( PDF ) "Quem é Este?" Poder, medo e identidade mítica na narrativa de Marcos 4. 35

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UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO

FACULDADE DE HUMANIDADES E DIREITO

ROGRAMA DE

ÓS

-G

RADUAÇÃO EM

IÊNCIAS DA

ELIGIÃO

CARLOS GUILHERME FAGUNDES DA SILVA MAGAJEWSKI

“Quem é Este?”

Poder, Medo e Identidade Mítica na Narrativa de

Marcos 4. 35 – 41

São Bernardo do Campo

2010

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UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO

FACULDADE DE HUMANIDADES E DIREITO

ROGRAMA DE

ÓS

-G

RADUAÇÃO EM

IÊNCIAS DA

ELIGIÃO

“Quem é Este?”

Poder, Medo e Identidade Mítica na Narrativa de

Marcos 4. 35 – 41

por

Carlos Guilherme Fagundes da Silva Magajewski

Orientador: Prof. Dr. Paulo Augusto de Souza Nogueira

Dissertação de mestrado apresentada em cum-

primento parcial às exigências do Programa de

Pós-Graduação em Ciências da Religião, para

obtenção do grau de Mestre.

São Bernardo do Campo, 04 de janeiro de 2010

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FICHA CATALOGRÁFICA

M27q

Magajewski, Carlos Guilherme Fagundes

“Quem é este” : poder, medo e identidade mítica na narrativa de

Marcos 4.35-41/ Carlos Guilherme Fagundes Magajewski.-- São

Bernardo do Campo, 2009.

138fl.

Dissertação (Mestrado) – Universidade Metodista de São Paulo,

Faculdade de Humanidades e Direito, curso de Pós-Graduação em

Ciências da Religião.

Orientação de: Paulo Augusto de Souza Nogueira

1.Bíblia – N.T. – Evangelho de Marcos – Crítica e interpretação

2. Bíblia – N.T. – Marcos – Exegese 3. História cultural I. Título

CDD 226.30663

Esta dissertação contou com o apoio do IEPG - 2º semestre de 2007 –

e também do CNPq - 1º semestre de 2008 até o final do 1º semestre de 2009

AGRADECIMENTOS

Agradeço primeiramente à minha família. Meus pais, Vânia Aliz e Homero Osvaldo,

bem como meu irmão João Affonso, minha avó Esther, tios, tias, primos, primas. Todos e

todas permaneceram na torcida durante a escrita desta dissertação, e, sem o apoio deles, não

teríamos logrado alcançar nosso objetivo.

Agradeço também ao meu orientador, Prof. Dr. Paulo Augusto de Souza Nogueira,

que me acompanhou durante o processo de pesquisa e escrita desta dissertação. Aprendi

muito com seu olhar afinado para as sutilezas exegéticas, bem como sua busca incessante

por novas metodologias que permitam uma aproximação criativa e renovada de objetos às

vezes tão repetitivos.

Agradeço aos colegas do Grupo de Pesquisa Oracula, pelo companheirismo e partilha

de inquietações metodológicas.

Minha gratidão aos professores do curso de pós-graduação em Ciências da Religião,

especialmente àqueles que lecionaram alguma das disciplinas que cursei: Profs. Drs. Jung

Mo Sung, Archibald Mulford Woodruff, César Carbullanca Núñez, Paulo Roberto Garcia,

Paulo Augusto de Souza Nogueira.

Agradeço às secretárias da pós-graduação, que sempre estiveram prontas a ajudar no

atendimento e solução das questões burocráticas encontradas.

Agradeço também às bibliotecárias e funcionários e funcionárias da Biblioteca de Te-

ologia, da Biblioteca Central e da Biblioteca Ecumênica da UMESP.

Aos amigos e amigas, sejam os de longa data, sejam os conquistados durante o decor-

rer do curso, expresso também minha gratidão. Aos “legionários”, Alex, Samuel, Luís Feli-

pe, Daniel Souza, Paulo Roberto Júnior, Eduardo Júnior, André Mazini, Cleiton Moraes e a

mais nova legionária, Talita Costa. À Luciana Caetano, esposa de meu orientador, que me

estendeu a mão e a amizade em momento em que me encontrava vulnerável e desorientado.

