reúnem na kuxex e começam a se transformar numa multidão de aranhas de

pernas gigantes (ãmmõm, opiliões). Com seus corpos amarelados entoam um canto numa voz

muito grave e de ritmo bastante marcado, empurrando, simultaneamente as paredes do interior

da kuxex para trás e para frente. Nesse meio tempo, a xokanitnãg (esposa do mõgmõka) está

num canto da kuxex observando tudo. Os opiliões se aproximam dela, formam um círculo

constituído de inúmeros deles e colocam-na no centro desse círculo saindo em seguida para o

pátio cantando:

Traduziu-se da seguinte maneira:

137

O canto e o movimento em direção às mulheres já foram apresentado acima (cf. seção 4.2.4).

138

Este canto já foi apresentado no capítulo 2

140

aranha de pernas abertas

nix nix nix

aranha de pernas abertas

nix nix nix

hehehex

xokanitnãg vamos embora

ãmmõm xetnix ‘

ãmmõm xetnix

nix nix nix

‘ãmmõm xetnix ‘ãmmõm xetnix

nix nix ni

hehehex

xokanitnãg yãgmũmõ

Ao perceberem que a esposa do mõgmõka encontra-se no meio dos opiliões, algumas

jovens mulheres recém-casadas, passam a esbofetear e empurrá-los no intuito de cavar uma

brecha na parede formada por esses bichos, permitindo, com isso, que elas possam retirar de

lá a xokanitnãg. No entanto, assim que elas conseguem perfurar tal parede, uma das mulheres

é imediatamente capturada pelos opiliões e presa nos braços de um deles, assumindo assim, o

lugar anteriormente ocupado pela xokanitnãg que então foi retirada pelas mulheres. Os

opiliões caminham com ela por toda a extensão do pátio o que faz com que algumas mulheres

tentem retirá-las desse lugar batendo com muita força nos membros desse coletivo. Porém,

nada disso é suficiente para impedir que os terríveis opiliões de pernas grandes arrastem a

jovem mulher para a kuxex. Assim, os gaviões acabam por estabelecer uma espécie de troca

com os tikmũũn, deixando entre eles sua esposa (xokanitnãg) e levando para a sua morada

uma mulher humana que se tornará por sua vez em xokanitnãg.

Por volta de 12:45 Xokantignãg, dentro da kuxex, pede comida para as suas sobrinhas.

Ela abre uma fenda na kuxex por onde recebe das suas sobrinhas um pouco de comida. Após

comer canta com sua voz aguda o canto em que os espíritos dizem descer no fluxo da

correnteza rio abaixo. Ou lembrando os espíritos atravessando o pátio para capturá-la?

Xokanitnãg come e os espíritos gaviões entoam alguns cantos. Num deles diz: “com

minhas garras afiadas agarrei”, seria xokanitnãg a presa que mõgmõka diz agarrar? Os gaviões

repetem aquela sequência de cantos entoada quando chegaram na aldeia dos humanos

constituída dos cantos onde mõgmõka imita a voz da anhuma e do juriti, do canto em que os

tangarazinhos dizem receber comida das suas mães, caça cozida, mandioca cozida, mandioca

cozida do kotkuphi. Kepmĩy diz ainda que vai embora escutar a voz e o grito do aracuã, da

perereca, do urutau. Depois os gaviões entoam os cantos das corujas vermelhas, listradas e o

canto do mangangá (sobre estes cantos ver capítulo 2 p. 56,57).

Às 14:20 o espírito do pássaro João-porca (Atam) caminha em direção à casa dos

anfitriões de mõgmõka. Entrega-lhes o penacho de mõgmõka, o chocalho utilizado pelo

espírito e recebe uma porção de comida. No caminho até a casa dos anfitriões de mõgmõka

canta as saudades que sentirá dos seus parentes humanos. (CDIII faixa 16)

141

hũg hũg hũũ hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ

hũ hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũ

g hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

142

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ h

ũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg h

ũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

saudade das xukux

saudade dos yãyã

saudade dos papagaios

saudade dos gaviões

saudade dos espíritos

saudade dos xapakxop

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg h

ũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ h

ũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

xakuxxop yãĩy

yãyãxop yãĩy

punuxop yãĩy

mõgmõg xop yãĩy

yãmĩyxop yãĩy

xapakxop yãĩy

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

143

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ

hũ hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũ

g ũũg

hũ hũ hũũg

saudade das xukux

saudade dos yãyã

saudade dos papagaios

saudade dos gaviões

saudade dos espíritos

saudade dos xapakxop

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg h

ũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg h

ũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

hũg hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

hũg hũg ũũg

hũ hũ hũũg

yãyãxop yãĩy

xakuxxop yãĩy

punũxop yãĩy

mõgmõg xop yãĩy

yãmĩyxop yãĩy

xapakxop yãĩy

hũg hũg hũũ

hũ

g hũg hũũ

hũũ hũg hũg hũũg

144

Após alguns dias os anfitriões de mõgmõka decidem que eles devem partir. No dia

seguinte à decisão os gaviões iniciam uma longa sessão de cantos dentro da kuxex. Os cantos

rememoram toda a sua passagem pela aldeia dos tikmũ’ũn. À medida que eles vão sendo

entoados recebem comida das mulheres humanas. No meio da manhã o mĩmãnãm é retirado.

Eles entoam mais alguns cantos e retornam para a sua morada deixando saudades entre seus

parentes tikmũ’ũn.

145

FOTOGRAFIA 23 – (Autora: Marinete Maxakali)

FOTOGRAFIA 24 – Movimento espíritos-mĩmtupa (Autora: Maria Delcida Maxakali).

146

FOTOGRAFIA 25 – Mulheres cercando os espíritos-mĩmtupa (Autora: Marinete Maxakali).

FOTOGRAFIA 26 – Mulheres cercando os espíritos-mĩmtupa (Autora: Marinete Maxakali).

147

FOTOGRAFIA 27 – Espírito-mĩmtupa fugindo do círculo feminino (Autora: Marinete Maxakali).

FOTOGRAFIA 28 – Espírito-mĩmtupa fugindo do círculo feminino (Autora: Marinete Maxakali).

148

FOTOGRAFIA 29 – Espíritos-xĩmnãg (Autora: Maria Delcida Maxakali).

FOTOGRAFIA 30 – Espíritos-sabiás (xoktãmãta). (Autora: Marinete Maxakali)

149

FOTOGRAFIA 31 – Espíritos-sabiás (xoktãmãta) e as moças solteiras da aldeia. (Autora: Marinete Maxakali)

FOTOGRAFIA 32 – Espíritos –gaviões entoando os cantos do ouriço e as moças solteiras da aldeia em volta. (Autora:

Marinete Maxakali).

150

FOTOGRAFIA 33 – Espíritos-opiliões (Autora: Sueli Maxakali)

FOTOGRAFIA 34 – Mulheres tirando xokanitnãg (Autora: Sueli Maxakali)

151

FOTOGRAFIA 35 – Espíritos-opiliões capturando mulher humana (Autora: Sueli Maxakali)

152

PARTE III

Parentesco e Mitologia

153

Capítulo 5

Os termos de parentesco e as suas implicações na relação entre

tikmũ’ũn e os espíritos-gaviões.

O desenvolvimento deste capítulo surgiu diante da dificuldade experimentada na

tradução dos termos de parentesco xukux e yãyã – vocativos utilizados pelos Maxakali –

presentes em alguns cantos entoados pelos espíritos-gaviões. A dificuldade na tradução desses

termos se deve especialmente à sua complexidade e ao seu caráter polissêmico que faz com

que sua significação dependa essencial e principalmente da posição e ponto de vista ocupado

por ego. Eles podem significar tanto “proximidade” em relação a um determinado parente,

quanto “distanciamento” em relação a outro. Ao perceber que, a partir da tradução dos cantos,

os gaviões referiam-se aos humanos por termos advindos do próprio sistema de parentesco

pudemos supor que eles ocupariam um lugar nas relações de parentesco Maxakali.

Tentaremos, por fim, descobrir qual é esse lugar. Para isso, passemos a analisar e sintetizar os

dados referentes ao parentesco Maxakali presentes nos trabalhos de Francis Popovich

139

Miriam Martins Álvares

140

à luz da etnografia do ritual Mõgmõka.

5.1 Uma especificidade

Segundo Popovich

141

e Álvares

142

, o parentesco Maxakali divide-se em dois pólos:

xape (parentes) e os puknõg (desconhecidos, estrangeiros, inimigos, estranhos). O termo xape

“pode ser modificado para indicar distâncias genealógicas”

143

, subdividindo-se em três

categorias definidas “por graus de proximidade em relação a ego […] formando um gradiente

de identidade/diferença-consanguinidade/afinidade”

144

, são elas: “Parentes verdadeiros”

(xape; xe’e [mod.]: genuíno, verdadeiro, legítimo) – pais verdadeiros, avós, siblings (mesmo

os siblings que possuem um dos pais em comum com ego), filhos e netos; “Parentes bons”

(xape; max: bom) – siblings de mesmo sexo dos avós, tios e primos paralelos (pais e irmão

classificatórios), filhos e netos dos irmãos classificatórios de mesmo sexo que ego; “Parentes

com distância” (xape; hãptox [locativo]: longe/distante; hã: [modo?] com) – as gerações que

se estendem além das mencionadas e afins potenciais, como tio materno [Im], tia paterna [iP],

139

POPOVICH, 1980.

140

ÁLVARES, 1992.

141

POPOVICH, 1980, p. 27

142

ÁLVARES, 1992, p. 38-39.

143

POPOVICH, 1980, p. 27.

144

ÁLVARES, 1992, p. 38.

154

primos cruzados de primeiro e segundo graus [FiP, fiP, FIm, fIm, FFiP, fFiP, FfiP, ffiP, FFIm,

fFIm, ffIm]145 e filhos dos siblings de sexo oposto ao de ego. Em suma, um parente próximo

linear é chamado de xape xe’e; os colaterais paralelos, xape max; xape hãptox hã são os

parentes cruzados.

Com relação aos termos de relação do parentesco Maxakali, optamos por reproduzir e

colocar em anexo no final da dissertação (p. 260) os diagramas encontrados anexados à

dissertação de Álvares

146

, na qual podemos encontrar os termos classificatórios e vocativos

para ego masculino e feminino

147

. A inclusão desses diagramas no presente trabalho tem

como objetivo possibilitar ao leitor uma consulta mais fácil e rápida diante das alusões

recorrentes a esses termos ao longo do texto. Acrescentamos ainda aos diagramas de Álvares

as três categorias descritas, xape xe’e, xape max e xape hãptox hã, representadas pelas cores

azul, verde e vermelho, respectivamente, o que permitirá ao leitor transpor o eixo diacrônico

dos dados presentes no texto para o eixo sincrônico passível de ser experimentado no

diagrama.

Dentro dessas categorias, como é possível perceber nos diagramas em anexo acima

citados, os parentes classificados como xukux/xuyã, representados pelos números 4 e 5,

situam-se em todas elas. O termo xukux é utilizado tanto como termo classificatório quanto

como vocativo para designar todas as mulheres que os pais de ego chamam de mãy (mãe) ou

de xukux (avó), consideradas como xape xe’e; para as irmãs das avós, classificadas como xape

max; e para algumas mulheres consideradas xape hãptox hã, como a irmã do avô, as esposas

dos irmãos das avós [iP, fiP e fIm], a esposa do tio matrilateral e a mãe da esposa (para ego

masculino). Yãyã é o vocativo para os parentes classificados como Xuyã, que são os parentes

masculinos ocupantes de posições similares àquelas das Xukux, seu correspondente feminino.

Os parentes classificados como xuyã são: PP e Pm, xape xe’e; os irmãos dos avôs, xape max;

o marido da irmã dos avôs, o irmão da mãe, o marido da tia patrilateral e o pai da esposa e do

marido depois do casamento, para ego masculino e feminino, todos considerados como xape

hãptox hã.

A condição do par xukux/xuyã de perpassar pelas três categorias de parentes aponta

para uma especificidade desses termos em relação aos outros do parentesco Maxakali, pois,

estes se situam em apenas uma ou duas dessas categorias. Diante disso, parece-nos legítimo

145 Como a autora utilizou os termos de parentesco na sua própria língua, optamos por preservar essa

terminologia. Portanto, as siglas correspondem respectivamente a: P (pai), M (mãe), F (filho), f (filha), I

(irmão), i (irmã).

146

ÁLVARES, 1992.

147

155

perguntar o que essa especificidade teria a nos dizer sobre as relações de parentesco Maxakali

e, consequentemente, da relação estabelecida por Mõgmõka com esse coletivo, tendo em vista

que é com os vocativos desses termos que os Maxakali se posicionam com relação a ele. Para

tentarmos entender o que está por trás de tal especificidade, propomos uma discussão em

torno de alguns pontos concernentes ao parentesco Maxakali, como: cônjuges prescritos e

preferenciais, parentes próximos, parentes distantes e interioridade/exterioridade. Para iniciar

tal discussão exploraremos uma divergência presente nos trabalhos de Popovich e Álvares, no

que diz respeito aos cônjuges prescritos e preferenciais.

5.2 A filha do irmão da mãe: uma controvérsia

Segundo Popovich

148

, o casamento preferencial e ideal para os Maxakali é entre fIm e FiP.

Para a autora, uma pessoa casadoura é aquela “do sexo oposto que seja classificada pelo ego

como sendo um ‘não parente’ (puknõg)” e “o exemplo mais apropriado de tal pessoa é o

primo cruzado matrilateral do sexo oposto”, no entanto, “[a relação entre os cônjuges] pode

ser estendida colateralmente ou desviada para uma geração ascendente ou descendente que a

compõe”. A autora apresenta-nos, então, um quadro baseado em 131 casamentos de uma

população de 500 pessoas para descobrir as “tendências em relação ao casamento”.

Eliminaram-se 28 casos “por falta de dados que dizem respeito aos parentes matrilaterais do

ego masculino”. Dos 110 restantes (44% da população, e não 22% como afirma Popovich), 21

eram suspeitos devido às várias “irregularidades ou por serem considerados filhos ilegítimos”.

Os dados são baseados, portanto, em “89 casamentos num grupo de 500 pessoas [...] cuja

maioria tem menos de 20 anos de idade”

149

. Esse quadro tem por finalidade determinar a

“relação genealógica mais próxima entre o homem e sua mulher através da mãe do

homem”

150

. Reproduzimos a seguir o quadro desenvolvido pela autora

151

e, em seguida,

elaboramos um segundo quadro com a porcentagem de cada vínculo matrimonial, levando em

consideração também os casos suspeitos.

148

POPOVICH, 1980, p. 39.

149

POPOVICH, 1980, p. 39.

150

POPOVICH, 1980, p. 39.

151

Gostariamos apenas de ressaltar uma pequena irregularidade encontrada na tabela elaborada por Popovich.

Ao somarmos as “ocorrências suspeitas” presentes na terceira coluna (ver quadro 1), chegamos a um total de

18 casos, e não 21 como ela havia anunciado; logo, dos 110 casos, encontramos 92 casos em que os seus

dados serão baseados, e não 89.

156

QUADRO 1

152

Relações de vínculos matrilaterais entre maridos e esposas

152

POPOVICH, 1980, p. 40

157

QUADRO 2 Porcentagem da relação genealógica entre o homem e sua mulher através da mãe

Vínculos

matrilaterais

N°. de

ocorrências

Porcentagem

Até à segunda geração

fIm

9 8,18%

fFIm

6 5,4%

ffIm

11 10 %

fFFIm

1 0,9%

ffFIm

2 1,81%

fFfIm

1 0,9%

Até à terceira geração com os parentes

relacionados ao pai da mãe

fiPm

3 2,7%

fFIPm

6 5,45%

fFiPm

1 0,9%

ffiPm

3 2,7%

fFFiPm

1 0,9%

ffFiPm

1 0,9%

Até à terceira geração com os parentes

relacionados à mãe da mãe

fImm

7 6,36%

fFImm

24 21,8%

fFFImm

1 0,9%

ffFImm

1 0,9%

fffImm

1 0,9%

fFFimm

2 1,81%

ffFimm

2 1,81%

fFfFimm

1 0,9%

Vínculos

matrilaterais

N°. de

ocorrências

Porcentagem

Até à quarta geração

fImPm

1 0,9%

fFImPm

4 3,63%

fFIPmm

2 1,81%

fFiPmm

1 0,9%

ffImmm

2 1,81%

fFimmm

1 0,9%

fFfIPPm

1 0,9%

fFFiPPm

1 0,9%

ffFImPm

1 0,9%

fFfImPm

1 0,9%

fFFIPmm

1 0,9%

fffiPmm

2 1,81%

fFFImmm

2 1,81%

ffFImmm

2 1,81%

ffFimmm

2 1,81%

Até à quinta geração

fFfImmmm

2 1,81%

158

Verificamos nos quadros acima apresentados que ocorre uma predominância de

vínculos matrimoniais realizados até a terceira geração (47,2%), em comparação com os

vínculos realizados até a segunda geração (27,2%), quarta (21,81%) e quinta (1,81%). Além

disso, não há como não deixar de notar, apesar de Popovich não mencionar esse fato, uma

grande concentração de vínculos matrimoniais com a filha, filha de filhos e filha de filhos dos

filhos do Im e Imm, que somados representam aproximadamente 58% do total dos vínculos

matrimoniais. É preciso salientar ainda a proeminência dos casamentos realizados com a ffIm

e a fFIm, que equivalem a 15,4% dos vínculos matrimoniais, e com a fFImm, 21,8% do total

dos casamentos.

Álvares

153

, que realizou uma pesquisa também sistematizada acerca do parentesco

Maxakali, afirma que o modelo apresentado por Popovich (casamento preferencial com a

prima cruzada matrilateral, chamada de puknõg) “apresenta-se como uma incongruência

dentro da lógica do próprio sistema, visto que este não distingue entre parentes matri e

patrilaterais”. Na visão de Álvares, a categoria de cônjuge prescrito é a “prima cruzada

bilateral de segundo grau – denominada por xetut (esposa) – não havendo qualquer

diferenciação possível entre matri e patrilateralidade”, salientando que esta é uma regra

apresentada de maneira explícita. Segundo Álvares

154

, haveria três categorias de cônjuges

prescritos. Esse dado nos ajuda a entender melhor o quadro apresentado por Popovich:

• Casamento com os filhos dos primos cruzados próximos.

• Casamento com os primos cruzados distantes. Filhos dos irmãos

classificatórios dos pais.

• Casamento com os primos cruzados dos pais.

A autora comenta que, apesar disso, “os Maxakali permitem os casamentos com todos os

tipos de primos cruzados, excetuando, exatamente, o casamento com os primos cruzados

verdadeiros, isto é, os primos cruzados de primeiro grau para ego”

155

As afirmações de Álvares elucidam certos aspectos que pareciam um tanto quanto

nebulosos acerca dos dados presentes nos quadros mencionados e que não foram discutidos

por Popovich. A partir dos dados apresentados por essa autora, e colocando-os à luz das

observações de Álvares, é possível perceber que os vínculos matrimoniais tendem a se

concentrar nos tipos 1 e 3 de cônjuges prescritos. Segundo Álvares, “a primeira e a terceira

forma – os casamentos com os filhos dos primos cruzados e os casamentos com os primos

153

ÁLVARES, 1992, p. 43.

154

ÁLVARES, 1992, p. 44.

155

ÁLVARES, 1992, p. 44.

159

cruzados dos pais – equivalem-se. São equações oblíquas de segundo grau.” Com isso,

podemos inferir que esta pode ser uma forte razão pela qual os casamentos com a fFIm e a

ffIm somam-se 15,4%, apresentando uma concentração de casamentos com essas mulheres

em comparação à grande maioria que oscila entre 0,9% e 1,8%. No entanto, embasando-se

nos dados apresentados por Popovich, pensamos poder questionar as observações de Álvares:

se, ao invés de uma “equivalência” entre os filhos dos primos cruzados de ego e os primos

cruzados dos pais, não haveria uma posição simétrica e genealogicamente distal entre o Im e o

Imm com relação a ego masculino. O que explicaria e levaria em conta a concentração de

casamentos com a fFImm (21,8%), ocupando, do nosso ponto de vista, uma posição simétrica

à fFIm e à ffIm e, ao mesmo tempo, genealogicamente distal com relação a elas por ser filha

do primo cruzado da mãe, assim como as segundas são filhas dos primos cruzados de ego.

Logo, elas são irmãs de um possível cônjuge potencial da mãe de ego, portanto, uktoãkux

(cunhadas) desta, com isso, a relação entre cunhadas já é garantida de antemão, sendo

atualizada na geração do filho da mãe. Portanto, se uma das irmãs cedeu um marido para a

mãe de ego, esta cederá um marido (seu filho) para elas. Como salientou Álvares, a forma de

casamento Maxakali diferencia-se da forma Aranda – casamento com a prima cruzada de

segundo grau –, pois essa última ocorre entre primos da mesma geração. No caso Maxakali,

“o que ocorre é apenas a instituição de mais uma interdição de grau – para a prima cruzada de

primeiro grau – o casamento ocorre, então, com a prima de segundo grau”

156

. Ela acrescenta

ainda que esse casamento “continua promovendo a troca direta, embora não mais entre os

primos cruzados diretos, mas entre seus descendentes”

157

Porém, o que está por trás da concentração nesses tipos de vínculos matrimoniais nos

pareceu ser um esforço deliberado dos agentes do parentesco Maxakali em realizar alianças à

“boa distância”. Uma condição ideal por não ser nem incestuosa nem com estrangeiros

excessivamente distantes, como bem observa Popovich, a categoria xape hãptox hã parece se

fundir à categoria dos xape max, encontrando-se “vagamente à margem do segmento da

população chamada puknõg [não parente]”

158

lugar onde ego preferencialmente escolhe seu

parceiro matrimonial. A autora conclui que “[...] esse fato facilita a compreensão das formas

modernas de casamento”, pois, possibilita o casamento entre pessoas consideradas como

“parentes”

159

. Para terminar esse argumento, utiliza a fala de um interlocutor: “Ela é uma

parente tão distante que é quase puknõg para mim (não aparentada comigo). Então, não seria

156

ÁLVARES, 1992, p. 44.

