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UNIVERSIDADE DE BRASÍLIA
INSTITUTO DE CIÊNCIAS SOCIAIS
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL
“RIOS DE HISTÓRIA”: GUERRA, TEMPO E
ESPAÇO ENTRE OS MURA DO BAIXO MADEIRA (AM).
MÁRCIA LEILA DE CASTRO PEREIRA
Orientador: ROQUE DE BARROS LARAIA
Brasília, Novembro de 2009
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UNIVERSIDADE DE BRASÍLIA
INSTITUTO DE CIÊNCIAS SOCIAIS
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL
“RIOS DE HISTÓRIA”: GUERRA, TEMPO E
ESPAÇO ENTRE OS MURA DO BAIXO MADEIRA (AM).
MÁRCIA LEILA DE CASTRO PEREIRA
Tese apresentada ao Programa de
Pós-Graduação em Antropologia
Social do Instituto de Ciências
Sociais, Departamento de
Antropologia da Universidade de
Brasília, como requisito parcial à
obtenção do título de Doutora em
Antropologia.
Banca Examinadora:
Prof. Roque de Barros Laraia – DAN/UnB (Presidente)
Profa. Marta Rosa Amoroso – FFLCH/USP
Prof. Marco Antônio Gonçalves – IFCS/UFRJ
Prof. José Antônio Vieira Pimenta DAN/UnB
Prof. Júlio Cezar Melatti DAN/UnB
Profa. Marcela Stockler Coelho de Souza, DAN/UnB (Suplente)
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3
Para os Mura.
Para Hamilton Batista Prado, Aldeia Lago da Josefa, in memorian.
4
Resumo
O presente estudo aborda a construção da memória da “guerra” entre os Mura, que
significa também, em grande medida, discorrer sobre os deslocamentos e os
movimentos que são constitutivos tanto de suas narrativas quanto de um determinado
ser Mura. A propósito da investigação da construção indígena Mura do espaço, vamos
começar por considerar a variedade de significados atribuídos à lugares como forma de
apreensão da própria história de deslocamentos deste grupo, num espaço outrora
caracterizado como de lutas e enfrentamentos. Com este objetivo partimos do
pressuposto da existência de uma cartografia indígena da guerra e com o objeto assim
formulado, foi possível apreender como este grupo tem articulado, definido e
transformado suas próprias idéias sobre o lugar que ocupam.
Palavras-Chave: Mura, guerra, espaço, lugar
Abstract
The present study approaches the construction of the memory of the "war" among them
Mura, that it also means, in great measure, to discourse on the displacements and the
movements that belong constituent as much of their narratives as to a certain being
Mura. Concerning the investigation of the indigenous construction Mura of the space,
we will begin by considering the variety of meanings attributed to places as form of
apprehension of the own history of displacements of this group, in a space formerly
characterized as of fights and confrontations. With this objective we leave of the
presupposition of the existence of an indigenous cartography of the war and with the
object formulated like this, it was possible to apprehend as this group has been
articulating, defined and transformed their own ideas on the place that occupy.
Keywords: Mura, war, space, place
5
Sumário
Resumo 4
Lista de diagramas e tabelas 6
Convenções 7
Agradecimentos 8
Introdução
10
Momento Político 17
Inserção no campo e Percurso Metodológico
19
Aldeia Trincheira – Falso problema ou Desassossegando espíritos quietos? 21
Deslocamento, história e nomadismo
25
O lugar da Guerra entre os Mura 27
Capítulo 1 – A Aldeia em Perspectiva: seguindo os fluxos das mobilidades
indígenas
29
“Ninguém é daqui”
31
Uma aldeia Mura 34
Comentário acerca dos grupos
locais Mura
37
“Esta aldeia não começou aqui” 48
Capítulo 2
-
Jornada da Mobilidade:
Sentidos e formas do caminhar Mura
54
Mobilidades indígenas e seus territórios 55
Viagens erráticas? “Carrego comigo os lugares” 66
Território e Mobilidade 69
Lugares Mura na história 71
Capítulo 3 – De conquistas, espaços e ocupação
74
Os Primeiros Narradores do Rio Madeira 75
Demarcar o território, civilizar os caminhos 90
Capítulo 4 - Dos redutos cabanos para a especificidade do espaço indígena
113
Movimentação cabana: dinâmica de grupos e interesses 120
Cabanagens: da disputa de memórias à construção de uma narrativa indígena
124
Capítulo 5 - Historicidade Mura e a Experiência do Tempo
132
Capítulo 6 - Tessituras, redes, personagens: configuração sócio-espacial em
torno da Guerra
151
“Os cabanos vinham fazendo a guerra”
156
“Quem estava na frente era o Bararoá” 158
“No tempo da Guerra, mataram um guerreiro por nome Pantaleão”
160
Mobilização Guerreira e Redes espaço-temporais 163
Capítulo 7
–
Estratégia, Poder e Guerra
172
“Os homens eram as trincheiras, as trincheiras eram os homens” 178
O Caminho das Cabeceiras
184
Fuga para o “Centro”: “Findou o rio, findou para o índio” 188
“Vieram do Baixo Amazonas”: Segmentos em fuga de uma sociedade em guerra 190
Silêncio, Murmúrios e Correrias 193
“Mataram o homem que matava os índios” 201
Capítulo 8 – Cartografia de uma Guerra
205
O Espaço, o tempo e a guerra 223
Conclusão
227
Bibliografia
232
6
Lista de Mapas, figuras, quadros, diagramas e fotos
Quadro - Itinerário de José Monteiro Noronha, 1768 96
Quadro Itinerário Ribeiro Sampaio, 1774/1775 100
Diagrama 1 146
Mapa 1
-
Cenário Geográfico da Guerra
242
Figura 1 – Representação da Aldeia Murutinga 243
Figura 2
–
Representação da
Aldeia Trincheira
243
Figura 3 – Representação da Aldeia Lago da Josefa 244
Croqui Lago da Josefa Furo do Sampaio
244
Figura 4 – “Paisagem antiga” da Aldeia Lago da Josefa 245
Mapa 2
–
Lugares da Guerra
246
Mapa 3 – “Cercas” Rio Mutuca 247
Figura 5
–
Representação das “Cercas” Rio Mutuca
248
Foto 1. Aldeia Murutinga 249
Foto 2. Aldeia Trincheira, vista do Rio Preto do Pantaleão
249
Foto 3. “Avenida”, Aldeia Lago da Josefa 250
Foto 4. Ester Embilina dos Santos, Nova Olinda do Norte
250
Foto 5. Crianças da Aldeia Murutinga 251
Foto 6. Dona Helena e um bisneto, Aldeia Murutinga 251
Foto 7. Dona Raimunda, seu Ricardo e Netos, Aldeia Murutinga 252
Foto 8. Viagem ao Rio Mutuca com Dona Raimunda 252
Foto 9. No Rio Mutuca com sua prima Maria Ponciano, em Ponciano 253
Foto 10. Leandro Braga desenhando nossos percursos pelo Rio Mutuca 253
Foto 11. Atividade com crianças, Aldeia Murutinga 254
Foto 12. Reunião em frente ao Pólo Base, Aldeia Murutinga
254
Foto 13. Reunião na Escola Manoel Miranda, Aldeia Murutinga 255
7
Convenções
SPI – SERVIÇO DE PROTEÇÃO AOS ÍNDIOS
FUNAI – FUNDAÇÃO NACIONAL DO ÍNDIO
FUNASA – FUNDAÇÃO NACIONAL DE SAÚDE
OPIM – ORGANIZAÇÃO DOS PROFESSORES INDÍGENAS MURA
UFAM – UNIVERSIDADE FEDERAL DO AMAZONAS
INPA – INSTITUTO NACIONAL DE PESQUISAS DA AMAZÔNIA
8
Agradecimentos
Os meus agradecimentos a todos que, com sugestões, correções e apoio
contribuíram para que este trabalho fosse levado a cabo.
Ao Roque de Barros Laraia, pela orientação atenta e dedicada. Desse encontro
levo a amizade.
Aos professores do PPPGAS/UnB especialmente pelo estímulo. É certo que
foram fundamentais na minha formação como antropóloga.
À equipe da secretaria do DAN, Rosa Cordeiro, Adriana Sacramento e Paulo,
por sua presteza e atenção.
À Alcida Rita Ramos e Júlio Cezar Melatti, que fizeram reflexões agudas na
avaliação do meu projeto de tese.
Aos membros da banca examinadora, por terem aceitado o convite: Marta Rosa
Amoroso, Marco Antonio Gonçalves, Júlio Cezar Melatti, José Antônio Pimenta,
Marcela Stockler Coelho de Souza (Suplente).
A meus familiares, especialmente meus pais: Maria de Fátima de Jesus Castro
Pereira e Lídio Cardoso Pereira, pela companhia presente e constante. São pilares para a
minha vida. Aos meus irmãos pela amizade e companheirismo em todo este percurso:
Maristela de Castro Pereira, Alan Kardec, Lídio de Castro Pereira e Silas de Castro
Pereira.
À Verônica Louzeiro de Castro Pereira, meu amor e minha vida, que me levou
para viver a vida em momentos estressantes.
Ao Ivan dos Santos Calabrio, que carinhosamente embarcou, meio “sem
entender”, no turbilhão que é a escrita de uma tese e se permitiu conhecer um pouco dos
Mura.
À Edilva Silva Tavares, amiga para todas as horas.
À Euza Moreira da Silva, apoio fundamental.
Ao meu grande amigo Waldemir Rosa, agora em águas cariocas.
Aos Amigos da pós-graduação (leia-se Katacumba) com quem aprendi muito,
foi sempre um prazer compartilhar aquele espaço e os momentos que suavizaram o ato
solitário de escrever: Odilon Rodrigues, Elena Nava, André Gondim, Sônia Hamid
Soledad Castro.
9
À Minha turma de Doutorado, que tornou este percurso mais suave: Giovana
Acácia Tempesta, João Miguel Sautchuk, Marcus André Cardoso, Gonzalo Díaz
Crovetto e Gustavo Menezes.
Ao Luís Cayón, luz e inspiração, a quem admiro, e que tem compartilhado este
percurso da tese, das dúvidas e desafios tornando possível pensar e experimentar de
outro modo, este trabalho, a vida...
À Cris, minha amiga, que partilhou comigo grandes momentos em Brasília, é
uma amizade para a vida.
Ao Carlos Alexandre por ter estado presente em todos os momentos em que foi
possível estar. A sua amizade e apoio foram fundamentais.
Em Manaus, Rosa Helena da Silva Dias e Silvério Baia Horta foram apoios
fundamentais. À equipe de pesquisa da FACED/UFAM que possibilitaram o espaço de
interlocução com os Mura e pelo carinho com que fui tratada. À Luciana Gomes Vieira,
em Autazes, pela acolhida e hospitalidade, não só em sua casa, mas também nos
embates desafiadores que me instigaram a finalizar este trabalho.
Aos coordenadores da OPIM (Organização dos Professores Indígenas Mura)
Mariomar Moreira do Souza e Alcilei Vale Neto e os demais professores Mura do
Delta, sem eles não teria sido possível a realização deste trabalho.
E principalmente aos Mura que possibilitaram este trabalho e permitiram minha
permanência em suas casas e nas suas vidas. Agradeço imensamente pela enorme
gentileza de terem me recebido.
Ao CnPq pela bolsa com a qual cursei o doutorado e realizei a pesquisa de
campo.
10
Introdução
Em contato com os brancos desde o século XVIII os Mura seguramente
sofreram transformações importantes em sua organização social e política. Podemos
inferir sobre a mudança de um padrão de assentamento tradicionalmente disperso pelos
grandes lagos e pelas margens das calhas dos rios de maior monta como Madeira,
Amazonas, Purus e Solimões para a interiorização dos espaços dos seus afluentes, rios
menores, igarapés e lagos recônditos. Os Mura podem ser encontrados em diversas
regiões do estado do Amazonas. Conseqüência de sua ampla e tradicional circulação
territorial, as terras que ocupam estendem-se por uma vasta região em diferentes
Municípios. A maior concentração de terras Mura pode ser notada no município de
Autazes e na região do rio Madeira, formada pelos municípios de Borba e Manicoré. Os
lagos, rios e igarapés do Delta dos Autazes e o rio Madeira podem ser apontados como
de evidente ocupação Mura. De todo modo, a sua presença pode ser destacada em áreas
intermediárias entre estes dois pontos principais de concentração. Ou seja, podemos
constatar que os Mura distribuem-se em áreas que têm como eixo principal o rio
Madeira, não obstante, historicamente, essas localizações foram mantidas, notadamente
no Delta dos Autazes.
Não há estudos sobre a língua Mura em específico, uma das referências mais
antigas a respeito da língua Mura pertence a Alexander F. Chamberlain (1913). Segundo
ele, os Mura listados em sua relação e representados em um mapa não podem ser
confundidos com o Mure (Mura) Boliviano que Rivet acreditava estarem relacionados
aos Chapacuran. Observa-se que não há referências, pelo menos para este momento,
para os Mura Pirahã. Cestmír Loukotka (1967) apresenta uma região mais ampliada que
a apresentada por Chamberlain. Ele faz referências à Bohurá, Mura, Pirahã e Yararí
colocando-os na mesma região do mapa. Na legenda do mapa apresenta todos como
língua Múra (localizada entre as tribos das línguas Paleo-Americanas). Questiona-se a
historicidade do mapa visto que apresenta grupos como Tororí e Irurí, que segundo
Miguel Menéndez (1981/82), já não existiam na região, pelo menos não eram
contemporâneos aos citados acima. Curiosamente toda a região do Delta dos Autazes,
na confluência dos rios, é apresentada pelo autor como de evidente presença Bohurá,
também não menciona os Mura Pirahã. Segundo Daniel Everett (2005), à família
lingüística Mura pertencem na realidade quatro línguas, das quais unicamente o Pirahã
11
sobreviveu. Everett afirma que o conjunto lingüístico Mura se apresenta como se segue:
Pirahã, Matanawi, Bohurá, Yahahí.
Aryon Dall’Igna Rodrigues (2002, p. 76) sintetiza que no vale do Guaporé e nos
afluentes da margem direita do rio Madeira, no oeste de Rondônia e no sul do
Amazonas, estendia-se até há não muito tempo uma das famílias lingüísticas menos
conhecidas, a família Txapakúra. Segundo ele, a ela se filiam as línguas dos Pakaanóva
e dos Urupá em Rondônia e a dos Torá no Amazonas (também a dos Moré na Bolívia).
Já nos séculos passados os Torá eram os representantes mais setentrionais da família.
Ou seja, parece que há uma confusão em muitos trabalhos quando se afirma que a
língua Mura tem parentesco com a Txapakúra, visto que esta relação deve ser feita em
relação aos Moré. Segundo o mesmo autor, a família Mura situa-se um pouco mais no
interior do território brasileiro do que as demais aqui mencionadas. Ainda que os Mura
tenham experimentado uma grande expansão geográfica no século XVIII, sua área
principal parece ter sido a margem direita do rio Madeira. Só a língua e cosmologia
Pirahã tem sido objeto de estudos científicos e estes têm progredido consideravelmente
nos últimos anos. Como as línguas da família Nambikwára, as da família Múra também
são tonais. É comum mesclar dados históricos dos Mura a dados atuais dos Mura-
pirahã
1
. A suposição implícita era a de que haveria uma certa remanescência destes
últimos com relação aos Mura, dos quais seriam, então, representantes de um passado
primitivo. Por este intermédio preencheriam as lacunas de assuntos considerados
verdadeiros “roteiros” para descrever populações indígenas
A língua é um capítulo importante na história dos Mura, que diz respeito a vários
processos que podem ser circunscritos tanto às suas movimentações intensas quanto à
instituição da língua geral na Amazônia e posteriormente do português como língua
oficial. O que os estudos não têm apreendido é que tais línguas não aparecem e
desaparecem simplesmente com as determinações que foram impostas aos grupos. Em
todo caso, afirmar que os Mura perderam a língua, pura e simplesmente, não nos
permite entender os processos pelos quais passaram e nem a dinâmica dos lugares
coloniais. Na atualidade os Mura não falam mais a língua Mura e nem a língua geral
(Nheengatú). Este processo de perda da língua foi lento e gradual. A “substituição” da
língua Mura, que eles denominam “gíria”, pela língua geral não foi de modo algum
1
Os Pirahã foram pensados como remanescentes dos antigos Mura, a partir das observações feitas por
Nimuendaju (1982[1925] apud Gonçalves 2001), em viagem aos rios Maici e Marmelos, afluente da
margem esquerda do rio Madeira, no ano de 1922.
12
automático e ocorreu com intensidade diferenciada nos lugares Mura. Aqui me refiro a
uma escala bem reduzida, no contexto dos lugares no Baixo Madeira. O que se pode
depreender das narrativas é que como havia um fluxo muito grande de grupos para esta
região, há alguns fenômenos que foram observados: a simultaneidade de falantes de
línguas diferentes no mesmo espaço e tempo, às vezes línguas ininteligíveis; a distinção
entre o que eles dizem ser a língua geral como “Federal” e a língua do índio, ou seja, a
“Gíria”; e a presença não de uma “gíria” apenas, mas muitas; é possível que sejam
línguas de Munduruku, Maué ou Torá; mas daí, já não se pode afirmar se tais indivíduos
também estavam falando a língua geral ou suas línguas específicas para o período
reconstituído por eles:
“A gíria é uma coisa, a língua geral é outra, não é a mesma língua. A língua geral é a
federal e a gíria não é, ela é mais que a Federal” (Maria Nunes, Aldeia Murutinga, Rio
Mutuca).
“Só quem fala gíria é os índios, só os índios, e a língua geral não. A língua geral só os
portugueses que falavam. Agora nós temos uma língua emprestada que eu não sei de
onde vem” (Francisco, Aldeia Trincheira, Rio Preto do Pantaleão).
“Dona Dalila falava uma língua e a Dona Nila falava outra. E um senhor daquele
Igarapé falava outra, yawara - cachorro. Dona Dalila entendia o que a Carlota falava
e dizia:- Eu falo gíria, Nila fala a língua geral” (Amélia, Murutinga, Rio Mutuca).
Os trabalhos de Curt Niumendaju (1925; 1948) irão marcar as referências aos
Mura, pois ele quem afirma e acaba designando os Pirahã como Mura também. A
documentação etnológica sobre estes é ínfima e os primeiros trabalhos representativos
sobre eles se interessavam pelo estudo da cultura material, sistema adaptativo,
almejando apresentar uma síntese da cultura. Datam também deste período as
referências aos Mura pelo Padre Constantin Tastevin que esteve entre eles em 1922.
Para Heloisa Maria Bertol Domingues (2009, p. 195, grifo nosso), os textos de
Pe. Tastevin, um fazer etnografia, são o resultado do trabalho de campo de quem ela
considerava etnógrafo, por retratar os modos de vida dos índios: como moravam, o que
comiam, como preparavam e usavam instrumentos de uso nas casas, na pesca, na caça,
na sua defesa. O contexto social e político no qual se desenrolou o trabalho de Tastevin
na Amazônia foi o que antecedeu e procedeu à Primeira Guerra Mundial. A Amazônia
ainda vivia o auge do movimento de exploração da borracha e de sua exportação.
Tastevin pôde, assim, estudar o contato entre as diferentes culturas em conseqüência do
13
movimento de entrada dos seringueiros, vindos do Nordeste do Brasil, como relata
Heloísa Maria Domingues.
Para Priscila Faulhaber (2008a, p. 16), Tastevin e Nimuendaju compilavam os
depoimentos dos indígenas reunindo-os em inventários culturais. Nimuendaju realizou
trabalhos entre os Mura, que visitou em 1922 e 1926. De igual modo, segundo a autora,
(idem, p. 20), em 1922, Tastevin solicitou ao Ministro da Instrução Pública uma
subvenção anual para custear seus estudos geográficos, lingüísticos e etnológicos na
região ocidental do Brasil. O parecer do etnólogo René Verneau, que teria acompanhado
a petição de Tastevin, fez referência à sua pesquisa entre os Mura do Autaz
contextualizando a importância dos levantamentos etnográficos e a coleta de artefatos,
por Tastevin, para o Museu de História Natural e para o Museu de Etnografia. Segundo
a autora (idem, p. 21), o missionário-etnógrafo atendia a demanda, incentivado pelos
etnólogos americanistas, sobretudo por Paul Rivet, de registrar palavras ainda
lembradas pelos anciãos, dada a preocupação com o desaparecimento de línguas
indígenas. Priscila narra que (idem, p. 24, grifo nosso):
“os dois etnógrafos vieram a se encontrar quando estiveram com os índios Mura da
região do Autaz, em 1922. Conforme registrado em carta de Tastevin a Paul Rivet,
jantaram juntos no hotel onde Nimuendaju estava hospedado, trocando informações
sobre fontes etnográficas e históricas, bem como sobre suas próprias pesquisas.
Nimuendaju afirmou, ao voltar à área quatro anos depois, que não teve muito o que
fazer em sua segunda viagem aos Mura, com o objetivo de preparar o artigo para o
“Handbook of South American Indians”, porque Tastevin já vira “mesmo tudo quanto
era digno de ser observado”. No entanto, na versão em português do mesmo artigo, ele
faz sérias críticas aos dados lingüísticos apresentados por Tastevin”.
Segundo Priscila Faulhaber, Nimuendaju considera, por exemplo, que Tastevin
havia cometido erros “absolutamente inadmissíveis”. A passagem foi omitida na
tradução publicada no “Handbook...” (Nimuendaju, 1948, p. 255 apud Faulhaber,
2008a, p. 25). No entanto, a autora transcreve tal fragmento que foi suprimido na versão
do Handbook:
“Desde seu primeiro aparecimento estes índios são conhecidos debaixo do nome de
Múra, pronunciado Murá pelos seus vizinhos, os Torá e Matnawí do rio Madeira. A sua
autodenominação, entretanto, é, segundo Barboza Rodrigues, Buhuraen, e Buxwaray,
Buxwarahay, segundo o Pe. Tastevin, que considera Buxwa como tronco da palavra da
qual ele deriva a forma Múra, o que é absolutamente inadmissível. Igualmente ilusória
é a relação que ele pretende estabelecer entre Buxwa e baxúarai (Nimuendaju:
baháura) = preguiça (Bradypus sp)” (Idem, p. 25).
14
Nos vocabulários de Nimuendaju acham-se como autodenominação as formas
Bohu˜’rá (rio Manicoré), Bhu˜’rai-ãda˘ = língua Mura (Rio Manicoré) e Bohuarai;
Bohua˘rai-arasé = língua Mura, nahi Buxw a¯ra araha = aquele é Mura; yane abahi
araha Buxarái = nós todos somos Múra”. A despeito destas discussões referentes à
filiação lingüística e cultural dos Mura e Pirahãs, Priscila Faulhaber, reitera que
Nimuendaju “manifestava estranheza face a índios que não pudessem ser captados em
um estado próximo do ‘original’”. Nimuendaju, afirmou, por exemplo, em carta ao
amigo Carlos Estevão de Oliveira, (2000, p. 89) em Março de 1926:
“Em Pedras esperava eu encontrar os primeiros índios Mura, porém, mais uma vez
cheguei tarde. Somente uma única mestiça velha habita ainda ali com os seus filhos e
netos, os outros morreram e se dispersaram; em 1867 ainda uns 300! [...] Os primeiros
Mura, infelizmente muito civilizados, espero encontrar a 4-5 dias daqui no rio
Apocuitáua e no Lago Arari, outros mais acima, no Abacaxis”.
Em outra carta de abril de 1926 o etnólogo narra:
“No Arari, no centro da “Ilha de Tupinambarana”, encontrei os últimos indivíduos dos
Mura desta zona, dispersos e completamente deculturados. Mais a oeste ouvi de mais
uns 15 indivíduos desta tribo, em condições idênticas. Não os pude visitar por
habitarem além de um lago acessível só por uma lancha por terra e em cuja margem de
cá não havia embarcações; creio que perdi pouco. [...] Também no Autaz, receio
agora, pelas informações colhidas, que o Pe. Tastevin já viu mesmo tudo quanto era
digno de ser observado. [...] Com isto a minha visita aos Múra ao sul do Amazonas está
concluída. Determinei nesta zona (tirando os que habitam no Madeira acima de
mataurá) 25 aldeias das quais visitei 20. Nestas vinte habitam, segundo meu cálculo,
1.150 índios ( mais 125 nas 5 aldeias que não visitei). Na verdade, um número
suficiente para um belo estudo- se eu tivesse vindo ao menos uns 30 anos mais cedo!
Hoje estes restos dos Múra são etnograficamente quase sem nenhum valor. A tal da
“coleção” adquirida nestas 20 aldeias conta apenas uns 20 (vinte!) números”.
Após esta incursão aos Mura, por Nimuendaju e Tastevin, se instaura outro
silêncio em relação ao grupo. Na década de 50, numa tentativa pioneira de caracterizar
as semelhanças e diferenças existentes entre os diversos grupos indígenas brasileiros, o
antropólogo Eduardo Galvão (1959) desenvolveu o conceito de áreas culturais. Esse
conceito procurou agrupar todas as culturas de uma mesma região geográfica que
partilhavam certo número de elementos em comum. Assim, os grupos indígenas do
Brasil foram classificados em 11 áreas culturais: Norte-Amazônica; Juruá-Purus;
Guaporé; Tapajós-Madeira; Alto-Xingu; Tocantins-Xingu; Pindaré-Gurupi; Paraná;
Paraguai; Nordeste e Tietê-Uruguai.
15
No que se refere aos Mura, havia muitos deles na bacia dos grandes rios da
Amazônia. Todos com uma história bastante similar, afetados por contatos com outros
grupos indígenas e parcelas da sociedade nacional envolvente, propiciados pelo intenso
trânsito na região ao longo dos últimos séculos. Obviamente que o grupo ocupava uma
posição absolutamente marginal nos estudos da década de 50, em especial, Darcy
Ribeiro e Eduardo Galvão. Toda esta linhagem de pesquisa sublinhava a
“marginalidade” do grupo perante outros regimes de organização indígena, muito
embora fizessem breves referências aos mesmos no campo da etnologia. Na verdade, os
Mura ocupavam uma posição geográfica marginal em relação às maiores concentrações
demográficas de falantes Tupi, estavam cercados por grandes grupos. Observar como se
deram estas influências históricas seria importante para compreender singularidades dos
Mura diante de outros povos, contudo, não temos como objetivo nesta tese reconstruir
nenhum sistema do passado.
O esquema desenvolvido por Eduardo Galvão-, segundo ele preliminar, não
representava uma nova classificação, mas sim uma adaptação das divisões elaboradas
por Steward e Murdock. Segundo ele, houve realocação e algumas mudanças no
delineamento de várias áreas. Porém, como critério determinante, deu ênfase à
distribuição espacial contígua de elementos culturais, tanto os de natureza ergológica,
como os de caráter sociocultural. O fator movimentação e localização de grupos ou de
qualquer um que se refira a contornos ou limites de tais áreas desfavorecem grupos com
grande movimentação. Para Eduardo Galvão, igualmente importante é a definição da
situação de contato, enfatizado por Darcy Ribeiro que considera importante até certo
ponto, pois nas áreas amazônicas, a divisão estanque de “tipos” seria problemática
quando o processo que se observa é o encontro de culturas e o de absorção de grupos
considerados “marginais”. Em suma, tal abordagem é completamente desfavorável aos
Mura.
Não há dúvida de que a região do Tapajós-madeira abrigou uma área
diversificada, porém, em larga medida, algumas sociedades foram desprivilegiadas
pelos autores que “estudaram a região”. Elas eram chamadas de “tribos marginais”.
Assistiremos a produção de várias monografias que exploram a natureza da organização
sócio-política nos vários grupos da região e um completo silêncio do que estava
acontecendo com os Mura. Estas primeiras referências ao grupo prestam atenção
especial à cultura material ao discutir a questão a partir da tipologia proposta por Julian
16
Steward, que em 1940 ordenou as sociedades indígenas da América do sul dentro de
quatro grandes categorias
Alguns pesquisadores, como Stefano Varese, 1978, chamam a atenção para o
fato de que os trabalhos classificatórios de Steward sofrem de um defeito fundamental e
que reduz a sua utilidade: trata-se de esquemas que minimizam a dimensão histórica da
invasão e da colonização e, conseqüentemente, analisam os elementos tecnológicos,
sociais e econômicos dos grupos indígenas à margem deste fato crucial. Desse modo,
fornecem uma imagem “congelada”, imóvel, que não leva em consideração os
fenômenos traumáticos pelos quais esses povos passaram. Sob o ponto de vista do
“assentamento” humano, a existência de uma complexa rede fluvial permitia aos Mura
comunicação por navegação através de uma vasta área. Mesmo que a invasão européia
tenha alterado este quadro, criando uma situação de transformação coercitiva e violenta,
o grupo continuou a empreender deslocamentos mais localizados.
Na tentativa de se traçar um panorama etnográfico, verifica-se que a maioria dos
autores estava muito preocupada com a “ausência” ou “presença” de determinados
elementos, o que, se não for feito levando-se em consideração a historicidade, redunda
sempre em graves equívocos. Nesse sentido, Patrick Menget 2001 [1977], corroborando
uma opinião corrente entre os modernos etnólogos, chamou atenção para o fato de que o
discurso sobre a técnica, a ecologia e a economia não pode ser separado da análise das
formas de organização social e das estruturas sociais e conceituais. Uma ordem
prioritária se impõe à pesquisa comparativa: o estudo sistemático da organização social
e das estruturas simbólicas. Entre os Mura, estes estudos não foram realizados e destas
breves menções em trabalhos de Eduardo Galvão e Darcy Ribeiro, naturalmente
apoiados em Curt Nimuendaju, instaura-se outro silêncio por parte da academia. Este
durou em demasia e só viria a ser quebrado após os trabalhos de Marta Rosa Amoroso
(1991; 1994; 1998) e a dissertação de Adriana Romano Áthila (1998).
Decorridos quase 50 anos do estudo de Galvão, permanece a idéia, como recurso
didático, de distribuir as sociedades indígenas em áreas, chamando atenção para suas
características específicas e, ao mesmo tempo, assinalando a sua diversidade cultural.
Considerando o fato de que várias sociedades indígenas se situam em região de fronteira
e que circulam pelos países limítrofes ao Brasil- onde vivem parentes e outros grupos
com os quais se relacionam-, uma nova configuração classificatória para as sociedades
indígenas foi proposta pelo antropólogo Julio Cesar Melatti – as áreas etnográficas - que
se estende para toda a América do Sul. Para a definição das áreas etnográficas foram
17
consideradas, sobretudo, as seguintes questões: a classificação lingüística, o meio
ambiente e o contato das sociedades indígenas entre si e com as sociedades nacionais. A
classificação lingüística é importante na medida em que existe um fundo cultural
comum às sociedades que falam línguas relacionadas, fazendo supor que sejam oriundas
de uma única sociedade anterior, mais remota no tempo. Por essa concepção foram
estabelecidas 33 áreas etnográficas para toda a América do Sul.
Momento Político
Na década de 70 e 80 começaram os processos de demarcação das terras Mura e
o grupo começava a sair, segundo eles, da “sombra da escuridão” a que vinham se
sujeitando: “aqui a gente tinha medo, os Mura eram os donos e não sabiam”. A partir
do final da década de 70 várias aldeias foram objetos de reiterados estudos e apreciações
pela antropóloga Silvia Tafuri. Sílvia Tafuri tornou pública a situação dos Mura, que
com freqüência eram pressionados pelos fazendeiros para que deixassem as terras onde
sempre viveram. Aos poucos a FUNAI acabou por se ver forçada a reconhecer a
existência dessas demandas, entretanto os encaminhamentos administrativos para
garantir a posse da terra continuavam amordaçados pela burocracia estatal e pela
pressão de políticos defensores incondicionais dos direitos dos fazendeiros. Na década
de 90, já mobilizados, passaram a pressionar a FUNAI para que reconhecessem suas
terras, entretanto o tempo passava e as várias aldeias não aferiam maiores resultados
com as gestões e pressões junto ao órgão indigenista oficial.
A partir do início da década de 1990, várias tentativas de estudos e processos de
identificação das terras Mura foram efetuadas somando-se com as sucessivas tentativas
dos Mura em regularizar suas terras tradicionais. O processo de identificação destas
áreas foi um percurso cheio de percalços administrativos, conflitos e ações determinadas
do grupo em defesa de seus direitos. Consultando os estudos que enfocam o processo de
expulsão histórico dos Mura em aldeias de Autazes, nota-se pelas descrições que a ação
desestruturadora produzida pelas frentes de ocupação pastoril, atingiu a totalidade das
terras Mura neste município, embora alguns grupos lograssem permanecer em frações
de terras que anteriormente ocupavam, enquanto outras foram expulsas e, em
conseqüência, tiveram que se refugiar em terras em que o processo de regularização
fundiária já estava quase finalizado. Todas as aldeias na atualidade comungam a
situação de assédio, pressão e violência que representa o contato com as frentes
18
colonizadoras. Compartilham o mesmo problema: a perda do espaço físico e a
impossibilidade de exercitarem os deslocamentos por antigos assentamentos. A
violência não afetou a todas as aldeias Mura da mesma maneira. Naturalmente, nada foi
imune a ela. Atualmente um número significativo de aldeias Mura encontram-se
mobilizadas em torno de demandas acerca de suas terras, há aproximadamente cerca de
50 reivindicações Mura, de acordo com a FUNAI. Na realidade, os Mura movimentam-
se nos limites dos territórios que o grupo reconhece como lugar de ocupação e uso. Em
decorrência de vários fatores históricos, não lhes restaram a utilização de uma grande
área. A experiência adquirida nas várias tentativas de delimitação e demarcação das
áreas Mura, muitas infrutíferas, demonstra cabalmente que com a regularização de suas
terras é possível garantir um território de movimentação composto pelo conjunto das
terras indígenas Mura. Tive oportunidade de acompanhar diretamente o desenrolar de
várias ações para regularização das Terras Mura e da sua luta no período em que fiz
meu trabalho de campo em 2007 e em 2008 participando do processo de identificação e
delimitação de 3 terras indígenas Mura.
A mobilização indígena em torno da demarcação do espaço ocupado por eles
pode ser caracterizada a partir da definição das peculiaridades que este fenômeno
político assume entre eles. Tais particularidades permitem demonstrar que as ações
políticas se caracterizam como um movimento em torno da preocupação das
“lideranças” com o constante deslocamento dos grupos e da importância de se criar
dispositivos para não se “perder” os lugares, bem sintetizado na frase: “o Mura precisa
parar”. Observa-se que o potencial mobilizador está inerentemente relacionado às
características organizacionais e aos valores culturais mais caros ao grupo.
A relação atual das “lideranças”, de um modo geral, com estes grupos móveis,
também é, neste aspecto, reveladora e em alguns momentos dramática: “eles tem que
ficar no lugar”, desabafam. Tenho observado que reside também no papel dos “líderes”
hoje em dia coibir as andanças dos Mura, fazer com que permaneçam nos lugares;
evitar que andem ou que mudem de aldeia, e com este intuito utilizam instrumentos ou
dispositivos que aumentem, por sua vez, as dificuldades da aceitação das famílias entre
as várias aldeias. Funciona quase como um “acordo” tácito entre as lideranças. É nesse
contexto, que na atualidade, as “lideranças” estão tratando de encontrar novas maneiras
19
de exercerem a autonomia política nesta situação de dispersão geográfica e
reagrupamento demográfico entre os grupos.
O início deste processo de demarcação coincidiu com o surgimento de algumas
lideranças no contexto das grandes conferências de educação e saúde, principalmente
nos contextos urbanos. Nos anos 2000, começa a surgir na própria região, a partir da
Universidade Federal do Amazonas e pelo Inpa (Instituto Nacional de Pesquisas da
Amazônia) interesse pelas populações Mura, guiado pela idéia de etnogênese e com
uma preocupação de que os Mura não poderiam “perder” o que lhes “restava”. Era
preciso ser rápido sob pena de não conseguirmos chegar a tempo. Parecia o mesmo
desabafo proferido 70 anos antes por Niumendaju quando este esteve entre eles. Ou
seja, sociedades equivocadamente, definidas pelos seus aspectos negativos passando-se
a serem analisadas pelo que elas não têm de específicas. O discurso sobre a etnogênese
torna-se muito forte e mecanicamente construído. Nesta mesma dimensão há a idéia de
“re-elaboração cultural”, “re-avivamento da cultura” Mura que pode ser definido a partir
de um processo exógeno ou “esforço de redescoberta” protagonizado pelos professores
indígenas em parceria, como já dito, com a Ufam e pelo Inpa, visto que são estas
instituições que têm elaborado os “projetos de resgate da cultura Mura”.
Contudo, no cotidiano das aldeias, nos 10 meses que estive entre eles, isto de
fato não é assunto e nem está na ordem das preocupações cotidianas. Mesmo assim, há
uma série de comentários, breves incursões, trabalhos não sistemáticos sobre os Mura
que relacionam as suas características atuais ao processo devastador da empresa
colonial entre eles, mostrando o que “restou” e o que precisa ser “recuperado” sob o
risco de “perdermos para sempre”. Os trabalhos se definem por uma renovada busca de
“identidade social”, contudo, a mobilização das pessoas no cotidiano das aldeias em
torno disso é mínima neste sentido. A sua força deve ser buscada em outra dimensão da
sua cosmologia. Procurei privilegiar, de qualquer modo, aqui, antes as continuidades do
que as rupturas, buscando decifrar as relações com os brancos a partir da vida nas
aldeias, com o olhar de dentro para fora e não de fora para dentro.
Inserção no campo e percurso metodológico
Entre os meses de Janeiro e Fevereiro de 2007, visitei a aldeia Lago da Josefa, e
através de contato prévio para apresentação da pesquisa, condição estabelecida pela
OPIM (Organização dos Professores Indígenas Mura), fiquei por lá 15 dias. Outra
20
condição era deixar claro a natureza do meu trabalho em qualquer aldeia que fosse; e
uma forma de facilitar a compreensão do que realmente queria ali era dizer que estava
interessada na história do lugar. O trabalho de campo, ininterrupto, foi realizado entre os
meses de abril a dezembro de 2007. Em 2008 voltei a campo como consultora da
FUNAI para empreender trabalhos de identificação e delimitação de 3 terras indígenas,
foram mais 2 meses de trabalho na região. O campo foi empreendido basicamente em 3
aldeias. A permanência entre elas não foi ininterrupta, visto que eu partia e depois
retornava, variando o tempo de permanência. Foram elas: Aldeia Murutinga (Rio
Mutuca), Aldeia Trincheira (Rio Preto do Pantaleão) e Aldeia Lago da Josefa
2
. O tempo
em campo totalizou 10 meses no total. Na verdade eu ia e voltava entre estas aldeias
citadas, seguindo alguns circuitos que dizia respeito mais aos rios principais e lagos que
propriamente às aldeias, no final das contas percorri todas as aldeias do Delta. A rede
tecida entre os professores facilitou a participação e o desenvolvimento da pesquisa nas
aldeias descritas.
Escolher os sujeitos que percorreriam estas trilhas comigo foi outro desafio e,
para tal, foi necessário realizar alguns percursos durante o fluxo de trabalho. Os
objetivos do estudo foram apresentados aos Mura em visita domiciliar e verificando,
simultaneamente, o interesse deles em “contar” a história. Assim, o desenvolvimento do
trabalho desencadeou outros movimentos e estendeu-se ao lócus inter aldeias,
promovendo vínculos e ações não planejados no desenho metodológico inicial do
trabalho, que se tornou um trabalho de pesquisa em lugares, mais do que localizado em
um só.
O meu primeiro insight acerca das idéias dos lugares, ou da importância deles,
dizia respeito à Cabanagem e ao mapeamento dos redutos cabanos. Notadamente, não
havia ainda relacionado estes lugares ou espaços com a etnografia dos Mura. Eu sabia
que teria que dar especial atenção aos lugares para tratar da noção de redutos, lugares de
resistência, lugares de enfrentamento. Já sabia também que muitos destes lugares
“coincidiam” com lugares Mura. Em todo caso, achava que precisaria de concepções
mais dinâmicas para pensar a idéia de lugar levada pelo que conhecia da Cabanagem e
presumia que deveria dar um tratamento diferenciado aos redutos cabanos, que eram
espaços de natureza diferenciada. Em contrapartida, podemos afirmar de antemão a
impossibilidade de examinar os problemas fundamentais que a etnografia Mura nos
2
A Aldeia foi identificada e delimitada com o nome Miguel/Josefa. Todavia, eles sempre fazem a
diferenciação de quem é do Lago da Josefa ou do Lago Miguel, que são contíguos.
21
suscita, se o fizermos sem levar em consideração o movimento enquanto valor e
enquanto princípio fundamental de suas vidas e de um determinado ser Mura.
Ou seja, o mote para minha escolha dos lugares de pesquisa fôra determinado
pelos índices empíricos da memória e documentos oficiais em que a Cabanagem
figurava como central. Intuitivamente, havia escolhido os lugares em que havia algum
tipo de referência empírica sobre o evento. Eu só não sabia que a Cabanagem deixaria
de ser o mote ou o horizonte principal e passaria a ser mais um elemento, não menos
importante para compreensão do universo Mura em que a “guerra mundial” ditaria as
variadas conexões. Entretanto, se a compreensão da Cabanagem pela historiografia
ajudou-me a compreender alguns indicadores empíricos, por outro lado foi preciso me
despojar dela, enquanto pano de fundo apresentado pela historiografia, para
compreensão da “guerra” de que me falavam os Mura. Ela não seria compreendida
senão a partir de uma visão mais ampla do universo deste grupo. Qualquer visão que
não atentasse para esta dimensão seria parcial em algum sentido.
Aldeia Trincheira – Falso problema ou Desassossegando espíritos quietos?
A intenção inicial em percorrer alguns lugares havia arrefecido na minha
chegada a campo, antes da definição sobre qual aldeia seria escolhida. Isto ocorreu mais
por dúvidas e inseguranças advindas das primeiras impressões e perplexidades do que
encontraria no campo do que por qualquer outra coisa. A escolha das aldeias,
inicialmente, era feita nas reuniões da OPIM em Autazes, conversando com os
professores Mura. A primeira escolha, devo admitir, foi tomada a partir principalmente
do nome da aldeia Trincheira, que parecia dizer algo sobre aquilo que inicialmente me
levou à campo. As reuniões dos professores era um lugar de discussão da minha
pesquisa, em que eles próprios apontavam os símbolos, acontecimentos, pessoas, ao
mesmo tempo em que eu também procurava identificar trilhas a serem seguidas.
Mesmo conhecendo a história de deslocamentos e a mobilidade histórica do
grupo, de uma perspectiva mais geral, achava que a própria idéia de diáspora,
fragmentação (pura e simples) poderia explicar vários fenômenos ou dimensões da vida
e história Mura; eu não conseguia, inicialmente, me despojar de tais noções. De fato,
estas categorias nos levariam a associações pouco promissoras. Por isso, ao chegar à
aldeia Trincheira no Rio Preto do Pantaleão, a impressão inicial era de que todos tinham
22
ido embora daquele lugar. E de que a aldeia havia “acabado” e depois “recomeçado”,
me pareceu a única explicação para entender o fato de que “ninguém era dali”.
Havia um certo estranhamento deles às minhas perguntas. Contudo, por que eles
deveriam estar ali? Porque para mim era necessário que as pessoas daquele lugar
falassem sobre as histórias que estava interessada em ouvir?. A minha passagem por
Trincheira foi intensa justamente por despertar todos os sentimentos da não
compreensão de uma realidade que eu deveria pelo menos ter vislumbrado. A literatura
moderna os apresenta como totalmente sedentarizados. Na verdade, meu olhar inicial
não permitia que eu os “acompanhasse”. Justamente por observar o caos, uma
malfadada colcha de retalhos. É como se eu não conseguisse alcançar a complexidade
daquela realidade que se apresentava tão fugidia. Eu senti receio e por isso saí daquele
lugar sem entendê-lo, pelo menos inicialmente. Fui para o campo informada, não só das
pré-concepções que naturalmente acompanharia qualquer pesquisador ao campo. Mas
fui levada a repensar categorias com as quais somos acostumados a pensar e viver.
Ingenuamente achava que deveria dar atenção especial à noção de lugar não tanto pelo
grupo, que ainda não conhecia, mas pelo que sabia da Cabanagem ou da guerra em
questão. O que nos primeiros meses de campo não estava claro para mim, e que eu
definia como caos, era a constituição das aldeias por grupos locais com histórias
diferenciadas. O desconforto em não poder localizar historicamente as pessoas nas
aldeias em que estava e traçar trajetórias lineares tanto historicamente quanto
espacialmente me perturbava.
Assim, não percebia o quão central eram os grupos locais para qualquer
entendimento dos Mura. De como os grupos se identificavam e traçavam “suas próprias
histórias”. Ou seja, os Mura viviam juntos, mas pareciam amplamente desconexos
sociologicamente falando. Estava perplexa em encontrá-los juntos, mas “separados”,
seja pela história, trajetórias, percursos, origens, mesmo que, adiante, como irei mostrar
o “encontro” deles se processe em outras dimensões. Essa separação se traduz entre eles
em alguns níveis: o movimento constitutivo dos grupos nos lugares faz com que se
afirme constantemente nos lugares ou aldeias: “ninguém é daqui”, “ninguém é de lugar
algum”, o que denotava, no final das contas “que estavam em todos os lugares”.
A partir destas dificuldades e descobertas foi imperativo seguir alguns percursos,
andar e viajar com eles para buscar a história em lugares e pessoas que “carregaram os
seus lugares consigo”. Assim, ao longo do tempo, fui construindo uma forma própria
de coleta, verificação e sistematização de informação, adaptada aos temas a às
23
características de minha pesquisa de campo (isto dada todas as dificuldades e
características da morfologia social e dinâmica Mura de viver a vida e compreender a
sua própria história). Cabe aqui mencionar dois aspectos que talvez ajudem a entender o
modo como construí esta tese. Os Mura ao responderem as minhas perguntas para
localizá-los ou localizar os sujeitos: Vocês são de onde? Raramente me diziam
prontamente de onde eram: “eu nasci aqui, mas não exatamente aqui”. Em seguida
narravam-me um evento ou história de um lugar, não necessariamente o lugar em que
estávamos, mas que elucidaria a minha pergunta me “levando” para além daquele lugar.
Assim, quando me explicavam sobre a história de um lugar, primeiro me diziam quem
podia me “contar” sobre esta história e onde eu poderia “encontrar” esta história:
“porque lá estaria a história”. Não enunciavam um evento sem marcar a resposta como
um ponto de vista sobre os lugares que no final das contas, era profundamente relativo.
Estas formulações nativas, histórica e perspectiva, contribuíram para que eu evitasse
uma descrição mecânica e normativa da estrutura social e da cosmologia do grupo. Pois,
não enunciavam um evento, sem remeter ao exterior, a um lugar.
As histórias Mura não são uma série de episódios autônomos ou desconectados
que deveriam se unir de alguma maneira. Não é apenas um movimento contínuo pelo
espaço. O espaço concebido por eles é dinâmico. De qualquer forma, as histórias mais
elaboradas dizem respeito freqüentemente aos eventos da “guerra”, “pega-pega”,
“inspetoria” e lista de lugares que fazem a marcação das trajetórias. Movendo-se além
dos seus destinos, aportando em lugares, retornando aos mesmos ou vivenciando novas
experiências. Por vezes, reproduzindo as trajetórias de seus antepassados -,de volta aos
lugares. Que se traduz em constantes retornos, muitos dos quais não podem mais se
realizar na atualidade pela brutal invasão e usurpação de seu território.
Olhar de dentro de uma aldeia Mura é abandonar ou interromper o olhar único.
Os movimentos são tantos e de tantas formas, que não era possível um olhar e sim
muitos olhares. Quando não somos capazes de localizar pelo “olhar”, quem está dentro
ou fora, estamos diante de um novo modo de sociabilidade que suporta inúmeros
deslocamentos, com uma infinidade de possibilidades efetivas. Esta dimensão do
deslocamento Mura indica a proliferação de vários dos posicionamentos dos sujeitos.
Partindo do meu olhar eu via como uma ausência ou problema não poder
identificar, na Aldeia Trincheira, tão rapidamente e instantaneamente as pessoas àquele
lugar, pois achava que esta era a única via possível da sociabilidade em um espaço.
Então, ao chegar na 1ª semana de campo na aldeia Trincheira estava certa de que o lugar
24
era o produto de fragmentações e caos. Eram pessoas à margem de qualquer estrutura
identificável. Uma realidade baseada não na continuidade espacial e histórica, na
homogeneidade social, mas na indeterminação e na dinâmica, na instabilidade de
configurações em processo contínuo de rearticulação. Espaços fragmentados que
remetem sempre para outros lugares ou mesmo vazios testemunhando atos de remoção.
Mas eu comecei a ver, não sem dificuldades e que foi confirmado mais tarde, que o
movimento é constitutivo da forma de viver Mura. As pessoas não são de antemão tão
facilmente localizáveis como, por exemplo, num pequeno povoado. Deixamos para trás
nossa tranqüilidade para lidar com certo desassossego e experimentamos esse confronto
em nos expor a essa percepção de descontinuidades e diferenças. Isso constitui para
muitos, acredito, pouco atrativo, ao mesmo tempo em que é o alvo mais freqüente de
críticas daqueles que pretendem se apossar dos espaços Mura. O tratamento dessa
variedade vai ser diferente nos diversos lugares e configurações, mas permanece como
marca do espaço Mura a experiência com o “inesperado”, o imprevisível (até certo
ponto) que a exposição das descontinuidades impõe.
Para a antropologia a mobilidade traz novos desafios, pois, por muito tempo,
esta ciência fazia do local geográfico, da comunidade instalada, os pontos referenciais
de sua pesquisa. Partia-se para o campo territorializado e dele se levantavam dados e
análises. Capturava-se o sujeito imerso na teia de relações sociais locais, deparava-se
com a carne e o sangue da cultura (Malinowski, 1978). Por meio do local, estudavam-se
os ritos de passagem, os sistemas de parentesco, a religião, as formas de representação
social, as instituições sociais e a cultura. Lançam-se análises e, por meio delas,
transformam-se em teorias e em conceitos as socializações que as diversas comunidades
fizeram de seu espaço. Hoje, contudo, não se pode deixar de entender que estas
maneiras de socialização do espaço e do tempo apontam para um aspecto do território a
que, por vezes, não se presta atenção: a sua efemeridade, o seu movimento. Como no
nosso caso em que o sujeito não era tão fácil de capturar. Ulf Hannerz desconstrói a
idéia de local como tipo ideal no estudo das culturas
3
, entendendo as mesmas como
vinculadas a interações e relações sociais que não restritas a limites territoriais –
culturas relacionadas por redes amplas em termos espaciais. Assim, podemos pensar em
misturas e sobreposições em espaços concretos – ou mesmo no deslocamento.
3
Mesmo que no nosso caso haja um aspecto regional bastante pronunciado.
25
Em "Locating the Past" Mary Des Chene (1991, p. 71) apresenta uma discussão
sobre “The Situated Field”, e mais especificamente sobre “The Historically Situated
Field”. Ela denota que a pesquisa histórica levanta um conjunto de desafios às
concepções de campo, algumas vezes muito radicalmente. E o mais desconcertante, o
campo não precisa ser apenas um lugar, mas um período de tempo ou uma série de
eventos, ou ainda, um estudo de que se ocupará um pesquisador em muitos lugares.
Neste sentido, contigüidade espacial não é essencial à pesquisa em antropologia
histórica. A discussão é importante, pois como esta mesma autora aponta teremos a
noção de campos possíveis que podem ser ou não vinculados, amplos e instáveis. De
qualquer modo, postula-se pesquisar o que está enraizado no cotidiano de locais
particulares, no sentido da variabilidade local e da agência humana.
Podemos assinalar que, ainda nos referindo a um tipo de antropologia histórica,
os Comaroff (1992, p. 31 e segs) têm formulado, e proposto uma “antropologia histórica
que é dedicada a explorar os processos que fazem e transformam mundos particulares”.
Na medida em que poderíamos assegurar que “sistemas globais e movimentos sociais
de época sempre deixam raízes em algum lugar do cotidiano e neste sentido eles são
accessíveis à etnografia histórica”. O que na seqüência leva os Comaroff a questionar:
“Que se o foco de nosso trabalho gira em torno de eventos que tem ocorrido em muitos
locais, o que faz com que haja um lugar primário para a pesquisa? Se focalizamos
processos históricos, o que faz uma área vinculada geograficamente ser o objeto de
estudo?” (Idem, p. 71). É a partir de abordagens como esta que nos propomos a
enfrentar nosso objeto, ela própria pode ser reveladora da mobilidade de pessoas e de
significados em espaços diferentes.
Deslocamento, história e nomadismo
No capítulo 1 da tese apresentamos a “localização” do grupo e as conseqüências
desta localização, ou seja, quais significados são suscitados pelo próprio grupo por uma
simples localização. A localização nos leva a uma discussão acerca da sincronia ou mais
precisamente o que é estar em uma aldeia Mura e quais as questões que podem ser
levantadas por uma descrição diacrônica, apoiada na etnografia. No capítulo 2 damos
continuidade ao tema iniciado no capítulo 1, qual seja, um comentário a respeito do
tema da mobilidade entre os grupos Mura, que na literatura oscila entre dois pólos: uma
acentuada errância no passado e na atualidade apresenta-se como um sedentarismo ou
26
“ex-nomadismo”. Os estudos ou relatos apontam para uma discussão freqüentemente
relacionada a uma movimentação que teria sido desencadeada apenas, por fortes
pressões sofridas pelos brancos na região, sendo que os grupos locais não são
mencionados. O tema da mobilidade não é problematizado, apenas apontado como um
resquício de uma vida errática e que agora seria insustentável aos grupos manterem.
Nestes capítulos enfatizamos o tema da mobilidade com base, principalmente, em
minha experiência junto a eles nas aldeias Murutinga, Lago da Josefa, Trincheira em
Autazes.
O fenômeno da mobilidade Mura, foi tratado pela literatura histórica como
errância ou nomadismo. Sabemos que as movimentações foram o recurso que
impuseram a dimensão nômade aos olhos coloniais, é o que veremos no capítulo 3.
Vamos mostrar também que os assentamentos Mura do século XIX eram de natureza
multi-étnica e se estendiam por um território compartilhado por Mura, MunduruKu,
Maué e Torá, ou seja, grupos que pertenciam a distintas famílias lingüísticas. As
invasões pelos brancos aos espaços conduziram a um incremento do número de
assentamentos criados a partir das migrações internas. Desenvolveram-se novos
modelos de divisão comunitária, o que deu lugar a criação de “comunidades”
heterogêneas. Estes períodos não devem ser vistos apenas sob a ótica de um processo de
desintegração.
Não estamos negando que com o processo devastador da empresa colonial esta
dinâmica territorial não tenha apresentado um alto grau de desorganização e
dilaceramento do tecido social, resultante tanto do desmantelamento das antigas
estruturas quanto do impacto de monumentais projetos coloniais. Mas esta configuração
espacial Mura também é resultante do processo de saída dos lugares, chegadas, retornos,
enfim deslocamentos que lhe são próprios, ou seja, fragmentação e colapso não são os
únicos motores do processo.
O que é interessante ressaltar é que, diferente do imaginado, a “errância”
pressupõe certo domínio anterior que pode ser observado nas repetições de itinerários.
Em geral os espaços coloniais bem como os atores que neles decidem não toleram tratar
com os fenômenos da itinerância e da errância, enquanto métodos (caminhos), para a
construção dos seus cenários de dominação. Os relatos coloniais sobre os Mura
enfatizam o tema errância, pois considerar a mobilidade seria positivar uma
característica do outro. E do que foi escrito para este período sobre a movimentação
Mura, parecia sempre um resquício de alguma coisa que perdurava desta “errância”. O
27
que nos interessa aqui é que os Mura da atualidade tem o deslocamento, o movimento
como tema privilegiado e diria mesmo fundamental em suas narrativas. Estes capítulos
iniciais confirmarão isso, pelo enfoque dado por eles a estes temas, esse “desejo” de se
deslocar, viajar, passear, a despeito de todas as dificuldades.
O lugar da Guerra entre os Mura
A mediana quantidade de documentos históricos disponíveis sobre os Mura no
século XVIII não tem correspondência no século XIX, principalmente na 1ª metade. No
capítulo 4 tratamos de interrogar sobre a dimensão da história da Cabanagem e
apontamos as marcas desse processo histórico que são visíveis na ínfima documentação
gerada pelo governo: correspondências, relatórios, jornais da época e nas narrativas
produzidas por viajantes. No entanto, a sua contraparte está totalmente ausente. Não há
relatos mais aprofundados sobre a “participação” Mura em eventos para a primeira
metade do século XIX.
As abordagens que incorporam análise da Cabanagem têm revelado um universo
de tensões e movimento com toda uma potencialidade de confrontos. A
transversalidade do movimento ou da guerra para os Mura deixa entrever (vislumbrar)
um mundo no qual se multiplicam formas peculiares de identificação-diferenciação
vivenciadas de múltiplas formas. Tais abordagens não percebem mudanças e
permanências, descontinuidades, amplas articulações, infinitas possibilidades dessa
trama. Isto será abordado no capítulo 5 por meio do universo Mura, partindo de sua
própria historicidade e forma de conceber os processos históricos. Em conversas com
eles, percebe-se um acúmulo de tempos e gestos de deslocamentos, revelados nos
diferentes lugares de origem destas pessoas e nos diferentes momentos em que
chegaram a estes lugares. Aí se inscreve sua complexa história e a forma de conceber o
tempo. A partir do capítulo 5, meu foco passa a ser o relato de eventos narrados pelos
próprios Mura. A memória histórica de meus informantes permite-me recuar à época em
que viveram os avós dos indivíduos mais velhos hoje vivos (nascidos entre 1907 e
1935). Ela coincide aproximadamente com a memória genealógica. Para além desse
limite, entramos numa zona em que se perde a referência daqueles que testemunharam o
evento, no nosso caso, o momento nebuloso diz respeito principalmente à vinda do
Madeira e ou do Baixo Amazonas, Purus, Urubu, ou seja, a partida dos grandes rios é
um divisor de águas.
28
No capítulo 6 e 7 questionamos de que modo narram os Mura a memória da
guerra? Vozes, até então silenciadas, libertam-se e propõem-se a rasurar o tradicional
discurso sobre a guerra. O tema torna-se um pretexto para o aprofundamento de temas
paralelos – como a tessitura da memória. Nestes dois capítulos destaca-se nas narrativas
a importância dada à comunicação sem os quais não dessem à rede de notícias sobre a
guerra a versatilidade que tanto era necessário. As redes podem ser comparadas, sem
hesitação, a um sistema de comunicação sofisticado. Esta rede permitia transmitir,
durante o confronto, em linguagem codificada, mensagens inteligíveis para “eles
combinarem”. O aviso era para guerrear ou para fugir. Afinal, a guerra precisa se
desenvolver de maneira adequada e como prova disso observamos o tempo e o cuidado
dispensados nos preparativos do confronto. No capítulo 7, apesar das cenas, tanto
grandiosas quanto terríveis das batalhas o talento da mobilização guerreira sublinha seu
triunfo, na morte do líder “legalista” Bararuá.
Triunfos, derrotas inscritas no espaço e traduzidas em sua cartografia, é o que
veremos no capítulo 8. No que se refere aos lugares, mesmo que o narrador estivesse em
determinado lugar, como o mesmo insere tal referência num conjunto? Passa-se
ulteriormente à questão de saber que sentido esta inserção poderia ter. Vamos proceder
da mesma maneira, começando por descrever o plano da expressão espacial, propondo
as questões do sentido em seguida. A análise do plano do conteúdo será retomada. Essa
separação metodológica não é perfeita: na descrição da expressão espacial, subsistem
elementos de conteúdo, e inversamente, pois os elementos de cada um dos planos não
são definíveis senão em relação àqueles do plano correlato. Entretanto, manteremos essa
separação, a fim de colocar um pouco de ordem na massa de materiais implicados.
29
Capítulo 1
A aldeia em Perspectiva: seguindo os fluxos das mobilidades indígenas
Estamos no Rio Madeira, rio que historicamente foi palco das movimentações e
deslocamentos dos Mura. Restringindo nossa visão geográfica vamos nos deter ao
Baixo Madeira, mais precisamente ao Delta dos Autazes, situado entre o Rio Madeira,
Amazonas, Solimões e Baixo Purus. Esta região já era conhecida em meados do século
XVIII, habitavam-na então os índios Mura. Embora as caracterizações da região do
Delta dos Autazes e desta rede que constitui o delta sejam extremamente pobres,
produto da própria impenetrabilidade da região em dado momento da história, fala-se do
Baixo Madeira com referências genéricas à região dos Autazes. O que enseja,
conseqüentemente, o total desconhecimento da rede que propomos descrever. De fato, é
preciso adquirir um conhecimento geral da geografia desta área sob pena de não
compreendermos as lógicas que acreditamos estarem aí subjacentes. O território possui
áreas de terra firme e terras de várzea e, por ocasião da subida das águas, as várzeas são
inundadas e os vários sistemas hídricos tornam-se interligados, constituindo uma malha
hidroviária, através de vasos difusos e assimétricos. Esta rede hidrográfica
extremamente cerrada forma assim um maravilhoso sistema de comunicação que jogou
através da história dos Mura como um elemento de proteção por sua complexidade e
como elemento de relação por sua unicidade.
O Jornal Autauense na edição de 18 de Agosto de 1924, Ano 1, no 1, p. 2 nos
brinda com precisa descrição das regiões banhadas pelos Autazes, de autoria de José
Siqueira Filho e João Severiano de Souza
4
. Valer-me-ei então desta descrição como
uma caracterização de fundo mais geral para “situar” as Aldeias Mura. Assim sendo, os
Autazes são formados por um labirinto intrincado de centenas de lagos, de maiores e
menores vultos além de pequenos afluentes que neles deságuam, sendo, porém a sua
constituição fluvial formada por duas zonas bem distintas, que se denominam: de
Autaz-Açu e Autaz-Mirim cujas artérias vão fazer sua fusão, para a formação do baixo
Autaz e desaguamento no Rio Amazonas, pouco acima do ponto onde desemboca o Rio
Madeira, na altura da Ponta do Barata, daí seguindo em conjunto a massa d’água em
curso regular e comum até a foz. A primeira dessas zonas – a do Autaz-Açu é regada
4
Agrimensores responsáveis pela descrição topográfica do município de Autazes nas primeiras décadas
do século XX.
30
por duas importantes artérias fluviais, navegáveis e de grande curso, denominadas:
Paraná do Madeirinha ou Autaz-Açu e Paraná do Mamori, além de numerosos
tributários de maior ou menor curso com centenas de lagos que lhe inundam e fertilizam
as terras. Da confluência do Madeirinha com o Mamori, na região do lago Quirimiri, é
que toma maior vulto, passando então a denominar-se Rio Preto do Pantaleão e Autaz-
Açu propriamente dito, indo nesse deslizar até a sua fusão com o Autaz-Mirim, na altura
da Ponta do Barata, desembocando no Amazonas, como já ficou dito.
O Autaz-Açu não tem a sua origem hidrográfica em lago ou serras, como a
maioria dos rios da Amazônia, e sim no Rio Madeira, que nele deságua suas águas
amarelo-barrentas na altura do Município de Borba de onde vem a origem dos acúmulos
de ricos detritos orgânicos e minerais que se acham em suspensão em suas águas, sendo
arrastados e disseminados por suas várzeas férteis ao longo do seu curso, formando altas
restingas. Dentre outros tributários mencionaremos os Rios Preto do Igapó-Açu e
Tupana, no município de Borba; Acará Grande, Rio Preto do Pantaleão e Gapenu em
Autazes, todos navegáveis. Ao par destes rios, uns cem números de lagos recortam suas
terras, quer de uma, quer de outra margem. No que concerne a esta zona específica do
Autaz-Açu podemos percorrer as Aldeias Cuia, Capivara, Guapenu, Natal/Felicidade,
Itaitinga, Paracuuba, São Félix; e mais precisamente no Rio Preto do Pantaleão, as
Aldeias Trincheira, Nova Vida, São Pedro e Padre (pelo furo do Sampaio), e por fim,
paralelo ao Rio Preto do Pantaleão a Aldeia Miguel/Josefa na região dos lagos Miguel,
Josefa e Sampaio.
Serve também de manancial ao Mamori, em seu curso superior, o Rio Castanho-
Mirim, que atravessa terras do Baixo Purus engrossando suas águas ao atravessar o
grande lago do Mamori, que daí por diante empresta seu nome a este profundo e
tortuoso Paraná, a segunda artéria fluvial de vulto do Autaz-Açu. Suas águas são
escuras e dentre seus maiores contribuintes ou os de maior importância temos: o Arara,
Tucunaré e Juma, penetrando terras do Município de Manaus. Comunica-se com o
Solimões pelo Paraná do Araçá, e com o Autaz-Mirim, pelos furos dos lagos Cururú-
Açu denominado São Pedro, e Quirimiri ambos desaguando no Rio Mutuca e pelo furo
do Lago Gapenu também chamado furo do Cuia.
Do Autaz-Mirim, compreendendo terras do Município de Autazes e Manaus,
encontramos em primeiro lugar o Paraná do Caapiranga ou Autaz-Mirim que
desemboca indiretamente no Autaz-Assú por duas vias: a do lago Miuá e a do furo do
Caubéua. Comunica-se com o Solimões por cima, pelos paranás do Purupuru, Rosa
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Branca e Curary Grande, sendo as duas primeiras denominações a ele afetas em seu
curso superior. Ao passar pelo Lago Murutinga, recebe águas de seus dois tributários de
maior vulto: o Mutuca e o Apipica, ambos navegáveis na época das enchentes. Nesta
rede do Autaz-Mirim podemos passar em movimento pelas Aldeias Jauary (próximo ao
Cambeua), Murutinga, Santo Antônio do Apipica e seguindo pelo Rio Mutuca ao norte
passamos por Patauá, Ponciano e por aí podemos chegar ao Gavião. Como o
precedente, inúmeros paranás, igarapés, furos e lagos a recortam, tornando nos tempos
hibernais essa imensa região num verdadeiro labirinto fluvial. A não ser o Paraná do
Caapiranga e seus lagos adjacentes que recebem direta influência do Solimões e
Amazonas, os outros rios e lagos do Autaz-Mirim, que são de águas paradas salvo o
caso das grandes inundações, que a todas põe em movimento.
A “área indígena” Mura do “delta dos Autazes” absorve toda esta rede
hidrográfica que é constituída de rios, Paranás, igarapés, furos, lagos, igapós e vertentes
de rios, tornando-se necessário então incorporar tais aldeias nas especificidades que
constituem cada rede. De fato, os rios como topografias historicizadas fazem esta
conexão, ou melhor, entrecruzam aldeias e lugares. De outro modo, topografias
historicizadas podem nos mostrar conexões não supostas ou inesperadas entre aldeias e
lugares num espaço tido como não homogêneo. Toda esta rede conforma caminhos,
trajetos, e mesmo trilhas do espaço vivido por este grupo. Não (re) conhecer os pontos,
poderíamos dizer nodais que ligam esta rede, significa perder o sentido ou o significado
deles, visto que são pensados em relação e se fundem na constituição de qualquer
narrativa. A infinidade de lugares pode ser referenciada em qualquer lugar na região,
dado o alto trânsito das pessoas. Assim, os caminhos de águas serão um dos lócus de
discussão do processo de construção do espaço que se constitui por assim dizer na
entrada para o universo deste grupo. Estes caminhos não são apenas meios de se chegar
a algum lugar, são também um fim neles mesmos, na verdade são lugares em caminhos.
Antes de nos aprofundarmos nesta discussão aponto algumas entradas para
compreensão do que estamos enfatizando.
“Ninguém é daqui”
O que significa localizar um grupo? Parece-nos uma tarefa banal. Em todo caso,
vale dizer que os sinônimos que cabem à palavra localizar lhe conferem significados
esclarecedores. Tais sinônimos são bastante elucidativos: achar, fixar, locar. Como
32
adjetivo podemos apontar: centrado (localizado, sito, situado); circunscrito (limitado,
restringido, restrito), sendo que a palavra circunscrever pode também por extensão
significar (coibir, comprimir, reduzir, restringir)
5
. Entendemos aqui que não há como
positivar a ação localizar em relação a este grupo, posto que a força por eles concedida à
idéia de movimento confere uma enorme positividade aos lugares enquanto ação.
A consciência do estar em movimento que advogo se erige pela desconstrução
da idéia de lugares fixos, tais como aldeias, ou mesmo localizações como sempre
estando lá. Dimensões que os próprios Mura nos colocam e que nos fazem refletir sobre
idéias tão canonizadas na própria literatura etnográfica sobre localização, aldeia, espaço,
território. Diante disto, este esforço de localização torna-se muito mais complexo, ou
diria desconfortante, do que deveria parecer. Quando perguntava ao meu interlocutor se
ele era daquele lugar, isto é, quando buscava numa pergunta mais geral informações
sobre a localização, as respostas, quase sempre, levavam-me a inferir que existiam
distinções cruciais dentro do que poderíamos denotar como espaço ou território Mura.
Tudo parecia se passar como se eles dispusessem de um repertório extremamente aberto
de lugares possíveis, e como se a pergunta não fosse adequada. Ou dito de outra forma,
como se outras categorias só pudessem ser proveitosamente acionadas através de
perguntas que indicassem o modo de pertinência das pessoas a vários lugares. Não que a
pergunta onde eles estejam não possa ser respondida. Ou ainda, de forma mais restrita,
quando a pergunta “você é daqui?” não tem a eficácia desejada, justamente por que tal
pergunta tendia a pensá-los em posições “estáveis”. O modo pela qual a pergunta era
formulada fazia com que eles fossem definidos, enquanto tais, “pertencentes” a um
lugar em definitivo. Por outro lado, a pergunta: “De onde você é?” fazia mais “sentido”,
na medida em que nos remetia a outros lugares, ou assinalava para a possibilidade de
vislumbrar lugares que não aqueles em que eles estavam “localizados”. A questão que
se colocava não era apenas apresentá-los como precisamente naquele lugar, por que
afinal eles “estão” lá! A questão aqui não está colocada nos termos da presença ou
ausência deles em tais localidades, mas principalmente no que significa para eles
estarem situados em um dado lugar.
Sim, os Mura “estão” nas aldeias, estão fora delas, estão ao longo dos rios e
lagos que entram em circuito nesta rede em vários níveis, situadas na complexa rede
hidrográfica que estamos descrevendo. Tais aldeias passaram por processos históricos
5
Dicionário da Língua Portuguesa, Pandiá Pandú, 1994, p. 487. Ed. Renovada Livros Culturais.
33
diferenciados em sua conformação, principalmente no que diz respeito às trajetórias dos
grupos que as compuseram e ainda as estão compondo
6
. Além disso, a constituição
histórica destas aldeias reflete, sobretudo, a mobilidade própria ao grupo, o que confere
às narrativas sobre lugares um conteúdo bastante especial. Se a aldeia é uma unidade de
análise considerada relevante para compreender a constituição do espaço, é importante
notar que a infinidade dos “lugares” Mura são mais efetivos na apreensão desta
construção ou de qualquer construção do espaço que se pretenda apreender. Mesmo
porque são os lugares que são referenciados e por tais motivos explicitar a conformação
das aldeias é fundamental para a compreensão da fluidez que lhe é inerente.
Ademais, as aldeias se abrem em conexão com outros lugares, e enquanto
espaços fluidos estão em um abrir-se perpétuo para outros lugares produzindo uma idéia
de movimento vital para este grupo. Elas estão “abertas” num porvir “desestabilizador”
de certa forma aguardado, ou seja, não é um espaço fechado nele mesmo. Vamos aqui
tentar considerar contrariamente a uma visão mais estável de espaço, e promover uma
releitura com base ou mesmo centrado no movimento e na conexão (o que inclui a
conexão em diferentes escalas), um pouco na linha do que Doreen Massey (apud
Haesbaert, 1997, p. 77) propôs em sua reconceitualização de lugar. Massey considera o
lugar como processo e sem “fronteiras no sentido de divisões demarcatórias”. Sua
construção se dá “a partir de uma constelação particular de relações sociais, que se
encontram e se entrelaçam num locus particular”. O lugar é “um ponto particular, único,
desta intersecção”:
“Trata-se, na verdade, de um lugar de encontro. Assim, em vez de pensar os lugares
como áreas com fronteiras ao redor, pode-se imaginá-los como momentos articulados
em redes de relações entendimentos sociais, mas onde uma grande proporção dessas
relações se constrói numa escala muito maior do que costumávamos definir para esse
momento como o lugar em si” (Idem, p. 77).