É preciso mencionar meus colegas e ex-colegas da teologia, Prs. Tiago Valentin e Laura,

Pra. Rute e seu esposo Rubinho, Prs. Billy Fádel, Daniel Camuçatto (e esposa, Josi), Filipe

Maia (e esposa, Ju), Israel Saraiva, entre outros e outras, me acompanharam na torcida e

incentivos.

Finalmente, agradeço a Deus pela oportunidade de continuar na busca do saber e dos

meus sonhos, e de, nesta busca, sempre me surpreender com as pessoas, cheiros, cores, sa-

bores e sons que se me apresentam. Agradeço, pois, ao Deus que se me apresenta transfigu-

rado em todas estas realidades que mencionei.

RESUMO

Esta dissertação elabora uma exegese de Marcos 4. 35 – 41, “Jesus

Acalma uma Tempestade”. Para tanto, parte da revisão crítica da

pesquisa atual do Jesus Histórico em diálogo com a História

Cultural, Micro-história e Psicologia Histórica, com o intuito de

levantar questões pertinentes às narrativas míticas e sua importância

para o saber histórico. Do mapeamento literário dos Papiros

Mágicos Gregos, bem como referência ao Hino de Auto-Exaltação

de Qumran, ao antigo testamento e a textos rabínicos posteriores ao

Novo Testamento, emergem paralelos que são fundamentais para a

compreensão da perícope analisada. Assim, a exegese do texto em

questão lança luz sobre os elementos de poder, medo e identidade

mítica presentes na narrativa.

Palavras-chave: Evangelho de Marcos – Papiros Mágicos Gregos –

exegese bíblica – História cultural – narrativas míticas

ABSTRACT

This dissertation offers an exegesis of Mark 4. 35 – 41, “Jesus Stills

a Storm”. Towards that goal, it starts with a critical survey of the

current “Quest for the Historical Jesus” in dialogue with Cultural

History, Microhistory and Historical Psychology, with the aim of

raising relevant issues pertaining mythical narratives as well as their

inherent value for our historical knowledge. From the literary

mapping of the Greek Magical Papyri, and from evidence stemming

from Qumran’s “Self Glorification Hymn”, as well as the Old

Testament and the later rabbinical texts arise fundamental parallels

that are critical for our understanding of said narrative. Thus, the

exegesis of our pericope sheds light on the elements of power, fear

and mythical identity present in the narrative.

Keywords: Mark’s Gospel – Greek Magical Papyri – biblical

exegesis – Cultural history – mythical narratives

Sumário

Agradecimentos ___________________________________________________________ 5

Resumo _________________________________________________________________ 7

Abstract _________________________________________________________________ 8

Introdução ______________________________________________________________ 11

I – Quem é Este? A Pesquisa Recente do Jesus Histórico em Perspectiva _____________ 15

Uma breve história da pesquisa do Jesus Histórico ________________________ 16

Jesus, mago Galileu. Morton Smith e sua obra polêmica. ___________________ 20

Jesus entre os Hassidim. Geza Vermes e os rabinos carismáticos. _____________ 24

Jesus entre Bandidos, Profetas e Messias. Richard Horsley e os movimentos

populares galilaicos. ____________________________________________________ 28

Jesus, mago e comensal. John Dominic Crossan e o binômio “magia” e “refeição”.34

John Meier. “Um Judeu Marginal” e com poucos contatos. _________________ 37

Gerd Theissen e o Jesus profeta-milagreiro ______________________________ 42

Pesquisa brasileira recente e suas novas perspectivas. ______________________ 44

Novos Horizontes? Contribuições de outros saberes para a pesquisa do Jesus

Histórico. _____________________________________________________________ 49

10.