157

ÁLVARES, 1992, p. 44.

158

POPOVICH, 1980, p. 30

159

POPOVICH, 1980, p. 30.

160

errado se me casasse com ela”

160

. Grifamos a palavra “quase” do interlocutor de Popovich,

pois ela parece elucidar essa força em direção à aliança “à boa distância”, como sendo um

aspecto fundamental da sociabilidade Maxakali, pois, talvez não seja na categoria de puknõg

que ego preferencialmente escolhe seu cônjuge, mas sim nesse lugar que se situa entre a

categoria mais distante de parente (xape hãptox hã) e a categoria que está no limite, na borda

das relações entre tikmũ’ũn e os não tikmũ’ũn, ou seja entre interior e exterior, que são os

puknõg (não parentes, desconhecidos, estrangeiros, inimigos). Portanto, ao invés de justificar

as “condições modernas” dos casamentos Maxakali, como nos disse Popovich, parecem

apontar para uma condição fundamental desse sistema que é a de criar deslocamentos

minúsculos e imperceptíveis que aparentam caminhar através de pequenos intervalos para

uma espécie de “distanciamento aproximado”. Como salientou uma interlocutora da Aldeia

Verde: “Não quero que meu filho case com uma mulher do Pradinho, lá é muito perigoso.” A

partir da análise dos dados presentes no quadro 1 percebemos que essa condição é apenas

ideal pois na prática outras opções matrimoniais podem ser tomadas. Apesar disso, o sistema

de parentesco maxakali parece buscar por meio de intensos “cromatismos” restituir essa

condição ideal nem sempre atingível. Esse aspecto explica as tentativas cromáticas dos

casamentos com fFFIm, ffFIm, fFfIm, fFFImm, ffFImm, fffImm, fFFimm, ffFimm, fFfFimm,

fFIPmm e assim progressivamente até chegarmos à quarta geração ascendente e às

progressivas baixas de concentração dos vínculos matrimoniais com essas mulheres. Álvares,

numa direção ligeiramente distinta da de Popovich e um tanto quanto mais próxima da fala de

seu interlocutor, aponta que os Maxakali “consideram-se casando com os parentes distantes

[...] categoria que se confunde com os puknõg”

161

. Ela complementa, contudo, que, “além dos

cônjuges prescritos dentro do sistema, todos os não parentes, ou seja, todos os que estejam

nos limites do sistema de classificação são também cônjuges potenciais”

162

Esse ponto parece fundamental, pois é a partir dele que retornaremos à discussão

inicial deste capítulo que é a tentativa de encontrar o lugar dos gaviões nas relações de

parentesco Maxakali. No entanto, antes de retornar, gostariamos de fazer uma breve variação

do tema, pois este é o momento oportuno para tentarmos ao menos problematizar, a título de

nota, com base no que mostramos até então, um possível lugar ocupado pelos brancos dentro

desse sistema de parentesco.

160

POPOVICH, 1980, p. 30.

161

ÁLVARES, 1992, p. 44.

162

ÁLVARES, 1992, p. 44.

161

5.3 Nota entorno da onomástica Maxakali

O ponto de clivagem que permite-nos estabelecer uma discussão entorno desse tema

está exatamente numa relação muito próxima entre os ãnyhuk e a onomástica Maxakali.

Segundo Álvares:

Muito pouco permanece quanto à onomástica Maxakali. Não há mais nomes em

Maxakali. Todos os nomes atuais são em português. Pude levantar um sistema de

transmissão, que não chega a ser regular, que se dá de avô para neto, através do filho e, de

avó para neta, através da filha; isto é, uma transmissão em linhas paralelas de mesmo

sexo [...] Geralmente, apenas um dos filhos dará o nome de seu pai para um de seus filhos

(não necessariamente o mais velho). Este sistema é também mais comum entre os homens

do que entre as mulheres.

O restante dos filhos recebem nome de estrangeiros, de estranhos. Isto é, os nomes dos

filhos são escolhidos entre pessoas que próximo ao nascimento ou a gravidez da criança

tenham tido um breve contato com os Maxakali [...]

Os nomes são escolhidos sempre pelos pais. Não há atualmente nenhuma cerimônia de

doação ou de recepção para eles e, nem tampouco comportamento especial entre avós e

netos que possuem o mesmo nome.

163

Diante disso, percebemos que os nomes atuais Maxakali provêm de um mundo exterior que os

cerca que é o mundo dos brancos. Nimuendajú, em seu artigo sobre os Maxakali

164

, não faz

menção à onomástica Maxakali, mas encontramos em seus escritos menção a dois chefes que

possuíam nomes em português João, Paciku - Francisco, Pacífico – se pergunta Nimuendajú.

Popovich acrescenta que apenas anos mais tarde é que as mulheres passaram a adotar os

nomes em português “mas somente para que fossem identificadas pelos neobrasileiros ou

pelos funcionários do governo. Em 1940 estabeleceu-se a reserva e, cumprindo o dever, os

agentes [do] Serviço de Proteção aos Índios deram a cada bebê Maxakali o nome de um santo

em português”

165

. F. Popovich menciona uma “identificação espiritual” dos nomes dados às

crianças e que devido à sua natureza mística, tradicionalmente os Maxakali hesitam em

responder à pergunta: “Como você se chama?”

Num trabalho recente

166

, a antropóloga Marina Guimarães Vieira apresenta um

aspecto que ainda não havia sido mencionado por Álvares e F. Popovich. Segundo Vieira,

alguns de seus informantes disseram que “os parentes tratam-se por termos de parentesco e

163

ÁLVARES, 1992, p. 45-46.

164

NIMUENDAJÚ, 1958, p. 59.

165

POPOVICH, 1980, p. 9.

166

VIEIRA, 2006.

162

tratam os cônjuges pelo nome”

167

. Álvares talvez tenha deixado isso implícito quando

menciona que “para os casados apenas a esposa real é tratada pelo termo xetut” e que há “uma

evitação estratégica para se mencionar estes termos fora da relação efetiva do casamento real,

seja entre cônjuges potenciais, solteiros ou casados”

168

. F. Popovich afirma que os

cônjuges não têm termos de tratamento um para o outro. Parece que os vocativos tendem

a variar de um casal para o outro. Um termo, porém se é que podemos chamá-los assim, é

muito usado para chamar a atenção do cônjuge: xok ũm que equivale culturalmente a “ei,

você aí!”

169

Em campo, sempre percebemos os cônjuges chamarem-se pelos nomes. O filho de meus

anfitriões desejava casar-se com a fImm. Após um erro de cálculo, perguntei se ele a chamava

de xukux. Além do fato da minha gafe ter sido evidentemente rechaçada – pois jamais se casa

com uma xukux –, meu interlocutor afirmou que não se chama uma esposa potencial de

“nada” – referia-se aos termos de parentesco – mas apenas pelo nome mesmo. Vieira

acrescenta ainda que alguns de seus informantes lhe disseram haver algumas pessoas

possuidoras de nomes em Maxakali. Ao indagar um dos mais prestigiados pajés da aldeia

visitada, este afirmou que os nomes em Maxakali são “pra casar” e mencionou algo sobre os

yãmiyxop, classificando-os, por conseguinte, como “nomes de antigamente” e que não seriam

usados mais

170

Do nosso ponto de vista, essa dimensão salientada pelo interlocutor de Vieira que

aponta para uma relação entre vínculos matrimoniais e nominação, parece ser atualizada

através da utilização dos nomes advindos da língua portuguesa, pois, se “antigamente” os

nomes utilizados como “nomes para casar” eram os termos utilizados para se referir aos

bichos, portanto, provenientes de um mundo exterior, a floresta

171

, não é de se admirar que

atualmente esses nomes também venham de um mundo exterior – o mundo dos brancos.

Gostaríamos de atentarmo-nos sobre esse ponto, pois, se levarmos às últimas

consequências o que isso quer dizer, percebemos que o termo vocativo com relação ao

cônjuge potencial vem de um lugar onde jamais se deve estabelecer relações de parentesco, o

mundo dos brancos, pois, segundo os Maxakali, se há uma regra explícita e uma interdição

realmente radical, é a da realização de vínculos matrimoniais com os brancos (ãnyhuk).

Portanto, ainda que virtualmente, os cônjuges potenciais são tão distantes entre si que se

167

VIEIRA, 2006, p. 103.

168

ÁLVARES, 1992, p. 43.

169

POPOVICH, 1980, p. 33.

170

VIEIRA, 2006, p. 103.

171

VIEIRA, 2006, p. 103.

163

referem um ao outro por um termo advindo de um mundo onde não existe relação do ponto de

vista do parentesco.

Por outro lado, gostaríamos de salientar, que o termo utilizado pelos tikmũũn para

classificar uma esposa potencial, aparenta ter uma aproximação lingüística com o termo

utilizado para classificar a “mãe” de ego, pois, enquanto a mãe de ego é classificada como tut,

uma esposa potencial é classificada como xetut.

Deste modo, temos dois termos utilizados por um ego masculino para designar uma

esposa em potencial que evocam ao mesmo tempo: proximidade e distância. O termo vocativo

utilizado para designar uma esposa potencial, diferentemente dos vocativos utilizados para

designar outros parentes – que são tratados por vocativos que denotam a eles algum laço de

parentesco - vimos que o vocativo utilizado para designar uma esposa potencial advém de um

lugar onde não há nenhuma relação, a priori, de parentesco: o mundo dos brancos. Assim, o

vocativo utilizado por um homem para designar uma esposa potencial evoca uma relação para

com ela de distância extrema. Por outro lado, o termo classificatório qualifica e identifica uma

esposa potencial com a mulher na qual um homem jamais estabelecerá algum vínculo

matrimonial – a mãe. Desta forma, notamos que os dois termos denotam a uma esposa

potencial: uma proximidade excessiva – pelo termo classificatório aproximá-la a uma espécie

de “mãe” - e um distanciamento excessivo – pelo vocativo oriundo do mundo dos brancos.

Além desse aspecto, Vieira salienta um segundo, relacionado aos nomes provenientes

dos brancos. Na impossibilidade destes tratarem os Maxakali por termos de parentesco – já

que Maxakali não casa com ãnyhuk –, “o nome em português passou a ser imprescindível na

relação com os Brancos”

172

. Portanto, esses nomes agenciam o interior da sociabilidade

Maxakali, como vocativos de cônjuges potenciais, e mediam a relação desse interior com o

exterior constituído pelos brancos.

Sendo assim, do ponto de vista estritamente do parentesco, a natureza da utilização

desses nomes aponta, ao mesmo tempo, para uma abertura e para um fechamento ao exterior

de onde esses nomes são provenientes. Encontra-se uma abertura ontológica à agência desses

nomes no interior do sócius Maxakali, ao mesmo tempo que se encontra, pelo menos

idealmente, um fechamento desse interior em estabelecer relações de parentesco com os

agentes provenientes desse exterior. O que atesta, por conseguinte, nem uma abertura total

nem um fechamento total ao exterior.

172

VIEIRA, 2006, p. 105.

164

Sublinhamos o aspecto “estritamente relacionado ao parentesco”, pois, apesar deste

exterior representar um mundo “antirrelacional” nessa esfera, em outras, como na política, nas

trocas, nos serviços, a relação entre interior e exterior se dá de forma extremamente dinâmica.

Basta lançar um olhar na relação com a Fundação Nacional de Saúde (FUNASA), a Fundação

Nacional do Índio (FUNAI), Universidades e universitários, antropólogos, comerciantes,

políticos, fazendeiros, professores, pastores... Qualquer um que passar um tempo em uma

aldeia Maxakali, o mínimo que seja, perceberá que diariamente ela é visitada e agenciada por

essa variedade de coletivos.

Além disso, os Maxakali não se constituem como uma mônada fechada nela mesma,

de forma que, constantemente, realizam investidas nas cidades mais próximas, trazendo

inúmeros objetos – como celulares, rádios, pilhas, CDs, DVDs, músicas, imagens, remédios,

roupas, cadernos, pratos, canetas, alimentos, refrigerantes, aguardentes, histórias, piadas e

assim infinitamente – para o interior de seu sócius. Com isso, percebe-se que, da mesma

forma que os nomes provenientes desse exterior agenciam o interior da sociabilidade

Maxakali, não há como deixar de mencionar o agenciamento desses inúmeros objetos

estrangeiros no seu cotidiano.

No entanto, apesar dessa abertura (um tanto quanto em perpétuo desequilíbrio), um

ponto continua a ser marcante na relação entre brancos e índios: ambos não se tratam por

termos de parentesco. Esta é, portanto, a diferença fundamental entre a relação que se

estabelece entre brancos e Maxakali, e a que se estabelece entre espíritos-gaviõs e Maxakali.

Pois, os termos que regem as relações entre estes, diferentemente às daqueles, são originários

do próprio parentesco humano.

Diante disso, propomos tentar entender como se processa a relação entre humanos e

espíritos. Para realizar tal intento, lançaremos primeiramente um olhar mais focalizado em

algumas passagens do ritual mõgmõka, tentando extrair delas o tipo de relação construída

pelos seus diversos agentes. Num segundo momento, analisaremos essa relação, a partir dos

dados de parentesco que temos em mãos, procurando elucidar qual posição é adotada por seus

diversos agentes dentro do sistema de parentesco Maxakali. Por fim, em um terceiro

momento, tentaremos unir os dois pontos, parentesco e ritual, para extrair deles possíveis

consequências para a sociabilidade Maxakali.

5.4 Fissuras, deslocamentos, presas e predadores

No Capítulo 2, dedicado à descrição do ritual, pôde-se perceber que os espíritos-

gaviões ao se aproximarem da aldeia entoam gritos (mõgmõka mĩmkox xaha) que, segundo

165

alguns interlocutores, são emitidos por gaviões que estão à procura de fissuras, fendas, frestas

em árvores ou no chão, na tentativa de encontrar alguma presa potencial, como pequenos

insetos, anelídeos, cobras... Portanto, se o seu caminho é direcionado à aldeia Maxakali, uma

vez encontrada a fissura, os humanos tornar-se-iam suas presas potenciais?

Ora, o que se deflagra é que os gaviões encontram uma generosa abertura, do ponto de

vista físico-morfológico, da aldeia Maxakali, a kuxex, casa localizada na extremidade oposta

às casas domésticas, interditada às mulheres e que possui como importante característica uma

ampla abertura em direção ao exterior da aldeia. É por essa abertura, portanto, que entram os

espíritos de uma maneira geral

173

, dentre eles, os gaviões (ver Fotografia 1).

O tema da predação e, subsequentemente, da condição de presa e predador está

presente em alguns momentos da passagem de mõgmõka pela aldeia através de diversas

formas: na temática dos cantos, nas transformações corporais e na importância da caça para o

ritual. Como salientado por alguns pajés em conversas informais, “os gaviões sabem muitos

cantos porque são bons caçadores e comem as suas presas”. Eles complementam essa

afirmação dizendo que, pelo fato de serem exímios caçadores de pássaros, conhecem muito a

perspectiva desses seres. Não há como deixar de mencionar a profusão de cantos nos quais os

gaviões cantam na perspectiva dos pássaros

174

Ao longo do desenrolar do ritual, podemos verificar momentos específicos nos quais

há uma relação evidente entre presa e predador, entre gaviões e suas “vítimas”. Propomos,

para o presente capítulo, ater-nos a uma destas etapas do ritual no qual a condição de presa e

predador é experimentada pelas jovens mulheres Maxakali.

5.5 Encontros entre humanos e espíritos-gaviões.

Após uma noite inteira de cantoria dos espíritos-gaviões, homens e espíritos cessam

suas atividades quando o sol começa a aparecer por trás das montanhas. Pouco tempo depois,

por volta das 11 horas, os gaviões começam a assoviar na kuxex, chamando os homens e

outros gaviões a darem prosseguimento ao ritual.

Uma grande quantidade de carne é encontrada no interior da kuxex, fruto da caçada

ocorrida na tarde do dia anterior, realizada pelos gaviões, através do auxílio de alguns

173

No entanto, eles podem vir por outra via: os sonhos. Porém, esta não é uma via muito esperada pelos

Maxakali, pois sempre vem associada à enfermidade do corpo daquele que sonhou com o espírito.

174

Ao fazer um breve levantamento, chegamos à seguinte constatação: cantos na perspectiva de pássaros (75%),

cantos na perspectiva de mamíferos (20%) e cantos na perspectiva de insetos ou anfíbios (5%).

166

homens. Dois espíritos-tangarazinhos (ver Capítulo 4), munidos de duas grandes bolsas

confeccionadas pelas mulheres a partir da fibra de embira, colocam as provisões de carne no

interior dessas bolsas e caminham para a região central do pátio, onde despejam as carnes. Ao

terminarem de colocar toda a carne no chão, retornam para a kuxex, e, em seguida, as

mulheres começam a dividir, com o auxílio de um homem, os pedaços de carne. Após a

distribuição dos pedaços do corpo da vítima, predada pelos gaviões no dia anterior, entre as

mulheres da aldeia, os visitantes saem da kuxex, transformando-se em diversos pássaros de

pequeno porte que dançam no meio do pátio, aguçando imediatamente a curiosidade das

mulheres.

O primeiro desses pássaros a sair da kuxex é o mĩmtupa (espécie não identificada) que

literalmente quer dizer “pau que pula”, referência ao pauzinho que seguram na mão, ao modo

de andar e de fugir de seus predadores. Um deles caminha em linha reta em direção às casas,

fazendo um movimento de tombamento de todo o seu corpo para o lado esquerdo e, em

seguida, para o lado direito, forma característica do modo de andar desse pássaro, salientaram

alguns interlocutores. Quando chega à extremidade oposta, o primeiro retorna em direção à

kuxex, e o segundo caminha na mesma direção iniciada pelo anterior. À medida que os

pássaros andam, emitem uma vocalização em três células de ritmos ternários formada pelo

som ‘u’, que é concluída numa nota contínua no mesmo som das células anteriores: uuu uuu

uuu uuuuu. Ao escutarem esses sons, as jovens mulheres saem de suas casas e caminham em

direção ao pátio. Todas utilizam vestidos que aparentam terem sido feitos há bem pouco

tempo. Elas se abraçam formando uma espécie de paredão à frente dos mĩmtupa. O paredão se

transforma em um longo círculo no intuito de prender os pássaros no interior deste. Uma vez

fechado o círculo, os pássaros tentam a todo custo pular para o exterior da “armadilha”

elaborada pelas mulheres, o que é realizado apenas após inúmeras tentativas.

Assim que conseguem fugir das mulheres e retornar para a kuxex, sai de lá uma nuvem

de sabiás, abraçados uns aos outros, andando de lado e cantando todos, num ritmo bastante

marcado e numa voz grave, o seguinte canto:

oah oah oah oah oix oix oix oix

oah oah oah aah oix oix oix iix

oah oah oah oah oah oix oix oix oix

oah oah oah oah oix oix oix oix

oah oah oah aah oix oix oix iix

oah

oah oah oah

sabiás pajés

tragam a grande caça

oah oah oah

167

sabiás pajés

tragam a grande caça

oah oah oah

175

Eles caminham em direção às mulheres, que recuam em um movimento contrário ao dos

sabiás. Quando não há mais espaço para as mulheres recuarem, elas passam a andar em

direção aos sabiás. Nessa movimentação, eles costumam levantar suas pernas e, ao

perceberem esse movimento, as mulheres avançam nas pernas deles, derrubando-os no chão.

Assim que caem, eles correm imediatamente para a kuxex, fugindo de novas investidas das

mulheres.

Após esses pássaros entrarem para a kuxex, um grupo de gaviões dirige-se em torno do

mĩmanãm para cantar a suíte do õãyãm (ouriço). As mulheres formam um círculo em torno

deles e cantam junto. Nessa suíte, tem-se literalmente um jogo de “transmutação de

perspectivas”. Através dos cantos, os gaviões assumem a perspectiva dos ouriços: socialidade,

moradia, aspectos corporais, estética, afetos e a consequência de um devir-ouriço. Nos dois

últimos cantos da suíte, os gaviões, por meio da fala de um desses bichos, vêem-se como

presa do bando de gaviões que os cerca, escutando os gritos destes e sentindo ser devorado

pelos mesmos. Apresentamos a tradução da sequência de cantos da suíte do ouriço:

Ya áák hax yááák hax iiii aah

Nós os ouriços vamos onde ficam as casas

Hax yaaàk hax iiaaaah

Yaa`ak hax yaa`ak hax iiii ah

Pai chora carregando o filhote atingido pela ponta de uma flecha

Hax yaaàk hax iiaaaah

Hax yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Pelo espinhudo, fura, machuca como uma ponta de flecha

Gemendo baixinho de dor estava

yaaàk hax iiaaaah

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Atiçado, ouriço bravo,

está dentro da casa

Hax yaaàk hax iiaaaah

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Preguiça segura o filho agarradinho nas costas

yaaàk hax iiaaaah

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Nós, ouriços, temos rabo em forma de gancho

175

Cantos extraídos de MAXAKALI, 2009a.

168

yaaàk hax iiaaaah

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Nós, ouriços, temos focinho “encolhido”

Hax yaaàk hax iiaaaah

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Nós, ouriços temos espinhos perto dos olhos

Hax yaaàk hax iiaaaah

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

No meio do cipó a mãe está a

Escutar o choro do filho

Hax yaaàk hax iiaaaah

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

dentro do tronco com buraco grande

Hax yaaàk hax iiaaaah

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

cantinho do buraco do tronco

muito cocô em forma de semente

Hax yaaàk hax iiaaaah

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Vejo pássaro verde todo verde mesmo

Hax yaaàk hax iiaaaah

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Pássaro colorido todo colorido mesmo

Hax yaaàk hax iiaaaah

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Vários gaviões, vários gaviões

Cantam muito lá fora

Hax yaaàk hax iiaaaah

yaaàk Hax yaaàk hax iiii aah

Vários gaviões

Me comeram e pousaram

Hax yaaàk hax iiaaaah

A última etapa das sequências apresentadas até aqui é bastante reveladora para este

capítulo, pois coloca os humanos, mais especificamente as mulheres, sob a condição de

possíveis presas potenciais dos gaviões.