Estamos diante, por que não, de um espaço político não-contínuo, descontínuo –
através de diferentes formas de atividade, conjugando movimentos com conteúdos
variados. Assim, buscando categorias mais dinâmicas que possam identificar estruturas
ainda submersas, talvez possamos resgatar experiências espaciais que rompam assim
com uma suposta linearidade presente nos estudos sobre espaço, visto que, são
domínios espacialmente descontínuos mais intensamente conectados e articulados entre
si. Tal caminho nos leva a pensar como Doel (apud Haesbaert, 1997, p. 105) que
6
As aldeias estão em um eterno compor-se ou um permanente estar sendo.
34
vislumbra o espaço como algo sempre em processo, um permanente “tornar-se” (ou
“devir”, segundo a tradução brasileira). Para ele, “se algo existe, é apenas enquanto
confluência, interrupção e coagulação de fluxos”. Em conseqüência, não há “última
instância” ou estrutura primeira, solidez e fluidez nunca estão separadas, “a
permanência é um efeito especial da fluidez”. Por isso, o espaço é, antes de tudo, um
processo, uma “espacialização” (spacing).
Por essa perspectiva esse espaço concreto e histórico não pode se estruturar de
um único modo e nem se dirigir a um único ponto. O espaço Mura é antes uma
combinação de espaços, sobretudo, pela diversidade que organiza sua composição,
dificultando, assim, a consolidação de uma estrutura canônica, premissa elementar dos
variados estudos sobre espaço das mais variadas disciplinas. Minha própria estratégia
neste contexto é afirmar o espaço Mura enfatizando o imperativo de desenvolver
resistência crítica a termos, conceitos e categorias fixadoras de toda espécie. Minha
própria escolha de re-trabalhar o espaço Mura é primeiramente situá-lo e desnaturalizá-
lo. Em segundo lugar, desestabilizá-lo para desfazer seu caráter aparentemente
hegemônico, pois ser um sujeito móvel significa estar em trânsito, mas suficientemente
ancorado em uma posição histórica.
Uma aldeia Mura
Acompanhando a variação de sua extensão territorial, o contingente
populacional de cada aldeia pode oscilar entre um mínimo de 15 pessoas a cerca de
1000 pessoas. A organização social Mura não foi estudada de forma sistemática, os
registros etnográficos são escassos para que possamos afirmar e apontar como os grupos
se organizavam no passado, os próprios Mura afirmam que a “dispersão”, como a
entendemos e definimos, sempre foi uma característica exógena ao grupo, ou seja,
decorrentes de guerras e epidemias. Isto é, eles não concebem sua movimentação como
dispersão pura e simples. Se por um lado existem os pioneiros trabalhos de Curt
Niumendaju e do Padre Constantin Tastevin que datam da 1ª metade século 20, e que
estiveram entre os Mura em 1922 (Faulhaber, 2008), por outro lado, tais trabalhos não
nos permitem discernir precisamente a dinâmica dessa sociedade e os princípios
organizacionais nos quais ela se fundava. Por exemplo, não temos dados seguros para
apontar a terminologia de parentesco e qual variante terminológica levaria ao indivíduo
saber com quem pode ou não se casar.
35
As aldeias Mura são constituídas por um número variável de unidades
residenciais. O número de indivíduos por unidade varia de um a treze, sendo que 70%
delas é composta por três a seis indivíduos. Os indivíduos que compartilham a mesma
unidade residencial compartilham igualmente os laços de parentesco os mais estreitos
possíveis. A relativa autonomia das famílias elementares, e, por conseguinte dos grupos
locais tanto do ponto de vista político como econômico, favorece os alinhamentos e
realinhamentos sociais que dinamizam o grupo em estudo.
O padrão de construção das casas é semelhante ao dos regionais pauperizados,
ou seja, a disposição das residências segue, alguns de forma mais rigorosa, outros
menos, o padrão destes regionais, que foram transformações introduzidas mais
fortemente pelos agentes do SPI. Estes agentes interferiram no padrão residencial,
impondo fragmentação às extensas famílias, passando muitos deles a viver cada
“família elementar” em uma unidade distinta em pequenos lugares ou lotes. Com o
tempo o padrão linear foi adotado de forma mais intensa, principalmente quando da
chegada da luz elétrica. Ou seja, em razão do contato, praticamente toda a população
mora neste tipo de casa, em suas inúmeras variantes. Antes disso, os Mura utilizavam
um tipo de casa que chamam “Rabo de Jacu”, ou “casa de Membeca” em alusão ao
tipo de casa feita nos acampamentos provisórios durante as estações da cheia e da seca:
“A casa era no chão coberto, sem parede, dormia-se em esteira no giral e o fogo era
feito debaixo do giral”, dizem eles. Em sua versão mais simplificada, eram construídas
por grupos domésticos pouco fixos, que, como dizem alguns Mura, “andavam sem
paradeiro”, ou seja, eram pequenos grupos que compunham uma população flutuante e
móvel. Atualmente, não são encontradas correspondências entre estes estilos
arquitetônicos e os grupos locais existentes. Isto se deve às transformações da própria
função das casas no âmbito local, que deixaram de ser moradia provisória dos grupos.
As casas Mura, em ambas as aldeias e lugares, são de pau-a-pique, cobertas com
telhas, existindo poucas exceções, com algumas coberturas de palhas. O tamanho médio
das casas é de cerca de 20 metros quadrados e em regra, elas possuem geralmente três
compartimentos: um central, onde são recebidas as visitas e, de cada lado, mais duas
peças utilizadas apenas pelos moradores delas, sendo que as paredes internas não
chegam até o teto. Nelas são guardados os objetos mais valorizados. Em algumas casas
existem camas ou apenas colchões no chão, em outras, ainda que mais raramente,
máquinas de costura. Um desses compartimentos é utilizado pelo casal para dormir,
geralmente em redes. Os filhos pequeninos repartem com os pais este espaço. O outro é
36
utilizado pelos filhos maiores. Nas “salas de visita” – onde, não raro, também se dorme
– existem, mesas, cadeiras, e às vezes geladeiras, sendo que estas acabam se tornando
armários ou mini-dispensas, pois a luz costuma faltar nas aldeias de forma bastante
freqüente. Cada um dos compartimentos possui, em geral, uma janela pequena que
permite a entrada de uma luz difusa. Geralmente, logo atrás da casa, existe um pequeno
anexo (“puxado”) onde os alimentos são preparados, normalmente pelas mulheres. Em
alguns deles podem-se ver fogões a gás, não diria que eles sejam imprescindíveis, na
verdade há certa resistência em utilizá-los.
Na maior aldeia Mura do delta dos Autazes, Murutinga, havia aproximadamente
150 unidades residenciais em 2007, sendo que não podemos ignorar a alta rotatividade
das unidades dentro do espaço de qualquer aldeia. Eles mudam de lugar sempre que
acham necessário. As casas estão dispostas aleatoriamente, e mesmo que existam “ruas”
que se cruzam de forma linear em quase todas as aldeias visitadas, há blocos de
residências dispersos que seguem um padrão nativo que vamos explicitar. Em
Murutinga, mais da metade delas estão dispostas em torno de um campo de futebol.
Caminhos ligam as portas da frente uma às outras. Já as portas dos fundos dão acesso a
caminhos que via de regra levam às roças, aos lugares de pesca e de banho ou, em
alguns casos, a outras unidades residenciais situadas na parte superior a um campo de
futebol. Murutinga é uma aldeia,- ou “aldeado” como eles costumam chamar-,
densamente povoada, possuindo uma população em torno de 1000 pessoas. No início do
trabalho de campo, fiquei hospedada durante 20 dias no Pólo Base da FUNASA, antigo
Posto do SPI, localizado em uma “ponta” que avança para o Lago Murutinga, ao sul do
Rio Mutuca. Desta parte, que eles denominam “Terra Velha”, era possível avistar
grande parte da “aldeia” ou “Terra Nova”. Hoje em dia a tendência é atrair novas
famílias, tendo em vista a existência de água canalizada, a partir de um poço artesiano, e
da chegada da energia elétrica que pode ser usufruída grande parte do tempo. Na aldeia
há também um templo presbiteriano, quase sempre fechado. O pastor aparece
geralmente aos sábados, realiza cultos, em que não mais de 10 pessoas assistem. Existe
também um pequeno comércio, e em cada aldeia pode haver mais de uma família
vendendo. Encontrei este tipo de “comércio” em quase todas as aldeias.
A igreja católica também fica no centro da “aldeia” ou “Terra Nova” e passa
grande parte do ano fechada, só é realmente utilizada nos festejos de Santo Antônio, em
Junho, durante 15 dias. Esta festa marca para eles a “quebra” do rio ou início da seca.
Durante os festejos, o rio “para” de subir e depois começa a secar, visto que, segundo
37
eles, a “seca vem de Borba”, no rio Madeira. Em frente ao campo de futebol, temos a
“Sede”
7
, uma cobertura grande e retangular, onde os Mura fazem suas reuniões, bailes e
a grande Festa de Santo Antônio, padroeiro do lugar. Numa das partes laterais ao campo
de futebol há uma série de casas vazias que são ocupadas durante os festejos de Santo
Antônio, permanecem a maior parte do tempo fechadas, pois pertencem às famílias
residentes na aldeia e que as utilizam também para hospedar parentes por ocasião da
festa. Durante o período da cheia parte desta “aldeia” fica alagada (ver figura 1, p.243).
A aldeia Trincheira, no Rio Preto do Pantaleão, abrigava, em 2007, 40 unidades
residenciais e 331 indivíduos. Estas eram divididas entre uma série dispersa e uma
concentração maior ao redor de um Lago. As moradias localizadas fora da aldeia estão
em duas terras indígenas: Nova Vida e São Pedro, mas que para eles “é a mesma terra”.
Na aldeia há um campo de futebol; uma “casa de motor de luz” que gera energia para os
moradores por 3 horas a partir das 6 horas da tarde. Há também um posto médico com
serviços precários e uma escola com ensino fundamental (ver figura 2, p. 243). A Aldeia
Lago da Josefa conformava 75 unidades residenciais em 2007 com 395 indivíduos. A
maioria das unidades estava disposta em frente ao lago. Esta série inicial de casas foi
denominada de “Avenida” ainda no “tempo do SPI”. Nos “fundos” da aldeia há outro
conjunto de casas no lugar chamado “Terra Preta”. Da “Avenida” até chegar à “Terra
Preta” há algumas casas dispersas, sendo que muitos roçados estão concentrados entre
estas duas partes. Há um “centro comunitário”, utilizado basicamente para reuniões,
visto que raramente fazem festas. Há também uma escola de ensino fundamental.
Depois da construção de um ramal que corta a mata até à cidade de Autazes, raramente
se usa o caminho fluvial para se chegar até lá (ver figura 3, p. 244).
Comentário acerca dos Grupos Locais Mura
Entre os Mura, cada grupo local é formado por alguns grupos residenciais (são
formados por cinco, sete ou até quinze grupos residenciais). Esta unidade não
corresponde a uma categoria nativa específica, sendo definida pelo observador. É nesta
direção que gostaria de propor aqui uma série de considerações dirigidas para o material
empírico que fundamenta esta reflexão. Vários fatores presidiram o engendramento das
múltiplas segmentações ocorridas entre os grupos Mura. Se questionados, os Mura
7
Lugar definido por eles para realização de reuniões e festas.
38
argumentam que se organizam ou se “espalham” segundo um princípio fundador do
próprio “ser Mura”. Em primeiro lugar, trata-se de grupos que se apresentam como
blocos territoriais, e onde não existe oposição segmentar que possibilite a articulação de
um sistema piramidal, como aquela que é engendrada pelas relações genealógicas, por
exemplo. Não existe uma hierarquia de níveis entre os grupos num sentido simétrico, há
oposições sim, mas de outra ordem, pois o conflito está sempre presente.
A sincronia se revela quando os indivíduos de um dado grupo local são
identificados, e se identificam como “parentes”, pois como asseveram: “é tudo Mura”.
De modo que partilham o dia-a-dia e um território, fonte de alteridade e identidade. Em
termos diacrônicos, a sociedade Mura se assemelha a um caleidoscópio em movimento,
na medida em que no quadro de análise, cada movimento origina uma paisagem
diferenciada. O caleidoscópio contém por princípio o movimento constante e o
reembaralhamento das formas cujas semelhanças seriam mantidas num processo de
reprodutibilidade. Há um elevado poder de re-configuração, num movimento “errático”
que era dado pelo caráter ilusório da “novidade” e pela constante desmontagem interior
das coisas conjugadas com elementos díspares. Como um caleidoscópio, cada
movimento revela outros mundos, pois dependendo do desenvolvimento das relações
entre os seus membros no tempo, os grupos se formam, se desfazem e se refazem,
dispersando-se no espaço. A metáfora da construção de um caleidoscópio pretende
representar as possibilidades múltiplas de caminhos a seguir pelos grupos em tela. No
entanto, é singular porque as possibilidades de imagens, ou melhor, caminhos, são
múltiplas, pois podem variar os fragmentos, os grupos. Trazendo a discussão para este
ponto, podemos tratar sobre a forma como durante as guerras e conflitos no período
colonial muitos grupos, após terem sido forçados a deixar suas terras e migrar para
outras áreas, fragilizaram-se pela dispersão que provocou a subtração de suas terras em
diversos núcleos intercalados pela intrusão de brancos. Neste movimento migratório,
parte dos indivíduos ou grupos foi se juntando, se agregando em outras aldeias ou
espaços indígenas e passando a integrar-se e serem reconhecidos com outros etnônimos,
ou seja, pelas denominações desses grupos indígenas, a exemplo dos Mura. Importante
também considerar que tal dispersão ocorreu, por exemplo, mediante fortes pressões tal
como a guerra na 1ª metade do século XIX. Assim, ao nível interno da compreensão do
grupo, há categorias que precisam ser analisadas, na verdade a própria noção de grupos
locais.
39
A relação entre territorialidade e identidade, posta em evidência pelo processo
de múltiplas segmentações, constitui uma chave para o entendimento das percepções de
território e espaço. Tais unidades políticas territoriais constituíam fontes de identidades
que lhes foram suprimidas com o processo de ocupação e usurpação de suas terras, com
as migrações de populações e aglomeração de grupos étnicos em pequenos espaços.
Contudo, se os “mais antigos” falam com fluência das trajetórias desses grupos
anteriormente existentes, identificando-se com os grupos locais, o mesmo não se pode
dizer com relação às gerações mais jovens. Estes, ocasionalmente, se referem a estes
grupos, mas não são capazes identificar ou traçar suas “origens” e/ou trajetórias senão
por meio dos mais velhos, e para estes estas identidades fluem. Quando se pergunta, por
exemplo, sobre fulano, é comum dizerem que é “gente de tal região”. Isto em termos
sincrônicos, porque em termos diacrônicos o indivíduo é identificado e se identifica
com a unidade político-territorial em que nasceu ou unidade territorial percorrida. E
esse é o “ponto de intersecção entre geo-história, identidade e parentesco” (Barros,
2003, p. 148). De qualquer forma, creio que o percurso que iremos descrever aqui é um
bom começo para se notar o modo como alguns destes regimes ou modelos se
transformaram de fato em um princípio sociológico que dá conta de uma peculiar práxis
nativa. Os Mura são um bom exemplo que ilustra bem este processo: grupos que foram
reunidos em antigos aldeamentos ou que fugiram em situação de guerra, após uma série
de perseguições e privações.
A referência constante nas narrativas a índios de outros grupos étnicos pode ter
produzido, ao longo do tempo, trocas simbólicas como a adoção de elementos e mesmo
técnicas. Esta característica precisa ser considerada na compreensão da formação destes
grupos, onde há famílias que, como dissemos anteriormente e iremos explicitar mais
tarde, uniram-se sob o etnônimo Mura, mostrando obviamente que tais grupos
mantiveram contatos e auxílios mútuos em situações de guerra perante o domínio
colonial. Claro está que não se pode tomar esta “sociedade” como um grupo étnico
homogêneo, havendo de se considerar as significativas diferenças.
No que concerne aos grupos locais, uma “simples rivalidade” já toma ares de um
“faccionalismo” que amplia as diferenças entre esses diversos grupos, por isso, não se
pode tomar por geral o que é particular na coexistência entre grupos locais tão diversos.
Nesse caso, a “sociedade” Mura, dividida em seus grupos locais, apresenta, como já
exposto, particularidades relevantes. Cada um desses grupos pode interpretar a história a
partir do repertório (trajetórias específicas) e da significação local, ou, até mesmo, em se
40
tratando de novos elementos, do sentido de quem os elabora. Lembramos, todavia, que
não estamos dizendo que não haja símbolos suscetíveis ao consenso interpretativo.
Essas representações referem-se, geralmente, a valores que reforçam a identidade do
grupo com o movimento e, sobretudo a eventos, tais como a guerra.
Os lugares Mura podem ser concebidos enquanto lugares de reestruturações
permanentes e de observação dos conflitos, de tensões sociais, dos processos de
construção e reconstrução de identidades. Isso implica a apreensão de dinâmicas que
englobam necessariamente conotações particulares ao serem evocadas. No entanto, no
caso dos Mura, pode-se constatar que certos conflitos, certas tensões põem em relevo a
origem de trajetórias e “lugares de partida” que podem nos revelar, por exemplo, porque
tais grupos são colocados sob a categoria de “índios puros”. Nesse sentido, constata-se
efetivamente a existência de tensões ligadas à constituição dos grupos nos espaços e
lugares de socialidade. Tensões que, acumuladas, criam verdadeiras situações
conflituosas nas quais tais dimensões são sublinhadas. Assim, diante destas incidências,
parece-me importante privilegiar os processos de desagregação e de recomposição dos
laços sociais em espaços Mura. Nesse aspecto, tentamos de alguma forma buscar, não
origens, mas traços da memória dessas fronteiras no contemporâneo, das renegociações
das hierarquias e dos conflitos presentes nestes espaços. O fornecimento de algumas
chaves e princípios de explicações, nos permitirão apreender mais de perto como nos
processos de construção identitária a relação entre identidade e memória torna-se
imediata. Constatando a existência de conflitos que assinalem a importância de
questionar os enraizamentos históricos e memoriais dessas perturbações.
No que concerne à contínua reordenação sócio-espacial, cada grupo local – e
este é um dado recorrente nas aldeias onde pesquisei, procura estabelecer para si um
“território”, geralmente “delimitado” por rios, lagos, igarapés e igapós. Viver em um
determinado grupo local significa compartilhar e ter acesso a determinados recursos
naturais. Os recursos nele contidos são, por direito, dos membros que o compõem. Para
que os demais tenham acesso a eles, faz-se necessário estabelecimento de “acordos” ou
“acertos” implicando em um sistema de trocas inter-grupais. O conceito de
territorialidade se expressa no próprio termo utilizado por eles para denominar essas
unidades político-territoriais móveis: como lugares ou “paragens”. Assim, no caso
específico dos Mura, cada grupo local possui seu território, ou seja, “lugar” ou
“paragem” com sua referência de ancestral, ou melhor, dizendo, indivíduos que estão
diretamente relacionados a grupos. Por esta perspectiva, o modelo ideal Mura
41
conceberia o próprio grupo não o relacionando diretamente a uma figura ancestral, mas
a um grupo específico, sobretudo a grupos que seguiram determinados itinerários e
passaram por situações similares, numa inexorável marcha pelo extenso território.
Portanto, estamos nos referindo a uma memória ancestral de grupos.
A formação dos grupos implica sempre em alteração dos “limites” das terras
pretendidas na atualidade. Um indivíduo ou uma família é identificado como
pertencente ao local em que vive e seguramente do lugar que seu grupo ancestral veio
ou traçou seu percurso, havendo, portanto, uma relação entre territorialidade e
identidade. Observo que os indivíduos de um determinado grupo local referem-se aos
outros pela denominação dos grupos locais aos quais eles pertencem, acrescentando-se a
ele o sobrenome e o lugar, quando é o caso. Assim, por exemplo, na Aldeia Murutinga
os que vivem na Terra Nova, referem-se àqueles que moram na “Terra Velha” como os
Braga do Baixo Amazonas. Tal sistema de classificação sugere a idéia de originalidade,
a qual, em tempos anteriores, poderia apontar para um tipo de organização e dinâmica
específica. De todo modo, cada grupo doméstico que compõe essas unidades sociais
expressa também, na vida cotidiana, a sua liberdade de partir e se filiar a outro grupo
local onde um dos cônjuges tenha “parentes”. O grupo local, cuja importância na
organização social dos Mura os dados até aqui revelam, constitui o paradigma social a
partir do qual o espaço social é pensado e organizado, em termos de grupos e categorias.
Vale ressaltar que estes grupos, como dito anteriormente não constituem uma grade fixa
que, sobreposta ao espaço físico o organiza.
Ter um grupo de diversos irmãos é um fator importante na constituição de um
grupo local. Ao mesmo tempo em que irmãos se alinham em torno de determinado
grupo local, outros tantos se dispersam. Ou seja, ao mesmo tempo em que um grupo
local se estabeleça a partir de um grupo de irmãos, reunindo-os em uma mesma
localidade, outros se dispersam, abrindo assim um leque de possibilidades de escolha.
Esse ciclo de desenvolvimento, dispersão, reconstituição de novas famílias elementares,
não quebra, todavia, o elo. Afinal, os Mura também se consideram todos “parentes”,
com adjetivos qualificativos. Todos eles se consideram relacionados uns aos outros não
através de uma descendência comum, mas através de qualificativos que os revela
sempre em movimento e de compartilharem o desejo e o mesmo universo simbólico em
que o movimento e a mobilidade são enfatizados e sublinhados. Tais qualificativos
servem também para diferenciá-los de outros grupos indígenas.
42
No caso de Autazes, onde tenho realizado trabalho de campo e sobre a qual
tenho desenvolvido minha pesquisa, destacam-se estas especificidades definidoras: tal
como já dito, a presença de grupos locais de parentesco. A evidente patrilinearidade do
sistema familiar e de parentesco manifesta-se no legado que transpõe ao grupo
doméstico e conduz a formações de unidades maiores que podem ser definidas ou se
assemelham bastante a grupos de filiação patrilinear. Estes grupos locais podem ser
reconhecidos em Murutinga como os Bragas, os Marcianos, Mota, Maciel, Pacheco; os
“Poncianos” em Ponciano; os “Prado”, “Batista” e “Costa” no Lago da Josefa. Tais
grupos locais podem ser pensados como grupamentos territoriais que se movimentam e
que podem ser reconhecidos por trajetórias específicas. Ter “parentes” significa poder
partilhar de uma rede de troca de bens materiais e simbólicos, ter acesso a um território,
e a uma identidade que nele se funda e à memória social. Qualquer pessoa, se lhe for
perguntado “qual o seu nome?” responderá sem pestanejar a qual desses grupos
pertence, que traz subjacente a pergunta: “de que parte é?”. De todo modo, como notado
por Carlos Fausto (2001, p.180) entre os Parakanãs:
“O que significa, porém, pertencer a um deles? Não muita coisa se compararmos com
outros contextos onde os segmentos sociais são depositários de direitos específicos, ou
ali onde estão associados a um simbolismo elaborado que articula divisões
sociológicas e classificações cosmológicas. Em outras palavras, estes grupos não são
corporados, não diferenciam comportamentos. Mesmo enquanto dispositivo cognitivo-
classificatório, seu rendimento é limitado. Seu ponto mais forte de aplicação é a
dicotomia interna entre nós e outros, notadamente ao que concerne ao espaço da
aldeia, e a memória de trajetórias específicas. Contudo, o fato de os segmentos não
terem entidades dotadas de direitos e obrigações -, isto é, não possuírem uma
“realidade jurídica”, digamos assim, mais “visível”-, não significa que não tenham
realidade sociológica. Em todo caso, esta morfologia produz efeitos consistentes que
devem ser analisados. A que correspondiam no passado? Subgrupos, multilinhagens
dispersas, patrilinhas, clãs? Este é certamente um problema irresolúvel”.
Entre os Mura é através dos sobrenomes que o indivíduo se situa na organização
social do espaço e tem acesso a outras identidades que se fundam na territorialidade.
Claro está que os sobrenomes em português ganham a conotação patrilinear, como em
nossa sociedade. Em Murutinga, todos os que assinam Braga estão ligados
genealogicamente por essa linha, e mais que uma pessoa, um nome sintetiza a trajetória
de um grupo. Devemos lembrar que essa tendência patrilinear também é resultante das
exigências do “mundo dos brancos” e uma das formas de situar-se no campo das
relações interétnicas. Para além da delimitação do grupo em torno de um nome, a
43
história oral registra contactos (alianças) com indivíduos de grupos vindos de várias
regiões, geralmente lugares de tradicional presença Mura. Estes grupos a que estamos
nos referindo parecem nunca ter sido sistemas fechados ou imunes à integração de
novos elementos e a transformações ou mudanças resultantes de influência externa.
Antes, pelo contrário, eles mantiveram estruturas abertas que, num processo contínuo,
permitiram que novas realidades e elementos vindos de fora pudessem ser absorvidos,
transformados e adaptados aos contextos do grupo em questão.
Todos os grupos superficialmente citados nas diversas aldeias e lugares se
caracterizam por esta organização social que se assenta numa visão patrilinear da
filiação. Com efeito, concebem os laços de consangüinidade tendo em conta a relação
do indivíduo, independentemente do seu gênero, com o seu pai. Deste modo, os Bragas,
por exemplo, concebem que terão o mesmo sangue das pessoas que partilham o mesmo
pai, o que significa que farão parte do mesmo grupo de indivíduos com o mesmo pai,
com o mesmo avô paterno, ou com mesmo bisavô paterno, e por aí em diante, sempre
seguindo a linha paterna.
Estes sobrenomes Mura são, pois, indicadores dos grupos locais e nos
aproximam da segunda definição que queremos apontar e que diz respeito a grupos
territoriais (tendo em perspectiva a natureza do território de que estamos falando). Em
todo caso, há processos locais de segmentação que nos força a uma investigação acerca
do caráter da territorialidade praticada pelo grupo. Está em jogo, não apenas a
compreensão de uma organização social que contenha tais características, mas,
sobretudo, uma organização social que pareça retroalimentar e tornar possível a
reprodução dos grupos nestes termos, visto que em relação ao processo de
espacialização, a dinâmica do sistema repousa sobre o princípio do redobramento das
alianças entre as unidades.
Howard Morphy (1995, p. 192) esclarece que os nomes pessoais pertencem a um
complexo ancestral particular e estão freqüentemente associados com lugares
específicos. Pois o ser ancestral não somente criou a paisagem, mas colocou as pessoas
em uma relação particular com os perpetuadores dessa herança ancestral. Assim,
segundo este autor, as pessoas aprendem sobre o passado ancestral simplesmente
movendo-se pela paisagem. O conhecimento que eles adquirem reflete uma relação
ativa entre o passado ancestral e a própria terra.
Ora, o sobrenome designa um único objeto identificado num ato de fala e é a
marca lingüística pela qual a sociedade toma conhecimento da origem deste indivíduo.
44
De qualquer forma, não é possível considerar os sobrenomes como simplesmente
denotativos. Justamente pelo fato de conotarem atributos é que o estudo dos sobrenomes
torna-se capaz de esclarecer muitos aspectos da cultura de um povo. Portanto, ao lado
da função designativa, é possível atribuir-lhe um caráter significativo, tratando-se, pois,
de um signo lingüístico. Entre os Mura, o sobrenome desempenha várias funções, não
devendo ser visto como mero instrumento de identificação e filiação. Intenção e
linguagem passam, pois, a estabelecer um forte elo, numa estreita relação entre
conteúdo e forma. Apresentar o indivíduo só pelo sobrenome constitui traço revelador
das intenções do autor ou de quem fala, geralmente incorporando o indivíduo a um
lugar ou trajetória específica de um grupo. Evidencia-se o papel do sobrenome, entre os
Mura, como elemento estruturador das narrativas, sendo que estes nomes se constituem
enquanto processos reveladores das concepções de espaço e território do grupo. Se um
determinado indivíduo é um Prado e está no Rio Mutuca, sabe-se que ele veio do Lago
da Josefa. Ora, se ele é um “Prado da Josefa” certamente você ouvirá afirmações tais
como: “Fugiam de um lado para outro, vieram da Josefa e foram para o Mutuca”. Do
mesmo modo, “todos” sabem que ele é um “Prado da Josefa” e por isso descende do
grupo de irmãs Mundurukus que se casaram com Mura naquela região de lagos próximo
ao Rio Madeira. De outro modo, se um indivíduo é um Braga, “certamente” veio do
Baixo Amazonas “cortando caminho” até chegar ao Rio Mutuca, “foram dos primeiros
do Mutuca”. Ou ainda, se ele é um “Pacheco” veio da região do Jauary e são
freqüentemente referenciados como descendentes de pais nordestinos, que os Mura
denominam “Arigós”.
Assim, a identidade e diferença de um Mura, na forma como transparece no
sobrenome, adquire sentido na medida em que o indivíduo destaca a sua relação com
um grupo dentre os múltiplos existentes. É assim que, quando se pergunta o nome de
alguém, na verdade pergunta-se na seqüência, de onde você é ou de onde você veio e
daí segue-se naturalmente outra pergunta: qual é a sua família? (És filho de quem?),
querendo-se saber, principalmente, quem é o pai, a que grupo pertence e por fim
estabelecendo sua relação com o espaço, ou melhor, com uma trajetória. Como está
acima indicado, o sobrenome identifica um indivíduo. De fato, o nome poder-se-á
estender, acrescentando-se o nome do pai do pai, e assim sucessivamente, embora,
sempre se relacione a uma referência territorial, ou seja, o nome por que se designa o
grupo é sempre identificável como estando e como vindo de algum lugar. Nos exemplos
45
indicados, é o nome do pai do pai o nome genérico por que se conhece o grupo a que
pertencem os indivíduos.
Este desenvolvimento pode ser também uma conseqüência do fato de,
potencialmente, qualquer elemento masculino poder ser um elemento bifurcador do
grupo, que deseja que isso seja reconhecido através do uso do seu sobrenome próprio.
Podemos elencar como exemplo, Ponciano, um “sub-grupo” que outrora sob os
auspícios (“influência”) dos Bragas no Rio Mutuca, parecia em determinados relatos a
extensão destes. Hoje, porém, a sua influência está estabelecida na região hoje
denominada Ponciano, ao norte do Rio Mutuca. O que devemos notar, contudo é que
cada um desses grupos vivem o espaço de forma “separada”, não reconhecendo, em
tese, esta divisão enquanto tal. Ou seja, não aconteceu da seguinte forma: cada um
desses grupos estabeleceu para si limites territoriais, apesar de eles serem “tão visíveis”
para quem está de fora: o roçado, áreas de pesca, etc. Assim, as unidades residenciais e
os grupos locais são percebidos de forma vinculada a um território, no qual se situaram
os seus parentes, ancestrais, ou seja, o espaço percorrido pelo grupo em tempos
passados, que pode ser sintetizado em frases como: “este aldeado não começou aqui”.
Dito isto, Braga, Prado, Mota, Pacheco, entre outros, são várias coisas ao mesmo tempo:
são nomes e, portanto, grupos que, por sua vez, se enquadram dentro de grupos de
parentesco mais amplos que se referenciam a lugares. Por último, os sobrenomes
representam unidades territoriais sem fronteiras, ou melhor, móveis. Em suma, no que
diz respeito à organização social propriamente dita, observa-se que a estrutura de cada
grupo local é baseada em um conjunto de grupos nomeados, “localizados”, mas não
estáticos espacialmente — e com uma viva idéia de um itinerário espacial. Assim sendo,
o sobrenome é uma referência comum na definição do grupo local. Para o caso Mura as
“fronteiras” dos grupos locais precisam estar relacionadas a um sobrenome que os una a
uma trajetória histórico-espacial de determinados indivíduos inseridos em grupos. Além
disso, é preciso ter clara a idéia de grupos móveis pelo espaço, com características de
ocupação determinadas pela mobilidade.
Apesar de não termos dados etnográficos portentosos e nem uma bibliografia
que nos auxilie na fundamentação de determinadas afirmações, podemos argumentar,
por outro lado, que as noções de fronteira, borda, margem e mesmo centro precisam ser
relativizadas. Para Caroline Humphrey (1995, p. 142, grifo nosso) o “centro” é
estabelecido quando as pessoas descansam ou fazem uma parada, em outras palavras,
46
não é um lugar, mas uma ação, não é concebido como espacialmente central, mas como
um ponto de descanso sobre uma jornada.
De outro modo, preferimos trabalhar com noções tais como policentrado, e isto
se explicaria de certa forma por estarmos lidando com fluxos multidirecionais, não-
lineares, que tem diversas origens dentro do sistema mais amplo. É o fluxo na rede que
modela sua estrutura e por isso ela é dinâmica, instável. Tais redes seriam policêntricas
se estivermos considerando os diversos grupos. Possuem diversos “centros” de
iniciativa, que derivam de ações autônomas de seus membros que não são fixos e nem
permanentes. Estes “centros” funcionam como nós da rede, pontos de irradiação, de
conexões de redes dentro de redes e também como pontos de atração, que seriam os
lugares. Assim sendo, dentre as características do padrão das redes temos: a não
linearidade, a articulação de pontos que estão em lugares diferentes, descentralizado
com múltiplos níveis de disposição. Ou seja, são características e dimensões norteadoras
dos pontos nas histórias de idas e vindas dos Mura em lugares diferentes, e tais noções,
como era de se esperar, não deixam de estar marcadas geograficamente. Lembrando que
estas características irão permear todas as movimentações durante a guerra, tornando
algumas práticas mais inteligíveis.
A proximidade espacial, algumas vezes é caracterizada pela falta de fronteiras
nítidas e por áreas em que se observa uma sobreposição de dois ou mais grupos entre os
Mura. Embora o grupo local seja um dos parâmetros para a categorização social, esta
referência à descendência não coincide necessariamente com as fronteiras espaciais
pouco delimitadas e dificilmente observáveis de um grupamento social Mura como
devendo estar em um lugar específico. Em todo caso, vamos ressaltar que em certas
aldeias ou lugares a dispersão em torno de vários sobrenomes será mais intensa, não se
observando o domínio de nenhum grupo em especial. Nestes lugares, como é o caso de
várias aldeias: Trincheira, Padre, Natal, São Félix, entre outras, os Mura costumam
chamar tais locais de “assentamentos” ou “distribuidores de pessoas”.
Dito isto, existe um problema metodológico na definição de um grupo social
com fronteiras bem marcadas entre os Mura. A preocupação em não empregar noções
clássicas da Antropologia Social, tais como tribo e mesmo sociedade para designá-los,
justifica-se uma vez que estas noções supõem a existência de continuidade territorial.
Abrir mão destes conceitos é um primeiro passo, permanecendo a questão sobre quais
outros seriam mais adequados. De qualquer maneira continuidade ou contigüidade
territorial não são pressupostos norteadores deste trabalho e nem da etnografia Mura, e
47
como tal não são pontos de partida para a apreensão da sua organização social. Ou seja,
nenhuma das concepções que pretendemos seguir está associada a fronteiras territoriais
bem demarcadas, e nem valorizam, por sua vez, a contigüidade espacial do grupo local.
Tendo em vista os dados sobre os Mura descritos acima, é possível sugerir um
modelo de representação da organização sócio-espacial, considerando-se que a
complexa rede hidrográfica constitui um mosaico de situações sociais estreitamente
conectadas, sugere-se aqui que no âmbito desse extenso sistema social existam regiões
em que realmente faça sentido pensar numa organização policentrada. As conexões
possuiriam “núcleos” (formados por um número variado de grupos locais), onde se
resguardariam identidades histórico-espaciais particulares que atualizariam, por que
não, relações hierárquicas. O caso do delta dos Autazes é apropriado para pensar este
modelo. Tradicionalmente, ao que parece, uma rede inter-grupal estabelecia as relações
entre os vários subgrupos e definia os princípios básicos da vida social: a autonomia
política e a independência econômica conjugavam-se com as alianças matrimoniais:
“cada família tem a sua tradição”, são as palavras com as quais os Mura se referem a
esta autonomia.
A perspectiva de que estes padrões tradicionais da vida social Mura – dispersão,
circulação, articulação e aliança - pudessem efetivar-se na prática, estava sujeito,
obviamente, à capacidade de cada grupo local se relacionar com os demais. A história
Mura é marcada por deslocamentos forçados, impedimentos à movimentação que lhe é
própria e procura de novos lugares para moradia e exploração econômica. Entretanto, as
invasões ao território modificaram os critérios de escolha para os assentamentos de cada
grupo local: não mais a busca de autonomia e independência, a real necessidade de
sobrevivência física colocava-se em primeiro lugar. A escolha de novos assentamentos,
dentre os lugares possíveis, não obedecia mais à dupla condição de manter a autonomia
e a independência e permitir, ao mesmo tempo, a articulação periódica com os demais
grupos locais. Esta conjuntura trouxe uma realidade de brutal redução espacial, com a
conseqüente perda da possibilidade de circulação e exploração territorial ao modo
tradicional de vários dos antigos grupos, principalmente no que se refere à reprodução
de antigos circuitos de deslocamentos. A despeito da dispersão espacial tradicional, e a
ampla movimentação pelo território, o pós-contato impôs limites na possibilidade de
atualizar o modo como operava a rede de relações inter-grupais mais ampla, numa vasta
área de circulação.
48
“Esta aldeia não começou aqui”
A Aldeia Murutinga como a aldeia Trincheira, entre outras, não “começou” ali
onde elas se encontram. De fato, para os Mura as aldeias sempre “começam” ou
“vieram” de algum lugar, todas elas tem um início no sentido de posições marcadas no
espaço, mas num sentido de que elas são móveis, constituindo-se na transitoriedade. Em
conseqüência, os Mura costumam dizer “esta aldeia não começou aqui” e isto é verdade
para todas as Aldeias Mura que tenho conhecimento. Por conseguinte, não estão
estáticas no espaço e não podem ser estaticamente descritas, mais do que isto precisam
ser incorporadas em uma seqüência temporal de eventos e dentro da própria história do
campo representacional, ou seja, a partir dos grupos em tela e de suas trajetórias e
histórias de deslocamentos.
A impressão de que as aldeias “andam” ou estão em movimento nas narrativas
Mura é constante, a retórica de que estes lugares estão em fluxo faz com que nós os
concebamos em movimento. Ironicamente as aldeias podem “ter vindo” não apenas de
um lugar, mas de vários, conforme o grupo a que estamos nos reportando. Ou seja, os
grupos são formadores de lugares e se fundem a partir do que chamo de encontro
8
, num
espaço que nunca é visto como bastando nele mesmo, isto é, o espaço não é uno nem
único.
As aldeias “vieram” de outros lugares, e podemos marcar sua descontinuidade
no espaço, com posições marcadas e diria mesmo com qualidades que lhe são próprias.
Elas se constituem enquanto lugares em conexão e como qualquer outro lugar, estão
conectadas por “fios” que podem ser concebidos enquanto trajetórias, tais fios
condutores conectam lugares em cadeia. Ou seja, a compreensão da construção do
espaço entre os Mura diz respeito diretamente à compreensão da história dos
deslocamentos de grupos específicos que estão abrigados no interior da aldeia.
Dimensão que diz respeito diretamente aos laços de parentesco, fazendo com que as
genealogias estejam imbricadas totalmente com o espaço. Assim sendo, a história das
aldeias e conseqüentemente dos lugares está diretamente conectada ao percurso
histórico dos deslocamentos, trajetórias ou itinerários de famílias específicas. Segundo
Howard Morphy (1995, p. 186), cada lugar é parte de uma rede que conecta lugares
8
Penso “encontro” no sentido postulado por Doreen Massey que propõe o “lugar-encontro sempre
dinâmico e bem aberto, mergulhado na espaço-temporalidade”.
49
juntos em corrente, e os links sobre o outro lado dependem de sua conexão no meio da
corrente. A condição de mover-se de um lugar a outro é que as pessoas tenham algum
tipo de controle ou que os links do mesmo tipo continuem a permanecer no lugar. As
pessoas não se movem por um lugar buscando controlar ou impondo novas conexões.
Embora isto não torne o esforço político pelo território menos intenso, mas preserva a
ilusão de continuidade entre pessoas, lugares e passado ancestral.
Diante disto, a referência a determinados lugares, no que concerne a relação
entre estes lugares e a(s) história(s) da aldeia varia, como dito, de acordo com o sujeito a
que estou me reportando no interior da aldeia ou lugares. O que parece à primeira vista,
não conectividade, ou mesmo caos, expressa na verdade o que já estamos afirmando a
um bom tempo: as aldeias são lugares formados por grupos e/ou famílias vindos de
múltiplos lugares, com trajetórias incomuns. Conseqüentemente, a vinda das pessoas,
ou a história de chegadas/retornos destes indivíduos faz com que estes representem
origens e histórias com registros diferenciados. Dito isto, os sujeitos se reportam a tais
conexões entre os lugares que tenham relação direta ou indireta ao grupo ou família a
que pertencem na aldeia. Em suma, as representações acerca do espaço estão
intimamente relacionadas a tais dimensões, qual seja, o espaço aberto em várias
direções e conectado a história de grupos específicos em espaços que parecem a
primeira vista fechados.
As aldeias são concebidas historicamente em ligação, conexão de lugares e
pessoas, seqüência de eventos com biografias de ancestrais específicos. De modo que
não há um passado ancestral único, no entanto, as histórias se fundem em torno de
temas comuns, ou de grandes narrativas que se relacionam diretamente com os eventos
históricos por eles vivenciados. Há um complexo entrelaçamento entre biografias,
eventos e histórias dos deslocamentos destes “antepassados” específicos. Estes eventos
se tornaram pontos de fusão, visto que neles os Mura se reencontram
9
. Além disto, os
percursos biográficos são constitutivos das narrativas sobre espaço e se confundem com
a própria gênese destes lugares. Nesse contexto, a gênese dos lugares expressa a teia de
encontros tecida pelos grupos Mura. A partir do estudo da história dos lugares podemos
depreender que a constituição destes pode expressar a organização social do grupo em
questão, por meio de uma rede que conecta lugares através das trajetórias de indivíduos
e que se edifica em encontros nos espaços também definidos hoje como aldeias.
9
Os eventos ou “tempos” a que os Mura se referem são: “Tempo da Guerra”, “Tempo do Pega-Pega”,
“Tempo do Regatão”, “Tempo da Escravidão”, “Tempo da Inspetoria” (SPI), “Tempo da Doença”.
50
Em suma, as aldeias Mura são constituídas por inúmeros grupos e/ou famílias
vindos de vários lugares. Estes grupos têm fronteiras
10
“bem definidas” no que diz
respeito aos “limites” que eles próprios se colocam, com a sua dinâmica constituída em
processos advindos de deslocamentos e movimentações inter-aldeias e/ou lugares. Tais
grupos se distinguem por diferenças em seus lugares de “origem”, notadamente pelos
itinerários e referências aos antepassados, neste caso, os grupos estariam proximamente
interligados pelos lugares percorridos, percursos, laços de parentesco. Sendo assim, as
referências aos lugares de “origem” e histórias de deslocamentos são marcadores de
interdependência interna e servem assim para enfatizar a interdependência inevitável
dos grupos Mura.
Ao observar e descrever como o espaço é concebido pelos Mura, estão ao nosso
alcance os elementos para perceber que o máximo que nos foi oferecido é um efeito
dinâmico, fluido. Não é fácil refletir sobre tais elementos, pois talvez, afinal, seja muito
mais fácil oferecer uma suposta realidade estável, coerente e totalizadora do que
preocupar-se com a complexa rede de conexões e indeterminações que se manifestam
nos nossos campos de estudos, mais precisamente no campo que os Mura nos
apresentam. Podemos voltar nossa atenção sobre este dado da organização social, qual
seja, o constituir-se enquanto grupos. Ou seja, uma organização social que em larga-
escala é impermanente em relação ao que indivíduos comportam-se primariamente
como membros de grupos e/ou famílias vindos de lugares. Até este ponto fica evidente
que a organização social Mura não apresenta rigidez estrutural. Especificam-se como
entidades usualmente impermanentes que, em verdade, revelam as estruturas
interacionais: a estrutura é temporária e reversível e a importância, ou até visibilidade,
de cada grupo tem uma oscilação alternante bastante acentuada.
Nossos dados deixam pouca dúvida que de fato a estrutura social dos Mura tem
sido altamente instável. Encontramos evidências de que há um processo contínuo de
ajustamentos, segmentações em graus de relações estruturais entre as unidades
componentes de grupos e/ou famílias que subjaz enquanto fator dinâmico inerente à
constituição das unidades em larga escala. Assim, as unidades podem somente ser
definidas ou postas em referência à forma em que elas emergem em ação e em relação
a outras unidades por critérios dinâmicos. Considerando que estas conformações sejam
10
A fronteira vista como espaço de experiência, dinamismo, contágio e não como linha de delimitação.
51
tanto ajustes constitutivos desta organização ou advindas de processos externos que
explicitaremos mais tarde.
Não estou afirmando aqui que não haja “unidade” entre os Mura, porém ela se
dá em outros níveis, em termos gerais, a unidade desta região sócio-geográfica somente
pode ser definida por critérios dinâmicos. Em todo caso, sua “unidade” emerge, mais
distintamente, nas narrativas que afirmam o grupo como sempre em movimento. Neste
momento, que por um lado marca a diferença entre eles quando se está em questão os
lugares percorridos, trajetórias, ou mesmo lugares de “origem”, – podemos afirmar que
as narrativas divergirão no que concerne às histórias dos lugares. Por outro lado, a
dinâmica, o movimento, que são os valores e interesses mais comuns do grupo como
um todo, são dramatizados e afirmados. A vida dos Mura é toda ela colocada sob o
signo da mobilidade. Os fluxos migratórios, deslocamentos espaciais conjugados à
mobilidades habitacionais e percursos ocupacionais e suas inflexões no tempo e no
espaço, se traduzem na escala dos destinos individuais e coletivos na dinâmica das
transformações históricas do grupo.
Obviamente que há várias dimensões entrelaçadas nas trajetórias individuais e
familiares. A meu ver, essas formas de mobilidade não são apenas interdependentes,
mas, sobretudo, diversas facetas de um processo único de reorganização das condições
de existência e reprodução social. Seus eventos precisam, portanto, ser situados nos
“tempos” e “espaços” em que as histórias se desenrolam. É por essa via que se deixam
ver, como pontos de adensamento de tramas sociais que articulam histórias singulares
de grupos específicos. Mas, além disso, os tempos biográficos, que devem ser
observados, organizam trajetórias, percursos que individualizam histórias de vida, e
estão inscritos em práticas situadas em espaços e circuitos Mura, que as colocam em
fase com os tempos e temporalidades deste grupo.
Acompanhar as mobilidades Mura, não é, portanto, a mesma coisa que fazer a
cartografia física dos deslocamentos demográficos. Não é tão simplesmente fazer o
traçado linear de seus percursos (pontos de partida, pontos de chegada). Tanto os
tempos biográficos quanto os tempos sociais se articulam na linha de sucessão (das
genealogias familiares e suas trajetórias), mas também supõem uma espacialização
demarcada pela temporalidade corporificada no espaço. Espaço e tempo estão
imbricados em cada evento de mobilidade, de tal modo que mais importante do que
identificar os pontos de partida e os pontos de chegada de grupos e/ou indivíduos, são
esses eventos que precisam ser interrogados, ou seja, são eventos e lugares que
52
entrecruzam várias histórias. São áreas em torno das quais ou pelas quais são
redefinidas: guerras, epidemias, deslocamentos, práticas sociais. E são esses eventos que
nos dão a chave para apreender algumas dimensões da mobilidade Mura, inclusive a
tessitura das relações entre os grupos, conflitos e tensões, enfim, a “pulsação” da vida
Mura.
De qualquer forma, ao apresentar as narrativas lidamos com diversos espaços
exteriores. Ao refletir sobre tais espaços, é possível então desenvolver a idéia de
“impermanência”, operação que o torna móvel, ou seja, lhe dá a qualidade de fluidez.
As narrativas sobre os lugares não são montadas apenas a partir das qualidades próprias
do lugar, negando, por assim dizer, uma aura de eternidade do sentido do único e
permanente. Elas não expressam apenas uma ocupação do espaço, mas também a sua
impermanência. Impermanência que se desdobra tanto no ato de sua ocupação como na
ativação posterior, isto é, na constituição de novos lugares.
As narrativas Mura de forma distinta se conectam, compondo um mosaico por
meio da segmentação dos grupos que de forma nenhuma figura como um caos de
pequenas, desconexas ou desconectadas histórias. Digo isto, por que nas aldeias, em
alguns momentos, as histórias dos grupos que vão compondo o lugar parecem se
desencontrar. Mas de todo modo, elas se fundem em experiências comuns, ao menos,
em alguma medida nos deslocamentos e movimentações que fazem com que estas
pessoas vivam se reencontrando e formando lugares.
O desafio que temos pela frente é construir parâmetros críticos que impliquem
ao mesmo tempo a construção de parâmetros descritivos para colocar em perspectiva
trajetórias e todo um emaranhado social que resta conhecer, e não caberia em modelos
polares de análise pautados apenas pelas noções de dispersão, fragmentação e diáspora.
Em todo caso, são categorias que escapam a caracterização do grupo em questão e que
transborda por todos os lados o perímetro estreito das categorias e conceitos usuais. De
nossa parte, optamos por outro percurso. À distância de explicações gerais de termos
como fragmentação, dispersão e também de categorias prévias ou tipificações, tentamos
ler essas mudanças, movimento, mobilidade a partir das trajetórias de indivíduos bem
como de suas famílias. É sob esse prisma que tentamos conhecer algo das redes sociais
e das redes que configuram os espaços Mura. A pesquisa está longe de oferecer um
panorama completo das aldeias e suas transformações recentes. Mas nem por isso essas
trajetórias, percursos deixam de ser tomadas como ilustração ou demonstração de algo
já sabido e dito como constitutivo da movimentação do grupo.
53
Observamos que no curso de suas vidas, indivíduos e suas famílias atravessaram
e transitaram por espaços diversos. Seus percursos passaram através de diversas
“fronteiras”, que na maioria das vezes não foram impostas por eles, de todo modo são
esses traçados que podem nos informar sobre a tessitura do mundo Mura e suas
experiências espaciais nesse cenário intrincado de lagos e rios. Mas é também um modo
de levar a sério que as guerras ou mesmo as mudanças recentes, estão também traçando
outros ordenamentos sociais que desfazem, deslocam, redefinem referências e
mediações das relações sociais, tempos e espaços da experiência e práticas Mura. As
trajetórias e deslocamentos em que elas transcorrem podem oferecer indicações sobre as
lógicas e dinâmicas societárias em curso, tais lógicas serão fundamentais na
compreensão da guerra entre eles.
54
Capítulo 2
Jornada da mobilidade: Sentidos e formas do caminhar Mura
Os percursos traçados por indivíduos e grupos nos orientam e indicam as
modulações da vida Mura com suas fissuras, tensões, possibilidades. Se existe caos,
fragmentação, não derivam de uma categorização prévia, mas procedem da exploração
desses percursos individuais, das relações que se entrecruzam e se superpõem nas
histórias dos grupos e os modos como estas vão se conjugando nos tempos e espaços em
que transcorrem. Nas palavras de Jacques Revel (1998), seguir o traçado das trajetórias
indígenas de indivíduos e famílias significa seguir “a multiplicidade dos espaços e dos
tempos, a meada das relações nas quais (um destino particular) se inscreve”. É uma
abordagem do social que responde a um “programa de análise das condições da
experiência social restituídas na sua máxima complexidade”.
Ao seguir os percursos de indivíduos e famílias, podemos traçar as conexões que
articulam campos de práticas diversos e fazem a conjugação com outros pontos de
referência que compõem o social. Os percursos e seus circuitos fazem, portanto, o
traçado dos territórios Mura, e são estes territórios que nos interessa reconstituir. É
preciso que se diga que estamos aqui trabalhando com uma noção de território que se
distancia das noções mais correntes associados a perímetros estáticos e definidos. É com
outro plano de referência que estamos aqui trabalhando. Feitos de práticas e conexões
que articulam espaços diversos e dimensões variadas, os territórios não têm fronteiras
fixas e desenham diagramas muito diferenciados de relações. São esses circuitos que a
apreensão das trajetórias Mura permite apreender e que justamente interessa
compreender: a natureza de suas vinculações e mediações entre os vários grupos que
operam como condensação de práticas e relações diversas.
Nos eventos biográficos de indivíduos e suas famílias, há sempre o registro de
práticas e redes sociais mobilizadas (ou construídas), que passam pelas relações de
proximidade, mas não se reduzem ao seu perímetro. No plano dos tempos biográficos, é
toda a pulsação da vida Mura que está condensada nos espaços e circuitos por onde as
histórias transcorrem. Na contraposição entre histórias e percursos diversos, são as
modulações da história que vão se perfilando nas suas diferentes configurações de
tempo e espaço. E isso remete igualmente ao plano de composição da descrição do
universo Mura. Nesse aspecto, lançar mão da noção de território supõe operar com a
55
categoria de espaço. Como se sabe, a categoria de espaço lida também com o
simultâneo e permite apreender as coisas no plano da atualidade que constitui sua
espacialização. Daí que a exigência descritiva não exclui o princípio narrativo do
tempo: contar uma história é descrever um espaço. Um trabalho descritivo que escapa
da referência exclusiva (e problemática) ao local, espaços ou micro-espaços dos grupos.
Estar atento para a narrativa daqueles que contam seus percursos e elaboram suas
experiências(cf. Benoist & Merlini, 2001; Certeau, 1994; Telles, 2006). Trata-se,
também, de delinear, simultaneamente, os tempos sociais e tempos biográficos distintos.
O tempo passado é atualizado em práticas ordenadas no tempo presente, ao mesmo
tempo em que estas são redefinidas constantemente no momento em que operam as
atuais transformações dos espaços Mura. Tudo isto poderia concorrer para a construção
de uma topografia da aldeia, mas que jamais corresponderia no mapa físico do território
Mura, pois, de forma razoável, precisaríamos formular uma topografia feita de
marcações de distâncias e proximidades, reais e simbólicas, desenhada pelos circuitos
criados e recriados por eles. Os tempos biográficos estão, portanto, em compasso com
as temporalidades inscritas nos espaços e territórios traçados por esses percursos. Por
outro lado, e este é o ponto a ser aqui enfatizado, as histórias se cruzam e entrecruzam
nos eventos relatados, e na contemporaneidade das diversas situações, notadamente o
campo de conflitos.
Enfim, conflitos e disputas pelo e no espaço. E esses mesmos territórios ao
receberem as primeiras gerações, em circuitos reproduzidos, são marcados por
ocupações que se sucederam em ritmos e intensidades diferentes, daí resultando um
verdadeiro mosaico de situações, histórias e trajetórias que se corporificam em uma
paisagem em que mal se distinguem as fronteiras entre as áreas de ocupação; motivos
recorrentes de dissensões entre os grupos. Mas não se trata tão simplesmente de
deslocamentos espaciais, a produção dos espaços passa por um intrincado jogo de atores
e campos multifacetados de conflitos e tensões. Criam-se clivagens tensas ou
abertamente conflituosas em um mesmo território de referência. No mais das vezes,
arma-se um acirrado campo de disputas pelos usos dos “espaços vazios”.
Mobilidades indígenas e seus Territórios
Os indivíduos se reportam a trajetos e deslocamentos concernentes a suas
famílias ou “grupos de origem”. Na aldeia Murutinga podemos identificar alguns destes
56
trajetos que se relacionam à famílias específicas ou indivíduos específicos. Tais trajetos
não se restringem a esta aldeia, mas se estendem ou se originam do Lago da Josefa. A
Aldeia Murutinga, como tantas outras, conjuga em um mesmo espaço grupos que
teceram trajetórias diferenciadas, característica que tem implicações na própria forma de
conceber a história do lugar ou a própria construção do espaço. Murutinga, então, se
apresenta como um lugar, entre outros, na tela maior que é o Rio Mutuca. Na
reconstituição do processo de ocupação deste rio, em dado momento histórico,
identificamos dois grandes grupos que podem ser subdivididos em outros mais. Estes
dois grupos vieram formando lugares, às vezes, por direções opostas, no entanto se (re)
encontraram em vários momentos disputando o território neste rio. Os grupos e/ou
famílias ou mesmo figuras tem a sua própria “potência de fissura”, via de regra,
transbordam a aparente passividade do cotidiano para um território de experiências e
possibilidades e conflitos. Essa ação de atualização gera um território absolutamente
dinâmico, por isso instável, por isso incerto, por isso indeterminado. Assim sendo, a
fronteira é um lugar de conflito além de ser sempre móvel.
Sabemos que os antepassados não somente criaram a paisagem, mas colocaram
as pessoas em uma relação particular com os perpetuadores desta herança ancestral. Um
indivíduo adquire conhecimento do seu parentesco em relação aos outros e pode,
também, expressá-lo em termos do espaço. Isto influencia sua percepção do espaço,
pois o parentesco afeta onde quer que ele vá e o que ele possa fazer em lugares
particulares. Assim sendo, é importante distinguir, dentre os vários, dois grupos na
aldeia Murutinga: os Braga e os Marciano com seus respectivos subgrupos. Para os
Braga “esta aldeia veio do Taboca” e para os Marciano “esta aldeia veio do Uixi”.
Isto quer dizer claramente que o espaço é apresentado quase como que um
ordenamento abstrato de transformações sobre um “track” ancestral de grupos
específicos que correlacionam suas trajetórias particulares na constituição de um lugar.
Por meio de vidas individuais o passado “ancestral” específico é renovado e
transformado. Ou seja, o passado ancestral específico de cada grupo é continuamente re
(criado) pela sedimentação do passado e experiências atuais. A grade de espaços ou
lugares nomeados é ocupada por grupos conectados por genealogias. Estas conexões
tornam-se parte do valor do lugar para um indivíduo. Aquelas pessoas que
empreenderam tais percursos para chegar ao que hoje é a aldeia Murutinga são
expressões tangíveis das concepções de espírito do lugar. De qualquer forma, a
articulação de grupos sociais com o espaço está sempre mudando, mas a tela mítica que
57
cobre a paisagem torna a relação aparentemente imutável. Segundo Morphy (1995, p.
204) a paisagem como transformação ancestral é codificada seletivamente, a imagem de
amigos, parentes, mortos, lugares de nascimento permanecem como memórias,
enquanto os povos se movem. Essa pluralidade de grupos não é obstáculo para a
análise, na verdade, a torna mais rica: todos se representam a partir de um modelo que
teria no movimento ou dinâmica seu critério valorativo fundamental. No caso dos
espaços -, “cada aldeia nasce de uma outra”, por que os indivíduos assim o permitem.
Descrever a história dos deslocamentos da Família Braga nos leva para longe do
Rio Mutuca, uma viagem que congrega histórias de viagens, fugas e perseguições. E é
aqui, mais precisamente no Rio Mutuca que duas grandes narrativas se fundem. Somos
remetidos impreterivelmente ao exterior. Ora, o sentido das narrativas Mura no
Murutinga, ou em qualquer outra aldeia ou lugar está ancorado, via de regra, no
exterior. De fato, ao descrevermos a trajetória de pessoas num dado momento da
história de ocupação do Rio Mutuca depreende-se, por exemplo, que a vinda de algumas
destas do lugar Lago da Josefa nos remete a um importante deslocamento de uma
Família, ou parte dela, para o Rio Mutuca. Devo esclarecer que as narrativas se tornam
mais claras quando deixamos de lado as fronteiras criadas em torno do que entendemos
ou definimos como aldeias, para a partir daí podermos deslizar mais facilmente por tais
percursos.
Para apreender o encontro de que falamos partimos da história do casal
septuagenário Raimunda Cabral Amorim e Orivaldo Ruzo Braga. Suas histórias se
fundem em narrativas mais amplas que de forma muito clara podem se constituir em
vários percursos dos Mura e de um modo geral podem ser pensados como modelos
paradigmáticos de alguns deslocamentos. Raimunda Cabral de Amorim nasceu no Lago
da Josefa. A origem de seus antepassados remonta a este lago, no entanto, sua ligação
com o Rio Mutuca evoca outros níveis de relações, motivo pelo qual ela me
acompanhou em algumas das viagens que empreendi por este rio. O vínculo entre os
Mura do Lago da Josefa com alguns “lugares” do Rio Mutuca se fez por deslocamentos
empreendidos pelos Mura em outros tempos e que iriam marcar o caráter das histórias
contadas na região de uma forma bastante peculiar. Ora, os deslocamentos criam
lugares, ou melhor, as pessoas criam os lugares, muito embora estejamos falando aqui
de um nível de relação em um dado tempo específico. E é neste sentido que vamos
apontar que no contexto da formação das redes de luta durante a guerra, ficou mais
58
evidente a relação entre os Mura dos Lagos da Josefa e Miguel com os Mura do Rio
Preto do Pantaleão e Autaz-Açu (Madeirinha). Em que temos como referencial a aldeia
Trincheira, enfatizando as conexões ou passagens que a complexa rede hidrográfica
permitia.
Por hora, vamos nos ater à filiação materna de Dona Raimunda Cabral que nos
brinda com a história de uma figura feminina bastante especial: sua avó Embilina dos
Santos. Embilina figura como uma personagem difícil de localizar, ou mesmo
acompanhar. É preciso ser rápido sob pena de a perdermos de vista, devemos aqui estar
preparados para a qualquer momento arrumarmos as malas e novamente seguirmos
viagem ou estar prontos para levantarmos acampamento. É como se tais figuras se
revelassem incomensuráveis, o que não impede de as vislumbrarmos como um prisma
multifacetado, em que a pluralidade e a polifonia de seus trajetos possam ser, se não
representados, pelo menos fugazmente indicados.
Embilina como em outros casos é uma figura de partida do Lago da Josefa e
uma figura que “chegou e habitou o Rio Mutuca”. A sensação de que ao “localizar”
certas figuras em locais específicos estaremos cometendo algum tipo de deslize sempre
nos acompanha. Os indivíduos tecem fios e estão em fluxo permanente. Embilina
também tece os seus fios. Assim, os fios tecidos por Embilina apontam para constantes
desdobramentos. Embilina, entre outros, nos faz pensar em trajetórias enquanto
conjunção de fluxos independentes. De sorte que, na apreensão dos lugares, subjaz a
nossa perspectiva, ou forma de abordar os deslocamentos, tendo-os como norteadores
das narrativas Mura. Por conseguinte, o nosso ponto de partida terá sempre como pano
de fundo, pessoas em movimento, a cena é sempre esta: histórias de pessoas perfazendo
caminhos. Os itinerários percorridos passam a ter significado na medida em que é a
partir desse despertar que se constrói a memória dos lugares, elaborando mapas
subjetivos. E, como foi dito anteriormente, não somente as partes físicas dos lugares,
mas também as formas e os elementos móveis (as pessoas) e suas atividades são
essenciais, pois estão todos inseridos na dinâmica dos lugares.
Embilina “veio” do Lago da Josefa para o Rio Mutuca e provavelmente teria
subido o rio em busca de lugares de caça ou antigas plantações, seringais, castanhais ou
como eles dizem para o “fabrico da castanha” ou até mesmo em busca da “Terra Preta”.
Os seus filhos e netos foram se lançando por todo o Rio Mutuca, era quase uma dezena
deles. Formando lugares, aldeias ou mesmo fazendo com que elas “renascessem” em
outros lugares. De modo que Embilina faz a ponte entre os lugares, desdobrando e
59
ampliando a gama de relações, possibilidades, espaços e porque não territórios. Ela
percorre os caminhos, fazendo-os “dela”.
A forma encontrada para “transpor” os limites da filiação, o domínio da
patrilinearidade e o domínio do nome legado que tal filiação tem no espaço é a
afirmação das mulheres como ponta de lança do “domínio” de novos lugares, do
movimento e mobilidade, tanto quanto o homem. Fato este constantemente afirmado e
valorizado por meio das narrativas que apontam personagens femininas fundamentais
para o entendimento da “colonização” dos lugares Mura. Há uma rede de
experimentações de mulheres que não ficaram incólumes ao nosso olhar. Neste tópico
vamos apontar que nas suas narrativas ou práticas cotidianas, buscam construir uma
afirmação social, política e histórica para si. Nesse sentido, me aproximo dos lugares
femininos e suas histórias para observar os sentidos que os sujeitos dão aos mesmos;
para aproximar-me de suas experimentações. Dialogo com modos de “fazer história”
das mulheres Mura que na estruturação do espaço, parece à primeira vista não ter a
mesma visibilidade junto aos movimentos protagonizados pelos homens Mura; mas que
ao mesmo tempo parecem gerar curtos-circuitos nas práticas instituídas, na
“reivindicação” da conquista de lugares como possibilidade, como acontecimento, como
singularidade. Reflito ainda essas práticas como múltiplas possibilidades do feminino
frente à “colonização dos espaços”. Um feminino compreendido com posicionamentos,
como construção, transformação e com movimentos no plural. Se a organização social
Mura coloca em xeque a questão da visibilidade ou protagonismo feminino, nesse caso,
a práxis feminina é repensada numa perspectiva de sua pluralidade, a partir da própria
singularidade constitutiva da história que estas mulheres narram e representam, no
contexto de pequenos e grandes movimentos pelo espaço. Assim, quem sabe cartografar
tempos e mobilidades de algumas mulheres e por elas iluminar posicionamentos e
projetos políticos, que se materializam em situações objetivas e diferenciadas em
relação aos homens. Nesse sentido, ouso pensar a idéia de conexões do feminino, como
práticas, modos de agir político que se reportam a lutas e a rupturas com práticas de
dominação. E como criam formas de resistência, tiveram um papel importante na
história Mura.
A escolha de Embilina dos Santos e “Raimunda Pirarara” entre tantas outras
como personagens, deve-se ao fato de que nelas encontramos um ponto de fusão onde o
deslocamento é trabalhado e reiterado agudamente como deslocamento de formas e
sentidos. Ao trabalhar os deslocamentos na figura de Embilina ou Pirarara focalizamos
60
o sujeito como instância que se dimensiona pelo movimento. Devemos perguntar então
porque tantas figuras femininas se sobressaem no nosso trabalho (nas narrativas)? Ora,
já que estamos falando de deslocamentos e elas são os vetores primordiais destes, nada
mais lógico que a sua presença seja proeminente. Necessário se faz, então,
contextualizarmos, no mínimo, no tempo e no espaço, em primeiro lugar, de onde
estamos falando, e, em segundo lugar, de quem estamos falando.
O percurso que faço para distinguir onde exatamente as descobri é errático no
tempo e espaço Mura. Quando nos referíamos a lugares específicos, os nomes e feitos
de tais figuras se sobressaíam nos relatos, especialmente Embilina. E desde o início do
trabalho de campo este nome permaneceu latente, pois eram muitas, várias as
referências, ainda que naquela circunstância pouco sentido fizesse para mim. Algum
tempo depois, quanto mais intensamente falava e perguntava sobre os lugares, ou
tentava construir as genealogias ou pesquisava sobre a trajetória de sujeitos específicos,
preocupava-me naturalmente em compreender as referências freqüentes aos seus nomes.
Em algumas entrevistas, descobri que a referência a estas mulheres era colossal:
delineava-se assim, a origem do fio condutor que me levaria a cruzar as vidas destas
duas personagens, que foram contemporâneas em fins do século XIX e primeira metade
do século XX. Entre semelhanças e diferenças, decidi que queria aprender muito mais
coisas sobre elas e sobre sua importância para a história do Lago da Josefa e Rio
Mutuca. Cada uma dessas mulheres constitui um exemplo com as próprias trajetórias e
deixaram legados específicos acerca da constituição do espaço. As etapas de suas vidas
não ocorreram de forma definida, com tempo demarcado, em contextos formais, pelo
contrário. Essas trajetórias são interrompidas, retomadas e modificadas constantemente
em seu percurso e esse processo mudou substancialmente não apenas a construção de
trajetórias individuais. É na análise do cruzamento das histórias das duas personagens,
imersos em seu contexto, que podemos encontrar os sentidos/significações que
imprimiram às experiências passadas. Sentidos estes que funcionam como
determinantes das experiências presentes, num processo complexo de sobre-
determinação que direciona as possibilidades futuras.
Ester Embilina dos Santos é agora uma velha senhora de 105 anos, franzina e
reservada. Mora com dois filhos: um está casado com uma Munduruku e o outro filho
encontra-se incrivelmente debilitado, já não anda devido a um derrame sofrido há algum
tempo. Para ficar de pé é amarrado a um andador preso no teto da pequena casa de
madeira e teto de zinco na periferia de Nova Olinda do Norte, no Rio Madeira. É a
61
partir de Ester Embilina dos Santos que vamos percorrer a trajetória de duas outras
mulheres. A primeira é uma de suas irmãs Embilina dos Santos - “Embilina do Jabuti”;
e a segunda é Raimunda da Conceição Marciano Pirarara - “Raimunda Pirarara”. Estas
duas se encontraram e disputaram território no Rio Mutuca.
Por décadas, Ester Embilina e sua família tiveram que fugir ou permanecer em
áreas de difícil acesso no delta dos Autazes. Soube da existência da velha Ester
Embilina na aldeia Lago da Josefa, ela seria a “mais antiga do lugar”, daí tentei por
todos os meios fazer contato com ela e sua família. Ester é a única mulher viva do
conjunto de 5 mulheres que tiveram papel importante na história Mura entre o final do
século XIX e décadas seguintes. Lembrando que, integrada ao quadro da expansão
colonial, a história dos Mura é, também e necessariamente, uma história diaspórica. A
história desta família ou grupo é um amálgama de violências brutais, tragédias e
estratégias de sobrevivência, e uma impressionante expressão de aspectos bastante
significativos da existência social Mura.
A debilidade de sua saúde é como um sinal doloroso da desolada e miserável
condição social de sua família. Em parte, isso é produto simples e direto das condições
impostas aos Mura pelas invasões sucessivas de seu território. Ela é a última irmã viva
de um conjunto de irmãos Munduruku que teriam vindo da região do Canumã-Abacaxis
e uma delas seria a “Embilina do Jabuti”. A família de dona Ester e seus antepassados,
após anos de fuga da guerra e da doença, seguiram para a região dos Lagos da Josefa,
Miguel e Sampaio. Dona Ester e sua família teriam encontrado nos lagos dos Autazes
um lugar para se esconder dos brancos e das doenças que os perseguiam.
A singularidade de cada trajetória destas mulheres Munduruku inserida em um
campo de possibilidades delineou diferentes rumos para os indivíduos ou famílias que
chegaram ao Lago da Josefa. As especificidades de cada uma, bem como a
originalidade das experiências em suas trajetórias fizeram com que diferentes famílias
seguissem para o Rio Preto do Pantaleão, Lago Guapenu, Rio Autaz-Açu e Rio Mutuca.
Nesta perspectiva, defrontamo-nos com a complexidade e a diversidade de trajetórias
delineadas a partir do encontro com (e no) espaço.
Embilina dos Santos era uma das filhas do casal Embilino dos Santos e Teresa
que chegaram “fugidos”. Os quatro irmãos do pai de Ester Embilina foram se
dispersando e formando grandes grupos que hoje residem na região dos Lagos da
Josefa, Lago do Miguel e Lago do Sampaio, eram eles: Pelonha, Domingas, Tenória e
Marcolino. Os filhos de Embilino dos Santos: Nazário, Ester, Olímpia, Bernarda e
62
Embilina, por sua vez, além de se estabelecerem nesta mesma região dos Lagos,
constituíram localidades por todo o Rio Mutuca. Estamos falando principalmente de
Embilina dos Santos que teria passado pelo Lago da Josefa, Guapenu, Rio Mutuca, Rio
Sissaíma e Jabuti. Neste caso, os grupos locais foram constituídos a partir deste grupo
de irmãos, com seus respectivos cônjuges e descendentes. Podemos afirmar então que a
aldeia Josefa é composta basicamente pelos descendentes destes irmãos. Eles são como
tantas outras famílias ou grupos: o retrato de um intenso processo de interação entre
grupos indígenas e segmentos diferenciados, associados a uma permanente troca através
de fugas, migrações e viagens. Gradativamente, nas narrativas, observamos os atos de
mulheres que emanam de um sistema que retém o poder no circuito, sendo que elas
também dominam os circuitos e conexões. Ou seja, não é possível explicar um trajeto
sem levar em conta a estrutura da rede, isto é, a matriz das relações objetivas entre as
diversas conexões.
Os vestígios de Embilina são vigorosos, afinal, sua trajetória enquanto ponta de
lança de uma ocupação dá-se basicamente no âmbito da ocupação do Rio Mutuca no
final do século XIX e início do século XX. Parece que todo o Rio Mutuca é sua própria
casa. Em geral, Embilina exercia uma influência na localidade que em muito transcende
os limites do lugar Jabuti (ou “Terra Preta”) que dizia ser dela. Muito embora a
discussão entre os descendentes de tais figuras gire em torno de qual das duas teria
chegado primeiro e se estabelecido no Rio Sissaíma, afluente do Rio Mutuca. Os
descendentes de Raimunda Pirarara contam uma versão para a ocupação do Lugar
Jabuti. Maria Nunes Mota ou “Dona Helena” bisneta de Raimunda Pirarara (78 anos,
Aldeia Murutinga) afirma que Embilina foi para lá por causa do Pau-Rosa. Ela teria se
apossado e retirado a Raimunda Pirarara do Jabuti. Segundo Dona Helena, ela não era
“dona”, foi atrás da madeira de Pau-Rosa. Outros dizem que ela teria ido para lá no mês
da castanha, para o “fabrico”, e que a Raimunda Pirarara já estaria lá. O que os
descendentes tentam demonstrar é que Embilina e seu grupo estariam apenas
“passando” pelo lugar: “É assim, vão para lá se agradam e ficam. Foram para lá
furando Igarapé, furando mata. Não tinham medo”. A meu ver, o percurso de sua vida
está encoberto de espaços lacunares, principalmente, em relação aos pontos e conexões.