Considerações Finais ______________________________________________ 57

II – Análise de Textos da Antiguidade ________________________________________ 58

1. Palavras de Poder nos Papiros Mágicos Gregos _____________________________ 58

2. Identidade Mítica e o caso do hino de auto-exaltação de Qumran _______________ 73

3. Textos relacionados ___________________________________________________ 85

4. Considerações Finais __________________________________________________ 92

III – Exegese de Marcos 4. 35 - 41 ___________________________________________ 93

Texto Grego e Tradução Literal _______________________________________ 93

Análise Literária ___________________________________________________ 94

Análise de Redação ________________________________________________ 105

Análise de Forma __________________________________________________ 108

Análise de Conteúdo _______________________________________________ 116

Considerações Finais _____________________________________________________ 122

Referências Bibliográficas ________________________________________________ 127

INTRODUÇÃO

A hinódia protestante lança mão de diversos episódios bíblicos para seus propósitos.

Encontramos o seguinte hino, o de número 342, no Hinário Evangélico utilizados nos cultos

da Igreja Metodista:

Ó Mestre, o mar se revolta,

As ondas nos dão pavor,

O céu se reveste de trevas,

Não temos um salvador!

Não se te dá que morramos?

Podes assim dormir?

Pois a cada instante nos vemos

Já prestes a submergir!

À minha palavra obedecerão,

Sossegai!

O vento em fúria, o rijo mar,

Ou a ira dos homens, o gênio do mal,

Jamais poderão a nau tragar

Que leva o dono da terra e Céus!

Pois todos têm de obedecer,

Sossegai! Sossegai!

Por que haveríeis vós de temer?

Sossegai!

Mestre, mui grande tristeza

Me quer hoje consumir;

À dor que perturba a minha alma

Vem Mestre, vem acudir!

De ondas do mal tão medonhas

Como me livrarei?

Só tu podes salvar-me, ó Mestre;

Vem, pois, meu Senhor, meu Rei!

Mestre, chegou a bonança;

Em paz vejo o Céu e o mar;

O meu coração goza calma

Que não poderá findar.

Detém-te comigo, ó Mestre,

Excelso dom do Céu,

E assim chegarei bem seguro

Ao porto, destino meu.

Assim, o conhecido episódio narrado em Marcos 4. 35 – 41, “Jesus Acalma uma

Tempestade”, se torna inspiração para este hino. Mas é interessante notar que o episódio,

aqui, acaba se tornando uma analogia para as ondas que assolam a vida das pessoas, especi-

almente daquele que canta. O episódio em si aparece mais evidentemente na primeira estro-

fe. O refrão, inclusive, apresenta palavras colocadas na boca de Jesus. Além disso, é preciso

que Jesus “fique ao meu lado”, durante a “mui grande tristeza” que “me quer hoje consu-

mir”. As dores são, assim, “dores da alma”. O episódio narrado em Marcos, portanto, se

torna uma grande alegoria da vida e suas angústias. A narrativa mítica se torna, pois, algo

existencial. Jesus é o bom amigo, o qual acalma os medos mais profundos do coração hu-

mano.

***

Outras leituras do texto de Marcos 4. 35 – 41 são possíveis. Klaus Berger nos apresen-

ta, como provocação, esta fascinante “desconstrução” dos milagres bíblicos, típica especi-

almente da pesquisa bíblica do século XIX e início do século XX:

Os anjos das histórias de Natal eram fogos-fátuos que não foram tidos como

tais. A tempestade passou assim que o barco buscou um abrigo do vento ao

circundar um promontório. No caso das bodas de Caná, Jesus tinha aparen-

temente trazido o vinho consigo, para fazer uma surpresa. O doente junto ao

lago de Betsaida era um simulador a quem Jesus fez de conta que dava per-

nas. Os cinco mil ficaram saciados porque aqueles dentre eles que estavam

bem abastecidos repartiram suas provisões assim que viram Jesus e os discí-

pulos fazer o mesmo com seus poucos bocados. A filhinha de Jairo só apa-

rentemente estava morta, e o mesmo se deu com o próprio Jesus. Ele recupe-

rou os sentidos no fresco interior do sepulcro, se bem que enfraquecido, co-

mo quem está à beira da morte; depois se arrastou durante quarenta dias, en-

contrando-se ocasionalmente com os discípulos, os quais somente souberam

explicar a sua reanimação enquanto ressurreição; e por fim separou-se para

sempre deles, utilizando-se de uma nuvem baixa com o fim de poupar-lhes a

visão do seu definhamento.