Os gaviões se reúnem na kuxex e começam a se transformar numa multidão de aranhas

de pernas gigantes (ãmmõm, opiliões). Com seus corpos amarelados, entoam um canto numa

voz muito grave e de ritmo bastante marcado, empurrando, simultaneamente, as paredes do

interior da kuxex para trás e para frente. Nesse meio tempo, a xokanitnãg (esposa do

169

mõgmõka) está num canto da kuxex, observando tudo. Os opiliões aproximam-se dela,

formam um círculo constituído de inúmeros deles e colocam-na no centro desse círculo,

saindo em seguida para o pátio, cantando:

‘ãmmõm xetnix ‘ãmmõm xetnix

nix nix nix

‘ãmmõm xetnix ‘ãmmõm xetnix

nix nix ni

hehehex

xokanitnãg yãgmũmõ

Traduziu-se da seguinte maneira:

aranha de pernas abertas aranha de pernas abertas

nix nix nix

aranha de pernas abertas aranha de pernas abertas

nix nix nix

hehehex

xokanitnãg vamos embora

176

Ao perceberem que a esposa do mõgmõka encontra-se no meio dos opiliões, algumas

jovens mulheres recém-casadas passam a esbofetear e empurrá-los no intuito de cavar uma

brecha na “parede” formada por esses bichos, permitindo, com isso, que elas possam retirar de

lá a xokanitnãg. No entanto, assim que elas conseguem perfurar tal “parede”, uma das

mulheres é imediatamente capturada pelos opiliões e presa nos braços de um deles,

assumindo, assim, o lugar anteriormente ocupado pela xokanitnãg, que foi retirada pelas

mulheres. Os opiliões caminham com ela por toda a extensão do pátio, o que faz algumas

mulheres tentarem retirá-la desse lugar, batendo com muita força nos membros desse coletivo.

Porém, nada disso é suficiente para impedir que os terríveis opiliões de pernas grandes

arrastem a jovem mulher para a kuxex, fazendo com que esta seja a última interação dos

gaviões com as mulheres humanas.

Se levarmos em consideração que os gaviões sempre retornarão à aldeia dos humanos

quando estes o convidarem acompanhados de sua esposa xokanitnãg e, ao término de sua

passagem, tentarão novamente capturar alguma mulher Maxakali – é preciso enfatizar que

esta deve ser casada, jovem e nunca solteira –, é possível supor que a esposa de mõgmõka foi,

num passado experimentado no rito, – portanto, extremamente atual –, uma mulher Maxakali.

Entendemos as últimas palavras do canto transcrito, “xokanitnãg vamos embora”, como um

176

Canto extraído de MAXAKALI, 2009a.

170

jogo de duplo sentido: tanto “vamos embora” dançar no pátio quanto “vamos embora” da

aldeia e retornar para o lugar de onde viemos. Porém, como vimos, o que ocorre é que

xokanitnãg fica na aldeia, e uma mulher humana “irá embora” com Mõgmõka, assumindo,

num próximo ritual, a posição de xokanitnãg.

Percebe-se, a partir desses momentos, que, através de uma sequência de cantos, gestos

e danças, se experimenta no ritual uma instância pela qual as posições de presa e predador e

os seus deslocamentos são evocados, ora de maneira implícita, ora de maneira explícita:

1- Através do momento de distribuição entre as mulheres da carne caçada pelos gaviões.

2- 2.1 Num primeiro momento, os gaviões transformam-se em alguns pássaros, suas

presas potenciais.

2.2 As mulheres, em seguida, armam uma emboscada, colocando os pássaros

mĩmputax no centro de um círculo formado por elas.

2.3 Os pássaros tentam a todo custo fugir dessa suposta emboscada.

2.4 A agência das mulheres sobre esses pássaros se assemelha à de possíveis

caçadoras em torno de suas presas.

3- Com relação aos movimentos das mulheres e os xoktãmãta (sabiás), ambos

experimentam a posição do outro, na medida em que ora as mulheres caminham na

direção dos sabiás (uma espécie de investida), ora estes caminham na direção delas.

4- Na sequência de cantos da suíte do ouriço, Mõgmõka canta a partir do ponto de vista de

sua presa (ouriço) e se vê, a partir desse ponto de vista, como sendo devorado por uma

nuvem de gaviões.

5- 5.1 A esposa do gavião xokanitnãg, no meio dos opiliões, serve de “isca” para atrair

uma jovem mulher.

5.2 Uma mulher jovem assume o lugar de xokanitnãg como presa e esposa potencial

dos gaviões, ao entrar no centro do círculo dos opiliões.

5.3 A jovem mulher assume uma posição simétrica àquela ocupada pelo pássaro

mĩmputax, interior de um círculo, e inversa à posição que ocupava quando fazia parte

do círculo que cercava o pássaro.

Em suma, se as jovens mulheres aparecem sob a condição de presas potenciais dos

gaviões, condição esta que transforma uma delas, em outro lugar no tempo e no espaço, em

esposa do Mõgmõka, isso nos permite inferir, por conseguinte, que a noção de presa potencial

aparece como contígua à noção de esposa potencial. Logo, o que se estabelece entre os dois

coletivos é uma troca – um tanto quanto “restrita” no sentido que Lévi-Strauss dá a esse termo

171

– já que os gaviões deixam uma mulher entre os Maxakali e levam, por sua vez, outra mulher

desse grupo, casada, para a sua morada. Portanto, ao penetrarem em uma fissura atrás de suas

presas, os gaviões perfuram não na fresta de uma árvore ou de um buraco no chão, mas, sim,

numa abertura que o conduzirá a todo um mundo relacional e interessante do ponto de vista

do parentesco. Sendo assim, se há uma abertura na morfologia da aldeia que possibilita a

entrada dos gaviões no seu interior, e estes, no desenrolar de sua passagem pela aldeia,

estabelecem uma troca de mulheres com os Maxakali, deve haver, por conseguinte, um lugar

na estrutura do parentesco Maxakali que permita esse exterior penetrar em seu interior. Como

entender essa abertura? Eis a questão...

Parte da resposta começa a ter um delineamento quando se restabelece o foco na

análise do que é sucedido no instante que os gaviões penetram no interior da kuxex. Esse

momento é de total relevância para a pergunta formulada anteriormente, pois, além de ser a

chegada dos gaviões ao mundo dos humanos, é nele que se trava o primeiro diálogo entre

humanos e gaviões. O que torna esse diálogo particularmente interessante para o nosso

propósito, contudo, deve-se ao fato de ele ser travado sob a égide do idioma do parentesco.

Um dos gaviões utiliza-se do termo vocativo xukux para começar a estabelecer diálogo com

os humanos. No ritual que presenciamos, ao utilizar esse vocativo, o gavião referia-se

especificamente à esposa daquele que mandou chamar o seu bando, dirigindo a ela as

seguintes palavras: xukux kakxop, xukux kakxop, ãpu mõyãy mãmipa mip nữ, ãpu mõyãy

mãmipa mip nữ,. Essas palavras foram-nos traduzidas assim: “Xukux crianças, xukux crianças.

Se apressem, eu cheguei, preparem algo e tragam. Se apressem, eu cheguei, preparem algo e

tragam.” Após ouvir o pedido do visitante, a esposa do anfitrião responde: ãnữn kumanữ ữyã

yữmữ yãy pu hãm kumuah nãg; “venha ficar conosco, juntos comeremos uma comida um

pouco ruim”. Uma importante interlocutora, que me auxiliou no processo de tradução,

complementa a informação presente na frase proferida pela xukux, explicando o que está por

trás de tal resposta. Segundo ela, naquele instante, a xukux não tinha um banquete ideal a

oferecer ao visitante, no entanto, desejava profundamente a sua permanência na aldeia para

que todos pudessem comer junto dos gaviões não só naquele momento, mas por várias

vezes

177

Portanto, está explícito nessa passagem que no primeiro contato entre humanos e

gaviões o termo que rege tal relação é oriundo do próprio parentesco humano. Esse aspecto já

tinha sido anunciado em outras passagens do texto, o que torna este o momento ideal para se

177

Este fato atesta, diga-se de passagem, a importância da comensalidade para esses índios.

172

perguntar: o que o gavião quer dizer quando se refere à esposa de seu anfitrião pelo vocativo

de parentesco xukux? Qual tipo de relação está subentendido entre ambos?

A dificuldade de se chegar a uma resposta tem como razão a “especificidade”,

mencionada no início deste capítulo, concernente aos termos vocativos de relação: xukux e

yãyã. Como vimos, ambos são utilizados pelos Maxakali para se referir a parentes

classificados em três categorias distintas: xape xe’e, xape max e xape hãptox hã, o que torna a

tradução desses termos um tanto quanto complexa ao serem enunciados pelos gaviões. Apesar

disso, tais termos aparecem como uma pista importante para se entender a relação desses com

os humanos, mas que precisa, contudo, serem devidamente problematizados. Para tal intento,

faz-se necessário, no atual estágio da dissertação, discutir alguns pontos que ainda não foram

abordados, relacionados ao tema dos cônjuges prescritos e preferenciais do parentesco

Maxakali, e também outras passagens do ritual.

5.6 Retorno ao par xukux/xuyã

É possível perceber com a discussão anterior que Álvares apresenta uma crítica à ideia

de Popovich de o casamento prescrito e preferencial entre os Maxakali ser com a prima

cruzada matrilateral. Álvares argumenta que essa constatação seria “incongruente” a um

sistema que não faz distinção entre parentes matrilaterais e patrilaterais. Ela ainda aponta que

os vínculos matrimoniais devem preferencialmente ocorrer com os descendentes dos primos

cruzados da geração de ego, as trocas se realizam na G-1 e, além disso, para os Maxakali,

haveria um interdito no que diz respeito aos casamentos entre primos cruzados da mesma

geração. No entanto, essa autora não apresenta uma razão para tal proibição. Curiosamente, é

justamente lançando um olhar mais atento às observações de Popovich que se pode suspeitar,

pelo menos do ponto de vista terminológico, a razão para a proibição do casamento com os

primos cruzados.

Popovich afirma a existência de uma interdição explícita do homem em se casar com a

sua prima patrilateral devido ao fato de ela ser classificada como xukux em relação a ele.

Segundo a autora, sempre que era mencionado um possível vínculo matrimonial entre um

homem e sua prima cruzada patrilateral, os Maxakali protestavam dizendo: “‘Ela é a avó dele’

[e completa] para eles, é uma boa razão, suficiente para não contraírem esse tipo de

matrimônio”

178

. A respeito da relação entre ego masculino e a fiP, a autora faz a seguinte

observação:

178

POPOVICH, 1980, p. 40.

173

De acordo com a terminologia, a prima cruzada patrilateral maxakali é identificada com a

mãe dela. Esse sistema não é do tipo Crow, pois o desvio não se estende além da

categoria de prima cruzada à da filha dela, e nem está o termo restrito à linha paterna do

ego. Não há correspondência no desvio dos termos na linha materna do ego masculino. O

ego masculino refere-se a esses parentes como ukto’ãyã e dirige-se a eles como tiktak.

Aplica-se o mesmo sistema ao ego feminino.

179

Apesar de não ter realizado uma investigação aprofundada em campo acerca do parentesco

Maxakali, averiguamos um caso de cônjuges potenciais que vem a complementar a

observação de Popovich. Quando lá estive, em uma rápida passagem no mês de abril de 2008,

informaram-me que o filho de meus anfitriões almejava casar-se com uma das meninas da

aldeia. Como pouco antes de realizar a viagem tinha acabado de tomar contato com o trabalho

de Popovich, resolvi perguntar aos pais do menino se ele era “primo cruzado matrilateral” da

pretendente. Imediatamente sua mãe respondeu que não, pois, “se assim fosse, a menina seria

xukux dele” e completou “nós, os Maxakali, não casamos entre primos”. A referida

pretendente era um xape hãptox hã, fImm, e a mãe do rapaz ũktoãkux (cunhada) dela

180

. Na

resposta dessa interlocutora, encontramos a mesma justificativa apresentada por Popovich

acerca da proibição de vínculos matrimoniais com a fiP. Ambas, fiP e fIm, são, portanto,

classificadas como Xukux. Se levarmos em consideração que o sistema não faz distinção entre

parentes matri e patrilaterais, era de se esperar tal situação.

Esse ponto me parece fundamental, pois ele realça um aspecto duplo inerente ao termo

xukux: o de expressar tanto consanguinidade quanto afinidade. A consanguinidade é expressa

diante da interdição em se estabelecer vínculos matrimoniais com a fiP e a fIm, pois se casar

com elas significaria, do ponto de vista de ego, o mesmo que casar com uma suposta “mãe da

mãe”. No entanto, ao serem classificadas como xukux, o sistema as diferencia, por exemplo,

das primas paralelas, pois estas recebem o mesmo termo de suas irmãs, hex; porém, de

maneira distinta destas, classificadas como xape xe’e, as primas paralelas são consideradas

como xape max, e suas filhas como putixix (netas), impossibilitando, por conseguinte, o

casamento com estas. Diferentemente, a prima cruzada (xukux) é classificada como uma xape

hãptox hã, e sua filha, como xetut (esposa potencial)

181

. Ao funcionar como classificador da

prima cruzada, o termo xukux restaura a condição de “avó” inerente a ele, pois classifica a

relação com ela como incestuosa, e também restaura, ao mesmo tempo, o distanciamento

179

POPOVICH, 1980, p. 41.

180

O lugar ocupado pelo Imm e sua relação com o Im no parentesco Maxakali foi discutido anteriormente (ver p.

187).

181

Já foi discutida a especificidade da condição de esposa potencial em ser identificada terminologicamente a

uma suposta mãe, e receber, ao mesmo tempo, um vocativo que a identifica às mulheres brancas, colocando-a

na condição de um ser aproximadamente distante (ver p.192).

174

genealógico de ego com sua avó, para expressar uma condição de distanciamento da prima

cruzada. Em suma, como classificador dessa categoria de mulheres, o termo xukux possui

tanto um grau de consanguinidade quanto de afinidade, tanto de proximidade quanto de

afastamento. A Figura 1 – apresentada abaixo - sintetiza essa condição.

O ponto de partida das duas retas é um ego masculino. A linha traçada verticalmente

representa os parentes femininos classificados como xape xe’e das gerações superiores às de

ego, G1 e G2. A outra, traçada horizontalmente, representa os parentes femininos da geração

de ego

182

. A direção da linha vertical é a da distância genealógica com relação a ego,

enquanto a direção da linha horizontal é da distância relacional. Quanto mais próximas e

“consanguíneas”, as mulheres dessa geração são classificadas como xape xe’e/xape Max;

quanto mais distantes, xape hãptox hã, e terminologicamente assimiladas às avós.

Hex Xukux

(

X.x/X.m) (X.hh)

Irmãs e primas paralelas primas cruzadas

Ego

G1 Tut

G2 Xukux

FIGURA 1 – A relação entre distância genealógica e a distância

relacional

X.x = Xape Xe'e

X.m = Xape Max

X.hh = Xape hãptox hã

Como foi discutido (ver p. 192), para desestruturar a assimilação total da terminologia

de uma esposa potencial com a mãe de ego – já que uma sogra potencial é classificada da

mesma maneira que a mãe da mãe –, o sistema criou uma fossa abissal entre os termos

classificatório e vocativo para a esposa potencial. Identificamos o primeiro como uma mãe

virtualmente concebida e o segundo, um estrangeiro virtualmente antirrelacional. Uma esposa

potencial é, portanto, a clivagem da figura da mãe; epíteto da consanguinidade, interioridade e

182

Como a análise parte de um ego masculino “o gavião” e pretende-se entender qual a sua relação com os

parentes classificados como xukux, neste momento focaremos na relação de ego com os parentes do sexo

oposto para posteriormente analisar a relação deste com os parentes do mesmo sexo.

175

incesto, com a figura do ãnyhuk; epíteto de um exterior vazio de relação. Em suma,

hiperconsanguínea e hiperafim.

Até então foi possível entender a questão do distanciamento expresso entre ego

masculino, suas primas cruzadas e sua esposa potencial a partir da terminologia. No entanto, a

análise dos termos não pode parar por aí. Se é possível entender a questão da afinidade, a

partir da distância expressa entre ego e suas primas cruzadas (classificadas como xukux), a

questão da troca resta ainda ser problematizada, já que, se alguém se casa, certamente deve ter

um outro, em alguma lugar, a doar uma irmã ou uma sobrinha.

Com relação a esse aspecto, a terminologia introduz ao sistema a clássica e central

figura do “Outro”’ da sociocosmologia ameríndia

183

: “o cunhado”. Essa figura será

encontrada: nos maridos e irmãos das primas cruzadas e irmãos da esposa potencial; todos são

classificados como uktoãyã, tratados por tõãyã e, em condições específicas, como tiktak, por

ego masculino. Tem-se, então, uma questão a ser tratada, pois “parece haver um processo de

consanguinização a nível da terminologia dos afins próximos, ou seja, das pessoas casadas

com os consanguíneos próximos”

184

. Por exemplo, os maridos das irmãs da mãe [classificadas

também como mãe (tut)] são chamados pelo termo tak (pai), e as esposas dos irmãos do pai

[classificados como pai (tak)] são chamadas pelo termo mãy (mãe). Além desses, também são

consanguinizados terminologicamente o marido da tia patrilateral (xukux), chamado de yãyã,

e a esposa do tio matrilateral (xuyã), chamada de xukux. Não seria errado pensar, seguindo

essa lógica, que o marido de uma prima cruzada deveria ser classificado, do mesmo modo,

como xuyã, já que sua esposa é classificada como xukux. No entanto, ao invés de se

estabelecer um novo processo de consanguinização, como se deu com os xape max e os xape

hãptox hã da G1, o sistema expurga essa condição e a deixa alocada apenas nessa geração. O

marido das primas cruzadas, diferentemente do marido da tia patrilateral, por exemplo, é

classificado por um novo termo uktoãyã, colocando-o, consequentemente, como um elemento

novo no sistema. É preciso sublinhar que, de maneira diversa da prima cruzada, dotada de

certos graus de afinidade e consanguinidade, seus maridos são dotados, do ponto de vista de

ego masculino, de “pura afinidade”. Se fossem classificados como xuyã, o parentesco

Maxakali certamente iria à falência, pois o conduziria a um estado virtual de pura

consanguinidade que se apresenta como uma instância “estéril de não relacionalidade, de

183

“Se o Outro, para nós, emerge do indeterminado ao ser posto como um irmão, isto é, como alguém que se liga

a mim por estarmos em idêntica relação a um termo superior comum (o pai, a nação, a Igreja, um ideal), o

Outro amazônico será determinado como cunhado, alteridade horizontal e imanente.” VIVEIROS DE

CASTRO, 2002, p. 433.

184

ÁLVARES, 1992, p. 42.

176

indiferença, no qual a construção se autodesconstruiria”

185

. Uktõãyã é, portanto, o limite

máximo, a borda, da condição de xape hãptox hã. Ele é a epítome da troca que ocorre na G-1.

A partir dele, não há mais classificações possíveis de parentes e entramos, então, no terreno

dos puknõg, último resquício de relação entre tikmũ’ũn. Para além desta, se transpõe para

outro território: dos ãnyhuk, lugar onde não há troca, pelo menos do ponto de vista do

parentesco.

Os uktõãyã, com relação a ego, estão numa posição inversa ao de um irmão. Enquanto

este está mais próximo da consanguinidade, aquele está banhado de afinidade. Para se chegar

até ele, no entanto, o parentesco estabelece sucessivos distanciamentos cromático-

diferenciais,

inserindo diferença, distância e afinidade onde, a princípio, parece haver

identidade, proximidade e consanguinidade. As diferenciações terminológicas do parentesco

tikmũ’ũn vão sendo elaboradas através de pequenos intervalos cromáticos,

tendo como

unidade mínima dessa diferenciação a distinção de gênero

186

Os irmãos de mesmo sexo, por exemplo, são “considerados ‘mais parentes’ do que os

irmãos de sexo oposto”

187

. Aqueles são chamados de taknõy e tutnõy (tak = pai; tut = mãe e

nõy = outro), e estes, classificados como hex para ego masculino e pit para ego feminino, e

traduzidos como homem e mulher, masculino e feminino. Álvares salienta que a diferença

entre os irmãos se deve ao fato de “a relação entre irmão/irmão ou entre irmã/irmã

conduzirem à consanguinidade, enquanto a relação irmão/irmã, embora também uma relação

de consanguinidade, conduzir à afinidade”

188

. Sejamos conduzidos por ela

189

pois, como nos

anunciou Viveiros de Castro: “o que o parentesco mede ou calcula na socialidade [...] é o

coeficiente de afinidade nas relações, que não chega jamais a zero, visto que não pode haver

identidade consanguínea absoluta entre duas pessoas, por mais próximas que sejam”

190

185

VIVEIROS DE CASTRO, 2002 (a), p. 432.

186

Quando se faz uso dessa expressão, refere-se ao valor que lhe é dado por Lévi-Strauss como elemento capaz

de colocar as coisas em desequilíbrio. Para entender essa noção no pensamento lévi-straussiano, de um ponto

de vista musical, ver sua análise acerca de algumas sequências cromáticas da ópera Castor et Póllux (LÉVI-

STRAUSS, 1997, p. 33-50). Encontramos a assimilação entre cromatismo musical - como algo que se presta

para “expressar a dor e a aflição” - com o veneno e a figura do sedutor presente em algumas narrativas míticas

- capazes de provocarem algum tipo de desordem nos grandes intervalos, descontínuos e diatônicos (LÉVI-

STRAUSS, 2004, p. 321-323) e com relação às cores e suas transposições para outras dimensões sensoriais e

suas consequências (LÉVI-STRAUSS, 2004, p. 341).