A história que se conta é o resultado da colagem desses pequenos fragmentos que
formam a figura principal. No entanto, temos, portanto, já de início, a moldura temporal
previamente estabelecida. Suporte da imagem, o enquadramento no qual está inserida a
trajetória das personagens já está demarcado. O retrato, começando a ser construído.
63
Realizei algumas viagens com a neta de Embilina dos Santos, Dona Raimunda
Cabral Braga que nasceu na Josefa, mora há mais de trinta anos em Murutinga, já
morou no Jabuti e se criou na Boca do Sissaíma. Juntamente com seu filho, percorremos
alguns lugares da Embilina. E como seu filho aprendi muito pelo caminho. Fui levada
“para conhecer a história” nos lugares e ouvir a história pelo Rio Mutuca, pelo rio
Sissaíma, pelo Jabuti. Durante a viagem Dona Raimunda foi apontando os lugares que
morou pelo Rio Mutuca, os lugares que eram importantes para ela e para Embilina.
Juntos nós tentamos apreender os percursos, principalmente dos mais antigos: “Era
casa do meu pai, da minha mãe, toda a Terra Preta”. A presença dos antepassados de
Dona Raimunda me foi apontada de diversas formas: por antigas moradias, lugares onde
se caçava, pescava, lugares onde se nasceu, viveu. As castanhas e seringas ainda estão
por lá se impondo como presença antiga no lugar, muito embora tais espaços estejam
ocupados por fazendeiros e a maioria dos lugares de referência dos Mura na região
tenham virado pasto para búfalos.
Daí vem a pergunta muito pertinente de Peter Gow (1995, p. 9): Por meio de que
processos as noções de lugar e espaço emergem? Entre os Mura, por meio das histórias
de deslocamentos, eventos e o próprio parentesco, que circunscrevem todas as suas
narrativas. O conhecimento de Dona Raimunda desta paisagem vem em parte por meio
do mover-se por ela, e em parte por meio do que os mais velhos contaram sobre tais
lugares. Segundo Peter Gow (Idem, p. 53) as narrativas de experiências pessoais traçam
a produção da co-residência presente, o aqui e o agora de uma aldeia, por meio de
outros lugares e pessoas. O ato de narrar expande as dimensões espaciais e temporais de
uma aldeia a uma paisagem mais ampla, enquanto simultaneamente focaliza estas
dimensões à co-presença mútua do narrador e ouvinte neste único lugar. No caso dos
Mura a localização sempre se faz exteriormente a aldeia que se está falando. De fato, “a
terra é um aspecto do parentesco” e as viagens me ensinaram mais sobre parentesco do
que qualquer outra coisa, já que aprendia sobre o parentesco no mover-se pelas “terras
Mura”, no caso nos rios que historicamente lhe “pertenciam”. Nas viagens
empreendidas tanto pelo Rio Mutuca quanto para Nova Olinda do Norte, fomos guiados
inicialmente pelas referências à guerra, “tapagens” ou “trincheiras”. Fui levada por eles
aos lugares que eram símbolos da guerra: lugares-eventos, lugares Mura. Na viagem ao
Rio Mutuca, navegamos alguns quilômetros identificando alguns pontos conhecidos:
um lago, uma mangueira no alto de um barranco. Dona Raimunda foi avistando e
reconhecendo estes pontos pelos igarapés, pelo rio. Ora, o ato de narrar em suas várias
64
modalidades, acompanhava, igualmente, a movimentação, no tempo e no espaço, da
figura de Embilina como tema e personagem da narrativa.
Howard Morphy (1995, p. 197) apresenta a paisagem como a transformação do
passado ancestral tendo conexões com o presente através de sua articulação com a
organização do grupo, por meio da interação com o meio ambiente, e por meio de
implicações de memórias e história dos eventos e pessoas associadas com os lugares.
Morphy focaliza o processo social pelo qual o indivíduo nasce em uma paisagem e
adquire a compreensão desta por meio das relações de parentesco que faz com que
pessoas e grupos reabsorvam a pessoa social em um passado ancestral. Segundo o autor,
as pessoas aprendem sobre a terra viajando por ela e sendo introduzida nela por
membros de sua parentela individual – que constitui sua “permissão” para estar em
lugares particulares.
Os deslocamentos como forma e conteúdo textual fornecem subsídios para
estabelecermos e problematizarmos a construção do espaço. E isto porque num dado
momento percebemos nas narrativas que a migração dos indivíduos implica também na
migração dos sentidos. Os conceitos de deslocamentos, trajetórias e movimentação
podem ser vistos como conteúdo e forma articulados no tempo (na constituição da
subjetividade) e no espaço (na migração dos homens e na interação disso com a
constituição das idéias). Para tanto, apresentamos como eixo de reflexão a idéia de que
o deslocamento pelo território em si constitui um processo formador de subjetividades e
na premissa de que os sujeitos que se deslocam são realizadores de “enunciações”
(Certeau, 1994) que “escrevem” o espaço Mura. Por isto, apresentamos as impressões
sobre as narrativas acerca da experiência dos deslocamentos de figuras específicas. O
argumento principal é a idéia de que, mais do que um ato funcional, o deslocamento
participa da formação dos sujeitos. Este novo espaço afirma o sentido de um lugar de
ocupação e posterior domínio e porque não de trânsito das mulheres. Traz ainda o
sentido de um lugar onde o tempo/espaço é administrado e está sob o “controle”
também das mulheres. Com a conquista de um tempo/espaço para si, este formato de
empoderamento das mulheres impulsiona a conexão com outras redes de mulheres e
com outras experiências, construindo, por assim dizer, um campo de forças e um campo
de lutas e de poder em face de outros poderes. A partir daí, podemos desenhar uma
cartografia dos deslocamentos, empreendidos pelas mulheres, que se faz acompanhando
a desconstrução e a formação (dos sentidos do tempo e espaço) de mundos e sentidos
que se expressam em torno de suas vidas e das vidas que circulam em seu redor. A
65
cartografia vai se configurando a partir dos movimentos e da intensidade dos
acontecimentos vividos por elas e a partir de suas perspectivas em trajetórias
específicas. A construção de espaços singulares, onde mulheres exercem práticas, é
fundamental para visibilizar novos campos de atuação e de ampliação dos lugares, seja
de circulação ou residência. A demonstração da história pelas mulheres Mura se
constituem em opções pela demarcação de novas territorialidades, de lugares de
pertencimento, de domínio próprio. As mulheres elaboram processos de subjetivações
nesses novos espaços, nesse aspecto a opção pela criação de espaços próprios é
indicativo de afirmação de um lugar identitário, de autonomização e de demarcação de
um saber-fazer próprio para as mulheres. E é esse exercício que lhes potencializa para
novos domínios, novos lugares Mura.
A práxis nativa aponta para a força investida no constante rearranjo do núcleo
familiar pelo espaço. No que poderíamos imaginar para as mulheres, parece não restar
apenas a ação no circuito da casa e do roçado. Claro que nesse espaço, parecem
exercitar-se e elaborar-se princípios para recriar ou restabelecer a ordem das coisas, para
reorganizar o espaço e o tempo, pois na casa nomeiam-se coisas, autorizam-se lugares,
constroem-se familiaridades. A sua superfície parece funcionar numa ordem que
articula e entrecruza um fazer, um falar e um pensar ordinário. Mas haveria mesmo uma
ordem que define, orienta e domina o fazer, o falar e o pensar de homens e de mulheres
nos espaços Mura? A reordenação do tempo e do lugar dos gêneros masculino e
feminino nos grupos domésticos é tão precisa e determinada que nela não cabe um
fazer, um falar ou um pensar diferente, fora do tempo e do espaço esperado? São
perguntas que ainda precisam de respostas.
Assim, ao acompanharmos os deslocamentos, a mobilidade de homens e de
mulheres, o que é permitido à participação de homens e não é dado às mulheres, e vice-
versa? Nesse sentido, acompanho lugares construídos por mulheres para compreender
se há “insurreições” a esses papéis binários, se há exercícios para a ressignificação de
novos papéis para as mulheres nos grupos domésticos. Ou seja, um grupo de mulheres
pode reordenar novos espaços/tempos com a materialização de um espaço situado fora
do mundo da casa/roçado, construindo ressignificações? Embilina instaurou um
processo de singularização, em que a singularidade do sujeito é um efeito resultante, ao
deslocar, organizar e articular as redes e conexões. É um percurso constituinte e
constituído na trajetória do sujeito interativo, a partir das inúmeras relações que este
sujeito traça com os outros significativos que partilham mediata ou imediatamente sua
66
experiência. De todo modo, a vida nos lugares, e novos lugares é constantemente
retomada. Tudo se faz e se refaz a cada amanhecer. Ou como nos dizem os Mura: “O
Mura anoitece, mas não amanhece no mesmo lugar”. De fato, viver permanentemente
no limite da tensão pode incorrer em riscos de conflitualidade interna, em desavenças
entre grupos que disputam o mesmo território e que buscam os mesmos lugares. Além
disso, o conflito é “herdado” e geralmente não há consenso de quem teria “chegado
primeiro” aos lugares e este momento vem à tona nas narrativas que sublinham os
lugares de origem, que são freqüentemente afirmados. Três gerações após aquelas
mulheres terem disputado o mesmo espaço o assunto ainda tem bastante repercussão,
mesmo porque agora o espaço foi invadido por brancos. Ora, sabemos que limites são
pontos de impasse, de conflito. Pontos de encontro e de imbricações. Os limites do
território Mura são mutáveis e dependentes de outros territórios: históricos, culturais,
sobretudo sociais. Os territórios femininos, assim como outros, constituem
combinações, territórios híbridos. Não há limites a priori. Há percepções e
interpretações que podem limitá-los, mas eles se revolvem e criam outras demarcações.
A história do encontro entre estas mulheres está longe de ser esclarecida de forma cabal.
Ao ter contato com a história de Embilina somos convidados a embarcar numa aventura
que tem como ponto de partida esse referido encontro, numa viagem pelos rios e
igarapés incluindo vários itinerários, todos eles acidentados, repletos de manobras
capazes de nos tirar o fôlego. Ao falar dela e de seus familiares vamos construindo, de
forma meticulosa, um novelo narrativo de permanente estímulo à imaginação.
Viagens erráticas? “Carrego comigo os lugares”
O passado Mura tem sido construído e concebido, sobretudo, com uma
referência fortíssima aos lugares. Por isso, a história (ou natureza) dos deslocamentos
ou movimentações precisa ser burilada pela tentativa, sempre em aposta, de uma
apreensão eficaz dos seus sentidos. Um de nossos objetivos então ao apontar a
singularidade dos sentidos produzidos sobre os deslocamentos Mura é afirmá-lo como
um dos aspectos constitutivos do ser Mura que se define pelo movimento. Considerando
que tais deslocamentos comportam superposições, como mensurá-los visto que eles são
multidirecionais?
Acontecimentos e lugares estão inseridos numa complexa rede de relações que
envolvem as experiências cotidianas dos sujeitos no e com o lugar. Tais relações, ao
67
mesmo tempo em que engendram formas de viver e habitar, apropriação do espaço,
processos de enfrentamentos e táticas de sobrevivência, produzem no território miúdo
da vida cotidiana, outros significados para o vivido. Uma das observações que mais
chamou a atenção neste período foram os registros das áreas de ocupação antiga, por
todos os rios, contrariando a expectativa de que, estes antigos espaços não teriam
relação com as narrativas dos grupos atuais ou que teria nos relatos sua importância
reduzida. Portanto, as narrativas Mura evocam lugares experienciados que se traduzem
em mapas e representam uma navegação real. Estes mapas ou desenhos representam o
percurso pelo espaço. Somos conduzidos pelos narradores pelo seu percurso, numa
espécie de narrativa labiríntica pelos rios.
O ato de narrar Mura em suas várias modalidades acompanha, igualmente, a
movimentação dos sujeitos no tempo e no espaço, da figura do sujeito “bolante”,
“marcheiro”, “andejo”, “cigano”
11
como tema e personagem narrativo. Para tanto,
analisamos as narrativas destes sujeitos com ênfase nos sentidos e condições dos
deslocamentos. Os primeiros resultados mostram diversos sentidos atribuídos ao
caminhar. No suposto caos, fragmentação destes deslocamentos, os grupos locais se
impõem e o sujeito que se constitui também num itinerário, “carrega consigo os
lugares”
O que no cotidiano cada um dos Mura se lembrava tinha como central o
movimento no espaço e no tempo
12
: (1) lugares de eventos históricos; (2) os lugares de
eventos que marcaram a saída de pessoas; (3) e dos lugares que tinham morado,
trabalhado, viajado, passeado. Portanto, eles não só acreditam que seu destino é não
parar, pois “o Mura não pára”, como também a forma da narrativa endossa esse
conteúdo. Um ethos que tudo aponta para a marcha inexorável e talvez por isso
caminhar, viajar, navegar, pareça tão imperioso, visto que as viagens têm papéis chaves
no argumento, na construção dos sujeitos e nas próprias narrativas. Assim, como tratar
no singular um processo contínuo, em que o sujeito e o sentido produzido estão sempre
por advir, dessa maneira, não podendo ser recortado como um ponto ou uma marca fixa
de singularidade no discurso?
O território Mura é basicamente um espaço demarcado por uma grade das vias
de trajetórias e deslocamentos e dos sentidos destes. Porém, o território engendra o seu
11
São expressões que os Mura utilizam para se auto definirem e que se fundem na frase mais ouvida em
campo: “O Mura não pára”.
12
A forma em que identificam como pertencentes a um grupo aponta como o movimento é abordado e
pensado como constituinte deste modo de ser.
68
oposto
13
: terrenos vazios, ocupações temporárias, vias expressas para paradas, lugares
“abandonados”, lugares roubados. Territórios não mais circunscritos pela habitação,
pelo trabalho ou pelo deslocamento. Essas formas de espacialidade se estendem
infinitamente, com infinitos pontos de referência que não são esquecidos, e eles
repetem: “carrego comigo os meus lugares”. Não existe centro, os Mura têm por praxe
inscrever seus deslocamentos pelo espaço, e, nesses movimentos, tornam visível suas
regiões de apropriação (que não são totalmente imprevisíveis). Fazem, com isso, uma
ressignificação do modo de habitar o lugar, e marcam, no percorrer, um itinerário em
que se reconhecem. Mas de modo algum, essa forma de viver o território é característica
de um sujeito errante.
A nossa afirmação é que nos deslocamentos não haja uma retórica do despojo,
produto dos constantes deslocamentos e também não há um esquecimento do passado
pela passagem nos lugares. Diante disto, é possível ler processos de deslocamentos e de
espacialização na narrativa Mura, tomando a figura da errância como contraponto.
Errância entendida como ação de deambular, perambular, vagar, trasladar-se sem
sentido fixo. A hipótese do trabalho é que a movimentação, diferente de uma postulada
errância, não representa uma liberação de estruturas fixas ou uma afirmação das
possíveis faces da identidade, mas provoca, por outro lado, processos de ganho
14
.
Tendo em mente a movimentação dos grupos e de suas trajetórias pelo espaço e
no tempo, começamos a perguntar para os Mura sobre alguns lugares. Eles rapidamente
listavam uma sucessão de nomes de lugares onde tinham estado, trabalhado, morado. A
lista de lugares contemplava, desde a localização das “tapagens”, lugares onde eventos
mais específicos tinham ocorrido durante a guerra, até os lugares onde os antepassados
pescavam ou colhiam castanhas. Provavelmente eles não percebessem a infinidade de
lugares que eram listados durante uma simples conversa. Pescarias, viagens de passeio,
lista dos lugares em que habitaram. A partir da lista de lugares comecei a pensar em
mapas que pudessem representar rotas de viagens de grupos e, principalmente, a
cartografia da própria guerra. Dei-me conta então que eles tinham uma extraordinária
memória. Listavam uma seqüência de eventos do passado e lugares que não eram mais
habitados por eles. Nesta seqüência de lugares, que não são mais habitados por eles,
subjaz com toda força a intrusão dos brancos e a freqüente invasão de seus espaços a
partir do momento em que se deslocam pelo mesmo. Ou seja, além da pressão dos
13
O oposto são lugares Mura que lhes foram usurpados por seguidos processos de esbulho.
14
Cf. Ramos, 1997.
69
brancos para que deixassem os espaços que ocupavam, retirando-os com toda sorte de
violência, os Mura também listavam os lugares que foram sendo invadidos à medida
que empreendiam seu movimento pelo território, isto fica bastante claro nos relatos.
Não obstante, o que precisa ser ressaltado é a dissociação dos movimentos forçados
pelo território, dos movimentos que estão circunscritos à própria dinâmica do grupo e
que são por eles reconhecidos e identificados.
A conotação cartográfica nas narrativas de deslocamentos e trajetórias é um
primeiro indício da relevância do traslado geográfico nos argumentos e textos
narrativos. No entanto, embora haja uma forte presença de referências espaciais, com
relação aos lugares, a ênfase está colocada no trajeto, as viagens operam mais como
momento de trânsito de estados do que de espaços. Em muitas narrativas os objetivos
dos deslocamentos são definidos como produto do acaso: “quando um vento empurra
para cima, o Mura vai para cima, quando um vento empurra para baixo o Mura vai
para baixo”.
Mas além dessa ida e volta intermitente, a errância, se é que acontece, opera em
outro nível, parecendo que as pessoas nunca estão no mesmo lugar. Constantemente os
autores sublinham as possibilidades de liberdade que oferece o “vagabundear”, “errar”.
Entretanto, as práticas nômades, relatadas pelos Mura, não aparentam relação com a
evasão, pelo contrário, elas correspondem a uma ordem, a uma conduta, isto é, uma
ação sistemática do traslado e movimento.
É nesse aspecto que esses “textos” se diferenciam das narrativas de trajetórias e
deslocamentos tão freqüentes no mapa cartográfico. Assim, as “viagens” resgatam um
passado, e a memória, por assim dizer, opera como traslado no tempo para revisitar um
espaço outro. É como se as construções também fossem nômades e se movimentassem
pelos fluxos dos rios como se o próprio terreno fosse movediço.
Território e mobilidade
Os Mura vivenciam o território nas redes, nos fluxos e nos deslocamentos de
curta e longa duração (distância). Esta territorialidade contém uma plasticidade e
elasticidade muito ampliada. Seus limites e referências são singulares e constituem-se
em torno daquilo que cada grupo local partilha e acumula enquanto saber, memória,
histórias em comum, trajetos, percursos, – enfim, um conjunto de todas as referências,
sentimentos, atos e fatos que compõem o senso de pertença. Pertença a um universo de
70
deslocamentos específicos e conseqüentes trajetórias. Constata-se, que o território do
movimento ergue-se a partir de relações sociais, que podem ser motivadas e erguidas a
partir da memória, ou nas situações vividas no deslocamento, contudo, estas relações
sociais estão sim submetidas a um território físico material. Assim, a forma territorial é
uma incessante negociação, e nos territórios erguidos no imaginário dos povos em
movimento é possível dar-se conta de novas formas de estar em grupo, mesmo não
partilhando de um mesmo local geográfico.
Estes grupos erguem outros pontos de referência, que estão além dos locais
físicos. As pessoas que vivem em mobilidade geográfica – transformam-se em
constante movimento, sem limites em termos de distância, por vezes, capazes de estar
aqui e ali sem que isto os incomode. Para isso, contam com recursos variados para
formar suas redes de memória. A memória partilhada de trajetórias é um recurso de
pertença dos indivíduos em movimento. Estes grupos, indivíduos móveis, às vezes em
diásporas, nunca errantes ou nômades, prendem-se (vinculam-se), nos lugares
percorridos por eles e outros reconhecidos como próximos. Há uma memória de
natureza coletiva que é tão extensiva como são os movimentos de travessia de espaços,
designando ‘outras’ entidades territoriais superpostas aos locais, por um tempo ou por
um longo tempo.
Outro fator de agregação é a partilha de um saber comum de reprodução de
trajetórias, deslocamentos, variando de acordo com as singularidades dos grupos em
movimento, que constitui outro tipo de saber local. Tendo em mente que este saber
contém um conjunto de instrumentos do conhecimento que facilitam a mobilidade, no
sentido de que muitos dos circuitos ou percursos Mura são reproduzidos por gerações
sucessivas.
O território Mura abole as distâncias, sobre as quais se fundam as diferenças
necessárias à produção de sentido. Ele não coloca a questão do limite, dos contornos, há
uma contínua erosão da distinção entre interior e exterior, localizado e deslocado, que
constituía a condição espacial requerida pela nossa percepção. É um espaço local de
conexões. Um território armado por articulações de partes locais, por operações de
passagem e residência. A configuração resultante é um espaço que se articula através
das descontinuidades entre suas partes em intervalos, e que guardam a marca do passado
na reprodução dos circuitos. Ou seja, eles percorrem o espaço, mas não se preocupam
em desenhar o contorno. O contorno não deve ser buscado aí, a partir das aldeias atuais,
como espaço Mura também. As linhas, contornos não operam como fronteiras. Aqui
71
tudo se distribui num espaço aberto, ao longo de percursos. São traçadas múltiplas
alternativas de trajeto que se imbricam com as vias existentes. Cruzamentos e
transposições que traçam sobre o território uma área de superfície de trânsito intenso e
multidirecionado. Um caleidoscópio de variações contínuas. Se os territórios são
dinâmicos, expandindo-se num estado constante de sempre em construção, qual seria a
paisagem que percebemos quando experimentamos também nos deslocar por esses
territórios em movimento? Se estivermos no espaço de posicionamento definido pelas
relações de vizinhança entre pontos ou elementos qual a paisagem que nos revela essa
forma espacial? Uma resposta possível seriam as redes, circuitos, conexões, trajetos,
pois estamos falando de um espaço com suas múltiplas contestações enviezadas
trazendo vestígios de espaços e tempos outros, atravessados e abertos aos
deslocamentos do cotidiano.
Lugares Mura na História
Historicamente, como veremos, as aldeias Mura surgem atraindo pessoas,
desafiando fronteiras, produzindo fluxos de migrantes e gerando assim um meio
heterogêneo. Embora essa heterogeneidade tenha destinos diferentes nas várias
configurações dos lugares, a experiência espacial dos deslocamentos envolve
diversidade e expõe um alto grau de diferença. Assim, habitar uma aldeia Mura é
experimentar de alguma forma a vizinhança de “estranhos”. Se sairmos aos lugares,
encontramos uma grande variedade de pessoas, cuja procedência podemos traçar, mas
que reiteram de que fato “não são dali” e “nada podem dizer do lugar”.
As aldeias e lugares Mura emergiram historicamente numa situação de grande
“turn-over”
15
, deslocando tradições, provocando fluxos de migrantes, engendrando todo
um meio propício ao movimento. Mas diferente do que poderíamos imaginar os
vínculos não são quebrados, instaura-se um espaço de deslocamento e comunicação
num contexto de diferenças.
Assim, a aldeia Mura surge atravessada por circuitos e trajetórias.
Historicamente os motivos de deslocamento se ampliaram quando a aldeia ou lugares se
tornaram espaços de atração para os que vêm de fora, seja por motivos que envolvem
relações de parentesco, guerras, movimentações, fugas, refúgio ou passagem. Portanto,
15
Mosaico, caleidoscópio.
72
é capturando atrativamente uma exterioridade que a aldeia se constituiu. A aldeia Mura
é um momento, um ponto de conexão ou convergência de trajetórias, um ponto de
atração onde os circuitos se reúnem e ela se produz precisamente por aí. É assim que
podemos afirmar que a aldeia se expande e só existe em função de uma circulação e de
circuitos, ou seja, ela é um ponto assinalável sobre os circuitos que ela cria ou que a
criam.
Esses fluxos trouxeram constantemente “estranhos” (outros) que foram atraídos
para o lugar e que constituíram a população. As aldeias também não emergiram
historicamente apenas ou, sobretudo no quadro de um processo de sedentarização quase
compulsória. Não foi apenas a servidão, trabalho semi-escravo nas fazendas de gado ou
nas usinas de pau-rosa imposta aos grupos, que reuniu a população heterogênea e
constituiu as atividades diversificadas das aldeias. Devemos deixar claro que a esse
aspecto da constituição das aldeias Mura é bem antigo. A aldeia estende sua ação para
além de seus limites e se constitui por esse campo que gera. Ou seja, a aldeia Mura
concentra atividades e agentes sociais num campo que não é fechado. Historicamente o
espaço Mura oferecia uma abertura para “estranhos”. E como dito, este espaço se abria a
estrangeiros, refugiados, lhes oferecendo algum tipo de inserção, de pertença, um lugar
nos fluxos, nessa mobilização que só o espaço Mura realiza. E nesse caso a aldeia é um
permanente “lugar de encontro”.
As marcas eram constantemente redistribuídas, os códigos deslocados, porque a
aldeia não cessava de ser atravessada por fluxos que modificavam seu espaço social e
físico, que parecia ser móvel. Assim, a aldeia, além de constituir um lugar permanente
de encontro de indivíduos e grupos de diversas procedências, proporcionou também e
ao mesmo tempo para os que lá se estabeleciam ou estavam estabelecidos o desafio de
experiências com a exterioridade. Há uma recodificação sempre local, atravessada por
novos fluxos que a mobilizam, porém continuamente interligada à referências mais
amplas. Esta constante mobilização, que é em parte física, envolve uma transformação
mais forte, um investimento na diferença e na singularização. Gera-se uma inquietude,
característica dos lugares Mura.
Estas aldeias geram um poderoso espaço de (para a) exterioridade que se opõe
ao interior dos espaços fechados. A heterogeneidade ali ativa, dispersa focos de
identidade e as recorrências do familiar, introduzindo, portanto, variação nos processos
subjetivos. A descrição dessa produção subjetiva nas diferentes configurações é uma
tarefa importante da etnografia para que se entenda a especificidade desta experiência.
73
As implicações destas representações de espaços indefinidos e incertos encarnam as
oscilações, a instabilidade do tecido espacial em processos históricos anteriores. São
espaços remanescentes das diversas operações de reconfiguração nesta região em
escalas mais amplas e complexas, que nós aqui vamos reconstituir a partir de alguns
eventos.
A conquista territorial dos Mura sempre foi elemento determinante e se dava
pela sua real ocupação, seja por residência ou circulação. Contudo, não estava
desvinculada de uma estratégia de subsistência: lugares de pesca e caça. O movimento
contínuo e expansivo do deslocar-se Mura permitia monitorar uma área extensa,
incorporar espaços “vazios” e encontrar evidências da presença de outros grupos
indígenas, o que de fato era muito freqüente. Esta política ofensiva manteve outros
grupos nativos à distância do núcleo do território, notadamente no delta (rio Madeira),
garantindo a possibilidade de dispersarem, exercitarem seus deslocamentos e reunirem-
se ali onde constituíam seus lugares. Por outro lado, tanto as guerras quanto as
movimentações que lhe eram próprias permitiram manter e ampliar o conhecimento
geográfico: as mudanças territoriais porque haviam passado deram-lhes um domínio
maior sobre uma extensa região, facilitando a ação guerreira durante bastante tempo. Os
brancos, pelo que podemos depreender, não permaneciam à distância, “estavam aí
desde sempre”, dizem eles, empreendiam várias incursões ao território do grupo, pondo
em risco a referência espacial que lhes permitira conjugar esta expansão ou circulação
por outras regiões. Assim, ao chegarem pelos idos de 1800, os Mura encontravam-se em
uma encruzilhada: inimigos (brancos, Munduruku), guerras e epidemias. Há tempos os
deslocamentos tinham sido comprometidos, a circulação também estava ameaçada
tornando pouco viável a movimentação em uma grande área de dispersão que os
caracterizava até então.
Eles se expandiram e se espalharam em uma área que havia se tornado um vazio
demográfico, graças à depopulação que deveria estar consolidada em fins do século
XVIII. Havia inegavelmente um conjunto de lugares “vazios”, produto do processo
colonial ou de dinâmicas intertribais. Tais fatos conduziram à abertura de um novo
campo de possibilidades, incluído aí as guerras.
74
Capítulo 3
De conquistas, espaços e ocupação
Neste capítulo empreendemos uma análise da literatura concernente ao período
colonial que de algum modo menciona a presença e movimentação dos Mura. Este
conjunto de documentos das mais variadas fontes e períodos nos remetem a localizações
e movimentações do grupo em foco, e foram lidas com este propósito. Para isto,
pretendemos apontar períodos na história do contato dos Mura com os brancos, que
remontem ao final do século XVII. Adiantamos que a abordagem segue uma cronologia
linear e tem como objetivo apreender a presença do grupo nos documentos que se
referem à entrada dos brancos pelos grandes rios da Amazônia, notadamente o Rio
Madeira. Esta perspectiva cronológica foi útil para o trabalho, pois a partir do final do
século XVIII a profusão de lugares que nos são reconhecíveis também se tornam
recorrentes nas narrativas dos Mura de Autazes na atualidade.
As viagens, expedições e entradas pelos rios não estão descoladas de um projeto
para a Amazônia colonial de conquista e domínio dos espaços. Os movimentos e
iniciativas estão intimamente ligados a este projeto. É preciso ter claro que “a política
portuguesa para a Amazônia está inserida num longo processo de reorganização
econômica e política do sistema colonial, que se desenvolve em Portugal no decorrer do
século XVIII” (Silva, 1992, p. 39). Esta política traria para a região profundas alterações
em seu espaço físico e à sua configuração histórica. Tal atuação permitiria, sobretudo, a
ampliação da presença portuguesa nos territórios amazônicos e seu crescente domínio
do espaço (Rezende, 2006).
Até a instituição do Tratado de Madri as atenções estavam voltadas para o Rio
Solimões e para os grupos indígenas que aí residiam. Grupos indígenas como Omaguas
entre outros, ficaram no entremeio das relações entre Portugal e Espanha, no fogo
cruzado entre Carmelitas, Jesuítas e Tropas de resgate, na incipiente composição dos
lugares coloniais. Com a instituição do Tratado de Madrid a coisa muda de figura.
Estabelecida a fronteira, a partir do domínio pelo Rio Solimões, era preciso sobrepujar e
estabelecer-se nos lugares. Era preciso chegar aos tributários dos grandes rios,
Amazonas e Solimões (Hemming, 2007).
A efetivação do Tratado de Madri precisava, na prática equacionar os conflitos
entre os espanhóis e portugueses, resolvidos apenas formalmente, eliminar a influência
do projeto religioso na colonização da Amazônia, fazendo prevalecer os interesses
75
seculares da Coroa Portuguesa, na direção política da ocupação do território e da
submissão dos povos amazônicos. Assim, cria-se o Estado do Grão-Pará e do Maranhão
(com o centro de decisão em Belém), em 31 de julho de 1751, que teve como primeiro
governador-geral Francisco Xavier de Mendonça Furtado, irmão do Marquês de Pombal
(Silva, 1992, p. 41)
16
. Neste contexto, a própria política agrícola e comercial portuguesa
para a Amazônia aproveita as bases concretas existentes e as solicitações externas do
mercado internacional (especialmente do cacau). No final do século XVII: “todas as
atenções convergiram para a extração das “drogas do sertão” e para a “cultura de
suas searas e novas drogas que se tem descoberto” (Ferreira, 1983, p.14-15, 24 apud
Silva, 1992, p.45, grifo meu). Segundo a perspectiva acima explicitada, a combinação
mercantil-colonial traça o perfil do absolutismo lusitano na Amazônia, que passava
pelas populações indígenas em duplo aspecto: como elemento econômico (mão de obra
básica) e como elemento político (aliado) para assegurar o domínio colonial.
Discordamos do argumento, em parte, pois sublinhamos que os indígenas não podem
ser incluídos em um tipo ou outro, com papéis predeterminados, motivo pelo qual as
guerras de extermínio sempre foram uma constante e um expediente utilizado pelos
portugueses para “limpar” caminhos.
Os Primeiros Narradores do Rio Madeira
Os primeiros narradores do “Rio Grande”, que empreenderam as primeiras
viagens de reconhecimento, eram navegantes rumo ao desconhecido. No processo de
ocupação pelo branco da área tapajós-madeira, analisado por Miguel Menéndez
(1981/82, p. 295), é apontado que na Crônica da jornada de Orellana (1542) realizada
pelo padre Carvajal, já está registrada a passagem da expedição pela foz do Madeira
denominando-o rio Grande. Na Crônica de Acuña – já estão referenciadas as nascentes
do Madeira, e em 1628 foi feita uma segunda expedição ao Tapajós, sob o comando do
mesmo Teixeira e de Bento Rodrigues de Oliveira, com o objetivo de apresar índios
(Idem, p. 297).
16
“Na ótica da intervenção do Estado, a ilustração refletir-se-ia no povoamento intensivo; colonização
metodizada, exploração de riquezas naturais e organização do trabalho nativo, que não devia ser utilizado
como escravo e sim aproveitado como assalariado; atenção especial para com as Ordens religiosas,
jesuítas em particular, as quais deveriam colaborar com o Estado, deixando de atribuir-se o poder
temporal que cabia àquele” (Reis, 1966, p.130 apud Silva, 1992, p. 43).
76
O rio Madeira foi navegado pelos jesuítas que alcançaram, em 1683, a foz do
Irurí (Matuará), um afluente da margem direita
17
. Em 1716, uma expedição punitiva
contra os Torá, sob o comando do capitão-mor João de Barros, chegou até o rio Maici e
fundou, em frente à ilha das Onças, um arraial na margem direita. Sete anos mais tarde,
Francisco de Melo Palheta é encarregado pelo governo do Pará de descobrir as
cabeceiras do Madeira. Em 1723, Palheta estabeleceu seu acampamento-base na
margem esquerda deste rio, também em frente à ilha das Onças e junto a uma aldeia de
índios Juma. O arraial chamou-se “Santa Cruz de Iriumar” e contava com uma igreja,
armazém, corpo de guarda e casas (Hugo, 1959:30 apud Menéndez, 298). Palheta subiu
o rio por ordem do governador João de Maya da Gama, para verificar a existência de
brancos nas cabeceiras do rio, atingindo a missão espanhola de Santa Cruz de Cajuava
(Rezende, 2006: 126).
A partir de 1714, o governador do Pará, João da Maia da Gama, começou a
receber notícias de que no Alto madeira havia brancos. Anos depois, determinou a
organização desta expedição, confiada a Francisco de Melo Palheta, para percorrer o rio
e proceder ao seu reconhecimento oficial. Palheta deixaria clara a sua impressão de
vulnerabilidade da fronteira lusitana. Exatamente dez anos depois da sua expedição um
alvará régio (27/10/1733) proibiria a navegação pelo Madeira, como uma forma de
prevenção contra os espanhóis de Mojos. Oficialmente, o rio permaneceu interditado
por 21 anos. Mas apenas oficialmente, já que várias expedições o percorreram em
diversas ocasiões, inclusive em viagens de reconhecimento. Em 1742 Manuel Felix de
Lima, saído de Cuiabá, desce o rio Madeira até Belém. Dados sobre a expedição de
Félix de Lima constam da obra de historiadores como Virgílio Corrêa Filho, 1969 e de
alguns cronistas, como José Barboza de Sá, como conta Capistrano de Abreu, 1969, que
se baseou principalmente em Robert Southey, (1960, V.5, p. 274-306), que teve acesso
a todos os manuscritos do próprio Manuel Félix.
Em 1749, José do Leme Prado, paulista, vindo do Mato Grosso, desce o Rio
Madeira, por onde, depois regressa àquela capitania (Rezende, 2006, p. 126). Ainda
contemporânea à expedição de Leme Prado, ocorreu a viagem do sargento-Mor João de
Souza Azevedo, realizando na ida, o trajeto pelos rios Arinos e Tapajós e, na volta, pelo
Madeira e o Guaporé. Manteve um entreposto comercial na foz do Madeira, onde
17
“O movimento de expansão das missões jesuítas permitiu ainda a conversão dos Itacaiunas, em 1721, e
a fundação de uma missão nas cachoeiras de Santo Antônio, no Rio Madeira, em 1728” (Rezende, 2006,
p. 110).
77
centralizou a coleta de cravo e de cacau. Após essas expedições o governo do Pará
promoveu uma viagem oficial comandada pelo sargento-mor Luis Fagundes de
Machado que alcançou Mato Grosso pelo Guaporé em 1749/50. Todas essas viagens
ocorreram durante a vigência da proibição da navegação pelo Rio Madeira, e
contribuíram para que a ordem acabasse sendo cancelada. O panorama indígena
apresentado por estas expedições, foi no final das contas, muito pobre. A partir daí,
temos uma nova mudança com a assinatura do Tratado de Madrid, que traria
implicações à ocupação do rio Madeira e finalmente à colonização dos lugares.
Concomitante aos esforços de penetração nos espaços, a escravização particular
do índio ganhava terreno nos interesses reais e religiosos. O objetivo do lucro e a
desigualdade de condições foram combinados à necessidade do trabalho compulsório
(Williams, 1975, p.10 apud Silva, 1992, p. 48). Podem ser incluídos nesta passagem de
interesses os Autos da Devassa, ou o pedido de guerra justa aos índios Mura e nações do
rio Tocantins, entre 1738-1739. Segundo Miguel Menéndez (1981/1982, p. 301) o
trabalho missionário nos rios Tapajós e Madeira teria sido iniciado pelos jesuítas e
caberia a estes um papel destacado, tanto na ocupação da área, como no processo de
deslocamento que os grupos indígenas sofreram. Quanto ao Madeira, em 1683, o
superior da Companhia alcançou uma aldeia de Irurí na foz do rio Matuará. Em 1688,
dois padres, José Barreiros e João Ângelo Bonomi, regressaram a esse local e fundaram
uma missão entre esses indígenas. A ação dos missionários parece ter tido êxito, pois no
ano seguinte os religiosos assistiam entre os índios Parapixâna, Aripuaná, Onokoré e
Torerizes. A atuação de catequese desenvolvida pelas Ordens religiosas foi fundamental
para a conquista e a ocupação portuguesa da Amazônia, sobretudo das regiões mais
distantes e menos sujeitas à ação governamental exercida por Belém. Em meados do
século XVIII, os franciscanos estavam fortemente implantados no Cabo Norte, na Ilha
de Marajó e nos afluentes do norte do Rio Amazonas; os jesuítas, no Tocantins, no
Xingu, no Tapajós e no Madeira; os Carmelitas, no Negro, no Branco e no Solimões; os
capuchos, no baixo Amazonas a partir do Gurupá; e os Mercedários, depois dos
capuchinhos, até o Urubu, no médio Amazonas (Rezende, 2006, p. 113; Oliveira, 1983).
A atuação da Companhia de Jesus, por exemplo, permitiu a fundação de dezenas de
missões no interior da Amazônia, estendendo-se pelos Rios Xingu, Pará, Araticu,
Pacajá, Tapajós, Amazonas, Negro, Abacaxis, Içá e Madeira. Essas missões, fundadas
entre 1637 e 1728, tornaram-se marcos da presença portuguesa na hinterlândia
78
amazônica, e viriam a justificar a expansão dos limites coloniais de Portugal para muito
além dos acertos de Tordesilhas (Rezende, 2006, p. 110-111).
Dito isto, nossos principais narradores neste período são militares e padres
jesuítas, e é por meio de tais crônicas que temos a aproximação com vários grupos
indígenas, inclusive as primeiras referências aos Mura. As primeiras expedições pelo
Madeira datam do início do século XVIII e há categorias chaves que sintetizariam o
espírito da época, no que concerne ao Rio Madeira: remoção, passagem, guerra Justa e
resgate. Militares, jesuítas e escravistas mesmo que imbuídos de objetivos diferentes,
pelo menos em parte, se depararam com grupos que impediam os sucessos da empresa
portuguesa na região.
“Os Autos da Devassa contra os índios Mura e índios das nações do Rio
Tocantins [1738-1739]” (1986) podem ser inseridos neste momento político-social em
que era preciso adentrar e ocupar o rio Madeira e demais rios. Exigia-se, para estes
casos tropas de guerra e tropas de resgates, com a posterior decretação pelas
autoridades locais da também chamada guerra justa, não necessariamente nessa mesma
ordem. Na introdução da publicação aos Autos, Adélia Engrácia de Oliveira (1986)
afirma que mesmo a instauração de uma guerra justa pode ser inserida numa série de
acontecimentos. Esta guerra só pode ser compreendida num triplo exercício de obtenção
de terras, expansão do cristianismo e de promoções sociais e econômicas.
“Sob este ponto de vista, a conquista foi uma cruzada, uma guerra santa, cujo espírito
proselitista, expansionista e militarista se trasladou à América. A cruzada é substituída
pela evangelização como um direito e um dever dos cristãos. Trata-se, em essência, da
conciliação do ethos conquistador com o cristianismo” (Maldi, 1997, p. 201).
Na análise da documentação pertinente aos “autos da devassa” dos índios Mura
e nações do Rio Tocantins, preocupou-me inicialmente em encontrar uma seqüência
lógica dos acontecimentos que antecederam ao parecer final de D. João V rei de
Portugal. Esta seqüência, de um modo geral, está configurada da seguinte forma:
(1) Apreciação, pelos membros da Junta das Missões
18
, da Certidão do religioso
provincial dos jesuítas, Padre Joseph de Souza, na qual este solicitava a realização de
uma “devassa” para averiguar sobre as hostilidades dos Mura contra os portugueses,
hostilidades que justificariam, a seu entender, o aniquilamento destes indígenas, ou seja,
18
Desde o início do século XVII, a Junta das Missões – composta por prelados jesuítas, carmelitas,
mercedários, capuchinhos e da Piedade, pelo governador, pelo Ouvidor-geral e pelo bispo – era a
instituição que maior importância tinha para determinar assuntos que dissessem respeito aos índios e ao
seu governo (Domingues, 1999, p. 49).
79
uma guerra justa; (2) Envio da Apreciação da Junta ao Governador do Estado do
Maranhão e Grão-Pará, João de Abreu Castelo Branco, pois era quem tinha competência
para autorizar ou não “a devassa”. Neste caso, o governador a autorizou ordenando ao
Ouvidor Geral da Capitania do Grão-Pará, Salvador de Souza Rebelo, que ouvira os
testemunhos e procedera aos autos; (3) Envio dos “autos da devassa”, depois da
conclusão da inquisição, aos membros da Junta das Missões, para a apreciação e parecer
quanto à legitimidade da guerra; (4) E finalmente, depois de todos os pareceres dos
membros da Junta, os “autos da devassa”, agora totalmente concluídos foram enviados
novamente ao governador para sua apreciação e posterior envio ao Rei para seu parecer
final: ordenar ou não a guerra justa contra os Mura.
No primeiro documento do Padre Joseph de Sousa, constantes ao processo
crime, alega-se que os Mura estavam atentando contra a vida de pessoas desde o Rio
Aripuanã, até o rio Giparanâ que desemboca no Rio Madeira. Dizia o padre que estava
tudo “infeccionado” de Mura. São as primeiras referências à presença de Mura próximo
às cachoeiras do Madeira. Refletir sobre um pedido de guerra justa contra os Índios
Mura do Rio Madeira e Nações do Rio Tocantins e os procedimentos referentes a este
processo-crime pode ser um meio, pelo menos inicial, pelo qual podemos circunscrevê-
los em uma seqüência de eventos de determinado período histórico. Parte-se do
pressuposto de que a um processo-crime segue uma série de procedimentos que
traduziriam ou sintetizariam alguns elementos característicos do período em questão.
Em segundo lugar, considero fundamental uma reflexão preliminar em torno dos
pareceres, pois nos revelam procedimentos utilizados que não podem ser pensados em
separado ou de forma isolada. Mostrando como este expediente era comum no período,
expondo as dissensões latentes entre as ordens religiosas. Dito isto, a guerra justa era
perfeitamente compreensível em um contexto de escravização da mão de obra indígena,
da ação de missionários e de tropas de resgate.
A guerra justa, que chamo de evento, pode ser recortada como um fragmento,
porém extraordinário, da realidade, e que se coloca implicitamente numa série. Ou seja,
ele precisa ser visto em uma sucessão temporal em relação a outros eventos, visto que
eles estão envoltos em processos sociais. Evidencia e é parte de uma série de outros
conflitos que marcaram o período colonial brasileiro, em especial no Vale Amazônico.
As próprias guerras justas, os resgates, os descimentos, as missões, catequese e
escravidão são componentes indissociáveis deste momento. Neste sentido, a seqüência
80
que buscamos pode ser notada nos procedimentos que estão circunscritos ao processo e
que se inserem num contexto em que o pedido de guerra justa era comum.
Os Autos da Devassa constituem-se de 14 documentos: uma Certidão, uma
Carta, o inquérito das 33 testemunhas, 10 pareceres de variadas autoridades e a decisão
de D. João V, rei de Portugal, sobre a devassa contra os índios Mura e nações do Rio
Tocantins. A Certidão é de autoria do padre Joseph de Sousa (jesuíta), provincial da
Companhia de Jesus
19
, que denuncia os Índios Mura por hostilidades praticadas contra
os portugueses e solicita punições cabíveis. Esta Certidão tem o seguinte conteúdo:
“Uma nação de índios bárbaros chamados Mura, os quais andam tão insolentes, que
nestes anos próximos, não somente tem morto a muitos índios remeiros de canoas, que
vão às colheitas do cacau naqueles sertões, e a um cabo de uma canoa: homem branco.
Mas também neste presente ano deram em uma roça dos índios da dita aldeia de Santo
Antônio, em que mataram, e flecharam a muitos deles. Sem mais causa, que a sua
braveza e maldade...” (9).
A Certidão se reveste de autoridade e funciona como uma categoria de mediação
ou mesmo de continuidade. Neste sentido, a Certidão, atua claramente como um
terceiro elemento que garante o significado, na medida em que é visto por todos como
mero “retratador“ de fatos. Em alguns momentos, durante as falas das testemunhas,
parece que a Certidão está sendo reproduzida fielmente pelos depoentes. De uma forma
ou de outra todos os testemunhos se remetiam ao conteúdo dela. Neste momento, o
padre ou o segmento que ele representava, por meio desta Certidão também se
revestiam de autoridade.
A denúncia contra os Mura não era um episódio ocasional, e obviamente não foi
o primeiro, porém, a partir da denúncia do Padre Joseph de Souza o caminho para o
inquérito foi aberto. Sabemos, por fontes históricas, que os Mura vinham prejudicando o
comércio e a passagem dos portugueses pelo rio Madeira. Desde os primeiros cronistas
estes indígenas já tinham fama de canibais e assassinos de colonos. Por certo, tornaram-
se os alvos preferenciais de observação e perseguição. Considerados como “gentio de
corso”, causaram sérios prejuízos aos colonos e ao comércio de drogas do sertão no Rio
Madeira.
19
Segundo Nádia Farage, “a Companhia de Jesus foi, com efeito, quem desempenhou o papel mais
proeminente nesse processo; sua organização interna e um projeto coeso quanto ao trabalho missionário
possibilitaram uma expansão maior em relação às outras ordens. E por este motivo, é a Companhia quem
vai estar na linha de frente da luta política quanto ao destino a ser dado à população indígena” (1991, p.
32).
81
Em todo caso, no conjunto, a posição de jesuíta ou padre da Junta das Missões
no microcosmo social do século XVIII aparenta não ter sido das mais desprezíveis.
Aparentemente ninguém melhor do que uma pessoa na posição deste padre para “dar”
informações sobre o assunto, visto que à Companhia de Jesus cabia, para este período, o
controle dos Rios Tocantins, Xingu, Tapajós e Madeira. Maria Regina Celestino de
Almeida (1996, p. 148-149) afirma que a Companhia de Jesus destacou-se das demais
ordens, não apenas pela eficiência de suas atividades e pelo poderio político e
econômico adquirido e tão apregoado por seus opositores, mas principalmente por
terem sido seus missionários os únicos a desafiar, no Brasil, os colonos e a própria
Coroa, atitude que, sem dúvida, contribuiu para a expulsão da Ordem em 1759
20
.
Assim, fôra o próprio padre, pertencente a esta ordem religiosa que transmitira
as “evidências circunstanciais” em que o processo foi baseado para interrogar as
testemunhas. Não sabemos como os testemunhos eram encaminhados, nem
apreendemos pelos autos do processo qual era a “reação" das testemunhas à Certidão.
Ou seja, não fica claro o contexto dos testemunhos, em que condições eram tomadas,
como estas pessoas eram abordadas, ou mesmo escolhidas. Contudo, sabemos quem
conduzia o inquérito. Enfim, é o funcionamento de conceitos legais como amplamente
manipuláveis.
Na Carta de João de Abreu de Castelo Branco, Governador do Estado do
Maranhão e Grão Pará ordena-se ao Ouvidor geral da Capitania do Grão Pará, Salvador
de Souza Rebello para “tirar devassa” contra os índios Mura do Rio Madeira e nações
do Rio Tocantins. No referido documento não há especificações de lugares no rio
Madeira. Este rio é a principal referência, e, além disso, nenhum outro grupo é
mencionado na região, mesmo sabendo que por ali residiam outros grupos, como os
Torá, por exemplo. Em todo caso, ao percorrer os pareceres, sublinhamos as
constâncias, redundâncias, e de alguma maneira apreendemos como estes pareceres
podem nos dizer algo sobre este período e de que forma este processo se insere nesta
sociedade.
20
“Ainda assim parece lícito afirmar que o principal objetivo da Companhia era religioso e que os
missionários vieram para a América imbuídos do ideal da catequese, visando essencialmente ganhar
almas e catequizar índios; se adquiriram força política e econômica no decorrer dos três séculos da
colonização, isso se deu de forma concomitante ao esforço ideológico da catequese. Além disso, cabe
lembrar que o sucesso da conversão e da própria Companhia no Brasil dependia, fundamentalmente, do
sucesso do empreendimento colonial, ao qual os jesuítas igualmente se dedicaram” (Almeida, 1996, p.
149).
82
O primeiro parecer é do padre José de Souza (jesuíta) - Documento nº 04 -,
membro da Junta das Missões, onde, pelo resultado da Devassa, solicita que se faça
guerra justa aos índios Mura e que se proceda a uma averiguação das nações do rio
Tocantins para depois lhes fazer a guerra. Aqui o padre novamente reforça a
necessidade de se empreender uma guerra justa a estes indígenas. É significativo que o
mesmo padre que fez a denúncia seja o mesmo que dê o primeiro parecer. O padre que
acusa também julga, em um ambiente, onde a justiça não poderia deixar de ser
concebida como uma expressão da vida social e política. Assim, devemos esperar que as
categorias ou mesmo os procedimentos jurídicos não sejam laicos, nem pela
fundamentação que a valida, nem pelo direito que consagra.
Seguindo pelos pareceres dos diferentes membros da Junta das Missões, tem-se
o Frei Clemente de São Joseph – Documento nº 05 - (Belém do Pará), Comissário
Provincial de Santo Antônio e Membro da Junta das Missões, que questiona em seu
parecer o conteúdo dos testemunhos e algumas afirmações destes. Este Frei é o único
que analisa todos os testemunhos, na verdade, faz uma das principais apreciações. De
acordo com ele:
“...o que visto e ponderado com toda a reflexão, digo que a primeira testemunha deste
sumário é parte interessada, pois diz, que os índios da Nação Mura lhe mataram três
negros, e ninguém pode ser testemunha em causa própria (..) se é fama constante entre
31 testemunhas, que se tiraram nesta devassa, porque não depõem sequer uma de vista.
Antes só dizem umas que ouviram dizer, e outras que o sabem, mas nenhuma da razão
de seu dito. E o mesmo é a respeito do gentio, que habita a beira do rio Tocantins, pois
todas as testemunhas, que juram nesta maneira, todas falam pelo mesmo teor, dizendo
que o dito gentio tem feito muitas mortes...”(p. 99).
E Continua:
“A sétima testemunha depõe só pelo dito dos reverendíssimos padres da companhia. E
isto não basta para que faça prova legal, que como os reverendíssimos padres
impetram a tropa de guerra, ainda que o seu dito é de grande autoridade em toda a
matéria, no presente caso, não faz prova”(p. 101).
O Frei repreende e censura os padres da companhia de Jesus, levantando
algumas questões que estão além dos testemunhos e se relacionam com a própria
relação dos padres da companhia com outras ordens. Há um questionamento do
“interesse” das pessoas que testemunharam ou até do próprio padre da Certidão.
83
Lembrando que o Frei Clemente é da Ordem dos Franciscanos de Santo Antônio, que
receberam as missões do Cabo do Norte, Marajó e Norte do Rio Amazonas
21
.
No parecer do Frei Antônio de Araújo – Documento nº 06 - Provincial da Ordem
do Carmo e Membro da Junta das Missões (Carmo do Pará), o que parece pesar em seu
argumento não são os testemunhos, mas a simples alusão de que o padre era conhecido
seu. Na verdade, para ele, os testemunhos eram bastante confusos. É a favor que se
empreenda uma guerra justa contra os Mura, mas não aconselha ainda uma guerra
contra os índios do Rio Tocantins. E acerca dos índios Mura, o principal réu da
Certidão, afirma que “...por onde me parece devem ser castigados, como merece a sua
audácia, má vizinhança e barbaridade” (p. 117).
No Documento nº 7, parecer do Frei Carmelita
22
Victoriano Pimentel, membro
da Junta das Missões, os testemunhos são considerados extremamente confusos. Ele
alude ao fato de que as pessoas sabem de ouvirem dizer, no entanto, relega este fato a
um segundo plano. O seu parecer coloca em questão o conteúdo dos testemunhos,
todavia acaba acolhendo o que foi dito, principalmente partindo de uma imagem que se
fazia acerca destes indígenas, especialmente acerca dos Mura, e que ele acaba
reforçando. Ou seja, é algo que já estava posto e através destas categorias, não só se é
definitivamente caracterizado, como também são solucionados quaisquer contradições
que, pragmaticamente, pudessem perturbar tal caracterização. Em suma, já tinham sido
tipificados.
Assim, o Frei Carmelita Victoriano Pimentel afirma:
“Contudo como este gentio Mura é bravo, e se diz ser de corso, sem domicílio certo; e
que penetra os sertões de rio a rio; e segundo a Certidão do Reverendíssimo Padre
Provincial da Companhia, com efeito, infestou uma roça dos moradores da nova aldeia
de Santo Antônio; sou de parecer que só a esta nação se pode dar o castigo de seu
atrevimento; e desembaraçar o Rio Madeira de tão má vizinhança, na forma que
dispõem as leis de Sua Majestade...” (p. 121).
21
Segundo Rezende (2006, p. 113) a Carta Régia de 19 de março de 1693, que tratava da repartição da
Amazônia entre as principais Ordens religiosas missionárias, atribuiu aos capuchos de Santo Antônio a
região do Cabo Norte, o Rio Jarí e Rio Paru; e aos capuchos da Piedade, as áreas do Gurupá e do rio
Trombetas.
22
Nádia Farage (1991, p. 56) comenta acerca do caráter empresarial do missionamento carmelita, e Tadeu
Rezende (2006, p. 112) afirma que “sob o aspecto da expansão territorial, os carmelitas também devem
ser considerados responsáveis pela infiltração portuguesa na hinterlândia amazônica. Importantes vilas
foram fundadas a partir dos aldeamentos carmelitas: Olivença e Tefé, no rio Amazonas; Barcelos, no rio
Negro; e Boa Vista, no rio Branco. Essas povoações foram construídas em pontos muito distantes de
Belém e viriam a fazer parte da argumentação lusitana na questão da definição dos limites coloniais com
a coroa de Espanha”.
84
E no que se refere às nações do Rio Tocantins ele afirma que:
“...pouco prejuízo nos fazem a nós , que vivemos delas tão afastados; e se algum fazem
as ditas Minas, é a seus moradores; eles é que se devem queixar, e requerer a tal
guerra; e propor primeiro a justificada causa, que há para ela; para que não pareça
que, o fomos acudir a partes tão remotas...” (p. 122-123)
Esta e outras falas que se seguem nos sugerem que há um “teatro” sendo
encenado, em que os indígenas estariam engendrados como pano de fundo de uma teia
de relações e interesses entre as várias ordens religiosas que atuavam naquela região.
Este parecer é muito esclarecedor das relações entre as ordens e das hierarquias
vigentes. Sobre esta questão vale a pena citar a crítica feita ao testemunho de um padre
que teria sido atacado por índios no Rio Tocantins:“... do dizer do Padre Frei Antonio
religioso leigo de São Bento (...) não se deve entrar a dar guerra certa, por conjectura
tão duvidosa; e se pelo acometimento, que o gentio lhe fez chegou cá pobre; isso
mesmo lhe convém; porque é frade...” (p. 123). No parecer do Frei Manoel de Marvão -
Documento nº 08-, Comissário Provincial da Província da Piedade e Membro da Junta
das Missões, as intrigas estão bem mais patentes e delineadas. Os Autos nos indicam
muito mais que um processo-crime movido contra grupos indígenas em um determinado
período histórico. Revelam-nos as dissensões entre segmentos sociais que buscavam
civilizar os “caminhos”e a guerra justa era um dos meios pelos quais os indígenas
seriam removidos. Este Frei, por exemplo, seria a favor de uma guerra se houvessem
impedimentos “às entradas dos missionários e à progressão do Santo Evangelho” (p.
127). Ele aponta que:
“...em matéria de guerras de tapuias, cuja escravidão e cativeiro se faz tão apetitoso
que apenas haverá pessoa secular, eclesiástica e ainda regular, que a não apeteça, e
talvez excogitando meios para a conseguirem, que parecendo lícitos à primeira face, na
realidade são ilícitos, e totalmente opostos às leis divinas e humanas, pelas quais
cortam muitas vezes aqueles mesmos ministros que as deviam com mais obrigação
fazer observar, atendendo não só ao ofício que tem, mas também ao Estado que
professam” (p. 127).
O Frei apresenta alguns “reparos”, e dentro destes reparos aponto os que
considero mais representativos dos dilemas enfrentados por estes homens de fé e
“empreendedores” da colônia. Assim vale mencionar o primeiro “reparo”:
“...que servindo de corpo de delito para a presente devassa uma Certidão do
reverendíssimo Padre Vice Provincial da Companhia em que se representam as
85
hostilidades e crimes cometidos pelos índios da Nação Mura habitadores do Rio
Madeira, seja o mesmo denunciante o que vote, e ainda em primeiro lugar, na mesma
guerra que pretende por meio da sua denúncia, sendo nela parte ofendida, lesa, e
danificada pelos ditos criminosos denunciados...” (p. 127).
O Frei continua:
“...Se dar guerra aos tapuias que é o que todos apetecem neste Estado, e sem dúvida
que muito mais guerras haveria desde o ano de 1734 até o presente. Como dantes havia
se Vossa Magestade não tomara o expediente de ordenar se não desse guerra alguma
ofensiva sem se lhe remeterem os votos dos ministros da Junta em carta fechada; com
cujo expediente sempre digno de memória se atalharão a ditas guerras, e como
famintos delas as pretendem agora por meio do reverendíssimo Padre Vice Provincial
da Companhia talvez temendo que o governador do Estado lhe atalhe os cativeiros
injustos na mesma forma em que o fez o governador João da Maya da Gama (...) Sou
de parecer que para se evitar os gastos da Fazenda Real vá numa tropa de resgates ao
Rio Madeira com gente para defesa dela, e com missionários não só da Companhia
cuja regalia pretendem obrogar para si, não sei se com bons fundamentos, mas também
vão na dita tropa, e nas mais que houver outros missionários das outras religiões para
verem se podem reduzir o índios do dito rio para que se baixem para as aldeias de
Vossa Majestade com os pactos que se lhe fizerem (p. 129-131).
Esta fala nos remete ao complexo quadro religioso, social e político da colônia
no século XVIII, principalmente e em mais de um ponto, às posições de uma
presumível unidade religiosa. O que se depreende deste processo é a inversão dos
papéis, pelo menos provisoriamente, no que tange a algumas ordens ou missionários,
que por “instantes” passaram a ser os “acusados”. À primeira vista podemos evidenciar
uma homogeneidade dos pareceres indicados, principalmente no que se refere a uma
determinada imagem que se faz dos Mura. Havia, pelo menos à primeira vista, uma
imagem rudimentar e simplificada, porém muito clara naquele mundo que expressava a
existência de muitos graus de ‘dignidades’ entre as ordens religiosas. Porém,
ultrapassando-se as graduações hierárquicas, existe um conflito fundamental entre estes:
é um indício, entre muitos outros, do profundo conflito que os “Autos da Devassa”,
rompendo a crosta da unidade religiosa, tinha feito vir à tona de forma indireta. Tal
substrato trouxera à luz que mesmo entre estes inimigos tão diversos às vezes existiam,
como vimos, convergências subterrâneas como a escravidão indígena, por exemplo, que
era o “sangue” da atividade colonial.
No parecer - Documento nº 09 - do Frei Brás de Santo Antônio, Comissário
provincial da Província da Conceição e Membro da Junta das Missões transparece
86
críticas à escravidão indígena e afirma ainda que as testemunhas não merecem créditos.
No segundo parecer - Documento nº 10 - do Frei Clemente de São Joseph, Comissário
Provincial de Santo Antônio e Membro da Junta das Missões, sobre as acusações
apontadas a estes indígenas o mesmo se coloca em uma posição crítica também:
“...Outra vez o sumário da devassa acrescentado com a testemunha do Padre Frei
Antônio da Palma religioso de São Bento da Província da Baia, para testemunha ser
repelida bastava o que tenho dito, mas como se julga faz grande prova o seu dito, e
qualifica a devassa o seu depoimento, direi o que entendo desta matéria (..) Ao que
respondo que depoimentos de testemunhas ofendidas não merecem muita atenção (...)
testemunhas inimigas nada provam” (p. 139).
E ao falar da testemunha afirma:
“...em que anda em semelhantes empregos indecorosos a um religioso que deve habitar
o seu cubículo, e não andar em granjearias, que é próprio nos seculares;por que
testemunha que depõem querendo se exonerar da sua operação nada prova em
direito...” (p. 141).
O quanto o contexto é um fator determinante na questão da significação é visível
para nós pelos Autos, vindo consolidar a perspectiva a respeito do significado das
palavras já destacado em muitos trabalhos. Estes discursos em seu conjunto falam muito
sobre os modelos ou esquemas de distribuição de poder que governam as relações em
um dado lugar, onde a questão da hierarquia é novamente colocada.
No parecer - Documento nº 11 - do Frei Manoel Borges, Comissário Geral dos
Mercedários e membro da Junta das Missões, a crítica que parecia velada, em alguns
momentos, agora se torna clara. Sabemos que à Ordem dos Mercedários cabia o
controle dos rios Urubu, Anibá, Uatumã e trechos do Baixo Amazonas
23
. Este Frei faz
ressalvas aos testemunhos, porém a sua principal crítica é remetida aos padres da
companhia, acusa o padre responsável pela Certidão de também ter pedido guerra
contra os Manao
24
.
23
Segundo Rezende (2006, p. 112) “suas principais atividades nos territórios do Pará e do Maranhão
foram as missões e núcleos doutrinais, distribuídas ao longo do rio negro e Urubu. A Ordem Mercedária
chegou a ter, em 1751, três conventos no Maranhão; em 1660, fundou a missão Saracá, futura vila de
Silves, considerada a mais antiga povoação do atual Estado do Amazonas; e, em 1663, fundou as missões
de São Pedro Nolasco e São Raimundo Nonato, ambas no Rio Urubu”.
24
“Em 1728 os Manao sofreram processo de extermínio mediante declaração de guerra justa durante o
governo de João da Maia da Gama, o qual seguiu dos “autos da devassa” aprovados pelo Rei. Contou
com a declaração de 27 testemunhos no qual esteve envolvido o Provincial Jesuíta Joseph de Souza”
(Farage, 1991, p. 63 e segs). Este foi um personagem importante no evento que estamos retratando.
87
Salvador de Souza Rebello, - Documento nº 12 - Ouvidor Geral da Capitania do
Grão-Pará, executor da Devassa, parece não ter dado ouvidos aos “problemas”
levantados pelos parecistas, ao contrário, aceita como verdade o conteúdo da Certidão
do padre e o que foi dito nos testemunhos, é, portanto, totalmente a favor da guerra
contra os Mura. Ora, o cerne da questão é que as pessoas ou grupos que controlam a
atribuição de significado podem também controlar sua eficácia mobilizacional devido
também a sua posição cultural central de tradicionalmente imputar ou atribuir.
João de Abreu de Castelo Branco, Governador do Estado do Maranhão de Grão-
Pará - Documento nº 13 - em seu parecer conclui: “Ordeno ao doutor Ouvidor Geral
desta Capitania que tire uma devassa das referidas hostilidades, perguntando
testemunhas, que havendo passado aquele rio, possam dar razão dos insultos, que nele
tem feito o dito gentio”. Por último tem-se o veredicto - Documento nº 14,- de D. João
V, Rei de Portugal cujo parecer final foi contra a guerra. Do exposto podemos concluir
que a seqüência de procedimentos que marcavam o pedido de uma guerra justa
apresentava um encadeamento de atividades onde é patente uma formação centrada
numa forte hierarquização expressa nos discursos apresentados.
O processo crime engendra metáforas e critérios de exclusão, mas não podemos
deixar de lado os exclusos muito menos. Isto fica patente na própria linguagem dos
discursos apresentados, tipificadores por excelência. A constante repetição dos atos e
falas assim determinados pela natureza do procedimento ritual e pelo caráter do
processo jurídico, à medida que foram se organizando, também mostraram como os
diversos grupos sociais se ajustavam e quais interesses estavam subjacentes. No que
tange ao tratamento dado aos grupos indígenas, a reconstrução histórica analítica
tornou-se necessária, a fim de podermos reconstruir a fisionomia, pelo menos parcial
dos discursos apresentados e do contexto social no qual eles se moldaram. Além disso,
os “Autos da Devassa” como qualquer peça documental do cotidiano de interação
também fala do contexto dos grupos sociais. Se não podemos ter uma visão mais
integral, os “Autos” podem fornecer testemunhos preciosos sobre o comportamento de
alguns segmentos desta sociedade e de alguma forma podem iluminar aspectos
particulares dessa. Mesmo uma documentação exígua e dispersa pode, portanto, ser
aproveitada. Entretanto,
“Apesar da guerra justa não ter sido realizada naquela ocasião contra os índios Mura
(1738-1739), sabe-se que eles foram atacados anualmente pelas “Tropas Auxiliares da
Capitania” e por expedições punitivas diversas o que os fez sofrer grande mortandade,
88
aumentada por epidemias como sarampo e bexiga. Em 1774-1775 o Ouvidor Geral
Francisco Xavier Ribeiro de Sampaio pede a mais enfurecida guerra contra os Mura e
cerca de dez anos depois a mesma solicitação é feita por Alexandre Rodrigues
Ferreira. A pressão sobre estes se fez de tal forma que entre 1784 e 1786 eles teriam
procurado a paz em Santo Antônio de Maripi, no rio Japurá. Vamos tecer algumas
reflexões sobre este processo de redução mais adiante” (Oliveira, 1986, p. 5-6)
Ronald Raminelli
25
(1998, p. 3) esclarece que um enfoque ideal sobre a
legislação indigenista deve levar em conta algumas variáveis. Inicialmente, há que
atentar para as especificidades regionais das leis. Não existiu uma legislação que
abrangesse todas as regiões do Brasil de modo homogêneo. Na colônia, a aceitação ou
não das leis dependia do jogo de forças entre metrópole e colônia, entre colonos e
jesuítas, havia sempre exceções. Além das especificidades regionais, o estudo deve
partir do princípio de que as comunidades indígenas não eram consideradas iguais para
os legisladores portugueses. Havia uma divisão entre índios hostis e índios aliados. As
punições eram aplicadas aos inimigos da colonização portuguesa, enquanto que os
aliados eram poupados da escravidão, afinal já viviam sob jugo dos portugueses.
Mesmo as legislações gerais (1609, 1680, 1755) estabeleciam exceções que
viabilizavam a escravização de determinadas etnias (Amoroso, 1991; 1994). No
Diretório Pombalino, legislação que mais tarde seria difundida na colônia, foi concedida
a liberdade para todos os índios da Amazônia, Pará e Maranhão. No entanto, duas etnias
não seriam beneficiadas pela lei, os Mura e os Munduruku, que deveriam ser
combatidos e reduzidos à escravidão (Raminelli, 1998; Almeida, 1997).
Convém, no entanto, referir que o domínio do rio Madeira só se realiza de forma
mais efetiva na segunda metade do século XVIII, ganhando forma neste período. Não
obstante, a múltipla ocupação da Amazônia pelos meios militares, religiosos e
econômicos já dava sinais de colapso
26
. Seria somente em meados do século XVIII,
graças ao Marquês de Pombal, que segundo boa parte dos autores, a região foi objeto de
uma política colonial propriamente dita. A partir de 1750, caracteriza-se, na Amazônia,
a investidura do Estado absolutista sobre o espaço e sobre as populações amazônicas
25
Ronald Raminelli fala no contexto de uma mesa redonda cujo tema proposto era: “Direito e
Escravidão”, publicado depois na Revista Tempo, Vol. 3 – n. 6, Dezembro de 1998.
26
“Por volta de 1750, os negócios do sertão já se encontravam em declínio pela decadência das missões e
diminuição dos índios. Nesse tempo, poucos particulares mandavam canoas ao sertão. Segundo
Mendonça Furtado, em 1751 apenas os religiosos as despacharam. Os missionários tinham, sem dúvida,
grandes vantagens nesse negócio: além do controle de mão de obra, suas missões encontravam-se, como
diz João Daniel, “ao pé de todas as riquezas”. A principal fonte de lucro da capitania era, portanto,
dominada pelas missões religiosas, que não pagavam dízimos ao Estado nem direitos nas alfândegas da
Metrópole” (Almeida, 1992, p.68).
89
(Silva, 1992, p. 48). Este momento é marcado por entradas mais constantes pelo Rio
Madeira com tentativas de domínio mais efetivo dos lugares.
“... era preciso tornar a Amazônia uma parede física e política de proteção e
manutenção do domínio português na América: fronteira de outros domínios coloniais
(Espanha, França, Holanda e Inglaterra, ponto de articulação com o sertão do Brasil
(Cuiabá – São Paulo)....” (Silva, 1992, p. 49).
É neste contexto, na Amazônia, através do trabalho escravo ou compulsório do
índio, que a intervenção direta do Estado cria, nesta área, uma unidade política e social
funcional ao regime e à dinâmica do domínio colonial. O Diretório (1757) surge neste
período, como instrumento jurídico - político-administrativo que dispõe sobre as
relações internas da sociedade regional e sobre o caráter da imposição sócio-cultural do
Estado português. O fundamento organizativo da sociedade colonial amazônica é o
trabalho compulsório das populações indígenas, vinculado ao comércio intra-regional e
ao comércio de exportação, e desdobrado na reforma de costumes, na organização dos
povoamentos (aldeia e vilas), com linhas de autoridades e hierarquias civis
determinadas pelo poder do Estado (Silva, 1992, p. 51-52).
O espaço amazônico era administrado temporal e espiritualmente pelas missões
religiosas, que tinham aí duas funções básicas: garantir a soberania do território para a
coroa e organizar a força de trabalho indígena (Almeida, 1992, p. 65). As missões
religiosas haviam, até então, servido aos objetivos da coroa, cumprindo basicamente
duas funções: organizar e reproduzir a mão de obra indígena e garantir a soberania ao
território. Na era pombalina, no entanto, os religiosos haviam se tornado uma ameaça à
autoridade do rei e era preciso combatê-los:
“Embora essa política de investir contra as ordens religiosas e, principalmente contra
a Companhia de Jesus, não tenha sido exclusiva da Amazônia, tornou-se muito
acentuada ali, exatamente pelo importante papel que os missionários desempenhavam.
Ora, expulsá-los ou retirar-lhes as funções que até então, mal ou bem, vinham
cumprindo, significava ter que estabelecer uma administração leiga capaz de substituí-
los. Estender a administração portuguesa até os confins da Amazônia tornou-se,
portanto, uma necessidade. Era preciso transformar as aldeias missionárias em vilas e
lugares lusitanos, povoando-as com índios, que passariam a ser os novos vassalos do
rei” (Almeida, 1992, p. 69).
O sistema controlado pelos missionários não exigia a ocupação efetiva daquele
território, o que só se tornou necessário a partir da desestruturação das missões. A
colonização da região, através do estabelecimento de núcleos lusitanos foi a solução
90
encontrada para substituir as antigas missões. O povoamento e o desenvolvimento
agrícola tornaram-se, então, os objetivos da política metropolitana no oeste da
Amazônia, pois a preocupação básica era garantir o território.