Aqui, não temos representada uma “experiência pessoal com Jesus”. Temos, isso sim,

uma leitura de cunho racionalista de várias narrativas neotestamentárias, entre elas “Jesus

Acalma uma Tempestade”. Em suma, esse parágrafo é representativo da tendência de expli-

HINÁRIO EVANGÉLICO. Hino 342. A letra em português é da autoria do Rev. William E. Entzminger.

BERGER, Klaus. É Possível Acreditar em Milagres? P. 31.

cação dos milagres em termos de conhecimentos limitados, erros de percepção, etc., daque-

les que supostamente os teriam observado. Pode-se ver nessas linhas o olhar condescenden-

te, quase paternal, dirigido ao passado e suas pessoas que, afinal de contas, não haviam sido

esclarecidas pela ratio moderna.

***

Marcos 4. 35 – 41 é o objeto de nossa pesquisa nesta dissertação de mestrado. Como

ficou evidente nos textos vistos acima, a pluralidade de leituras de um simples relato bíblico

é assombrosa. O que se quer, aqui, pois, é propor mais uma leitura deste texto. Se, por um

lado, não intentamos uma leitura existencial do mesmo, por outro tampouco desejamos uma

leitura racionalizante desta narrativa. Antes, interessa-nos situá-lo no seu contexto cultural,

colocando-o em diálogo com outras vozes que possibilitem uma melhor compreensão do

mesmo. Entendemos que a exegese tradicional se beneficia de aportes de outros saberes, e é

nesta perspectiva que intentamos trabalhar nossa perícope.

Neste sentido, percorreremos o seguinte trajeto:

No primeiro capítulo, abordaremos a literatura recente sobre a assim-chamada Tercei-

ra Busca pelo Jesus Histórico (a “Third Quest”). Passaremos em revisão os autores mais

influentes desta área do saber acadêmico, buscando entender suas ênfases e metodologias

particulares. Também procuraremos destacar suas contribuições mais importantes para esta

pesquisa, bem como apontar-lhes limites. Assim, autores dos Estados Unidos, Inglaterra,

Alemanha e Brasil serão perscrutados com o propósito de estabelecer um status quaestionis.

Finalmente, partindo de provocações de Klaus Berger – estudioso alemão do Novo Testa-

mento, bem como das novas perspectivas históricas oferecidas pela história cultural e pela

microhistória, buscaremos um diálogo criativo com a referida pesquisa sobre a vida de Je-

sus. Espera-se, assim, proporcionar caminhos para que se superem alguns limites que se

observam nesta construção acadêmica moderna, muitas vezes ainda eivada de positivismo.

No segundo capítulo, intentamos construir um panorama cultural que seja pertinente à

leitura exegética que nos propusemos de Marcos 4. 35 – 41. Assim, abordaremos intencio-

nalmente com bastantes detalhes os Papiros Mágicos Gregos como fonte fundamental para

nossa pesquisa. Além destes documentos, analisaremos a fundo um texto enigmático encon-

trado nos Manuscritos do Mar Morto, o “Hino de Auto-Exaltação”. Fazemos esta análise

para, entre outras coisas, estabelecer que o judaísmo da época de Jesus era extremamente

plural e capaz de expressões bastante ousadas como “pois eu sou contado entre os deuses”.

Neste recorte bastante estreito de Qumran, encontramos um texto que desafia leituras racio-

nalistas modernas e poderá soar esdrúxulo para muitos ouvidos. Analisaremos, então, para-

lelos do Antigo Testamento – a narrativa de Jonas é o principal exemplo – bem como textos

rabínicos posteriores que giram em torno de aplicações desta narrativa. Finalmente, enfoca-

remos as figuras de Hanina ben Dosa e Honi, o “traçador de círculos” como possíveis para-

lelos para a figura do Jesus Histórico.