187

ÁLVARES, 1992, p. 42.

188

ÁLVARES, 1992, p. 42.

189

Não é de se admirar que os tikmũ’ũn utilizem uma variante desses termos para se referirem ao parceiro

matrimonial em conversas com os brancos. Durante nossos encontros é comum perguntarem para mim, diante

da minha condição de homem solteiro, por exemplo, se eu já consegui alguma ĩmhex, ou para emitirem certos

juízos acerca de um parceiro como: “meu ĩmpit é max”.

190

“A rigor, sequer as pessoas individuais são idênticas a si mesmas, visto não serem realmente individuais –

pelo menos enquanto estão vivas” (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 422).

177

Assim, entendemos o fato de os primos paralelos serem classificados de modo idêntico

aos irmãos de ego (ver diagrama em anexo) e, no entanto, estes se diferenciam por serem

considerados como xape xe’e, enquanto os primeiros são considerados como xape max.

Encontramos, então, uma condição inicial de identidade terminológica entre irmãos

verdadeiros e irmãos classificatórios, que, no entanto, “não pode durar”, por ser

imediatamente subvertida por uma diferenciação que qualifica um como parente verdadeiro e

outro, bom parente. O sistema introduz, por conseguinte, uma distância, ainda que pequena

entre um e outro, além da já citada diferença entre os sexos. No entanto, a condução à

afinidade é efetuada quando se chega através dessas diferenciações aos primos cruzados

considerados como xape hãptox hã. Como vimos, a prima cruzada possui duplamente um

coeficiente de afinidade e consanguinidade. Portanto, se queremos encontrar um último

resquício de consanguinidade nos parentes da G0, é nesse parente de ego que a

encontraremos, já que essa condição é subvertida pelo seu irmão, primo cruzado, ao encarnar

a figura do cunhado, constituída virtualmente, por um grau zero de consanguinidade e de pura

afinidade. É preciso ressaltar que essas diferenciações são também realizadas nas gerações

acima e abaixo das de ego.

Na geração acima de ego, os irmãos de mesmo sexo dos pais são classificados como

“pais”. No entanto, os primos paralelos se diferenciam dos pais de ego, por serem

classificados como xape max, enquanto os pais são classificados como xape xe’e. Do mesmo

modo, os irmãos de sexo oposto ao dos pais são classificados como xukux e xuyã e

considerados como xape hãptox hã.

Na geração abaixo da de ego, há uma diferenciação entre filhos de irmãos de mesmo

sexo e filhos dos irmãos de sexo oposto. Os primeiros são classificados da mesma maneira

que os próprios filhos de ego, kitok pit e kitok hex, e os segundos como putix e putixix, assim

como seus netos e netas respectivamente. Porém, como entre os outros parentes, os filhos e os

netos de ego são considerados como xape xe’e; os filhos dos irmãos de mesmo sexo, como

xape max; e os filhos dos irmãos de sexo oposto, como xape hãptox hã. Álvares salienta que o

fluxo das relações é que costuma guiar o modo de tratamento dos filhos dos irmãos

classificatórios de sexo oposto ao de ego, pois, normalmente, estes são chamados como xõnnu

e tukum, como os filhos e os filhos dos irmãos de mesmo sexo. No entanto, se esses parentes

afastam-se, “aliando-se a grupos distantes, com o tempo, passarão a ser tratados como afins, e

serão chamados de putix ‘neto’ e putixix ‘neta’”. Além disso, é preciso destacar que são por

esses termos que ego irá se referir às esposas e aos maridos de seus filhos, o que atesta,

portanto, o grau de afinidade inerente a esses termos.

178

Portanto, os elementos apresentados até então mostram que há no parentesco tikmũ’ũn

uma identificação entre distância relacional e distância genealógica. Um neto pode ser tanto o

filho de um filho quanto um cônjuge de um filho. Uma avó pode ser tanto a mãe da mãe

quanto a mãe de uma esposa em potencial. A Figura 2 (mais abaixo) sintetiza o que tentamos

demonstrar até aqui, ampliando o que já havia sido esboçado na Figura 1.

Essa figura é constituída basicamente de três retas: uma horizontal e duas verticais. As

verticais são perpendiculares à horizontal, posicionando-se acima e abaixo do ponto de

origem da reta horizontal. O ponto de união de todas elas é representado por um ego

masculino. A reta horizontal representa todos os parentes da mesma geração de ego. A

vertical superior representa aqueles considerados como xape xe’e da G+1 e G+2 e a vertical

inferior da G-1 e G-2.

Na reta horizontal, têm-se, a partir de ego, representados sucessivamente:

1- Os germanos

2- Os primos paralelos

3- Os primos cruzados

4- Os puknõg

5- Os ãnyhuk

Procuramos representar nessa reta as sucessivas diferenciações expressas pelos gradientes de

proximidade e distância entre ego e seus parentes.

Ao observá-la, percebemos que os intervalos tendem a ficar cada vez menores quando

se desloca de ego até sua prima cruzada. À medida que se afasta de ego, os graus de

consanguinidade vão cedendo espaço para os graus de afinidade. A prima cruzada é o último

resquício de consanguinidade que o sistema suporta. Para além dela, entramos no terreno da

afinidade expressa pelo cunhado e os puknõg, e na exterioridade antirrelacional, do ponto de

vista do parentesco, dos ãnyhuk.

As diferenciações por pequenos intervalos continuam a ser elaboradas na G-1. A única

solução encontrada para representar no diagrama a relação de ego com os parentes dessa

geração foi por meio de uma diagonal, já que as horizontais representavam os parentes

lineares das gerações acima e abaixo de ego, e a vertical, os parentes da mesma geração de

ego. Nota-se que o traçado da diagonal foi elaborado a partir de pontos construídos abaixo da

linha horizontal e à direita da linha vertical inferior. A distância dos pontos, até as respectivas

linhas (vertical e horizontal), é a mesma que a distância de ego em relação a algum parente

situado na linha horizontal. Por exemplo, se a distância entre ego e seu irmão é de 1 cm, a

distância do ponto com relação à linha horizontal será de 1 cm, assim como a sua distância

179

com relação à linha vertical inferior. Temos, portanto, um quadrado constituído por lados de 1

cm. A diagonal irá cortá-lo ao meio, em dois triângulos, na direção do ponto formado no lado

direito da base do quadrado. Por fim, os pontos em que essa diagonal passará representam: os

filhos dos irmãos, os primos paralelos e os primos cruzados de ego. Além disso, a diagonal se

justifica principalmente pelo fato de ela representar, no quadrado, uma distância maior entre

ego e os filhos dos parentes da sua geração. Por exemplo, os filhos do irmão de mesmo sexo

que ego são classificados como xape max (ver, na figura, hexágono verde). Já o seu pai é

considerado um xape xe’e, logo, a figura deverá representar essa microvariação, essa distância

entre ambos, pois, mesmo que os filhos do irmão sejam considerados filhos, o sistema incute

a eles uma diferença que não os permite serem idênticos aos filhos de ego. São essas pequenas

diferenças, portanto, que a diagonal procura expressar. Pensando nelas, elaboramos a Figura

3, que é na verdade apenas um desmembramento da representação de ego com os parentes da

G-1 presente na Figura 2.

180

Ta k n õ y

Hex Taknõy Hex Xukux = Uktoãyã Uktoãyã Puknõg

Ãnyhuk

Tak = Tut Tak = Tut Xukux = Xuyã

Xukux = Xuyã

Kitok pit/ Kitok hex Putix/ Putixix

Putix/ Pu tixix

Xetut/uktoãyã Xetut/uktoãyã

Puti x/ Pu ti xix

Kitok pit/ Kitok hex

G+2

G+1

G-1

G-2

FIGURA 2 – Distância entre ego e seus parentes.

Cores: Azul: Xape xee,

Verde: Xape max

Vermelho: Xape hãptox hã

Preta: cunhadismo e cônjuge potencial

/: Relação de irmandade

=: Vínculo matrimonial

: Sexo masculino

○: Sexo feminino

: Dois sexos ao mesmo tempo. Ex. Pai e mãe, avô e avó.

Essa figura ilustra as diferenciações elaboradas pelo sistema na relação de ego com os

parentes da sua geração e simultaneamente com os parentes da G-1. Transpusemos, então, os

parentes representados na horizontal para a diagonal.

Quando se lança um olhar para a Figura 3, percebemos que, até a prima cruzada, os

intervalos relacionais são pequenos, moleculares, cromáticos e há grande concentração e

mistura de todos os três gradientes de classificação de parentes expressos pelas três cores. À

medida que nos afastamos da prima cruzada, os intervalos tendem a ficar maiores, atômicos e

181

diatônicos e há apenas a concentração da cor vermelha e preta, que representam os xape

hãptox hã e cônjuges potenciais.

Como foi dito acima, os filhos da G0 estão, em relação a ego, sempre numa condição

de maior distância que a de seus pais. Esse ponto torna-se mais claro, pois, ao se traçar um

círculo – no qual o seu raio é constituído pela distância na reta horizontal, entre ego e algum

parente de sua geração –, chegamos à constatação de que o ponto na diagonal por onde

passam os filhos está sempre exterior ao ponto em que a diagonal corta os círculos (ver Figura

2). Esse aspecto do diagrama parece central, pois elucida a condição de exterioridade e

interioridade incutida às filhas dos primos cruzados pois se percebe que elas não apenas se

situam exteriores ao círculo formado pelo pai na relação com ego, como estão exteriores à

região formada entre seu pai e os puknõg. Em suma, é como se elas estivessem na região entre

os puknõg e os ãnyhuk, no limite da sociabilidade Maxakali e o seu exterior antirrelacional –

não é à toa que são chamadas por ego através de nomes encontrados nessa exterioridade.

Portanto, a reta horizontal, assim como a diagonal, expressa o caminho da consanguinidade à

afinidade, da interioridade à exterioridade.

Puknõg Ãn yhuk

Prima cruzada

FIGURA 3 – Desmembramento da Figura 2.

É interessante notar no diagrama que, se traçarmos uma reta no sentido inverso, a

partir do uktoãyã de ego, realizando pequenas modificações nos primos paralelos, se

restabelece a mesma estrutura, o que possibilita inferir que ambos se veem de maneira

espelhada como cunhados e estabelecem as trocas na G-1. Essa questão pode ser observada na

Figura 4 abaixo:

182

Putix/ Putixix

etut/ Uktõãyã Xetut/Uktõãyã

Xetut/uktoãyã Xetut/uktoãyã

Putix/ Puti xix

Kitok pit/ Kitok hex

FIGURA 4 – A troca entre cunhados.

Foi demonstrado até aqui, no diagrama, as consequências na esfera da reta horizontal e

da vertical inferior, restando, ainda, discutir a vertical superior. Nesta, procuramos representar

a posição de ego em relação aos parentes lineares das G+1 e G+2. Os tios paralelos e cruzados

estão representados numa reta horizontal, paralela à dos parentes da geração de ego que tem

como origem o ponto onde se localizam os pais de ego. O critério utilizado para traçar essa

reta foi respeitar a distância dos irmãos de ego, imaginando que, do ponto de vista de seus

pais, os irmãos de mesmo sexo seriam considerados mais consanguíneos que os irmãos de

sexo oposto, do mesmo modo que ego considera a sua irmã mais distante que o seu irmão.

Como se trata de um sistema que não faz distinção entre parentes matri e patrilaterais, o

hexágono simboliza que, naquele lugar, se encontram representantes dos dois sexos. Por

exemplo, o primeiro hexágono acima de ego simboliza tanto o pai quanto a mãe; o hexágono

verde, os irmãos de mesmo sexo dos pais; e o hexágono vermelho, os irmãos de sexo oposto.

Diante disso, não há necessidade de especificar se estamos nos referindo ao pai ou à mãe. A

utilização das cores é para reforçar a diferenciação que ego faz de cada um daqueles parentes:

pais (parentes verdadeiros), tios paralelos (bons parentes) e tios cruzados (parentes distantes).

O aspecto que gostariamos de discutir a respeito dessa seção do diagrama reside no

fato de, apesar de não haver uma diferenciação na classificação dos filhos dos tios – como

ocorre com os filhos dos parentes da geração de ego –, não tem como deixar de notar que

estes também apresentam, ainda que de forma menos explícita, um distanciamento maior na

relação com ego do que os seus pais.

A chave para entender esse aspecto está na análise semântica dos termos para os

parentes classificados como xukux e xuyã. Observando a Figura 2, são eles: os avós de ego, os

tios paralelos e a prima cruzada. Já mencionamos o fato de que os maridos e as esposas de tios

e tias cruzadas sofrem um processo de consanguinização no âmbito da terminologia e que o

183

marido da prima cruzada, ao invés de ser qualificado sob o mesmo termo, recebe outro, um

terceiro termo, que o qualifica como um cunhado e tira qualquer aproximação semântica deste

com a consanguinidade. Notamos que esses termos comportam no sistema três coeficientes

distintos de afinidade e consanguinidade: os avós, mais próximos da consanguinidade por

serem os pais dos pais de ego e classificados como parentes verdadeiros; os tios cruzados,

possuidores de um coeficiente maior de afinidade que os primeiros, por serem classificados

como parentes distantes, sem com isso se afastarem muito da condição de consangüíneos, já

que não se estabelecem vínculos matrimoniais com os seus filhos, e os seus cônjuges acabam

por ser terminologicamente consanguinizados; e a prima cruzada, que está num estado liminar

entre a afinidade e a consangüinidade, pois, do ponto de vista de ego, ela exprime, ao mesmo

tempo, uma relação incestuosa e de afim, por assumir a figura da mãe da esposa potencial, ou

seja, da sogra, além disso, diferentemente dos tios cruzados, o cônjuge dela não é

consanguinizado terminologicamente, pelo contrário, é afinizado.

Diante disso, é possível traçar uma diagonal que parte dos avós de ego, passa pelos

tios cruzados e chega até a prima cruzada e o seu cônjuge. Notamos que, ao traçar círculos em

torno da relação de ego com esses parentes, se chega a uma disposição em que o círculo

formado a partir do raio que se estabelece entre ego e os tios cruzados é: interior ao círculo

formado pelo raio traçado de ego com a sua prima cruzada; e externo ao círculo formado pelo

raio que vai de ego até os seus avós. Demonstramos, assim, as sucessivas distâncias entre ego

e esses parentes, e um caminho sucessivo e gradativo que vai da consanguinidade até a

afinidade.

Concluimos, dessas operações, que o termo uktoãyã qualifica e abre semanticamente o

parentesco para a possibilidade da troca, no entanto, são os termos xukux/xuyã que

possibilitam o sistema chegar até ela, através da mediação de um dispositivo classificatório

ternário que qualifica os parentes como: verdadeiros, bons e distantes

191

5.7 O cunhadismo Nambiquara e a relação entre humanos e gaviões

Em um artigo de 1943, Lévi-Strauss salienta um aspecto importante do cunhadismo

Nambiquara que será relevante para o problema aqui discutido. Segundo Coelho de Sousa

192

nesse texto o autor apresenta uma importante intuição que terá enorme rendimento nos

191

Como salienta Viveiros de Castro (1993, p. 165), a diferença terminológica entre parentes próximos e

distantes possui um valor extremamente “estratégico” nos sistemas de parentesco Amazônico e, no caso do

parentesco Maxakali, esse aspecto não é diferente. Para boa parte dessas sociedades, uma questão central é a

de uma “interferência entre o diametralismo digital e ‘diatônico’ da grade terminológica e a estrutura

analógico – escalar da oposição próximo/distante, de disposição concêntrica”.

192

COELHO DE SOUSA, 2008, p. 270-271.

184

trabalhos posteriores realizados em sociedades indígenas da Amazônia

193

. A intuição da qual

se refere a autora possui origem no “célebre encontro de dois bandos nambikwara e sua busca

de termos para expressar (criar) um relacionamento”

194

. Segundo ela, esses termos

exprimiriam para o autor uma relação “especial de cunhadio que funcionaria como dispositivo

de abertura do universo do parentesco, servindo para estabelecer relações sociais mais

amplas”

195

. Ela completa seu raciocínio citando Lévi-Strauss: “Quando o problema técnico de

estabelecer uma nova relação social é posto para os índios [Nambikwara] não é a vaga

‘fraternidade’ que é evocada, mas o mecanismo mais complexo da relação de ‘cunhadio’

[brother in Law relationship]”

196

. A autora comenta que essa intuição de Lévi-Strauss será

levada a cabo pela literatura etnológica, após os anos 1960, tirando dela todas as

consequências possíveis e ampliando-a numa discussão candente acerca da afinidade na

Amazônia. “Tomada inicialmente como mecanismo interno de constituição de grupos locais,

a afinidade apareceria, em seguida, como dispositivo relacional que viabiliza e organiza as

relações extralocais, articulando pessoas e coletivos para além do parentesco...

197

. É este o

ponto que nos permite voltar à relação estabelecida entre os gaviões e os humanos.

Como apresentamos anteriormente, ao chegarem à aldeia dos tikmũ’ũn, a primeira

categoria de seres nos quais os gaviões dirigem palavras são as xukux. Este termo possui

alguns significados implícitos num espectro delimitado onde estão em jogo diferentes graus

de consanguinidade e afinidade. A princípio, portanto, não é através do cunhadismo que se

estabelece a relação entre humanos e gaviões, e sim com as xukux. Porém, apesar de as

primeiras palavras terem sido dirigidas a elas, isso não basta para se inferir a especificidade de

tal relação, é preciso buscar um novo termo. Este será encontrado ao se trazer à tona a esposa

de Mõgmõka: xokanitnãg. Com ela, tem-se uma nova peça no quebra-cabeça, vejamos o

porquê.

Em um momento do ritual, onde ocorre uma série de trocas entre gaviões e humanos

(cf. capítulo 2, p. 71, 72) – tabaco, comida, cantos, danças –, a xokanitnãg, com sua voz aguda

dentro da kuxex, dirige a palavra aos tikmũ’ũn pedindo algo para comer. Um aspecto dessa

enunciação chama a atenção, pois ela dirige a palavra às suas putixix.

Putixix xop `ãpu xaxenãg punũ

Putup te hõm ĩymĩy

193

Ver VIVEIROS DE CASTRO, 1993; 2002.

194

COELHO DE SOUSA, 2008, p. 270.

195

COELHO DE SOUSA, 2008, p. 270.

196

COELHO DE SOUSA, 2008, p. 270.

197

COELHO DE SOUSA, 2008, p. 271.

185

Em uma tradução livre, disseram-me que essa frase se aproximaria de algo do tipo:

“Sobrinhas, venham, tragam um pouco de comida, me deem algo, estou com fome.” Ora, até

onde averiguamos, o gavião vem ao mundo dos humanos com a sua esposa, porém, nem um

indício permite inferir que ele tenha vindo com um filho. Esse fato é importante, pois existem

algumas categorias de parentes classificados como putixix: as filhas dos filhos e as filhas dos

irmãos de sexo oposto, tanto verdadeiros como classificatórios. Portanto, se em nenhum

momento do ritual há referência a algum filho dos gaviões, a primeira categoria de putixix não

pode ser levada em conta, restando, por conseguinte, a segunda. Do ponto de vista de

mõgmõka, descobre-se um novo elemento implícito nessa relação: o cunhadismo, pois, se as

irmãs estão se referindo às filhas de seus irmãos, logo, seus irmãos são uktoãyã de mõgmõka.

A partir disso, pode-se inferir que, se xokanitnãg possui um irmão, ambos devem possuir uma

mãe e, se os gaviões possuem um cunhado e uma esposa, certamente devem possuir uma

sogra e, consequentemente, a xukux referida inicialmente pelos gaviões deve ocupar esse

lugar. Concluímos a partir desses dados que xokanitnãg possui sua parentela dentro do

coletivo Maxakali e confirma a hipótese inicial de ela ter sido capturada pelos gaviões e estes,

por sua vez, ocuparem a posição de aliado e afim.

Porém, a análise não pode parar por nesse ponto. Ao vasculhar o trabalho de tradução

e transcrição realizado em parceria com os Maxakali, notamos um aspecto peculiar. Em um

momento específico, os gaviões entoam uma série de cantos ao redor do mĩmanãm e, após

terminarem a sessão de cantos, sempre proferiam numa voz queixosa a enunciação: xukux

kanax xop te ĩymĩp ãõg, que foi traduzida como “as xukux não estão por aqui”

198

– como

forma de repreendê-las por não estarem por perto, não participarem das danças e dos cantos e

não lhes oferecerem algo para comerem.

No entanto, não é isso que ocorre, pois as xukux não só estão sentadas no meio do

pátio como escutam atentamente os cantos proferidos pelos gaviões, para os repetirem com o

auxílio de um pajé (yãyã). Este caminha em direção às xukux, chega perto dos ouvidos delas e

as ajudam a lembrar os cantos que acabaram de serem proferidos. Elas devem repetir

exatamente como foi entoado, pois os gaviões escutam atentamente, no interior da kuxex e,

em qualquer erro, elas são repreendidas com gozações provenientes da kuxex.

Essa passagem torna-se digna de nota, pois, ao pedir a um dos professores que me

auxiliava na transcrição e na tradução dos cantos para descrever-me em sua língua o que

ocorria naquele momento do ritual, ele anotou num caderno a seguinte frase: ũtut xop kutex

198

Baseio-me na tradução elaborada por Tugny, em MAXAKALI, 2009 (a).

186

ax, que seria traduzida como: “cantos das mães dele”. Algo me chamou a atenção, pois, se os

gaviões se referiam a elas como xukux, por que um homem as classificava como suas mães?

Ora, se, diante das mesmas mulheres, os gaviões se referem às xukux e os homens

tikmũ’ũn às mães dos gaviões, estamos diante de duas perspectivas diferentes com relação a

um mesmo coletivo de mulheres que precisa ser discutido.