A fase de Pombal termina, na Europa e na Amazônia, em 1777. O processo,
porém, de instauração e desenvolvimento do reformismo português prossegue em
ambas. O Estado do Grão-Pará e do Rio Negro, criado em 1772, teve, entre 1790-1803,
outro governador diretamente ligado ao grupo de poder ilustrado da metrópole: D.
Francisco Maurício de Souza Coutinho (Silva, 1992, p. 46). Estão assentados, por assim
dizer, os pressupostos do loteamento ibérico do território que corresponderia ao
processo de conversão dos índios em súditos de terceira ordem. De segmento
desconhecido, negado em sua alteridade, os povos indígenas, no curso da colonização,
também tem um trajeto: aliados, inimigos, servos de Deus, escravos particulares e
servos do Estado.
Demarcar o território, civilizar os caminhos
Entendemos que as viagens e expedições no contexto das comissões de
demarcação da década de 1780 sintetizam a experiência do domínio colonial sobre os
espaços indígenas, dos Mura e de uma infinidade de tantos outros grupos que faziam
dos caminhos os seus lugares. As comissões mistas (portuguesa e espanhola) para o
Norte foram subdivididas em três partidas e tinham como chefes, Francisco Xavier de
Mendonça Furtado do lado português, e d. José Iturriaga, do lado espanhol. Mais tarde
Mendonça Furtado foi substituído por d. Antônio Rolim de Moura, Governador de Mato
Grosso e posteriormente vice-rei do Brasil
27
.
A primeira partida foi incumbida de fazer o levantamento do trecho entre a
confluência dos rios Jauru (Mato Grosso) e Paraguai e o curso médio do Madeira; a
segunda, o traçado da linha paralela Madeira-Javari, e a terceira, Solimões abaixo e
Japurá acima, se encarregaria de estabelecer os limites pelas cordilheiras setentrionais
até a foz do Oiapoque no Atlântico. As comissões espanhola e portuguesa iriam se
encontrar na aldeia de Mariuá, atual cidade de Barcelos, no Estado do Amazonas. Mas,
27
“A Comissão encarregada de demarcar os limites amazônicos não teve qualquer sucesso. O Primeiro
Comissário português, Francisco Xavier de Mendonça Furtado, nomeado em 1753, aguardou em
Barcelos, às margens do rio Negro, a chegada do Primeiro Comissário espanhol, D. José de Iturriaga. Este
só tendo, porém, chegado a Barcelos em fins de 1759, quando o Comissário português já tinha se retirado
para Portugal” (Faria, 2009).
91
não houve o encontro, e os trabalhos não foram realizados em conjunto. A comissão
portuguesa ficou desempenhando o trabalho de reconhecimento geográfico nas margens
do rio Negro (Faria, 2009).
Em 1761, foi assinado o Tratado de Pardo, que anulou o Tratado de Madri. A
partir daí começaram as hostilidades dos colonizadores espanhóis no sul do Brasil e na
fronteira ocidental. Para a execução deste Tratado, foram nomeadas quatro comissões
mistas encarregadas de demarcar as fronteiras entre as colônias espanhola e portuguesa
na América do Sul. A terceira partiria do rio Jauru, até o ponto médio do curso do
Madeira, de onde sairia a linha paralela rumo ao Javari, e por este e pelo Solimões
abaixo, até a boca mais ocidental do rio Japurá. Os participantes da terceira partida,
foram João Pereira Caldas (Comissário da terceira e quarta comissões), Ricardo Franco
de Almeida Serra, Joaquim José Ferreira, Antonio Pires da Silva Pontes Leme,
Francisco José de Almeida e Lacerda e, no lado espanhol, Felix de Azara. Na realidade,
espanhóis e portugueses nunca realizaram um trabalho de conjunto na fronteira
ocidental (Faria, 2009). Em todo caso, o que nos interessa aqui são as partidas
demarcatórias pela Amazônia, e vamos, via de regra, passar pelos relatos destas viagens
empreendidas por alguns destes personagens.
Ricardo Franco de Almeida Serra, engenheiro e participante da terceira partida,
relata em seu “Diário do Rio Madeira (1857) [1790], a Viagem que a expedição
destinada à demarcação de limites fez do Rio Negro até Villa Bella, capital do Governo
de Matto-Grosso”. Em 1781, segundo o Diário, chega à boca do Rio Madeira a
expedição que havia partido da Vila de Barcelos. Subindo o Rio passam pelo furo de
Tupinambaranas, Tapera Abacaxis, Maguê-guassú, Merim e Tupinambaranas que são
“habitados por nações do mesmo que não há muitos, permutavam com os Portugueses,
mas hoje está este negócio abandonado pela valentia e crueldade d’ estes índios” (p.
398, grifo meu). Dias depois passam pela Vila de Borba atestando o seu declínio.
Apontam para tal derrota a perseguição de seus vizinhos indígenas: Jumas e
Munduruku. Importante notar aqui que depois da saída de Borba voltaram um pouco
mais até a boca do “furo Uautas”, lado oriental do rio. Segundo o Diário, o “furo
Uautas” é um braço de um rio do mesmo nome, que além desta boca faz outra no
Amazonas e Madeira.
A região do “Uautas” é de fundamental importância para a compreensão da
tessitura das redes que subjazem o território onde os grupos Mura estão engendrados,
pois quem detinha o domínio da região do delta tinha, de certa forma, saída para os dois
92
grandes rios: Amazonas e Madeira. Não há referências imediatas aos Mura neste diário,
porém, há menção de lugares que serão mencionados com alguma freqüência nas
narrativas orais de que temos notícias. Por hora, Almeida Serra cita no seu percurso a
Ilha de Mandiuba, Carapanatuba, Ilha do Jacaré e Lagos Ararary, boca do Lago
Matamacá, Boca do Aripuaná e Rio Mataurá.
Os Mura foram mencionados apenas alguns dias depois da expedição passar por
Uautas, onde foram “atacados vigorosamente por eles, gastando-se a maior parte do
dia em fazer-lhes varias negaças, com as quais lhe apresamos uma pequena canoa” (p.
400, grifo meu). Seguindo a viagem se defrontaram com a Ilha dos Mura, da qual
passam margeando, sem nenhum comentário acerca de seus moradores. Daí foram ter
nas cachoeiras do Rio Madeira depois de passados quase dois meses. Já nas cachoeiras
mencionam o “gentio Pama com seus mimos de milho verde e aipins que habitam na
margem meridional do Madeira e na parte oposta do rio habita a nação Caripuna, que
também vimos; é ela inteiramente selvagem, com o rosto mascarado de amarelo e
vermelho, as orelhas com grandes furos em que introduzem ossos de animais...” (p.
410, grifo meu).
“O que eles dizem desta nação é que eles pilham sem causar maiores danos. Enfatiza-
se a riqueza que faz o rio Madeira: salsa, cravo, cacau, pexiri, gomas, tartarugas. As
aves são igualmente abundantes e diversas; mas sendo o rio Madeira há muitos anos
infestado pela nação Mura e outros índios cruéis e matadores, foi abandonado dos
portuguezes que n’elle faziam abundantes culturas e colheitas” (p. 416).
Os portugueses não tinham para este período entradas mais efetivas pelos
afluentes do Rio Madeira. Observa-se, por outro lado, a partir do Diário, que a presença
Mura ainda é bastante observada pelas margens do grande rio. Até chegar ao Mamoré, e
posteriormente Guaporé, as referências a eles são difusas dividindo-se a atenção com
outros grupos que por ali residiam.
A equipe portuguesa da quarta partida, na Região Norte, foi constituída por:
Pereira Caldas (Governador do Grão Pará e primeiro comissário), Teodósio Constantino
de Chermont, Francisco José de Lacerda, Henrique WilKens Matos, José Simões de
Carvalho, Euzébio Antônio de Ribeiros, José Joaquim Vitório da Costa, Pedro
Alexandrino Pinto de Sousa e Manuel da Gama Lobo de Almada. Quanto ao lado
espanhol, a quarta comissão teve como primeiro comissário d. Francisco de Requena
(Faria, 2009). Esta comissão dirigida por Requena, deveria, junto com sua contraparte
portuguesa, percorrer alguns afluentes amazônicos com o fim de delimitar os limites
93
entre ambos os reinos. Uns poucos espanhóis e centenas de indígenas
28
permaneceram
dez anos (1781-1791) em Tefé ou Ega, sem que se chegasse a um acordo
29
(Cipolletti,
1991, p.83).
O material de Requena apresenta um panorama da situação histórica do território
compreendido entre os rios Tefé e Mesay entre 1780 e 1790. Estes dados são valiosos se
temos em conta que as informações mais “apuradas” para esta zona são as da viagem de
Spix e Martius, realizada quarenta anos mais tarde. De modo que mesmo que sua
intenção não fosse descrever as sociedades indígenas destas regiões amazônicas, na
prática existem numerosas informações sobre o território de distintas etnias e as relações
interétnicas. O mais interessante no artigo de Maria Susana Cipolletti (1991, p. 85-86)
além da referência acerca da identidade étnica e procedência dos indígenas trasladados
para Ega e o tipo de tarefas que realizavam, é a referência ao estabelecimento de
relações entre eles, os espanhóis, e as “etnias livres” como os Juri, Miraña, Mura,
Coretu, Omagua ou Guaque. Ao mesmo tempo em que alguns grupos indígenas
mencionados eram trasladados das antigas missões e trabalhavam para a Expedição,
outras etnias da mesma região estabeleceram distintos contatos com os espanhóis
durante a sua estadia em Tefé, os Juri são um bom exemplo: seu território se estendia
entre o Putumayo e as zonas do sul do Caquetá a altura do rio Puríos (Requena 1783a);
(Spix e Martius III 1966:1186, apud Cipolletti, 1991, p. 92). Os Juri buscaram uma
aliança com os espanhóis, aproximando-se do sul ocidente amazônico tratando de evitar
os portugueses e os seus inimigos Mura.
Resignado com a negligência das autoridades espanholas a quem teria solicitado
repetidas vezes a povoar as margens do Putumayo como única medida para conservar o
território, Requena decide atuar por sua conta e logra estabelecer em torno de 1786 uma
missão de mercedários que seria o estabelecimento espanhol mais próximo da boca do
Putumayo. Os Juri colaboraram ativamente nesta tarefa, transportando alimentos,
armamentos, provisões desde Camucheros até a missão, a que viam com uma medida de
proteção. O perigo que implicava os Mura e as incursões dos portugueses que buscavam
indígenas para povoar seus novos assentamentos situados mais ao oriente, se desprende
28
“Vale lembrar que a deserção indígena foi um problema para a Expedição desde o seu começo, ao qual
não se pode estranhar, já que os indígenas eram trasladados à força. A referência aos indígenas é contínua
nas cartas de Requena, já que deles dependiam a sobrevivência da Expedição” (Cipolletti, 1991, p. 87).
29
Outro documento importante escrito por Requena nestes anos é a descrição da viagem pelo Japurá
(baixo Caquetá) (Requena 1783), de onde detalha os pormenores da expedição realizada junto com a
comissão portuguesa, sob o comando de Theodozio C. de Chermont. Os cinco meses que duraram a
viagem foram as únicas atividades concretas de reconhecimento dos territórios em litígio (Cipolletti,
1991, p. 85).
94
da carta de um Missionário (Delgado 1789, apud Cipolletti), em que se refere a um
ataque conjunto realizado pelos portugueses e os “principais dos Juri-Taboca e os
Miraña, a quem se tem levado à força a todos os indígenas das cercanias, incluindo os
Juri, ao Rio Negro”. Um segundo ataque provém dos Mura, “que ascendiam ao
Putumayo realizando ações vândalas, queimando as casas e as granjas e atacando a
duas canoas repletas de Juris, matando a todos”. Por essa razão, os habitantes do
Putumayo abandonaram as margens e se exilaram o que teria levado o missionário a
solicitar de Requena uma solução que impeça o movimento dos Mura pela
desembocadura do Putumayo (Cipolletti, p. 94).
“Requena solicita então do comissário português realizar uma batida com soldados e
expulsar os Mura de Putumayo, o qual foi negado. Decidido defender a missão,
Requena envia então alguns soldados para defender o rio, espalhando-os entre a
missão e a boca do Putumayo, o qual provoca a irada queixa dos portugueses. É
provável que com sua negativa os portugueses trataram de não por em perigo a recente
paz realizada com os Mura, quem, a partir de 1783/4 haviam “parado” de hostilizar os
assentamentos portugueses. A paz realizada com os portugueses mostra o
comportamento seletivo dos Mura e a diferença que estabeleciam entre aqueles e os
espanhóis, a quem seguem atacando até que Requena dá por terminada a Expedição e
se retira de Tefé” (Idem, p. 95, grifo meu).
O diário de Requena permite-nos dar outra visada no contexto em que os Mura
se inseriam e as suas estratégias pra lidar com os brancos e outras etnias. O olhar sobre
os Mura a partir de uma perspectiva espanhola é, em alguma medida, de amplo
“protagonismo” para o período, o que difere de outras fontes, notadamente portuguesas.
As disparidades fazem com que pelo menos suspeitemos de certas afirmações, fazendo-
nos pensar, por exemplo, a respeito da situação dos Mura um pouco antes do “tratado
de paz” que contrastava com a contraparte espanhola que os denominavam “etnias
livres”. Talvez devêssemos avaliar este evento como mais uma forma estratégica do
grupo de realizar seus movimentos pelos grandes rios. Contudo, não duvido de que
alguns grupos Mura tenham recorrido aos portugueses. Creio, porém, que devemos nos
perguntar sobre os significados de tal evento, que destoaria da série histórica a qual
estavam inseridos. Considerando que cerca de 40 anos depois os Mura surgiriam como
a principal resistência do Baixo Madeira.
Há, portanto, dois diários de viagem ao Japurá, os dois textos são absolutamente
emblemáticos para caracterizar a relação estabelecida entre os portugueses e os índios
das fronteiras durante o século XVIII. O Diário da Viagem ao Japurá [1781] (1994)
95
por Henrique João Wilkens comissário da Quarta Divisão de Limites portuguesa e
espanhola pareceu-me ter uma escrita mais detalhada da viagem, principalmente no que
concerne aos lugares, contudo deixa muito a desejar em relação aos grupos indígenas,
ao que difere de Requena. Ou seja, as referências aos Mura e o contexto interétnico
subjacente são sofríveis.
As primeiras referências aos Mura no diário de Wilkens são notícias de que os
mesmos estavam em um igarapé perto da deserta Povoação de São Joaquim de
Macoperi, e que se preparavam para no dia seguinte irem ao lugar de Santo Antônio do
Marapi que tinha ficado sem gente. À noite Wilkens envia o sargento e 20 homens,
entre pagos, auxiliares e índios para atacar e destruir este grupo. Esta pequena tropa
escondida observou os Mura transportando em canoas a mandioca e frutas das desertas
roças da Povoação “e com feliz sucesso lhes deu cerco, de cujo despojo veio sete
crianças e duas mulheres” (p. 22, grifo meu). Alguns dias depois, aportaram em uma
praia na boca do rio Cumarú, domicílio da Nação Paré. Em que souberam pela relação
das índias que os Mura queriam “assaltar o Lugar de Santo Antônio, para que tinham
muita farinha, canoas furtadas, e flechas que tudo se lhe destruiu e quebrou, e se deu
morte a 12 ou 14 Mura” (p. 22-23, grifo meu,). As esparsas e últimas referências aos
Mura se referem à fuga de grupos e incorporação de outras “nações” entre eles.
O “Roteiro da Viagem da Cidade do Pará até as últimas colonias do sertão da
Província, 1768, escrita pelo Vigário Geral do Rio Negro José Monteiro de Noronha
(1862)”, tem como possibilidades de uso a sua contribuição para o estudo dos
deslocamentos, do desalojamento e da extinção de grupos indígenas. Principalmente
quando se mencionam etnias que já tinham habitado locais agora desabitados, quando se
refere à realização de expedições punitivas, ao mencionar-se a transferência de “aldeias”
para lugares e vilas, bem como a junção de diferentes etnias em um povoado colonial
(Domingues, 2009, p. 194). Esta precisão de detalhes característica do Roteiro de
Noronha é muito valiosa para apreensão dos lugares Mura. Assim apresentamos a seguir
um quadro com os lugares referenciados por ele
30
.
30
No quadro procuramos manter grafia e texto do autor. Notem que na categoria lugar achamos por bem
incluir entradas, conexões ou “furos” que funcionam como ligação entre lugares.
96
Quadro - Itinerário de José Monteiro Noronha (1768, grifo meu)
Lugar Povos que residem Histórico
Furo do Urariá que faz
ligação com os rios
Abacaxis, Canumá e
Maué
“Sapupé, Comany, Aitouariá,
Acaráiuarú, Brauará,Uarupá
Maturucá, Curitiá”
Rio Uatumá “Índios das nações Aruaquí,
Terecu, Sedeuy, Paraqui, e outras
que ainda são descidos”.
“Existia uma aldeia de
índios missionários,
que se mudaram para
Silves”.
Furo do Lago ou Rio
Saracá
“Por onde se chega
em Silves( fundada
em um dos lagos)”.
Rio Anibá “Existia a aldeia
Anibá (extinta) os
índios passaram para
a Vila de Silves
(tornou-se lugar que
atraia povos)”.
Do Furo de Saracá pelo
Amazonas
“Os seus primeiros povoadores
foram os Indios da nação Ururiz,
aos quaes se aggregarão os da
nação Abacaxiz, e de outras
muitas”.
“Chega-se em Vila
Serpa fundada
inicialmente no Rio
Mataurá (Rio
Madeira). Do Mataurá
se mudou para o rio
Canumá, deste para o
Abacaxiz e deste para
o rio Madeira”.
Furo Arautó por onde
deságua o Rio Urubu
“Foi antigamente habitado de
muito gentio, hoje só se conserva
o da nação Aroaquy”
“Existia uma aldeia
administrada pelos
mercedários e se
extinguiu, fugindo os
97
índios habitantes
[Rebelião indígena,
com morte do frei]”.
Rio Madeira “Marupá, Pama, Turá Matanaui,
Orupá, Tocumá, Mamí,
Cauaripuná, Yuquy,
Yauaratéuara”.
“Referências aos
Turá”
Margens do Rio Madeira “As margens do Rio Madeira são
habitadas pelos Mura, que são de
corso;não admitem paz, nem falla,
e costumão accommetter, aos
navegantes: não passam contudo
do Rio Jamary para cima”.
Villa de Borba “Perseguição dos Mura” [não
residem].
“A primeira fundação
foi no Rio Jamary,
onde se mudou para
Cumuam na barra do
Rio Giparana; e
depois para Pancam,
ou Paraxião, e
ultimamente para a
paragem chamada
Trocano”
Rio Uautáz, que se
comunica com o Madeira
“Habitado por gentio Mura”
Primeiro furo do rio
Matary
“Neste rio habitam os Sapupé,
Aroaqui e Perequita”
“Nas ilhas fundaram
em outros tempos os
religiosos mercenários
algumas aldeias de
tribos com pouca
duração”.
Barra do Rio Negro/Rio
Solimões
“Sorimão”
98
Rio Amazonas “Infestados de Mura” [Não
especifica lugares]
Rio Purús “Catauixí, e Itátapiya. Os das
nações Irijú, e Tiari estão quase
estinctos depois que descerão para
a Villa, que hoje he de Serpa, e
para o lugar Alvellos quando
estava situado no Canal de
Paratari”
Canal de Cudayá “Habitavão antigamente os Indios
da nação Uayupí, que se
aggregárão ao lugar de Alvellos,
estando em Paratary;
presentemente estão occupados de
gentio Mura”
Rio Coari “Habitavão em outro tempo o
Indios da nação Catauixi, e Juma,
dos quaes se descerão alguns para
o lugar, que hoje he de alvellos.
Porêm depois de introduzir os
Mura no dito Rio passou o resto
daquelles Indios para o lago
Tabauão, que desagôa na margem
occidental do Purúz, e para o Rio
Auruá”.
Entre Rio Coari e Tefé “Ameaça o gentio Mura” [não
residem]
Observa-se neste quadro as referências para habitação ou residência e mesmo a
simples menção à presença dos Mura. Focalizamos principalmente nas referências à
residência inferindo a partir delas a movimentação e depois apenas a “passagem” dos
grupos Mura pelo espaço. As mudanças dos assentamentos coloniais, como expressos
no Roteiro de Monteiro Noronha, eram freqüentes, como conseqüência do fluxo nos
aldeamentos decorrente da reposição de indígenas. Esta reposição dependia e era
99
sustentada pelos descimentos que seguiam com toda sorte de violência, contudo, era
prejudicada pelas fugas e doenças. Estas informações podem ser cruzadas sobre o
território destas distintas etnias coadunando-se com as relações interétnicas, nos
fornecendo a tela da situação histórica daquela região. No itinerário de viagem de
Noronha, como em outros que se seguiram, os lugares que foram sendo desocupados
com os constantes descimentos, já para o final deste século, não só contavam com os
Mura circulando, mas também residindo. Ou seja, neste mesmo período já se registra a
consolidação da presença Mura nos lugares “vazios” (que foram acrescidos de maneira
significativa por estratégias eficazes de violência) e em pouco tempo estes espaços
fariam parte das suas conexões.
Uma boa estratégia adotada por eles era sair dos grandes rios, não os
abandonando de vez, visto que este domínio se traduzia na presença constante nas
margens, persistindo certa liberdade no domínio das conexões e caminhos que se fazia
pelos afluentes, furos, entradas, “bocas”. A delimitação espacial pode ser pensada
tentativamente para este período, a partir dos relatos, em duas categorias que
compreenderia prioritariamente, residência e circulação, que por sua vez estão
imbricadas. Tais dimensões apresentam escalas diferentes e descontinuidade geográfica,
justificada pelo entendimento das realidades distintas e dos fatores de convergência, tais
como o vazio dos lugares produzidos pela dinâmica populacional e pelos deslocamentos
forçados.
Para o rio Madeira a referência a outros grupos, além dos Mura, ainda são fortes,
fato que a cada ano se tornará menos emblemático, pelo menos para o seu baixo curso.
Ou seja, ainda podemos observar uma multiplicidade de grupos pelas margens,
incluindo aí os Mura. Importante notar também o Rio “Uautáz”, que se comunica com o
rio Madeira, região que nos interessa por ter sempre apresentado um notório domínio
dos Mura é citado por Noronha como de habitação apenas deste grupo. O controle do
delta dos Autazes se refletirá, como veremos mais tarde, no domínio das passagens e
com o conseqüente conhecimento das entradas e saídas deste espaço.
A viagem de Monteiro Noronha mostra inúmeras similitudes, se comparada com
os lugares referenciados pelo ouvidor geral Francisco Xavier Ribeiro de Sampaio no
Diário da Viagem que em Visita, e Correição das Povoações da Capitania de S. Joze do
Rio Negro no Anno de 1774 e 1775 [1825]. Então vejamos:
100
Quadro - Itinerário Ribeiro Sampaio (1774/1775, grifo meu)
Lugar Povos que residem Histórico
Villa de Silves “Fica esta Villa situada em
huma ilha do lago Sâracá,
do qual antes de erecta em
Villa tomava o nome. O
lago he hum dos mais
formozos deste Estado”
Arauató, canal onde
deságua o rio Urubú
“Antigamente populoso,
como testemunhão os
vestígios freqüentíssimos
que nelle se achão das
povoações”.
Rio Urubú “Os Religiosos
Mercedarios tinhão nelle
huma missão extinta pela
rebelião dos Indios e morte
do missionário. Para dar
idéia cabal da extensa
povoação do rio Urubú
basta trazer á memória a
expedição, que contra as
suas rebelladas nações
mandou o Governador Rui
Vaz Siqueira no anno de
1664 commandada por
Pedro da Costa Favella, na
qual queimarão trezentas
aldeias, matarão setecentos
Indios e aprizionárão
quatrocentos”.
Lago Saracá onde
desemboca o rio Anibá
“As margens dos seus
canaes são assaltadas pelo
“Havia huma aldeia, que se
unio á Villa de Silves”.
101
gentio Mura.”
Villa de Serpa situada na
mesma margem meridional
do Amazonas.
“As nações de Indios, que
actualmente a hatitão, são
pela maior parte Sará, Barí,
Anicoré, Aponariá, Tururi,
Urupá, Jûma, Juquí,
Curuaxiá, Pariquis,
descidos novamente das
margens do rio Vatumá”.
“O primeiro nome desta
Villa, era Itacoatiara.
Formou-se povoação da de
Abacaxis, que para este
lugar se mudou, tendo antes
estado situada na margem
oriental do Madeira”.
Villa de Borba, na margem
Oriental do Madeira
“As nações de Indios, de
que presentemente se
compõe esta Villa, são
Ariquêna, Baré, Torá,
Orupá. Perseguida dos
Indios Júmas. A Villa de
Borba he o lugar do
interposito do commercio
da capitania do Pará com o
Mato grosso, fazendo-se a
navegação por este rio”.
“Antes de erecta em Villa
denominava-se aldeia
Trocano. Tinha antes
ocupado três situações
superiores á em que se
acha, que todas se forão por
causa das hostilidades dos
Indios Mura. Reside nesta
Villa hum destacamento
militar, para facilitar,
proteger a communicação
com Mato grosso, e repellir
as invasões dos Mura”.
Rio Madeira “O assalto do Múra, gentio
de corso, e que vive de
caça, pesca, e frutas do
mato, acomete sempre
fazendo emboscadas,
sobretudo nas pontas da
terra, em que costuma
haver correntezas, de cima
despedem multidão de
flechas. Estes são os
inimigos, que temos de
102
recear nesta viagem:
principalmente no rio dos
Solimões, que
presentemente infestam em
grande numero”.
Boca do Uautás que
comunica-se com o
Madeira por hum canal
superior á Villa de Borba.
“Povoadíssimo do Múra”
Canal Guariba, que
comunica o Solimões com
o Rio Negro. Fica em
pouca distancia o Rio
Manacapuru.
“Incursões dos Mura” “Aportamos no lugar, em
que esteve á poucos anos o
pesqueiro estabelecido para
subsistência da guarnição
da capitania, por ser
abundantissimo de
tartarugas, qual se mandou
por causa das contínuas
incursões dos Mura”.
Rio Purú “Os índios das nações, que
o habitão, são fracos, e
nelles tem feito os Múras
cruéis destroços”.
Boca do lago Cudaiás.
Recebe águas de outros
vários lagos.
“Neste célebre lago tem
hoje assíduo domicilio o
gentio Mura, e daqui
estendem as suas incursões
ao Rio Negro pelo Uniní, e
Quiyuní, que ambos
desaguão nelle”.
O Arú he outra barra do
Purús.
“Grassam por esta paragem
freqüentemente os Múras”.
Boca do Mamiá, que pelo
sul se mete no Amazonas.
“Habitado de Múras é fértil
em cação”
103
Rio Coari “Altas e escarpadas
barreiras, compostas de
barro vermelho, que rodeão
aquella costa: lugares
próprios para os assaltos
dos Múras, e aonde tem
tirado muitas vidas”.
Lugar de Alvellos “As nações de índios que
compõe este lugar são:
Sorimão, Júma, Passé,
Uayupí, Irijú, Purú,
Catauuixí, com alguns
moradores brancos”.
“É a quarta situação,que
tem tido este lugar, tendo
sido mudado de varias
paragens do Amazonas por
causa da praga dos
mosquitos, e dos Múras”.
Costa do Mutúmcoára
neste canal deságua o rio
Catuá
“Habita-o o gentio Múra”.
Rio Caiamé “Habitado de gentio Mura”
Boca de Tefé. “Por elle navega o gentio
Mura”
“Desterradas as nações, que
antes o habitavam”.
Vila de Ega “As nações de índios, de
que se compõe, são:
Janumá, Tamuana, Sorinão,
Jauaná, Tupivá, Achouarí,
Júma, Manáo, Coretú,
Xáma, Papé, Jurí, Uayupí,
Coerúna: nações que para
esta Villa tem sido descidas
de diversos rios”.
O lugar de Alvaraes. “Chamava-se este lugar de
Cayçára, que quer dizer
Curral; porque ali se fazião
dos índios escravos, que se
conduzião principalmente
104
do rio Jupurá”.
Do rio Tefé até ao Juruá “Habitava a nação dos
Curúcicurís”.
Fonte Boa “Aos índios da fundação
deste lugar se tem
acrescentado hum avultado
numero delles novamente
descidos. Pelo que he huma
confusão de lingoas. As
nações, que o povoão são
Umauas, ou Cambébas,
Xáma, Xomána, Passé,
Técúna, Conamána,
Cumuramá, Payána”.
Iça “Habitão muitas nações de
índios as principaes são Içã
que deo nome ao rio. Os
indios que habitão esta
povoação são nações
Cambebas do seu
fundamento: Pariánas,
Cayuvicenas, Jurís, e
Xumánas descidos do Içá”.
Santo Antonio “É composta das nações
Mepurí, Xomána,
Mariárána, Macú, Baré, e
Passé”.
“Esta povoação esteve
n”outro tempo na margem
austral oito dias de viagem
da boca deste rio para cima,
cujo lugar occupa
novamente outra povoação
composta das nações,
Coerúna, e Jurí".
Lago Amaná que se
communica com outro não
“Ambos habitados do
gentio Mura”
105
memos famoso, Cudayás,
Fortaleza da barra do Rio
Negro
“As nações de indios, que
habitão a povoação, são
Banibá, Baré, e Passé
descida ultimamente do
Jupurá. Os Mura infestão
as suas vizinhanças, pelo
que he perigosa a passagem
para a margem opposta, que
sendo as terras mais férteis,
ficão sem cultura por causa
daquelle gentio”.
Lugar de Ayrão “Freqüentado do gentio
Mura, que nelle commete
muitas hostilidades. Acha-
se esta povoação em
decadência”.
“O nome antigo desta
povoação era Jaú,
denominação, que tira do
rio, que lhe fica visinho
pela parte do poente”.
Na mesma margem
desemboca o rio Uniní, que
corre paralelo ao Jaú
ambos têm as suas fontes
próximas ao lago Cudayás.
“Também freqüentado dos
Mura”.
Vila de Moura “Compõe-se esta Villa das
nações Manáo, Carayás,
Coeuána, Júma, e de vários
moradores brancos”.
“Porem o anno passado
repentinamente entrou nella
huma porção de gente, que
veio fugindo ás hostilidades
do gentio Mura”.
Lugar de Carvoeiro “He composto este lugar
das nações Manáo,
Paraviána, e
Uaranácoacéna, e de alguns
Moradores brancos”.
“O seu antigo nome era
Aracarí, suas visinhanças
são infestadas do gentio
Mura, e por isso com
bastante incommodo vão os
moradores fazer as suas
106
culturas á margem opposta
do rio”.
Na primeira metade do século XVIII, para o rio Madeira, prossegue os
descimentos, bem como a guerra aos Torá, posto que no ano de 1716 já a eles se fazia
uma expedição comandada por João de Barros da Guerra. Enquanto os portugueses
estavam “liberando” os caminhos ocupados pelos Torá, os Mura aparecem com toda
força na região, provocando inúmeras hostilidades entre os grupos.
Para este momento, curiosamente, na região onde teria ocorrido a “redução”
Mura seria um ponto forte de sua presença e, curiosamente, de residência. Eram “grupos
Mura” que seguramente já estavam na região em questão. No conjunto de
correspondências que se referem ao episódio da redução dos Mura, estes não são
tratados como estranhos por grupos que por lá residiam. Há conflitos, subordinações e
negociações com os grupos que os acompanham, que parecem muitos dos que já foram
descidos, e entre eles citamos os Chumanas. Aqui há a afirmação de que os Mura de
fato tenham desterrado alguns grupos e a idéia de que estavam ocupando os espaços
“vazios” parece coerente.
O evento da “redução” se desenrola de forma bastante complexa e está
circunscrito à região do Japurá e localidades próximas, não obstante, a relação
conflituosa dos Mura com os brancos e a configuração étnica da região nos conduz a
pensar que a afluência de “todos” os grupos Mura para esta região tenha sido pouco
provável, como nos fazem crer alguns estudos. Observo este momento como uma
mudança nas relações de contato entre este grupo e os brancos e a evidência de um
amálgama de etnias que estavam sob a égide de um etnônimo, no caso, os Mura.
Por hora vamos nos ater ao evento em questão, cujo conjunto de
correspondências foi publicado na RIHGB em 1873, intitulado “Notícias da voluntária
reducção de paz e amizade da feroz nação do gentio Mura nos annos de 1784, 1785 e
1786”, e republicado no Boletim de Pesquisa da Comissão de Documentação e Estudos
da Amazônia - CEDEAM (1984), versão que agora utilizamos. De acordo com os
acontecimentos, o comandante do destacamento do lugar de Santo Antônio do Maripi,
Manoel José Valadão, no rio Jupurá, em 12 de julho de 1784 em carta a João Pereira
Caldas, conta que os Mura haviam chegado a esta povoação, “em termos de paz”;
ocasião tal que só se achavam o padre vigário e um soldado, aqueles teriam pedido facas
107
e mais ferramentas, o vigário e o diretor consideraram por melhor deixá-los ir em paz,
por ignorarem:
“Se a maior quantidade estavam ocultos, como de fato assim era; estes eram cinco,
todos eles falavam bem a língua geral e confessaram serem uns de Maturá, outros de
Airão, pegados em pequenos, e que além deles haviam outros muito mais, com a gente
que ficaram ocultos à espera destes em pouca distância desta povoação” (Boletim de
Pesquisa, 1984, p. 17).
As correspondências trocadas nos meses subseqüentes apontam para o medo
ainda existente em relação aos Mura, mesmo considerando que os mesmos “haviam
sido reduzidos a paz e amizade”. O próximo “contato” seria feito apenas em 1785,
quase seis meses depois, segundo correspondência do comandante Manoel José Valadão
que narra que em janeiro de 1785:
“Apareceram neste porto duas ubás com quatro índios, que são os que servem de falar
a língua aos Mura e, dizendo que os ditos estavam aí perto que queriam vir a falar e
trouxeram cinco tartarugas como presentes [...] os quais não consenti que viessem do
porto para cima, senão o principal e os línguas do que estivemos a conversar e ouvir o
que dizia e, passado algum tempo, mandei que fosse para a casa do principal para se
lhe dar alguma cousa de comer e saber a derrota que indo daqui levava; disse que ia
para o lago do Amaná a ver um irmão que por lá andava com outra gente e para lhe
dizer que tinha feito pazes com os brancos” (Boletim de Pesquisa, 1984, p. 20).
Até então não se tinha notícias de Mura circulando no lugar de Amaná tão
livremente, no entanto, nestas correspondências, a familiaridade entre os sujeitos
envolvidos enseja que os grupos Mura estavam bem “familiarizados” tanto com o lugar
quanto com os indígenas da região. O tenente coronel João Batista Mardel reitera que
no dia 18 do corrente apresentou-se neste quartel o diretor do Maripi trazendo um
principal Mura e “dez índios seus vassalos em que vinham três línguas, um que foi
rapaz da povoação de Carvoeiro e dois de Alvellos, tendo deixado mais de cem pessoas
fora da boca que temeram entrar” (Boletim de Pesquisa, 1984, p. 22). Estes teriam
prometido paz e que em seguida buscariam todos os parentes que se achavam por ambas
as margens do Amazonas e Madeira trazendo-os para o “acordo”. O mesmo tenente-
coronel narra que veio um último grupo capitaneado por um índio por nome Ambrósio,
por ter ido ao “rio dos Pureos acabar ou como dizem acabaram uma nação por ordem do
referido principal”:
“Este índio Ambrósio que é de corpulenta e quase gigantesca figura por ser mais alto,
mais fornido e musculoso do que eu, veio em fim falar-me trazendo em sua companhia
108
a mulher que é Mura com quem se casou por seu modo no rio da Madeira. Segundo me
explicou, no lago dos Guatazes, aonde em dilatadas campanas tem o Mura grande
poder e por conseqüência muitas roças de mandioca, milho e outras frutas de que
vivem com fartura, além da pesca de que os fornece o mesmo lago de peixe-boi e
tartarugas, com outros inumeráveis peixes. Ele falando mal a língua geral, mas em
tudo murificado até nos dois ossos como grandes dentes que trazem um no beiço de
baixo e outro no de cima pelo terem os Mura apanhado na povoação de Paraguari, e
terem-no assim desfigurado a ele, uma irmã que aqui trouxe consigo pagã; por
apanhada ainda pequena, mas falando bem a língua geral com a mãe, que também veio
e com ele foi apanhada, por nome Joana
31
” (Boletim de Pesquisa, 1984, p. 25).
Reiterando o que havíamos falado anteriormente sobre os vários atores presentes
nos eventos relativos à redução, o tal Ambrózio trouxe um principal Chumana como
parte da sua “gente toda corpulenta e muito trabalhadores”, devendo depois vir o resto
das terras do Japurá desta mesma nação que por lá ficaram. Depois pretendiam estes
passar ao Juruá, “praticar o Mura” daquele rio, de quem ele era sócio, e “pô-los de paz,
reduzindo-os a fazer”, ou no mesmo Juruá, descerem com ele a aumentar a povoação ou
povoações no mesmo Amaná. Segundo o relato, o principal Chumana teria dito que foi
“obrigado pelo medo que o sobredito Ambrósio lhe impusera, mas que descia e
pretendia estabelecer-se com ele; e que antecipadamente teria já descido para o Maripi:
“Apresentou-se-me este troço de Ambrósio e principal Chumana com dezenove pessoas
adultas e algumas crianças; entre aquelas vinham dous Mura, um cunhado do
Ambrósio e outro que suponho, como espia, que era. Para o acompanhar teria deixado
o primeiro principal que me apareceu e que pratiquei, e que também diz pretende no
mesmo lago aonde tem muitos aliados Mura fazer a sua povoação, que se entendeu ser
junto com o dito Ambrósio, depois que se recolhesse, de fazer aos mais Mura a prática
que já participei a V. Excia. no meu ofício de janeiro próximo passado” (Boletim de
Pesquisa, 1984, p. 26).
A partir daí, segundo as correspondências, os lugares em que os Mura “fizeram a
paz” iam se multiplicando: Amaná, povoação de Nogueira, Alvarães, Alvelos, margem
do Solimões em um lugar que chamam Paricatuba, entre outros. O evento da redução
acima relatado, que se traduzia também na “conversão” dos Mura, será objeto, por sua
vez, de um poema épico neste período. O “Épico Muhuraida ou O Triunfo da Fé na
bem fundada Esperança da Enteira Conversão, e Reconciliação da Grande, e Feróz
Nação do Gentio Muhura, 1785”, de João Henrique Wilkens não deixa de ser, no final
31
Segundo o relato, “esta Joana serviu de língua, e entre todas as práticas que lhe fiz, ainda que não tão
enérgicas como V. Ex. é servido instruir-me, me respondeu que ele ia já dar princípio à sua povoação no
lago do Amaná em uma tapera aonde em outro tempo esteve a povoação dos Alvarães, e que por causa do
mesmo Mura se retirou” (Boletim de Pesquisa, 1984, p 26).
109
das contas, um elogio à tentativa de extermínio dos Mura. Em todo caso, podemos
estabelecer uma cronologia a partir do poema que pode ser de grande valia ao nosso
intento. Segundo João Wilkens o “Muhura, Múhra” já era conhecido há mais de 50 anos
(1735), por ser “habitador dos densos bosques e grandes lagos do famoso Rio Madeira e
destes “bosques ainda era habitador”. Segundo ele, apenas em 1756 “principiou a sair
em corso pelos circunvizinhos rios”. Seguindo o poema mais internamente, em 1755
segundo Wilkens marca a “mortandade que os Mura fizeram nas missões da aldeia do
Abacachi, Missão dos jesuítas no rio Madeira e em 1756-1757, em povoações do
Solimões. De 1765-1775 são “terror e morte nos rios confluentes do Solimões ou
Amazonas – “funestando a navegação, comércio, comunicação, população dos ditos
rios”, apresentando-se como gentio de corso, sem estabelecimento perdurável,
dividido-se em pequenos corpos” (Wilkens, 1993, p. 109, grifo meu). Em 1784, como
vimos, e enfatizado por Wilkens um “Tratado preliminar de paz” no Lugar de Santo
Antônio do Imapiri foi realizado no rio Japurá com extensão para outros lugares: Ega,
Alvaraes, Nogueira e Alvellos. Em 1785, de acordo com esta cronologia os Principais
Mura e outros refugiados entre eles já “murificados”, vão para o primeiro
estabelecimento no lago do Amaná e Rio Japurá.
Segundo Wilkens não só os jesuítas tinham missões no rio Madeira até o ano de
1756; os carmelitas, por exemplo, tentaram, por algumas vezes, intimar os “Muhuras”
como intérpretes. Principalmente aqueles que viviam nas margens dos rios, lagos e que
desde o Rio Madeira vinham habitando. Ele conclui, “as verdades de nossa Santa Fé,
reduzí-los e agragá-los ao grêmio da igreja buscando-os nos Bosques foi frustrada. O
que acontece é que “Apóstatas – índios batizados das nossas povoações, e civilizados
se agregam aos Mura nos Bosques e os incitam e ensinam, sendo muito piores”
(Wilkens, 1993, p. 109, grifo meu).
A Carta régia de 1798, acerca da emancipação e civilização dos índios; e a
resposta do mesmo acerca da sua execução, marca a passagem e uma nova inflexão,
pois como lei antijesuíta, o Diretório restringiu em grande parte os poderes
administrativos dos religiosos sobre as aldeias, que passaram a ser regidos pelo Diretor
leigo. Ou seja, a revogação do Diretório, foi levada a efeito pela Carta Régia de 12 de
maio de 1798. O período que se tem desde a promulgação do Diretório, em 1757 e o
Regulamento das Missões, em 1845, ainda é bastante controverso. Segundo Manuela
Carneiro da Cunha (1998, p. 139), apesar da revogação do Diretório em 1798, este
“parece ter ficado oficiosamente em vigor”, ainda em 1845, quando era decretado o
110
Regulamento das Missões, uma vez que se verificam casos em que era aconselhado e
instituído um Diretor de aldeia, mesmo após sua extinção pela Carta Régia. Rita Heloísa
de Almeida (1997, p. 47) diz que a Carta Régia não apresentou propriamente nenhuma
alternativa ao Diretório, apontando mais uma tendência de liberação do trabalho
indígena que se seguia, ao se afastar das concepções de trabalho indígena que
escravizavam, como no caso dos descimentos. Para Carlos Araújo Moreira Neto (1988,
p. 30), ao contrário, o que se teria como resultado da revogação do Diretório seria ainda
pior, destacando que a legislação que se segue desde a queda de Pombal é
progressivamente antiindígena.
O planejamento espacial dos povoamentos estava em primeiro plano, partindo
claramente do processo de integração dos índios à civilização. Todos os expedientes
eram utilizados pelos colonizadores para que os índios se fixassem em territórios
determinados e definidos por aqueles. Havia a tentativa de controle da peculiar
mobilidade indígena concentrando-os em pontos fixos onde o controle e a fiscalização
seriam facilitados. Intensificaram-se os projetos e dispositivos que estavam voltados
para a fixação das populações indígenas em determinados territórios, sem o respeito à
tradicionalidade na forma de ocupação que estes grupos possuíam, mesmo que a
mobilidade intensa dos diversos grupos indígenas dificultasse o controle eficiente. E é
necessário ressaltar também que a pressão para que as diferentes etnias se transferissem
para um local pré-fixado, necessário para o povoamento, provocava alterações nos
padrões culturais destas populações.
A entrada do século XIX inaugura outra mudança que pode ser definida para a 1ª
metade do século. É a movimentação dos Mura no período que antecede aos
acontecimentos principais da Cabanagem. Segundo Arthur Cezar Ferreira Reis (1949, p
110), o padre José Maria Coelho, Visitador do Rio Negro, exerceu igualmente o posto
eclesiástico de vigário geral da Capitania daquele nome, hoje o Estado do Amazonas.
Por isto Ferreira Reis prefacia “Duas Memórias Sobre a Capitania de São José do Rio
Negro (1823) pelo Padre José Maria Coelho”. Em 1824 o padre narra que na foz do
Madeira há várias nações indígenas, porém não faz nenhuma afirmação específica sobre
cada uma delas e nem a que altura estavam dispostas, apenas as enumera: Arará,
Marupá, Pama, Lura, Matanari, Urupá, Tucumá, Mami, Carariquina, Juqui,
Javareteirarpa e Mura (Coelho, 1949 [1823], p. 129). A decadência dos lugares também
é enfatizada nas memórias do padre, ele descreve que:
111
“Povoação do Canumá e um pouco abaixo desta povoação a direita da descida do rio
vem desaguar o célebre Rio Abacaxis – habitado pelas nações gentílicas: Sapupé,
Camani, Aytovaria, Acara-juará, Bravará, Varupá, Meturucu e Curytia. Na boca do
abacaxis houve do tempo dos jesuítas uma povoação de 1.300 fogos, hoje ainda poucas
ruínas. Na povoação Canumá, índios Munduruçus são pretos até os olhos. O Rio
Canuma faz junção com um braço do Rio Madeira, e logo depois com o Rio Abacaxis
para ganhar a Maués. Maués fundado em 1800, por dois homens beneméritos, 243
fogos existem esquerda saindo o Rio. Orago de N.S da Conceiçao, de Maués ao Rio
Ramos, pequeno braço do Amazonas, pequeno braço do Amazonas – Capela do Bom
Retiro a esquerda subindo Vila Nova da Rainha, antigamente Tupinabarana. Vila Nova
da Rainha ao lado esquerdo subindo da Serra do Parintins 1º fundador o Capitão José
Pedro Cordovil – ajuntava índios Topinabarena, maué e Mondrecús, é uma ilha porque
é cercada pelo Rio Ramos outro lado o Amazonas, habitantes 306. Solimões em 1824, a
boca do Lago Januaca à esquerda sob o rio Pesqueiro imperial (Coelho, 1949 [1823],
p. 129 e segs).
No imaginário do colonizador, o Mura era o habitante de um espaço indefinível,
incompreensível, flutuante e, sobretudo, nebuloso. O projeto colonizador foi, antes de
mais nada, o de transformar o espaço desconhecido em território plausível, a partir dos
códigos culturais europeus (Maldi, 1997, p. 189). Os rios, território de vários grupos
indígenas, eram “utilizados como instrumentos de civilização”: localizar e fixar nos
lugares, índios que estavam inicialmente nas “sobrancelhas” dos rios. O Rio Madeira foi
um marco na conformação deste domínio colonial e os seus afluentes foram referências
para muitas movimentações Mura de que temos notícias. Este fator é fundamental para a
compreensão do processo de ocupação ao longo das terras banhadas por ele, seus
afluentes e tributários. Por volta da segunda metade do século XVIII o impacto da
política colonial já se fazia sentir no fluxo entre os lugares e na movimentação dos rios
de maior monta. Durante o mesmo período começaram a constituir os lugares com
indígenas de várias etnias.
Segundo Miguel Menéndez (1981/1982, p. 299) pelo que se observa nos
variados relatos, crônicas de viagem, esta ida para o interior dos rios e cabeceiras não
teria sido imediata. Esta sucinta relação das viagens que se realizaram ao longo dos dois
rios permite-nos observar que, em meados do século XVIII, a região já era parcialmente
conhecida pelo branco. Apesar da ausência de dados concretos a respeito, pode-se supor
que o branco, além de percorrer o Madeira e o Tapajós, também incursionasse pelos
seus afluentes, não passando, porém, de seus baixos cursos. Na verdade os verdadeiros
donos do interior eram, ainda, os indígenas. Nos diversos afluentes do Madeira e
Tapajós registra-se, para o fim do século XIX, uma numerosa população branca
112
dedicada à extração da borracha. Sua localização, porém, não passava além do setor
encachoeirado destes rios, nem penetrava muito além das margens (Menéndez, 1981/82,
p. 301). Pelos idos da segunda metade século XIX houve uma entrada mais intensa, um
influxo de brancos na região que se estenderia de forma devastadora por todo o século
XX, com a continuidade dos deslocamentos compulsórios.
Ora, a leitura de uma série de fontes aponta para uma série de repetidos lugares
com poucas saídas de um padrão. Há claramente um domínio de “saídas” para os lagos,
bocas, afluentes. Há também um domínio das ligações entre os lugares, conexões entre
os pequenos e grandes rios. É verdade que este domínio passou dos grandes rios para
pequenos rios, contudo a movimentação e a lógica de domínio das conexões
permaneceram fortes, pelo menos em pequena escala. Em outras palavras, os eixos
tornavam visíveis os espaços de ação, o controle era perceptível, os Mura surgiam em
“lugar nenhum” e “em toda a parte”, de modo rigorosamente “simultâneo”, que se
traduzia em uma aparente ubiqüidade dos sujeitos. Por outro lado, os limites territoriais
eram instáveis e difusos nas áreas interétnicas. E é possível que as próprias noções
territoriais estivessem ligadas à ocupação dos espaços com “limites” espaciais bastante
ampliados, mesmo que não seja improvável que existissem também noções mais
amplas, espacialmente correspondentes com o território que se quer descrever e
entender.
A primeira metade do século XIX é marcada por inúmeros enfrentamentos entre
os Mura e os brancos. Estes estavam adentrando não apenas os seus lugares, mas os
caminhos pelos quais se deslocavam e circulavam. Evidentemente, levantes e rebeliões
indígenas sempre existiram por toda a Amazônia, em todo caso, a Cabanagem ou a série
de movimentos que vieram a ser denominados por este nome não se tornaram reais da
noite para o dia. O movimento não surgiu em meio a um mar de calmaria. De todo
modo, a história Mura é a expressão e síntese da tentativa de continuidade de um modus
vivendi, o que no caso deles foi se tornando, a cada entrada em seus caminhos, mais
inviável. Tolhida a sua liberdade de ir e vir pelos grandes caminhos que conheciam tão
bem, ainda lhes restava, durante a “Guerra Mundial”, na primeira metade do século
XIX, o domínio das conexões. E é por estes caminhos, pequenos espaços de rios,
domínios de igarapés que empreenderam sua luta.
113
CAPÍTULO 4
Dos redutos cabanos para a especificidade do espaço indígena
Ao iniciar meu percurso em torno do tema Cabanagem estava determinada em
buscar um mapa deste movimento, entretanto, mal sabia que encontraria um quadro
opaco e estático, resultante das fontes históricas que apontavam tais lugares como focos
de “rebeldia” que eu denominava de redutos cabanos. Contudo, algumas questões me
intrigavam, entre as quais, por que os principais redutos cabanos na Amazônia foram
afirmados pela evidente presença indígena em determinados lugares? É possível se falar
em um espaço cabano? Responder a alguns destes questionamentos pressupunha pensar
a Cabanagem como um todo homogêneo e considerar os atores na mesma proporção.
Precisaríamos então dissecar os espaços dos grupos envolvidos na guerra, que
ensejariam, por sua vez, diversas formas de constituição e apropriação destes espaços de
luta.
Sabe-se que o processo de dispersão e concentração dos cabanos,
“coincidentemente”, foi sendo provavelmente mais expressivo em determinados
lugares, organizado pelo movimento de contestação da ordem colonial que
desembocava na formação de redutos ou pontos cabanos. Não devemos esquecer,
portanto, que os significados pertinentes ao movimento são diversos e específicos em
cada contexto espacial, a depender das correlações de forças presentes e dos lugares
respectivos de cada grupo. É complicado quando tentamos apresentar uma configuração
geral do movimento, justamente porque resulta sempre em imagens engessadas. Em
todo caso, um mapeamento do movimento em algumas localidades expressa algumas
correlações de forças em que indígenas teriam tido um grande papel. Seria, então, uma
breve síntese de um mapeamento das movimentações decorrentes dos enfrentamentos
entre os grupos e entre as forças em disputa. Contudo, este mapeamento torna-se menos
abstrato mas não menos genérico. Descrevendo-se um mapeamento histórico-espacial
dos chamados pontos cabanos, valer-me-ei neste momento da leitura historiográfica que
perceba de algum modo a multiplicidade dos redutos, muito embora não possamos
114
contar com variados repertórios etnográficos ou etnohistóricos para mapear estas
trilhas
32
.
Nossa entrada se realiza em contraponto direto com o centro político-
administrativo representado por Belém, buscando a compreensão de redes possíveis de
histórias, narrativas e memórias. Situando-se, pois, de início, na região antes conhecida
como Grão-Pará e Terras do Cabo Norte, pode-se perceber como, em se tratando da
amplitude da Cabanagem diversa e ampla na sua extensão, houve sempre, na literatura e
na historiografia brasileiras, a tentativa de incorporar o movimento como parte de
regiões determinadas, com a escolha de eventos específicos ligados principalmente aos
principais centros daquela região, notadamente Belém.
A história da incorporação da Amazônia à administração do império ultramarino
traduz uma trajetória peculiar no contexto das experiências coloniais na América
Portuguesa. A Amazônia permaneceu muitos anos como uma unidade autônoma,
distinta do Estado do Brasil. Neste período, a região esteve diretamente vinculada à
Lisboa. Assim, o Estado do Maranhão se manteve completamente autônomo e
diretamente ligado a Portugal; administrativamente não fazia parte do Brasil
português
33
.
Longe do “centro”, esta região não experimentou os mesmos reflexos da vinda
da família real, tal qual ocorreu na “região sul”; o processo de emancipação também foi
mais lento. Os reflexos de tal arbitrariedade não tardariam a aparecer. Iniciava-se a
Cabanagem, um dos mais importantes movimentos sociais do período Regencial. O
nome do movimento, Cabanagem, segundo a historiografia mais geral, deve-se à maciça
participação de negros, índios e mestiços que trabalhavam na extração de produtos da
floresta e moravam em cabanas à beira dos rios. Como enfatiza Caio Prado Júnior
(1975), foi o mais notável movimento popular do Brasil, o único em que as camadas
32
Cf. Dissertação de Mestrado de Leandro Mahalem de Lima.
33
“Embora criado em 1618, o Estado do Maranhão consolidou-se em 1621, como unidade ultramarina.
Foi o ano em que a Coroa definiu suas duas grandes jurisdições territoriais na então América Portuguesa.
A jurisdição ao norte compreendia as terras que iam do Cabo de São Roque (PE) ao atual Estado do
Maranhão, ou seja, a extensa faixa litoral atlântica – com presença fragmentada dos portugueses – que
passava pela costa dos atuais estados do Ceará, Piauí, Maranhão e Pará, indo margear, mais ao norte,
ainda no delta do Amazonas, a região de Macapá. A jurisdição “Estado do Brasil” correspondia a todo o
território ao sul do Cabo de São Roque; ela compreendia toda a extensão dos territórios relativos às mais
antigas capitanias hereditárias. Estas foram criadas em 1532 e submetidas a um Governo-Geral desde
1548, estando, desde então, sob a designação de “Estado do Brasil”, com sede em Salvador. Em 1652, o
Estado do Maranhão transformar-se-ia em Estado do Maranhão e Grão-Pará para, em 1751, no período
pombalino, tornar-se o Estado do Grão-Pará e Maranhão, com a residência fixa do governador em Belém”
(VAINFAS, 2000, p. 81).
115
pobres da população conseguiram ocupar o poder de toda uma província com certa
estabilidade.
A Cabanagem insere-se num conjunto de movimentos sociais ocorridos na
primeira metade do século XIX. De acordo com Hélio Vianna (1975), esse foi um
período de insegurança geral, provocado pelo ardor das correntes políticas, que
combatiam entre si, em quase todo o Império, acirrando ao máximo a disputa pelo poder
entre as elites portuguesas e os dirigentes nacionais (ricos proprietários de terras). As
disputas se explicariam pelo fato da Independência ou emancipação política não ter
significado uma mudança na estrutura social, pois na verdade assegurou a permanência
do poder político da classe proprietária lusitana. Décio Freitas (1986, p. 58) esclarece
que a burguesia mercantil lusitana ainda possuía importantes capitais usurários e
controlava parcela considerável do grande comércio (notadamente o de escravos), e a
quase totalidade do pequeno comércio.
Os autores em geral fazem referência ao fato de que as elites nacionais souberam
mobilizar os segmentos mais marginalizados da sociedade, para empreender uma luta
contra o domínio português – o qual ainda era atuante mesmo depois da emancipação
política. Assim, a tentativa de controle do poder, por parte das elites nacionais, teria se
tornado um dos principais elementos das revoltas deste período.
No aspecto político, segundo Caio Prado Júnior (1975), contava a região, já por
esta época, com um longo passado de agitações. A emancipação política do Brasil teve
efeitos dramáticos, esta só veio a se efetivar em 1823, quase um ano depois da
Independência. Nas demais províncias brasileiras do Norte, tais como Alagoas, Recife,
Piauí, Rio Grande do Norte e Maranhão, esse novo regime já tinha sido imposto. Mas,
ficava ainda a região sob o domínio de Juntas lusófilas. Como esclarece Décio Freitas
(1986, p. 84) “não havia nada que escapasse ao controle da plutocracia portuguesa: o
comércio, a navegação, a administração e, notavelmente, a tropa. A elite nativa carecia
de força para aniquilar a supremacia portuguesa”.
Já por volta de 1834, são forjados os principais líderes do movimento (pelo
menos no ciclo Belenense), que tinham, por finalidade, acabar com a recalcitrante
plutocracia portuguesa. Nas manifestações antiportuguesas, o Cônego Batista
Gonçalves Campos firmou-se como liderança de grande penetração junto às “camadas
116
pobres”
34
. Mesmo assim, após a Independência, os segmentos mais marginalizados não
viram os seus anseios atendidos, e a emancipação não representou nenhuma
transformação de suas condições sociais.
Estes segmentos teriam aderido ao movimento na tentativa de encontrar uma
saída para seu infortúnio. Assim sendo, no dia 07 de janeiro de 1835, grupos de índios,
negros e mestiços, vinculados ou não às tropas comandadas por líderes do Partido
Filantrópico, teriam tomado a capital do Grão-Pará, e venceram nos combates as “forças
legalistas”. Dois dias depois, Bernardo Lobo de Souza, o presidente da província, e
inúmeros outros representantes da “legalidade” seriam mortos ou expulsos da capital
pelos grupos em guerra. As lutas desenrolar-se-iam por toda a calha amazônica e pelo
baixo curso de seus afluentes até meados de 1840. Posteriormente estes eventos
passariam a ser definidos pela história como sendo a Cabanagem.
A partir de 1835, instaura-se o governo Cabano. Félix Antônio de Clemente
Malcher assumiu o Governo como o primeiro presidente cabano. Os irmãos Francisco
Pedro Vinagre (segundo presidente cabano) e Antônio Vinagre, juntamente com
Eduardo Nogueira Angelim (terceiro e último presidente cabano), e o jornalista Vicente
Lavor foram as principais lideranças do movimento no ciclo Belenense. Após agitação
pelo interior, ocuparam o poder em Belém -, Capital da província - por quase um ano.
Findo o qual os cabanos teriam sido “derrotados” pelas forças do governo central,
35
e se
retiram para o interior, onde continuaram a lutar. Os últimos rebeldes entregaram-se
somente no início de 1840, sendo que “a derrota do movimento e a brutal repressão que
se seguiu despovoaram o vale e arrasaram-no materialmente” (Sodré, 1965, p. 246).
A repressão desencadeada pelo governador Soares Andrea foi terrível, qualquer
denúncia bastava para alguém ser considerado cabano e, em seguida, morto. Os mais
atingidos foram os indígenas e os negros. Na região de Tapajós, em 1820, havia 30 mil
indígenas, quarenta anos depois só restavam 3 mil. Em 1839, o governo do Rio de
Janeiro, diante da obstinação dos cabanos em continuar a luta, resolveu anistiar os
líderes revolucionários, exceto os que cometeram homicídio e dois de seus chefes:
Antônio Vinagre e Eduardo Angelim, que foram deportados (Freire, 1994).
34
De acordo com Paulo Eleutério Sênior (1951, p. 140), o Cônego João Batista Gonçalves Campos,
possuía múltipla influência na opinião pública, como sacerdote, como tribuno, como jornalista e até
mesmo como homem de ação pelas armas”.
35
Décio Freitas nos informa que para a elite nativa a revolução acabara visto que a elite nativa alcançara
seu objetivo, a supremacia portuguesa deixara de existir e o novo problema consistia em desvencilhar-se
da obstinada e intimidante presença dos cabanos armados (1986, p. 86).
117
O estudo da Cabanagem já mobilizou o trabalho de inúmeros estudiosos que
dedicaram os mais diversos enfoques e utilizaram uma expressiva diversidade de fontes
para o entendimento do movimento. Para uma série de autores, como Domingos
Antônio Raiol (1970) [1890], Gustavo Moraes Rêgo Reis (1965) e Arthur Cezar
Ferreira Reis (1975), a Cabanagem é decorrente do prosseguimento de lutas políticas ou
partidárias entre segmentos da sociedade, onde os segmentos mais marginalizados
foram manipulados pelas elites nativas. O movimento, muitas vezes, é visto como um
motim de desocupados e criminosos, e os cabanos são classificados como desordeiros
que pretendiam fundar a “anarquia” e que, imbuídos de “maldade”, pretendiam eliminar
todos os ricos senhores. Nessa perspectiva, o viés conservador reduz o movimento a
atos subversivos das “massas”, tidas como despreparadas e incultas. As impressões,
acerca dos participantes do movimento, demonstram a visão negativa com que estes
autores se referem à atuação dos mesmos. Na verdade, elas não são percebidas em sua
pluralidade e cabano torna-se a categoria homogeneizadora onde são incluídos as
“multidões” nativas, o negro, o indígena, o branco e o mestiço. Categoria redutora,
portanto, da diversidade étnica e social do movimento. Os cabanos eram percebidos
como uma categoria homogênea, detentora de uma identidade una. Não se atentava para
a diversidade étnica e as suas práticas diferenciadas, enquanto participantes de um
movimento social. Essa imagem tornou-se paradigmática da representação de sujeitos
cujo traço distintivo é a negatividade a eles atribuída.
Na década de oitenta, duas obras comemorativas do sesquicentenário do
movimento se destacam: A Cabanagem: o povo no poder (1984), de Júlio José
Chiavenato e Cabanagem: a revolução popular da Amazônia (1986), de Pasquale Di
Paolo. Assim, na Belém de 1985, o que chama a atenção são os efeitos performáticos do
passado, nas comemorações do sesquicentenário. Os eventos comemorativos de tal data
ganham grande diversidade de forma – museus, teatros, conferências, seminários,
inaugurações em série, etc. -, e representam o esforço por criar instrumentos que fossem
eficientes na construção da memória de uma vitória - a dos cabanos - ou como diz o
historiador Pasquale Di Paolo, a “vitória dos vencidos”.
A despeito das diferenças entre os diferentes autores, identifica-se uma ruptura
com a historiografia anterior. Mesmo a idéia de “permanência do ideal”, adequava-se a
essa ruptura, na medida em que se referia à essência do movimento, não às suas
interpretações ou à sua turbulenta trajetória na marginalidade ideológica. Pasquale Di
Paolo afirma, simultaneamente, a “vitória cultural” e a “castração da memória histórica”
118
pelos “governos legalistas sucessivos aos governos revolucionários” (Di Paolo, p. 379-
380). A “idéia cabana” seria tão imortal que resistiu mesmo à interferência anticabana.
A exaltação direta da memória da Cabanagem são características de
diferenciações em relação às interpretações como a do centenário. Constitui-se como
um instrumento de exaltação do evento, a despeito de sua “derrota”. No
sesquicentenário, o movimento cabano não tem fim, sua derrota não é considerada parte
legítima da história, como representado no monumento construído para celebrar sua
memória. A “vitória dos derrotados” será um ponto essencial na historiografia deste
período. Isto porque a caracterização da Cabanagem como “Revolução” é apropriada
pelos autores do sesquicentenário como uma leitura autêntica, nunca antes considerada
de fato. O pioneirismo do sesquicentenário era afirmado tanto em relação à
historiografia anterior a ele, quanto com relação aos símbolos que até então
representavam o movimento cabano. O memorial da Cabanagem, concebido por Oscar
Niemeyer, ganha um caráter definido pela contradição com os demais ícones levantados
até então. Ele é reconhecido como o único capaz de substituir a representação dos
“grandes homens”, pelas características do “paraense do passado”. Sua inauguração no
dia 7 era o marco de uma “outra história”: dia da tomada da capital e não a sua
debelação como no centenário. A memória da Cabanagem, ignorada pelos “poderosos”,
mas latente nos corações e mentes do “povo” paraense, era finalmente instituída a partir
do evento de comemoração de seu sesquicentenário.
A abordagem proposta por outro grupo de estudiosos tenta superar as limitações
dos paradigmas anteriores, ao privilegiar o conflito étnico inerente ao movimento. Nela,
alinham-se Carlos Araújo Moreira Neto (1988) e Luís Balkar Sá Peixoto Pinheiro
(1998; 1999), que estudam, respectivamente, a presença e participação de índios e
negros no movimento. Carlos Araújo, aludindo ao fato da documentação ser pouco
disponível, estuda o segmento indígena que participou de maneira majoritária da
Cabanagem. Para este autor (1988, p.67, grifo nosso), os tapuios formaram o maior e
mais radical contingente de insurretos participantes da revolta, o que gerou a
identificação entre a sua condição social e os atos de insubordinação e rebeldia. A
documentação oficial foi levada, por esta identificação, a tornar o termo tapuio um
sinônimo freqüente para cabano.
Segundo Balkar Pinheiro, a amplitude da presença indígena e a vigência
inabalada de concepções etnocêntricas, que identificava os índios como sub-raças
(muitas vezes, negando-lhes a condição humana), contribuíam para fazer da Amazônia
119
um espaço privilegiado para as confrontações étnicas. Tem-se insistido na estratificação,
pelo recorte étnico, pelo simples fato de que na Amazônia da primeira metade do século
XIX - era a “cor” da pele, e não a “classe” ou a religião, que definia os espaços sociais
de cada grupo (Pinheiro, 1998, p. 324). Pinheiro analisa os registros carcerários à época
da Cabanagem com o intuito de contrapor-se à idéia corrente de que a presença e ação
política dos negros no movimento não eram significativas. Ele procura mostrar como os
dados dos registros carcerários podem ser escamoteados, devido às anotações sumárias
e à freqüente redução dos cabanos à categoria de pessoas de “baixa condição social”.
Esses autores incessantemente buscaram a relativização de insistentes abordagens que
até então procuravam minimizar o papel dessas etnias.
A literatura acerca da Cabanagem é vastíssima em que pese variações temáticas,
diferenças interpretativas, divergências e polêmicas de ressonâncias variadas, além de
ser um campo de debate que vem assinalando as vias pelas quais as várias lógicas de
interpretação produzem rearticulações dos sujeitos, temas, entradas. Em relação à
Cabanagem, já temos à disposição um volume considerável de informações e pesquisas
que mostram a sua redefinida (e reafirmada) centralidade e seu lugar nos processos
históricos para compreensão da região (notadamente Pará). Por outro lado, as análises
das reconfigurações sócio-espaciais, não se multiplicam na mesma velocidade, não
abrem, portanto, o debate sobre os grupos indígenas que participaram da guerra e seus
respectivos padrões de movimentação. Ou seja, ainda pouco se sabe do modo como os
processos durante a guerra redefiniram e interagiram com a dinâmica societária, a
ordem das relações sociais e suas hierarquias, as práticas sociais e os usos do espaço, as
clivagens e diferenciações que definiram bloqueios ou acessos diferenciados aos lugares
e espaços pelos indígenas. Ainda será preciso decifrar o modo como as atuais
reconfigurações espaciais redesenham o mundo social e seus circuitos, os campos de
práticas e relações de força. As referências gerais na vasta literatura sobre a Cabanagem
não se aproxima, pela etnografia, das participações indígenas
36
, transformações sócio-
demográficas, formas de interação, esclarecendo pouco sobre configurações societárias
que embaralham as antigas clivagens sociais e espaciais próprias do status quo indígena.
É o caso de se perguntar de que modo a Cabanagem ou guerras redesenharam os
espaços e seus territórios, redefiniram práticas sociais e os circuitos que articulavam
deslocamentos e trajetórias indígenas? De que modo a guerra redefiniu tempos e
36
São sempre referências importantes, mas marginais.
120
espaços da experiência social, desfizeram ou refizeram em outros termos o jogo de
referências traçadas entre os grupos indígenas pautando ritmos e tempos sociais?
Alteraram, poderíamos dizer, a própria experiência espacial, que no nosso caso seguia
os circuitos “descentrados” dos “territórios Mura”, para concentrações e agregações
relativas. Ou seja, a Cabanagem apresentou outro traçado que foi se esboçando,
seguindo a geografia dos deslocamentos, as polaridades e segmentações, também elas
redefinidas por suas conexões com as redes indígenas e com os circuitos locais de
relações. De tal forma, este evento não pode ser “subestimado” porque nele se
inscrevem fluxos poderosos que redefiniram espaços e dinâmicas locais, redistribuíram
bloqueios e possibilidades, criando novas clivagens e provocando mudanças
importantes nas dinâmicas familiares, nas formas de socialidade e redes sociais e nas
práticas espaciais de deslocamentos e seus circuitos.
A Cabanagem possibilitou um feixe de mediações em escalas variadas que
delineou um mundo de relações em deslocamentos. Em todo caso, seria mesmo possível
fazer um longo inventário de micro-cenas desses territórios atravessados por lógicas e
circuitos que transbordam, por tudo e por todos os lados, as fronteiras do que é tomado
muito freqüentemente como “universo da Cabanagem”, ou “universo cabano”. E,
sobretudo, inteiramente ao revés das figurações, construídas pelos indígenas.
Tais construções se situam como um desafio que temos pela frente, visto que
não cabem em categorias polares de análise pautadas pelas noções de “legalistas” e
cabanos que em dado momento da história pode ter sido operativo, hoje não é produtivo
para compreensão da guerra em contextos locais e realidades indígenas. Em todo caso,
as concepções indígenas escapam às categorias utilizadas para a caracterização dos
grupos em questão e “transbordam” por todos os lados o perímetro estreito destas
categorias e conceitos.
Movimentação cabana: dinâmica de grupos e interesses
Como em inúmeras localidades os cabanos obtiveram grandes adesões, Manaus,
assim como várias outras vilas estiveram em suas mãos. O cenário ou espaço “genérico”
da guerra, por sua vez, pode ser descrito pontualmente justamente por ter sido sinônimo
de grandes enfrentamentos entre vários grupos. No Baixo Madeira, por exemplo,
desenrolaram-se, principalmente nos Autazes vários combates entre Mura, soldados,
“cabanos” e Munduruku, entre os anos de 1836 e 1839.
121
Segundo Antonio Loureiro (1984, p. i) em abril de 1832, num movimento tardio
vinculado às agitações do padre Batista Campos, nativista paraense, a população da Vila
da Barra conseguiu estabelecer a efêmera Província do Rio Negro. Teria sido sufocada
pela intervenção de uma flotilha de guerra constituída de navios, escunas e canhoneiras
que bombardearam o litoral da cidade, desembarcando tropas e ocupando-as dois dias
por sangrentos combates. O motim separatista estava ligado à deportação de Batista
Campos para o Rio Negro, onde em São José do Amatari conseguiu libertar-se de sua
escolta, estabelecendo um governo rebelde reconhecido em Juriti, Vila Franca, Alter do
Chão e Óbidos, em fevereiro de 1832.
Segundo Antonio Loureiro (1984, p. iii) o ciclo belenense da Cabanagem, como
o denominamos, durou 3 anos, com a retomada definitiva de Belém, a 13 de Maio de
1836, e a conseqüente ocupação do Salgado, Marajó, Xingu, Baixo Amazonas e
Santarém, até o fim do mesmo ano. O ciclo Amazonense continuaria até 1840, quando
se “entregaram” os últimos “rebeldes” da Mundurucania. Lourenço da Silva Araújo e
Amazonas (1984, p 119) [1852] denota que o rio Maué-açú: rio da Mundurucania da
direita do Furo de Tupinambarana, entre os Maué-miri e o Apoquitiba era habitado
pelos Maué. Em 1837, “batidos e expulsos” de Icuipiranga os rebeldes do Pará de 1835,
se estabeleceram nas cabeceiras deste rio, que fácil comunicação lhes proporcionava,
tanto para o Amazonas como para o Tapajós de onde só os pôde tirar o indulto de 4 de
novembro de 1839:
“A região da Mundurucania:compreende-se entre o Rio Tapajós a E; o Amazonas ao
N; o Madeira a O; e a região Juruena (de Mato Grosso) ao S; A Serra Parintins separa
a parte da Munduracania do alto da do Baixo-Amazonas. Da Mundurucania, dentro da
Comarca, correm para o Amazonas os seguintes rios: Tupinambarana, Andirá, Macari,
Maué-miri, Maué-açú, Apoquitiba, Apiuquiribó, abacaxi e Canuma, os quais todos se
lançam em um braço do Madeira por nome de – Furo de Tupinambarana, que
enriquecido com tamanho cabedal, se lança no Amazonas 50 léguas abaixo da foz do
Madeira, em frente das duas bocas do Jamundá; e para o Madeira os Maturá,
Anhangatini, Araxiá, Unicoré, Piraiauára, Mahici, Gi-paraná e muitos ribeiros
caudalosos. Maçurani, Guariba, Taboca, Jutuarana, Matari, Murucutúba,
Carapanatúba e Juruparipiurá são grandes lagos que molham a face ocidental da
Mundurucania, da foz do Madeira à do Gi-Paraná” (Amazonas, 1984 [1852], p. 120).