No terceiro e último capítulo, faremos a exegese propriamente dita de Marcos 4. 35 –

41. A metodologia adotada é, em última análise, a exegese tradicional. Todavia, à luz das

discussões tanto do primeiro quanto do segundo capítulo, pretendemos que a leitura exegé-

tica possibilite uma nova aproximação de uma narrativa que é considerada como de “segun-

da linha” para a construção do saber histórico, por ser evidentemente mítica. Esperamos

que, na análise de conteúdo da narrativa, suas questões fundamentais sejam elucidadas em

relação com a cultura da época.

I – QUEM É ESTE? A PESQUISA RECENTE DO JE-

SUS HISTÓRICO EM PERSPECTIVA

Neste capítulo, intentamos delinear o panorama da pesquisa recente do Jesus Históri-

co. Queremos, através disso, ressaltar opções metodológicas que marcam determinados au-

tores, na tentativa de perceber suas possibilidades e limitações. Finalmente, pretendemos

colocá-las em diálogo com a história cultural e a micro-história. Tentaremos, assim, perce-

ber novas possibilidades para a pesquisa do tema.

Tal perspectiva de abordagem, portanto, ocasiona dois cortes importantes: primeiro, a

própria seleção de autores ligados à “busca” pelo Jesus Histórico está atrelada aos nossos

interesses de pesquisa. Dialogaremos com autores que entendemos que mais contribuições

apresentem à nossa temática. Segundo, a própria seleção de material e as ênfases procuradas

neste ou naquele autor são tributárias do nosso objetivo principal. Assim, as tônicas que

destacaremos em cada autor visam atender, também, às necessidades que se apresentam em

nossa pesquisa.

Finalmente, ao final da discussão da obra dos autores analisados, entabularemos diá-

logos interdisciplinares com a história cultural, a micro-história, a antropologia e a psicolo-

gia histórica. O objetivo desta abordagem é, simultaneamente, mantermo-nos dentro da ca-

racterística interdisciplinar da pesquisa do Jesus Histórico bem como apresentar, em muitos

casos, contrapontos oriundos de outros saberes acadêmicos a algumas tendências que se

observam.

1. Uma breve história da pesquisa do Jesus Histórico

É importante dedicarmos a atenção devida à advertência que nos faz John P. Meier:

Talvez seja melhor começarmos enfatizando que uma imensa armadilha que

contamina não apenas a questão de Jesus e a Lei, mas toda a busca pelo Je-

sus histórico em geral: muito comumente somos confrontados por um empe-

nho teológico mascarado como um empenho histórico.

Toda pesquisa acerca de Jesus, neste sentido, está sob a suspeita de não ser um empre-

endimento legítimo. Sobre as intenções dos que se aventuram neste campo pesará sempre a

dúvida de que, ao fim e ao cabo, pretendam apenas defender esta ou aquela opinião teológi-

ca. Não que tal suspeita sobre empreendimentos históricos pese somente sobre o campo da

busca pelo Jesus Histórico. Pelo contrário, a própria disciplina da história tem enfrentado,

neste tocante, a crítica pós-moderna de que não há um grama de objetividade sequer no re-

sultado produzido.

Neste sentido, vale ouvirmos a reflexão lúcida de Carlo Ginzburg sobre

as dificuldades enfrentadas pela constatação cada vez mais evidente da clara dimensão nar-

rativa do saber histórico:

Hoje, a insistência na dimensão narrativa da historiografia (de qualquer his-

toriografia, ainda que em diferente medida) se faz acompanhar, como se viu,

de atitudes relativistas que tendem a anular de fato qualquer distinção entre

ficção e história, entre narrações fantásticas e narrações com pretensão de

verdade. Contra essas tendências, ressalte-se, ao contrário, que uma maior

consciência da dimensão narrativa não implica uma acentuação das possibi-

lidades cognoscitivas da historiografia, mas, ao contrário, sua intensifica-

ção.