Se os homens se referem a algumas mulheres como “mães” dos gaviões, pode-se

inferir que, do ponto de vista desses homens, as filhas destas são irmãs dos gaviões. Nesse

caso, a relação entre ambos, ao invés de afinidade, seria de consanguinidade e eles formariam

um coletivo de xape xe’e. Ao se levar em consideração que os homens casam-se com algumas

das “irmãs” de mõgmõka, supõe-se que eles estão na posição de xape hãptox hã daquele

coletivo. Não é à toa que os homens referem-se aos pajés como yãmiyxop tak e às mulheres

como yãmiyxop tut, pai e mãe, respectivamente, dos espíritos. Em suma, os gaviões vêem

alguns homens tikmũ’ũn como seus cunhados assim como estes vêem os gaviões como seus

cunhados. Um outro momento do ritual, que discutiremos abaixo, é elucidativo a esse

respeito.

5.8 Devir-pica-pau, devir-aranha

Vimos acima que quando aproximamos da partida de mõgmõka, há uma troca de

posições entre a esposa de mõgmõka e uma mulher humana. Entendemos esse momento como

uma espécie de troca de mulheres, já que está implícita uma relação de cunhadismo entre os

homens e os espíritos-gaviões. Em outro momento do ritual, anterior a este, ocorre algo

extremamente significativo para o que foi desenvolvido até aqui.

O início da partida de mõgmõka normalmente começa no final de uma tarde, quando

os anfitriões guiam os gaviões na captura de algum animal. Eles, então, caçam algum bicho de

grande porte – no caso, uma novilha –, levam-na abatida para a aldeia e deixam as porções de

carne no interior da kuxex, carne esta que é dividida no dia.

Inicia-se a última sessão do ritual do mõgmõka, que dura toda a noite. Após os gaviões

deixarem as porções de carne na kuxex, eles se transformam em dois espíritos pica-paus

(mãnmãn), que saem da kuxex um atrás do outro; o detrás é guiado pelos passos do primeiro,

que caminha em direção ao mimanãm do mõgmõka, onde andam em círculos entoando os seus

cantos. Os pajés posicionam-se ao lado do mimanãm (centro desse “círculo”), ajudando-os,

caso esqueçam algum canto

199

. O poderoso bico dos pica-paus, capaz de perfurar troncos e

199

Na ocasião yãyã Badu e Mamei.

187

produzir um poderoso tamborilar, duplica-se em flechas e chocalhos que seguram nas mãos.

Seus corpos são vermelhos e o seu cabelo flamejante é um verdadeiro trançado de folhas de

imbira.

Aos poucos, várias mulheres jovens chegam com seus vestidos coloridos e sua pele

rubra, como a dos mãnmãn, diga-se de passagem, formando um círculo maior em volta deles.

Esse é um momento que, diferentemente dos anteriores, não há mulheres mais velhas, as

xukux. É preciso salientar que a relação entre xukux e mõgmõka, era, antes, à distância e

apenas através de palavras. Nesse momento, ao contrário, as mulheres jovens estão muito

próximas dos gaviões, e suas vozes se misturam à deles, pois cantam juntas dos espíritos

gaviões – diferentemente das xukux, que cantam apenas depois de escutarem os cantos dos

gaviões. Portanto, suas vozes se amalgamam às vozes dos pica-paus. Mesmo assim, os

gaviões, após terminarem de cantar, continuam a reclamar da displicência das xukux,

proferindo a frase mencionada anteriormente “xukux kanax xop noa nok ãõg”. Os homens

mais jovens estão espalhados pelo pátio, próximos à kuxex, observando a interação das

mulheres com os espíritos, mas ficam fora do círculo formado por elas em torno destes. As

xukux, por sua vez, estão dentro de suas casas ou numa região do pátio localizada mais

próxima de suas respectivas casas – portanto, exteriores aos homens jovens, às criancinhas –

ou estão próximas das xukux ou brincando em outros espaços do pátio da aldeia.

Se imaginarmos, por conseguinte, que os passos dos pica-paus em torno do mimanãm

e dos yãyã formam um círculo, e que as mulheres jovens em torno destes formam um segundo

círculo de raio maior, não parece-nos impertinente continuar a operação a partir da disposição

dos homens mais jovens e das xukux. Ambos formariam círculos exteriores aos que foram

elaborados pelos pica-paus, com as jovens mulheres tendo como centro o mimanãm. Se

esboçarmos esses círculos no plano da aldeia, teríamos a seguinte estrutura concêntrica, que a

Figura 5 tenta demonstrar:

188

mi manãm

kuxex

yãyã

espíritos

Mulheres Jovens

Homens Jovens

xukux

FIGURA 5 – Estrutura concêntrica formada a partir da interação entre pica-paus e humanos.

Lévi-Strauss

200

aponta um aspecto peculiar com relação às estruturas concêntricas ao

compará-las às estruturas ditas diametrais. Construindo duas figuras geométricas que

representam cada parte das duas estruturas, ele nos mostra que, com relação à estrutura

concêntrica, se imaginarmos um ponto de seu círculo periférico em relação ao centro e

transformássemos esse círculo periférico em uma reta, teríamos uma figura constituída de um

ponto e uma reta, sendo o centro exterior a essa reta. Diferentemente, a figura formada pelo

dualismo diametral tem “dois segmentos de reta colocados no prolongamento um do outro e

possuindo uma extremidade em comum”

201

Ao transpormos essa observação de Lévi-Strauss à nossa figura, percebe-se que o

centro é a instância máxima da exterioridade. Ao imaginar que o mimanãm é um corpo de

uma árvore encontrado num espaço exterior à kuxex – a floresta – e talhado e pintado pelos

espíritos – o centro –, ele pode ser entendido como o lugar da exterioridade no seu “estado

bruto”, como “pura exterioridade”.

Esse aspecto pode ser aplicado à kuxex, uma vez que entendemos a estrutura da aldeia

como um semicírculo – e a kuxex passa a ser o centro – com isso compreendemos o seu

caráter de exterioridade, pois por ela os espíritos chegam. Isso nos ajuda a entender o fato de

que, apesar de ser uma casa interditada às mulheres, na tentativa de tradução por parte dos

Maxakali desse importante espaço para a sua sociabilidade e socialidade, não se encontra

referência à famosa expressão “casa dos homens”. Parece haver um esforço por parte dos

200

LÉVI-STRAUSS, 1965, p. 176.

201

LÉVI-STRAUSS, 1965, p. 176.

189

Tikmũ’ũn em não expressá-la dessa maneira, pois encontramos recorrentemente expressões

como: “casa de religião” e yãmiyxop pet (ninho-casa dos espíritos). Além disso, há uma

interessante manipulação da língua portuguesa que é o uso do aglutinador “ni” que substitui

os aglutinadores “no” (equivalente à preposição em e do pronome pessoal oblíquo lo) e “na”

(equivalente à preposição em e do pronome dem. feminino a; feminino de no). Ou seja,

quando querem se referir à kuxex, é comum ouvi-los dizerem “vamos lá ni kuxex”, o que

coloca esse espaço numa zona de indiscernibilidade entre a conotação feminina do na e a

conotação masculina do no. A kuxex, como centro, parece ser outra coisa que “casa dos

homens”, pois, se assim a entendemos, transforma os homens, por sua vez, em “outros

homens”. O fato de ser um espaço habitado tanto por homens quanto por espíritos transforma

os primeiros, do ponto de vista das mulheres, em “homens-outros”.

Para entender o que queremos dizer com uma expressão tão vaga, faz-se necessário

criar uma segunda operação a partir da Figura 5. Se traçarmos uma reta, de característica

diametral, partindo do nosso suposto centro (mimanãm) e imaginando cada um dos agentes

como um ponto dessa reta, chegaremos em uma nova conformação. Nesta, as mulheres mais

novas estão literalmente no centro de tal estrutura, os homens mais novos e os espíritos pica-

paus ocupam um lugar simétrico com relação a elas, e as xukux e as yãyã, um lugar simétrico

entre si. A Figura 6 ajuda a visualizar o que tentamos demonstrar:

'ãnyhuk' Mimanãm Yãyã Mãnmãn Mulheres Homens Xukux Aldeia ãnyhuk

FIGURA 6 – Estrutura diametral traçada a partir do mimanãm.

Nesse sentido, retornamos à relação discutida anteriormente, na qual as mulheres

jovens são as afins potenciais tanto do ponto de vista dos espíritos, que querem capturá-las e

levá-las para a sua morada, quanto do ponto de vista dos homens mais novos, que também

pretendem se casar com elas. Portanto, podemos inferir que o ritual do mõgmõka sofre

190

gradativamente a atualização de uma relação de cunhadismo entre diferentes grupos, mas,

mais que isso, ele nos mostra que a condição de exterioridade e afinidade processa-se e

atualiza-se no centro. Supomos com isso que, no rito mõgmõka, o centro é o lugar da

afinidade pura.

Dessa forma, o movimento ao centro, realizado por espíritos, mulheres e homens

jovens, é para a afinidade, enquanto o movimento ao exterior é para a periferia, para a

consangüinidade, tanto do ponto de vista dos homens quanto do ponto de vista dos espíritos.

E, para além dessa periferia, tem-se o mundo exterior, onde não há relação efetiva de

parentesco que é o mundo dos brancos. Se anteriormente a relação de afinidade com uma

esposa potencial era expressa duplamente por essas esferas, hiperconsanguinidade e

hiperafinidade irrealizáveis, basta ver o lugar que ocupa uma esposa potencial na Figura 3. Na

esfera do ritual, no entanto, a afinidade desloca-se desse lugar e caminha para o centro.

A seta ao interior, portanto, segue gradativamente o traçado à exterioridade

interiorizada do centro. Ela parte do limite da exterioridade da aldeia, passa pela

consanguinidade do núcleo familiar, é mediada pela figura das sogras (xukux) mães das

esposas potenciais e chega ao círculo mais próximo das esposas potenciais, constituído de

seus respectivos cunhados humanos e gaviões. As mulheres são afins potenciais tanto do

ponto de vista de um quanto do outro, ou seja, elas são pura exterioridade.

Essa posição “central” das mulheres é enfatizada quando os gaviões, ao se

aproximarem de sua partida, tentam capturá-las, transformando-se num círculo constituído de

opiliões e, no centro deles, encontra-se a xokanitnãg, que, como vimos, troca de posição com

algumas mulheres humanas. Se compararmos essa estrutura concêntrica com a que é

produzida quando os pica-paus dançavam no pátio, perceberemos uma inversão de posições.

No momento que os pica-paus dançavam, eles eram o centro, interiorizado pelo

círculo externo formado pelas mulheres novas e pelos homens. Com os opiliões, a situação se

inverte, pois os espíritos formam um círculo exterior, e as mulheres literalmente estão no

centro, como suas presas. Algo que era de se esperar, pois as aranhas, quando percebem um

corpo estranho grudar em suas teias, imediatamente lançam-lhe um veneno e o carregam para

o centro onde as presas são aos poucos devoradas.

De maneira simétrica e inversa, os pica-paus, ao contrário, constroem casas

extremamente confortáveis e seguras no interior do oco das árvores, graças ao seu bico

poderoso. No entanto, alguns pássaros aproveitam qualquer momento de distração dos pica-

paus para entrar no interior de suas casas, matar seus filhotes e ali se alojar. É nesse sentido

que se encontram os pica-paus, na sua passagem pela aldeia. Como salientou uma

191

interlocutora, os movimentos em torno do mimanãm são os mesmos que realizam em torno de

um tronco de árvore quando estão à procura de algum inseto ou de buracos para construir

casas. A meu ver, as mulheres são esses pássaros predadores e parasitas que circundam a casa

do pica-pau na tentativa de entrar na sua interioridade.

Essa posição é, portanto, invertida quando são capturadas pelas aranhas, transformam-

se de supostas predadoras em presas. Portanto, à medida que os gaviões vão sofrendo intensos

devires, toda a aldeia devir com eles. Nesses momentos distintos, toda a aldeia experimenta

um devir pica-pau e um devir-aranha, um devir-predador e um devir-presa. E isso só é

possível graças à sua estrutura concêntrica, flexível, dobrável, que possibilita inúmeros

deslocamentos do centro e ao centro.

O rito do mõgmõka é, então, esse momento possível de abertura ao interior. Desse

movimento ao interior dos espíritos-gaviões. O que os humanos querem é essa troca constante

de posições possibilitada por tal abertura: serem outros, outros homens, outras mulheres,

outros parentes, devir-outro. O ritual é o momento possível para o agenciamento livre do

outro no interior do sócius e é isso que os humanos almejam, permitir esse agenciamento. É

preciso destacar, contudo, que não apenas os humanos almejam isso: tanto quanto esses, ou

mais, os espíritos também precisam da agência dessa exterioridade.

192

Capítulo 6

Um pequeno conjunto de mitos

Tentaremos neste capítulo nos concentrar sobre um pequeno conjunto de mitos

tikmũ’ũn

202

que possam elucidar ou problematizar as questões que foram levantadas até o

momento. Para isso, sublinharemos certas passagens desses mitos que narram o encontro dos

tikmũ’ũn com outros coletivos-espíritos. Mais precisamente, o intuito desse exercício é o de

lançar um olhar sobre certos aspectos da sociabilidade tikmũ’ũn, a partir de sua relação com

outros coletivos – como abelha (M1)

203

, urubu (M2), morcego (M3) e os kotkuphi

204

(M4) –,

e comparar com aquela relação entre tikmũ’ũn e gaviões (M1’)

205

, foco de nossa investigação.

M2: Mito do kutekut (bicho de taquara)

206

Antigamente o antepassado foi buscar taquara e viu morotó (kutekut) morto. Pegou-o e

quis comê-lo. Tirou a pata dele e não a comeu, cuspiu. Depois, decidiu engolir um pouquinho.

O antepassado foi para a sua casa e ficou deitado; sua cabeça ficou balançando, igual a um

bicho de taquara

207

. Os parentes colocaram travesseiro de palha debaixo da sua cabeça e

ficaram com medo de ele morrer. Juntaram-se e chamaram o pajé, que os ensinou a cantar

alguns cantos do Xunim

208

. O espírito do antepassado, foi embora para onde tem taquara. Ele

achou que o meio da taquara era uma lagoa grande e foi subindo até virar borboleta, até

chegar ao céu, como Yãmĩy

209

. No céu, encontrou seu cunhado que era um urubu-rei e

resolveu ficar com ele. Embaixo, na terra, um outro tikmũ’ũn (índio maxakali) havia matado

uma anta com armadilha e não foi olhar. A anta apodreceu e já fedia. Esse antepassado deixou

o urubu comer, mas fez também uma casa, igual a uma armadilha, para pegar o urubu. O

cunhado urubu-rei chamou o Yãmĩy do antepassado para irem voando até onde tinha anta; mas

o Yãmĩy não sabia voar e veio caindo. Ele também virou urubu-rei, mas não sabia voar. O

cunhado passou na frente e colocou-o na corcunda para descer até o galho de uma árvore. O

urubu-rei pediu ao cunhado- yãmĩy dele para vigiar e entrou na armadilha para pegar comida.

202

Forma como os Maxakali se autodenominam.

203

Como foi dito no capítulo 2, M1, por fazer uma espécie de contínuo entre evento mítico e a passagem dos

gaviões em terras Tikmũ’ũn optamos por apresentá-lo neste capítulo. Portanto, caso o leitor não tenha lido o

referido capítulo, faz-se necessário, para fins de leitura do mito, retornar a ele.

204

Heróis culturais relacionados à mandioca (cf. Capítulo 1 p. 26, n. 11).

205

A separação entre M1 e M1’ será explicada no desenrolar deste capítulo.

206

Mito narrado por Sueli Maxakali e transcrito por Rosângela de Tugny.

207

Refere-se às larvas das mariposas Myelobia (Morpheis) smerintha (BRITTON, 1984).

208

Morcego.

209

Espírito.

193

Retornaram para o céu. Quando o cunhado fez comida para o Yãmĩy, este não quis, porque

estava com saudades dos filhos.

M3: Encontro entre xunim (morcego) e um antepassado

210

Antigamente havia os nossos ancestrais,

mas morcego-espírito para cantar não havia.

Havia pés de banana e quando cresciam e saiam os cachos,

eles os tiravam para deixar amadurecer.

Uma vez, quando um ancestral foi buscá-los,

o morcego-espírito estava dentro do mato

comendo a banana madura.

Ele chegou, viu as cascas e soube

que não foi bicho que comeu.

E soube que não era gente

porque não viu sinal dos pés.

Então ele cortou novamente um cacho

para deixar amadurecer

e foi à tarde olhar

e viu: alguém estava comendo suas bananas maduras

e saiu fugindo.

Ele mandou parar e perguntou:

– Você está comendo as bananas maduras que eu cortei?

– Eu comi, eu como só banana, essa é nossa comida.

– Então venha dentro da nossa casa de cantos para comer bastante banana.

E ainda perguntou-lhe: – como são os cantos do seu povo?

E o xũnĩm cantou: – ak hak hak hak ak hak hak hak hak

M4: Encontro entre antepassados e kotkuphi

211

Há muito tempo, os tikmũ’ũn moraram em aldeias, durante um ou dois anos. Eles se

reuniram e decidiram morar em outro lugar. Num dia, um grupo resolveu mudar-se, pois já

210

Mito extraído de MAXAKALI,et al., 2009b, p. 15.

211

Mito traduzido por Rafael Maxakali. Como foi explicado no início do Capítulo 1, trata-se do espírito da fibra

não comestível que se encontra no interior da mandioca (koat – mandioca; kup – tronco, pau; hi – fibra,

linha).

194

tinham escolhido um lugar. Deixaram tudo para trás, saíram todos. Só ficou um casal que não

tinha filhos e não queria sair.

No dia após a mudança, o homem foi caçar no mato e encontrou uma árvore com

frutas. Os bichos tinham comido muitas frutas. Havia frutas no chão: algumas comidas, outras

maduras. O homem decidiu fazer uma armadilha para pegar o bicho que comia fruta. Ele

pediu à mulher para fazer a linha, amarrá-la no pau e pegar o bicho. Não era para pegar tatu,

paca, cotia ou quati; era para pegar pássaro. Ele deixou a armadilha e retornou para casa. No

outro dia, pela manhã, retornou para ver se a armadilha tinha pego algum bicho. Ela capturou

um gavião. A armadilha, porém, não podia pegar um gavião: os gaviões não andam no chão,

voam apenas no alto e ficam na árvore para pegar paca e outros bichos.

Kotkuphi pegou o gavião e o amarrou pelo pescoço. O homem viu o gavião morto e

ficou querendo entender. Toninho, um grande pajé, contou que foi a religião, que chama

Kotkuphi, que amarrou gavião para ele. Kotkuphi não era conhecido antes. Tinha Putuxop

212

Mõgmõkã

213

, Pohox

214

. Kotkuphi veio para pegar gavião, deixar para o antepassado na

armadilha e encontrar com ele.

Kotkuphi estava escondido, olhando o homem pegar o gavião. O homem pegou o

gavião e sabia que atrás da árvore tinha alguma coisa. Ao levantar, ele olhou para trás e viu

Kotkuphi atrás do tronco de uma árvore. Ele pensava que Kotkuphi o mataria. O antepassado

resolveu perguntar ao kotkuphi: “Você não vai me matar?” Kotkuphi disse que não; que queria

morar na aldeia dele, na Kuxex

215

. O homem não conhecia Kotkuphi e ficou com medo de ele

matá-lo. Mas Kotkuphi não queria matar. Ele disse para o antepassado pegar o gavião, levar

para casa e, no final do dia, ir para a kuxex esperá-lo. Chegou em casa e mostrou o gavião

para a mulher. Ela também ficou surpresa pelo fato de a armadilha capturá-lo. Os dois o

comeram.

De tarde, ele fez fogo e foi para Kuxex onde não havia outros homens. O homem ficou

sozinho na Kuxex, acendeu lenha. Os parentes tinham saído, pois foram morar numa nova

aldeia. Ele esperou kotkuphi até de tardinha, ao escurecer. O antepassado olhava o caminho

para sair da aldeia, imaginando que Kotkuphi e seus companheiros viriam do mato, mas eles

vieram de debaixo da terra. Os Kotkuphi saíram perto do antepassado, espalhando a sua

fogueira. Eles saiam gritando. Um saiu e falou ruru, outro saiu e assobiou, outro gritou

uôôôôôô... Quando todos saíram, pararam de gritar e descansaram um pouco. Kotkuphi estava

212

Espírito-papagaio.

213

Espírito-gavião.

214

Espírito-flecha.

215

Yãmĩyxop pet – casa dos espíritos. Ver discussão elaborada no Capítulo 1.

195

cansado e cantou quando escureceu. Cantou suas músicas, até mais ou menos nove e meia,

quando parou de cantar. Kotkuphi passou, então, a morar com o antepassado e deu cantos a

ele.

Kotkuphi matava bicho, trazia para a Kuxex e entregava para o homem que era o seu

dono. Kotkuphi matou muitos bichos. Ele perguntou ao dono onde estavam seus parentes. O

homem contou que eles moravam na sua aldeia, mas que todos se mudaram. Kotkuphi

mandou que ele chamasse os outros, que eles voltassem.

Ele foi até a nova aldeia contar aos outros seu encontro com kotkuphi e dizer-lhes que

kotkuphi queria conhecê-los. Um dos homens que ouvia atentamente a história narrada pelo

antepassado, disse que não conhecia o Kotkuphi e perguntou a ele se, caso eles voltassem,

kotkuphi não iria matá-los. O homem negou e disse que Kotkuphi iria matar bichos para eles

comerem com mandioca, batata e banana. Os homens ficaram com medo e não foram. O

antepassado, então, retornou sozinho para sua casa.

Quando chegou lá, de tardinha, os outros foram atrás dele. Os homens foram à Kuxex

para falar com Kotkuphi. Quando chegaram, falaram para os filhos ficarem calados, com

medo do Kotkuphi.. Todos os Kotkuphi estavam deitados na kuxex. Os homens chegaram e

olharam para conhecê-los. À noite, os Kotkuphi estavam quase começando a cantar. Depois,

Kotkuphi cantou e todos os homens chegaram. Cada homem veio de sua casa. Kotkuphi

cantou até mais ou menos nove e meia e parou. Depois de cantar, ele escolheu uma pessoa

para ser seu dono, chegou em cada um dizendo: “Você vai comigo.” Depois, de madrugada,

cantou novamente e cada homem foi para a kuxex. De manhã cedo, cerca de cinco da manhã,

Kotkuphi parou seu canto e todos os Kotkuphi saíram para caçar bichos acompanhados de

seus donos. Cada Kotkuphi mata um bicho para seu dono e lhe entrega.