Por esta época, as lutas também tomavam Manaus e já em 1836, os cabanos aí
desembarcaram, tomando posse do governo da comarca exercendo-a por algum tempo.
No mesmo ano houve reação em vários pontos da Comarca, primeiro em Tefé e, ainda
122
no mesmo ano em Barcelos (antiga Mariuá) (Reis, 1965; Reis, 1989). Ao seguir esta
trilha cabana chegamos em Barcelos, que se constituía em um espaço de enfrentamentos
anteriores e já havia uma rotina de enfrentamentos de grupos indígenas e colonos na
primeira metade do século XVIII. Entre 1835-1836, em Icuipiranga, perto de Tapajós,
no segundo semestre de 1835, deram-se vários combates. Bararuá, nome de guerra dado
a Ambrósio Ayres, comanda a força “legalista”. Neste combate a “vitória” coube às
suas forças. A luta, todavia não estava terminada. Em outubro, os espiões dos cabanos
rondavam a capital da capitania, que não dispunha então do pessoal necessário à sua
defesa (Ribeiro, 1965). No decorrer da primeira metade do século XIX, a região de
Maués também é palco de sangrentos conflitos entre brancos e índios, sendo também
afetada pela Cabanagem (Pereira, 1954). Esta referida região, que se inseria na
Mundurucania, era habitada pelos índios Munduruku e Maué, os quais travavam
constantes lutas
37
.
Durante a Cabanagem a Vila de Luséa (hoje cidade de Maués) foi o cenário de
sangrentas lutas entre os cabanos e as tropas fiéis ao governo. Como vimos acima, em
1835, os cabanos dominavam o Baixo Amazonas, tendo Icuipiranga como uma espécie
de centro de operações. Investiram sobre Luséa e Serpa (atual Itacoatiara), vencendo-as.
De Luséa fizeram então o seu principal reduto, onde se mantiveram entrincheirados,
resistindo a vários ataques. Daí eles foram expulsos por Ambrósio Aires, conhecido por
“Bararoá”, que já vinha se distinguindo pela sua ação nos combates travados contra os
cabanos. Finalmente, com a decretação da anistia geral, os cabanos teriam se rendido.
Em Luséa, a 25 de Março de 1840, 980 Cabanos depuseram as armas. A praça Cel. João
Verçosa, em Luséa, por volta de 1840, foi palco da rendição dos últimos cabanos
resistentes, onde foi obrigatório o juramento de fidelidade à Constituição (Jornal 13 de
Maio de 1840; Pereira, 1954).
Sublinhando o contexto de enfrentamentos no Alto e Baixo Amazonas, Pasquale
Di Paolo (1986, p.296 e segs.) sublinha os confrontos entre as “forças legalistas” e
“revolucionárias” na Vila de Manaus e na Vila de Tapajós (Santarém). Esta, por sua
posição geográfica e importância política, tornou-se o centro geopolítico mediador entre
a hinterlândia amazônica e Belém. Os cabanos, do acampamento de Ecuipiranga, na
margem direita do Amazonas e acima da foz do Tapajós, coordenavam o movimento
político do Baixo e alto Amazonas, com a contra-ofensiva do capitão Ambrósio Aires.
37
“Entre 1750 a 1768, os Maué saíram vitoriosos, os Munduruku da região do Tapajós emigraram,
dispersando-se pelos rios Canumã, Maués-Açú, Abacaxis e tributários” (Menendez, 1981/1982).
123
Na sessão de 9 de março de 1836, a Câmara Municipal da Vila de Tapajós,
tomou a histórica decisão do reconhecimento do Governo Angelim, proclamando tal
reconhecimento em toda a região de sua influência; graças a esta atuação, como visto
anteriormente, também a Vila de Manaus formalizou a adesão ao Governo
Revolucionário de Belém (Di Paolo, p. 297). Não sabemos o alcance da influência das
lideranças de Belém no restante das localidades, muito embora duvidemos das suas
dimensões. Mas de acordo com este autor (Idem, p. 285) para manter o contato direto e
rápido com as vilas e outras localidades do interior, Eduardo Angelim organizou um
“sistema de embaixadores”. Eles teriam percorrido o Marajó, Moju, Acará, Guamá,
Capim, Bujaru, Ourém, Abaeté, Igarapé-Miri, Santarém, Barra do Rio Negro e tantas
outras localidades: todo o interior da Amazônia estaria ligado à capital, com
mecanismos ágeis, facilitando a solução dos problemas que surgiam. Todavia a questão
da autonomia dos grupos – foi um grande problema enfrentado pelo governo cabano
estabelecido em Belém. Fala-se inclusive de “cabanos se armando independente de seus
líderes” (Ibidem, p. 153).
“Os Maué, por exemplo, foram os que lideraram a revolução em Parintins e em
Tupinambarana. Sob o comando do cacique Manoel Marques atacaram Luzéa,
matando os trinta soldados do destacamento militar e os moradores portugueses do
lugarejo, transformando a vila em reduto cabano. Em Tupinambarana e Andirá os
“revoltosos” foram liderados pelo cacique Crispim Leão. Incendiaram esta última vila,
obrigando os moradores a se refugiarem em Óbidos. No combate, o cacique foi morto à
bala. Em 1840, quando 980 cabanos se renderam em Luzéa, todos portavam apenas
arcos e flechas. Outras localidades e sub-regiões do interior – como Acará, Moju,
Abaeté, Marajó, Amazonas e Macapá – passavam alguns períodos sob o controle
cabano e outros sob o controle “legalista” (Ibidem, p. 285).
Todo um diagrama de poder recobre a região na disputa pelos redutos. Muito
embora não se possa dar conta de como essas conexões se efetuavam e de como essas
linhas que ligam um reduto ou lugar a outro, cruzavam os espaços dos grupos indígenas
gerando simultaneamente novas conexões e “filiações”. Estamos falando aqui
principalmente de Maué e Munduruku. Em suma, o que possibilitava à Cabanagem o
seu “movimento”, a sua dinâmica nestes espaços? Nesta ocasião não posso responder,
restando-me apenas apontar a existência deste aspecto do fenômeno na sua escala ou
dimensão mais ampla, na tese, por sua vez, a etnografia entre os Mura me permitiu
espraiar o espaço de luta deles em uma escala mais localizada.
124
A movimentação durante a Cabanagem potencializava territórios amplos de
embates, fuga e refúgio. Isso nos leva a afirmar que em áreas mais guarnecidas e de
difícil acesso, como as cabeceiras de rios e igarapés, com acidentes geográficos que
favoreciam o esconderijo, os grupos reuniram condições de atravessar o tempo e a
distância, e de permanecer por mais tempo, reproduzindo sua existência social e
cultural. Inicialmente, procurei é claro, dentro da literatura regional, apropriar-me de
uma leitura do movimento que de alguma forma o tenha apreendido na sua
multiplicidade. Ou seja, não obstante compreendê-lo na sua pluralidade enquanto
variedade de grupos envolvidos, mas também a variabilidade de relações envolvidas em
contextos espaciais variados.
É preciso reconhecer as várias participações na sua pluralidade e considerar a
singularidade dos interesses. Aqueles entendidos como ‘cabanos’ não podem ser
tratados de modo sistemático sem, no entanto, esgotar os vários caminhos percorridos
por tais sujeitos e por aspectos preliminares que nos indiquem a dinâmica da
Cabanagem e das relações engendradas em tais lugares. Algumas questões ainda
permanecem, e entre elas: qual a natureza e dimensão da interconectividade entre os
redutos cabanos? Entretanto, ao acrescentar ao estudo da Cabanagem novas leituras ou
concepções nativas podemos revelar outras dimensões sobre nosso objeto. Apresentar
uma ação significativa, uma experiência marcante em cada localidade que mostre o
quanto essa experiência pode ser diferenciada da experiência em Belém e adjacências.
Mesmo porque os enfrentamentos eram outros no sentido de que os atores poderiam ser
outros, com outras demandas. Isto num movimento de grandes proporções, em um
espaço eminentemente intrincado de caminhos de rios e redes fluviais.
Cabanagens: da disputa de memórias à construção de uma narrativa indígena
Como observado, de forma breve, podemos seguir diferentes trilhas,
apresentando vários caminhos percorridos pelo movimento. No entanto, querer
apresentar uma totalidade integrada de experiências, num vasto território, seguindo a
aventura de rastrear os passos cabanos é um trabalho árduo e até certo ponto limitado.
Ao fugir de um modelo que se pretende unitário da interpretação das diferentes
atuações, o intuito será salientar a necessidade de se compreender a Cabanagem, não a
partir de afirmações gerais acerca dos cabanos, mas sim a partir das especificidades das
atuações de seus participantes. No que concerne à Cabanagem e suas implicações não
125
podemos falar em um discurso uno ou prática una. E ao considerar a complexidade das
relações vivenciadas pelos vários segmentos em uma sociedade que de certa forma
homogeneizava as condições de vida de índios, negros, (escravos e libertos) e mestiços,
a idéia de uma unidade interna ao movimento pensada como unidade de demandas não
se realizou. A marginalização social, que os homogeneizava enquanto oprimidos e que
os teriam tornado “companheiros” de uma luta, não foi capaz de fundir as demandas
durante o movimento. Ou seja, a Cabanagem não seria a convergência das aspirações
populares que vinham das “tabas” e das “cabanas” da Amazônia, como aludido por
Pasquale Di Paolo (1986).
Nesta tese apresentamos trilhas realmente originais em um contexto bastante
específico. A imensa área meridional da Amazônia, denominada Autazes, apesar de
pouco enfocada pela historiografia da Cabanagem, não ficou refratária ao processo de
colonização e conseqüentes lutas. Nesta região, os Mura foram protagonistas da guerra,
na qual reinterpretaram os seus sentidos. Com suas próprias ações reinventaram
significados e construíram visões sobre a Cabanagem, e é neste contexto, a partir das
disputas pelos espaços, movimentações, lógicas políticas diversas, reconfigurações
coloniais que a Cabanagem é apreendida.
Embora considere fragmentadas e gerais as referências sobre a formação de
redutos, posto que não se pode desvelar expectativas e demandas dos variados sujeitos,
pode-se depreender o quanto haviam processos desconhecidos nesta região e que no
período da guerra se intensificaram. Além disto, diferentes grupos travaram, ao longo
do tempo, uma disputa de memórias que veio recheada de elementos mistificadores e
conformavam lógicas e projetos concorrentes. Foi diante desta disputa que construí o
principal objetivo desta pesquisa: trabalhar com a memória e com as apropriações que
dela são feitas, percebendo como, ao longo do tempo, tais projetos se desenvolveram e
se explicitaram no espaço por eles construído, tentando, a partir daí, apreender como os
símbolos dessa guerra foram reformulados pelos Mura.
Na leitura feita da “guerra” pelos Mura, não encontramos a imagem congelada
de vítimas impotentes diante dos enfrentamentos, as narrativas ultrapassam a opacidade
das fontes para este tipo de informação. Esta tese participa deste esforço, analisando o
tema a partir das narrativas Mura e mostrando como a história oficial foi essencial no
duplo processo de ocultação e silenciamento da história dos grupos em guerra. Tal
lacuna pode ser ultrapassada, porém, com a adoção de algumas estratégias.
126
Quando eu esboçara pela primeira vez um tema para este estudo, pretendia
estudar as memórias da Cabanagem. A despeito de todo esse material, um problema
persistia: toda a documentação era muito útil para um estudo das elites da época, mas
prestava-se muito pouco a um estudo de outros segmentos. Obviamente havia um artigo
ali ou crônica aqui, um protesto ou um registro a desvelarem algum aspecto da atuação
destes segmentos, em geral de forma bastante indireta. Uma das estratégias para lidar
com o problema seria uma leitura à contramão. Isso quer dizer, usar a documentação
produzida pela elite, mas lendo-a apesar da intenção de seu autor. Estas elites
compunham um retrato do cabano e da Cabanagem que não se constituía em consenso.
No sentido mais positivo, a pesquisa permitiu-me perceber a batalha da memória que se
constituía sobre o movimento e construir um argumento que cumprisse os objetivos
traçados no início deste trabalho.
A análise do material chamou a atenção para a questão da memória e a
diversidade de disjunções com que ela se apresenta: memória e história, memória e
poder. Enfim, memórias. A etimologia da memória expressa tanto o fato da recordação,
lembranças, reminiscências, como o ato de narrar, referir, relatar. A própria questão da
memória aponta o lugar em que a lembrança e a experiência cedem lugar à história
oficial. Uma memória oficial nos remete e aparece na construção de monumentos:
figurações e inscrições para celebrar e perpetuar acontecimentos e personagens. Por isso
afirma-se que, tornarem-se senhores da memória e do esquecimento é uma das grandes
preocupações dos grupos, dos indivíduos. Os esquecimentos e os silêncios da história
são reveladores desses mecanismos de manipulação da memória coletiva. Esta reflexão
nos encaminha para pensar a relação entre memória e poder, considerando-a em
particular do ponto de vista da conservação da memória, de modo que o acesso e
armazenamento de informações passa a ser apreendido como um problema político
decisivo.
Na bibliografia consultada não encontramos apenas informações objetivas,
versões sobre fatos e acontecimentos, mas sinais, que não se deixam facilmente
apreender em toda a sua complexa inteireza. Entretanto, o material pode revelar muitas
surpresas, ao apontar para as diferentes memórias que regem os diversos grupos sociais
distribuídos no interior dessa sociedade. Através das falas, utilizando-se de recursos
simbólicos, os homens remetem aos tempos e acontecimentos que constituem os vários
mundos produzidos pela complexa heterogeneidade que atravessa o social.
127
Nesta batalha da memória é como se em um mesmo espaço convivessem
pessoas falando línguas diversas, daí é que se tem a noção de como esses limites estão
inscritos na memória social compartilhada por todos quantos se situem em suas
vizinhanças sociais. É evidente que são momentos localizados, mas se impõem pela
expressividade de fatos e acontecimentos que evocam e não podem ser ignorados com o
risco de se perder a compreensão de determinados períodos. Uma das preocupações
básicas no resgate da memória é descobrir as formas segundo as quais condições
históricas gerais são apropriadas, reelaboradas e vivenciadas pelas pessoas. O
entrecruzamento de diversas falas permite reconstituir o tecido social em toda a sua
complexidade, incorporando a multiplicidade de significados e revelando as
determinações estruturais e simbólicas que fornecem sentido às práticas sociais.
A seletividade da memória é outro fator a ser considerado. E mais uma vez,
deve-se levar em conta que as clivagens sociais operam determinações nos critérios de
seleção. Na formulação de alguns autores, a memória figura como uma herança,
decorrente das socializações política e histórica de grupos e indivíduos. No contexto de
uma pluralidade de localizações sociais e políticas de grupos ou de indivíduos a
memória e a identidade são valores disputados em conflitos sociais e intergrupais, e
particularmente em conflitos que opõem grupos políticos diversos (Pollak, 1989; 1992).
Na Cabanagem, por exemplo, podemos lembrar a polêmica entre quem seria os
protagonistas e opositores transformados em vencedores ou vencidos. Estas
representações reivindicam o monopólio da verdade histórica. Esta guerra, exemplo
paradigmático de uma batalha ou de disputas entre memórias, continua sendo um campo
onde as referências históricas foram reformuladas e reescritas em função dos conflitos
entre os grupos. As vitórias e derrotas políticas têm implicações diretas nos mecanismos
de produção, controle e transmissão da memória. Essa observação parece bastante útil
para a compreensão dos mecanismos de reprodução das diversidades no interior de uma
sociedade vincada por heterogeneidades que se expressam através destes embates da
memória. Nesses momentos, é preciso atentar para o fato de que as diversas formas de
contestação, as diferentes gramáticas através das quais elas se expressam, revelam um
conteúdo simbólico introjetado historicamente, e que o momento de instabilidade
política, permite que seja revisitado e reavaliado. Neste sentido, a memória se
circunscreve num patamar onde, através dela e nela se identificam os elementos que
entram na composição das sociedades: as diferenças sociais.
128
Poderíamos vislumbrar distintos quadros deste embate da memória, entendendo
que relações de poder ou os sujeitos atuantes obedecem a conjunturas locais. Deste
ponto de vista, existem tantas memórias quanto os espaços ocupados por estes grupos,
revelando memórias e significações diferenciadas. Selecionamos, por sua vez,
fragmentos tomados nos vastos conjuntos e que se constituem em práticas e
representações multiformes. Assim, cada vez mais o conceito de memória é convidado a
servir de suporte às discussões sobre atitudes e movimentos das sociedades, que
ocorrem principalmente nos processo de transformação de seus valores. A memória
torna-se, assim, um elemento agregador do debate que visa a compreensão do social.
Jeffrey K. Olick (1998) considera que não há identidades que não sejam
constituídas e transformadas no tempo e com as histórias. O que é verificado quando
estas identidades competem ou sobrepõem-se, contando com o papel ampliado da
memória? Olick argumenta que a memória tem uma história, não apenas memórias
particulares transformam-se, mas a própria faculdade da memória – seu lugar nas
relações sociais e as formas que ela impõe – é variável através do tempo. Afirma que a
memória nunca é unitária, não importa quão forte sejam os vários poderes empenhados
para torná-la o que ela não pode ser, pois que há sempre sub-narrativas, fases em
transição, e disputas por causa de controle. O autor faz referência a Lyn Spillmann, para
quem a busca de interesses sempre batalha, de modo combinado com os significados
multivalentes que o passado permite, nem os significados tidos como inerentes ao
passado, nem a simples emergência no presente, podem explicar porque alguns
passados perduram enquanto outros não o fazem. Além do mais, a ênfase da memória,
em um ponto dado no tempo, depende não apenas de seus significados, e de
manipulações desses, mas das trajetórias complexas que a memória forma através do
tempo.
A memória apresenta-se como uma fonte histórica peculiar, uma vez que em sua
estreita relação com a história - tanto a memória coletiva, quanto a individual, é
impregnada de uma historicidade cuja dimensão é passível de ser interpretada.
Sobretudo, no diálogo entre passado e presente, que é extremamente significativo. Esta
procura por uma compreensão do passado, que se relaciona com o presente, pode nos
conduzir a um crescente entendimento das vivências particulares ou singulares, para
pensar um movimento social como a Cabanagem. Diante disso, tais conceitos ou noções
aludidos abrem novas possibilidades de se olhar o passado através da memória de
grupos específicos, sendo enfatizada a representatividade de cada caso particular, que
129
ilumina seu contexto específico. A partir de uma dimensão microscópica, ao reduzir-se
a escala de observação, a intenção era interpretar a pluralidade de representações sobre a
memória ou memórias da Cabanagem entre os Mura. Estas outras expressões que
podem ser tomadas como outras narrativas, como elementos de compreensão a partir de
outro prisma, nos permitem ampliar o campo de reflexão sobre processos históricos
complexos, como aqueles que engendraram a Cabanagem.
Esta e outras rotas aparecem de forma heterogênea, o que não poderia deixar de
ser, uma vez que reproduzem experiências múltiplas, tanto de quem narra quanto de
quem as produz. Na memória, “fica o que significa”, como lembrou Ecléa Bosi (1994).
O que ficou de significante nas memórias da cabanagem? Que múltiplos significados se
conjugam para revelar as representações genéricas compartilhadas por diferentes grupos
de pessoas? A busca das respostas foi o que inicialmente motivou este trabalho.
Nestas memórias, ou melhor, nestas batalhas, são vários os grupos envolvidos,
são várias as fases. E é justamente isto que está em permanente reescritura a cada
momento; o desafio é como captar estas novas escritas da memória. Segundo Illanés
Oliva (20002, p. 16), esta batalha, ao mesmo tempo em que realiza o ato da reescritura
da memória, nos obriga a conhecer as chaves de sua trama, abrir o debate acerca de seu
conteúdo, reabrir o processo de sua historicidade. Porque a batalha da memória,
segundo argumenta Illanés, consiste nisto: em reconstruir - através da reescritura crítica
da memória - nossa pertença a algum projeto histórico capaz de reunir as peças de
nossas rupturas, reagrupando nossas forças para tantas outras batalhas que haverão de
seguir.
Observo que a Cabanagem alcançou autonomia, desencadeando uma dinâmica
própria, avançando paulatinamente para que logo no correr de qualquer análise
pudéssemos ver que não houve o estabelecimento de um único projeto. Sabemos que
havia uma infinidade de dissensões: lideranças negras (escravos e libertos), lideranças
indígenas circunscritas a vários ciclos regionais: Belém e adjacências, Baixo Amazonas
e Baixo Madeira. A imagem que me chamou a atenção durante todo este percurso de
estudo da Cabanagem é que há em todo o processo de pesquisa sobre o movimento a
impressão de fugacidade, mobilidade, tensões de objetivos. Acredito não ser possível
uma única definição para Cabanagem ou mesmo para cabanos. E isto pode ser
assegurado tanto quanto no que diz respeito às várias histórias narradas quanto às
memórias dos grupos que se apresentam em constante “batalha” na atualidade. Isto não
130
só se referindo a uma memória dos grupos, mas no interior da própria tradição
historiográfica.
Tendo isto em mente a impressão era e é estar lidando com uma sucessão de
caminhos e rotas entrecruzadas, outras vezes superpostas, criando caminhos e sentidos,
sem podermos seguir linearmente as direções e as relações que se apresentavam. Essa
foi a sensação inquietante que ao mesmo tempo instigava a ir mais fundo no estudo de
um movimento tão complexo de sentidos e formas escorregadios. Assim, nesse (s)
evento (s) a cada movimento, pode-se sempre obter uma nova e surpreendente imagem,
um novo texto. Os sentidos, neste contexto semiótico em movimento, refletem novos
ângulos e novas, quase infinitas, combinações, criando um jogo de formas que se
organizam e se desmancham em novas formas. Mas incessantemente, - eles, os sentidos
da Cabanagem-, se embaralham para surpreender o olhar, ou qualquer outra sensação,
de quem ousa capturar as sensações sempre em suspenso. Então, pode-se pensar o
movimento como um labirinto no sentido também de uma espécie de imensa armadilha
que se abre aos passos dos imprudentes e de pontes onde às vezes é preciso recuar e
buscar um novo rumo. A impressão que tenho, e que persiste, é que não existe um único
caminho para se compreender a Cabanagem. Sua complexidade é, realmente, um grande
labirinto. Várias formas de um labirinto materializado ou labirinto na própria estrutura
que levam a diversos centros. Mas, se pensarmos bem, tampouco é apenas o único
labirinto que pressuponha uma única entrada e uma única saída. Não, é um mosaico,
uma sucessão de inúmeros labirintos. Ao permitir uma apreensão a partir da figura do
mosaico temos também uma apreensão progressiva do texto, dos sentidos que dão
ensejo às inúmeras abordagens do nosso objeto. Justamente, porque são experiências
com várias formas de leitura: várias combinações, sentidos de leitura, formas diversas.
Como sabemos o mosaico consiste em peças recortadas, que coladas próximas umas das
outras produzem um determinado efeito visual, como um desenho ou imagem. Estas
peças podem ser feitas de diversos materiais. Então, a cabanagem ou cabanagens como
também é apropriado dizer está posta em um contexto de pluralidade: de atores,
estratégias, ações de lutas, alternativas engendradas de acordo com o contexto espacial
vivenciado por tais grupos.
A partir de tais considerações bem gerais, pretende-se, aqui, evidenciar a
necessidade de se compreender concepções locais indígenas acerca da memória do
movimento. Em contrapartida “um-traço-só” não serve para “capturar” a guerra e
imobilizá-la em uma matriz. As reflexões até agora se movimentavam pelas
131
possibilidades desta matriz onde se podiam extrair explicações mais gerais, muito
embora as representações em torno da Cabanagem sempre serão insuficientes, pois se
precisamente as trajetórias que se desenharem se acharem reduzidas “a uma linha
mestra totalizável pela vista” (Certeau, 1994).
Nesse aspecto, a guerra é um campo empírico à espera de novas indagações
teóricas. Ela afirma-se antes de mais nada numa relação de polivalência com a
temporalidade, produzida pelo presente que lhe define o sentido, ela ilustra e exalta um
passado, ao mesmo tempo em que aponta o rumo dos tempos futuros. Além disso, há a
afirmação da continuidade de um projeto que se não questiona (porque compartilhado),
já que se supõe traduzir o essencial do ‘ser Mura’, neste entrelaçar de diferentes
temporalidades que distinguem os eventos relativos à guerra.
Esta transversalidade temporal presente nas narrativas Mura, atua,
evidentemente, no reforço e eventual reformulação do que poderíamos designar por
“identidade”. Afirmando, o que deve ser evidente, as referências permitem a
reconciliação de um povo consigo mesmo, isto é, com o passado de resistência e
superação que ele tem por seguro, com um presente onde as incertezas são abolidas e
com um futuro que culminará reafirmando e fazendo cumprir os bons augúrios que o
passado deixou. É nesta perspectiva que a problemática se esclarece: tão importante
como saber o que se recorda é compreender quem recorda.
É no protagonismo de um passado que constantemente se atualiza que se tece as
histórias sobre a guerra de que o Mura nos falam. A Cabanagem é, desse ponto de vista,
um acontecimento marcante, mas não exclusivo: outros momentos históricos tendem a
ser interpretados de forma semelhante no sentido que em si encerram entre os Mura.
132
Capítulo 5
Historicidade Mura e a Experiência do Tempo
Este capítulo aborda o processo mediante o qual os Mura tem reformulado tanto
suas concepções históricas quanto suas próprias idéias sobre o lugar que ocupam no
devenir histórico. Também examina o processo que os tem permitido definir-se
historicamente assinalando os eventos por meio do qual eles têm interpretado seu
passado em formas acessíveis a nós mesmos. Para conduzir-nos nessa discussão, a
noção de “regime de historicidade” me pareceu operatória. Dito isto, “regime de
historicidade” pode ser compreendido de duas formas: em uma acepção restrita, é como
uma sociedade trata seu passado e, em uma acepção ampla, regime de historicidade
serviria para designar “a modalidade de consciência de si de uma comunidade humana”
(Hartog, 2006, p. 263)
38
.
As histórias indígenas diferem principalmente das nossas em sua estrutura
narrativa (Rosaldo 1980; Price 1983). Estes autores sustentam que a historicidade não
está encerrada em um texto estático, mas em um processo contínuo de interpretação por
meio da qual as narrativas são constituídas e reconstituídas. Estes textos não podem ser
entendidos como textos isolados, mas, sobretudo dentro de peregrinações, movimentos,
deslocamentos que clarificam e re-elaboram as chaves necessárias para as
reinterpretações das narrativas. Muitos destes relatos não estão na ordem cronológica.
Seus criadores justapõem diferentes marcos temporais omitindo a explicação causal e
abstendo-se de narrar eventos de forma linear ou localizando estes fora do tempo
cronológico. Para além disto, segundo Joanne Rappaport, “grande parte da história
destes grupos está inscrita no espaço físico. A geografia não só transporta importantes
referentes históricos, mas também organiza a forma como estes fatos se conceptualizam
(conceituados) recordam e organizam dentro de uma estrutura temporal” (Harwood
1976; Rosaldo, 1980 apud Rappaport, 2000 [1990], p. 39-40).
Marshall Sahlins (1986, 1987) tem priorizado, em vários estudos, questões
semelhantes às que vamos tratar aqui: o modo como as culturas carregam suas próprias
historicidades. E aí estaria o projeto intelectual mais amplo desse autor. Foi, porém, no
38
Renato Rosaldo enfatiza, por sua vez, que geralmente se define “historicidade” como o traço comum
que possuem aquelas narrativas que se apresentam dentro de um marco cronológico ou linear (2008
[1980], p. 40).
133
livro Historical metaphors and mythical realities que Sahlins se imiscuiu mais
diretamente no debate entre antropologia e história. Como explicava o autor: “O grande
desafio para uma História antropológica não é só saber como os eventos são ordenados
pela cultura, mas como, nesse processo, a cultura é reordenada. Como a reprodução de
uma estrutura carrega a sua própria transformação (1986, p.9 apud Schwarcz, 2005, p.
127). O objetivo era demonstrar de que maneira qualquer recepção se pauta sempre por
estruturas anteriores, motivadas pela dinâmica da cultura: “O processo histórico
caminha num movimento recíproco entre a prática da estrutura e a estrutura da prática”
(1986, p.72). A progressão deste capítulo, neste sentido, se aproxima de alguns
aspectos: como os Mura constroem seu passado? O que eles lembram e, acima de tudo,
o que eles escolheram esquecer? Ou seja, vamos em direção a uma exposição das
concepções Mura do passado, recapitulando as fases do entendimento do processo
histórico social em sua escala local.
O passado Mura pode ser inaugurado por dois eventos: o tempo da Guerra
(Cabanagem) e o tempo do “Pega-Pega”. Contudo, o “Pega-Pega” transcende a Guerra e
os outros tempos elencados por eles: Tempo da Doença, Tempo do Regatão, Tempo da
Escravidão, Tempo da Inspetoria (SPI). O “Pega-Pega” justapõe e interpenetra
conteúdos diversos em uma mesma narrativa, sublinhando este evento, em específico,
como transversal. Tal dimensão é expressa nas narrativas históricas Mura que
geralmente começam com a expressão “no tempo da guerra ou no tempo do pega-pega”,
quando se fala do “tempo dos antigos”.
A consciência histórica dos Mura é mais bem compreendida tomando-se em
conta as conflituosas relações entre eles e o brancos, visto que estes constituem
elementos primordiais em suas narrativas, não se configurando, por sua vez, enquanto
“centro” das mesmas. Ou seja, as histórias Mura tratam das ações que eles próprios têm
levado a cabo no passado, expondo êxitos e fracassos na luta para permanecerem em
seu território e na liberdade de constituírem seus deslocamentos.
Portanto, as respostas indígenas aos eventos não são de simples ação reflexa,
mais do que isto são complexas em suas mediações culturais, na medida em que as
intrusões dos brancos em seu espaço são incorporadas em sua lógica e nos processos
segmentares próprio ao grupo. Os seus movimentos são concebidos à luz dos seus
próprios esforços, incorporados em suas concepções culturais concernentes ao
“imperativo” de deslocar-se sem a “obrigação” de concentrar-se em aldeias. E embora
os Mura vejam a maioria de seus deslocamentos como mudanças nas direções por eles
134
realizadas e concebidas, os brancos são percebidos e inseridos no conjunto das
narrativas, no contexto de descontinuidades e rupturas profundas, expressando
disjunções históricas entre gerações sucessivas
A estrutura das narrativas históricas Mura são mais complexas que as seqüências
de acontecimentos lineares da história oficial que relatei anteriormente. Se por um lado,
uma exclusiva dependência ao registro documental possa sugerir que os Mura tenham
vivido através de uma corrente de reações aos eventos perpetrados pelos colonizadores;
por outro, movendo-se mais profundamente dentro da história Mura a partir de sua
estrutura conceitual, espero mostrar que a vida deles torna-se mais inteligível quando
seguida por uma série de eventos que são mediados por processos que se inscrevem em
uma escala local.
Os eventos da história Mura não parecem “ciclos autônomos” como se as
interconexões parecessem separar os eventos no tempo. Cada acontecimento num
contexto mais amplo de trajetórias contém elementos subjacentes aos tempos por eles
elencados, ou seja, as narrativas demonstram uma orquestração complexa entre os
eventos como se os mesmos estivessem entrelaçados um no outro.
Por essa perspectiva, desenvolvo a cronologia Mura a partir da sua definição
própria de “tempo”. Estes tempos Mura circunscrevem o idioma da sua percepção
histórica. O problema inicial, se podemos assim definir, é que talvez a seqüência estrita
e linear de eventos para os Mura não seja tão importante. Diferentemente dos Ilongots
de Renato Rosaldo (2008 [1980], p. 41) que “tinham pouco interesse no passado
presenciado”, para os Mura, não só havia interesse neste passado, como ele é
intensamente revivido por eles
39
. Em todo caso, o que se tornou mais aparente foi que
os Mura dividem sua história em períodos “identificáveis”, sendo que estes não seguem,
pelo menos em parte, uma rígida estrutura linear, pois eles não se preocupam com a
seqüência relativa de uma sucessão de eventos. Os Mura são conscientes da seqüência
de eventos, contudo suas narrativas não seguem uma inexorável seqüência cronológica.
A visão Mura da vida social é caracterizada pela forma que estruturam os
processos societais, e estes são vistos por eles mais como improvisados do que dados;
mais oblíquos do que lineares; mais móveis do que estacionários. Freqüentemente
imaginado como movimento espacial, o senso de história Mura pode ser representado,
39
Philippe Descola (2006 [1993], p. 259-261), em “As Lanças do Crepúsculo”, assevera a extraordinária
indiferença para com o passado entre os Achuar, que contribuiria para que lhe seja estranha a idéia de
eventualmente compartilharem um destino coletivo.
135
por um lado, por grupos locais navegando pelos rios, que são seus caminhos e, por
outro, a partir de uma alternância entre a concentração relativa em aldeias e a difusão
por meio da segmentação. A concepção de mudança através do tempo que incorpora a
imagem de pessoas em movimento subjaz a noção Mura de ordem social em que as
pessoas mudam a direção tão logo estejam fazendo o próprio caminho. O caminho é
feito e refeito a todo o momento e a reflexão sobre o passado contém todas estas
dimensões.
٭٭٭٭
As histórias sobre a guerra eram tão numerosas, tão vívidas e tão detalhadas que
me perguntava porque os eventos mais próximos no tempo não eram da mesma forma.
Comecei a me dar conta que eles representavam nos “tempos” mais do que um
“pedaço” reduzido daquele tempo. Ou seja, nos relatos sobre a Guerra eles tinham
muito a dizer sobre as doenças, das investidas dos brancos durante o regatão, sobre o
regime de trabalho semi-escravo nas fazendas e até na “aparição” dos ‘Doutores’ do SPI
no início do século XX
40
. De modo que, iniciar um trabalho de investigação
antropológica em torno da “Guerra” significou refletir sobre o esquecimento, a memória
e suas implicações na constituição do espaço e da história entre os Mura.
Minha ida para o campo foi marcada por algumas interrogações, entre as quais
avultava a Cabanagem, história e a experiência do tempo. Terei sido movida também
pelo modo como aquilo a que chamamos memória e aquilo a que chamamos
esquecimento permeia, em grande medida, o espaço social, pela maneira como memória
e esquecimento se me afiguravam (e se me afiguram) como dois termos sem os quais
não é possível pensar o próprio conhecimento, e a sua relevância na “invenção”
(enquanto descoberta e criação) da história.
No campo fui despertada da letargia dos estudos sobre a Cabanagem, através das
narrativas Mura e, conseqüentemente para o impacto dos discursos do esquecimento e
da memória. Discursos que se alicerçavam numa viagem ao passado. Uma viagem
pontuada por episódios de uma desmedida violência, contados na primeira pessoa pelos
Mura como se também tivessem passado pela mesma experiência que, após tantos anos,
continuariam a reviver. Os Mura encontravam-se, segundo os relatos que ia coligindo,
vinculados a um universo vivencial em que a memória e com ela o passado assumiam
40
Se a presença dos “doutores” do SPI, como eles narram, chegaram através da oralidade aos nossos
narradores, a passagem deles, por sua vez, foi vivenciada pelos mais idosos. No caso dos Mura a
passagem e presença do SPI para “separar terras” está presente, mais intensamente, nas narrativas dos
moradores das aldeias Josefa, Murutinga, Guapenu e São Félix.
136
uma inevitabilidade evidente. Como é que esta inevitabilidade da memória e do passado
é enquadrada na sua história recente? Quis, pois compreender como é que esta
inevitabilidade da memória e do passado circunscrita por um discurso e com
implicações evidentes era criada na prática. E, neste sentido, escolhi algumas aldeias
onde realizei boa parte da minha etnografia. O meu trabalho etnográfico teve por
“centros” as aldeias Murutinga, Lago da Josefa e Trincheira, tendo como eixos os Rios
Mutuca, Rio Preto do Pantaleão e Lago da Josefa. Esclareço, por sua vez, que as
narrativas não estão circunscritas a estas aldeias, visto que os próprios Mura a elas não
se restringem, e inúmeras vezes foi preciso “descentralizar” a pesquisa, pois a natureza
do objeto assim o exigia. Assim, não é por acaso que a guerra se tenha afirmado como o
elemento axial a partir do qual fui interrogando o material etnográfico, sobretudo, pela
relevância que aí assumia, isto é, como um dispositivo de acesso aos conteúdos
“ocultos” da memória Mura.
Cheguei ao campo achando que sabia muito sobre a Cabanagem, mas como
diziam os Mura: “Quer saber: More muito e more perto”. Assim, cheguei ao campo
informada pelo que conhecia da Cabanagem. Mal sabia que possuía muito “pouco” ou
um desenho de uma guerra delineado pelos documentos oficiais onde a participação dos
indígenas, e Mura principalmente, era ínfima e totalmente enviesada. Os Mura nunca se
furtaram a falar de sua história. Pelo contrário, não há assunto secreto ou tabu, mesmo
que algumas narrativas sempre tragam ou façam com que “revivam” sentimentos
dolorosos, momento em que os relatos que giram em torno da Guerra, “pega-pega” e
epidemias são enfatizados. Portanto, não era difícil falar de Cabanagem entre os mais
velhos, ou qualquer tema que fosse. Eles sentiam muito prazer em falar do seu passado,
o que me possibilitava procurar várias entradas ao universo histórico que eu havia
começado a explorar. Percebi, então, não sem dificuldades, qual seria esta nova entrada
– o universo das viagens, deslocamentos e trajetórias de indivíduos e grupos
41
.
O “Pega-pega” como definido pelos Mura foi um tempo de medo e violência,
período em que os grupos Mura vivenciavam de forma abrupta as incursões constantes
em seus espaços. Estas incursões não se restringiram a um período apenas, foram de
várias maneiras e momentos de sua história. Contudo, é possível identificar ou pelo
menos fazermos alusão no contexto do “Pega-Pega” à instituição dos Corpos de
41
Quando viajar era um imperativo e o deslocamento significaria, no final das contas, em compreensão
dos sentidos.
137
Trabalhadores (1838), que se definia pelo seqüestro compulsório de índios por toda a
província do Amazonas e, por conseguinte por toda região de Autazes, para trabalhos
forçados em obras públicas e /ou particulares. É possível que os Corpos de
Trabalhadores constituam uma dimensão do “Pega-pega”, sobretudo porque o evento
em si figura como uma linha contínua
42
.
A maioria das fontes para o imediato pós-cabanagem se apóia basicamente nos
Relatórios e Falas dos Presidentes de província. Este período é marcado pela criação dos
Corpos de Trabalhadores. Tal dispositivo “legal” não foi bastante estudado, contudo, ele
possui imediata relação com o controle dos lugares por toda a Amazônia anteriormente
em guerra, lugares Mura inclusive.
Em tese, este contexto específico do Grão-Pará permite identificar a criação de
leis e instrumentos inicialmente voltados para a desarticulação dos segmentos que
participaram da Cabanagem. Surgem os Corpos de Trabalhadores com uma série de
dispositivos de controle social que acompanharam as primeiras “celebrações” das elites
em torno da debelação da Cabanagem. Estes mecanismos primavam pela manutenção
de uma ordem político-administrativa, bem como pelo desenvolvimento de mecanismos
de controle e disciplina de segmentos sociais específicos. Estes grupos, submetidos no
período pós-Cabanagem a uma rotina de trabalhos forçados, eram notadamente
indígenas. Grupos que precisavam estar sempre sob as vistas da lei, prerrogativas que
cumpria os interesses da polícia e da "causa pública". Então se reveste de significado
especial a criação dos Corpos de Trabalhadores que era uma das facetas do controle
social, segundo nos informa Claudia Maria Fuller (1999, p.7). Além disto, foram
criados e/ou ampliados os destacamentos militares, fato este que se traduzia na
militarização de todos os lugares da província, significando concretamente que essa
força policial percorria os lugares, rios, velando pela manutenção da “ordem” pública
nos espaços.
Em 1852 o presidente da província do Amazonas João Baptista de Figueiredo
Tenreiro Aranha narra em seu relatório, que pouco depois de sua posse, teria chegado a
42
Luís Balkar Sá Peixoto Pinheiro (2001/2002, p. 90) discorre em artigo sobre “as freqüentes
“agarrações” (como eram conhecidos aqueles recrutamentos forçados), que embora aliviassem o peso da
crise econômica para um punhado de beneficiários, tendiam a destruir a estrutura familiar nos
aldeamentos e ampliar a situação de penúria, na medida em que acabava deslocando braços anteriormente
ligados à lavoura de subsistência”. O mesmo autor cita André Fernandes Sousa (1848, p. 474) que destaca
“o jugo pesadíssimo, e conseqüentemente insuportável, recolher-se o índio casado ao seio da sua família
dos diferentes serviços públicos sem salário ou paga do seu trabalho, depois de muitos meses ou ano, e
ver a sua pobre cabana cercada de soldados para o amarrarem e entroncarem e conduzirem novamente aos
serviços. Ficando sua mulher sem roça de mandioca para sustento dos seus filhos”.
138
seu conhecimento participações de que “bandos de Gentios errantes da Nação Macûs
tinham cometido agressões e atentados em diferentes lugares do alto Rio Negro. E que
também, antes da dita notícia, no Rio Madeira alguns bandos de Gentios das
numerosas Tribus dos Mura, tem nestes últimos tempos cometido crimes (Relatório,
1852, p. 7, grifo nosso). Por esta e outras razões, para coibir tais grupos o presidente
emitiu ordens circulares às Autoridades policiais e militares e a todos os encarregados
das Aldeias de índios e às companhias de Trabalhadores instituídas pela Lei de 25 de
Abril de 1838. Pensava ele assim restabelecer a ação policial por toda parte. Tenreiro
Aranha alega no mesmo relatório que muitas tribos estariam se apresentando
“espontaneamente”, principalmente os Principais Chefes delas, dando-lhes aos mesmos
Títulos ou Patentes com expressas cláusulas de fundarem novas Povoações: “de
chamarem das matas para elas os índios e de os fazerem aplicar à cultura das terras, à
pesca e a outros trabalhos úteis a eles próprios, aos outros homens e ao Estado”
(Relatório, 1852, p. 22, grifo nosso).
A forma de “recrutamentos” dos indígenas, segundo Tenreiro Aranha (1852)
dizia respeito primeiramente às “Ordens e Instruções” dadas aos Principais, para que,
em respeito e obediência aos Diretores, e de acordo com eles fizessem cumprir suas
determinações: “eles deveriam mandar quatro homens de cada tribo para serem
empregados em serviços públicos por um mês e sustentados e bem pagos de salários e
serem despedidos no mês seguinte logo que cheguem outros em seu lugar”. E também
quatro aprendizes dos dois sexos (provavelmente crianças) para terem o ensino das artes
e manufaturas sob as direções de “Mestres e Mestras” a quem eles seriam entregues: “a
fim de que assim instruídos cheguem a ser úteis e possam voltar ao seio de suas
famílias com habilitações que lhes sejam de proveito”. Entretanto, para o presidente
“aos Mondurucús que são os mais civilizados de todos, e que já vão formando
estabelecimentos de agricultura, tem-se concedido dispensas e dado provas de estima e
distinção que espera servir de incentivo aos outros” (p. 23, grifo nosso). Não sabemos
até que ponto esta “boa vontade” com os Munduruku se realizou de fato, visto que há
referências deste grupo sendo recrutado para trabalhos forçados em vários lugares na
região do Canumã e Maué. De todo modo, há um esforço renovado em deter os “grupos
errantes”. Com este mesmo sentimento Tenreiro Aranha critica a falta de trabalho em
torno do café, da mandioca e do algodão dado que a população dividida em “bandos”,
todos os anos vai para as grandes praias:
139
“fazer a destruição dos ovos das tartarugas e o fabrico de manteigas, ou para as matas
extrair os produtos, de sorte que nisso gastam os indígenas e trabalhadores quase a
metade do ano. E tudo quanto tiram e destroem é para os chamados regatões das
feitorias, a troco de aguardente e de uma calça e camisa de riscado caseiro (Relatório,
1852, p. 31, grifo nosso).
Inclusive os que estão neste trabalho, segundo ele, são os “bandos” que estão nas
margens desde o Rio Madeira, de uma e outra parte à entrada do Solimões onde se
acham os imensos e tão famosos e bem conhecidos lagos: Uautás, do Rei, Manaquiry,
Manacapurú, onde todo ano, e principalmente no semestre da vazante, se podem
apanhar milhões de tartarugas, de peixes-bois, pirarucus, tambaquis e muitos outros
(Relatório, 1852, p. 35, grifo nosso). Ora, é sabido que tais lugares são de evidente
presença Mura.
O principal problema postulado pelas autoridades provinciais era a inclusão dos
indivíduos destas localidades em listas mais precisas, visto que ainda no quadro do ano
de 1851, assim como no ano de 1859, nota-se que, tendo-se inscrito em ambos o
número dos escravos e estrangeiros, houvesse a falta dos indígenas, devendo-se ter
lançado pelo menos segundo lhe consta:
“o considerável número dos que se acham domesticados das Tribos Maués, dos Rios
Mamurú e Anderá; Mondurucus, dos Rios Abacaxis, Canumã e Muruamurutuba;
Uarauaquis e Paraquis, do Rio Uatumá; e Mura dos Rios Madeira e Purús, e das
Povoações do Amatary, Uautás e dos Lagos Manacapurú e Manaquirí, que se acha em
torno e próximos desta capital. E outros que se acham pelos rios e lagos ainda mais
distantes já em Povoações e com estabelecimentos de lavoura ou dados à pesca. Todos
deveriam ser incluídos, como penso que devem ser todos esses habitantes naturais desta
Província, pelo menos aqueles que se acham batizados e já de alguma sorte úteis à
sociedade [...] o quadro da sua população poderá ser elevado a mais de 100 mil
pessoas, sem se incluírem as hordas bárbaras, errantes e ainda desconhecidas”
(Relatório, 1852, p. 47).
Neste mesmo período, há ordens para reforçar o Destacamento do ponto de
Mataurá no contexto das ordens enviadas aos Subdelegados de Polícia dos Lugares do
Rio Madeira, a fim de que se preste a todas as diligências, a formação de processos, e
captura, com toda a atividade e circunspecção, “sendo discriminados os bons dos maus
e punidos os malfeitores, fazendo remeter para esta capital os vagabundos a terem
aplicação conveniente” (Relatório, 1852, p. 5, grifo nosso). As ordens são direcionadas,
principalmente, aos Comandantes Militar e da Companhia de Guardas Policiais de
Borba e ao do Ponto de Mataurá. Para que com o subdelegado de Polícia empreguem
140
toda a vigilância e força à sua disposição, estabelecendo uma ronda fluvial “em canoa
bem armada, a fim de serem capturados os salteadores da Nação Mura, ou outros
quaisquer malfeitores, os quais devem ser punidos com os rigores da Lei”. Recomenda
que essas diligências sejam confiadas a Oficiais que saibam “discriminar os bons dos
maus” e assim restabelecer a ordem pública e a segurança individual que nestes últimos
tempos tem sofrido violentos ataques em diversos lugares do Rio Madeira. Em
consonância com tais atos, o presidente da província também pede ao Comandante da
Companhia de Trabalhadores da Freguezia de Borba para fornecer os trabalhadores que
forem precisos e exigidos para as diligências que são recomendadas aos Comandantes
Militares da mesma Freguezia e ao do Ponto de Mataurá (Relatório, 1852, p. 6, grifo
nosso).
Há uma relação direta entre a decadência dos lugares coloniais e o momento em
que as aldeias passaram para o controle das diretorias parciais, com a conseqüente
transferência da administração para as mãos de um diretor civil. Como é sabido, havia
grande necessidade de mão de obra e o regime de trabalho era pesado. Contudo, era
mais vantajoso o recrutamento compulsório de indígenas que estavam mais próximos da
capital, àqueles em que não precisassem consumir tempo e dinheiro na sua captura e
nem entrar nas “brenhas” para buscá-los. Os Mura, entre outros, caberiam perfeitamente
a esta empreitada.
Neste período fala-se muito em reconstrução dos lugares e das despesas para a
catequese e civilização dos Índios da Província do Amazonas. Em grande medida são
lugares com clara presença Mura e que foram ‘redutos’ durante a Cabanagem. Alguns
grupos Mura já estavam por esta época vivendo em aldeamentos ou muito próximos aos
mesmos. E em alguns casos dividindo espaço com grupos inimigos, como os
Munduruku. Pensa-se então na renovação de várias povoações e entre elas estão:
“Povoação nas barreiras de Cararáucú na margem setentrional do Amazonas com os
índios Uaraiquiz e Paraquis. Idem na foz do Rio Mamurú na margem austral do
Amazonas, com os índios Maués; Missão e últimas despesas para a Povoação no Rio
Anderá, na parte austral do Amazonas também com os Índios Maués; Restabelecimento
da Povoação no Rio Abacaxis da parte austral do Amazonas com os Índios
Mundurucús; Melhoramentos das Povoações de Amatary e Lago dos Watás das Tribus
Mura; Povoação no Rio Canumá quase a entrada do Rio Madeira de Índios
Mundurucús; Missão e aldeias no Rio Madeira das Tribus Mundurucús e Mura;
Povoação nos Lagos Manaquiry e Manacapurú na entrada do Rio Solimões das Tribus
Mura; Missão dos Rios Purús e Quary na margem oriental do Solimões das Tribus
Mura, Purús e Purupurús” (Relatório, 1852, p. 15).
141
Com o intuito de “organizar”, fixar e controlar os grupos aptos para o trabalho,
Ferreira Pena (1853) elabora uma tipologia que dividiria os indígenas em três classes
com referência à esta aptidão. A primeira é a denominada por “Gentios, que vivem nas
brenhas, sendo certas Nações ou Tribus de índole pacífica, e outras bravias e capazes
de todas as atrocidades”. A segunda encontrar-se-ia vivendo em “aldeias ou malocas já
conhecidas, mas ignorando quase absolutamente a nossa língua, usos e costumes, não
evitam, todavia a presença de pessoas estranhas, chegando a estabelecer relações de
pequeno comércio, trocando os produtos da pesca e caça, e as drogas que colhem por
tecidos, ferramentas, espelhos, miçangas e outros objetos”. A terceira “finalmente dos
que tendo já adquirido algum princípio de civilização e compreendendo mais ou menos
a língua portuguesa, moram também em aldeias, em sítios separados, ou nas Povoações,
empregados na agricultura, na pesca, na navegação e em diversos serviços públicos ou
particulares” (Fala, 1853, p.52, grifo nosso).
O fato a ser discutido aqui é que os grupos inseridos na primeira classe não
teriam fixado a sua residência em lugar designado; e os da segunda classe, isto é, os que
vivem nas muitas aldeias conhecidas, cuja fundação se deve em grande parte não só aos
Jesuítas, mas também aos Carmelitas e Mercedários, são imediatamente governados por
seus Principais ou Tuxauas, sob a inspeção de Diretores de nomeação do Governo. Por
conseguinte, “restariam” os da terceira classe que são os únicos trabalhadores, que na
Província existem, “e a cada momento iludem as esperanças de quem conta com eles
para serviços permanentes e regulares, quando desejam fugir não há interesse que os
detenha
43
(Fala, 1853, p. 54, grifo meu). Na terceira classe também se deve incluir o
grande número de meninos e meninas que são entregues, ou doados a particulares, por
diversas autoridades locais ou pelos Diretores das Aldeias. Não obstante é enfatizada a
dificuldade em conseguir a vinda de outros que os substituam regularmente, tornando,
segundo as autoridades, muito “contingente” o progresso das obras. Herculano Ferreira
Pena (Fala, 1854, p. 39-40) trata então da escolha de lugares para assento de Colônias e
Aldeamentos, reservando-se as margens dos afluentes para este fim. O domínio dos
afluentes pelos brancos já significava uma intromissão devastadora nos espaços Mura
44
.
43
Ironicamente o próprio Herculano Ferreira Pena (Relatório, 1853, p. 9) não entende o porquê das
freqüentes fugas, mesmo considerando que são motivadas “pelo desejo de escapar a um serviço
incessante e penoso”.
44
Portanto, na lista para novos aldeamentos figura: ao sul Jauanacá; este se comunica na enchente com o
Mamuri, com o Uautá-assú, e finalmente com o Madeira. Também ao sul Manaquiri já habitada por uma
população de pouco mais de 500 índios Mura. Sai-se por aí na enchente para o rio Madeira; Ao norte
Manacapuru; Margens do Rio Purús onde se encontram terras firmes, lagos e igarapés como, por
142
A meu ver, não são apenas lugares a serem “reconstruídos”, mas lugares que se
configuravam como repositórios de indígenas, sendo que estes se enquadravam nos
tipos procurados para os trabalhos forçados. Não eram índios isolados, e ainda
carregavam a “pecha” de terem participado da Cabanagem, se enquadrando na tipologia
por eles estabelecida. E por fim a resistência oferecida pelos Mura que “não se davam a
rol” e que mesmo não constituindo a maioria dos lugares coloniais estavam próximos,
circulando por eles
45
.
Chamam-nos atenção alguns pontos que devem ser sublinhados. A partir das
narrativas Mura apreendemos que há uma clara “familiaridade” dos soldados acerca dos
índios dos lugares; inclusive estes são chamados pelos nomes. E em segundo lugar a
“possibilidade” aberta, mas um tanto remota, destes índios “recuperarem” ou “buscarem
os seus” nos Corpos de trabalhadores.
“A gente fugia para o mato, eles fugiam, eles fugiam para mata, aí os soldados
gritavam assim, chamando um índio chamando outro. Ah, mais os Mura já estavam
cismados, já sabiam quem era, aí eles não vinham” (Flávio, 86 anos, Lago da Josefa).
“Quando a vovó dizia, quando o soldado, o soldado mesmo, o Pega Pega levava as
crianças, quando chegavam do trabalho, as crianças o Pega Pega já tinha levado, e aí
quando as mães chegavam, as crianças não estavam e nem os rapazes, e aí quando o
Tuxaua chegava do trabalho também eles iam lá, aí o Tuxaua ia buscar. Iam buscar as
crianças, os rapazinhos, lá onde eles estavam. A linguagem dele ela diz assim, a
linguagem do Tuxaua era só, cã, cã, cã aí as pessoas podiam entender o que era, que
ele já ia buscar a gente dele” (Hilda, Lago da Josefa).
Nas décadas seguintes, houve um afluxo de indígenas maior para a região dos
Autazes. E em contrapartida, um fluxo crescente de brancos para a região, pois neste
período inicia-se o aumento das exportações de um novo artigo e que muito em breve
ocuparia o primeiro lugar: a goma elástica ou borracha. Em todo caso, Ferreira Pena
(1854, p. 56) calcula que muita gente vinda da Província do Pará já trabalhava, segundo
lhe consta, nas margens do Madeira e nos Uautás; e com os trabalhadores vão
concorrendo negociantes, que pretendem comprar-lhes o gênero e vender logo em
exemplo, o Jary e o Paraná-pixuna, do qual, com pequeno trânsito por terra, sai-se nas margens do
Madeira, perto do Crato; Miuá, lago com muitas ilhas de terra firme, isto é, não sujeitas à inundação, onde
já existiriam vários moradores brancos, além dos Mura; Cudajás, a comunicação que sai até o lago
Capiuára (acima d’Ega) era praticável por igarités grandes e batelões em todo o tempo e por fim; Mamiá
em uma considerável extensão já em parte habitada por Mura (Fala, 1854, p. 39-40).
45
As dificuldades que apareciam para aquisição de trabalhadores seguem fazendo com que se mande
buscar índios de diversos pontos para prestarem os seus serviços (Relatório, 1859). Têm eles vindo das
diversas diretorias para serem nelas empregados; e sendo mudados impreterivelmente de tempos em
tempos (Fala, 1860).
143
seguida. Essa nova dimensão complexifica ainda mais a relação entre brancos e índios e
a exploração se torna bem mais evidente nas violências que estes vêm sofrendo. A
radicalidade desse processo é expressa tanto na infinidade de relatos sobre o “Pega-
pega” quanto nas incursões que caracterizavam o regatão, que para os Mura significava
que os brancos ainda “estavam à espreita”, “velando” os Mura:
“É porque eles faziam estas tapagens a coisa no rio, é porque naquele tempo não
existia barco, não existia motor só existia era bicudo, o bicudo antigamente chamavam
é do tipo daquela canoa que saía para vender. É chamavam bicudo pra eles, botavam
vela pra ir velando os Mura ficavam com raiva, aí iam fazer pau a pique pra não
passar, quando passava os Mura furavam a canoa deles” (Nazira, Aldeia Trincheira,
Rio Preto do Pantaleão).
٭٭٭
Podemos reafirmar que a instituição dos Corpos de Trabalhadores diz respeito
fundamentalmente ao trabalho compulsório de segmentos específicos durante o pós-
cabanagem. No entanto, o “Pega-pega”, como referido pelos Mura, tornou-se
constituinte da própria Guerra e de outros eventos, por eles elencados. Visto que o
tempo do “Pega-pega” se caracterizaria pela “continuidade” que lhe é inerente, se
confundindo, ou melhor, transbordando os vários momentos da história Mura:
“Eles vinham de barco. Naquele tempo o barco era uma canoa, uma igarité. Aí, faziam
aquele remo comprido remavam assim: olha era faia de um lado e outro, de um lado e
outro, eles vinham pegar a gente. Assim que era de primeiro. E também quando não
tinha contato, quando o papagaio voava do Igapó a gente sabia que eram eles que
vinham andando. A minha avó contava isso muito para nós. Isso já faz muitos anos,
muitos desapareciam. Mamãe contava, muitos ficaram sem os filhos, iam embora, iam
por aí. Iam para o campo de batalha. Quando já estava rapazinho novo, o irmão da
vovó foi com 15 anos, fugiram 12 atravessando o rio. Ele alcançou chegar pra cá”
(Nazira, Aldeia Trincheira, Rio Preto do Pantaleão).
“Eles foram para o campo de batalha lá para onde mata gente. Pra lá levaram eles, de
lá eles fugiram. Fugiram, vinham atravessando mata, é rio, rio e tudo quanto por ali,
até que alguns chegaram pra cá. Os outros, os bichos comiam atravessando por água.
Batalha é campo de guerra de morte” (Pedro, Aldeia Trincheira, Rio Preto do
Pantaleão).
“Era tudo preto, eram cada “uns pretões”. Vinha mandado quem sabe de quem.
Vinham para cá para levar as crianças. Não era só para cá não, era por todo canto,
por todo lugar tinha Mura. A sombra rondava os Mura” (Mariomar, Aldeia Trincheira,
Rio Preto do Pantaleão).
144
“Eles fugiam de noite pra ir avisar o pessoal, alguns fugiam embora olha a lancha está
lá em tal lugar. Está indo pra lá e todo mundo fugia pro mato e às vezes só ficava uma
pessoa na casa e quando via ir embora. Minha avó dizia que pra acabar com esse
negócio de Pega-Pega que eles chamam foi quando eles vieram e foram baixando pra
cá e os soldados que vieram, passaram um tempo acalmou e passando pouco tempo
acalmou, depois apareceu um soldado que andava no barco e ela dizia que fugiram pra
mata” (Amélia, Murutinga, Rio Mutuca).
“Pegava aquela rapaziada nova que tinha, moça e rapaz tudo, iam pegando tudo.
Quando era noite quando eles davam fé, a casa estava cercada de soldado aí, pronto,
não podiam ir, foram todos levados, só ficaram mesmo os velhos aqueles que não
agüentavam mais a briga, os velhos e as velhas ficavam, e naquilo eles levavam, iam
embora.....para não mais voltar” (Damázio, 68 anos, Lago da Josefa).
“A procura dos Mura mesmo. Aí a vovó dizia que eles ficaram lá e eles conduziam e
quando pegavam os índios eles traziam para outra lancha que ficava aqui fora. Era.
Ela dizia que eles traziam pra cá e daqui eles portavam as pessoas pra fazer mandado
dos portugueses... Ela morava no Taboca. Eles iam pra lá a procura deles e quando
eles chegavam lá....” (Ricardo, Murutinga, Rio Mutuca).
O background com a qual os episódios são narrados de um passado fazem
sentido e são um conhecimento culturalmente implícito e compartilhado pelos
contadores e sua audiência. Quando um senso coletivo do passado emerge por meio de
histórias pessoais e de grupos que se combinam numa experiência mais ampla, não de
trajetórias, mas, sobretudo de eventos, montamos um repertório altamente inteligível
para o grupo como um todo. Porém, como dito por Joanne Rappaport (2000 [1990],
p.43) não nos ocupamos de “textos” estáticos sim de interpretações em constante
mudança que se aplicam na prática e cuja forma e conteúdo estão determinados tanto
pela memória de interpretações passadas como pelas exigências do momento. É isso que
segundo esta autora, através do uso de imagens cíclicas ou míticas os grupos ressaltam
as “lacunas” da memória histórica e enfatizam mais convincentemente a importância do
passado, dado que este se faz reconhecível de forma mais patente. Ao acentuar ou
ressaltar a estrutura repetitiva do processo histórico, unem o passado com o futuro
conseguindo, assim, um padrão que não só os permite compreender de onde viemos,
mas também para onde vamos (Idem, p. 46).
“Eu vim acabar de me criar já pra cá nessa aldeia, mais eu nasci muito longe daqui,
aqui nessas ocas [...] entendeu? Aí conforme vinham baixando minha avó eu também
vinha... Naqueles tempos, é verdade, as Cabanagens que nós corria, que nós passava
semanas e mais semanas na mata escondida pra não ser pego. Era o negócio do Pega
145
Pega que entrava. Os Portugueses entravam assim, é antigo, é mesmo dos primeiros
antigos” (Helena, 76 anos, Aldeia Murutinga, Rio Mutuca).
Tomo aqui o “Pega-pega”, para precisar um tanto o que ele me fez compreender
sobre o procedimento narrativo Mura, que evoca diretamente um simultâneo no tempo
narrativo, imediatamente identificados nos conteúdos que ostentam. Isto é, seu enredo é
gerado pela justaposição da “Guerra/Pega-pega”, doença, entre outros, pelo embate
entre ambos e se vale, tirando disso proveitos, do fato de que os índios também
metamorfoseiam os seus inimigos, que podem ser mais facilmente embutidos ou
incluídos na forma e no tempo narrativo. Esses dois eventos, a Guerra e o “Pega-pega”,
estão entrelaçados um com o outro de modo muitíssimo mais estreito do que parece à
primeira vista. Eles são dependentes um do outro em relação a muitas coisas, tanto no
que concerne ao modo como “eclodiram”, quanto ao modo como se desenvolveram,
tendo referências diretas ao conteúdo ou repertórios acionados.
Embora, pois, os eventos fundem todo o seu lastro na realidade histórica, eles se
“empenham” em girar em torno de uma “mesma” narrativa. Desse modo, a justaposição
fica impressa desde então nas narrativas. Resulta daí que a justaposição passa a ser
flexionada sob um signo que, em verdade, lhe convém: o do enigma, o da decifração, de
que eventos estão falando afinal?
“Antigamente os Mura fugiam, tentavam fugir da doença, corriam, mas ela vinha. Uns
diziam que ela sabia, diziam que a doença tem mãe. Eu tinha uma tia que tinha uns
filhos, tinha um menino por nome Sebastião. Aí estava na força do sarampo aqui era
sarampo, era catapora, era tosse de guariba. Era varicela, era sarampo americano e
essas doenças todas. O meu tio Augusto: chama sua mulher Terência. –Terência vamos
embora fugir da doença [sussurrando]. - Nós vamos sair meia-noite daqui, nós vamos
embora pro lago. Está tudo silêncio, nós vamos se arrumar tudo na boca da noite e
quando for meia-noite nós saímos. Mas a doença eu acho que não dorme, fica
acordada toda vida. Daí quando foi meia noite se acordaram, se arrumaram tudo
caladinho, só mesmo os da casa sabiam. Aí saíram. Ela disse: Irene – que era a minha
mãe – Irene tu não que dar o Luís pra ir comigo? – Não sei, se ele quiser ir. Mas eu era
menino inteligente não é desses que tudo que se passa não se lembra não se recorda
não, eu era um menino muito inteligente. A minha mãe me acordou: - Luis meu filho tu
quer ir com tua tia? Eu não sabia dizer que não, - eu vou. Desatou minha rede botou lá
num saquinho, a minha roupa, botou lá e voltou – vamos embora, calado [sussurrando]
sentou no barquinho e tocou no remo. Fomos amanhecer lá no Lago Miuá, lá embaixo.
Mas não adiantou fugir, não a doença alcançou o Murinha, filho da minha tia” (Luís
Braga, Aldeia Murutinga, Rio Mutuca).
146
“Eu estava aqui, houve uma doença em “52”, houve uma febre aqui que morria gente
toda hora, todo dia, a gente podia correr nessa beirada, pelos lagos, pelas ilhas e não
fugia dela” (Manoel Pantoja, 79 anos, Aldeia Murutinga, Rio Mutuca).
“Viemos do Rio Madeira, quem jogou foi a doença. A doença varicela ia sussurrando: -
Mas eles não vieram para cá?” [dizia a doença]. Minha avó contava. A varicela vinha,
Tum, Tum, Tum,Tum...a doença veio vindo” (Ester Embilina, 105 anos, Nova Olinda do
Norte, Rio Madeira).
Apesar dos relatos parecerem apresentar notações fragmentárias e rápidas sobre
os eventos, estes possuem uma capacidade plástica “cinematográfica”: odores,
sensações, principalmente no que se refere a guerra, e na execução dos deslocamentos
cujas mudanças de lugares marcam a seqüência da narrativa. Assim, a memória evoca
sons, odores, imagens. Os sons ou estrondos da narrativa da Dona Ester Embilina eram
de um barco. Os estrondos eram a memória de uma guerra, mas afinal eram também a
doença que perseguia os Mura. Esta justaposição de tempos permite aos Mura, entre
outras coisas, dar giros narrativos em seus relatos, gerando contrastes entre sucessos
conhecidos e menos conhecidos, assim como evocar poderosas imagens tanto mais
potentes quanto mais detalhadas. Disto resulta em uma estrutura reconhecida que
contém informações e que podem ser expressas através de distintas formas e conteúdos,
alguns dos quais tem ressonâncias e situam os fatos em uma espécie de tempo
primordial.
Diagrama 1
A dificuldade inicial estava em reconhecer e determinar a diferença entre os
eventos, que se conjugava, seguramente, ser um problema mais meu do que deles.
Buscava a “identidade” do evento ou seu preciso limite. Afinal, onde começa e termina
quem ou o que? Constituir-se-ão os dois lados de um só e mesmo evento? No caso da
Cabanagem, que se constitui num intrincado túnel submerso a percorrer, havia outros
•Semi-
Escravidão
•Doença
•Regatão•Guerra-
Cabanagem
Pega-
pega
Pega-
pega
Pega-
pega
Pega-
pega
147
eventos que inauguravam as alongadas páginas da história Mura. Como se fosse um
livro que eu não tivesse ainda terminado de ler. E, aliás, nem importa que o tivesse
feito, visto que mesmo esse volume não me socorreria na decifração acerca de si
mesmo. Mas se esse mistério específico não pode ser elucidado por completo, o outro, o
que agora discuto, tenta, pelo menos, ficar esboçado nestas poucas linhas.
O corolário que se retira daí é o de que, afinal, cada um dos eventos por seu
turno, vai (aparentemente) dizendo, distintamente, “o mesmo”, mas que, só assim,
multiplicados e diferenciados, é que se tornam aptos para dizê-lo. Num processo como
este não pode haver nenhuma verdade absoluta, pois que não há centro: há, sim,
admiravelmente, diversos pontos de vista, formas de narrar, um fértil rol de muitas e
variadas formulações, discursos com as mais distintas feições – sobre uma mesma e
única coisa. As narrativas nos oferecem a percepção de um tempo múltiplo, que parece
operar em superposição, diferenciando-se substantivamente dos marcos gerais
registrados na história oficial. E esses marcos são tão plenos de significados, para os
que os compartilham, que chegam a constituir uma outra história, na qual as diferenças
sociais adquirem tal força de expressão que geram a instauração de signos apenas
perceptíveis para os que integram aquele grupo social.
٭٭٭
“No tempo do Pega-Pega, ainda me lembro de ainda correr muito aí no mato, é, ainda
foi do meu tempo” (Ifigênia, Aldeia Gavião, Rio Mutuca).
“Mais se eu corri mesmo, quem queria ser levado assim na marra parecendo um
cachorro, é, eu corria mesmo naquele tempo [...] aqui dentro quando o pessoal dizia, lá
vem o Pega Pega, o Pega Pega vem, aí quando falava em Pega Pega a mamãe dizia
corre meus filhos para o mato, a curumizada ia que fazia fileira, ia se pôr lá no mato
até irem embora. Ficavam todos por ali desconfiados, vinha saindo de pouco a pouco,
porque naquele tempo pegava mesmo na marra, pegavam mesmo, pegava, depois
jogava num buraco” (Luís Braga, Aldeia Murutinga, Rio Mutuca).
O que significa dizer que ainda corri do “Pega-pega”? Os eventos e sentimentos
são constantemente re-atualizados. As narrativas Mura recapitulam a experiência
passada através da correspondência que vai, desde uma seqüência de deslocamentos até
a uma “seqüência” de eventos, sem “respeitar” a ordem dos acontecimentos. Uma
narrativa histórica Mura, portanto, é composta por alguns elementos: o lugar que ocorre
a ação e o tempo, um destes tempos que podemos identificar a partir dos conteúdos, o
desenlace dos acontecimentos, e por último, a ruptura entre o tempo da narrativa e o
148
tempo presente, o momento do discurso quando o sujeito se insere num evento passado
afirmando também ter participado dele. O procedimento de sobrepor camadas de tempo
em eventos que se interpenetram reforça a continuidade e a passagem, notada pelos
mais atentos aos conteúdos, índices, símbolos. O tempo narrativo Mura remaneja o
tempo da ação por meio da temporalidade. Nesta temporalidade se interpenetram o
tempo do narrador, o tempo da ação e o tempo das personagens.
Keith Basso (1996, p. 33) aponta a figura do “Place-maker” entre os Apaches,
em que estes freqüentemente falam como se estivessem testemunhando a cena,
descrevendo eventos ancestrais “como se eles estivessem ocorrendo” e criando no
processo um sentido vívido do que aconteceu há tempos atrás, aqui mesmo, neste ponto,
poderia estar acontecendo agora. Dentro desta estrutura narrativa, ressaltada por Basso,
tudo é movimento e conversa: os ancestrais vêm e vão, exprimindo, pronunciando seus
pensamentos e sentimentos, sempre engajados em atividades urgentes como nomear
clãs ou lugares. A sua discussão focaliza elementos da linguagem e padrões de discurso,
e seu objetivo é apreender destes, elementos e padrões, algo de como os Apaches
descrevem a terra e a tornam inteligível – ou como acontece mais freqüentemente,
quaisquer histórias que eles contem sobre incidentes que tem ocorrido em pontos
específicos – eles tomam como passos que se constituem em relação a eles mesmos
46
(Idem, p.40)
Algumas características comuns podem ser apontadas nas narrativas Mura:
narradas em primeira pessoa, “eu também corri do Pega-pega”, “eu também fugi para o
‘centro’”, “eu também fugi da doença”, “eu também corri do regatão”, os sujeitos se
inserem nos eventos como se fossem parte de um todo coeso e coerente, tendo começo e
fim definidos em termos temporais. As narrativas envolvem seqüências de eventos ou
ações que são relativamente independentes, é como se eles entrassem e saíssem da
história com grande liberdade. Nesse sentido, a ação se refere não só à narrativa, mas a
eles próprios no presente. Os Mura expressam, assim, por meio das narrativas, que as
histórias não são simplesmente constituídas de acontecimentos, mas que eles próprios
46
Richard Price (2004, p. 309) ressalta que “de uma perspectiva narratológica, as diferenças entre suas
obras: First-Time ou Alabi’s World e The Convict and the Colonel não podiam ser mais óbvias. A
narratologia estruturalista clássica mapeava textos ao longo de eixos de voz e tempo. First-Time e Alabi’s
World são estruturados principalmente por uma alternância de vozes – diferentes perspectivas narrativas
são justapostas e, conseqüentemente, destacadas. The Convict and the Colonel, embora utilizando um
cotejo semelhante de vozes narrativas em algumas seções, está estruturado no geral pelo jogo que faz com
o tempo. E, com uma premeditação rara nos escritos históricos a seqüência na qual os eventos são
narrados é estrategicamente deslocada daquela na qual ocorreram. O que tende a trazer as rupturas e
descontinuidades diretamente para o primeiro plano”.