Kotkuphi achou um macaco enorme, com rabo. Ele viu o macaco em cima da árvore e

o matou com flecha, acertando o olho dele. O macaco morreu, mas o rabo dele enrolou-se no

galho. Kotkuphi falou para seu dono subir e tirar o macaco, mas ensinou assim: “Você vai

subir e tirar o macaco, mas não pode olhá-lo cair. Se olhar, eu vou atirar flecha e acertar seus

olhos.” Então, seu dono subiu, desenrolou o rabo do macaco e, quando foi jogá-lo no chão,

olhou o macaco caindo. Kotkuphi imediatamente atirou uma flecha nos olhos de seu dono e

este morreu. Kotkuphi pegou um cipó, amarrou o homem e o macaco nas costas e levou-os

para a aldeia.

Chegou perto da aldeia gritando. Andando no meio da aldeia, Kotkuphi chorou porque

matou seu dono. Foi à Kuxex, distribuiu os pedaços do macaco do seu dono e comeu. E

também distribuiu entre os Kotkuphi para que todos comessem um pedaço. O pai e a mãe do

196

homem que morreu ficaram com medo do Kotkuphi matá-los. O pai não chorou na aldeia:

saiu com sua esposa para a roça e lá choraram. Quando pararam de chorar, voltaram para

casa. O pai e a mãe ficaram com saudade do filho, mas um dos irmãos do morto ficou muito

zangado, com raiva e não foi para a kuxex. Não foi nem um dia, ficou quieto em casa.

Kotkuphi marcou o dia de ir embora. Já estava na hora de ele ir e o irmão do morto

estava com raiva. O pai e a mãe estavam com saudade, queriam chorar, mas tinham medo do

Kotkuphi. Na hora de irem embora, os kotkuphi cantavam para arrumar tudo: flecha, pintar

flecha, limpar. O irmão do morto soube que Kotkuphi partia. Todos levavam comida para

Kotkuphi, com exceção do irmão do morto. Ele foi para a kuxex e não entrou. Não sentou,

ficou em pé, bravo com Kotkuphi, e disse: “Você está arrumando tudo depressa, pode

arrumar, na hora de ir embora você jogará flecha no passarinho.” O irmão do morto disse,

porém, para Kotkuphi jogar flecha nele e não nos passarinhos. Ele disse que ia subir na casa

dele e, se os kotkuphi não jogassem flecha nele, ele desceria e mataria todos, um por um.

Kotkuphi ficou com raiva, assoviava, bravo. O homem falou e partiu para sua casa. Ele

arrumou-se: pintou o corpo com urucum e trabalhou a flecha. O homem sabia a hora de

Kotkuphi ir embora. Kotkuphi começou a cantar porque ia embora. Quando parou, estava na

hora. O irmão do morto saiu e subiu na parte superior da sua casa. Era o momento de

Kotkuphi jogar flecha em algum pássaro. O homem subiu e ficou em pé, com arco e flecha, e

o corpo todo pintado. Kotkuphi olhou, todos os Kotkuphi olharam, pegaram suas flechas e

jogaram de uma vez só. Todas as flechas foram juntas e acertaram o homem. Jogaram três

vezes. Todas as flechas foram jogadas três vezes. O homem ficou em pé, não caiu. Kotkuphi

entrou de novo na terra. O homem ficou em pé depois que Kotkuphi entrou na terra, durante

dois ou três minutos, e, depois, caiu. Ficou em cima da casa dele. Os outros homens subiram e

o tiraram de lá. Todos choraram muito.

Essa é a história de Kotkuphi e o antepassado.

6.1 Preâmbulo

Poderíamos resumir em poucas linhas o que há de semelhante nos quatro mitos: todos

apontam para o movimento de um homem – tikmũ’ũn – ao exterior da aldeia. A partir disso,

ele estabelece um encontro com outrem e, dependendo do mito, tenta estabelecer uma aliança

com esses seres (M1, M3), ou, ao contrário, são estes que tentam estabelecer uma aliança com

ele (M2, M4). A proposta aqui, então, é a de tentar problematizar como se processam essas

alianças: quais mecanismos da coletividade tikmũ’ũn a permitem ser efetuada, e, o contrário,

quais mecanismos dos outros coletivos possibilitam ou não essas alianças.

197

É possível inferir esses pontos a partir das referências aos termos de parentesco

presentes nos mitos, de trocas, negociações, encontros e desencontros entre os coletivos

envolvidos. Isso será possível a partir de um segundo movimento presente nos mitos,

resultante do primeiro, que é o retorno dos heróis ao interior da aldeia. É nesse movimento

que se deflagram as consequências do encontro com outrem ou quando os homens se

transformam em outros, como no caso de M1. Passemos, então, à análise do nosso mito de

referência.

6.2 O genro filho das abelhas (pukkutok)

M1 pode ser subdividido em duas partes: uma anterior e outra posterior à

transformação do menino filho das abelhas (pukkutok) em árvore. Inicialmente, trataremos de

algumas questões concernentes à primeira parte do mito que pode ser resumida da seguinte

maneira: um homem parte para a floresta à procura de mel. Lá encontra um menino, pukkutok,

e resolve levá-lo para a aldeia, onde o cria juntamente com sua esposa. O menino cresce e o

ajuda nas coletas de mel, revelando-se um exímio coletor desse produto. Ao saber disso, outro

humano solicita ajuda ao pukkutok. No entanto, esse humano come alguns filhotinhos de

abelha – alimento predileto do menino. Ao descobrir, pukkutok se enfurece e foge,

entristecendo muito o seu “pai adotivo”, que solicita, então, a ajuda de dois pássaros para

trazê-lo de volta. Porém, ao ser tocado pelo pássaro kunãgtot, pukkutok transforma-se em uma

árvore.

Ao longo do capítulo anterior, discutimos acerca da terminologia de parentesco

tikmũ’ũn. Procuramos demonstrar que esse sistema faz uma associação terminológica entre a

distância genealógica de ego com seus avós e a distância relacional de ego com os seus

parentes cruzados. Isso se explica, pois, avós, tios cruzados e primos cruzados de sexo oposto

são classificados como xukux e xuyã. Porém, os avós são considerados como parentes

verdadeiros (xape xe’e), enquanto os parentes cruzados (tios cruzados e primos cruzados de

sexo oposto) são considerados como parentes distantes (xape hãptox hã).

Na direção do que discutimos no capítulo anterior, percebe-se o fato de que pukkutok,

ao dirigir a palavra a seu “pai adotivo”, o faça por meio do vocativo yãyã, termo utilizado

para designar os parentes classificados como xuyã, e não pelo vocativo tak, utilizado para os

parentes classificados como ãtak (pai). Isso nos leva a questionar, portanto, o que realmente

está em jogo nessa relação.

198

Ora, se os pais verdadeiros de pukkutok pertencem ao grupo das abelhas e não dos

humanos, consequentemente, ao se referir a seu “pai adotivo” como yãyã

216

, pukkutok não se

refere a um avô, ou seja, ele não o percebe nem é percebido como um xape xe’e (parente

verdadeiro). O que nos permite concluir, então, que eles se veêm como xape hãptox hã

(parentes distantes).

Por essa razão, ao lançarmos um olhar para alguns aspectos comportamentais dos dois

agentes em questão (pukkutok e seu “pai adotivo”), percebemos entre eles muito mais uma

relação do tipo “sogro-genro” que de “pai-filho”. Por exemplo, ao invés de pukkutok ser

suprido pelo “pai”, já que se espera que “a pessoa a quem se dirige como pai providencie a

comida necessária: a carne através da caça [...] arroz, milho e feijão [...] através das

plantações” (POPOVICH, 1980, p. 36), é ele que acaba por suprir o “pai” com mel,

assumindo, assim, uma posição análoga à dos genros com seus sogros. Isso porque,

normalmente, são os genros que ajudam seus sogros na caça, nos roçados, na construção de

casas e, por isso, acabam por aliar-se aos grupos familiares deles. A relação sogro-genro pode

ser notada, ainda, no momento em que o “pai adotivo” lamenta a fuga de pukkutok – após o

ato desmedido e inconsequente de outro humano de comer os filhotinhos de abelha –,

premeditando que, diante de tal situação, ele estabelecerá um vínculo matrimonial no seu

grupo de origem. O suposto “pai” parece lamentar muito mais a perda de um genro que a de

um filho, ou seja, a de um aliado que a de um parente verdadeiro. O caráter queixoso do “pai

adotivo” de pukkutok possui relação intrínseca com o modo como são pensados e construídos

os laços políticos entre os tikmũ’ũn.

Segundo Álvares, uma das maneiras de os homens adquirirem prestígio político no seu

grupo é através das alianças estabelecidas com outros núcleos familiares. “Sua posição [como

líder] dentro do grupo [...] é reforçada pelo casamento de seus descendentes dentro do próprio

grupo”

217

, cabendo aos sogros/pais a liderança de uma vasta parentela. Portanto, perder a

relação com pukkutok significa para o seu xuyã o mesmo que perder a relação com uma

espécie de genro ideal, visto que ele é ao mesmo tempo: externo e interno, distante e próximo,

genro e filho. Esse fato o coloca na condição de um ser perfeitamente casável dentro do

grupo, já que ele não é um parente verdadeiro e corresponde duplamente à condição ideal de

um parente distante-aproximado.

216

Conforme discussão feita no Capítulo 3, a significação do termo yãyã, assim como do termo xukux, seu

similar feminino, depende da posição de ego com relação aos parentes classificados como xukux e xuyã.

217

ÁLVARES, 1992, p. 31-32, grifo nosso.

199

Por fim, é preciso sublinhar um aspecto com relação ao vocativo yãyã, que torna mais

claro o caráter de afinidade que envolve a relação entre pukkutok e seu xuyã, visto que,

dependendo da relação, esse termo pode carregar no seu campo semântico uma espécie de

cunhadismo implícito. Isso se explica porque ocorre uma transformação na terminologia de

relação tikmũ’ũn vinculada ao sogro de ego:

Quando este muda da categoria de sogro potencial para sogro real. [Ou seja], enquanto

pai da prima cruzada bilateral de segundo grau é tratado pelo termo uktõãyã “cunhado” e

como pai da esposa efetiva é tratado como yãyã

218

Logo, há no interior do sistema de parentesco tikmũ’ũn um lugar onde o outro pode ser

incorporado, interiorizado, mas sem que se perca a sua condição de estrangeiro, distante,

distinto e de alter. Diante disso, parece ocorrer menos um processo de consanguinização

desse “filho distante” que de afinização, e este parece ser o esforço da sociabilidade tikmũ’ũn.

Portanto, os xuyã, assim como o seu simétrico feminino, as xukux, são esse lugar onde o

estrangeiro encontra uma abertura, uma relação.

Ademais, gostaríamos de ressaltar que os yãyã são os anfitriões-diplomatas na relação

entre humanos e espíritos, entre interior e exterior, entre afins e consanguíneos. É preciso

sublinhar esse ponto, pois parece não haver uma palavra no vocabulário Maxakali capaz de

designar os xamãs ou pajés. Esse termo advém do próprio parentesco humano.

O fato de pukkutok, ser exógeno, tratar seu “pai adotivo” por um termo que possui

certo grau de afinidade e consanguinidade, evidentemente nos remete à posição que os pajés

ocupam na relação com os espíritos-visitantes. É exatamente através do mesmo termo

expresso na relação entre pukkutok e seu “pai adotivo” que se expressa a relação entre os

espíritos-visitantes e seus anfitriões. Os xuyãs são verdadeiros anfitriões-mediadores dos

espíritos-visitantes, mostrando-lhes como pisar em terras tikmũ’ũn. Eles, bem como as xukux

(seu simétrico feminino), são a abertura, do ponto de vista sociológico, dos tikmũ’ũn a essa

exterioridade.

Como vimos no capítulo anterior, os tikmũ’ũn, classificados como xukux e xuyã pelos

gaviões, não são exterioridade total nem interioridade total: estão numa linha fronteiriça na

qual os gaviões, na sua relação com eles, se percebem no interior, mas, ao mesmo tempo,

218

ÁLVARES, 1992, p. 42.

200

atualizam a sua condição anterior de exteriores àquele grupo. Percebemos essa mesma

questão na relação entre pukkutok e seu sogro-pai, e entre “gaviões-pica-paus” e os yãyã(s)

219

Uma pessoa é considerada yãyã (diplomata na relação com os espíritos) quando

respeita as regras da couvade; frequenta assiduamente a kuxex; come, dorme, fuma e caça

com os espíritos; não tem medo do frio da madrugada; e parte imediatamente à kuxex quando

os espíritos lá assoviam chamando os seus anfitriões para ajudá-los a cantar. São essas

pessoas que conduzem os doentes à cura ao guiarem os espíritos do interior para a

exterioridade do socius tikmũ’ũn - lugar de onde vieram.

Existem duas maneiras de os espíritos virem até o mundo dos humanos: a primeira

ocorre quando estes os convidam a passar uma jornada entre eles; a segunda, mais perigosa,

na ocasião em que os espíritos se fazem convidar, aparecendo ao humano através de um

sonho. Normalmente, quando isso ocorre, a pessoa que sonhou amanhece com o corpo frágil e

debilitado, num estado pakuk, de doença. Os homens que mais tempo passaram junto dos

espíritos, escutaram muito os seus cantos e sabem como se relacionar com eles, são chamados

pelo doente, através de algum familiar, para que ele, o doente, explique o sonho aos yãyã.

Estes tentarão diagnosticar qual espírito cantou ao doente para encaminhá-lo novamente ao

exterior da aldeia, conduzindo-o, assim, à cura

220

. A doença, segundo Álvares,

[...] é o único momento em que os [yãmĩy] estão fora da Casa dos cantos [kuxex] ou do

pátio central [e devem ser] conduzidos novamente ao seu lugar específico para que

possam partir – a “Casa dos Cantos”. Portanto, a intromissão dos yãmĩy na área doméstica

significa doença e morte – conjunção indevida

– enquanto a presença na “Casa dos

cantos” significa conhecimento, alegria e harmonia entre os mundos e dentro do próprio

reino social

221

Em suma, são os xuyã(s) os responsáveis na dissolução dessa “conjunção indevida”.

O xuyã de nosso mito, no entanto, não consegue, através de uma negociação com os

pássaros kunãgtot

222

e Martim-pescador, refazer a disjunção estabelecida entre ele e o seu

genro do povo abelha, causada pela ingestão “sem modos”, desmedida, que outro humano faz

dos filhotinhos de abelha que, do ponto de vista de pukkutok, são seus parentes. Isso porque,

assim que um dos “capangas pássaros” de seu “pai adotivo” consegue por as mãos no menino,

ele se transforma numa enorme árvore.

219

Ver ainda a posição dos gaviões-pica-paus na Figura 6 p. 221.

220

Para uma descrição mais detalhada dos rituais de cura ver ÁLVARES, 1992, p. 82-89.

221

ÁLVARES, 1992, p. 86, grifo nosso.

222

Termo ainda não traduzido.

201

Contudo, do ponto de vista dos humanos, se na relação com pukkutok não foi possível

estabelecer uma aliança, a sua transformação em árvore permitirá aos tikmũ’ũn se aliar com

um povo ainda inexistente, “os gaviões”; pois, é a ingestão da carne apodrecida por um

homem tikmũ’ũn de bichos alimentados pelos frutos dessa árvore que levará a transformação

do corpo deste homem em um grande gavião, de onde sairá o povo-gavião. Passemos, então, à

segunda parte do mito e à sua relação com M2.

6.3 O surgimento do povo gavião.

Ao invés de sublinhar separadamente certas passagens da segunda parte do estudo de

M1, propomos realizar tal análise concomitante e comparativamente com M2, na tentativa de

perceber semelhanças e diferenças entre esses mitos. A partir disso, tentaremos problematizar

a relação que é estabelecida entre mõgmõka

223

e os tikmũ’ũn, na comparação com os outros

mitos, mas principalmente com M4, em que a figura do gavião aparece como presa de outra:

o kotkuphi

224

Como apresentamos no início deste capítulo, os mitos narram a passagem de um

homem à exterioridade da aldeia e o seu retorno. Com relação a M1’ e M2, esse aspecto não é

diferente. Em M1’, o herói coloca uma armadilha próxima à arvore que, no passado, foi um

menino filho das abelhas. Vários bichos se alimentam dos frutos dessa árvore e deixam rastros

no chão, o que permite ao antepassado perceber que ali é um bom lugar para colocar a sua

armadilha. Quando regressa, após vários dias sem olhá-la, ele percebe que havia capturado

um zabelê e que este estava devorado por vermes, atestando, por conseguinte, o seu estado de

podridão. Independente disso, o herói ingere aquela carne e, no interior da aldeia, começa a

sentir efeitos físicos em seu corpo.

M2 opera num registro semelhante: novamente um antepassado parte em direção ao

exterior, agora, em busca dos deliciosos bichos da taquara (kutakut). Esses bichos devem ser

ingeridos cozidos, o que não é respeitado pelo antepassado, que acaba por ingeri-los cru e

mortos. Diante disso, seu corpo, como no mito anterior, começa a se modificar

225

223

Gavião.

224

Como nesse momento não faremos referência a todo conteúdo do mito M1, optamos por designar como M1’

o que chamamos de segunda parte desse mito na tentativa de facilitar a leitura, pois, assim se subentende a

parte específica do mito sobre a qual faremos referência

225

É preciso salientar que os Kutakut são seres importantíssimos para os tikmũ’ũn. Segundo alguns

interlocutores, a ingestão desses bichos permite abrir a memória daqueles que os ingerem (yãmîyxop teptox

xõn ax), potencializando o aprendizado dos cantos ao longo da vida. Ademais, o consumo dessas lagartas

pode trazer novos cantos por possibilitar uma viagem da alma daquele que o ingere até o mundo dos

202

A ingestão desses corpos permite a ambos os heróis um devir-outro. Em M1’, após a

ingestão da carne apodrecida de um zabelê (pássaro da família dos tinamídeos), o herói tem

gradativamente uma potência-gavião ou uma potência-pássaro, sua boca cerra-se, e ele não

consegue mais se comunicar com os humanos através de palavras, mas, sim, por meio de

cantos. Os pajés tentam restaurar a sua condição primeva, entretanto, falham em sua

empreitada. O herói, então, sobe na parte superior de sua casa, espaço liminar entre a

interioridade “demasiadamente humana” da casa (lugar da comensalidade, consangüinidade,

das questões conjugais e do encontro com os parentes) e a copa das árvores (morada dos

pássaros). Após uma noite inteira nesse estado liminar, meio humano, meio pássaro, o herói

transforma-se num grande gavião e voa para o alto de uma árvore (gesto e espaço típicos dos

pássaros).

No mito seguinte, após a ingestão de parte do kutakut “podre”, o herói retorna para o

interior de sua aldeia e começa a se movimentar como uma lagarta. Sua alma-imagem (koxuk)

perambula por vários caminhos. Enquanto isso, os pajés, como no mito anterior, entoam

cantos na tentativa de trazê-la de volta. Nesse caminho, a alma do herói atravessa o interior de

uma taquara (morada dos kutakut), mas, ao passar pelos nódulos da taquara, se vê no meio de

um lago. Atravessa-o, cruza o interior da taquara e ao sair transforma-se em uma borboleta,

partindo em direção ao céu, onde se encontra com seu cunhado-urubu rei e, aos poucos,

começa a devir-urubu...

A figura seguinte sintetiza a passagem do plano baixo, próximo à humanidade, ao

plano alto, próximo à condição-pássaro. O plano baixo é o lugar onde há a ingestão dos

yãmĩyRecentemente, Tugny encaminhou-nos um artigo de um biólogo que parece de suma importância para

essa discussão. Neste artigo, Britton (1984), a partir dos escritos de Saint-Hilaire, tenta sublinhar a

possibilidade da existência de “um novo alucinógeno em que a única fonte é um inseto”. Saint-Hilaire (1824

apud Britton 1984) “descreve o uso de um inseto como alimento e medicina pelos Malalis [antigo grupo

vizinho dos Maxakali] nativos do estado brasileiro de Minas Gerais”. Diante do valor e da qualidade da

descrição etnográfica de Saint-Hilaire, optamos por colocá-la na íntegra, traduzindo a tradução em língua

inglesa de Britton*. “Quando estava entre os Malalis na província das Minas, eles falavam recorrentemente

de uma lagarta cultivada como um alimento delicioso, e que é conhecida como bicho de taquara, pois é

encontrada no caule de bambus, mas somente quando nestes crescem flores. Alguns portugueses que

viveram com os índios valorizam essas lagartas não menos que os próprios nativos; eles as jogam ao fogo,

formando assim uma massa oleosa, e então as preservam para usá-las na preparação da sua alimentação. Os

Malalis consideram a cabeça do bicho de taquara como um veneno perigoso; mas todos concordam em

afirmar que essa criatura, cozida e reduzida a pó, constitui uma força medicinal (para a cura de doenças

emocionais) [...] Quando emoções fortes provocam neles insônia, eles engolem, dizem eles, uma dessas

lagartas cozidas, sem a cabeça mas com o tubo intestinal; e então caem num tipo de sono estático, que

frequentemente dura mais que um dia, similar àquele experimentado pelos orientais quando tomam ópio em

excesso. Eles relatam acordar de um sonho maravilhoso: eles viram florestas esplêndidas, comeram frutas

deliciosas, mataram sem grandes dificuldades qualquer caça, mas esses Malalis acrescentam que eles tomam

cuidado para induzir somente raramente esse tipo de prazer.”

*Diante da facilidade de encontrar o texto na internet (ver referências bibliográficas), optamos por não

reproduzir aqui o texto na sua língua de origem.