149
estão inseridos em tais acontecimentos. Dessa forma, o texto pode ser definido como
uma unidade semântica, não pela forma em si, mas por seu conteúdo e significado.
٭٭٭٭
Segundo Lilia Schwarcz há uma relação estabelecida, ou seja, a relação
semântica entre dois eventos nas narrativas, de modo que um deles tem de ser
interpretado por referência ao outro, pressupondo-o. Cria-se entre os eventos um
vínculo. É esse processo que Sahlins denomina, em Ilhas de história (1987), de “a
reavaliação funcional de categorias”. O autor introduzirá estrutura na história mostrando
como, mesmo na representação mais abstrata dos signos, — a cosmologia —, a
estrutura está em movimento. O problema levaria menos a explodir o conceito de
história pela experiência antropológica da cultura, e mais a apresentar a experiência
histórica, incluindo a estrutura. Por sua vez, a cultura assim equacionada corresponde à
organização da situação atual em termos do passado. É isso que o autor chama de
“estrutura da conjuntura”: a forma como as culturas reagem a um evento, fazendo o
contexto imediato dialogar com estruturas anteriores (Schwarcz, 2005, p. 128).
Precisamos, antes de qualquer coisa, assinalar que o que está em pauta é
reconsiderar formas indígenas de pensar e fazer história — um regime de historicidade
próprio —, uma outra história, para voltarmos a nosso debate central. Por essa
perspectiva, Ricoeur (1994) destaca que “o mundo exibido por qualquer narrativa é
sempre um mundo temporal”. O autor situa o tempo como parte da vida humana ao
afirmar que: “o tempo torna-se tempo humano na medida em que está articulado de
modo narrativo; em compensação, a narrativa é significativa na medida em que esboça
os traços da experiência temporal” (p.15). Os Mura narravam os eventos como
experiência vivenciada por eles em um determinado tempo. Utilizaram-se do tempo
articulado com a narrativa para explicitar a experiência que estavam vivenciando, na
produção de seus próprios movimentos. Isso posto, depreende-se que a “Guerra e/ou
“Pega-pega” podem ter sido construídos como sistemas originais de representações do
passado, circunscrevendo técnicas de operações simbólicas, desenvolvendo capacidades
de significação, sobreposição e projeção. Assim, a análise das narrativas Mura
possibilitou um olhar para o presente, considerando assim, como eles mesmos
relacionam, o passado aos movimentos por eles vivenciados. Além disso, a abordagem
permite compreender os indivíduos em seus próprios termos. Respaldado nisso,
sublinha-se que a auto-inserção nestes eventos passados proporciona a participação
150
ativa dos Mura em seu processo de construção do conhecimento, oportunizando a eles
um momento em que, por meio de seus próprios movimentos, podem atribuir
significado a eventos específicos de sua história, enquanto grupo diferenciado,
principalmente os relacionados à guerras; e ainda expressar seu entendimento, quando
constroem narrativas orais para explicar e interpretar movimentos vivenciados no
presente, bem como as respectivas representações. Em suma, mobilizar a própria
consciência histórica é atribuir significado a um fluxo sobre o qual não tenho controle: a
transformação, através do presente, do que está por vir no que já foi vivido,
continuamente. É estar na corrente temporal atribuindo sentido a ela.
As narrativas desvendam as elaborações dos Mura para expressar seus
entendimentos dos eventos, essa expressão de pensamento e interpretação para a
“Guerra e/ou Pega-pega” promove uma integração entre a representação dos eventos
enquanto movimento vivenciado. Esta concepção recupera a historicidade dos valores, a
possibilidade dos sujeitos problematizarem a si próprios e procurarem respostas nas
relações entre passado/presente/futuro. Estes princípios nortearam o movimento que
possibilitou a inserção das lembranças e experiências dos Mura em diferentes narrativas
históricas, articulando múltiplas temporalidades e relações entre presente, passado e
futuro, ou seja, a própria consciência histórica. Ao nos depararmos com conteúdos que
evidenciam formas exemplares de construção de narrativas históricas, apreendidas sob a
forma de diferentes produções históricas, como é o caso dos Mura, observa-se como
eles se apropriam destes conteúdos recriando-os a partir de suas próprias experiências.
A partir do seu presente e de sua experiência, eles se apropriam da história como
uma ferramenta com a qual podem romper, destruir e decifrar a linearidade de
determinados eventos históricos, fazendo com que ganhem o seu poder como fonte de
orientação para o presente. Confrontando conteúdos numa mesma narrativa os Mura se
apropriam de procedimentos que fazem com que tomem consciência de que o sentido
do passado não se encontra somente na perspectiva da mudança, mas também na da
continuidade.
151
Capítulo 6
Tessituras, redes, personagens: configuração sócio-espacial em torno da
guerra
Na presente discussão levantamos um conjunto de desafios às concepções
geralmente relacionadas à definição do espaço da guerra. E o mais desconcertante, é que
este espaço não pode ser apenas um e nem são lugares contíguos, mas conectados por
uma série de eventos em espaços e períodos de tempo entrecortados. Contigüidade
espacial não é essencial a esta pesquisa, ela é antes desafiada pela constante
movimentação e dinâmicas dos grupos em questão. Isto é importante, pois os espaços
nesta guerra podem ser ou não vinculados, amplos ou diminutos.
A meu ver, as narrativas Mura apresentam caminhos realmente originais em um
contexto bastante específico. Nesta imensa área alagada compreendida na confluência
de grandes rios os Mura congregam narrativas que os recolocam como protagonistas de
uma guerra, da qual reinterpretam os seus sentidos. Com suas próprias ações
reinventaram significados e construíram visões sobre a guerra, território, espaço e
história. Pela ação “inventaram” a geografia concernente a este movimento e mais do
que isto, marcaram as experiências desta guerra nesta região de modo bastante singular
e com forte marcação ou referência a lugares.
A alusão a lugares neste presente contexto informa como este grupo constrói
este espaço de um modo mais amplo. Assim, num “cenário” de luta na Amazônia, o
delta dos Autazes se configurou em grande espaço de resistência Mura e de grandes
enfrentamentos entre vários grupos. A Cabanagem ou “Guerra Mundial”, como eles
definem, pode ser concebida, não apenas como um fixador da memória, mais um
impulsionador de um processo mais complexo, ou seja, a guerra integra os caminhos e
lugares que constituem este espaço. Sendo assim, a Cabanagem não seria um fim em si
mesma, ela é um meio de comunicação de outras lógicas. Neste aspecto, a guerra não se
configura exclusivamente como um pano de fundo ou um quadro histórico a ser inserido
apenas como memória, e nem a paisagem é apenas um cenário. Nossas tentativas dizem
respeito a pensar esta guerra enquanto forma e conteúdo. De fato, é no sentido
assinalado por Peter Gow (1995, p. 52) que devemos nos questionar por meio de quais
processos as noções de lugar e espaço emergem.
152
Ora, Mikhail Bakhtin (1997, p. 271) aponta que uma localidade é um fragmento
da história humana condensado no espaço do tempo histórico. Por isso, o enredo (o
conjunto dos fatos representados) e as personagens não penetram na paisagem do
exterior, não são inventadas para ser inseridas nela, mas revelam-se nela, como pessoas
presentes nela desde o início, como forças criadoras que darão forma a essa paisagem, a
humanizarão e imprimirão as pegadas do movimento da história (do tempo histórico).
As narrativas compiladas entre as diversas aldeias apontam para uma rede de relações
entre os “lugares” durante a guerra, ou melhor, entre as pessoas destes lugares,
mostrando conexões não esperadas.
O crescente fluxo de grupos no “delta”, durante o período aludido, e a
movimentação entre os lugares em foco, foi a expressão de um constante e importante
componente utilizado pelos Mura durante a Guerra, na configuração espacial de seus
domínios. A ida e vinda deles, seus deslocamentos na geografia, respondiam a planos e
adaptações na tentativa de dominar e reafirmar territórios. Por conseguinte, o lugar da
paisagem na construção de um espaço de guerra pelas narrativas é uma dimensão que
não pode ser desprezada. Percebe-se que a própria geografia do lugar conforma-se como
dimensão chave da compreensão dos usos e movimentações na geografia da guerra. O
espaço torna-se então um lócus de observação, descrição e análise por nossa parte a
partir do momento que aparece como central nas narrativas Mura, quando da descrição
do evento. As características deste espaço tornam-se por assim dizer um lócus de
possibilidades da ação Mura em seu próprio meio. É lá que se pode observar o quanto a
movimentação e o conhecimento do espaço da guerra limitaram a ação de forças
contrárias aos Mura. Em meio à atmosfera desse conjunto monumental que é a guerra,
realiza-se a leitura do espaço com o objetivo de apreender as características que nele se
delineiam e criam lugares circunscritos e qualificados pela Cabanagem. Nos
procedimentos de enunciação do discurso, a Cabanagem é reescrita no espaço, de
maneira a possibilitar a leitura das próprias práticas, formas espaciais, que, carregadas
de significados e símbolos à maneira de um código, permitem, em retorno, a apreensão
de um conceito de espaço simultaneamente cenário e ator de um evento.
O cenário geográfico da guerra que focalizamos, a partir das narrativas Mura,
conforma os seguintes contornos no delta dos Autazes: Rio Autaz-Açu ou Madeirinha,
Rio Mutuca, Rio Preto do Pantaleão, Lago da Josefa, Lago do Sampaio, Lago do
Miguel e Lago Murutinga. Ou seja, a constituição fluvial forma duas zonas bem
distintas: Autaz-Açu que congrega importantes artérias fluviais, navegáveis e de grande
153
curso, denominadas Paraná do Madeirinha e Rio Preto do Pantaleão. E a outra zona está
compreendida no Autaz-Mirim, que ao passar pelo Lago Murutinga, recebe águas de
seus dois tributários de maior vulto: o Rio Mutuca e o Rio Apipica, ambos navegáveis
na época das enchentes (Cf. Mapa 1, p. 242).
Tanto o Rio Mutuca quanto o Rio Preto do Pantaleão eram servidos por
“caminhos” interiores: igarapés, lagos e cabeceiras, furos, entradas de furos e bocas, que
constituíam as vias essenciais para a movimentação e sintetizavam uma ilimitada rede
de entradas e saídas, cujo papel era fundamental na estrutura de circulação durante a
guerra. Neste aspecto, as descrições Mura de um espaço da guerra alude a uma
paisagem que freqüentemente é tida como sujeito. Durante a guerra, esta paisagem teria
desempenhado um papel de grande importância nos enfrentamentos:
“Aqui parece que vai mudando a natureza, mudando muito, naquela época, na época
da guerra essa vegetação que tinha no rio protegia as pessoas que estavam aqui dessa
forma” (Hilda, 60 anos, Lago da Josefa
47
).
Tanto os rios quantos os lagos possuem as suas características elencadas pelos
Mura, principalmente devido as suas peculiaridades: “corre mais”, “corre menos”, “é
mais estreito”, “é mais largo”, é “mais fundo” ou “mais raso”, tem “mais voltas” ou
labirintos. E todas estas características ‘contaram’ como aspectos a serem considerados
durante a guerra. Estes lugares são pontos de referências fixadas em que indivíduos e
coalizões estão ancorados.
As áreas de batalha Mura apresentavam as seguintes peculiaridades: eram
dominadas por linhas de comunicações fluviais, sujeitas a inundações periódicas, em
conseqüência do regime das águas dos rios, tendo parte da superfície recoberta por
vegetação típica de terrenos alagados, os aningais. Sendo assim, além do domínio nos
rios, os Mura sublinham o papel desta vegetação específica na maior parte de seus
relatos. Mas o que é “aningal” ou “aninga”
48
? Aningal era uma vegetação própria desta
47
Segundo Keith Basso (1996, p. 13) muito está contido nos ‘place-names’ Apache, mais do que citações
ancestrais congeladas e imagens imutáveis de uma nova e enraizada paisagem. Além do mais, place-
names podem oferecer evidências de mudanças na paisagem, mostrando claramente que certas
localidades não apresentam a aparência que elas tinham em tempos passados. Interessante ainda, é que
alguns destes pontos evidenciam uma mudança considerável em padrões climáticos, então permitindo
inferências acerca de como – e possivelmente porque – o meio ambiente dos ancestrais difere em aspectos
chaves daqueles dos seus descendentes atuais.
48
“A aninga (Montrichardia linifera) é uma macrófita aquática vastamente distribuída nas várzeas
amazônicas e igualmente encontrada em diversos ecossistemas inundáveis como os igapós, margens de
rios, furos e igarapés. Esta espécie também é conhecida popularmente como “aningaçu”, “aningaíba” ou
ainda “aninga-do-igapó”. Os aspectos morfológicos de M. linifera a caracterizam como uma espécie
herbácea com 4 – 6 metros de altura, folhas com cerca de 45 – 66 cm de comprimento e 35 – 63 cm de
154
região, obstáculos naturais que jogaram um papel importante durante a guerra,
juntamente com a rede hidrográfica extremamente cerrada, formando um maravilhoso
sistema de comunicação.
“Aningal é um negócio muito feio, dizem que tinha muito no Lago da Josefa.
Antigamente os antigos disseram que tinha dentro do Caixa também [um lugar], e
quem ia pro Sampaio e pra Josefa tinha que passar por ele. No Sampaio formava uma
boquinha bem estreita” (Nazira, Aldeia Trincheira, Rio Preto do Pantaleão).
Os Mura da aldeia Josefa procuram explicar porque nesta localidade não
precisaram construir “cercas” durante a guerra: “tinha muito igapó e aningal, esta região
era o igapó por fora e o aningal por dentro”. Ou seja, não era preciso Trincheiras, pois
haviam as barreiras naturais, além do mais eram grandes espaços, ou melhor, grandes
lagos. Fator que poderia dificultar a ‘colocação’ de “cercas” ou “tapagens” e que faria
toda a diferença no rio Mutuca e no Rio Preto do Pantaleão, em que eram fincadas nos
seus estreitamentos (cf. Figura 4, p. 245).
Os Mura da Josefa inclusive contam, baseados na idéia de que a paisagem
jogava um importante papel neste período, que no “Igarapé do Inferno”, vários índios
“desapareceram” e depois “apareciam”. Afirmam também que no lugar “Ponta da
Angélica”, localidade de uma índia velha que estaria aí por causa da Cabanagem, - teria
existido durante a guerra uma série de “passagens secretas” por onde se podia transpor
os aningais. Lugares, como por exemplo, o chamado “morde-morde”, um tipo de
“abertura secreta”, ou melhor, passagens que se abriam e fechavam com a ordem dos
Mura. Há uma série de lugares dessa natureza que podem ser definidos como “lugares
de proteção”, formando regiões quase intransponíveis. O Aningal figuraria como um
elemento da natureza relacionado tanto à camuflagem quanto aos impedimentos de
movimentação dos seus inimigos. Neste aspecto, segundo os Mura, “tudo tem uma
explicação”, eles narram: “por que os Mura foram parar no lugar chamado Ferro
Quente? Por que estão ali? Toda esta área tinha Igarapés, quando atacavam os lagos,
não foram para a Josefa, foram para o “Ferro Quente” e lá não havia estrada como hoje,
largura. Com relação à sua etnobotânica, a mesma é dita como venenosa porque em humanos sua seiva
causa queimaduras na pele e em contato com os olhos pode causar cegueira, mas mesmo assim ela é
utilizada tradicionalmente como cicatrizante; suas folhas são consideradas anti-reumáticas e eficazes em
úlceras; as raízes, apesar de tóxicas, são anti-diuréticas e há relatos também de que esta planta tem
propriedade expectorante. Compressas e emplastos das folhas são utilizados no tratamento de abscessos e
tumores e contra picada de arraia” (AMARANTE, C. B. do; SILVA, J. C. F. da; SOLANO, F. A. R.;
NASCIMENTO, L. D. do; MORAES, L. G.; SILVA, F. G.; UNO, W. S, 2009, p. 2 e segs).
155
só o “Igarapé Grande” que não era visível. O meio de se chegar a estes lugares era por
este igarapé, mas ele era “invisível” e havia um grande aningal (cf. Croqui, p. 244).
Keith Basso sublinha que o passado nos aconselha, nos instrui e nos mostra por
onde nós temos sido e nos faz lembrar nossas conexões com “o que aconteceu aqui”
[itálico no original, segundo Basso]. Para qualquer jornada no país do passado, lugares
instrutivos abundam (Basso, 1996, p. 4). Segundo ele, o país do passado transforma e
suplanta o país do presente. Esta discussão nos interessa no presente momento
justamente porque certas localidades impelem e motivam tais transformações. Basso
chama este tipo de retrospectiva de “place-making” - que não requer sensibilidades
especiais ou habilidades cultivadas. É uma resposta comum, trivial a curiosidades – O
que aconteceu aqui? Quem estava envolvido? Como era? Porque deveria importar? Na
verdade, este tipo de “place-making”, que o autor está se reportando, não seria tão
simples assim. Pelo contrário, um corpo modesto de evidências sugere que os “place-
making” envolvem atos múltiplos de memória e imaginação que informam um ao outro
em formas complexas (Casey 1976, 1987 apud Basso, 1996, p. 5-6). Mais ou menos no
sentido de “como as coisas poderiam ter sido?” ou “versões do que aconteceu aqui”.
Assim, construindo e compartilhando “place-worlds”, em outras palavras, não seria só
um meio de reviver tempos passados, mas também de revisá-lo, um meio de explorar
não meramente como as coisas poderiam ter sido, mas também como, só possivelmente,
elas poderiam ter sido diferentes do que outros supunham.
Estes lugares, como definidos por Keith Basso, servem como símbolos duráveis
de eventos distantes e como apoio ou auxílio indispensável para lembrá-los e imaginá-
los – e isto é um arranjo conveniente. Nas paisagens, em todos os lugares, as pessoas
persistem perguntando: “O que aconteceu aqui?”. Se o “place-making” é uma forma de
construir o passado e um meio venerável de fazer a história, ele é também uma forma de
construir as tradições sociais e, no processo, identidades pessoais e sociais. Nós estamos
em um sentido, nos “place-worlds” que imaginamos. Lugares feitos memoráveis, e
infinitamente imagináveis, por eventos que aconteceram ha muito tempo atrás quando
os ancestrais estavam morando neste lugar (Idem, p.7-8).
٭٭٭
A execução de qualquer tática possível durante a guerra exigia maior mobilidade
do que a do inimigo e esta foi obtida, visto que os Mura eram hábeis canoeiros que
156
exploravam ao máximo a mobilidade fluvial. Neste sentido, o controle de áreas
pressupunha alguns expedientes: (1) Domínio nos cursos de água, que permitia a
utilização sistemática de meios fluviais para os deslocamentos. Este movimento Mura
por estes caminhos possibilitava a superação de obstáculos e imprimia rapidez às
operações ou táticas de luta, justamente porque a lógica dos enfrentamentos se
materializava, de fato, nos deslocamentos pelo território; (2) Conquista e manutenção
dos acidentes geográficos, no caso, elevações que permitiam controlar a circulação na
área e; (3) Reconhecimento das redes estabelecidas entre os grupos Mura nos lugares,
que na verdade eram grupos distribuídos às margens dos caminhos, em cujas
confluências principais poderiam ter caracterizado núcleos de marcada importância para
as redes estabelecidas durante a guerra; ou seja, eram pontos nodais de onde se
irradiavam as operações e para onde convergia o apoio de guerra.
A gama de meios fluviais, necessários ao andamento da batalha, impunha o
emprego combinado de forças localizadas, que se constituíam nas conexões entre os
grupos e caracterizavam um sistema tático divisível, descentralizado sob vários
comandos, com vistas à otimização de sua eficácia. Neste aspecto, a existência de
ligações entre os lugares, controlados pelos Mura, favorecia a infiltração e a aparição
surpresa, por meio do emprego de emboscadas e incursões rápidas. Isto aparentava
desde os primeiros documentos do período colonial como uma ilusória “ubiqüidade”
dos Mura. Portanto, as forças de guerra são organizadas em função das características
da região, do inimigo e dos meios e tempos disponíveis.
“Os cabanos vinham fazendo a guerra” (Leandro, Aldeia Murutinga, Rio Mutuca)
As personagens da guerra para os Mura não se definem pela simples dicotomia
representada pela história oficial entre cabanos e “legalistas”
49
. Nas narrativas Mura
sobre a guerra, a categoria cabano era tão genérica quanto a categoria soldado. Se na
historiografia mais geral sobre o movimento estas categorias primavam pelo genérico,
para os Mura significavam não mais que os próprios brancos. Mas quem eram os
cabanos no contexto da guerra Mura?
“Os Cabanos que eram os soldados, esses que eu disse os pega-pega. E os soldados
eram os portugueses” (Amélia, Aldeia Murutinga, Rio Mutuca).
49
Em absoluto, não tentaremos aqui elaborar a genealogia da categoria cabano pelas lentes da história.
Em todo caso, existem outras categorias que funcionariam como sinônimos, é o caso da categoria tapuio.
Segundo vários autores, a “grande massa” que saiu combatente na Cabanagem era denominada tapuio.
Este é o principal argumento de Carlos Araújo Moreira Neto (1988).
157
A categoria cabano presta-se, na narrativa, para a elaboração do quadro
constitutivo do contraste dentro do qual os Mura se percebem como uma unidade
distinta. Distantes na Cabanagem estão “os outros”, o “não-eu”, os cabanos são os
outros. De fato, os Mura não são os cabanos. E estes não são reconhecidos como um
segmento diferenciado que teria lutado com eles.
Igualmente, a categoria soldado soa tão indefinida quanto cabano, ou seja,
evocam imagens indefinidas, confusas e cambiantes, muito embora, o cabano nunca seja
referenciado como um indígena, ou seja, como um Mura, ainda são categorias que
operam nas narrativas oficiais de forma bastante intensa. O quadro cristalizado por esta
matriz histórica, por sua vez, não alcança a complexidade da guerra nem dos sujeitos
que dela participaram. Linhas canonizadas de explicações acabam por engessar as
concepções nativas e não consideram as especificidades da guerra Mura.
Mas quem eram os soldados? Sabe-se que no contexto do período Regencial foi
criada a Guarda Nacional, cujo objetivo era reprimir os sucessivos “motins” e
“levantes”. Sua criação era uma medida que limitava a liberdade de reunião e as
garantias individuais. Ela exemplificava a política repressiva de um Governo em que os
grupos dominantes tinham os meios materiais de administração da violência. A Guarda
Nacional foi criada também, em certa medida, para substituir as tropas regulares, pois o
exército não era considerado confiável. Para fazer parte desta organização militar, era
necessário uma renda estipulada que a configurava como uma organização de elite. Nela
deveriam estar os ricos proprietários de terras que a usavam para defender seus próprios
interesses. De modo que,
“...o recrutamento é uma singularidade feito na base dos cidadãos em condições de
serem alistados eleitores, correspondia a premeditada e rigorosa seleção por cima, de
vez que o eleitorado era constituído à base da renda...” (Sodré, 1979, p.118)
50
.
Mas estes eram, de fato, os principais opositores dos Mura durante a guerra?
Não. Poderíamos incluir, além dos soldados, os Munduruku (em determinada fase da
guerra), o líder “legalista” Ambrózio Ayres, o Bararuá e o “exército” de índios rio-
negrinos arregimentado por ele.
50
A principal função da Guarda Nacional era a manutenção da ordem interna. Era preciso, a todo custo,
manter as estruturas que estavam sendo questionadas. Daí a importância desta organização na
“pacificação” das revoltas sociais deste período. No entanto, “não foram apenas as grandes revoltas
(Cabanagem, Balaiada, Sabinada, Farrapos e Praieira) os alvos, mas também repressão aos escravos, aos
marginalizados, aos recrutas” (Ferraz, 1990, p. 100). Na verdade estas regras eram bem flexíveis visto
que há notícias de Munduruku “engrossando” as fileiras da guarda nacional em determinados lugares (An.
Arq. Público Pará, 2001, p. 135).
158
“Quem estava na frente era o Bararoá” (Maria Adélia, 70 anos, Lago da Josefa).
Segundo Gustavo Morais Rego Reis (1965, p. 77-78), da Vila de Bararoá
(Tomar) no Rio Negro, iniciou-se uma convocação geral dos habitantes das regiões
“ameaçadas”, dirigida e estimulada por Ambrósio Ayres. Este organizou uma
expedição, no que foi apoiado pela Câmara de Mariuá (Barcelos), deslocando sua força
improvisada sobre Icuipiranga (próximo a Óbidos) onde os “cabanos” se concentravam,
a despeito da “resistência” oferecida tenazmente pelo cônego Sanches Britto. Os grupos
em guerra haviam remontado o Rio Tapajós, alcançando em seguida o rio Amazonas
pela via de Luzéia (Maués). Esta vila acabou aderindo como o fez Parintins, Silves e
Borba, no Madeira. Concomitantemente, Ambrósio Ayres seguia convocando
“defensores da ordem” e combatendo ao longo do Rio Negro as incursões dos
“cabanos” sobre Airão, Moura, Carvoeiro, Mariuá (Barcelos), Bararoá (Tomar) e Santa
Isabel (Tapuruquara).
Em 1838, na região dos Autazes, os Mura conseguem eliminar o comandante
das forças “legalistas” do Rio Negro, Ambrósio Ayres, cujo nome de guerra era
Bararoá. Em 1925, o Governo do Amazonas, atendendo solicitação do sindicato de
produtores rurais, autoriza a ocupação e loteamento destas terras, que receberam o nome
de Ambrózio Ayres, em homenagem ao comandante das forças “legalistas” na
Cabanagem
51
.
De fato, a escolha do nome da cidade era expressão do poder regional, estava em
jogo a definição e construção de imagens de personagens específicos do movimento.
Deste modo, a cidade de Autazes tivera como primeiro nome Ambrósio Ayres, - o
Bararuá. Sua rememoração foi organizada pelos produtores rurais de Autazes. Além
disto, tratou-se de inaugurar um obelisco em homenagem ao Bararuá - “personagem-
símbolo” - da reação “legalista” contra os Mura
52
. Este cenário apresenta-se como
espaço privilegiado para a apreensão do embate da construção de imagens acerca das
personagens da guerra. O interessante é que a personagem escolhida para nome da
cidade era exatamente o Bararuá, que assinala, para a história oficial, a “derrota” dos
Mura em Autazes.
Ao longo de décadas a imagem do Bararuá foi amplamente difundida pelas elites
locais, criada por grupos específicos, pela necessidade de se auto-afirmarem. E não
51
Ressaltamos que o nome do município foi alterado de Ambrósio Ayres para Autazes, através de decreto,
por Lei Estadual em dezembro de 1956.
52
Tal obelisco não existe mais. Não temos referência da data em que foi retirado.
159
podemos negar também sua ambigüidade, quando se ignora o evento tal qual se
apresenta. Entretanto, mesmo que se ergam monumentos e se publiquem livros para
comemorar os feitos do Bararuá durante a Cabanagem, o evento, como é concebido no
delta, pelos Mura, transcende a estas construções.
Sabemos que, ao liderar a “reação’ contra os Mura, o Bararuá destacou-se. Ele
foi alçado então ao posto de Comandante das armas após ter tido alguns “sucessos” no
Baixo Amazonas. Durante a inauguração da cidade tratou-se de resgatar sua imagem e
homenageá-lo com maior ênfase, por representar a “reação” legalista contra os
“rebeldes cabanos”, como bem esclarece a nota divulgada no jornal local O Autaense,
de 18 de Agosto de 1924, Ano 1, no 1, p.2.
Nota-se, portanto, a tentativa de construção do mito do herói, onde se recriam
histórias que são formas de legitimar a dominação e a memória dos grupos dominantes.
Muito embora, José Murilo de Carvalho (1990) aponte que o mito do herói como um
sujeito social é vulnerável aos fatores sociais, políticos e culturais de uma determinada
sociedade. A aceitação dependerá desses fatores, da identificação do mito do herói com
o coletivo, caso contrário, o mito não se sustenta. Neste sentido, havendo a consonância
entre ambos, o mito pode ser manipulável (na verdade, pode e é manipulável), tornando-
se elemento ideológico relevante na mão de determinado grupo. A validade de se
perceber a construção da memória a partir das representações sobre Bararuá não visa
destacar a veracidade de sua trajetória pessoal, mas sua construção enquanto elemento
da reprodução de imagens pela história oficial. Em contraponto direto com as narrativas
Mura na atualidade.
No caso específico de Autazes, ocorreu o resgate de Bararuá como expoente
“legalista”, e pretendeu-se efetivar “legalmente” o que a historiografia oficial havia
construído sobre sua imagem ao longo dos anos posteriores à Cabanagem. Em
contrapartida, a imagem de Bararuá que foi homenageada, pouca expressividade teve no
imaginário coletivo, apesar dos apelos criados em torno dela
53
. A memória construída
pela “legalidade”, e disseminada ao longo dos anos havia favorecido e privilegiado os
feitos do Bararuá e das forças “legalistas”, no entanto, sua transformação em símbolo de
uma coletividade não dependia somente da legitimação intra e extra-muros, mas
53
A figura de Bararuá como herói legalista é contestada por historiadores mais voltados a uma
“abordagem social do movimento”. Críticas surgiram em torno da crueldade dos atos e da implacável
perseguição aos cabanos, mesmo no imediato pós-Cabanagem, como destacado por Lourenço da Silva
Araújo e Amazonas [1852] (1984).
160
basicamente da afinidade entre o símbolo e a “coletividade” para que ele se perpetuasse
no imaginário. Não foi o que aconteceu com Bararuá e sim com o índio Mura Pantaleão.
Antes mesmo da eclosão da Cabanagem em 1835 há referências oficiais sobre o
índio Mura Pantaleão em Ofício de João Pedro Pacheco, que data de 1834. Na ocasião
Bernardo Lobo de Souza, então Presidente da Província do Pará é informado sobre um
“incidente” ocorrido na maloca do Mura Pantaleão, quando um comerciante teria sido
roubado. Dentre as providências contra os Mura e o próprio Pantaleão em específico,
seria mobilizada a “nação Munduruku”, a qual seria recrutada para a guarda nacional
(An. Arq. Público Pará, 2001, p. 135, grifo nosso). Observamos que as incursões deste
grupo na região são anteriores à própria Cabanagem. Muito embora seja preciso
relativizar estas datas, pois “levantes” indígenas já ocorriam muito antes da dita eclosão
e já eram definidos como gênese da Cabanagem.
“No tempo da Guerra, mataram um guerreiro por nome Pantaleão”
A história Mura está profundamente enraizada na geografia de Autazes. Os
Mura têm inscrito a história de sua luta na geografia da guerra de tal forma que o
passado e o presente se encontram no território em que vivem, caminham e navegam. A
memória tem sido construída sobre uma complexa estratégia de recordações em que o
passado longínquo e recente se une ao presente na topografia do delta. Um exemplo é a
referência fortíssima ao índio Pantaleão. Este guerreiro Mura dá nome a um dos
principais rios da região, ao Igarapé Pantaleão que corta a aldeia Pantaleão (hoje em
litígio com a cidade de Autazes) e a uma gruta chamada Pantaleão, lugar de refúgio
durante a guerra. Assim, a tradição oral se encontra codificada na própria geografia de
Autazes e emerge na forma de referências a lugares-eventos e personagens
significativos para o grupo. A geografia é outro dos meios através dos quais se estrutura
e contextualiza a história. Apesar de que os relatos não façam parte da miríade de
eventos comemorativos realizados pelas elites, no final das contas ficou o que de fato
significava para o grupo. Momentos históricos em particular, que se encontram inscritos
dentro de uma topografia determinada, onde estabelecem os lugares que nasceram,
viveram e lutaram os distintos heróis.
Enquadrar um ator social na categoria de “herói”, seja Bararuá ou Pantaleão
(mesmo que a presença deste esteja visível na toponímia da região), não depende de
uma simples decisão individual. Qualquer criação de símbolos não é arbitrária e deve
corresponder a algum tipo de anseio preexistente. Nesse aspecto, é importante
161
reconhecer as principais imagens construídas sobre a Cabanagem, bem como as lógicas
que as determinam. Considerando que estas leituras podem se constituir em auto-
representações partilhadas por grupos sociais, busca-se a lógica que o discurso sobre
cada grupo assume, e os reflexos que eles geraram e continuam a gerar sobre a memória
da Cabanagem. Constatando-se que, nos discursos das versões construídas, cada grupo
busca dar sentido harmônico à sua versão.
Para Michael Pollak (Pollak, in Estudos Históricos, 1992), a memória coletiva é
dinâmica, tendo este seu caráter dinâmico de obedecer a uma lógica de coerência que
garanta a preservação da memória. O grupo, ou a coletividade, constrói seu próprio
passado e a imagem que quer para si através da memória. Este passado e imagem não
podem ser alterados de uma hora para outra, pois há o risco daqueles pertencentes ao
grupo não se reconhecerem no passado e na imagem recém-forjados.
Porém, não basta que exista um projeto expresso por um discurso, para que um
herói ou uma memória se estabeleça. Sua aceitação e sua eficácia política vão depender
da existência de um sentimento comum entre o grupo (uma identidade) e também de um
contexto preexistente, que reconheça este projeto enquanto legítimo (aspirações
coletivas). Se a criação de símbolos é intencional, ela, para ser viável, tem que
corresponder aos anseios do grupo no qual se insere, comunicando-se com a sociedade
mais ampla. Nenhum empreendimento, por mais que pareça totalmente manipulador,
pode esperar atingir os seus objetivos onde não exista certa receptividade. Isto significa
que, entre outras coisas, a mensagem a ser transmitida deve, para ter alguma
possibilidade de eficácia, corresponder a certo código já inscrito nas normas do
imaginário. Não é possível construir um discurso tirando-o do nada. É preciso que haja
um contexto propício para gerá-lo e difundi-lo
54
(Carvalho, 1990).
Diante disso, torna-se crucial a seguinte pergunta: qual a importância destes
personagens históricos na leitura do movimento? Certamente, a resposta a essa pergunta
tem a ver com uma versão (ou versões) da história do movimento que foi propagada e
trabalhada nas representações sociais. Estas duas figuras históricas, Bararuá e o índio
Mura Pantaleão, encerram duas narrativas, que foram extremamente marcantes na
54
Ao analisar a criação de um herói para a República Brasileira José Murilo de Carvalho (1990) destaca a
importância de se construí-lo a partir de um elemento civil ou militar, considerando, em primeira
instância, sua identificação e aceitação pela coletividade. Considera ainda que a luta pelos símbolos e pelo
mito de origem representa a busca de uma figura que possa se adequar aos anseios de um determinado
grupo. Esta figura é parte importante para a legitimação de um ideário, e traz em si uma identidade capaz
de ser inserida no imaginário coletivo. Para isso, é necessário o estabelecimento legal deste símbolo, que
pode se dar através da eleição de heróis, do estabelecimento de marcos comemorativos com datas fixas ou
construindo monumentos que lembrem com maior ênfase o fato acontecido.
162
história da construção da memória da guerra. A narrativa sobre Bararuá, pela história
oficial, ressalta que tal personagem inauguraria o “tempo da lei” e encerraria “tempo da
desordem”, que seria permeado pela agitação que assume a conotação de “motins” e
“ausência de ordem”. Assim, Bararuá viria acabar com o tempo “sem lei”, dando
direitos aos “que são de direito”. Trata-se, sem dúvida, de uma memória que compõe
representações partilhadas por (segmentos dominantes da sociedade do período) toda
uma cultura, cuja matriz de significados constitui-se em uma memória coletiva. Em
contrapartida, se na história oficial ele é lembrado com todas as honras como líder e
herói, para os Mura ele era apenas o homem cruel que matava os índios e que teria
arregimentado um exército de homens no rio Negro para destruí-los.
Cada vez mais, fica evidente, que para perceber esta dinâmica de maneira plena,
devemos reconhecer que a Cabanagem teve uma existência concreta num determinado
tempo e espaço. Portanto, qualquer narrativa a seu respeito não pode escapar totalmente
à marca histórica, que é resultado de um conjunto de imagens - que formam a memória
da Cabanagem - e são reinterpretadas incessantemente em função dos combates do
presente e do futuro. Assim, de alguma forma o próprio exercício discursivo limita a
“falsificação” pura e simples do passado, pois exige uma permanente credibilidade, que
depende da coerência das construções sucessivas. Não se poderia mudar brutalmente
toda a memória sobre a Cabanagem, sob risco de seus aderentes não mais reconhecerem
a nova imagem.
As narrativas Mura aqui apresentadas são casos representativos entre inúmeras,
na medida em que sintetizam questões que se apresentam dispersas em outros
testemunhos. Mais do que isso, nessas narrativas o passado é elaborado
qualitativamente, conjugando duas vivências que dialogam, no sentido de estarem sendo
construídas em contraposição uma com a outra, marcando uma identidade social que se
constrói em estreita ligação com a memória. Assim, a experiência histórica da guerra,
constitui-se em elemento fundamental para o entendimento da construção de mitos
heróicos uma vez que funciona como referencial de ancestralidade dessa e de muitas
outras histórias. Como dito anteriormente, as memórias vêm recheadas de memórias,
que vem recheada de elementos que conformam lógicas e “projetos” concorrentes. Ao
longo do tempo, tais “projetos” se desenvolveram e se explicitaram em livros,
comemorações e homenagens diversas, conformando o que chamo de memórias da
Cabanagem. Memórias criadas e recriadas através do trabalho com memórias que
reconstroem, a partir do presente, e com a ótica do futuro, o passado ao qual se refere,
163
dentro de um quadro de organização, continuidade e coerência. Diante disto,
acompanhar a trajetória que as memórias da Cabanagem percorreram desde seus
momentos originais, até os dias atuais, torna possível “desvendar” todo um projeto de
construção de imagens, justificando a pesquisa histórica sobre um movimento que pode
e deve ser revisitado.
Mobilização Guerreira e Redes espaço-temporais
Analisando determinados arranjos locais durante a guerra, a noção de rede entre
os Mura deve ser sempre conjugada no plural. As diversas relações materializadas nos
diferentes fluxos, sejam de luta, de fuga, de refúgio, enfim, de pessoas, criaram um
conjunto de arranjos ou acomodações que sobrepostos formam o que chamamos de
configuração espacial da guerra. A diversidade de situações vivenciadas pelos Mura,
exigia, a partir dos relatos, um recorte a partir das conexões estabelecidas, viabilizando
a apreensão das relações entre os grupos Mura e destes com múltiplos atores em guerra:
brancos (soldados, desertores), Munduruku, Maué, e “outros índios”, relações
construídas a partir de experiências particulares. Consideramos também que as relações
tecidas por cada grupo Mura, com múltiplos agentes não indígenas e indígenas, não
podem ser tratadas em detrimento das redes mobilizadas durante a guerra, uma vez que
suas formas de organização e suas representações de si encontravam-se todas
conectadas ao conjunto das redes estabelecidas e acionadas, fossem elas constituídas a
partir das alteridades dos inimigos, sejam eles “brancos”, Munduruku ou “outros
índios”. Os grupos locais Mura estavam vinculados a circuitos de natureza diversa e
extensão variada. Expressavam conexões variáveis que nos interessava descrever e que
neste estudo procuramos abordar a partir da noção de redes.
Verifica-se, portanto, que somos levados a problematizar a especificidade dos
contextos em que cada um dos grupos Mura constroem suas relações em âmbitos
multiétnicos, pois, embora estejam sempre conectadas a sistemas mais amplos,
realizam-se de forma localizada. Assim, direcionamos a pesquisa para a seleção e a
análise de alguns desses circuitos em ação, que revelariam algumas camadas dos
complexos sistemas multilocais e nos ajudariam assim a escapar da impossibilidade –
ou ilusão – de um estudo abrangente, capaz de recompor um suposto sistema operante
em toda a região em estudo. Estaríamos buscando desvendar o que se revela quando se
parte da análise das redes multilocais que se configuram na região. No lugar de uma
164
única grande rede abrangendo toda essa região do delta, não estaríamos preterindo a
existência de diversas redes multicentradas, mais ou menos sobrepostas e articuladas,
com fronteiras fluidas e tênues. Obviamente, que a descrição e os nossos esquemas
fornecem imagens simplificadas de uma teia de relações, redes de ajuda e intercâmbios
bem mais complexa.
Porém, quando a representação espacial em rede é pensada na perspectiva
geográfica, a questão da delimitação da escala adequada para a análise permite que a
idéia de organização sócio-espacial durante a guerra ganhe contornos específicos. A
determinação e a conseqüente delimitação de áreas de guerra permite que o uso da
noção de redes seja frutífero para se compreender as inter-relações lugar-a-lugar. A
maneira (tipo) e a intensidade pela qual as redes estariam presentes nas narrativas sobre
a guerra dependiam do lugar de fala do meu interlocutor que os colocavam em posições
diferenciadas e às vezes hierarquizadas, mas, sobretudo, muito importantes para a
constituição da guerra como um todo. A tipologia e conseqüente desenho de rede
proposto por esse estudo possibilita uma análise localizada das relações socioespaciais
constituídas neste território em guerra.
A configuração espacial da guerra indica a caracterização de alguns núcleos no
delta que, por sua vez, expressam o papel que cada um deles cumpria nas redes e na
história dos deslocamentos. Estes lugares apresentavam características relacionadas aos
tipos de interações sócio-espaciais -, expressando por assim dizer, a capacidade de
mobilização guerreira dos grupos Mura. A descrição e análise destas relações permitem
uma melhor compreensão das possibilidades existentes de movimentação e mobilização
guerreira durante a guerra e subsidia a nossa compreensão do evento em sua dimensão
mais localizada, não perdendo de vista a amplitude mais geral. Revelando trajetórias e
deslocamentos díspares, a análise integrada dos arranjos elencados pelos grupos em
rede, localizados no delta, permite-nos identificar alguns grupos distintos, com
diferenciações internas, principalmente no que tange às trajetórias. Este conjunto gera
um amplo leque de possibilidades de arranjos de variáveis que podem compor uma
metodologia para o estudo da guerra entre os Mura em Autazes.
٭٭٭
A memória da guerra construída no Lago da Josefa diz respeito aos índios que
teriam saído daí e ido lutar e auxiliar na construção das “cercas” ou “tapagens” no rio
165
Preto do Pantaleão. Teria havido um tipo de “chamamento” que confere à capacidade de
mobilização guerreira Mura traços peculiares. O “contato” teria sido feito pelo Furo do
Sampaio:
“Foram pra lá, os daqui se reuniram com os de lá” (Maria Adélia, 70 anos, Lago da
Josefa).
“É, foi reunião de luta, foram para o Trincheira, em Trincheira é que guerrearam
muito” (Flávio, 86 anos, Lago da Josefa).
“Trincheira, porque lá foram fazer as trincheiras com negócio de parar de matar os
índios, naquele tempo lá no Trincheira, daqui foram guerrear lá” (Hilda, 78 anos,
Lago da Josefa).
“É, porque foram brigar com os índios. O tal de Bararoá que estava fazendo isso, que
era o chefe de matar os índios” (Maria Adélia, 70 anos, Lago da Josefa).
O papel da rede iria além das suas características em si, detinha, pela natureza
dos relatos, uma “incumbência” ou encargo territorial que revelaria nódulos importantes
das redes. Estas exerciam diversas funções e continham arranjos locais que foram
importantes não só para o andamento dos combates, mas para guarnecer os lugares e
espaços ao “redor”. Assim, elencamos algumas dimensões da conexão Lago da Josefa e
Rio Preto do Pantaleão. A primeira dimensão diz respeito à rede de ajuda (cooperação)
durante a guerra. Segundo os relatos, seria principalmente de índios que teriam saído da
região dos lagos em direção ao Rio Preto do Pantaleão, tanto para guerrear quanto para
a construção de “cercas” ou “tapagens”. Esta ida teria sido empreendida pelo Furo do
Sampaio.
A segunda dimensão diz respeito justamente ao significado histórico do Furo do
Sampaio, tanto para os Mura dos Lagos quanto do Rio Preto do Pantaleão. De fato, a
rede também podia ser expressa pela importância e pelo domínio do Furo do Sampaio,
que possuía lugares estratégicos ou “lugares síntese” que expressariam vários
significados. O Furo e os lugares circunscritos a ele: “Caixa”, “Tarumã” e “Canta Galo”
teriam sido lugares de luta, fuga e refúgio (dependendo da fase da guerra). Assim, a
referência mais emblemática aos dados da sua resistência, no que concerne à
organização espaço-temporal, se refere ao Furo do Sampaio. Não é um simples Furo,
figura também na lista de lugares que impressionam por sua polissemia, além de ser a
expressão de uma rede estabelecida no passado, era o lugar-caminho ícone da rede que
encerrava a relação entre os índios dos lugares:
166
“Um atalho pra se defender. Lá era um ponto de combate para os Mura guerrearem”
(Santinho, Lago da Josefa).
“Aquela escora que tem lá, que chamo de Canta Galo [ponto no furo do Sampaio]. No
Florença, aquilo foi cavado pelos os Mura (Maria Prado, Lago da Josefa).
“A minha avó contava que o Furo foi descoberto pelos Mura” (Carlos, Lago da
Josefa).
“Descobrir” o Furo do Sampaio era uma das formas de reafirmar o domínio do
lugar, que figura como lugar de fuga, esconderijo e ligação entre regiões na dinâmica da
guerra. Neste contexto, talvez a melhor forma para expressar a rede estabelecida entre
os Mura durante a guerra seja a alusão a um “Cipó”. Havia uma rede de comunicação
durante a guerra em que os Mura dos lagos se comunicariam com os Mura do Rio Preto
do Pantaleão quando da aproximação dos “legalistas”, “outros índios” ou estranhos, por
meio de “cipós”. Eles agiriam da seguinte forma: faziam fios ou cordas de cipó que
interligados entre si poderiam sinalizar quando o perigo era ouvido ou avistado. Havia
um “cipó” de pontos do Rio Preto do Pantaleão conectados a vários grupos Mura em
pelo menos três lugares estratégicos, todos eles circunscritos ao Furo do Sampaio. Com
partes do cipó os Mura dos Lagos eram avisados sobre o perigo e vice-versa. Havia
assim uma rede de “avisos” para que eles permanecessem sempre alertas. Segundo
contam os Mura, os cipós eram feitos de fios de sangue. Sangue de um macaco que fôra
atingido por tiros de chumbo, daí a idéia de fios de sangue. Era titica (que cria nó), Cipó
– Açu, arpoeira, embira e Ambé (não tem nó, é liso), são todos fios de sangue que
viraram cipó. São proteção e para se lembrarem daquele tempo. São para lembrar e para
proteger.
“Aí pra gente ter contato com a gente daqui e de lá amarrava, emendavam corda: era
arpoeira, embira, era cipó. Botavam, furavam a balata e botavam prego ou então pau
dentro. E quando eles gritavam daqui para varar na Josefa a gente puxava na corda.
Lá “o pessoal” corria tudo para o mato, se escondia para não matar as crianças.
Quando entrava de lá estes daqui já sabiam. Olha, pro mato!” (Pedro, Aldeia
Trincheira, Rio Preto do Pantaleão).
A rede estabelecida entre os Mura do Rio Preto do Pantaleão e os Mura do Lago
da Josefa e Lago do Sampaio diz muito sobre táticas de guerra no período referido.
Aponta para uma rede de ajuda mútua e que foi referenciada pela memória dos
indígenas das aldeias Josefa, Trincheira, Padre e Pantaleão. A riqueza de detalhes, e
167
novamente a paisagem como fator ou “elemento ativo” durante a guerra, pontua as
narrativas Mura em mais de uma cena da guerra.
“O pessoal que morava por aqui se escondia lá por trás [aludindo ao Furo do
Sampaio]. Aí foi começando ter morador, quem morava aqui eram duas famílias na
guerra. Eles fugiam dos que vinham e matavam as crianças. Conversaram com as
pessoas de lá esses daqui, aí emendaram corda, era corda, era cipó, a senhora não
conhece ambé? Ambé que a gente tira, é que nasce no pau, aí agente tira aquela
raízinha. Aí quando eles vinham daqui, daqui puxavam todo mundo escondido, lá aonde
era que chamam Caixa” (Nazira, Aldeia Trincheira, Rio Preto do Pantaleão).
As armadilhas, ou melhor, estratégias, utilizadas pelos indígenas para se
comunicarem naquele período e os lugares de refúgio, como cavernas, por exemplo, são
uma constante nos relatos Mura. Os cipós, através de espécies de “Chocalhos” nas
extremidades dos mesmos, interligavam lugares e grupos por todo o Furo do Sampaio, e
o lugar “Caixa” é um deles. Os próprios Mura enfatizam que esta região intermediária
era muito mais povoada do que hoje. Assim, o “Caixa” figura como um ponto no
próprio Furo do Sampaio, uma conexão entre os lugares no interior da própria rede.
Lugar onde se “puxava” o cipó, lugar onde se refugiaram. Mas o que seria o “Caixa”?
um buraco uma caverna?
“Ele é um Igapó. É tipo assim um Igarapé. Lá os Mura se escondiam, quando vinham
daqui eles puxavam corda aí já sabiam que eles iam entrando, quando vinham de lá
puxava de lá, esses daqui já sabiam” (Nazira, Aldeia Trincheira, Rio Preto do
Pantaleão).
Dona Nazira só sabe contar a história da aldeia Trincheira por sua família estar
“em relação” histórica com o rio Preto do Pantaleão. Ela nasceu no Lago da Josefa, seu
pai era do Baixo Amazonas e sua avó materna teria vindo do Coatá-Laranjal. No
entanto, ela é considerada a “mais antiga” da aldeia Trincheira. Esta expressão “mais
antiga do lugar” precisa ser relativizada. Em quase todos os casos, em todas as aldeias
que andei, “o mais antigo” não era de fato do lugar. No caso dos Mura isto não é o mais
importante, visto que Dona Nazira reproduziu um deslocamento muito antigo, e
possivelmente bastante freqüente, entre as duas regiões. Pelo que podemos depreender,
vários grupos Mura se estabeleceram no Rio Preto do Pantaleão, alguns saíram dos
Lagos da Josefa, Sampaio e Miguel e “pararam” na aldeia Pantaleão ou aldeia Guapenu.
No contexto das antigas redes de deslocamento, eram lugares entre as inúmeras
conexões de passagens e paradas dos Mura. Antigas redes de deslocamentos que
168
apontam para um percurso que iria desde o Lago da Josefa, pelo Furo do Sampaio, até o
Rio Preto do Pantaleão. Ou ainda do Lago da Josefa via Pantaleão, Guapenu para o Rio
Preto.
Os índices de memória sobre a guerra no Lago da Josefa, Rio Preto do Pantaleão
e Autás-açu se complementam e se entrelaçam, sendo reconhecíveis entre as pessoas
destes lugares e em relação com os mesmos. Fazendo parte desta rede que procuro
descrever, entre estas duas regiões, observamos que há elementos que só são
reconhecíveis para os Mura “em relação” nos Lagos da Josefa e Rio Preto do Pantaleão.
Portanto, questionamentos mais específicos sobre eventos ocorridos nestes dois lugares
não são referenciados com a riqueza de detalhes em nenhum outro ponto.
A noção de redes é bastante útil no delineamento inicial dos limites das áreas de
influência dos diversos epicentros de luta, ou seja, não há um desenho da guerra em que
uma simples estrutura de polarização de um sistema num espaço geográfico em dado
período de tempo esteja operando. A maior influência que estes epicentros exercem é
sobre a sua área de influência local e tende a decrescer progressivamente, as memórias
são expressões desta afirmação. Decerto, pode-se dizer que a diferença entre as cenas da
guerra é sublinhada à medida que nos aproximamos de diferentes conexões expressas
pelos grupos locais, lá onde a diferença propriamente dita irrompe – antes, portanto, de
toda luta aberta, imediata–, desempenhando um papel primordial neste momento. Em
uma guerra que eclodiu sob tal atmosfera, os Mura desempenharam papéis decisivos em
relação a cada rede que se inseriam. E, com efeito, aqui deve ser buscado o fator que
torna explícito esse processo. Observamos de modo crescente de que maneira o
conteúdo de todos os vínculos se tornam cada vez mais intensos em favor da
mobilidade, emprestando um caráter sempre mais incisivo à ação da mobilização na
guerra.
O repertório por eles acionado expõe redes de parentesco, relações de ajuda
mútua e a própria capacidade de mobilização guerreira. Assim, não seria uma rede
fortuita ou apenas decorrente de uma proximidade geográfica. Na verdade, é uma
inversão. O que quero dizer é que havia durante a guerra redes de parentesco
estabelecidas entre os lugares e que permitiu um nível de mobilização guerreira muito
mais eficiente. Elas fortaleceram as conexões, mesmo que outras tenham sido
estabelecidas. É a expressão da mobilização guerreira, através do qual a rede
amplamente ramificada e cheia de “artérias”, é canalizada, por meio de várias vias
fluviais. No início uma mobilização com essa abrangência ainda não havia sido prevista
169
pelo nosso entendimento, pois ela não se insinua em atos isolados, mas num forte
engajamento. Muito embora as alterações dos itinerários e deslocamentos próprios ao
grupo estejam expressos pela idéia de que “a guerra espalhou tudo”, aí estamos
considerando as transformações das relações e das movimentações pelos rios e lagos.
Antes de adentramos em outra rede que se constituiu em outra zona, no rio
Mutuca, devemos esclarecer que não obstante a referência aos repertórios locais das
conexões, há um conjunto de referências mais gerais referenciadas em todo o Delta.
Dentre elas temos a alusão à figura do Bararuá e às “cercas” ou “tapagens”. Assim, as
comparações são absolutamente possíveis, contudo, não podemos tecer relações diretas
entre Rio Mutuca e o Rio Preto do Pantaleão, principalmente no que diz respeito às
conexões estabelecidas. E perguntados sobre a movimentação dos Mura na região
aludida acima, os Mura do Rio Mutuca ressaltam:
“É porque lá [No Rio Preto do Pantaleão], logo eles não passaram pra cá porque eles
enfrentaram lá, foram uma trincheira pra nós aqui” (Manoel Pantoja, Aldeia
Murutinga, Rio Mutuca).
“Aqui, foi o pessoal daqui mesmo, no tempo da guerra, porque queriam matar os
índios. Aqui não se entregaram não” (Coró, Aldeia Murutinga, Rio Mutuca).
Aí pra cima vai tapagem que eles foram fazendo, os Mura fincavam. Esses homens
daqui eram homens gigantes, tinham força demais, brigavam com toda qualidade de
gente (Bernardo, Aldeia Murutinga, Rio Mutuca).
٭٭٭
A outra rede estabelecida durante a guerra é mais restrita ao Rio Mutuca, em
contrapartida a miríade de grupos e personagens envolvidos se complexifica, justamente
por ter contado com um fluxo de “fugidos” bastante intenso. Obviamente que o fluxo de
“fugidos” para a região deu uma configuração mais complexa aos arranjos já existentes,
principalmente no rio Mutuca.
“Eles vieram daqui mesmo, se ajuntaram com esses índios que vieram de Maué. Porque
vieram de Maué. Mas aqui já tinha muita gente e a aldeia era lá pra cima no Taboca,
lá na cabeceira”(Antonio, Aldeia Murutinga, rio Mutuca).
“Aqui não existia motor não, aqui existiam muitos fugidos da guerra, existiam muitos
fugidos aqui. Era perigoso nessa aldeia aqui. Antigamente era muito perigoso muita
gente fugia pro mato” (Arigó, Aldeia Murutinga, rio Mutuca).
“Na época da seca saía todo mundo não ficava ninguém aqui. É. Não ficava ninguém
aqui. Por isso que os Mura não iam pros lagos. Não podia andar sozinho, levavam as
170
mulheres. Mas eles só podiam trabalhar uma ou duas horas na roça. Umas duas horas,
uma hora dessas não tinha mais ninguém na roça estavam todos esperando os
soldados” (Pacheco, Aldeia Murutinga, Rio Mutuca).
Os enfrentamentos na região de Autazes contaram com a presença do “exército”
arregimentado por Bararuá no Rio Negro. Segundo Antonio Pérez (1988, p. 435), em
1835, os indígenas rio-negrinos, como antes haviam sido ‘resgatados’ para construir os
fortes do Baixo Amazonas, são utilizados por Bararuá para reprimir a insurreição dos
“cabanos”. Estes “soldados” arregimentados no rio Negro tem vários significados para
os Mura. Eles não estão como se poderia imaginar num imaginário longínquo. Ou
melhor, eles podem ser concebidos em vários níveis em suas narrativas. Tendo em
mente as redes estabelecidas, principalmente em torno dos rios, os “soldados” do rio
Negro se apresentam nas narrativas dos Mura do Rio Mutuca de maneira muito mais
sublinhada e específica, que entre os Mura do Rio Preto do Pantaleão. Entretanto, a
presença desse exército no Rio Preto do Pantaleão não é menos intensa e nem menos
real. Em todo caso, estas forças “legalistas” oriundas do rio Negro chegaram na região,
o impacto de suas ações – diferentemente do que imaginaríamos ser – foi amplamente
filtrado pelas histórias locais. Conseqüentemente, o sentido em que os Mura, mesmo em
reação às forças coloniais, tem feito de sua própria história foi diferenciada,
principalmente em termos de suas elaborações:
“Eram uns ‘pretos’, uns ‘pretões’ que vinham do rio Negro e que matavam as crianças,
antigamente. Aí se tivesse um ele matava um e deixava um com a mãe. Isso no tempo da
guerra, agora eu não sei como se chama mais isso” (Nazira, Aldeia Trincheira, Rio
Preto do Pantaleão).
“Vinha gente de Manaus, do rio Negro enfrentar aqui nesse largão. Lá na boca do
Lago Murutinga tem uma cerca. Fizeram lá uma tapagem .... Para captura.... Fincavam
os paus dessa grossura ... Ficava preso, era seguro mesmo. Bem aqui tem uma. Ali mais
em cima, lá onde tem o cemitério pra lá tem outra” (Coró, aldeia Murutinga, Rio
Mutuca).
٭٭٭
O fluxo de grupos Mura nas redes modelam sua estrutura, e por isso ela é
dinâmica. As redes são policêntricas, possuem diversos centros de iniciativa, que
derivam de ações autônomas de seus membros e não são fixas. Estes epicentros
funcionam como nós da rede, pontos de irradiação, de distribuição de “notícias” de
guerra, de conexões de redes dentro de redes e também como pontos de atração. As
redes Mura durante a guerra se caracterizavam por articularem pontos que estariam em
171
lugares diferentes com múltiplos níveis de organização. Via de regra, tem-se ignorado e
silenciado sobre estas conexões constituídas, e experiências tão variadas quanto suas
realidades espaciais. O problema, a meu ver, está posto em um contexto de pluralidade
de experiências, de resistências, estratégias, ações de lutas e alternativas engendradas de
acordo com o contexto histórico espacial vivenciado pelos grupos. Parece-nos, portanto,
que um recorte local viabiliza tanto a apreensão das relações entre os Mura com
múltiplos agentes, como o estudo de suas respectivas representações sobre tais relações
construídas a partir de suas memórias.
172
CAPÍTULO 7
Estratégia, Poder e Guerra
“Tinha mata pra gente se valer, para se esconder, mais agora não pode mais. Se cair
na água disse a Vovó: -Olha Tamaquaré, disse, olha Tamaquaré vai se acabar o
mundo. Ele dizia:-Vou caindo pra água, a água vai ferver, eu vou pra terra, a terra vai
pegar fogo então vou entrar dentro de um buraco a terra vai pegar fogo também, como
que eu posso me valer?. Aí Tamaquaré que entendeu ia chorar, chorava porque não
tinha de onde se valer” (Maria Adélia, 70 anos, Lago da Josefa).
As redes que foram mobilizadas durante e pela guerra repousavam sobre o
princípio do redobramento das alianças, expressando intensa mobilização guerreira
entre os grupos e ampliando a extensão da área de luta. O não isolamento em espaços
insulares, que poderia supor ações isoladas, fazia sentido, sobretudo quando o espaço do
qual se referem nossos interlocutores é tido como um elemento ativo e, como tal, nega a
suposta neutralidade imposta pelo caráter inerte dado ao espaço por determinados
autores. Tal característica possibilitava a criação de um espaço de ação e experiência
que se prolongava e ampliava as operações possíveis das redes que foram estabelecidas,
e quiçá fortalecidas, durante os enfrentamentos.
O conjunto de histórias que foram relatadas nos permite depreender três fases
para a guerra. E para análise, ela será dividida em etapas cronológicas separadas por
eventos que marcaram a mudança de atitude estratégica na atuação dos seus principais
atores. Etapas que apesar de representarem fases de maior ou menor intensidade, na
realidade, em nenhum momento deixaram de representar o supremo poder que os Mura
possuíam. É preciso ter claro que esta fase representa mais tempo que o imaginado por
nós, pois transcende ao período da guerra em tela, visto que traduz o sucesso das
incursões guerreiras, proteção e domínio do seu território por vasto período. A primeira
fase diz respeito ao domínio do espaço de guerra por parte dos Mura, marcando para
este período o uso das “trincheiras” de modo muito mais eficaz. Mantendo estes
efetivos táticos, os Mura podiam fazer frente a uma guerra localizada e de maior
envergadura, justificando o emprego de muitos grupos que aparentavam estar em todos
os lugares ao mesmo tempo.
173
A segunda fase da guerra é caracterizada pelo avanço dos deslocamentos em
direção às cabeceiras, tanto nos rios principais quanto nos igarapés. Se por um lado, de
acordo com os relatos, a ida para as cabeceiras já estava sendo realizada há bastante
tempo, por outro, a fronteira da guerra ainda estava sendo imposta pelo grupo. Enquanto
a luta fosse sendo empreendida pela água que eram os seus “caminhos de luta”, teriam
larga vantagem, momento em que o seu protagonismo e controle são enfatizados nas
narrativas.
A terceira fase da guerra, a meu ver, é a mais complexa, tanto pelo espaço onde
é travada quanto pela diversidade de atores envolvidos. Os Mura ressaltam: “findando o
rio”, que culminava com a saída das cabeceiras e entrada na mata, “finda” uma série de
possibilidades, de táticas e operações, surgindo outros tipos de desafios e
enfrentamentos. A partir daí, estariam em um ambiente hostil para quem não tolerava as
dificuldades impostas pela vida na floresta, ou “centro”, como eles costumam definir:
“centro é onde não vai motor e não tem barulho de nada, só se houve os animais,
pássaros, macacos, guaribas. É mata feia, mata bruta. É feia e você não pode correr,
pisa em espinhos”(Ricardo, Aldeia Murutinga, Rio Mutuca)
55
.
٭٭٭
A primeira fase da guerra se caracterizou por movimentações intensas pelos rios
e lagos, envolvendo e colocando em ação as redes estabelecidas. Certos do domínio de
que dispunham da geografia do lugar, e considerando que alguns lugares fossem mais
bem guarnecidos que outros, foi possível deter o avanço dos inimigos por muito tempo.
Obviamente que a ofensiva “legalista”
56
procurou invadir ainda mais os espaços Mura
contando com esforços adicionais: soldados, “exército” de índios Rio-negrinos
arregimentados por Bararuá e a ofensiva Munduruku na parte oriental, vindos
principalmente pelo rio Madeira e atingindo frontalmente as posições Mura no Rio
Preto do Pantaleão. Nas primeiras tentativas, os “legalistas” se atiraram galhardamente
sobre os Mura, contando derrotá-los facilmente. Não esperavam a resistência
aperfeiçoada dos “senhores” dos rios.
Neste período, foi possível manter o controle das áreas interiores do delta dos
Autazes, e, por conseguinte negá-la ao inimigo. Entende-se por esta área interior as vias
55
Há relatos de como “é fácil se perder no centro”. Alguns Mura tem claro na memória a primeira vez
que adentrou no “centro”.
56
É importante ter em mente, que a categoria “legalista” não opera entre os Mura. Nesse aspecto, é
preciso não colocar todos os seus inimigos sob a pecha de “legalistas”, categoria redutora da diversidade
étnica dos mesmos.
174
fluviais ou lacustres e alguns terrenos, ou seja, áreas de terra firme, caracterizadas como
linhas de comunicações terrestres, que os Mura costumam chamar de “tiras de terra”.
Estas são limitadas pela existência de extensa superfície hídrica ou rede de hidrovias
interiores, que serviram como via de penetração estratégica ou rotas essenciais para o
prosseguimento da guerra. Os Mura também contaram neste momento com uma extensa
rede de “trincheiras”, “cercas”, “tapagens” que eles próprios construíram e fincaram em
lugares estratégicos. É possível também que as “trincheiras” tenham sido mais bem
aproveitadas nesta fase, em que estavam mantendo e fortalecendo posições por vias
fluviais, seja por caminhos principais ou rotas auxiliares. A guerra evidenciou o
engenho dos Mura ao empreenderem suas táticas e estratégias. Sua capacidade de
resistência aos ataques, que lhes permitia manter-se nos espaços, manifestou-se também
no fato de que os rios possuíam estas fortificações, cuja eficácia causava espanto aos
inimigos. Ao mesmo tempo os Mura se valiam da guerra de movimento, em um terreno
por eles bem conhecido, multiplicando as agruras dos oponentes.
Em relatos oficiais, há a exaltação da glória dos chefes “legalistas”, produto das
ações destes em redutos da Cabanagem
57
no Baixo Amazonas. Fala-se em “fugas
desordenadas” dos Mura quando eram atacados, e de sua incapacidade em manter
batalhas longas. Na verdade, as retiradas dos Mura, no caso de batalhas em que as armas
de fogo do inimigo impossibilitavam a defesa prolongada, obedeciam a uma estratégia
do tipo “guerrilha”, em que eles simplesmente mudavam de lugar, pela facilidade de
movimentação pelos rios. No quadro dessa guerra de movimento, as emboscadas dos
Mura, facilitadas pelo conhecimento do terreno, infligiam perdas e terror aos inimigos,
além de possibilitar a manutenção do território por mais tempo. Conhecer o terreno é
importante. O grupo deve conhecer o local perfeitamente para saber onde está e tirar
vantagem tática. O conhecimento do terreno sempre ajudou a superar os inimigos. Em
parte, a permanência em seu território durante tanto tempo deveu-se a estas táticas de
guerra.
O princípio norteador era fazer jus a um grande espaço, com possibilidades para
“dispersar” e dar mobilidade, concentrando forças em diferentes direções, sem “saturar”
um local, com grupos tendo mais capacidade de se movimentar, sem que se tornassem
vulneráveis. No caso de uma invasão pelos inimigos seriam esperados ataques
57
Que se traduzia também na concessão de títulos e favores.
175
massivos, uma guerra intensa, contudo, defender-se não era prioridade, pois a guerra era
definida pela equação persistência de combate e velocidade na movimentação.
Essa movimentação não se traduz em dispersão pura e simples. Há substituição
de efetivos e eles aparecem de todos os lugares, aparentando uma ubiqüidade dos
sujeitos. Nesse caso, dentre as características das ações dos grupos estava a capacidade
de operar, às vezes, por curto período, de forma independente, sendo capazes de manter
uma alta dispersão e superando certos tipos de defesa. A categoria dispersão não
funciona numa guerra se um comando ou pontos não se comunicam. A “dispersão” não
deve ser pensada, no caso da guerra Mura, como um estado-prático onde não há uma
formulação ou uma organização claramente definida. De fato, cada grupo passou a
cobrir uma área geográfica bastante ampla. Era mais concentrada, mas não no mesmo
lugar, no mesmo tempo, era mais móvel entre as redes localizadas. A organização era
pensada em “espalhar” para apoiar operações simultâneas em epicentros ou pontos
nodais das redes estabelecidas, que resistiriam a ataques por mais tempo que os
oponentes como se estivessem sustentando as operações indefinidamente.
Por tais motivos, não havia grupos para posições defensivas fixas, pois estes
poderiam estar atuando em vários lugares. O valor dos grupos estava no efeito e não no
tamanho da força, devido justamente à impressão causada no inimigo em não saber
onde seria o próximo ataque. O uso de surpresa, velocidade, escuridão e planejamento
meticuloso funcionavam tanto em operações ofensivas e defensivas quanto para
incursões. Para atacar a retaguarda dos inimigos, os Mura faziam infiltrações pelos
furos, e estas ações eram bem efetivas. Estes furos eram lugares de infiltração e
potenciais locais de planejamento de ações, pois o acesso era bastante restrito. Pelos
furos executavam incursões, emboscadas, reconhecimento, e eram a reserva de contra-
ataque. Realizando incursões rápidas antecipavam a presença prolongada do inimigo na
área de luta. Agiam de forma a ver o inimigo primeiro, manter distância na formação,
manter vigilância nos “locais de reunião”, usar trilhas diferentes na infiltração,
retaguarda das formações, criar pontos de reunião caso a força se dispersasse, e fazer
“círculos” para emboscar os perseguidores pelos rios.
As principais táticas de incursão foram desenvolvidas e aperfeiçoadas pelos
Mura séculos antes. Enquanto os brancos usavam concentração de força e poder de fogo
os grupos Mura atacavam principalmente à noite, usavam surpresa, velocidade,
imprevisibilidade, fintas, audácia e furtividade para obter sucesso. A surpresa, ataque e
velocidade formam um importante tripé. As táticas dependiam basicamente da
176
preparação, habilidade de combate e coordenação. A força dos grupos Mura
compensavam a inferioridade em armamentos com velocidade e táticas. Domínio rápido
era a tática para diminuir a capacidade do inimigo de compreender e reagir a um ataque,
criando choque e espanto, deixando-o impotente. Em uma estratégia mais ampla inclui
atacar os centros com ações rápidas. A movimentação e os deslocamentos eram
viabilizadores desta estratégia.
As operações e táticas de despistamento negavam ao inimigo a possibilidade de
intrusão em seus “locais de reunião”, que poderiam ser feitas com infiltrações falsas e
operações de coberturas, como ataques massivos, rotas múltiplas ou meios múltiplos de
inserção. Durante o ataque, muitas vezes noturno, os grupos mudavam de posição
freqüentemente dando a impressão de uma força maior. Retiravam-se pela manhã. A
camuflagem é sempre considerada. A surpresa também é outra tática sempre
considerada nas operações. A reação rápida é importante, não só para sobrevivência,
mas para dominar a luta com poucas armas de fogo e movimento. Em suma, as
operações incluíam domínio total da arte de navegação, táticas de emboscada, avanço
silencioso, reação à emboscada, combate noturno e bloqueio de rios. Os grupos Mura
investiam em furtividade atacando a noite e por isso o domínio da navegação era tão
importante.
As “cercas”, “trincheiras”, “tapagens” utilizadas eram estocadas e espalhadas na
área de “dispersão”, estas cercas sobressalentes eram ocultadas no próprio leito dos rios
ou empilhadas no fundo. Observa-se que a mobilização neste período pressupunha certo
cálculo estimativo de armamentos, no caso, cercas sobressalentes, que fazia a guerra
parecer muito mais presente do que se supunha, com forças e meios presentes
extraordinários e de modo algum sem objetivos. Grupos que rearmam, mantêm e
reparam os armamentos em guerra. Assim, a estrutura de cada ponto era dotada de
lugares para guardar cercas, que em tempo de guerra operariam localizadamente. Por
isso, as táticas Mura de guerra se inscrevem no domínio do espaço, na camuflagem
utilizada e no estabelecimento de acordos com outros grupos durante a guerra
58
. A
imagem acima é uma boa explicação da dificuldade em descobrirem e rastrearem as
pistas dessa “dispersão” Mura.
58
No caso de acordos, os Mura do Rio Mutuca referenciam encontros de Munduruku com grupos de
“fugidos”, que teria ocorrido na vinda destes do Baixo Amazonas. Os Mura falam que esta trégua foi
empreendida antes de chegarem ao Delta. Não obtive informações precisas sobre tal fato.
177
Na introdução ao artigo “Os índios Mura da região do Autaz” (2008b [1923], p.
58) do Padre Tastevin, que esteve entre os Mura em 1922, René Verneau nos conta que
o padre passou pelo Lago Murutinga e ficou impressionado com as “cercas” no rio
Mutuca, que ele chamaria de “barragens”:
“O Paraná Mutuca segue lentamente seu curso extremamente sinuoso, formando uma
série de curvas elipsóides incríveis. No tempo da seca, ele aparece atravessado por 96
barragens, que fecham os buracos, às vezes com dezesseis metros de profundidade, que
se observam a cada volta do rio. Essas barragens são feitas de troncos de árvore
afundados verticalmente lado a lado no leito do rio. Há alguns enormes e parece que
não apodrecerão jamais. Eles foram providos de uma leguminosa do Igapó (floresta
inundada), o mari-mari-rana. Em frente de Terra Nova, à Boca do Mutuca, um
proprietário quis derrubar um destes troncos para fazer deles a viga mestra de sua
casa: trabalhou nele quatro dias, com trinta e dois homens e uma roldana, sem
conseguir abatê-lo”.
A discussão levantada por Verneau na introdução ao artigo do Padre Tastevin
sugere que as “barragens remontam, sem nenhuma dúvida, a uma época anterior,
possivelmente à entrada do primeiro branco que penetrou no Autaz, que teria sido o
abade Gaspar” (idem, p. 58). A discussão que move o padre gira em torno de duas
questões: “quem foram os construtores dessas barragens e com que objetivos elas
teriam sido edificadas?”
As inquietações do padre lembram um pouco as afirmações elencadas por
brancos em Autazes durante o meu trabalho de campo. Quando perguntados sobre quem
teria colocado as “cercas”, eles diziam: “ninguém sabe sobre estas cercas”. Sabem que
elas são encontradas freqüentemente nos estreitamentos dos rios, igarapés, paranãs, mas,
segundo eles, pode ter sido “outra qualidade de gente” que as teria colocado lá. Para
Tastevin “era difícil atribuir a obra aos portugueses, com a participação de negros e
índios cativos na colocação dos troncos”. De todo modo, qualquer pessoa que resida no
delta dos Autazes ou mesmo em alguns lugares do Madeira, sabe da existência das
“cercas”
59
. Mas há uma diferença muito grande em saber da existência delas e discorrer
sobre elas localizando-as exatamente onde foram fincadas, é o caso dos Mura. Ninguém
melhor do que eles para falar das “cercas”.
Eliminando diversas hipóteses, o padre “chega a acreditar que o trabalho seria
obra dos índios”, já que para ele “não parecia difícil afundar pilastras em um rio
59
A primeira vez que ouvi falar das “cercas” foi em 2001 em Borba, Rio Madeira (AM).
178
estreito, sobretudo na estação das águas baixas”. Segundo teoria de Tastevin, ainda
procurando a explicação para a existência das barragens do rio Mutuca:
“Estas certamente não foram construídas com o objetivo de defesa contra inimigos que
tentassem invadir o território em pirogas. Com efeito, durante as cheias, elas são
recobertas por muitos metros de água e as leves embarcações indígenas podem
facilmente vencê-las. Na estação seca, elas teriam sido inúteis, pois nem as menores
pirogas podem passar na boca do Mutuca nessa época (Idem, 59).
No final de sua breve etnografia das “barragens”, Tastevin “não tendo
encontrado nenhum índio capaz de lhe fornecer explicação satisfatória” elabora a
seguinte hipótese:
“As barragens devem ter sido estabelecidas para impedir os peixes e, sobretudo, as
tartarugas, de sair do Mutuca na proximidade da estação seca. Isto pressupõe, nesta
região, a presença de uma população sedentária numerosa, que teria tido medo de se
aventurar mais além na procura de sua presa aquática”(Idem, p. 59).
Não sabemos que explicação satisfatória o Padre Tastevin procurava, visto que
considerava estar tratando com índios “que estavam em vias de desaparecer”. No
entanto, o que ele chama de “barragens”, tendo como papel deter ou impedir que os
peixes e tartarugas saíssem do rio Mutuca, são muito provavelmente o que os Mura
chamam de “currais” na atualidade. Talvez tivesse faltado tempo a Tastevin para
diferenciar “cercas”, “tapagens” e “trincheiras” destas “barragens”. Pois diferentemente
destas “barragens” a “cercas” são uma referência direta ao “tempo da guerra” e a
eventos específicos da história Mura, deixando pouco espaço para que eles as
confundam com as “barragens” de que fala Tastevin. As “cercas” são elementos
constitutivos das narrativas de guerra e de certo modo elas regem a memória dos
eventos particulares e organiza a memória geral justapondo imagens chaves do passado
Mura.
“Os homens eram as trincheiras, as trincheiras eram os homens” (Damázio, 68 anos,
Lago da Josefa).
Se observarmos os mapas da região em foco, veremos que o Rio Preto do
Pantaleão figurava como barreira: trincheira física, trincheira geográfica, trincheira
humana, para os Mura do Rio Mutuca. Estes costumavam dizer que “eles de lá foram
trincheira para nós aqui” (Luis Braga, aldeia Murutinga, Rio Mutuca). De fato, chegar
ao Rio Mutuca passando pelo Autaz-Mirim, ou pelos inúmeros furos, não era tarefa
179
fácil, considerando que a região deveria ser “infestada” tanto de aningais quanto de
“trincheiras”.
O mesmo não é verdade para o Rio Preto do Pantaleão, lugar onde hoje se
localiza a Aldeia Trincheira. Por sua posição na geografia de Autazes o Rio Preto do
Pantaleão era vulnerável, tão desguarnecido para os Mura quanto o Madeirinha (Autás-
açu). É um rio de águas escuras – e como nos dizem seus moradores: “é um rio que
corre pouco e lentamente”. Não é um rio que se caracterizaria por suas curvas, esta não
é a sua característica principal –, também não há muitos estreitamentos, razões pelas
quais poderíamos dizer que não há muitas “tapagens” ou “cercas”, como de fato nos foi
relatado.
No Rio Mutuca, por outro lado, as trincheiras avultavam em número e estavam
por todo canto, não apenas pelo rio principal, mas por todos os igarapés adjacentes. As
trincheiras deste rio são citadas em qualquer lugar do delta, muito embora somente as
pessoas que estão ou estejam em relação com o lugar saibam localizá-las de fato. São
localizáveis em cada ponto do rio e seus afluentes:
“Aqui faziam uma cerca atravessando o Paraná. Embarcação nenhuma entrava aqui.
Eles faziam uma aqui bem com fronte a Terra Velha. Tem uma cerca lá pra dentro um
bocadinho, mais pra cima tem outra e assim vai até lá em cima. Isso aí era do tempo da
cabanagem ainda. Fizeram isso, não entrava ninguém se entrasse, os índios quando
eles vissem uma lancha seja o que for, que de primeiro era lancha a fogo, era a fogo a
lancha, que ela apitava lá na boca do Lago Murutinga, o Mura aqui fugia tudo pro
mato, já se escondia, tinha que ver, escondia tudinho para não ver, quando ela saísse
do lago os Mura iam saindo de um por um (Manoel Pantoja, 79 anos, Aldeia
Murutinga, Rio Mutuca).
“É quatro metros pra baixo da terra, é muita força, é muito índio. Tinha muita gente,
antigamente tinham muito índio que tinha força. O índio não comia sal, era no puro
mesmo. Agora não, ele quer o sal, dizem que é o sal que quebra a força. Assim outros
índios contam. Quem tira a força do indígena é o sal, o sal que tira a força do índio. Eu
já como com o sal” (Manoel Pantoja, 79 anos, Aldeia Murutinga, Rio Mutuca).
“A trincheira atravessava de uma ponta a outra, eram os Mura que faziam aquela
trincheira, o pau era de âmago, pra não deixar passar eles metiam aquilo rente à água
mesmo...” (Damázio, 68 anos, Lago da Josefa).
Conclui-se daí, que para retardar os inimigos contra eles enviados, vários tipos
de fortificações, aperfeiçoadas com o desenrolar da guerra (e do tempo) foram
construídas: eram “trincheiras”, também chamadas de “cercas”, “tapagens”, “estacas”
180
feitas de troncos de algumas árvores imputrescíveis e fincadas em série nos
estreitamentos dos rios, igarapés, furos e “bocas” de lagos
60
:
“Quase como se fosse uma cerca, quase uma tapagem. Ficava assim apontado, ficavam
palmos debaixo d’água. Estavam por todo canto...” (Dinho, Aldeia Padre, Furo do
Sampaio).
“Não apodrece a madeira porque é âmago. Era a piranheira, ou era taubarana, só pau
de âmago mesmo, daí o pau que é de âmago que é d’água ele conserva um bom tempo,
depois que o bicho fica preto...” (Nazira, Aldeia Trincheira, Rio Preto do Pantaleão).
“A maior parte era de piranheira, preciosa, coariquara, pau forte mesmo que dava
para furar o batelão” (Pedro, Aldeia Trincheira, Rio Preto do Pantaleão).
As cercas poderiam estar dispostas nos rios de forma inclinada ou atravessada,
sendo denominadas de “trincheiras invisíveis”, que por sua sutil e engenhosa natureza
tinha uma atuação prolongada. Bem treinados na arte da guerra, divididos em grupos,
construíam e fincavam estas “trincheiras” para nunca serem apanhados de surpresa
pelos inimigos. Eram capazes de intercalando os grupos e/ou intercalando as trincheiras
enfrentar contingentes de forças inimigas graças à coesão e às táticas de luta que em
conjunto e em separado eram exercitadas. A disposição delas nos rios previa qualquer
possibilidade de fuga e movimentação por parte dos inimigos. A oposição e
complementaridade entre as disposições era uma constante que se traduzia de diferentes
maneiras, dependendo do rio. Como grande parte estava localizada nos estreitamentos,
eles poderiam assim empreender “emboscadas” e flechar mais de perto. As táticas de
emboscada incluíam a surpresa, escolha do local, posições fortificadas e ocultas com
rotas de retirada, principalmente pelos furos.
A parte externa, segundo os Mura, ainda conserva as cascas. Na parte inferior
vê-se de fato que fora queimado para durar mais
61
:
“O pau não foi cortado, foi queimado, eram madeiras ou toras gigantescas. Só um
Mura poderia ter retirado a madeira daquela forma e colocado no rio daquela
maneira. Eram Mura fortes” (Efigene, Aldeia Gavião, Rio Mutuca).
“É partida as estacas, apontavam assim obra de 1 metro aí eles faziam aquelas lanças
de âmago, eles faziam até apontar assim o que ficava, que quando o motor vinha
daquele barco passava é que fundeava. Assim a gente vê que, quando seca bem seco o
rio aí a gente enxerga” (Nazira, Aldeia Trincheira, Rio Preto do Pantaleão).
60
Temos referências de cercas nas Bocas dos Lagos Murutinga, Sampaio e Cambeua.
61
Há uma “cerca” no porto do Novo Céu, uma vila próxima à aldeia Murutinga, que foi arrancada por um
fazendeiro.
181
“Em uma época alguns anos atrás eram juntinhas que não passava nada mas agora
por causa que já arrancaram justamente pra gente passar. Tem cerca que é juntinho e
ao lado uns cinco metro é dessa forma justamente pra enganar” (Marco, Aldeia
Ponciano, Rio Mutuca).
“Eles enterravam aquilo. É por isso que dura. Tipo uma mão de pilão. Era queimado.
Nós temos no Novo Céu [vila próximo à aldeia Murutinga] foram arrancados treze, os
brancos arrancaram para fazer porta. Mas tem lá um pau, mas não é preciosa não, é
aquele cabeça de negro. Cabeça de negro, justamente... no fundo dele que saiu ainda
está com casca é assim pra baixo do toco dela” (Aldo, Rio Mutuca).
“Justamente. Nós fomos lá ... topamos com a cerca queimada, com o carvão. Os Mura
tocaram fogo. Fazia fogo nos tocos, quando derrubavam o pau queimava aquela
fuguerama na ponta. Se queima a madeira que aonde fica virando carvão aí já era,
nunca mais se acaba. Acaba lá na terra, mas pra cima não é dessa forma” (Marco,
Aldeia Ponciano, Rio Mutuca).
“Quando ela está queimada pra baixo ela dura mais, o carvão protege. É, e esse pau
aqui é loro cesar, esse pau aqui é durável é cheiroso. É linda a madeira, é levezinha e
muitas pessoas são ambiciosas por causa desses paus (Amélia, Aldeia Ponciano, Rio
Mutuca).
“As cercas que tem no rio Mutuca, é o que tem muito. Quantas e quantas vezes tem
furado a canoa dos brancos que não sabem onde elas estão? Tem furado porque estão
no canal. Está fino,mas ainda afunda o barco e não apodrece. Pau na grossura desses
esteios aí já pensou? Não apodrece. Não pode apodrecer. Aí tem uma dentro desse
nosso Gavião [Igarapé, Cabeceira], lá dentro tinha uma só que os brancos mandaram
serrar ou cortar com o moto-serra e quando secou ele tocou fogo e só ficaram dois
esteios, esteios não, duas varas dessas estacas. Eles não conseguem nem mesmo
balançar, nada, nada, nada, que o pessoal que a gente fica assim pensando que foi no
tempo da guerra, os Mura tinham muita força e o guincho não conseguiu. Era pra se
salvar das guerras que haviam” (Efigene, Aldeia Gavião, Rio Mutuca).
“Vai estreitando o rio, o rio não enchia, era bem fraquinho e a enchente dava pra eles
fazerem isso, o rio era estreitinho, tem muito igarapé, era estreitinho com certeza e não
tinha corredeira, como agora. Aí a enchente cresceu. Foi aberto o furo do Correnteza,
do Tapagem, do Gurupá. A correnteza aumentou muito. Aumentou o calor, e a água
abaixou. Às vezes a passagem não estava aí, a gente ia pro Rosa Branca, um rio, rio do
Paraná que vai pro Solimões. Quando às vezes estava tampado de capim a gente não ia
por aí não, a gente ia por aqui e gastava uns dois dias, pela boca, gastava 3 dias”
(Francisco, Aldeia Murutinga, Rio Mutuca).
De fato, há, segundo os relatos, épocas propícias para construir e fincar as
“cercas”. O que significa que as grandes expedições guerreiras e os confrontos com o
inimigo ocorreriam a partir de determinadas épocas do ano, quando as águas subiam e
182
inundavam os aningais. Certamente, que determinadas ações estratégicas eram
desenvolvidas de dia ou de noite, levando-se em conta a presença ou não da lua.
As fortificações eram aperfeiçoadas de tal forma que a tropa comandada por
Bararuá se deparou, estupefato, com inúmeras “cercas”, de 5 metros de comprimento
(para o fundo da terra) com variações no distanciamento entre cada “tora” de madeira,
de 5 em 5 metros ou de 100 em 100 metros entre as fileiras. Cada conjunto em fileira
poderia ter sido colocado de várias formas dependendo do rio, como de fato nos foi
relatado. Mesmo que as tropas abrissem a artilharia contra as “cercas”, não seriam
capazes de abrir nelas qualquer brecha suficiente para penetração mais incisiva. O
inimigo era mantido à distância pelas “trincheiras”. Assim, diferente do que se poderia
imaginar não estavam fugindo ou resistindo apenas, eles puseram em execução uma
tática eficaz de aproximação: a disposição das cercas de madeira nos estreitamentos lhes
permitia chegar mais perto dos inimigos e aniquilá-los, foram desfechados poderosos
ataques a partir dessas “aproximações”.
“O pessoal fugia deles e eles atrás, então onde topavam faziam aquelas trincheiras
matavam de flecha, de cacete, do jeito que dava matava. Tem estaca até aí pra cima no
Mutuca. Até aí pra cima do Sobradinho [cabeceira do Rio Mutuca]” (Aldo, Rio
Mutuca).
Nesse aspecto, as “cercas” eram verdadeiras lanças dissimuladas no fundo dos
rios e igarapés, “paus de ponta” ou “apontados”, estrepes, lanças de madeira em riste,
escondidas no fundo e rente aos rios. Quando os inimigos se “estrepavam”, os Mura se
reagrupavam para o contra-ataque alguns metros depois. Foi o que aconteceu no Rio
Mutuca no lugar chamado Lamparina, onde uma lancha foi “fundeada”. De fato, para
os brancos irem até o final do Rio Mutuca era uma empresa arrogante, muitos foram
esmagados pelos Mura:
“Minha avó dizia que os soldados andavam dentro daquelas canoas grandes, chamava
de igarité. Ela dizia que era uma canoa grande, elas eram cobertas. Dizia que andavam
aquelas pessoas dentro, andava cheinha, 20 soldados. Eles andavam remando, só
andavam de noite. Estes soldados pegavam as pessoas pra levar... Ela dizia que a
lancha ficava aqui no Paraná [Autaz-Mirim] ficava lá, não passavam pra cima por
causa das trincheiras, já tinha afundado uma. Ela dizia pra gente:- Olha filha você viu
aqui! Lá um lugar chamado lamparina tinha uma lancha fundeada. Fica no Mutuca é
muito longe, já fica perto da estrada de Manaus. Lá é Mutuca. É Cabeceira. Ela disse
que lá é mais estreito o rio, só que é fundo dá para os barcos andarem. Ela [canoa]
183
veio daqui [boca do Lago Murutinga]. Ela disse que passou por aí foi pra lá ... e
afundou por causa das estacas” (Leandro, Murutinga, Rio Mutuca).
“A minha avó disse que quando ela [o barco] subiu o rio estava cheio. A mãe dela dizia
que o rio estava cheio. Não sabiam a época que o rio baixava e foram. Ficou lá e
quando o rio abaixou eles não tinham como sair, eles baixaram e subiram foi quando
deu na estaca aí furou e afundou e parece que lá morreu muita gente. Muitas pessoas
que andavam na lancha morreram, eram soldados .....no mato escondido ela depois de
acontecer isso juntava os caroços e fazia as contas dela pelos caroços. Ela não sabia
contar mais juntava os caroçinhos e a gente sabia que ela ia contar, mas, ela disse que
mesmo assim eles ficavam perseguindo, porque minha avó morreu com 92 anos, e ela
disse que ainda chegou a ver que eles andavam perseguindo. Ela disse que ainda
chegou a ver. Ela disse que quantas vezes ela não correu pro mato. Eles andaram
perseguindo” (Amélia, Murutinga, Rio Mutuca).
O movimento ofensivo deveria buscar sempre atingir ou aniquilar segmentos do
adversário ou ao menos surpreendê-lo, visto que quando alguns segmentos se
“rompiam”, a frente da ofensiva não demorava a romper-se também. O rápido
rompimento de alguns segmentos permitiria a concentração de forças dos Mura ao
mesmo tempo em que negariam ao inimigo concentrar as próprias. Falando de uma
forma geral, o tipo de ofensiva desenvolvida pelos Mura a partir desta estratégia, visava,
através de penetrações profundas, interromper as comunicações e o contato entre as
forças adversárias, impedindo-as de atuar coordenadamente, pelo menos em termos de
comando e controle neste espaço por eles conhecido. Pelo número e diversidade dos
grupos Mura era difícil para o inimigo encontrar o ponto de rompimento destas
ofensivas, que, uma vez fixadas, poderiam ser exploradas e eliminadas.
Fica claro, que grande parte da guerra se passa em ambiente aquático: rios e
aningais alagados. E embora os inimigos já estivessem avançando para as cabeceiras em
alta velocidade, a possibilidade de contra-ataques, por parte dos Mura, era uma
constante. Estes eram prevenidos através da presença sentida e pelos constantes
deslocamentos. Demonstrando esse conhecimento da vida fluvial, os Mura “liam” os
rios. Segundo eles, as “espumas” denunciavam a presença dos inimigos. Ou seja, há
como observar as “marcas” deixadas no rio por quem por ele havia passado
recentemente. Lhes era possível reconhecer por meio das “bolhas” e “espumas”
deixadas pelo movimento dos barcos e precisar há quanto tempo haviam passado por
ali, justamente pelas marcas que permaneciam nas margens .
O controle de todo este espaço baseava-se em grupos móveis organizados,
caracterizando um sistema de ocupação dinâmica. Este tipo de guerra, fortemente
184
apoiada nas movimentações próprias ao grupo, ampliava as dimensões do campo de
batalha. Por serem hábeis canoeiros, deslocavam-se pelos aningais passando de um lago
a outro escolhendo posições vantajosas de onde lançavam flechas ou ficavam à espreita.
Convém também dizer que o trânsito, que é todo fluvial, facilitava-lhes poderem
navegar por atalhos que conheciam ou por onde eram conduzidos, buscavam o rio em
canoas, tomavam os furos, os igarapés, passando de um lago a outro. Pelos paranás
varavam de um braço a outro do rio. Adentravam igarapés, grandes e pequenos rios,
subiam para as cabeceiras, onde se estabeleciam interpondo assim, obstáculos naturais
entre eles e seus perseguidores: “aqui era tudo aningal, ninguém entrava aqui”. Assim,
a guerra se fez em terras banhadas pelos rios que compõem o delta, com seus numerosos
furos e igarapés, incluindo as centenas de ilhas e “tiras de terra”. Sob esta paisagem de
rios e floresta os Mura construíram a experiência coletiva da guerra, com saberes e
práticas singulares, que lhes permitiram viver e se reproduzir em territórios onde ainda
hoje os encontramos.
Enquanto o domínio pudesse se efetivar pela água eles teriam larga vantagem
em relação aos seus oponentes. As “cercas”, “tapagens” não permitiam acesso fácil aos
lugares, principalmente se estivéssemos próximos à estação da seca. Em todo caso, os
Mura pareciam não ter sofrido derrotas significativas e muitos grupos ainda circulavam
pelos rios e lagos, com a certeza de que as “trincheiras” ainda barravam os seus
opositores. Em médio prazo, porém, a guerra passaria por uma fase mais complexa, pelo
menos para eles.
O Caminho das Cabeceiras
Passado o primeiro momento da guerra, o movimento para as cabeceiras já se
tornava muito mais aparente. É preciso notar que os Mura sempre deixam claro que o
deslocamento para as cabeceiras foi um expediente utilizado por eles antes mesmo da
guerra. O importante é que este movimento não deve ser pensado apenas como fuga,
mas circunscrito também a deslocamentos que lhe são próprios. A partir deste recuo, os
brancos foram impondo algumas derrotas aos Mura. Entretanto, apesar da restrição
crescente da liberdade e movimentação esta ida para as cabeceiras parece não ter
impossibilitado uma mínima rearticulação.
185
“A senhora pensa que essa aldeia é de agora, é do tempo que começou Manaus. Eles
não foram vindo por causa do pega-pega não, o pega pega quando ele apareceu os
Mura já estavam pra cá. Já estavam pra banda daqui, nesse tempo que eles saíram de
Manaus. Os brancos foram tomando, queimavam casa, prometiam morte, atiravam a
gente pra cima, índio tinha medo de primeiro naqueles tempos, tinha medo de tiro de
espingarda de rifle essas coisas, porque a arma deles era a flecha, quando ouvissem um
tiro eles corriam às léguas, de lá não voltaram” (Helena, 76 anos, Aldeia Murutinga,
Rio Mutuca).
“Os Mura que estão aqui, eles vieram baixando do taboca, tiveram que ir pra lá.
Tiveram uns tempos pra lá, começaram de novo a baixar. Disse que eles iam ... pra lá
de novo .... eles se meteram num lugar, foram pra lá e ficaram lá. Uns ficaram lá e
outros voltaram, eles não tinham paradeiro, estavam todos esparramados aqui, eles
estavam com medo que matassem eles. Estavam amontoados e se dividiram ”
(Francisco, Aldeia Murutinga, Rio Mutuca).
Historicamente, há um primeiro movimento de convergência para as cabeceiras,
seguindo o curso dos rios e dos igarapés, o segundo movimento, no espaço, religa os
ramos dos grupos que já se encontravam nestes lugares. Depreende-se a partir daí, que
as cabeceiras seriam lugares onde diversos grupos se encontraram. Observa-se que eram
áreas escolhidas pelas suas características de isolamento, marcando o processo de
interiorização nos espaços de rios e igarapés. De fato, a fronteira da guerra havia sido
novamente deslocada. Não obstante, na guerra travada são os Mura que fixam os
limites. Os limites de onde se combatia era dado por eles. Observamos, neste momento,
por sua vez, uma mutação de perspectiva pela qual estavam passando os grupos Mura
em relação aos limites e as novas fronteiras da guerra. O adensamento e diversidade das
redes, pela inclusão de novos atores, e o crescente desafio de deter o inimigo insistente,
apontam para o papel peculiar e contingente que os processos de interiorização
assumiram no contexto da guerra, interferindo em sua dinâmica como restrição e risco
62
.
E em face das restrições à mobilidade, os movimentos começaram a ficar condicionados
aos eixos disponíveis, sobretudo os rios e igarapés menores, que não eram poucos.
Mesmo com essa sujeição, adquirem grande significado o domínio dos acidentes das
elevações das margens e dos próprios estreitamentos de rios e igarapés que ainda
permitiam o controle da circulação na área. Os Mura bem exercitados na arte da guerra,
sempre se precaviam da chegada dos invasores, aos quais espiavam desde as entradas
nos seus caminhos de águas. Além disso, eles faziam pequenos caminhos para entrada
62
Este marco de fronteira, ou fronteira da guerra, é na verdade um símbolo visível do limite ou fronteira
imposta pela guerra e pelos atores em luta para o pesquisador. Visto desta forma, o limite não está ligado
à presença de gente, mas ao controle dos lugares de onde a partir do qual se definia os limites da luta.
186
na mata que não se configuravam em grandes incursões, mas de onde era possível
observar o movimento dos soldados e outros inimigos. A impressão é que de fato “não
havia ninguém”, mas estavam todos à espreita, “velando os portugueses, os brancos, os
soldados”.
“Os Mura faziam ataque para as lanchas não subirem. Eles se reuniam por fora,
faziam ataque e eles não conseguiram mais passar. E quando eles atiravam nos Mura e
eles não viam os Mura, aí os Mura flechavam, flechavam, flechavam. Minha avó dizia
que tempos atrás aqui nessa ponta [boca do Rio Mutuca] eles faziam, isso quando
passavam eles faziam um ataque” (Amélia, Aldeia Murutinga, Rio Mutuca).
Com base nos relatos, foi possível pontilhar o trajeto dos Mura durante os
deslocamentos, que chegaram ao máximo nas cabeceiras e igarapés. Na busca das
cabeceiras, os Mura constituíram um itinerário cujos lugares assumem uma dimensão
simbólica que os fortalecem em suas identidades territoriais. É verdade que os
principais “redutos” estavam nos altos dos rios, em trechos não navegáveis, acima das
aldeias atuais. No entanto, abaixo destas, nos igarapés e nos lagos como Murutinga,
Tapagem, Josefa, Sampaio, Guapenu estava a linha de frente da ofensiva Mura. Antigos
“locais de reunião” que serviram de apoio tanto para fuga, quanto para a permanência e
reprodução daqueles grupos situados nestas localidades, uma vez que muitos destes
lagos são interligados e os “caminhos” só podem ser percorridos por aqueles que são
“mestres”.
“Ah, os Mura é só uma coisa só, eu não estou dizendo que o Barbosa foi repartido e
ficou no Trincheira, no Gapenu, no Pantaleão. Do Pantaleão arribaram outro bocado
para Josefa, da Josefa já ficou aumentando passaram um bocado para o Miguel aí
parou, não tem Mura em Nova Olinda. Mas porque? Porque eles vão mudando,
mudando, mudando. Um bocado vai para outro, depois vai para outro” (Helena, 76
anos, Aldeia Murutinga, Rio Mutuca).
“É, se amontoaram todo mundo pra morar lá nas cabeceiras” (Amélia, Murutinga, Rio
Mutuca).
“Nós morávamos ali pra cima, nas cabeceiras. Os civilizados, brancos, começaram a
entrar pra tirar as índias, eram os portugueses dona, aqui não tinha de outra
qualidade” (Maria Nunes, 76 anos, Aldeia Murutinga, Rio Mutuca).
Os grupos Mura estabeleceram o movimento pelo território, e não é por acaso
que estas atividades sejam fundamentais nas histórias que narram. Os relatos permitem
concluir sobre a irradiação de grupos que se espalharam seguindo as rotas dos igarapés e
187
fixando novos pontos no espaço de guerra, mostrando um modelo de espacialização sob
a forma de “tentáculos” atada pelos redutos que se constituíam em pontos nodais. A
dispersão, sintetizada na frase “a guerra espalhou tudo”, potencializava um território
mais amplo de luta, fuga e refúgio. As cabeceiras de rios e igarapés, com acidentes
geográficos que favoreciam o esconderijo, reuniram condições destes grupos
atravessarem longas distâncias e de permanecerem nos espaços por mais tempo. Em
contrapartida, mesmo que o conhecimento do espaço permitisse aos Mura o domínio
das entradas e saídas dos rios durante o período da cheia, este domínio ficava
comprometido, pois passar de um espaço a outro era facilitado para ambos. É o que os
Mura dizem em relação às entradas dos brancos, principalmente na região dos lagos da
Josefa e Sampaio:
“Porque do lago vara lá para o Madeira, que é o rio grande, só anda se for rio cheio,
ele cheio entra qualquer uma balsa também....os soldados e o Bararuá andavam porque
aqui embaixo, aqui é lago, se sai daqui vai num lago, daqui vai no outro pra lí, daqui é
lago” (Flávio, 86 anos, Lago da Josefa).
Tanto o momento quanto o espaço “fim da cabeceira” também designavam o
fim daquilo que mantinha as unidades político-territoriais, ou seja, a ligação dos grupos
em torno da guerra. Essa conotação política era reforçada onde o domínio na guerra
correspondia a um domínio absoluto nos rios, dos seus caminhos de luta. Ir para a
cabeceira já era uma fonte permanente de preocupação dos Mura no sentido de controle
e vinculação entre os grupos. Enquanto a “cabeceira” poderia ser um espaço de
integração, na medida que sublinhava uma zona de interpenetração mútua e de
constante encontro de grupos de estruturas sociais, políticas e culturais distintas, o
limite a partir daí é um fator de separação para os espaços Mura, pois separa unidades
políticas e permanece como um obstáculo fixo. No que concerne às redes estabelecidas,
é muito provável ter havido uma mutação da perspectiva em relação ao papel ou
dimensão da fronteira da guerra. No sentido de que a fronteira pode ser estendida ou
definida ‘para fora’ a partir dos caminhos de luta, que eram os rios, e não a partir do
“centro”. Definitivamente, ela não poderia ser definida a partir daí.
188
Fuga para o “Centro”: “Findou o rio, findou para o índio”
Pressagiando a dificuldade de se empreender a guerra em um ambiente hostil
que era a floresta, os Mura já assinalavam as dificuldades que teriam de transpor a partir
dali. “Findando o rio”, como eles dizem, com a fronteira da guerra sendo novamente
deslocada para além das cabeceiras, “findava” para eles uma série de possibilidades e
movimentações, pois como vimos, o domínio pelos rios, igarapés e furos haviam sido
dificultados. O que caracteriza esta partida para o “centro” fundamenta-se no princípio
de que é inviável o controle dos caminhos de rios, caminhos de luta interiores sem o
controle das áreas terrestres que lhe são adjacentes. Pelo menos para este momento,
quando as entradas dos inimigos por via terrestre seriam mais intensas, não foi possível
aos Mura empreender ações como aquelas levadas a efeito em águas interiores.
As possibilidades de luta e continuidade nos seus caminhos que eram os rios
foram se esgotando e quando o domínio pelo rio e no rio já não era mais viável, a partir
deste momento, entraram nas matas, foram para o “centro”, fonte de tantas histórias de
horror e desespero. Iniciam-se assim outras “guerras” para sobreviver e continuar
camuflando sua presença na mata. No “centro”, porém, não estariam sozinhos, uma
infinidade de desgarrados, “fugidos”, desertores, e outros índios estariam numa corrida
frenética pelas matas. Os Mura não se reconheciam naquele lugar, não eram os “seus
lugares”. No “centro” em uma saga cheia de murmúrios, a guerra toma outra conotação,
toma a natureza de um recolhimento forçado, mas nunca solitário. Isolados na luta no
“centro”, com o acesso ao rio e aos lagos bloqueados pelos soldados e pelos
Munduruku, os Mura viram suas possibilidades efetivas se esgotarem paulatinamente.
Um dos fatores decisivos, que concorreram para o recrudescimento da guerra, teria sido
a vinda destes inimigos pelas matas: “Eles não vieram de Manaus assim só por água
não, eles vieram por campo, pela mata” (Helena, Aldeia Murutinga, Rio Mutuca).
No enredo da Guerra, a luta não irrompeu igualmente em todos os lugares do
Delta, como as redes podem nos evidenciar. Neste aspecto, as incursões dos Munduruku
também foram filtradas pelas redes locais com especificidades. No rio Preto do
Pantaleão o que se viu foi uma guerra mais devastadora, visto que o rio era mais aberto,
permitindo movimentos amplos e dificultando para os Mura estabelecerem ou fincarem
um grande número de “cercas” contra a ofensiva dos soldados. A Aldeia Trincheira,
localizada neste rio, foi citada inúmeras vezes como o lugar que “não sobrou ninguém”.
189
Mesmo assim ocorreram inúmeros combates na região, e as poucas cercas tornaram-se o
símbolo desse período e do lugar, tanto que a aldeia se chama Trincheira e o Bararuá,
líder “legalista”, foi morto no Madeirinha (Autáz-açú), um rio desta região.
No Rio Preto do Pantaleão encontramos as principais referências aos
Munduruku no contexto da guerra, não seriam as únicas, porém as mais intensas.
Podemos elencar algumas teorias a respeito: a proximidade com o Rio Madeira e o
“fácil” acesso para o Rio Preto do Pantaleão por Autás-açú e principalmente pela mata.
Este fato teve grandes implicações para o prosseguimento da guerra dado que pelas
narrativas teria sido uma passagem avassaladora, visto que para os Mura, suas cabeças
eram o alvo preferido dos Munduruku, posto que eram espetadas em paus como troféus
de caça em suas próprias praias:
“os Munduruku era outra tribo agasalhada pra banda de lá que já existia” (Dona
Helena, 76 anos, Aldeia Murutinga, Rio Mutuca).
“Minha avó conta que escutava o macaco, o porco e o tucano cantava: - Corre, corre
meu filho entra debaixo da gamela que o índio vai chegando. Foram levados para
debaixo da gamela, os Munduruku estavam vindo” (Maria Adélia, 70 anos, Lago da
Josefa).
A chegada dos Munduruku dizia respeito também à outra etapa da guerra, onde
o domínio dos rios já não fazia muita diferença, pois estes já estariam vindo por terra e
empreendendo operações guerreiras ou incursões de penetração profunda pelo “centro”,
desequilibrando a guerra no delta. Estes “novos” atores acabaram eliminando a linha de
frente Mura neste cenário.
“Eles vieram do Madeira, saíram aqui, mataram quase todos os moradores índios. Os
índios vinham matando. Enfiavam a cabeça dos Mura no espeto. Porque aqui quando
seca, agora não que tudo vai se acabando. Saía uma praia ali na frente assim, aí eles
fincavam o pau e botavam a cabeça do Mura aqui assim. A minha avó contava”
(Nazira, Aldeia Trincheira, Rio Preto do Pantaleão).
“Eles enfiavam a cabeça no espeto, isso aí quando secava de primeiro faziam uma
praia ali na frente, fincava todas as cabeças dos Mura, então por isso que chamaram
Trincheira aqui, esse terreno aqui” (Pedro, Aldeia Trincheira, Rio Preto do
Pantaleão).
“Eles entrincheiravam os Mura porque eles vieram daqui, vinham daqui, vinha daqui,
quando pensavam que eles estavam num buraco estavam em outro. Eles faziam vala
também, tinha vala. Mas os Mura também faziam vala pra se esconder. Era em parte
190
estratégia dos Munduruku que vinham” (Mariomar, Aldeia Trincheira, Rio Preto do
Pantaleão).
“Aí foi indo, foi indo, saíram, aí eles furaram a mata e saíram lá no madeira, foram
baixando” (Dona Pequena, Aldeia Trincheira, Rio Preto do Pantaleão).
A luta contra os Mura, necessidade objetiva do poder colonial, era um peso
excessivo para as autoridades, e por isso foi chamado o Bararuá com o intuito de
destruir núcleos de Mura e outros índios, contando também com o "background" de ter
reduzido grupos de “cabanos” em Icuipiranga, no rio Tapajós. Diante disto, as
autoridades decidiram tomar medidas mais enérgicas, de tal modo que a primeira
“entrada” de grande porte enviada ao Delta foi exercida pelo “exército” de soldados
recrutada no rio Negro entre 1837-1838 e pelos Munduruku, que empreendiam
incursões por terra e por água. Além destas expedições punitivas, sabe-se também que
os governadores, para facilitar os avanços, ordenavam a abertura de caminhos entre a
densa mata.
“Vieram do Baixo Amazonas”: Segmentos em fuga de uma sociedade em guerra
Expedições militares começaram a partir para o Baixo amazonas e regiões
adjacentes, visando assegurar uma rota “legalista”, especialmente para os rios Tapajós,
Maués, Canumã e Abacaxis. Como resultado, temos o estabelecimento de uma rota de
saída de grupos nativos e desertores para a região do Delta, causando destruição e a fuga
de grupos de seus lugares originários pelos caminhos de guerra. Este grande
movimento, de grupos vindos do Baixo Amazonas e rio Madeira em direção às
cabeceiras dos rios do Delta e depois para o “centro”, transformou a dinâmica local,
remodelando lugares e dando origem a assentamentos.
O conjunto da população Mura que já apresentava uma clara afinidade de
elementos culturais, lingüísticos distintos, além de compartilharem tradições distintas
sobre sua origem, continuou como um compósito dos diversos grupos e segmentos.
Como os Mura costumam narrar, “no tempo da guerra muitos vieram vindo”, as
alianças foram se formando no trajeto e nos encontros ao longo do caminho, onde
indivíduos e grupos foram se agregando nos espaços do delta.
Os lugares de que partiram estes vários grupos, muitos dos quais iriam compor
as aldeias atuais, estão expressos nas narrativas Mura. Emblematicamente, tais lugares
de partida, representam para os Mura nada mais que lugares longínquos, muito embora
191
expressem em algum nível a sua diversidade. Diferentemente da maioria dos lugares
Mura, estes não nos abrem um leque de possibilidades e de significação muito extenso.
Há a menção da indiferença quanto ao lugar de onde alguns de seus antepassados
vieram, que é tratado como algo de valor secundário.
A região apresenta componentes étnicos heterogêneos que se fundem num
amálgama de diferentes composições étnico-sociais, pois havia claramente um grande
fluxo de índios, brancos, soldados e índios desertores, enfim, desgarrados de uma
sociedade em guerra
63
. Neste período, a guerra influenciou e determinou de certa forma
a distribuição e movimentação dos povos pelo território, bem como a relação de conflito
e resistência que estabeleceram entre si e com os inimigos, visto que as ações de
ocupação destes estavam se tornando a cada dia mais efetivas:
“Minha avó foi nascida aqui, a minha Bisavó foi nascida aqui, agora essa Tataravó
que...Não, não, ela só dizia assim, no tempo da guerra é porque aumentou muita gente
pra cá, nesse lago aqui, eles já vinham fugindo da guerra pra cá” (Hilda, 60 anos,
Lago da Josefa).
“Minha avó disse, quando vieram pra cá já encontraram eles da família do meu avô.
Eles falaram pra mim que eles vieram fugindo dos cabanos também” (Amélia, Aldeia
Murutinga, Rio Mutuca).
“Era assim no tempo da guerra, e aí quando uma mulher chegou nessa casa sozinha
com o filho de noite ela foi abrir a porta, o homem não queria nem que ela entrasse: -
Eu quero ao menos parar essa noite, porque eu estou com medo e é só eu com essa
criança, não tenho como matar vocês não. Era só um homem que estava dentro dessa
casa e essa senhora: -E eu vou com você pra onde você for, aí quando foi aquela hora
da noite e ela não dormiu, só a criança que dormia e nem o senhor que era o dono da
casa. Quando foi 3 horas da madrugada eles saíram, aí vieram embora, já vieram
aprender esses lagos da Josefa, mais naquele tempo não era Lago da Josefa não sei
como ela chamava” (Hilda, 60 anos, Lago da Josefa).
“É também fugindo dos cabanos. Meu avô veio do Madeira. Minha avó ela nunca dizia
que veio de outro lugar, ela era daqui. Meu avô ele disse que veio do Madeira. De
Silves. Eu acho que é Pará. É que ele disse...Baixo Madeira mas....De lá eles vieram
fugindo, o avô dele dizia que quando os cabanos atacaram pra lá, eles vieram embora
fugindo, foi quando se espalharam os Mura. Espalharam-se pra todos os cantos os
63
Segundo Arthur Cesar Ferreira Reis (1975, p. 96 e segs, grifo nosso), as deserções dos índios, que se
haviam mobilizado para a sorte das armas começaram a operar-se com grande intensidade. Grupos de
antigos rebeldes punham em perigo a integridade dos vilarejos do baixo amazonas e da própria comarca
do Alto Amazonas. A fuga de escravos aumentava e punha em perigo a atividade econômica, e permitia
que os fugitivos, reunidos a índios e a “elementos agitados”, constituíssem uma força “desassociativa”.
No Tapajós, os Maué e os Munduruku facilitavam a ação dos cabanos. Participavam delas. Acima das
cachoeiras dos rios, núcleos rebeldes sustentavam-se comerciando com Mato Grosso.
192
Mura pra não morrerem. Por isso que lá naquela parte lá na ilha que eles fizeram paz
meu avô contava que disse que o avô deles contava que eles pararam lá pra fazerem
paz com os Munduruku, porque os Munduruku diziam que aonde os Mura paravam eles
tomavam as coisas por que eles estavam fugindo, onde eles chegavam pensavam que
era a natureza que dava” (Amélia, Aldeia Murutinga, Rio Mutuca).
“Os Munduruku não estavam sendo perseguidos. Os brancos estavam perseguindo os
Mura. Os portugueses perseguiram mais foram os Mura” (Leandro, Aldeia Murutinga,
Rio Mutuca).
Como dito, boa parte desse contingente de refugiados era composta por grupos
indígenas. Por certo, havia entre estes grupos, remanescentes de guerras e descimentos
da região do Baixo Amazonas, ou senão, provenientes das antigas missões jesuíticas
desmanteladas na região. Após o recrudescimento da guerra, o delta tornou-se um dos
destinos destes refugiados. Em todo caso, para os Mura, os lugares do Baixo Amazonas
não se restringem a uma ou outra Província do Pará ou Amazonas
64
. Podemos elencar
alguns destes lugares de partida: Povoações no Rio Andirá, na parte meridional do
Amazonas também com os Índios Maué; Povoação no Rio Abacaxis também da parte
meridional do Amazonas com os Índios Munduruku; Povoações de Amatary dos Mura;
Povoação no Rio Canumã quase na entrada do Rio Madeira de Índios Munduruku.
Alguns desses lugares são conhecidos nossos, pois são referências constantes nos
relatos orais dos Mura de Autazes.
Com a dissolução de alguns lugares coloniais, e a sua conseqüente extinção,
vários grupos indígenas tentaram empreender uma dinâmica própria na região
subjacente, e em rios menores. Em 1835, na margem direita do rio de idêntico nome,
onde foi fundada a Aldeia Abacaxis, em conseqüência da Guerra, os moradores se
retiraram para Maúes, onde se “envolveram” entre os grupos que estavam em luta.
Bararuá, que nessas épocas de lutuosas recordações ditava a lei no Amazonas, mandou
fundar um posto militar em Abacaxis (Exposição, 1857, p. 5). Assim, são constantes nas
narrativas Mura referências de indivíduos ou grupos que teriam vindo também do Rio
Pracony, Paraná-miri, Urariá e do Rio Abacaxis em sua margem direita (Tombira) e de
sua margem esquerda (Jutahy e Lago Grande).
Tanto a região do Canumã quanto a Aldeia de São José do Matary, à margem
setentrional do Amazonas, fazem parte deste repertório como lugares de partida durante
64
Para localização do leitor, hoje, Baixo Amazonas (Amazonas) circunscreve os municípios de Maués,
Boa Vista do Ramos, Barreirinha, Parintins, Nhamundá enquanto no Baixo Amazonas (Pará), insere-se os
municípios de Terra Santa, Juruti, Oriximiná, Óbidos, Curuá, Alenquer, Santarém, Monte Alegre,
Prainha, Porto de Moz e Almeirim.
193
a guerra. A Aldeia de São José do Matary, era uma das missões em que se buscava
atrair os Mura e “murificados” da região. No que concerne à história do lugar, Manoel
João, índio Juma, teria sido apreendido ainda em tenra idade no Rio Mataurá pelos
Mura, que o criaram. Veio a ser o Principal que fundou o lugar, e depois, em meados do
século passado foi Missão de Matary, nome que tomou do rio, em cuja proximidade se
acha. O assento da primeira aldeia, que depois passou para o local, onde se acha Matary,
foi na mesma margem um pouco abaixo (Exposição, 1857, p. 8). Atribui-se a
decadência desta Aldeia, que chegou a ser em 1833 elevada à categoria de Paróquia, à
índole errante dos Mura (Ensaio Corographico de Baena, p. 575 apud Exposição, 1857,
p. 8).
Os grupos que “vieram vindo” contribuiriam para a construção de uma rede
entrecruzada de referências sobre a região do baixo Amazonas e rio Madeira como parte
de um território de fuga. Mas, além disso, por suas referências a outras tradições que à
primeira vista estariam unidas às narrativas apenas tangencialmente, a densidade das
imagens sublinham o caráter multi-referencial do pensamento histórico Mura. A região
do baixo Amazonas pode ser considerada assim como um importante espaço de lutas e
lugar de partida de vários grupos e indivíduos no período da guerra. Por outro lado, o
Delta torna-se uma arena de enfrentamentos afetada por fatores que não se faziam ali
presentes, mas que pelo contingente de “fugidos” atuariam e condicionariam os
processos que ali seriam desenvolvidos. Em todo caso, a maioria destes grupos são
inseridos nas narrativas Mura na categoria “fugidos” e no Delta não se transformam em
parceiros na guerra, há lutas por espaço para todos.
Silêncio, Murmúrios e Correrias
A “Guerra Mundial” constituiu uma das mais trágicas encruzilhadas da História
Mura. Não foi só o caudal de feridos, estropiados, desaparecidos, desertores e mortos
que essa guerra provocou. Foi também a memória de um tempo em que o medo, a
angústia e a crueldade foram postos a serviço dos mecanismos etnocidas na pós-
independência. Este momento aponta para vivências de perplexidades e amarguras dos
dias incertos da guerra – feita de ataques, flagelos, emboscadas, contra-emboscadas. As
ciladas e as armadilhas espreitavam a cada momento. E, nas páginas desta guerra,
ecoam gritos, murmúrios, silêncios. Há incertezas, desespero, os efeitos do paludismo,
as densas matas, a violação de mulheres.
194
Os desertores também não deixam de ser os “retalhos” de uma guerra que
parecia não ter fim. As narrativas Mura são uma viagem ao cenário onde essa guerra
travada se desenrolou. Foi difícil. Havia inimigos espiando os passos, emboscadas,
gritos, incêndios, animais espavoridos “avisando” da chegada do inimigo. O silêncio,
porém, era a regra e prolongou-se em demasia:
“Os desertores eram pessoas que viviam na mata. Foi o tempo que eles começaram a
fugir e chegavam às casas e começavam a atacar de novo, eles tomavam as mulheres
levavam pra mata, às vezes matavam, só pra ficarem com as mulheres, eram os
soldados que andavam pela mata” (Amélia, Murutinga, Rio Mutuca).
“São esses que fogem pela mata e ficam escondidos por aí, aperreado às vezes quando
não tem nada. Sai pelas casas e vem pedir, às vezes bota para correr, jogavam pedra e
era [...] pra poder o dono da casa sair pra fazer medo pra poder eles invadirem. Esse é
o falado desertor” (Luís Braga, Aldeia Murutinga, Rio Mutuca).
“Todo ano assim no verão. Por que olha que nós éramos muito aqui em casa e eles
jogavam pedra. Ninguém via e cercava até muita gente de noite. A gente tinha que ficar
no escuro, com cacete, com terçado outros com espingarda. Quando te dava fé a pedra
batia, parecia que eles estavam assim pertinho da gente, dava aquela pedra e pum na
gente [Sussurrando] [...] aqui perto olhando no escuro. E não via nada, nem pisada aí
na folha, ninguém via movimento nenhum” (Maria Serudo, Aldeia Murutinga, Rio
Mutuca).
“Era todo ano essa vida aí, todo ano um matava, roubavam por aí, matavam os outros
não tinha para onde se apelar para se esconder, aí vinham para o interior, que tem
muito mato ainda desabitado e vinham para cá. Por aqui daí tomava o rumo deles
pronto sumia que ninguém via mais” (Luís Braga, Aldeia Murutinga, Rio Mutuca).
É possível, que neste desenho de guerra, os desertores tenham atingido um
grande número. Na grande corrente migratória um forte contingente estava fugindo ao
serviço militar e à própria guerra. As deserções adquiriram um caráter cada vez mais
freqüente e maciço. A presença de considerável número de desertores vivendo nas
matas pode ser entendida também como ato de resistência ao reduzido soldo
65
, a
disciplina militar, os castigos, as prisões, o medo dos cercos aos próprios índios.
Indisciplina, sinalizando uma ruptura com os laços de sujeição que ligavam esses
homens aos governadores de província. Creio que o afluxo de pessoas, principalmente
65
A tropa estava no desembolso de seu soldo. Atuara algum tempo paga pelos moradores, pela Câmara,
mas os recursos eram exíguos e haviam acabado (Reis, 1979, p. 97).
195
índios e desertores dos exércitos, que procuravam estes lugares, certamente inquietou as
autoridades
66
.
Os desertores, segundo os Mura, vinham principalmente em busca de comida.
Alguns eram “perversos” que além de roubar a comida queriam matar os índios e raptar
as mulheres. Sabiam exatamente onde localizar os roçados porque vagavam por todos
os lados: Jabuti, Gavião, Sissaíma e demais cabeceiras do Rio Mutuca e alguns lagos:
“Quando eles chegavam à casa dos Mura: -Hei, você vai me dar comida? Às vezes
tinham uns maus, mas outros diziam: -Não, não vamos matar eles não. Coitados dos
índios, eles sabiam que eram índios. Estão fugindo, vivem por aqui. Minha avó dizia
que eles sabiam que eram índios. Eles diziam:-Não rapaz, deixem os índios viverem,
eles querem só comida, por que estão há tanto tempo sem comer, o que eles querem é
só comer e davam farinha, davam peixe, davam sal pra eles, e não conta que nós
passamos por aqui, se passar alguém por aqui não conta que nós estamos nesse lugar”
(Amélia, Murutinga, Rio Mutuca).
“Eles andavam no rio todo. É. Eles não paravam, os Mura também não paravam, eles
viviam pela ... pelas ilhas com medo deles e ela disse que eles vieram e nesse tempo
meu avô já havia chegado pra cá com a família dele (Leandro, Murutinga, Rio
Mutuca).
“Os próprios soldados fugiram pra mata com medo, porque eles eram também
castigados eles faziam aquilo por que eles eram mandados. Eles faziam ou apanhavam.
É a gente vê como eles sofriam também. Minha avó disse que eles fugiam, que era
muita gente na mata. Ela dizia que encontrava e eles diziam: -Olha nós fugimos da
lancha, por causa disso, porque eles nos obrigam a pegar as pessoas e se nós não
pegamos nós morremos e nós apanharemos muito. Eram brancos, soldados. E eles
levavam comida pra eles... eles não tinham mais medo deles por que se eles saíssem
eles morriam. Eles viviam na mata escondidos dos outros que estavam perseguindo. Ela
dizia que começaram a perseguir eles. Aí os brancos começaram a perseguir eles de
novo” (Cabral, Murutinga, Rio Mutuca).
“Os soldados eram desertores, os que já tinham fugido, que andavam na lancha, eles
fugiam. Eles ficavam na mata o tempo todo. Ela dizia que era muita gente, andavam
fugidos. Por que eles sofriam muito na lancha. Quando eles mandavam atrás alguns
voltavam pra dizer o resultado, se tinha achado os Mura e outros já ficavam, porque
sabiam que se eles não fossem apanhavam dos portugueses” (Braga, Murutinga, Rio
Mutuca).
66
Como informa Ferraz eram inegáveis as péssimas condições do Exército, as formas de recrutamento
precárias e violentas, a simpatia da soldadesca por movimentos radicais e amotinações, enfim, fatores tais
que não credenciavam nenhuma confiança das elites às tropas regulares. E não tardaram medidas
regenciais para controlar as Forças Armadas e o próprio país, já que nas ruas e quartéis destilavam a
revolta e a insurreição. Era necessária uma força armada de proprietários que fosse capaz de garantir a
ordem interna e que não se amotinasse (Ferraz, 1990, p. 99).
196
٭٭٭
No tempo em que ir para as cabeceiras não era mais seguro ou não mais se
configurava como uma possibilidade, o sofrimento relatado aponta para índios que não
dominavam a vida ou sobrevivência na mata, visto que para eles o “centro” não era um
lugar possível:
“É, quando eles fugiam para o centro pra se defender, ela contava que, dentro das
casas, aqueles velhos que não serviam mais para nada... Era rapaz novo perto da
minha idade, assim da idade do papai. Minha avó contava que ela entrava nas matas só
em abrir aí se trepava nas árvores, de lá eles iam quebrando. Nas matas que eles iam
se esconder, aí passava o dia lá nas matas, eles só iam fazer fogo das 9 horas em diante
da noite pra preparar o negócio pro outro dia” (Santinho, Lago da Josefa).
“Só se comia durante a noite. E assim mesmo se não tivesse ventando, porque se tivesse
ventando eles andavam nas matas, eles não faziam fogo para não desconfiar porque o
vento espalhava a fumaça” (Maria Prado, Lago da Josefa).
“A mamãe dizia assim, aquilo era um lago, a mãe da minha mãe, mãe da minha avó foi
levando assim, que eles moravam ali no Madeira. No tempo da guerra que eles vieram
pra cá, eu já me entendo aqui, porque a mamãe contava. A mamãe contava que no
tempo da guerra tinha uma mulher que tinha duas crianças. Essa mulher, sua criança
morreu de tanto comer banana cozida assada, que naquele tempo as pessoas não
podiam pegar peixe e nem fazer fogo, então eles cozinhavam à noite, quando era de
manhã iam dar para as crianças, a criança morreu e ficou outro maior na companhia.
Não era mais mãe dele, dos meninos já era a tia que estava criando, porque a mãe dele
o soldado matou e ela quando viu, eu só digo assim, porque ela diz assim, foi na beira
do Madeira, só podia ser que eles moravam no Madeira. Quando eles chegaram numa
casa de noite, foi à noite que a mamãe contava, eles chegaram numa casa à noite e nem
cachorro tinha nas casas os soldados quando chegava lá matavam tudinho. Matavam
os cachorros e depois queimavam as casas” (Hilda, 60 anos, Lago da Josefa).
“Quando andou essa guerra mundial, as velhas caíram dento d’água para se esconder,
que eles foram fazendo, matando gente. A vovó contava que caiu na água com o capim
assim, para ficar respirando. Para poder sobreviver, pra poder estar contando a
história, a história aqui pra gente escutando aqui, caíam na água e quando saíam era
cheia de sangue suga, iam fazer fogo no centro. Naquele tempo aqui era escondido,
muita gente se escondia aqui” (Maria Adélia, 70 anos, Lago da Josefa).
“Nós fomos ficar no Centro, a gente só escutava essas guariba cantar e macaco prego.
E num igarapé, não tinha água não tinha lago, não tinha nada só era mesmo um
igarapé” (Hilda, 60 anos, Lago da Josefa).
Esta entrada e estadia na floresta é um período bastante marcado da experiência
histórica Mura, pelo menos na região do delta. Há uma riqueza de detalhes em torno da
197
vida na floresta que até hoje é sublinhada nas narrativas: o que se comia, onde e como
se dormia, como fazer para sobreviver, enfim, todos os detalhes dessa passagem na
mata.
Segundo relatos, não se podia parar para plantar, pois se corria o risco de serem
descobertos, como muitas vezes acontecia. Eles narram, por exemplo, que várias vezes
eram “seguidos e descobertos durante a guerra”: isto acontecia por que às vezes ao
fugirem pela mata deixavam “rastros”. Ou seja, quando estavam fazendo a goma, saíam
correndo levando o que podiam e na correria os “pingos de goma” ficavam pelo
caminho, formando “trilhas”. Por isso, durante a guerra, segundo relatos, comia-se
babaçu e aproveitava-se a massa, pois nesta época não podiam parar para plantar
mandioca.
De fato, os Mura não se encontravam mais em seus lugares, caminhos de luta
que eram os rios, se internando então nas matas para organizar as novas defesas. Para
eles esta fase da luta seria uma das mais terríveis, porém nunca a ponto de dizer que a
guerra havia acabado:
“Nessas épocas era quando o pessoal vinha fazer moradia ali dentro do Sissaíma. Bem
então os Mura entravam pra vir pra cá. Mas meu pai dizia que muita gente entrava pra
cá, muitos caboclos, índios. Era daqueles que não conversavam na linguagem
portuguesa, só era na linguagem deles mesmo. E por prova a senhora vê que tem água,
bem ali assim olha, bem ali assim onde foi feito uma cerca. Só que ela está baixa por
que vai a terra daqui pra lá. Aquilo lá está dessa altura assim é bem aí nessa ponta,
dessa ponta pra lá que parece que é onde é o canal. Ali nós também tínhamos uma, mas
a de lá foi tirada. Mas que eles invadiram aí pra dentro. Pra dentro que a senhora ver,
tem terra preta, onde nasce só mamão e capoeira grossa, eu acho que ali era onde
moravam muitos índios, por que nós aqui não trabalhamos no centro. E quando se faz
um roçado o que nasce; são muitos plantio e nós nunca conhecemos. Tem batata, aqui e
acolá quem sabe muitos anos nascem aqueles pés de roça nasce o cará, nasce limão, é
sinal desse plantio e com certeza quando estavam guerreando que eles estavam vindo,
se escondendo pra lá sabe que faziam plantio por que eles não iam morrer de fome sem
ter nada pra comer ou beber, era assim” (Efigene, Aldeia Gavião, Rio Mutuca).
Fugindo do branco e de guerras inter-tribais, os indígenas que se situavam no
Baixo Amazonas ou Madeira encontraram ali um ótimo abrigo contra seus opositores.
Já no início da primeira metade do século XIX migrantes indígenas, em sua grande
parte, rumaram para o Delta. O que se observou a partir de então, foi um esforço por
parte do governo Provincial em aniquilar os Mura e quem estivesse por ali. Foi no
quadro anteriormente exposto que os brancos e seus associados ao rumarem para o
198
Baixo Amazonas, se depararam com um mosaico de grupos indígenas. E para
entendermos os processos que reconfiguraram o território Mura em Autazes, é
necessário relacionarmos os seus possíveis elementos constituintes, pois a dimensão
interna da guerra no delta, não pode ser descrita apenas por fatores internos, mas deve-
se ter em mente a organização espacial nos baixos cursos dos rios Madeira, Tapajós,
Maués, Madeira, Urubu, Canumã e Abacaxis.
A existência destes refúgios, no interior das matas do Delta, revela a constituição
de uma rede pluriétnica entre índios, caboclos, soldados que buscavam nesse espaço a
fuga da escravidão, da servidão, do recrutamento forçado aos contingentes militares e
dos aldeamentos compulsórios. De tal modo, a análise preliminar nos permite constatar
a dispersão ao longo dos rios até suas cabeceiras e igarapés. Neste contexto, a dispersão
iria conformar, posteriormente, a geografia da ocupação dos lugares na grande corrida
cortando as matas, ou o que os Mura concebem como a “grande caminhada”
Os grupos em “correria” são inseridos nas narrativas Mura de forma e
intensidade diferenciadas. Por isso achamos por bem dividi-los em grupos, para melhor
compreensão do leitor acerca do modo como estes segmentos se apropriaram dos
espaços no delta. Num primeiro grupo podemos inserir Maué, Torá e em um segundo
momento, após 1840, os próprios Munduruku
67
.
Este primeiro grupo se inscreve na categoria “fugidos”, e se encontram de forma
muito pronunciada nos relatos de deslocamentos Mura, visto que viriam compor o
amálgama que são as aldeias Mura na atualidade. Como é sabido, foram historicamente
incorporados nos lugares Mura, em contrapartida é interessante notar que mesmo que
outros grupos tenham participado de forma mais concreta, em qualquer fase da guerra,
nunca aparecem nas narrativas como partícipes da luta, são sempre os “fugidos”.
Poderíamos julgar, de forma apressada, que a multiplicidade de grupos constituía redes
de solidariedade mútua no dia a dia da vivência como “fugidos”, já que espreitavam
brechas para articular uma resistência possível ao cerceamento de sua liberdade, à
“coisificação” de suas vidas. Após a fragmentação destes grupos esparsos, que
sustentavam a resistência na floresta, o delta tornou-se um espaço que revivificava o
processo de luta por liberdade e posse do território. Mas não devemos esquecer que a
67
Tanto os Mura quanto os grupos com as quais se “relacionavam” têm experienciado histórias de
contato relativamente contínuas e brutais: os Munduruku desde pelo menos meados do século XIX,
especialmente durante os ciclos da borracha, e os Maué desde a metade do século XVIII, período de
escravidão indígena, até o segundo ciclo de borracha. Os Torá também estiveram dentro de um ciclo de
“fugas” bastante intenso dos seus lugares originários.
199
tensão provocada pela intersecção de culturas diferentes neste ambiente não deve ser
desprezada.
O segundo grupo é bastante extenso e de fato expressa uma correria pela mata de
vários grupos em fuga. Decerto, alguns teriam ficado na região, como de fato algumas
genealogias nos fazem depreender, contudo, a maioria teria apenas cruzado por ela
expressando uma sociedade em colapso. Durante a guerra vários grupos estavam em
“correria” e segundo Dona Helena (Aldeia Murutinga, Rio Mutuca), “as cercas que
estão no fundo é dos primeiros. E eram as tribos, nos primeiros tinha Ayawara, tinha
Tupãna. Só aqui são quatro tribos que ficou. É só mesmo descendo aqui aí está no
centro e aqui é dessas quatro tribos que ficou aqui, ficou Uiranha [Miranha?], ficou
Yawara, ficou Torá e ficou Tukano aqui. Torá é da nossa classe é outra tribo. Antes
ficou tudo junto, só numa aldeia, Uiranha [Miranha ?] da tribo da finada Verônica.
Índio do nariz furado é Uiranha [Miranha], o Tucano é outra tribo, Yawara é dali da
Ponta Negra, e agora é briga de cachorro. Questionada sobre quem e quando: “Ah, eles
andavam, vinham cortando pelos rios, dos brancos, vinham fugindo dos brancos
entendeu? Aonde tinha um branco eles desviavam.
O terceiro grupo nos faz ter em conta que antigas clivagens ou diferenças não
foram esquecidas podendo até terem sido enfatizadas, é o caso dos Paumari, que
segundo os Mura, não fizeram questão de empreender qualquer tipo de relação com
eles. Este grupo, a meu ver, denota algo muito mais tenso e complexo, isto é, não foi
por causa da guerra que antigas diferenças irredutíveis e grupos irreconciliáveis
estabeleceriam relações amigáveis, principalmente com os Mura. O que me fez pensar
sobre uma frase bastante ouvida e que eu não havia atentado para sua complexidade. Os
Mura em várias ocasiões diziam que “no tempo da guerra ninguém queria ser Mura,
ninguém queria ficar perto de Mura”, ou seja, as disputas possuíam extensão e
características de outras guerras.
Certamente existia no “centro” um grau de interação, intercâmbio e conflitos
entre os múltiplos grupos de uma complexidade sem par. Segmentos que
compartilharam um espaço de fuga e refúgio e chegaram a constituir guerras dentro da
guerra. Havia várias situações de enfrentamento e evidentemente os Mura responderam
a presença de outros grupos ou segmentos de formas diferentes, muitos abandonaram
seus espaços, outros se negaram a sair. De qualquer forma, no delta, não diria que havia
um sistema de convívio “pacífico”, contudo, ainda que tal convívio fosse forçado, não
operava como um obstáculo à passagem ou mesmo fixação de outros grupos. Mesmo
200
assim, diria que o espaço foi sendo (re) configurado pela guerra, onde se desenvolviam
novas formas e dinâmicas na ocupação:
“Os Paumari eram os índios que sumiram, eles viviam por aqui, por ali. Pulavam na
água. Atravessavam com cachos de banana por baixo d’água”(Damázio, Lago da
Josefa).
“Os outros índios [possivelmente Paumari] moravam pra cá, daqui saíram pra beira
do Madeira, fizeram a canoa tipo balsa, foram baixando pra baixo, levavam macaco,
papagaio, arara, era todo bicho que levavam. Balsa mesmo, é assim como a gente faz
pra lavar roupa, prancha, de bóia. Aí eles baixaram no rio” (Nazira, Aldeia Trincheira,
Rio Preto do Pantaleão).
Além destes, outros grupos Mura do Rio preto do Pantaleão e região dos Lagos
também enfrentavam outros inimigos, não menos temíveis. Não os pude identificar.
Meus informantes garantem que permaneceram por um tempo e foram embora deixando
suas “marcas” na região:
“Estes índios eram muito maus. Aí eles saíram para cá, mataram o resto dos Mura que
ficou. Estes índios maus era Saracauara [saracawara]. Eu não sei de onde eles eram,
só sei que eles se criaram aqui nesta mata. Daqui uma vez eles vararam lá em casa na
Josefa. Foram buscar Maniva, banana e a minha avó falava muito a língua, a gíria
deles compreendia. Olha escondeu tudo, nós [...] nós não que eu não existia. Os filhos
antigos deles eu sei que foram lá pegaram. Quando fizeram esse negócio aqui que
mataram já o resto do pessoal, eles fugiram, eles vararam no Madeira. Eles fizeram a
barca deles de pau, rolos de pau, foram baixando aí no rumo de baixo, para lá eles
foram tudinho. Aqui tem campo para cá deles, onde eles moravam” (Nazira, Aldeia
Trincheira, Rio Preto do Pantaleão).
Segundo relatos “a casa deles ficava no Caramuri, Boca do Caixa”(Rio Preto
do Pantaleão). No caminho para as “matas” as marcas dos Mura e de outros índios
foram ficando ao longo do tempo e do caminho, em trilhas, campinas, campo alto,
antigas plantações, suas ou de seus oponentes. Devemos começar a pensar de outras
possíveis histórias dentro dessa paisagem modificada pela guerra, dos significados de
padrões de desvio na vegetação, de formação de caminhos através da floresta, de
abandono de velhos jardins, e das histórias contadas no contexto das redes particulares
em espaços mais restritos.
Uma das conseqüências dessas alterações territoriais é o cenário criado pelo
fluxo dos refugiados e deslocados internos. As diferenças não foram diluídas neste
tempo (espaço). Havia sobreposições, não havia homogeneidade interna que poderia ser
201
construída a partir da idéia de uniformidade cultural, sintetizada nos relatos oficiais que
buscavam diluir a pluralidade étnica na guerra. As divergências existentes entre as
diversas etnias antes e durante a guerra nos fazem crer que, durante os enfrentamentos,
algumas diferenças não foram esquecidas. Em todo caso, classificar, hoje, os diferentes
componentes dessa grande massa de migrantes, torna-se cada vez mais complicado,
devido à existência de circunstâncias que não permitem uma definição concreta a
respeito desses componentes.
“Mataram o homem que matava os índios”
Os Mura concebem e celebram o fim da guerra como uma conseqüência de um
ato por eles praticado: a eliminação do Bararuá. A construção da memória em torno da
morte do Bararuá impressiona pela riqueza de detalhes e pelo deleite em explicitar tais
detalhes, sendo que estes podem ser narrados em vários pontos da região de Autazes.
Ao relatar que a guerra acabou apenas após a morte do Bararuá por eles praticada,
sublinham com ênfase o protagonismo e a resistência que buscam evidenciar.
“É o Bararoá. Lá tinha um homem que foi atacado, esse aí que era o chefe de mandar
matar os homens. E assim que era, que quando os índios chegaram... pronto, os índios
meteram a cara mesmo. E aqui no trincheira, chama trincheira agora - por isso que
colocaram lá essa paragem por nome trincheira - pra não passar lá eles colocaram uns
âmagos de pau bem apontado mesmo, uma ponta que atravessou o rio de um lado pra
outro assim, se o barco passasse lá estrepava e aí pronto não passavam mais. Lá que
mataram esse homem Bararoá, quando mataram ele aí pronto acabou com tudo,
acabou a guerra” (Damázio, 68 anos, Lago da Josefa).
“Eles voltavam mais não aqueles que já iam pra lá, pois iam morrer mesmo, então aí
iam fugindo, fugiam pro mato iam embora fugir pra mata mesmo, iam agarrando,
agarrando, até que, quando chegou aqui, aqui no Autazes, tem uma paragem lá que
chamam Bararuá, pegaram ele” (Margarida, 68 anos, Lago da Josefa).
“Mais depois dos Mura matarem ele, pronto, aí a guerra acabou porque mataram ele
também” (Maria Adélia, 70 anos, Lago da Josefa).
Bararuá, segundo consta nos relatos, já teria feito incursões na região dos lagos,
seguramente queimando casas e procurando Mura nas redondezas. É provável que se
aproveitando da cheia e da facilidade de passagem de um lago a outro, teria feito ali
algumas baixas. Enquanto isso, no rio Preto do Pantaleão na frente oriental, os Mura
impunham sucessivas derrotas ao exército de Bararuá e ao próprio, principalmente no
202
Lago do Sampaio. Neste mesmo tempo, os Mura do Lago da Josefa que provavelmente
estariam sofrendo ofensivas diretas do Bararuá, reforçaram a aliança e fortaleceram os
contingentes Mura no Rio Preto do Pantaleão.
Nos meses seguintes, Bararuá parece ter permanecido acampado nas redondezas,
enquanto providenciava reforços, recrutando homens e novos agrupamentos regulares
em todo o rio negro, Baixo Amazonas e vilas. Requisitara das vilas e de seus moradores
muitos mantimentos, munição, soldados. Em 1838 chegaram os reforços comandados
por Bararuá. O ataque fracassou redondamente, sendo a incursão desarticulada.
Poderíamos presumir que os Mura já tivessem perdido o domínio dos grandes rios, entre
eles o Madeirinha e o Rio Preto do Pantaleão. Contudo, contra todas as previsões, o
Bararuá e “os seus” teriam sofrido uma emboscada justamente no Madeirinha, um
pouco acima de onde hoje é a cidade de Autazes, no lugar que atualmente se encontra a
Fazenda Bararuá
68
.
Recapitulando. Ambrósio Ayres, o Bararoá, consegue autorização da Câmara de
Mariuá (Barcelos) para comandar as forças legalistas em Icuipiranga, fronteira do Pará,
saindo-se vitorioso nesta primeira batalha. De acordo com Arthur Cezar Ferreira Reis
(1979), devido a estes feitos, Bararuá é confirmado no posto de Comandante Militar da
Força Legal da Comarca do Alto Amazonas, pela câmara municipal de Manaus, em
março de 1837. Não obstante, as vitórias das Forças legais não derrotam totalmente a
guerra, pois no mesmo mês vários segmentos dos Rios Autazes, Madeira e Maués
continuam lutando
69
. Em 1838, algumas regiões do Amazonas ainda estão em guerra,
inclusive Autazes.
Segundo Arthur Cezar Ferreira Reis (1975), em 1º de Agosto de 1838, Ambrósio
Ayres parte de Manaus com cento e trinta soldados para combater os grupos em guerra
nos rios Autazes e Urubu, chegando dia 03 ao Lago de Autazes. No outro dia, cercaram
o Lago do Soares, encontrando somente mulheres e crianças, pois os homens estariam
no Lago do Sampaio. No dia 05 os “legalistas” chegam ao Lago do Sampaio e atacam a
Trincheira lá existente, encontrando alguns Mura que teriam fugido para as matas: o
capitão ordena a procura deles em toda a área e retorna a Manaus com 12 soldados. Dia
06, já de volta para Manaus, a expedição é atacada pelos Mura. Ambrósio Ayres é
68
O lugar Bararuá, que hoje é uma fazenda, passou por uma mal fadada tentativa de ser incluído em um
percurso da história Mura, proposto pelos professores Mura, com o intuito de explicar os processos pelos
quais seus antepassados passaram, foram impedidos obviamente.
69
Enquanto isso, Ambrósio Ayres, ainda no comando das Forças legais, entra em choque com a câmara
Municipal de Manaus, sendo acusado de várias arbitrariedades.
203
aprisionado, sendo a última informação que se tem a seu respeito. Para a história oficial
não se saberia o local exato de sua morte, apenas a data ficou registrada: 06 de agosto de
1838. O único documento conhecido sobre esse acontecimento é uma carta do Oficial
imediato da expedição, vejamos o trecho: “no dia 06 às quatro horas da tarde depois
de ter atravessado um dos Lagos, ao entrar em um canal estreito formado por duas
ilhas foi atacado por sete canoas de Mura...”. A Fazenda Bararuá no rio Autaz-Açu,
que fica nas proximidades da cidade de Autazes é, segundo os Mura, o local onde
Ambrósio Ayres está enterrado.
٭٭٭
Os relatos oficiais descrevem genericamente a morte sofrida por Bararuá, ao
passo que os Mura oferecem episódios adicionais em que se ocupam com muito detalhe
e variações sobre este assunto. Sua re-escritura dos fatos, que dizem respeito ao
momento da morte do “legalista”, cria a possibilidade de incorporar, precisamente,
inúmeras imagens permitindo a associação de várias versões.