203

corpos mortos e apodrecidos, dotados de dispositivos transformacionais. No meio, os heróis

transformam-se em seres alados que permitem a mediação entre plano alto (céu e árvore) e

baixo, isto é, a casa e o final da taquara são os lugares intermediários. Apesar de os seres

alados aparecerem como mediadores entre os planos baixo e alto, o fato de ter asas não

garante ao herói em M2 – uma vez transformado em urubu – executar o movimento contrário

(alto-baixo). Esse movimento é feito em ambos os mitos através da figura do cunhado.

M1' M2

Zabelê podre

Baixo

morotó morto

Gavião borboleta

Alto casa final da taquara

Galho árvore

Alto

Céu

FIGURA 7 – Caminho baixo/alto M1’ e M2

Uma vez que os heróis encontram-se na condição de gavião em M1’ e urubu em M2,

os dois mitos colocam em jogo a relação de cunhadismo entre humanos e pássaros. O

cunhado aparece como a figura que está no limite, na borda da relação entre: humano e gavião

em M1’; urubus e humano em M2. Ele está na zona fronteiriça entre interioridade e

exterioridade, entre xape e puknõg, e faz a mediação entre o alto (céu e copa das árvores ),

morada dos pássaros, e o chão onde habitam os humanos. Em M1’, por exemplo, após a

tentativa frustrada dos não parentes (puknõg) de capturar o herói gavião, é o cunhado que

consegue tirá-lo do alto de uma árvore e trazê-lo de volta ao plano terrrestre. Em M2, na

tentativa de acompanhar seu cunhado-urubu-rei na busca de uma anta podre, abandonada em

uma armadilha, o herói se transforma em urubu, apesar disso, ele não tem habilidade

suficiente para voar e começa a cair. Para resolver tal situação, seu cunhado passa na sua

frente, coloca-o sobre as costas e deixa-o no alto de uma árvore (posição em que se

encontrava o gavião).

Percebe-se que, em ambos os mitos, há um movimento ascendente que transforma a

condição do herói em outra: gavião em M1’ e urubu-rei em M2. Esses movimentos parecem

apontar para a possibilidade de se perder o ponto de vista atual. Em M1’, a partir da captura

do gavião pelo cunhado, os humanos tentam trazer mõgmõka à sua condição primeva, de

humano, arrancando-lhe sua roupa externa, as penas. O movimento descendente de mõgmõka

204

é, num certo sentido, o de mergulhar numa humanidade que já não lhe pertence. Com relação

a M2, o sentido se mantém, pois, descer até uma árvore nas costas do seu cunhado à procura

de carne podre é, na perspectiva do herói, penetrar cada vez mais numa outra condição, num

outro ponto de vista: o de um urubu.

A partir disso, é possível notar que nos dois mitos há uma relação intrínseca entre:

cunhadismo, ponto de vista e morte. À medida que o herói devir-gavião em M1’ percebe-se

próximo de sua condição de gavião, ele se afasta da sua condição anterior humana, a ponto de

não se importar, por exemplo, com a traição de sua esposa, fato que acontece literalmente

“embaixo de seu teto”, ou do seu “nariz”, como diz a expressão popular. Não queremos dizer

com isso que esse mundo lhe desinteressa, mas, sim, que ele lhe interessa a partir do seu novo

ponto de vista: o de um gavião.

Não é de se admirar que, ao se transformar em gavião, ele expressa, através de um

canto, as saudades que sentirá da sua antiga aldeia quando lança o seu primeiro vôo como

pássaro e pousa no alto de uma árvore. Devido às ações do cunhado, o herói-gavião morre

durante a tentativa dos humanos de transformá-lo novamente em humano. Para que esse novo

ponto de vista não se perca, surge do seu corpo, então, o povo-gavião e suas múltiplas

diferenças.

Em M2, ao contrário, para o herói, o mundo do seu cunhado-urubu-rei interessa-lhe a

partir do seu ponto de vista humano. Perder esse ponto de vista culminaria na sua morte, já

que seu espírito se uniria ao grupo do seu cunhado-urubu-rei, lá permaneceria e não retornaria

ao seu corpo, como narra o final do mito. Não é à toa que, quando o seu cunhado-urubu lhe

oferece sua comida, ele escuta saudosamente os cantos de seus parentes humanos, sente

saudades dos seus filhos e sua alma retorna para o mundo dos humanos. Portanto, o

movimento descendente final é o de retorno à sua condição inicial (humana) e essa mediação

é feita não pelo cunhado, mas pelos yãyã(s), que, ao cantarem no interior de sua casa, ajudam

o herói a se lembrar qual é o seu ponto de vista, o lugar de onde veio.

M2, portanto, inverte vários aspectos presentes no mito anterior. Diferentemente de

M1’, o herói de M2 não come uma carne apodrecida. A mediação final, descendente, não é

feita pelo seu cunhado, mas pelos cantos entoados pelos yãyã(s), que, de maneira distinta do

mito anterior, conseguem “curar” o herói. E, por fim, ao invés de morrer através da mediação

com o cunhado, - como ocorreu em M1’ com o herói - sobrevive graças ao agenciamento dos

cantos proferidos pelos yãyã(s).

Diante desses pontos é preciso salientar que as passagens de M2 e M1’, que narram a

transformação dos heróis em pássaros, apresentam-se de forma simétrica e inversa.

205

Percebemos que o início de um é o inverso do outro e vice-versa. O início de M2, por

exemplo, narra uma espécie de semi-morte devido à ingestão de um kutakut pelo herói; a

partir disso, seu espírito encontra-se com seu cunhado-urubu-rei e, aos poucos, transforma-se

em urubu. Em M1’, o sentido se inverte, pois o mito termina com um encontro com o

cunhado humano e a morte do herói. Seguem-se as sequências dos respectivos mitos e suas

relações invertidas:

INÍCIO (M2)

- Herói semi-morto

- Espírito do herói vai até o

cunhado-urubu no alto (céu)

- Ir atrás de uma carne podre (anta)

- Descer (céu→chão)

- Herói transforma em urubu

- Não sabe voar

- Auxílio do cunhado

- Coloca-o no alto de uma árvore

- Pega carne e retornam para o céu

- Cunhado urubu oferece carne

- Herói nega

- Escuta os cantos dos pajés

- Sente saudades dos filhos

- Retorna

FINAL (M2)

FINAL (M1')

- Morte do herói

- Cunhado humano vai até o herói

no alto (árvore)

- Não parentes correm atrás do

herói

- Subir (alto árvore)

- Sabe voar

Herói se transforma em gavião

- Sobe no alto de uma casa

- Sem efeito

-Yãyã(s) cantam

- Boca herói cerra-se

- Nega carne a seus filhos

- Herói traz carne podre (zabelê)

- Herói coloca armadilha

INÍCIO (M1')

Percebe-se que os agentes experimentam nos mitos situações semelhantes por inversão

ou por negação. Por exemplo, com relação aos sentidos do encontro entre os heróis e seus

cunhados: em M2 é o espírito do herói que vai de encontro no céu (plano alto) com seu

cunhado; já em M1’ é o cunhado humano que vai atrás do herói-gavião no alto de uma árvore.

Essa inversão pode ser percebida, também, nos movimentos dos heróis até a árvore.

Em M2, o herói desce até a árvore, mas, em M1’, o herói sobe até ela. Ademais, há uma

diferença crucial entre um mito e outro, pois, em M2, o herói não sabe voar após se

transformar em urubu, por isso necessita da ajuda do seu cunhado para descer do céu até a

árvore. Já em M1’, ao se transformar em gavião, a primeira coisa que o herói faz é sobrevoar

sobre a cabeça de seus não parentes.

Por fim, gostaríamos de frisar que, enquanto M1’ começa com o herói devorando um

pássaro podre e negando essa iguaria a seus filhos, em M2, diferentemente, o herói passa a ser

o recebedor da carne podre. Vemos em M2 que o cunhado-urubu-rei do herói oferece a ele

um banquete de da carne podre, o herói, por sua vez ao invés de ingeri-la, nega a oferta do seu

cunhado urubu-rei por se lembrar de seus filhos na terra. Ou seja, em M1’, o herói nega doar a

206

carne podre a seus filhos e se afasta deles, ao passo que, em M2, o herói nega receber a

comida do seu cunhado e se aproxima dos seus filhos quando escuta os cantos entoados pelos

pajés na terra. Vemos, portanto, que, em M2, os pajés surgem no final e seus cantos são

eficazes na cura do herói; em M1’, os pajés aparecem no início do mito e são pouco eficazes

na cura do seu herói.

Essa inversão se explica pela diferença na mensagem de ambos os mitos. Enquanto

M2 trata de um movimento para o exterior, onde a transformação do herói em pássaro ocorre

na proximidade territorial e relacional com o seu cunhado urubu, M1’, por sua vez, fala de um

movimento para o interior, onde a transformação acontece no interior do grupo do cunhado

humano do herói. Trata-se de movimentos contrários e que possuem, evidentemente,

consequências distintas. O ciclo em M2 parece se fechar no próprio mito, pois, o herói, na

tentativa de penetrar o interior de outro grupo, sem perder o seu ponto de vista, acaba por

realizar um movimento que se fecha. Esse herói parte de um interior, vai até o exterior,

começa a penetrar na interioridade desse exterior e retorna ao interior do seu grupo. Já em

M1’ o mito se abre para uma relação futura, que será restabelecida no rito. O herói em M1’,

ao se transformar em outro no interior da aldeia, transforma, por sua vez, o interior em

exterior – ocorre um mergulho na exterioridade de uma interioridade anterior – e, então, o

movimento se inverte novamente, pois em M2 há um movimento de mergulho no interior de

uma exterioridade.

O que gostaríamos de destacar, porém, é que no mito a penetração nessa exterioridade

antes interior não se fecha, pois o grande gavião, ao mergulhar no meio dos humanos não

parentes, morre porque estes tentam transformá-lo em um ser idêntico a eles. Não há retorno.

O que se deflagra é que, ao invés de uma identificação da diferença – na tentativa dos

humanos em transformar o grande gavião em humanos novamente - ocorre uma verdadeira

multiplicação dessa diferença, tendo em vista que, do corpo do gavião, surgem as múltiplas

espécies de gaviões atuais e, consequentemente, múltiplos pontos de vista. Portanto, a relação

dos humanos com esses múltiplos seres se concretizará quando os gaviões tentarem penetrar

nessa exterioridade-interior, no rito, a partir da saudade que os humanos sentem deles e os

chama a passar uma temporada entre eles.

6.4 Um gavião e kotkuphi.

207

A saudade que os humanos sentem de mõgmõka e seu bando permite um movimento

de mõgmõka ao interior da aldeia e, nessa passagem, ele acaba por restabelecer uma relação

de cunhadismo com os humanos, que, no mito, culminou na sua morte; no rito – momento de

rencontro com os humanos - porém, culmina numa troca. Assim sendo, M2 termina em um

movimento ao interior, e M1’ em um movimento ao exterior do herói, expresso na sua morte

e na saudade que sentirá dos humanos. Se M1’ trata de um movimento ao exterior de um

antepassado que se fez estrangeiro, M3 e M4 apontam para o movimento ao interior de

estrangeiros, colocando em questão a abertura da sociabilidade tikmũ’ũn a eles, como já havia

sido esboçada na primeira parte de M1.

A escolha de M4 para compor esse corpus de mitos tikmũ’ũn se justifica pelo fato de

ele se apresentar como uma variação de M1 e de M3, ao colocar questões intermediárias entre

esses mitos, no que diz respeito à relação entre homens e espíritos. M4 se inicia com a evasão

dos habitantes de uma aldeia, prática comum dos tikmũ’ũn. A sequência é exatamente a

mesma de M1’. O herói parte em direção à floresta para caçar, encontra rastros de frutas no

chão e decide montar uma armadilha para capturar pássaros que andam por ali. Lembremos

que, em M1’, a armadilha montada pelo herói captura um zabelê, pássaro de vôos baixos e

que se alimentam de sementes, bagas, frutas e pequenos artrópodes. E, assim como em M1’, o

herói retorna à sua morada para, alguns dias depois, visitar a armadilha.

A partir daí é que começam as mudanças entre M1’ e M4. O herói de M4, ao retornar,

percebe que a armadilha não havia capturado um tinamídeo, mas, sim, um gavião. “Como?”,

se pergunta o antepassado, já que os gaviões, diferentemente dos tinamídeos, voam muito alto

e apenas descem ao solo para pegar paca e outros bichos que caminham no chão. O herói

estava diante de uma situação inesperada que invertia a posição comumente associada aos

gaviões: de predador, este passa a ser presa. Deixemos esse ponto de lado, por um momento, e

continuemos a olhar mais de perto outras passagens do mito.

Tem-se, então, um encontro semelhante ao que ocorre em M3 entre antepassado e

xunim, mas com diferenças cruciais no modo como a relação se estabelece entre os agentes

em M4. Após retirar o gavião da armadilha, o antepassado tenta entender como aquele

pássaro havia parado ali. Diferentemente de M3, no qual o antepassado esconde-se para

descobrir quem era o ladrão de suas bananas, em M4, quem se esconde e arma a emboscada é

o kotkuphi, e não o antepassado. Além disso, ao contrário de um impulso para o conflito,

como ocorre em M3, o herói de M4 teme a morte, fato este esperado por se estar diante de

kotkuphi – um sagaz caçador capaz de capturar os esguios gaviões, que, como vimos no

Capítulo 1, são temidos pelos humanos, pois estes são capturados com as garras poderosas do

208

gavião e são levados para a morada dele. Portanto, se em M3 a pergunta do herói é “Por que

você rouba as minhas bananas?”, em M4 é “Você não vai me matar?”. É preciso sublinhar,

ainda, que, em M3, o antepassado propõe uma troca com o morcego, ao sugerir-lhe passar um

tempo entre seus parentes, para que eles lhe ofereçam bananas em troca de cantos; enquanto,

em M4, é kotkuphi o proponente de toda a negociação. O antepassado, ao contrário de M3,

fica numa posição passiva diante das propostas daquele temeroso ser. Kotkuphi praticamente

se auto-convida a passar uma temporada na kuxex, em troca de futuras caçadas generosas e de

cantos que serão distribuídos e doados entre os membros da aldeia. O temor com relação ao

kotkuphi se explica, pois, segundo Tugny:

Trata-se de um espírito que os Maxakali ressaltam pela beleza do ritual, pela importância

na caça, mas sobretudo pela sua braveza. Quando ele vem às aldeias, refaz as flechas dos

homens, os cortes dos cabelos e provoca um choro intenso entre os homens e mulheres ao

anunciar sua partida. Ele já matou vários ancestrais maxakali, principalmente por não

respeitarem as proibições que impõe aos homens e mulheres quanto a ser visto

226

A diferença entre a relação dos heróis de M3 e M4 e os espíritos é sintetizada neste

quadro:

M3 M4

Elemento mediador

Banana Gavião morto

Atividade

Agricultura Caça

Local

Roça Floresta

Busca pelo elemento mediador

Fome do espírito morcego Relação do espírito kotkuphi com

o humano

Aliança do ponto de vista do

espírito

Convidado pelo homem Auto-convida a ir até a aldeia do

homem

Aliança do ponto de vista do

homem

Positiva

(Propõe uma troca)

Temerosa

(Medo de morrer)

Encontro

Homem: descobrir quem pilhava

a sua banana (emboscada)

Xunim: matar a sua fome

Homem: conseguir carne

Kotkuphi: provocar um encontro

Troca-dom

Homem: Banana + estadia

↕ ↕

Xunim: Cantos

Homem: Estadia

↕ ↕

Kotkuphi: Caça + Cantos

226

MAXAKALI et al. 2009, p. 325

209

Se, em M1, os humanos acabam por colocar o gavião na condição de presa, pois ele é

capturado através de uma negociação com o seu cunhado, em M4, são os homens que se

encontram em tal posição. Vejamos por quê.

Em M4 o herói retorna à aldeia, come o gavião abatido por kotkuphi e o espera no

interior da kuxex. Ele novamente se espanta, pois os kotkuphi chegavam por debaixo da terra,

como as mandiocas, e não pelo caminho costumeiramente esperado pelos espíritos-visitantes.

Ambos estabelecem uma relação: Kotkuphi mora na sua aldeia, o ajuda a caçar e lhe doa

cantos. Ele pergunta ao herói onde estão as outras pessoas da aldeia. Diante disso, o herói

resolve chamar os seus parentes que deixaram a aldeia, para que conheçam o seu novo

hóspede. Eles retornam receosos e temerosos daquele espírito, no entanto, independente desse

aspecto, não negam a relação com ele. Cada um recebe um canto do kotkuphi e são ajudados

nas suas caçadas pelo espírito. Numa delas, ocorre um episódio fatídico que norteará todas as

questões que se sucedem no mito: um dos homens acompanha kotkuphi numa caçada e não

segue as regras impostas pelo espírito. Nessa ocasião, kotkuphi proíbe seu acompanhante –

que se dispôs a desenrolar o rabo de um macaco morto pelo espírito – de olhar o macaco cair

do alto de uma árvore. Como ele não respeita a interdição, acaba por receber uma flechada em

seus olhos e morre.

O humano, nesse momento do mito, parece ocupar a mesma posição semântica do

gavião na sequência de cantos apresentada no Capítulo 2 (cf. p. 58-63), na qual, na sua forma

de pássaro, é atingido por flechas atiradas em seu corpo por outro gavião em sua forma

humana. Como foi discutido, o gavião, ao assumir a forma pássaro, assume também, num

certo sentido, o ponto de vista que os humanos têm dos gaviões, e não aquele que os gaviões

têm de si mesmo. Assumir esse ponto de vista é, portanto, assumir o ponto de vista de uma

vítima, já que os humanos se apresentam, pelo menos a princípio, como presas potenciais dos

gaviões. As flechas que atingiram o corpo de mõgmõka não passam, então, de um erro de

perspectiva, de um desvio do olhar. Da mesma maneira, em M4, o humano ao desviar seu

olhar é morto pelo seu aliado, ou seja, ambos assumem o lugar de vítima, de presa, no alto de

uma árvore e são flechados pelos seus aliados por assumirem esta mudança de perspectiva

perigosa quando se trata de caçadas ou guerras. A assimilação no mito de, homens tikmũ’ũn

com a posição ocupada por mõgmõka como presa no plano alto - como árvore e telhado da

casa - não para por aí. Vejamos por quê.

Kotkuphi retorna com o macaco e o índio morto, carregando-os nas suas costas. Na

aldeia, chora a morte de seu dono – companheiro de caçada - e reparte a carne do macaco com

os outros kotkuphi. Os parentes do falecido choram no exterior da aldeia, na roça, temerosos

210

que kotkuphi escute os seus lamentos. O irmão do falecido, enraivecido, se lança numa

espécie de vingança-suicídio diante da morte do irmão. Tenta vingar-se, pois ameaça de morte

os kotkuphi, e suicida-se por reconhecer a iminência da morte na empreitada.

M4 narra que, antes de partirem, os kotkuphi atirariam flechas em pássaros presos no

alto de mastros. O irmão do falecido diz aos espíritos que subirá no alto de uma casa para ser

atingido no lugar desses pássaros. Em contrapartida, caso os espíritos não o fizessem, ele os

mataria. É neste sentido que podemos falar que novamente o humano aparece na posição de

um pássaro, de um gavião. Não é à toa que ele morre exatamente no mesmo lugar que o

antepassado em M1’ permaneceu para se transformar em gavião: no alto de uma casa. Ao

aproximar o fim do mito, os kotkuphi atiram inúmeras flechas no corpo do índio.

Gostaríamos de salientar que, em ambos os casos, há uma intencionalidade implícita

nos gestos dos dois irmãos ao serem mortos por kotkuphi: o primeiro não segue as regras

impostas pelo espírito com relação ao olhar; o segundo impõe ao kotkuphi as regras

relacionadas à morte. Portanto, a raiva do segundo parece-nos ser menos pela morte de seu

irmão que pelo fato de não ser morto como um gavião, de não assumir a condição de presa.

Num certo sentido, então, os homens no mito do kotkuphi assumem o lugar que deveriam

ocupar na sua relação com mõgmõka: o lugar de presa.

Como vimos, em M1’ o que ocorre é que os homens acabam por transformar

mõgmõka na sua presa. Na referência à sequência de cantos presentes no Capítulo 2 que

apresentamos anteriormente, mõgmõka, quando pensava atingir o ponto de vista dos humanos

– logo, o ponto de vista de uma presa –, ele acabou atingindo um parente. Além disso, quando

veio à aldeia atrás de presas potenciais, mõgmõka termina por estabelecer uma troca entre

cunhados (cf. Capítulo 3) que já estava presente na narrativa mítica.

Com a leitura desses mitos, discutimos as duas aberturas encontradas na sociabilidade

tikmũ’ũn: sua abertura ao interior e ao exterior e, seguindo a proposta do capítulo anterior, os

termos de parentesco que permitem tal abertura. Além disso, foi possível problematizar como

se deu a relação entre humanos e mõgmõka e o surgimento desse ser e de seu povo. Na

comparação com outros mitos, vislumbramos certos aspectos da relação entre humanos e

mõgmõka que apenas a leitura de M1’ não nos permitiria antever.

211

Considerações finais

Através do depoimento de um pajé tikmũ’ũn, apresentado no capítulo 1, percebemos

que poderia haver uma aproximação entre as relações de parentesco tikmũ’ũn e as relações

dos Maxakali com os seus espíritos (yãmĩyxop). Desta forma, na impossibilidade de tratar da

relação dos Tikmũ’ũn com todos os seus espíritos, optamos por concentrar este estudo na

análise da relação dos Maxakali com os espíritos-gaviões (mõgmõxop).

Para a realização de tal intento, o trabalho dividiu-se em três perspectivas: em

primeiro lugar, a elaboração de uma etnografia da passagem dos espíritos-gaviões em uma

aldeia tikmũ’ũn (capítulos 2, 3 e 4); a partir disso, elaboramos uma análise dos termos de

parentesco presentes em alguns dos cantos entoados pelos espíritos-gaviões; por fim,

analisamos alguns mitos - narrados pelos Tikmũ’ũn - no intuito de ampliar nossa discussão em

torno da relação dos Tikmũ’ũn com os espíritos-gaviões.

Chegamos à conclusão de que a passagem dos espíritos-gaviões pode ser sintetizada

em quatro fases:

Fase I: Os espíritos-gaviões vêm de um espaço exterior – no caso a floresta que cerca a aldeia

-, entram na kuxex

227

e lá permanecem durante alguns dias.

Fase II: Os espíritos-gaviões passam a ocupar o pátio da aldeia numa região próxima à kuxex.

Fase III: Os espíritos-gaviões através de vários movimentos se aproximam da região do pátio

mais próxima das casas domésticas.

Fase IV: Os espíritos gaviões retornam para a kuxex e deixam a aldeia dos tikmũ’ũn.

A sequência de espaços ocupados pelos espíritos-gaviões pode ser esboçada da

seguinte maneira: {Exterior – kuxex – [pátio - casas domésticas] – kuxex – Exterior}.

Múltiplas considerações podem ser pronunciadas acerca de cada uma dessas fases.

Procuramos em cada uma delas, rastros que pudessem nos dizer algo sobre a relação

estabelecida entre os tikmũ’ũn e os espíritos-gaviões. Diante da dificuldade de tratar em

pormenor todos os aspectos e símbolos presentes ao longo da passagem pela aldeia dos

espíritos-gaviões, escolhemos como fio condutor de nossa discussão os termos de parentesco

proferidos pelos gaviões nos cantos e os momentos de maior interação entre humanos e

espíritos. Desta forma, tentarei esboçar - à guisa de considerações finais - alguns rastros

deixados pelos espíritos-gaviões e os Tikmũ’ũn em cada uma das fases listadas acima.

227

Para uma discussão sobre esse termo ver capítulo 1.

212

Fase I

Com a descrição do que chamamos aqui de fase 1 (capítulo 2) – foi possível

perceber uma zona cromática entre parentesco e predação na relação estabelecida entre os

espíritos-gaviões e os tikmũ’ũn. Este aspecto foi notado, pois, no momento de aproximação

dos espíritos-gaviões da floresta ao interior da kuxex, eles emitem um grito que, segundo

exegeses nativas, são utilizados quando os gaviões estão à procura de pequenas presas nas

fissuras de cascas de árvores, tais como: grilos, formigas, aranhas.

Ora, se levarmos em consideração que os espíritos-gaviões caminham em direção à

kuxex e que entram em seu interior através de uma abertura voltada ao exterior, entendemos

que a experimentação deste espaço pode ser entendida – do ponto de vista dos gaviões - como

uma árvore que os gaviões procuram fissuras e brechas. Isso nos fez perguntar: seriam os

humanos então as presas potenciais dos espíritos-gaviões?

Uma sequência de cantos entoada na Fase 1 nos ajudou a pensar a questão acima

anunciada. Nesta sequência, (cf. p. 58-63), um gavião canta a perfuração do seu corpo pelas

diferentes flechas atiradas por um outro gavião. Alguns interlocutores narraram-me que isso

ocorreu, pois um gavião estava no alto de uma árvore sob a forma como os humanos o vêem,

ou seja, a forma de um pássaro. Ao assumir esta forma, um outro gavião a percebeu como a

forma de uma presa ou de um inimigo e não como a forma de um parente. Portanto, o ponto

de vista dos humanos - do ponto de vista dos gaviões - é o ponto de vista de uma presa e não o

de um predador. Ou seja, assumir esse ponto de vista é assumir os riscos dessa condição. Os

humanos, portanto, parecem ser encarados pelos gaviões como presas potenciais. A questão

era sabermos em quais condições se processa essa relação de predação.

No entanto, a relação do tema da predação com o tema do parentesco foi notada em

outro momento. Logo após os gritos entoados pelos espíritos-gaviões à procura de presas

potenciais, eles entoam um canto no qual a primeira palavra proferida é um termo de

parentesco: “xukux”.

Com o aparecimento desse termo de parentesco, sentimos a necessidade de

elaborarmos um capítulo – no caso o capítulo 5 – onde pudéssemos problematizar o que

queriam dizer os espíritos gaviões quando utilizam este termo de parentesco.

Após a leitura do trabalho de F.Popovich (1980) e Álvares (1992) percebemos que

este é um termo utilizado pelos Tikmũ’ũn em referência a três classes de parentes: as avós, a

tia patrilateral, a esposa do tio materno e as primas cruzadas patri e matri laterais. Notamos

213

ainda que se trata de um termo utilizado para designar tanto parentes verdadeiros

228

- as avós

– quanto parentes distantes

229

- tia paterna, esposa do tio materno e primas cruzadas. Portanto,

estamos diante de um termo que pode significar tanto consangüinidade quanto afinidade.

Deste modo, encerramo-nos num problema de tradução: o desafio consistindo em descobrir

uma tradução possível para xukux: avós, primas, tias?

O quebra-cabeça começou a tomar uma forma com a tradução de um canto entoado

por um outro ser: “xokanitnãg”. Neste canto, um novo termo de parentesco fora proferido:

Xokanitnãg solicita às suas “putixix” que lhe dêem um pouco de comida. Diante disso,

precisávamos descobrir então quem era xokanitnãg, qual a sua relação com mõgmõka e o que

ela acionava quando utilizava-se do termo “putixix”. Após perguntar a alguns interlocutores,

disseram-me que xokanitnãg era uma “mõgmõka hex” - mulher de mõgmõka – e que ela

acompanha mõgmõka quando este realiza sua viagem ao mundo dos humanos. Além disso, a

partir da leitura dos trabalhos acima listados, inferimos que “putixix” é utilizado como termo

classificatório para as filhas dos irmãos de sexo oposto.

Ora, se xokanitnãg é uma mulher de mõgmõka e ela faz referência às filhas de seus

irmãos, dois pontos podem ser inferidos:

1- xokanitnãg possui parentes consangüíneos no interior da aldeia;

2 – ao fazer referência às filhas de seus irmãos de sexo oposto, há uma relação implícita de

cunhadismo entre estes e os espíritos-gaviões.

Se a mulher de mõgmõka possui sua parentela no interior da aldeia tikmũ’ũn, a questão

a ser colocada era a de saber com quais mulheres pode um homem se casar e quais os termos

utilizados para designar os afins potenciais. A partir do trabalho de Álvares (1992)

percebemos que o casamento preferencial entre os Tikmũ’ũn é com as filhas das primas

cruzadas. As esposas potenciais são classificadas como xetut e suas mães, como foi dito mais

acima, são classificadas como xukux. Com esses dados e conversas com alguns interlocutores,

chegamos à conclusão que o termo xukux - proferido na chegada dos gaviões à aldeia dos

Tikmũ’ũn - refere-se à sogra de mõgmõka – mãe de xokanitnãg.

A Fase I pode ser caracterizada como um momento no qual os espíritos-gaviões

permanecem o tempo todo proferindo os seus cantos no interior da kuxex e a principal

interação com os Tikmũ’ũn é por intermédio da sua sogra.

Notamos uma aproximação entre predação e a relação de mõgmõka com a sua sogra

numa seqüência de cantos na qual mõgmõka canta em primeira pessoa a perspectiva de

228

Xape xe’e

229

Xape hãptox hã

214

algumas de suas presas potenciais (cf. p. 64-71). Sua sogra escuta atentamente e repete os

cantos. Quando ela os repete, assume como mõgmõka, o ponto de vista das presas caçadas por

mõgmõka. Ao assumir o ponto de vista das presas de mõgmõka acaba por assumir o ponto de

vista de um caçador, pois, mõgmõka só consegue apreender as subjetividades e agenciamentos

desses outros seres, pois os caça e come.

A mudança para a Fase II é percebida no momento pelo qual os espíritos-gaviões -

depois de permanecerem um tempo reclusos na kuxex - saem do interior deste espaço e

ocupam o pátio da aldeia numa região bem próxima da kuxex.

Trata-se do primeiro momento em que os tikmũ’ũn vêem seus corpos. Nesse

movimento, entoam cantos na perspectiva de um ouriço (õãyãm). No momento que saem da

kuxex, os cantos dizem que os ouriços caminham para uma segunda casa. O pátio então passa

as ser o lugar onde os gaviões passam a ocupar e cantar, ou seja, a sua segunda casa. A partir

deste momento raramente entoarão seus cantos no interior da kuxex.

Após os cantos do ouriço, os gaviões se reúnem no pátio para entoarem uma longa

sequência de cantos. Um bando de mulheres senta-se no pátio, escutam os cantos e os repete.

Perguntando aos interlocutores quem eram aquelas mulheres, disseram-me que eram as mães

dos gaviões (ũtut xop).

Temos então um novo momento. Os gaviões ocupam uma espécie de “segunda casa” –

o pátio da aldeia - e ao invés de interagirem com um parente afim, como tinha sido até então,

interagem com os seus consangüíneos. Entramos então na fase seguinte.

Fase II

Uma vez no interior do pátio, a relação com os humanos começa a ser regida em

outros termos. Se até então os gaviões estabeleciam uma relação com a sua sogra, parente

mais distante, quando passam a ocupar o pátio, sua sogra sai de cena e os gaviões passam a

cantar juntamente com as mulheres consideradas como parentes verdadeiros: mães

verdadeiras e classificatórias, irmãs e filhas de irmãs. Neste momento, começam a proferir a

frase xukux kanax xop noa nok ãõg que traduzimos como “sogra e relacionados não querem

participar”. Essa frase nos ajuda a entender qual é a intenção de mõgmõka: encontrar-se com

os seus parentes afins – relacionados com a sua sogra. Na fase II vemos que os espíritos-

gaviões ocupam insistentemente o pátio da aldeia, cantam, dançam, porém as meninas

relacionadas com a sua sogra não dançam com eles, permanecem no interior de suas casas

com medo dos espíritos-gaviões. Percebemos a partir da descrição dessa fase, que parece

215

interessar aos espíritos-gaviões, menos a relação com os parentes consangüíneos do que com

os parentes afins.

Fase III

Já nesta fase percebemos uma interação constante entre os espíritos-gaviões e as

moças mais novas da aldeia. A partir da descrição dessas interações - que ocorrem por meio

de danças, movimentos, deslocamentos - e a tradução dos cantos entoados pelos espíritos-

gaviões, percebemos que as moças mais novas da aldeia podem ser encaradas como as

pretensas presas potenciais que os gaviões procuram quando visitam a aldeia dos Tikmũ’ũn.

Portanto, se os gaviões encontram na kuxex uma abertura morfológica da aldeia Tikmũ’ũn, é

na relação com suas sogras (xukux) que encontram uma abertura sociológica dos tikmũ’ũn

para a captura de suas “presas” reclusas nas casas domésticas.

Deste modo, o movimento realizado pelos espíritos-gaviões na fase III em direção às

casas domésticas, é um movimento de permitir uma atualização da afinidade potencial, na

medida em que tentam tirar as meninas de lá e levá-las para o centro da aldeia – a kuxex.

Movimentar-se em direção às casas domésticas aparece, portanto, como um deslocamento em

direção às suas presas potenciais – inatingíveis nas fases anteriores

230

. Quando aproximamos

do término desta fase percebemos que ocorre uma forte interação entre os espíritos gaviões e

as moças da aldeia. Notamos que nessa interação elas assumem em vários momentos a

230

Pires Rosse (2007, p. 119, n. 119) já havia notado algo semelhante na relação dos espíritos-morcegos (xunim)

com relação às mulheres. Assim, comenta o autor “O que importa para os yãmĩy não é os homens. Estes são

apenas intermediários. O que importa é as mulheres. Somente quando há presença femnina, seja através da

comida seja através da dança/sedução, os cantos ganham palavras (substância) [Sobre a discussão elaborada

pelo autor de cantos com e sem substância ver [PIRES ROSSE, 2007, 40,41]. Viveiros de Castro (1986)

aponta para o fato de que, diante da cosmologia Araweté, a mulher é o alimento por natureza no banquete

canibal dos deuses, que imortaliza os humanos recém-mortos, os transforma também em deuses. As mulheres

são as únicas a não terem nenhuma possibilidade de escapar a este processo. Além disto, mesmo na terra,

elas são o interesse constante dos deuses, que tentam levá-las consigo. O caso maxakali pode-se aproximar

um pouco desta matriz. Os xũnĩm trocam “substâncias” com as mulheres, substâncias dos cantos (deles)

contra a dança e a comida (delas), e em seguida comida (deles) contra substância sexual (delas).

É quase como se as doadoras da comida fossem sogras e as moças as esposas oferecidas aos xũnĩm. Os

xũnĩm seriam (como bem lembrou de Tugny) não só os consangüíneos ou parentes que se afinizaram após a

morte, mas também os afins que se tornam parentes nesta troca de substâncias. Vista através desta dinâmica a

aldeia como um todo se torna fundamentalmente feminina”.

Na relação entre espíritos-gaviões e as moças, a aproximação entre afinidade e predação pode ser

percebida em vários momentos da Fase III. Não me reportarei a todos eles, para isso ver o capítulo 4, no

entanto, um deles parece-nos emblemático.

Os gaviões, assumindo uma potência-jacaré, fazem uma espécie de dança-sedução com as meninas

da aldeia. Nessa dança, realizam um movimento de proximidade com os corpos femininos, tentando derrubá-

los ao chão. Numa espécie de movimento contínuo, assim que tentam derrubá-las partem em retirada. A

aproximação entre caça e as interações com os corpos femininos nos parece pertinente, pois os espíritos-

gaviões – após o movimento em direção aos corpos femininos partem em direção ao lugar onde se encontra

uma novilha que eles deverão matar. O corpo deste animal, será dividido pelos humanos no dia seguinte.

216

posição simbólica de caçadoras dos espíritos. Basta lembrarmos o momento em que elas

cercam os espíritos-mĩmtupa e estes tentam fugir do seu cerco, ou a tentativa delas de

derrubarem os espíritos-sabiás (Ver p. 156-157). Vimos ainda, que nesse devir-predadoras, as

moças tentam retirar xokanitnãg do meio dos espíritos-opiliões e, diante disso, uma delas

acaba sendo capturada pelos espíritos e assumindo o lugar simbólico de xokanitnãg (ver p.

168-169).

Assim, percebemos através dos cantos entoados pelos espíritos-gaviões e na interação

com as mulheres uma constante mudança de posições e perspectivas, na qual elas

experimentam simultaneamente a condição de presas e predadoras.

Na fase IV, os gaviões vão para o interior da kuxex e retornam para o lugar de onde

vieram, deixando saudades e lembranças entre os humanos.

Deste modo, podemos sintetizar a passagem dos gaviões e a relação com os tikmũ’ũn

da maneira seguinte:

Fase I: [Chegada] Exterior → interior da kuxex (Relação de afinidade – sogra)

Fase II: Pátio (kuxex) → (Relação com parentes consangüíneos)

Fase III: Pátio → casas domésticas (Relação de afinidade – moças casáveis)

Fase IV: [Partida] interior kuxex → exterior

Apesar de mõgmõka vir à aldeia dos Tikmũ’ũn em busca de presas, notamos que ele

acaba por estabelecer uma troca com os humanos na medida em que deixa xokanitnãg - sua

esposa - entre eles e leva uma moça da aldeia para a sua morada. Assim, o rito acaba por re-

estabelecer uma relação de cunhadismo que já estava presente no mito de origem do povo-

gavião (ver M1). Basta lembrarmos que a última relação estabelecida com os humanos por

mõgmõka foi mediada pelo seu cunhado.

Predadores, presas e predadoras...

A partir da leitura de alguns mitos e da descrição de diversos momentos do rito,

notamos que, apesar de uma associação constante de mõgmõka com a predação e o temor dos

humanos com relação a ele os humanos acabam assumindo uma condição de predadores com

relação a mõgmõka. Com relação ao rito, notamos que as mulheres, em vários momentos,

ocupam uma posição simbólica de caçadoras na relação com os espíritos-gaviões.

217

Com relação aos mitos apresentados e discutidos no capítulo 6, em M1, por exemplo,

mõgmõka é capturado pelo seu cunhado no alto de uma árvore. Após mõgmõka ser capturado,

os humanos - na tentativa de transformá-lo em humano novamente – arrancam todas as penas

do seu corpo culminando na morte da ave logo em seguida.

A condição de presa dos gaviões pôde ainda ser percebida de forma mais clara com a

leitura de M4. Neste mito, mõgmõka é morto por kotkuphi [espírito-guerreiro associado à

mandioca], e doado como carne de caça por kotkuphi ao herói Tikmũ’ũn, ou seja, novamente

um gavião aparece sob a condição de presa na relação com os humanos.

Ainda de acordo com M4, um homem tikmũ’ũn – que é apresentado no mito como um

companheiro de caçada de kotkuphi - é morto por kotkuphi no alto de uma árvore – lugar e

posição comumente associada aos gaviões

231

. Essa morte nos parece extremamente intrigante,

vejamos porquê.

Com a morte do homem, percebemos que ela deixou seu irmão extremamente irritado

com os kotkuphi. Como discutimos no capítulo anterior, sua raiva parecia se concentrar menos

na morte do seu irmão, do que pelo fato dele não ter sido morto – como um gavião – pelos

kotkuphi. Não é à toa, que, após uma espécie de provocação suicida, ele é atingido no alto de

sua casa por flechadas dos kotkuphi – lugar que um antepassado se transformou em gavião

como foi narrado em M1. Portanto, se na relação com os gaviões os homens não conseguem

assumir a condição de presa, notamos que na relação com os espíritos-kotkuphi em vários

momentos os homens são mortos pelos kotkuphi. Percebemos isso no plano mítico – como

vimos acima - e no plano ritual.

No plano ritual percebe-se que, quando os espíritos-kotkuphi vêm ao mundo dos

humanos, no momento de sua partida - quando eles deixam o mundo dos humanos para

retornar à sua morada – os espíritos-kotkuphi matam simbolicamente os homens através de

flechas trocadas com as mulheres. No momento de partida dos espíritos-kotkuphi, eles

constroem um paredão na frente da kuxex, composto de uma estrutura de madeira e coberto

com folhas de capim. Os espíritos-kotkuphi permanecem atrás desse paredão junto com os

homens entoando belíssimos cantos. As mulheres escutam atentamente estes cantos do outro

lado do paredão – em frente a ele. O paredão separa, portanto, os homens e os espíritos

231

Em M4, notamos essa associação no momento em que a armadilha preparada por um índio captura um gavião

e não um tinamídeo. O índio se espanta com a captura do gavião e se pergunta como aquilo poderia ocorrer já

que os gaviões ficam no alto das árvores, do céu e dificilmente descem ao chão – fazendo isso apenas para

capturarem presas. Com o desenrolar do mito, é possível deduzir que o gavião foi flechado – provavelmente

no alto de uma árvore ou no céu - pelo espírito-kotkuphi. Além disso, ver por exemplo a sequência de cantos

em que se cantou as flechas atiradas por um gavião-espírito em um gavião-pássaro no alto de uma árvore

pensando ser uma presa ou um inimigo (página 58-63 e desenho 1).

218

kotkuphi de um lado – mais próximos da kuxex – e as mulheres da aldeia do outro – numa

região do pátio entre o paredão e as casas domésticas. Concomitantemente à cantoria, os

espíritos-kotkuphi exibem por sobre o paredão uma série de utensílios femininos geralmente

advindos do mundo dos brancos como: esmalte, calcinhas, batom, brinquedinhos para

crianças, notas de diversos valores, bolsas... Atraídas por esses utensílios, as mulheres se

aproximam do paredão, pegam os utensílios das mãos dos espíritos-kotkuphi e entregam a

eles flechas confeccionadas pelos seus maridos e filhos. Ao entregar aos espíritos as flechas,

as mulheres acabam por matar os seus filhos, pois, os espíritos-kotkuphi cortam belamente os

cabelos dos homens, pintam seus corpos e os mata com as flechas. Após acertá-los, os

espíritos-kotkuphi levantam por sobre o paredão os corpos dos homens semi mortos, que

gritam de dor as flechas que perfuraram seus corpos. Ao verem os corpos de seus filhos e

maridos mortos, as mulheres começam então a chorar a morte deles, assumindo assim, uma

posição homóloga ao do espírito-kotkuphi em M4 (ver página xx) quando, ao matar o seu

companheiro Tikmũ’ũn de caçada, trazia, lamentando e chorando o corpo de seu companheiro

para a aldeia.

Deste modo, à guisa de uma consideração final, as mulheres - através da relação

estabelecida com os espíritos-gaviões e com os espíritos-kotkuphi - aparecem-nos, portanto,

muito mais associadas à caça e à predação na relação com os espíritos e com os homens do

que poderíamos imaginar, invertendo, num certo sentido, algumas posições comumente

associadas a elas.

219

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222

Anexos

223

Diagrama referente aos termos de parentesco para ego masculino e às três categorias de parentes

(xape)

Legenda:

N° Termos

classificatórios

Termos

vocativos

1 Ãtak Tak

2 Tut Mãy

4 Xukux Xukux

5 Xuyã Yãyã

6 Taknõy Ũgnõy

7 Hex Tukũm, Kũm

8 Uktoãyã Tiktak

9 Kitok Pit Xõnnũ

10 Putix Ũgnix

11 Putixix Nixix

12 Xetut Xetut

224

Diagrama referente aos termos de parentesco para ego feminino e as três categorias de parentes (xape)

225

Legenda:

N° Termos

classificatórios

Termos

vocativos

1 Ãtak Tak

2 Tut Mãy

4 Xukux Xukux

5 Xuyã Yãyã

6 Tutnõy Tukũm, Kũm

7 Pit Xõnnũ

8 Uktoãkux Tiktut

9 Kitok Pit Xõnnũ

10 Kitok hex Tukũm, Kũm

11 Putix Xõnnũ

12 Putixix Tukũm, Kũm

13 Yĩpxox Yĩpxox

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