A morte do Bararuá é transformada em uma cena de guerra, momento em que se
ativam reminiscências pessoais e dos grupos. E um elemento comum a todas as
construções da morte do Bararuá era o quão ricas, visto que o efeito de olharmos para as
várias versões da morte é também de olharmos para as reminiscências dos grupos
envolvidos. Ou seja, não só havia várias versões, como também elas aproximam os
sujeitos das “cenas” que é como se tivessem participado delas. Recapitulemos esta parte
da história: Bararuá é morto pelos Mura, ele é torturado e seu corpo é dividido em
vários pedaços. Antes de morrer ele corre pela praia, rasteja, se vale de árvores que
possuíam espinhos e implora pela vida. A narrativa tem seguimento, incorporando a
morte do Bararuá como episódio final. Entre os Mura, a história termina aqui. A morte
dele significou a redenção de alguma forma, pois a guerra “finda” exatamente aí, com
este evento: “Bararoá morreu Zagaiado”, dizem em tom jocoso:
“Tinha um valentão, o Bararoá. Ele correu e se enfiou no Jauarizal, mas os Mura
pegaram e mataram. Ele era um valentão e morreu no Jauarizal. Daí, a guerra
acabou” (Santinho, Lago da Josefa).
“Os Mura fizeram um cercado de um pau espinhoso para prendê-lo e cercá-lo. Depois
o cortaram em picadinho com terçado. Cada cortada era uma maldade por ele
cometida” (Rosa, Aldeia Paracuuba, Rio Madeirinha).
No fim das narrativas, como ao fechar de um grande ciclo, irrompe a morte do
Bararuá. No nível das representações, a morte dele entre os Mura foi de tal ordem que
204
faz parte do “encerramento” das narrativas sobre a guerra. De todo modo, na região,
estas narrativas sobre a morte possuem um único e mesmo sentido: “o fim da guerra”. A
história pode ser diferente, mas as motivações e as representações se confundem. Os
Mura tem consciência dessas diferenças, penso que as versões não se ignoram, cada
grupo contando a sua com legitimidade.
Na verdade, o foco é deslocado para a identificação positiva dos personagens
envolvidos. O campo de luta não se encontra apenas no campo de batalha, na guerra,
mas no campo da memória. Nesta perspectiva, o narrador também seria um vencedor.
Portanto, o sentido aqui é redefinir ou dar um sentido histórico positivo a este evento. É
por meio da constituição de uma memória coletiva que se busca reestruturar o sentido
histórico do próprio grupo e conferir-lhe uma identidade.
Além disso, as referências das histórias nos conduzem também à cabo na esfera
não-narrativa, particularmente na geografia da guerra em que a experiência resultante
trará a mente um conjunto de referentes históricos relacionados com lugares específicos.
Devo esclarecer que em todos os relatos sobre a guerra os lugares geográficos são de
extrema importância, verdadeiros marcos para os diferentes episódios da luta.
205
Capítulo 8
Reconstituição Cartográfica da Guerra
As formas com que os grupos constroem, preservam e interpretam suas histórias
podem ser remetidas a mapas de lugares, com representação em sua cartografia
tradicional. O capítulo que se apresenta consiste numa tentativa de reconstrução
cartográfica desse passado. Sabemos que a história dos Mura é uma história de
deslocamentos, de modo que as narrativas e o próprio espaço recapitulam estas
trajetórias. Por este motivo, as dimensões da cartografia que queremos focalizar não
podem ser dissociadas destes movimentos históricos do grupo pelo espaço.
A trama conceitual destes movimentos constela um sistema de conexões
intricadas, ou seja, o transbordamento dos conteúdos históricos mescla-se sempre a
questões referentes aos deslocamentos dos sujeitos. Nesse aspecto, ao estruturar esta
cartografia, estabelece-se uma identidade entre geografia e história, reproduzindo os
referentes espaciais que organizam a consciência histórica Mura. A informação que nos
permitiu levar a cabo esta intenção encontra-se na série de lugares elencados pelos
nossos narradores. A construção deste espaço recapitula as migrações históricas e
recupera os grandes deslocamentos, por isso, passeando, viajando e navegando por este
território, atravessamos, obrigatoriamente, por muitos lugares que representam esta
história de movimentações. Tais histórias se revelam na experiência de palmilhar,
decodificar e ler estes elementos no espaço, que nos solicita, ao mesmo tempo, percorrê-
lo para compreender o texto ali diante de nós e apreciar a paisagem que se revela,
momento em que as viagens se tornaram um recurso importante para esta tarefa.
A cartografia, como nós a concebemos, compreende não somente a elaboração
de mapas, e não se restringe às marcações visíveis do espaço físico
70
. Para nós, a
cartografia é um instrumento de registro que adentra as dimensões do tempo, da
memória, das lembranças, das reminiscências, das experiências, dos desejos. Trata-se de
uma cartografia do patrimônio existencial compartilhado coletivamente. Uma
70
Um novo campo de pesquisa antropológica está em ascensão. Com a preocupação em apreender como
o espaço é definido pela presença humana, como é construído e formado, muito embora a forma de
representar estes processos ainda não estejam definidos de forma unânime. Conseqüentemente, suas
fronteiras temáticas e disciplinares não estão claramente delimitadas e seu vocabulário está longe de ser
preciso. Ou seja, o vocabulário conceitual para o estudo antropológico das relações espaciais ainda não
foi completamente estabelecido, mas alguns estudos marcam um importante passo para alcançar este
objetivo, apontando os problemas que devem ser considerados.
206
cartografia que dispara o diálogo entre o espaço e o tempo num exercício que procura
conhecer as dimensões do processo histórico. O princípio orientador desta proposta é
constituído por uma forte convicção de que os territórios, lugares, viagens e
deslocamentos, que estão presentes mesmo como lembranças nas trajetórias de vida dos
Mura, são elementos ativos dos processos de formação e auto-criação dos sujeitos da
ação, da criação, da resistência, das lutas políticas. Os sujeitos, a partir de suas ações,
decisões e escolhas, agenciam esses elementos na busca pela construção de sentidos
para as próprias experiências.
A escolha de uma ou outra forma particular de representação está relacionada
não só ao uso de material cartográfico, mas ao problema de representar graficamente o
fato de que as culturas compreendem e codificam o espaço diferentemente. Assim, seria
possível os antropólogos retratarem ou desenharem uma realidade espacial que não é
nem definida nem estruturada por pontos conectáveis reduzíveis por meios
geométricos?
71
Conseqüentemente, a inscrição da memória no espaço, a temporalidade
envolvida em interações com o meio ambiente e o estudo das cartografias indígenas tem
emergido como importantes temas de investigação, particularmente entre especialistas
dos povos Arawak e Carib (Hill 1989; Vidal 2003; Santos-Granero 1998; Gow 1995;
Medina, 2003; Whitehead, 2003). Aqui, há de se considerar um novo modo topográfico
de se conceber a cartografia e o mapeamento das concepções indígenas de lugar.
Fernando Santos-Granero (1998, p. 140-2), por exemplo, afirma que em uma “escrita
topográfica” que se baseia em marcas resultantes ou da ação humana ou de seres sobre-
humanos no território, contém o que ele denomina de “topogramas”. Estes, por sua vez,
são elementos da paisagem que tem adquirido sua configuração atual como resultado de
atividades transformativas do passado. Exemplos de “topogramas” são velhas
construções, caminhos, pontes ou campos de batalha (as “trincheiras” Mura, por
exemplo). Estas marcas na paisagem podem ser lidas e a informação que elas contêm
podem ser transmitidas a membros das gerações seguintes. Entrelaçados às referências
topográficas, os vários tempos inscritos nesses lugares, registrados na geografia,
constituem o espaço da memória.
71
Serge Gruzinski (2003, p.69) aponta que a cartografia praticada pelos antigos Nauas era muito diferente
daquelas a que estamos habituados. Baseava-se, aparentemente, numa representação do espaço que
distribuía os nomes de lugares de maneira regular, geométrica, um pouco como nos mapas ferroviários. O
conjunto formava espécies de diagramas, regidos pela forma da folha que preenchiam, e não pela
topografia. Evidentemente, essa abordagem privilegiava a ordem de sucessão dos topônimos, em
detrimento das distâncias reais que os separavam.
207
A história Mura é condensada sobre um movimento contínuo pelo espaço e o seu
senso de história pode ser concebido por este movimento, uma vez que os pontos em
itinerários podem ser expressos por uma seqüência de lugares. De fato, quando eu
procurava por regularidades estruturais subjacentes que tinham formado o movimento
das pessoas de lugar a lugar, os Mura me diziam: “nós somos como peixes, não
paramos” e tal como “formigas saímos fazendo casas pelos lugares”. Se por um lado
há esta infinidade de referências a lugares, em decorrência destes movimentos, por outro
lado, não basta apenas enumerar os lugares inscritos neste espaço, nem assinalar a
continuidade moral que estabelecem através do uso de imagens históricas subjacentes.
Embora com tais lugares se reforce mais esta continuidade moral com o passado do que
um conhecimento detalhado do lugar. Podemos afirmar então que qualquer
interpretação histórica está intimamente vinculada à manifestação espacial de distintas
maneiras:
(1) A referência a lugares por parte dos indivíduos supõe que cada lugar
estabeleça relação com circuitos específicos de deslocamentos de grupos, que, por sua
vez, teriam um conhecimento “privilegiado” dos espaços em redes específicas. Tais
referências permitem delimitar cartografias singulares que estão circunscritas a um
território mais amplo de deslocamentos e guerra; (2) Os lugares se relacionam entre si
no interior de uma rede social datada e identificada como concernente a eventos
específicos, no caso em tela, a guerra e; (3) Se tomarmos a geografia da guerra desde o
ponto de vista de redes localizadas e sobre ela sobrepormos a estrutura narrativa da
história Mura, nos daríamos conta de que a organização espacial dos acontecimentos é
expressão das relações temporais que unem os distintos episódios desta estrutura
narrativa. A unidade territorial criada pelos lugares referenciais recria a nível conceitual
o espaço ocupado pelas redes no período da guerra, e provavelmente anterior a ela.
A coleção de lugares pode ser localizada inteligivelmente por meio do que
poderíamos chamar de “espacialização do tempo” (Rosaldo, 2008 [1980], p. 55). Ou
seja, os lugares são “reconhecíveis” e funcionam como links para narrativas mais
amplas em torno da história da guerra e mesmo dos deslocamentos. A natureza desse
fenômeno tornou-se clara para mim quando a própria topografia circunscreve uma série
de lugares-eventos que eles mencionam. Ora, segundo Renato Rosaldo (2008 [1980],
p.39) o que poderia nos dizer uma lista de lugares, seja ela qual for? De acordo com o
autor, tal lista é uma “objetificação do tempo humano” e uma forma com que os eventos
208
são amplificados. De fato, os eventos decorrentes da guerra e a ela subjacentes foram
certamente mais amplificados na lembrança Mura das coisas passadas. Como dito em
outro momento, os Mura não se preocupam com a seqüência relativa de uma sucessão
de eventos, contudo, estas incursões ao passado estão meticulosamente inscritas ou
mapeadas sobre a paisagem. Através da representação do tempo, o idioma por meio do
qual os Mura representam seu passado, coloca em palavras e comunica o sentido no
qual um evento é localizado no espaço.
O capítulo que se apresenta consiste numa tentativa de reconstrução cartográfica
das redes que organizavam o espaço a partir de alguns epicentros da guerra.
Logicamente os lugares mais enfatizados são os cursos de água que eram os “caminhos
de luta”, “os furos que eram as trilhas dos índios”, as ilhas e lagos, que no seu conjunto
tiveram importante papel no desenrolar dos eventos ou foram seu palco. Tendo em
conta esta dimensão, não é de estranhar que os lugares com maior carga histórica
estejam situados, na maior parte, ao longo dos rios. Sabemos que a geografia foi tão
expressiva em sua influência sobre a guerra que em muitos momentos chegou a decidir
combates importantes, seja diretamente pela ação de fenômenos da natureza, seja por
estratégias desenvolvidas a partir da adaptação ao meio natural
72
. Esta diversidade
geográfica foi muitas vezes responsável pela direção que a guerra tomou. Na guerra de
“trincheiras”, por exemplo, os combates eram travados através de táticas de guerrilha
em combates à curta distância, quando os inimigos encontravam obstáculos,
principalmente nos estreitamentos dos rios, vias onde estariam mais vulneráveis. Estes
lugares marcados na memória e nos lugares Mura foram referenciados nas nossas
viagens pelos rios.
Em sua forma esquemática, a cartografia parece recapitular a seqüência dos
eventos relativos a guerra em sua dimensão local, pois há uma clara relação entre
cartografia e redes específicas. Esta cartografia expressa a relação entre referentes
históricos e geográficos, traduzindo, nestes termos, parte da história destes circuitos.
Não há um centro seqüencial e geográfico no Delta e sim eixos expressos pelos rios
principais da região: os rios Mutuca, Preto do Pantaleão, Autáz-açú (Madeirinha),
Autaz-miri e demais lagos. A estrutura se organiza, portanto, em torno da geografia
destes rios e lagos, estando primordialmente codificada nos relatos. A estreita relação
entre o conteúdo das narrativas, a organização do relato e a referida geografia da guerra
72
Aningais e bamburrais, por exemplo.
209
lança luz sobre alguns aspectos da cartografia, como se expressassem centros narrativos
de redes estabelecidas.
A função dos referenciais geográficos na lista dos lugares Mura, como dado
êmico indicial, não deixou dúvidas que a guerra e os acontecimentos a ela concernentes
figuram como um dos dados na construção do espaço Mura. A dimensão mais
significativa seria que a narração restitui, na sucessão temporal do seu discurso (ao
modo Mura), a sucessão igualmente espacial dos acontecimentos, ou seja, a descrição
modula, no sucessivo, a representação de eventos justapostos no espaço. Nesse aspecto,
o conjunto de lugares que nos foi possível elencar se situam desde pontos em itinerários,
deslocamentos, lugares de chegada e partida, até lugares que nos remetem diretamente à
guerra.
Num primeiro conjunto de lugares incluem-se tanto as listas de localizações das
“cercas” quanto os antigos assentamentos Mura, nos remetendo aos movimentos de
subida e descida das cabeceiras que se relacionam ou não com a guerra. Um segundo
conjunto de lugares pode ser posto em categorias de acordo com as características que
carregam. No contexto dos rios (eixos principais), que são a coluna vertebral de nossas
narrações, há uma série de outros lugares que poderíamos caracterizar como “lugares de
proteção”, “pontos de ataque”, lugares de massacres, que eles designam de “lugares de
degola Mura”, ”lugares para se esconder”, “lugares de fuga”, “lugares de reunião”.
Em qualquer rede que estejamos descrevendo vamos encontrar exemplos destes tipos de
lugares, com exceção dos “lugares de degola Mura”. De modo que, todos estes lugares
podem ser representados em mapas.
Para reconstituir a cartografia da guerra é preciso conhecer a topografia da
região, em particular, os nomes de rios e igarapés. Não esqueçamos que os Mura eram
índios de grandes rios e que, portanto, cortavam com canoas grandes extensões, que se
constituíam em vias de comunicação. Há uma ampla utilização de nomes de rios, lagos
e igarapés, evidenciando a ocupação antiga de uma extensa área, portanto, são os
principais elementos que se destacam em suas incursões ao passado e, por conseguinte
estão presentes em sua cartografia. Mas se por um lado tive a dificuldade de aprender
que os rios são mosaicos de pequenas diferentes zonas- (ou o que podemos chamar de
sistema do rio)-, por outro, dessa informação sistematizada tornou-se possível
cartografar a rede fluvial da guerra, visto que a toponímia fixa ou retrata, de modo
direto, os elementos indiciais prioritários do grupo em questão. A topografia traz em
210
suas formas, inúmeras vezes, evidências claras do passado, tornando-se um valioso
fundo de memória social.
A topografia do Delta revela um conjunto de experiências acumuladas ao longo
da história do grupo. Essa relação fica evidente, por exemplo, quando observamos os
designativos escolhidos pelos grupos sociais para nomear o espaço em que vivem. O
estudo da significação dos lugares, levando em consideração aspectos históricos que
tenham influenciado sua escolha, é primordial para nossos objetivos. A topografia,
quase sempre, tem relação com a história da região que eles nomeiam. E uma de suas
características primordiais é a motivação semântica no processo de construção do
significado. Os aspectos sócio-históricos ligados ao contexto dos grupos em um
determinado espaço geográfico, que tenha sido marcado por intensas experiências
históricas, nada mais natural e lógico que estejam na origem semântica da nomeação, no
significado intrínseco a ela, que se revela de modo transparente, apontando diretamente
para esta motivação. Dick (1984, p. 45) observa que as relações entre toponímia e
história “se fazem sentir no quotidiano dos próprios fatos que os designativos revelam”.
Por este motivo, os topônimos refletem a relação do grupo com seu espaço. Dar
nome a um lugar não é um ato simbólico antecipado de posse, mas o resultado de um
longo processo de ocupação, que pode encontrar expressão no espaço. Nesse aspecto, a
inscrição histórica de um topônimo resulta da longa sedimentação de experiências
passadas em uma memória coletiva. O nome de um lugar parece resultar, assim, de um
logo processo de uso de referência locativa, remetendo com freqüência a
acontecimentos passados (Fausto, 2001, p. 105-106). Da mesma maneira alguns nomes
não são senão construções que remetem diretamente a um evento marcante, como no
caso em tela. Além do mais, este topônimo, resultado de um longo processo de
sedimentação de experiências coletivas, é um indicativo importante da área
efetivamente explorada pelos Mura, pois expressa uma relação duradoura com um
espaço físico.
٭٭٭٭
Quando esta pesquisa foi iniciada em Autazes, acreditava-se que os lugares da
guerra eram de conhecimento de “todos” os Mura do Delta. Em grande medida, esta
afirmação não deixa de ser verdade. Tal fato denota o grau de representatividade desses
designativos que, presentes em alguns rios, comportam-se como lugares perenes e
211
gerais ao delta como um todo. Os exemplos mais evidentes são o significado dos nomes
Rio Preto do Pantaleão e o lugar Bararuá. O lugar Barauá, por exemplo, é indicativo do
referencial presente, onde a personagem morreu e foi enterrada. A presença destes
referenciais, e sua importância social, são elementos decisivos à permanência da
toponímia. Além destes referenciais, mais evidentes digamos assim, há o conhecimento
da existência das “trincheiras” e de seus propósitos, sem que se saiba, no entanto, a
exata localização das mesmas, dependendo de onde estamos falando.
Chega-se, então, à grande causa da permanência da toponímia na memória dos
Mura: no elenco da topografia do Delta o fato social que envolve as denominações é a
guerra. Em contrapartida, após o levantamento de todo o corpus, pôde-se perceber que
as ocorrências, embora em alguns exemplos apresentem o uso e conhecimento
concomitante, na grande maioria são, na verdade, lugares presentes nos relatos de
grupos específicos. Sendo a guerra, evento “trabalhado” e representado pelas diferentes
memórias, a região dos “caminhos de luta”, de fato é a mais nomeada. Entretanto,
podemos considerar suas nomeações como um código, que atende a grupos restritos de
Mura. Prova da intenção desse código é que, ainda hoje, tantos Mura do Delta
desconhecem alguns desses lugares. A localização exata das “cercas” nos vários eixos
seria nosso primeiro exemplo, no entanto, há outras categorias de lugares que são mais
ilustrativas do que queremos demonstrar.
Os “lugares de degola Mura”, Quiá e Ticanga, podem ser referenciados na
região dos Lagos da Josefa, Aldeia Pantaleão, Lago Guapenu, Aldeia Paracuuba (Rio
Madeirinha), rio Preto do Pantaleão, mas não no rio Mutuca. A mesma coisa pode ser
dita dos “lugares de reunião” dentro do Furo do Sampaio, tais como o Lugar Caixa
(também “lugar de fuga”), Tarumã, Canta galo, que se relacionam ao rio Preto do
Pantaleão, mas podem ser referenciados na região do lago da Josefa.
“No Furo do Canta-Galo tem uma Trincheira, fica no Rio Preto. Lá morava um Mura
por nome Florêncio. Nesta trincheira era outro ponto de guerrearem. Um dos pontos
para guerrear” (Santinho, Lago da Josefa).
Em contrapartida, alguns “lugares de reunião” ou acontecimentos mais
específicos que se relacionam diretamente ao Rio Mutuca como “pontos de ataque” tal
como o lugar Lamparina, onde um barco foi “fundeado”, “só dizem respeito” aos
grupos que podem ser remetidos ao rio Mutuca. Desta forma, os grupos locais no rio
Mutuca, “desconhecedores” (de alguns lugares específicos) da geografia situada num
horizonte mais amplo, podem “ler” a evidência histórica desde este sistema do rio. O
212
domínio da geografia da guerra em circuitos específicos fora desse sistema é menos
completo e seu conhecimento dos fatos situados na tradição oral do rio Preto do
Pantaleão, por exemplo, é mais limitado. Sua interpretação destes referentes físicos está
condicionada por sua “posição na geografia”, que tem estreita relação com as redes e
circuitos de deslocamentos no passado. Ou seja, a continuidade moral que se constata na
tradição oral se revive de forma especial no espaço.
Em outra dimensão, isto significa também que a localização do referencial
geográfico, apesar de mostrar-se transparente, para alguns grupos, é desconhecida em
detalhes, desta vez não só pelos jovens Mura, mas também por alguns grupos que não
estavam em relação com as redes de luta durante a guerra. Que, mostrando-se “à parte”,
em alguma medida, e por estarem circunscritos a redes específicas daquele evento,
demonstram deter o conhecimento da ação, da sua motivação “o porquê do”, mas não
do lugar onde ocorreu. A este fato se agrega a constatação da existência, de lugares que
“não existem mais”. Os nomes e localizações aparecem em alguns relatos dos “mais
antigos”, e hoje, poucos sabem de sua antiga localização, visto que o referencial não
está mais presente. Sobretudo porque na região há lugares que, pela própria geografia,
aparecem e desaparecem, as ilhas são um bom exemplo. Apesar desses nomes estarem
ainda tão vivos na memória desses informantes, seus descendentes já não sabem
precisar suas localizações, embora tenham certeza de sua antiga existência, exemplos
mais notórios são os lugares Quiá e Ticanga (cf. Mapa 2, p.246).
A primeira vez que ouvi falar do lugar Quiá foi na aldeia Murutinga, rio Mutuca.
O que não significava que as pessoas dali soubessem da existência dele. Esta primeira
referência me foi dada por Rosa, uma mulher que naquele momento estava residindo na
aldeia Murutinga, teria nascido no Furo do Cuia e havia morado nas aldeias Trincheira,
São Félix e Paracuuba (rio Autás-Açú), onde se criou, e “de lá sabia contar”. Assim, a
primeira descrição que apresento do lugar Quiá é dela. Segundo Rosa, era um lugar bem
próximo a Autazes, acima de onde hoje é uma cerraria. Lá teria “existido” um lugar,
mais precisamente uma ilha, chamada Quiá - lugar em que se “degolavam” os Mura:
“Quando se cavava ficava raso e a água era vermelha de sangue. Era um mau-cheiro,
uma podridão. Dario Barbosa, um antigo de Paracuuba, poderia contar melhor, ele era
filho de Argemiro que morreu aos 102 anos. Seu Argemiro contava que lá matavam os
Mura. Na seca ficava baixinho e o sangue coalhado apodrecia o lugar”. De fato, me
disseram depois que é no “Paracuuba que contam”. Lembrando que esta aldeia fica
próxima à cidade de Autazes, no rio Madeirinha.
213
Depois disso comecei a perguntar sobre este lugar, porém no Rio Mutuca
ninguém “sabia” sobre ele. Qual minha surpresa ao chegar à aldeia Lago da Josefa e na
primeira conversa sobre a guerra com uma idosa, Margarida, imediatamente ela
menciona Quiá e Ticanga. Em relação ao Quiá descreveu o que acontecia no lugar tal
como foi feito por Rosa. Quiá ficaria próximo a Autazes ou Castanho. Segundo ela,
Quiá seria um Igarapé que vara no Rio Preto, e não seria precisamente uma ilha. A
informação que tínhamos era que tal localidade fosse uma ilha, contudo, ela diz que é
possível que tal lugar se tornasse uma ilha em algumas épocas. Segundo ela, “na época
da guerra fizeram um cercado em que sangravam os Mura. Tinha muito sangue e ossos
no lugar. O Quiá vara para o Castanho, é o que eu disse, o Igarapé foi cercado”.
De um modo geral os Mura do Lago da Josefa dizem que os Mura “degolados”
nestes dois lugares “foram agarrados, pegados da maloca”. No Rio Mutuca ressaltam
que “não dão notícia por que o Quiá fica para o Castanho e não para o Tambor. Num
furo com fronte, ou de frente ao posto. A bem dizer fica, ou vira uma ilha
mesmo”(Helena, Aldeia Murutinga, Rio Mutuca).
Um lugar nunca é referenciado “isoladamente”, estão sempre em conexão com
outros. Por isso, quando falamos de Quiá, ouvimos outra série de lugares que são da
mesma região, e no caso em tela, tem relação com a guerra. Ora, como Quiá parece
estar nas imediações do Rio Preto do Pantaleão, ou próximo a ele, o índio Pantaleão é
sempre citado e os lugares que a ele se referem também: Igarapé Pantaleão, gruta
Pantaleão, a aldeia Pantaleão. Imediatamente também é citado o lugar Bararuá que fica
próximo à cidade de Autazes: “Bararoá, no Paraná, foi lá que mataram os índios
abaixo do Autazes, para o lado do Guapenu, no tempo da guerra. Guerra do branco
com os índios Mura” (Damázio, Lago da Josefa), se referindo aos “lugares de degola”
Mura.
Assim, nos relatos para esta região a menção aos lugares segue uma seqüência,
ou melhor, se um deles é referenciado, imediatamente os outros o são. Na aldeia
Pantaleão que foi englobada pela cidade de Autazes, e está em litígio com a mesma,
também encontrei este mesmo modelo de referências. Esta aldeia que se constitui
também como um dos lugares de passagem e residência dos Mura, possui um grande
número deles vindo principalmente do rio Preto do Pantaleão, Guapenu, Josefa e Jauary.
Este processo, principalmente no caso do Jauary, é muitas vezes decorrência da
violência sofrida por eles em seus lugares de origem. Em todo caso, os grupos que são
do lago Guapenu, lago da Josefa ou Rio Preto e que estão na aldeia Pantaleão
214
referenciam esta série de lugares. Conversando com João Botelho, 84 anos, na aldeia
Pantaleão, tivemos clareza desta afirmação:
“Eu conheço os mais antigos, os primeiros do lugar. Aqui tudo era Pantaleão, que era
a terra mais antiga. O Pantaleão, Trincheira e Josefa já existiam. No Guapenu só
existiam duas famílias. Eu nasci no lago taquara, rio Preto do Pantaleão. Por isso que
se diz rio Preto do Pantaleão, porque era tudo Pantaleão. Não era só a aldeia
Pantaleão, emendava com o Paracuuba. O cemitério também chama Pantaleão, era
tudo indígena. O Bararuá matou muito Mura aqui, esse tal de Ambrósio Ayres. Eu vou
lhe contar, no tempo da guerra, aqui neste Ticanga ficava por aqui de sangue. O Lugar
Ticanga, era um índio chamado Ticanga. E foi uma guerra muito grande, e é por isso
que os índios se espalharam. Mas essa guerra era com o português. Lá nesse lugar, no
taquara, que eu estou lhe dizendo, lá que tinha um furo por nome karachama. Lá eles
atacavam e aquele pessoal se escondia. O lugar Caixa e o lugar Tauari era para se
esconder. Ticanga fica nesta saída daqui e Quiá fica no São Joaquim, perto do São
Joaquim. Em frente ao posto [Antigo Posto SPI]. Nestes dois lugares acontecia isto, era
sangue que dava na canela. Lá no taquara tinha um índios que os mais velhos falavam
e a gente escutava. E a terra do Taquara com trincheira é pertinho. Trincheira fica na
margem do rio e taquara é fundo”.
As viagens, pelo território Mura, eram motivadas e guiadas pelas referências aos
lugares que tinham relação com a história do grupo e mais precisamente com a guerra.
Durante o trabalho de campo foram empreendidas 3 viagens pelo rio Mutuca, 1 viagem
pelo Rio Preto do Pantaleão (pelo Furo do Sampaio), duas viagens à Nova Olinda do
Norte (rio Madeira) e uma viagem ao Rio Canumã, estas duas últimas partindo do Lago
da Josefa, e todas tendo sempre um “mais antigo do lugar” como guia. As viagens pelo
rio Mutuca foram as mais longas, duravam em média duas semanas
73
.
Antes de todas estas incursões pelos rios e lugares, havia sempre um
planejamento e preparação com os Mura, por iniciativa deles, dos lugares em que
deveríamos parar e as pessoas que deveríamos conversar. As viagens eram
empreendidas com no máximo quatro pessoas e geralmente um “antigo do lugar” ou
quem tinha relação com o lugar me acompanharia na viagem. Isto aconteceu em todas
as viagens realizadas, seja no Mutuca, rio Preto, Canumã ou Nova Olinda do Norte.
No contexto destes planejamentos os roteiros eram elaborados da seguinte
forma: os Mura listavam lugares e pessoas que segundo eles, “poderiam contar” de
eventos específicos. Mas não é tudo, as histórias iam desde a reconstituição de antigos
deslocamentos até o re-conhecimento de “antigas aldeias, ou aldeados”. No contexto
73
Em 2008 passei mais dois meses no rio Mutuca no contexto de Identificação e Delimitação de 3 terras
indígenas: Ponciano, Murutinga e Sissaíma.
215
Mura de quem só aprende sobre um lugar conhecendo as pessoas que estão em relação
com o lugar, a questão não era apenas definir o “mais antigo" da aldeia Murutinga,
Josefa ou Trincheira, que me acompanharia nas viagens em busca do passado. Para eles
eu só aprenderia sobre todos estes lugares viajando por eles.
Assim vários “antigos” Nazira (Rio Preto), Maria Prado
74
(Lago da Josefa)
parecem voltar no tempo ao olhar para os igarapés, para o rios, para os lagos. Apontam
para as águas e vão “contando” dos lugares: bem ali, aí, aqui, apontam. Tal cenário
parece criar vida, à medida que o reconstroem. Essa viagem no tempo pelo espaço
permite que apareçam nas lembranças dos nossos narradores como pontos de marcação
de um tempo vivido por eles e pelos “mais antigos do lugar”. Os lugares narrados são
inseparáveis dos eventos nele ocorridos e muitos deles nem existem mais, por terem
desaparecido pelo constante movimento dos rios. Sumiram na água e, alguns só
aprecem em época da seca. Outros têm uma presença marcante nas narrativas, pois,
além de determinar as lembranças do grupo, carregam uma força no que significam: os
“lugares de degola”, por exemplo. Como dito, Quiá e Ticanga foram lugares utilizados
pelos soldados para degolarem índios: “Ficou tanto sangue que cobriu a água de
sangue”. Em relação a este aspecto, Halbwachs (1990, p.133) afirma:
“As imagens espaciais desempenham um papel na memória coletiva. Todavia o lugar
recebeu a marca do grupo e vice-versa. Então, todas as ações do grupo podem se
traduzir em termos espaciais, e o lugar ocupado por ele é somente a reunião de todos
os termos. Cada aspecto, cada detalhe desse lugar, em si mesmo, tem um sentido que é
inteligível apenas para os membros do grupo”.
A partir desta afirmação, é possível dizer que a memória se inscreve no espaço e,
assim, o espaço serve para pensar o tempo. Para Halbwachs (1990) é a memória coletiva
que está em jogo, envolta no espaço da ocorrência do evento. Desta forma, ao recordar,
os Mura criam uma imagem dos lugares que se organizaram no início e tem uma atitude
permanente frente a esta, mesmo não existindo mais. Como dito em outro momento, os
Mura concebem listas de lugares quando falam de seus movimentos.
“Essa aldeia começou do Taboca para baixo. Começaram a baixar do Centro. Na Boca
do Curuçao era uma aldeia, na Boca do Tucunarezinho era outra maloca. Foram
baixando. Depois voltaram por causa da guerra. Quando baixaram ficaram onde é o
cemitério. Do cemitério pulou para o igarapé Curara e chegou onde é. Aí agüentou
aqui” (Manoel Pantoja, Aldeia Murutinga, Rio Mutuca).
74
As viagens com esta senhora foram empreendidas à Nova Olinda do Norte (rio Madeira) em busca da
“mais antiga” do lago da Josefa, dona Ester Embilina.
216
“As trincheiras estão na Ilha Grande, no Jaraqui. São cercas de pau-a-pique. A finada
minha avó contava. No Rio Preto tinha pouco morador e na Josefa também” (Nazira,
Aldeia Trincheira, Rio Preto do Pantaleão).
Em relação à localização das “cercas” há um fenômeno muito interessante na
Aldeia Trincheira que deve ser mencionado, e que já teria sido colocado aqui. Ao
chegar pela primeira vez nesta aldeia “estranhei” o fato de não ter encontrado “ninguém
que fosse do lugar”, pois “parecia que ninguém era dali”. Trincheira é uma aldeia cujo
fluxo de saída e de chegada é muito intenso, eles mesmos dizem que “estão sempre
saindo”, lá como na aldeia Guapenu são “distribuidores de pessoas”. Por este motivo,
as listas de localizações das “cercas” no Rio Preto do Pantaleão oscilam entre a dúvida e
a referência constante de quem eu deveria procurar.
“Há uma cerca no Pasto grande, no Caramuri, feita de preciosa. Na Boca do Tauari e
na Boca do Jaraqui também. De frente para Ilha Grande, talvez. Seria bom procurar a
Dona Raimunda Sales da Boca do Jaraqui. Ela sabe informar onde estão as cercas. Eu
morava em Autaz- Miri, em Borba, e lá tinha diversas cercas, mais de cem” (Anélio,
Aldeia Trincheira, Rio Preto do Pantaleão).
“Pois é, de primeiro era assim mesmo, a senhora andou lá no Rio Preto?” (Maria
Adélia, 70 anos, Lago da Josefa).
Nos Lagos da Josefa e Sampaio as referências diretas são sempre ao rio Preto do
Pantaleão. Quando estava na aldeia Josefa, ao falar de história e guerra, eles
rapidamente aludem à presença das trincheiras no Rio Preto e muitos dos que lá se
encontram sabem a localização delas. Mas isto não é tudo, aqui queremos falar,
brevemente, de outro conjunto de lugares que dizem respeito à guerra, porém não estão
circunscritos à região em foco do nosso trabalho, pelo menos não diretamente.
Sabemos que nos circuitos de deslocamentos as viagens de trabalho são sempre
referenciadas. O rio Canumã, era uma dessas regiões de trabalho de alguns grupos
Mura
75
. Estes grupos teriam ido para esta região nas décadas de 40 e 50, principalmente
para a extração do pau-rosa. Bem, o que nos interessa aqui é que quando falávamos
sobre a guerra no Lago da Josefa, eles imediatamente fizeram alusão à “trincheiras” no
rio Canumã, próximo às aldeias Munduruku. Ora, qual minha surpresa ao saber que os
Mundurukus também teriam construído “cercas” durante a guerra. Fui animada por eles
então a fazer uma viagem a este rio, para “saber das trincheiras Munduruku”. Viajei
com dois Mura e uma Munduruku casada com um Mura. Todos ficaram bastante
75
Em todas as aldeias que percorri há referências ao rio Canumã, seja como lugar de origem de alguns
grupos no passado ou mesmo lugar de trabalho para outros.
217
curiosos com a minha viagem. Alguns velhos que já teriam trabalhado no rio Canumã
me disseram que de fato existia uma “trincheira Munduruku, mas não é a mesma, são
trincheiras de barro e não de pau-a-pique”.
Partimos do lago da Josefa às 5 horas da manhã e chegamos à Nova Olinda do
Norte (Rio Madeira) às 07h45min numa viagem que se mostraria bastante longa.
Chegamos à aldeia Munduruku Fronteira no meio da tarde, num motor 15. A aldeia
Coatá (kwatá) fica bastante próxima à Fontreira, as demais ficam distantes 3 a 4 horas
neste mesmo motor.
Chegamos à aldeia indígena Fronteira e aí permanecemos 4 dias. O Munduruku
“mais antigo”, com a qual conversamos, foi o Sr Anastácio, 89 anos. Interessante saber
que esta aldeia que hoje se chama Fronteira antigamente era chamada de Trincheira
76
. E
como relatado no lago da Josefa, as “trincheiras” do Rio Canumã não são como as
“trincheiras” dos Mura. São trincheiras no sentido estrito do termo:
“Vinham os navios de guerra. Cavaram um buraco e ficavam dentro do buraco.
Pegaram um cipó de um lado a outro. Os homens atiraram, atiraram e quando acabava
a munição os Munduruku começavam a flexar. Os Munduruku eram misturados com os
campinero. Eram eles que matavam e enfiavam a cabeça no pau, pintavam o corpo com
folha de batata. Ali embaixo tem uma pedra de construção no tempo da Cabanagem.
Morreram muitos Munduruku, mas muitos saíram daqui e foram para o Tapajós. No
Marmelos tem Munduruku, no Marimari também. No tempo da Cabanagem era
campinero e Munduruku. Santo Antônio era uma Aldeia no meio da mata: “os
campinerosada”. Por causa da Cabanagem os Munduruku foram se deslocando do
Paraná principal para o Igarapé do Caetano, depois para o Igarapé do Cacaia, Lago
do Carau- Açu e para o Paranazinho ou Parana do Canumã. Lá na Boca do Jacaré tem
uma trincheira” (Anastácio [munduruku], Aldeia Fronteira, Rio Canumã).
Depois dessa breve incursão ao Canumã, voltamos ao Delta. Em uma das
viagens que empreendemos pelo Furo do Sampaio, até onde ele ainda é navegável,
pegamos uma carona com o transportador das crianças, de boa parte do rio Preto e da
Aldeia Padre, para a escola da Aldeia Trincheira. Há moradores Mura ao longo destas
terras indígenas e fora delas. Deveríamos seguir o curso do Furo do Sampaio até
chegarmos à outra localidade ou terra indígena chamada Padre. O mais interessante
deste percurso é ter percorrido uma parte do trajeto pelo Furo do Sampaio, que conecta
Trincheira aos lagos da Josefa e Miguel, passando pelo Padre. O transportador e tuxaua
da terra indígena Padre, Edson, ressalta “que as pessoas que estão no padre não são de
lá e por isso não poderiam me contar sobre a história do lugar”. Em todo caso,
76
Segundo o senhor Anastácio em 1918, ano em que nasceu a aldeia já se chamava Fronteira.
218
seguindo o trajeto do furo e ouvindo as histórias, em dado momento, buscando recriar
um dos combates, o nosso narrador utiliza pedaços de pau para fazer a reconstituição
das cenas de guerra, ou melhor, imagina como ocorreu e interpreta-a. Apegado aos
detalhes, levanta-se no barco, pega dois pedaços de madeira e coloca-os no chão do
barco, representando as “trincheiras” e a sua disposição. Ao encenar seu discurso, para
mim e para as crianças e adolescentes que estavam no barco, gesticula, sinaliza,
expressa-se com olhares, dramatizando a situação narrada. Além disso, chama a atenção
o fato de contar fatos com riqueza de detalhes. Ou seja, enquanto um dos “caminhos de
luta”, este furo conserva “marcas” que possibilitam o processo de reconstrução das
memórias.
No rio Mutuca fui acompanha por mãe e filho, Dona Raimunda e Leandro, que
não era “a mais antiga” do Murutinga, mas conhecia muito bem cada lugar do rio
Mutuca e por isso nos guiou pelos caminhos, enquanto seu filho pilotava o barco.
Durante o percurso algumas pessoas eram incorporadas na viagem, mas não por muito
tempo, “só até onde podiam contar”. Isto aconteceu em todas as viagens realizadas em
campo. Na maioria das vezes eram pessoas que tinham relação de parentesco com os
mais velhos que me acompanhavam nestes percursos, mas acima de tudo tinham uma
relação bastante antiga com o rio ou com o que poderíamos chamar de complexo rio
Mutuca ou mais precisamente o sistema do rio.
Raimunda mora há mais de trinta anos na aldeia Murutinga. Nasceu no Lago da
Josefa, foi para o Jabuti (uma das cabeceiras do Mutuca) e se “criou” na Boca do
Sissaíma. Em nossa viagem percorremos todos estes lugares e durante o percurso ela foi
apontando os lugares que morou pelo Rio Mutuca, os lugares que eram importantes para
ela e para seus antepassados. Partimos então por este rio, passamos pelo Cemitério e
pela “Terra Preta” (antigos assentamentos) e logo paramos em frente à vila do Novo
céu, que devido à grande elevação de suas margens era chamada pelos Mura de Barro
Alto. Em frente a esta vila há uma fileira de “cercas”. Segundo os Mura, antigamente o
rio era mais estreito, e durante a guerra os grupos realizavam ali aproximações com o
inimigo. Lembrando que as “cercas” começam desde a boca do lago Murutinga na
confluência com o Autaz-Miri, e até chegar em frente à vila são 4 ou 5 fileiras de cercas
que perfazem aproximadamente 3 quilômetros. No “porto” desta mesma vila, há uma
“cerca” que “jaz” arrancada por um fazendeiro. Segundo os Mura ela “enfraqueceu”
depois que foi retirada do rio, “perdeu a força”.
219
Uma das características mais importantes da paisagem do delta dos Autazes é
sua complexa rede de “cercas”, que delineiam rios e caminhos, obrigando
continuamente as pessoas que vão de barco, durante a baixa dos rios, a desviarem por
caminhos que só os Mura conhecem. Estas “trincheiras” se configuram em grande
moléstia para os brancos, que não sabem de sua localização exata, e se queixam da
presença delas, dizendo que “infestam” todos os rios. Os indígenas dizem que as
“cercas” são sinalizações imperativas da sua presença antiga, pois permanecem até hoje,
servindo para diferentes propósitos. Nos relatos coloniais, da mesma maneira que os
Mura apareciam “infestando” os rios, hoje, para os brancos da região, as cercas
“incomodam, causam prejuízo e ainda infestam os rios como pragas”. Várias tentativas
foram empreendidas por fazendeiros da região para arrancar as “cercas” por curiosidade
ou mesmo para tentar provar algo:
“É, aqui se fez de madeira, que naquele tempo tinha muito Mura de força porque tinha
pau dessa grossura assim que ainda existe e isso já faz muitos anos. Eles eram pretos.
O que eles arrancaram era tudo preto. Foi arrancado pra levar. Era grosso, eu ainda
vi, estava no Porto do Novo Céu. Foi Otacílio Nobre que mandou arrancar, ele queria
ver. É o fazendeiro que mora lá embaixo. Ele era fazendeiro, já morreu. Não sei pra
que ele queria ver. Arrancaram de guincho, ali que arrancaram. Eles arrancaram,
também pra tirarem [Risos]. Tinha quatro metros, tiveram dificuldades! Agora ele quer
arrancar uma história” (Manoel Pantoja, 79 anos, Aldeia Murutinga, Rio Mutuca)
Nesta viagem, ou em qualquer viagem, pelos rios do Delta, há dimensões que
devem ser ressaltadas, pois se relacionam à cartografia que buscamos empreender. Uma
destas dimensões diz respeito ao movimento histórico de subida e descida das
cabeceiras, em momentos específicos, que se traduz, também, na idéia de que “as
aldeias andam”.
“Antigamente, não tinha muita gente aqui. O que aconteceu é que estavam espalhados
– os Mura estavam espalhados por vários lugares e vieram para o Murutinga. Estavam
em localidades próximas. Os Mura que estão aqui vieram pelo Rio Madeira. O início
da aldeia era onde hoje está o cemitério. Eu já vi as tapagens até bem perto do
Quirimiri. Os índios daqui baixaram do taboca. Foram baixando do taboca. Não tinha
paradeiro, não paravam, andavam trabalhando. Os Braga vieram de Maués, se
ajuntaram com os índios que vieram com os Maué. A Aldeia começou no Taboca. Tinha
muito fugido. Tudo tinha morador. As Tapagens eram de âmago de paracuuba
(Ricardo, Aldeia Murutinga, Rio Mutuca).
O conhecimento dessa rede de lugares, interligadas nas áreas Mura, enfatiza a
interdependência de diferentes unidades minimizando o papel da contigüidade
220
territorial, na medida em que conecta lugares que não são geograficamente
aproximados, mas que dizem respeito tanto às redes históricas de deslocamentos quanto
às movimentações durante a guerra. A mobilidade histórica do grupo se coaduna
também com a criação dos lugares, engendrando formas específicas de articulação entre
diferentes áreas geográficas. Ocorrem transformações na própria expressão espacial,
pois surgiram “núcleos” a partir destas formas de concentração, resultantes da
mobilidade e de sua dispersão geográfica. O desenvolvimento dessas formas de
aglomeração (ou mesmo aglomerações) com funções centralizadas (hoje em dia,
algumas aldeias) não alterou o papel dos diversos lugares que continuam centrais na
construção do espaço Mura e de sua cartografia tradicional.
A integração entre tais lugares depende de uma multiplicidade de linkagens entre
os núcleos envolvidos: seja pela guerra ou pelos deslocamentos entre as redes de
conexões geográficas. Esta rede de lugares forma uma grade complexa e densa de
conexões em que a maioria dos lugares tem relação ou referência direta com antigos
locais de assentamento, paradas, pontos em conexões. Ou seja, há uma clara percepção
dos deslocamentos, o movimento de subida e descida das cabeceiras nos vários
momentos em que isto foi realizado e quando isto teve relação com a guerra. A saída
dos grupos dos lugares e a invasão dos brancos nestes espaços é outra dimensão
bastante sublinhada. A transformação da paisagem das margens e do próprio “centro”
em pastos é um processo ininterrupto e se processa com toda sorte de violência. Em
suma, a lista de lugares que poderia inicialmente ser apenas a marcação de onde as
“cercas” estariam localizadas, torna-se expressão clara não só dos deslocamentos e
movimentos nos vários períodos da história Mura, mas, sobretudo da expropriação
violenta de um espaço de circulação, residência e passagem (cf. Mapa 3, p. 247).
“as cercas estão no Novo Céu, Curuçao, Patauá, Boca do Campina, Mutuquinha. Mas
tudo por trás é campo dos civilizados. Paraná do Taboca, lá no estirão tem uma vara
comprida. Na Boca do Cumã, preciosa, duas ou três cercas. No estreitamento, na boca
do Sissaíma também. Minha mãe morreu naquela ponta. Era casa do meu pai, da
minha mãe. Tudo terra preta. Naquela beirada mora o Chico gato, meu parente Mura
de verdade, e no Paranã do Quirimiri morava o velho Jacinto. Nestas pontas os Mura
ficavam beirando. Bela vista e Boca do Quirimiri com três cercas na entrada. Os
indígenas esperavam aqui para fazer ataques” (Dona Raimunda, Aldeia Murutinga,
Rio Mutuca).
Quais os modelos que organizam o espaço topográfico e o tempo histórico
Mura? Este modelo espacial pode ser plasmado em um mapa? Vimos que a investigação
221
etnográfica em Autazes ressaltou a persistência de alguns esquemas geográficos. E um
deles sem dúvida é o esquema das ‘cercas’, que organiza o tempo prático e funciona
como um modelo espacial para a memória. A organização das “cercas”, como as Zanras
citadas por Joanne Rappaport (2005 [1994], p. 80), proporcionam o modelo para uma
interpretação mais ampla da história: o passado é recordado, recontado, revivido e
corrigido, seguindo a ordem delas no rio, justamente porque sua localização enseja que
são lugares em que se lembra algo.
A ordem das “cercas”, nas narrativas, rege a memória dos eventos particulares e
organiza a memória geral justapondo imagens chaves do passado Mura. Ora, surge daí
um modelo claro segundo a qual a geografia recapitula a história. Em outras palavras, os
eventos assinados a cada “cerca” não necessariamente estavam incluídos dentro de um
só período histórico. Este conjunto de conhecimento do passado se estruturava de tal
forma que podem ser sublimadas na frase: “Era para não passar civilizado”. Neste
ponto aparece uma espécie de cronologia histórico-geográfica onde o tempo não está
disposto na forma estritamente linear, senão em uma série de constelações de imagens,
cujos motivos centrais estão estruturados em torno basicamente do tema “para não
passar civilizado”.
Entre os Mura, as “cercas” se associam com a perda do território e são, portanto,
um respaldo apropriado para a relação que menciona a reincorporação do território
mediante a ação política. As “cercas” são quem melhor relatam o processo de perda
deste espaço no delta, por que a maioria das fazendas, invasões de brancos, vão se
formando a partir daí. À luz dessa discussão é interessante considerar as “cercas” como
componentes da cultura material, do mesmo modo que as “Zanras”, descritas por Joanne
Rappaport, cuja presença também reafirma a historicidade da terra (Certeau 1994;
Halbwachs 1990 apud Rappaport, p. 97) e cuja presença devolve história a um território
cujo passado foi roubado.
٭٭٭٭٭
Na viagem com dona Raimunda e o seu filho Leandro os heróis são os próprios
narradores, no sentido de que as histórias não foram contadas somente para mim, mas
para seu filho. As histórias são contadas para os parentes mais jovens dos narradores,
isto foi percebido em todas as viagens que realizei, seja no rio Preto ou no rio Mutuca.
Demonstrando que as narrativas implicam o parentesco em sua forma, conteúdo e lugar
de narração (Gow, 1990, 1995).
222
As narrativas de experiências pessoais de dona Raimunda poderiam traçar o que
imaginamos como o aqui e o agora de uma aldeia, no caso Murutinga, contudo somos
remetidos por meio de outros lugares e pessoas para além dali, a uma experiência muito
mais ampla e diferente do que estávamos acostumados a ver. O ato de narrar Mura
expande as dimensões espaciais e temporais de qualquer aldeia que estejamos
localizados.
O circuito percorrido pelo grupo, representado aqui por dona Raimunda, diz
respeito a um deslocamento empreendido no passado, e reproduzido, em menor medida,
na atualidade. Pessoas que saem do Lago da Josefa para o rio Mutuca. Mas não para
qualquer lugar do rio Mutuca, sobretudo para alguns de seus afluentes como o rio
Sissaíma, Gavião e cabeceiras adjacentes. Os parentes de Dona Raimunda estão nas
proximidades destes rios. É o que observamos ao adentrar na aldeia Ponciano e depois
descermos para o rio Sissaíma (cf. Figura 5, p. 248)
“Na Boca do Carazinho é onde teu tio Pedro Cabral mora. Ele discutiu comigo e
questionou por que a Terra Indígena Ponciano não chegou até onde ele mora. Aqui no
Cabeça a sua avó morava, mãe do seu pai - Dalila Araújo. Aqui é a casa do meu outro
irmão, João Louro. Ali na frente é o Zigue- Zague, lá tem várias cercas. No Ponciano e
na Boca do Gavião também tem cercas. Agora estamos no Ponciano, Isabel Ponciano
era uma índia que vivia isolada”.
Navegamos alguns quilômetros identificando alguns pontos que lhe eram
conhecidos. Ela foi avistando e reconhecendo estes pontos, e sentindo uma pressão
como se alguma coisa comprimisse seu peito. A “ponta da Liliosa” apareceu e ela
reparou que havia sido ampliada. Estava maior. E alguns metros à frente achava-se um
campo para pasto, feito por fazendeiros que invadiram o terreno há alguns anos,
expulsando os Mura que lá se encontravam. Dona Raimunda, entre outros, fala
freqüentemente como uma testemunha da cena, descrevendo eventos ancestrais como se
eles estivessem ocorrendo e criando no processo um sentido vívido do que aconteceu há
tempos atrás: “foi aqui mesmo, neste ponto”. Contudo, quando eles nos dizem: “nós
sabemos os lugares onde tudo aconteceu”, esse “nós” precisa sempre ser relativizado.
Afinal, dentro desta estrutura narrativa, tudo é movimento: os “antigos” vêm e vão, e é a
partir daí que exprimem, pronunciam seus pensamentos e sentimentos, sempre
engajados em redes específicas.
Em nossas viagens aos lugares Mura o “passado nos aconselha”, nos instrui e
nos mostra por onde nós temos sido, nos lembrando de nossas conexões com “o que
aconteceu aqui” [itálico no original, segundo Basso]. O que nos faz compreender que
223
para qualquer jornada no “país do passado”, lugares instrutivos afluem (Basso, 1996, p.
4). Tais lugares inscrevem a passagem do tempo e funcionam tanto como símbolos
duráveis de eventos distantes quanto um auxílio indispensável para lembrar e imaginar
acontecimentos. E a pergunta em cada ponto de nossas viagens persistia: “O que
aconteceu aqui?” Ora, esse link estabelecido pelos grupos é uma forma de construir o
passado, forma de construir as tradições sociais e, no processo, identidades pessoais e
sociais (Idem, p.7). “O que aconteceu aqui?” lida com eventos únicos e por causa disto
eles são ligados a lugares dentro do território Mura. O que foi implicitamente observado
sobre nossas viagens pelos rios (espaço) é que os lugares e marcas funcionam como
pontos de referência para a sucessão de eventos. Ou seja, o próprio tempo histórico
também pode ser marcado pela sucessão de lugares. Mesmo porque o que importa para
os Mura é onde os eventos ocorreram, não quando
77
.
Qualquer evento que tenha acontecido em um lugar, qualquer que seja a
seqüência que tenha ocorrido, qualquer que seja o intervalo que exista entre eles, todos
se tornam subordinados a sua representação no espaço. Transformados em traços na
paisagem, os eventos são representados simultaneamente, mesmo que eles digam ter
ocorrido em diferentes pontos no tempo. Podemos assim afirmar que haja uma íntima
correspondência entre zona topográfica e percursos ancestrais. O território poder ser
apresentado quase como que um ordenamento abstrato de transformações sobre um
“track” ancestral. O passado ancestral é continuamente recriado pela sedimentação do
passado e experiências atuais sobre um lócus existente. E na atualidade, a grade de
lugares nomeados é ocupada por grupos que estão conectados por genealogias. Estas
conexões tornam-se parte do valor do lugar para os indivíduos e grupos, pois os
“antigos” são expressões tangíveis das concepções do espírito de lugar.
O Espaço, o tempo e a guerra
Mikail Bakhtin (1997, p. 243, grifo nosso) afirma que “é possível ler os indícios
da marcha do tempo. Ver o tempo, e ler o tempo no espaço, e, simultaneamente perceber
o espaço como um acontecimento, e não como um pano de fundo imutável ou como um
77
Como Vine Deloria Jr observou a maioria das tribos indígenas americanas adota “concepções espaciais
de história” em que lugares e seus nomes – e tudo o que isto pode simbolizar – são conferidas importância
central. A formulação de concepções espaciais de história de Deloria, que ele opõe a concepções do
passado baseadas temporalmente está presente em seu God Is Red: A Native View of Religion (1992, p. 34
apud Basso, 1996, p.155).
224
dado preestabelecido. As características essenciais desta visão histórica são a fusão do
tempo (entre o passado e o presente), a marca nitidamente visível do tempo inscrita no
espaço, a união indissolúvel do tempo do acontecimento ao lugar concreto de sua
realização”. A necessidade que penetra o tempo, que liga o tempo ao espaço e os
tempos entre si, é o que Bakhtin chama de “tempo espacializado” (Idem, p. 262).
Em literatura, o processo de assimilação do tempo, do espaço, e do indivíduo
histórico real que se revela neles, tem fluído complexa e intermitentemente. À
interligação fundamental das relações temporais e espaciais Bakhtin chama de
cronotopo (1998, p. 211). Cronotopo significa, literalmente, tempo-espaço. Expressa
coordenadas a partir das quais é possível traçar uma distância diacrônica (histórica) e
diatópica (espacial) entre um texto e a cultura para a qual se projeta. O cronotopo
topográfico se refere ao espaço-tempo da trama.
Assim, o cronotopo implica a fusão dos índices espaciais e temporais em um
todo inteligível e concreto. Bakhtin adverte que o processo de assimilação de história e
literatura passa pela definição de um tempo e um espaço. Esta definição o crítico russo
chama de “cronotopo”, de cronos: tempo e topos espacio (espaço). A cronotopia é o
centro organizador dos eventos narrativos fundamentais na literatura. O cronotopo faz
visível o tempo no espaço permitindo a comunicação do evento: é o veículo da
informação narrativa. Dito em outras palavras, existe uma cronotopicidade geral da
linguagem. Observamos que os exemplos que comenta Bakhtin pertencem apenas à
narração literária, mas não há porque não estender a discussão até outros materiais,
como ele mesmo sugere. Assim, embora Bakhtin tenha colocado no centro de suas
preocupações a intrincada relação que o homem mantém com o mundo através da
linguagem, não se pode confinar suas formulações aos limites da lingüística, mesmo
reconhecendo suas valiosas contribuições nesta área. O cronotopo permite a
materialização do tempo no espaço, como se o tempo se tornasse visível,
transformando-se na quarta dimensão do espaço. Ou, para usar a notável metáfora
bakhtiniana, “o tempo se derrama no espaço e flui por ele (formando os caminhos)”
(idem, p. 350).
Para nós o cronotopo tem um significado especial na caracterização da guerra,
na medida em que temos a dimensão ou uma manifestação espacial totalmente
articulada pela dimensão temporal. Particularmente no que se refere à guerra, o
cronotopo tem a função de centro organizador dos principais acontecimentos temáticos.
As formas em que os Mura relatam o tempo e o espaço, criam cenários em que os
225
sujeitos interatuam de uma forma particular. Assim, acredito ser possível estabelecer um
diálogo com Bakhtin, em torno de seu conceito de “cronotopo”. Para, justamente,
apropriar-me do conceito e aplicá-lo à cartografia da guerra entre os Mura, para assim
demonstrar o caráter relativo de sua própria concepção de tempo histórico.
Essencialmente, todas as ações dos Mura reduzem-se a movimentos obrigatórios no
espaço: deslocamentos, fuga, perseguição, buscas, viagens, ou seja, uma mudança do
lugar espacial. O movimento dos Mura no espaço fornece as principais unidades de
medida do espaço e do tempo, isto é, do seu cronotopo. Apoiado em Bakhtin, no que
reside o significado dos cronotopos analisados por nós? Em primeiro lugar, é evidente
seu significado temático. Eles são os centros organizadores dos principais
acontecimentos temáticos. É no cronotopo que os nós do enredo são feitos e desfeitos.
Pode-se dizer francamente que a eles pertence o significado principal gerador do
enredo:
“Ao mesmo tempo salta aos olhos o significado figurativo dos cronotopos. Neles o
tempo adquire um caráter sensivelmente concreto; no cronotopo, os acontecimentos se
concretizam, ganham corpo e enchem-se de sangue. Pode-se relatar, informar o fato,
além disso, pode-se dar indicações precisas sobre o lugar e o tempo de sua realização.
Mas o acontecimento não se torna uma imagem. O próprio cronotopo fornece um
terreno substancial à imagem-demonstração dos acontecimentos. Isso graças
justamente à condensação e concretização espaciais dos índices do tempo – tempo da
vida humana, tempo histórico – em regiões definidas do espaço. Isso também cria a
possibilidade de construir a imagem dos acontecimentos no cronotopo (em volta do
cronotopo) (Bakhtin, 1998, p.355).
Desta forma, o cronotopo se traduz como materialização privilegiada do tempo
no espaço. Ademais, qualquer fenômeno, nós, de alguma forma, o interpretamos, ou
seja, o incluímos na esfera da existência espaço-temporal. Sem esta expressão espaço-
temporal é impossível até mesmo a reflexão mais abstrata. Conseqüentemente, qualquer
intervenção na esfera dos significados só se realiza através da porta dos cronotopos.
O passado só é útil enquanto joga luz sobre os problemas do presente. Os Mura
não tem uma simples curiosidade sobre os sucessos do passado, eles refletem sobre eles
e suas ramificações no presente. As histórias tecidas pelos Mura contém imagens usadas
desde “tempos antigos”, contudo, seus conteúdos são o produto de situações sociais e
novas relações e os modelos que as organizam são resultado de um processo de
transformação gradual que tem tido lugar ao longo dos séculos. Os Mura re-interpretam
o passado à medida que discorrem pelos referentes topográficos em que a história está
226
inscrita. Assim, a cartografia da guerra não é uma geografia estática de uma realidade
passada. Pelo contrário, ela se define como percepção dos movimentos em cada rede
estabelecida durante a guerra e pelas suas diversas localizações na topografia histórica
do tempo. E não há dúvida de que a interpretação histórica também se transformou para
poder incorporar as transformações políticas com o propósito de elaborar novas formas
de continuidade moral com o passado.
227
Conclusão
A despeito de tudo que já foi explorado nesse trabalho, os achados ainda
parecem insuficientes para dar conta da miríade de deslocamentos nos vastos períodos.
O universo Mura se apresenta de forma profunda e instigante. A sua “pátria” é o
movimento e o seu “continente” até onde a memória dos deslocamentos pode alcançar.
Inexistem trabalhos que enfoquem a relação dos Muras com a guerra e os seus
deslocamentos, ou seja, não existe análise das formas contemporâneas de compreensão
da espacialidade do grupo, tendo em conta eventos importantes. Em todo caso, o campo
de análise do fenômeno dos deslocamentos introduzindo o conceito de espacialidade
como eixo dos lugares e de articulação entre os lugares, marca a nossa perspectiva em
torno da mobilidade Mura. A abordagem assumiu, na maior parte das análises, uma
conotação espacial forte.
Como vimos, as ações coloniais de conquista e catequese, junto com seus efeitos
colaterais haviam esgarçado qualquer sistema supra local que porventura existira na
região e que, no caso em tela, pode ter sido constituído por uma numerosa população da
qual os grupos atuais são remanescentes. Ora, em torno de 1800, essa área abrigava
fragmentos de grupos que haviam sobrevivido às expedições de apresamento, aos
descimentos e às epidemias, rumando para as zonas de cabeceira do Delta. Os
enfrentamentos representaram o retorno das ações bélicas em maior escala, o reencontro
com a guerra e com inimigos numerosos, definindo este evento com facetas muito mais
complexas. Quanto ao contexto colonial apresentado por nós anteriormente, só foi
possível inferir sobre a “continuidade” de um tipo de movimentação dos grupos Mura, e
aqui estou falando de forma e não de intensidade e amplitude de movimentação e
deslocamentos. Estamos aqui de novo falando de escala, esta cada vez foi se
restringindo mais. A mesma lógica operada no espaço e que é reproduzida pela memória
que subjaz aos relatos da própria guerra
Por isso afirmamos que, tornarem-se senhores da memória e do esquecimento é
uma das grandes preocupações dos grupos, dos indivíduos que dominaram e dominam
as sociedades históricas. Os esquecimentos e os silêncios da história são reveladores
desses mecanismos de manipulação da memória coletiva. Essa reflexão nos encaminha
para pensar a relação entre memória e poder, considerando-a em particular do ponto de
vista da conservação da memória. Nessa perspectiva os aportes tecnológicos passíveis
de serem utilizados deixam de ser vistos como questão técnica, de modo que o acesso e
228
armazenamento de informações passa a ser apreendido como um problema político
decisivo (Connerton, 1993, p. 2).
E essa interpretação nos revelou muitas surpresas, no momento em que aponta
para os diferentes signos que regem os diversos grupos sociais. As narrativas Mura nos
oferecem a percepção de um tempo múltiplo, que parece operar em superposição,
diferenciando-se substantivamente dos marcos gerais registrados na história oficial. E
esses marcos são tão plenos de significados, para os que os compartilham, que chegam a
constituir outra história, na qual as diferenças adquirem tal força de expressão que
geram a instauração de signos apenas perceptíveis para os que integram aquele grupo
social. É como se em um mesmo espaço convivessem pessoas falando línguas diversas.
Quando os Muras falam em “tempo da guerra”, “tempo do pega-pega”, tais referências
são significativas não apenas para os que viveram aquele período, mas também para os
seus descendentes, daí é que se tem a noção de como esses marcos estão inscritos na
memória e no próprio espaço.
Descobre-se que para além das cronologias oficiais, há outras, construídas em
função de eventos significativos e compartilhadas pelos grupos. Tais cronologias se
impõem pela expressividade de fatos e acontecimentos que evocam e não podem ser
ignorados, sem riscos de se perder a compreensão de determinados períodos. As
referências ao “tempo da guerra”, “tempo do pega-pega” são resultantes de experiências
intensamente compartilhadas que funcionam como marcas expressivas de tempos
históricos. Os Muras fundam temporalidades e ao se expressar através da nomeação de
períodos, desafiam a própria cronologia oficial.
Apenas em circunstâncias muito particulares com referência fortíssima aos
lugares da guerra, com expressão em sua cartografia tais designações poderiam ter sido
produzidas e compartilhadas coletivamente. Uma guerra dessa monta que marcou a
região e o grupo, fez com que a memória fosse transmitida ao longo do tempo com
altíssimo grau de identificação. Passado mais de um século, permanece na memória dos
descendentes, com uma riqueza de detalhes invulgar, para os que não a viveram.
Talvez a peculiaridade dessa guerra possa ser apontada da melhor maneira
através da indicação de que, nela, os Muras, por meio da memória atingiram os ciclos de
silêncio de que fala Rolph Trouillot (1995, p. 26). Mas diferentemente do que o autor
aponta, quando ressalta que muito do passado foi silenciado, no caso aqui descrito, esta
história não foi nem produzida para entendermos como esse silêncio seletivo ocorreu.
Se esta história não é produzida como estes silêncios ocorrem? Como nos diz Rolph
229
Trouillot (1995) a história é a história do que não é silenciado, do que é amplamente e
genericamente aceito como história, a narrativa geral do passado que a maioria de nós
aprendemos e internalizamos.
Aqui, de outro modo, procuramos mostrar uma história, uma guerra em que os
Muras participaram como atores e como narradores. Rolph Trouillot trata em seu
trabalho de vários silêncios, mas não trata do silêncio maior de todos, que é negar ao
outro contar a sua história. Com esparsas e quase inexistentes referências à participação
indígena qualquer que seja ela, muito menos Mura e com velhas e repetidas referências,
foi feita a história da Cabanagem. A história que foi produzida fora destes limites tem
sido amplamente ignorada na historiografia e qualquer elemento que saia dos padrões
ou de uma linha de argumentação que se repete à várias décadas é descartada. As
especificidades não são consideradas, são, antes eliminadas para não fazer barulho a
uma linha central de pensamento. Um lado da história que raramente examinam em
detalhe que é a produção concreta de narrativas específicas. De todo modo, isto não
explica, ou não nos ajuda a compreender porque nem todos os silêncios são iguais e
porque eles não podem ser abordados da mesma maneira.
Como narradores e construtores da história da guerra, os Muras negam a
Cabanagem, tal qual a conhecemos, eles não “entraram” na Cabanagem. Eles estavam
envolvidos nela desde o início, mas não nesta guerra em específico, não agora, mas
“desde sempre”, “é desde sempre que labutam com o branco”. Parafraseando Rolph
Trouillot (1995, p.1) a Cabanagem é uma história dentro de uma história e para os
Muras são guerras dentro da guerra. Para o autor à palavra história estão subjacentes
tantos “atores” como “narradores”. No uso vernacular, história significa os fatos e as
narrativas dos fatos “o que aconteceu” e “o que é dito sobre o que aconteceu”. Para os
Muras interessa mostrar “o que aconteceu aqui”, que faz toda a diferença na
importância dada à constituição do espaço e lugares. Tal dimensão sugere que a
relevância histórica procede diretamente do impacto original de um evento em seu
modo de inscrição ou mesmo da continuidade daquela inscrição no próprio espaço.
Esta tese não foi orientada para que, ao final, tivéssemos um conceito definidor
do que foi a guerra entre os Muras. Quis-se antes investigar realidades nas quais este
evento está manifesto, das várias formas em que isto é possível. Assim, a guerra foi
vista como um todo expresso em várias partes, um todo aparentemente disperso que
está em conexão em vários sentidos. Na narrativa que apreendi da guerra vê-se que seu
retrato é multifacetado. E estas muitas faces são exatamente os vários fragmentos,
230
partes, que o compõem. Elaborar um conceito fechado sobre este evento seria
desconsiderar a própria dinâmica de sua realidade.
Nesta tese entramos definitivamente no universo Mura onde se situa a guerra.
Repugna ao espírito guerreiro dos Muras buscar a imagem da guerra onde ela não possa
ser determinada pelo seu próprio agir. Mesmo por que suas narrativas nos oferecem um
espetáculo cativante de múltiplas transformações e velamentos que a pura configuração
da guerra sofre com o passar de tempos e espaços humanos. Esse espetáculo lembra
vulcões em que continuamente eclode o “mesmo” magma e que, porém, estão em
atividade em paisagens muito diversas ou diríamos circuitos. Dito isto, a mobilização
guerreira empreendida pelos grupos em diversas “paisagens” só pode ser explicada
tendo em vista redes preexistentes que foram postas em ação em locais específicos.
Assim, para os Muras, ter participado de uma guerra significa algo semelhante a
ter estado na área de alcance de um vulcão, a diferença a ser buscada aqui diz respeito
apenas em quais cenas das guerras eles se inserem e inserem os outros. Esforçamo-nos
em recolher e escolher cenas, indicadores empíricos que os diferenciassem na guerra, o
maior acontecimento e o de mais amplo efeito, cuja história não nos foi legada pela
história oficial. Deveras, pode-se evocar estas narrativas de importância realmente
significativas e fundamentais, contra essa “aversão” ao silêncio, ao silenciamento,
perante as histórias oficiais que mascaram e elegem feitos e personagens. Sempre indo
contra a homogeneidade das explicações e descrições que aparecem à nossa frente,
surge, com efeito, a certeza de que o fundamento do qual elas provêm seja de
importância fundamental para os grupos que dela participaram. É provável que ainda
estejam por advir ao nosso conhecimento descobertas sobre a essência que se oculta por
trás de uma guerra de tão grande monta e com acontecimentos ainda indeterminados.
Sem dúvida, move-se sobre um plano, pouco perceptível, a maneira com a qual nós
estamos hoje “acostumados” a apreender esta guerra. Assim, a reconstituição da guerra
a partir dos Muras só é possível porque eles estão lá. Começando pelo plano de
expressão, com apelos implícitos ao plano do conteúdo, podemos explorar os símbolos
disponíveis, deslocando objetos, idéias estabelecidas para examinar o que escondem,
recompondo e recuperando contextos dispersos e completar o que poderíamos chamar
de escrita da guerra.
A questão que foi colocada na tese é que a “guerra mundial” pode ser apreendida
de diversos ângulos, mas não deve ser entendida apenas como: rebelião contra a
opressão colonial ou como “surto” de reação contra a dominação ou simplesmente
231
sendo definida como Cabanagem. Argumentar assim, mais uma vez ignora as lutas
históricas dos grupos indígenas na busca de uma solução para os dilemas internos
colocados por suas ontologias e exacerbados por circunstâncias históricas.
232
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1854 -Herculano Ferreira Pena, Relatório
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FALAS DOS PRESIDENTES DE PROVÍNCIA DO AMAZONAS
1853 – Herculano Ferreira Pena
1854 - Herculano Ferreira Pena,
Fala, 1860
EXPOSIÇÕES DOS PRESIDENTES DE PROVÍNCIA DO AMAZONAS
Exposição, 1857
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Jornal 13 de Maio de 1838, p.1
242
Mapa 1 - Cenário Geográfico da Guerra
243
Figura 1 – Representação da Aldeia Murutinga
Figura 2 – Representação da Aldeia Trincheira
Fonte: “Trincheira: a luta do povo Mura” (Pohl, 2002).
244
Figura 3 – Representação da Aldeia Lago da Josefa
Croqui Lago da Josefa - Furo do Sampaio
245
Figura 4 – “Paisagem antiga” da Aldeia Lago da Josefa
246
Mapa 2 – Lugares da Guerra
247
Mapa 3 – “Cercas” Rio Mutuca
248
Figura 5 – Representação das “Cercas” Rio Mutuca
249
Fotos
Foto 1. Aldeia Murutinga
Foto 2. Aldeia Trincheira, vista do Rio Preto do Pantaleão
250
Foto 3. “Avenida”, Aldeia Lago da Josefa
Foto 4. Ester Embilina dos Santos, Nova Olinda do Norte
251
Foto 5. Crianças da Aldeia Murutinga
Foto 6. Dona Helena e um bisneto, Aldeia Murutinga
252
Foto 7. Dona Raimunda, seu Ricardo e Netos, Aldeia Murutinga
Foto 8. Viagem ao Rio Mutuca com Dona Raimunda
253
Foto 9. No Rio Mutuca com sua prima Maria Ponciano, em Ponciano
Foto 10. Leandro Braga desenhando nossos percursos pelo Rio Mutuca
254
Foto 11. Atividade com crianças, Aldeia Murutinga
Foto 12. Reunião em frente ao Pólo Base, Aldeia Murutinga
255
Foto 13. Reunião na Escola Manoel Miranda, Aldeia Murutinga
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