Mais adiante, Ginzburg insistirá em um elemento fundamental para toda a pesquisa

histórica:

Termos como “ficção” ou “possibilidade” não devem induzir a erro. A ques-

tão da prova permanece mais que nunca no cerne da pesquisa histórica, mas

seu estatuto é inevitavelmente modificado no momento em que são enfrenta-

dos temas diferentes em relação ao passado, com a ajuda de uma documen-

tação que também é diferente.

Três elementos devem se destacar aqui, que nos servirão de horizonte no que se segui-

rá: primeiramente, a história propriamente dita não abre mão da prova. Isso significa que o

MEIER, John P. “O Jesus Histórico e a Lei Histórica: Alguns problemas dentro do problema”. In. CHEVITA-

RESE, André Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica. Jesus de Nazaré: Uma Outra História.

p. 229.

Ginzburg chega a utilizar a expressão “nível fabulatório identificável nas narrações com pretensões científicas”.

Cf. GINZBURG, Carlo. O Fio e os Rastros. p. 326.

GINZBURG, Carlo. O Fio e os Rastros. p. 329.

GINZBURG, Carlo. O Fio e os Rastros. p. 334.

empreendimento historiográfico precisa de documentação para embasar suas asserções. Em

segundo lugar, é preciso atenção aos temas tratados como sendo capazes de modificar o

próprio estatuto da pesquisa. Em outras palavras, temas diferenciados requerem metodolo-

gias diferenciadas. Finalmente, a própria documentação precisa ser diferenciada para lidar-

se com temas diferentes. Assim, nossa leitura da história da pesquisa recente do Jesus histó-

rico procurará contemplar estes elementos: que temas são pesquisados? Para este fim, que

tipo de documentação - as fontes – são privilegiadas? Finalmente, quais seus pressupostos

metodológicos para uso das fontes?

A pesquisa do Jesus Histórico é,

fundamentalmente, oriunda do período do iluminis-

mo e tributária da modernidade.

Gerd Theissen conta, a partir daí, cinco “fases” da pesqui-

sa sobre a vida de Jesus. A primeira “vida do Jesus Histórico” foi produzida por Hermann

Samuel Reimarus (1694-1768) mas publicada apenas após sua morte em sete fragmentos,

datados entre os anos de 1774 e 1778. É importante percebermos que tal pesquisa se deu em

um ambiente da “religião da razão”, e que “com Reimarus se inicia o tratamento da vida de

Jesus em perspectiva puramente histórica”. A fé na ressurreição é oriunda de uma “fraude

objetiva”.

Seu sucessor, David Friedrich Strauss (1808 – 1874), foi o primeiro a defender a apli-

cação do conceito de mito corrente na pesquisa vétero-testamentária da época à formação da

tradição de Jesus. A tradição de milagres de Jesus, neste caso, não seria oriunda da “fraude

objetiva” defendida por Reimarus, mas sim por um “processo inconsciente de imaginação

mítica”.

Segue-se então a produção das assim-chamadas “vidas liberais de Jesus” até o

início do século XX – a segunda “fase” da pesquisa esboçada por Theissen.

A esta segunda fase segue-se o “colapso” da pesquisa, ocasionado primeiramente por

Albert Schweitzer ao afirmar que as “vidas liberais de Jesus” eram projeções dos ideais dos

Cf. um esboço da pesquisa em THEISSEN, Gerd. O Jesus Histórico: Um Manual. pp. 19 – 33. CORNELLI,

Gabriele. “Introdução: Metodologia e Resultados Atuais da Busca pelo Jesus Histórico”. In. CHEVITARE-

SE, André Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica. Jesus de Nazaré: Uma Outra História.

pp. 17 – 22. Cf. tb. GARCIA, Paulo Roberto. “Jesus, um Galileu em Frente à Jerusalém: um Olhar Histórico

Sobre Jesus e os Judaísmos de seu Tempo” In. CHEVITARESE, André Leonardo; CORNELLI, Gabriele;

SELVATICI, Monica. Jesus de Nazaré: Uma Outra História. pp. 263 - 278.

MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. p. 25. “Since such research arose only with

the Enlightenment in the 18

century (Hermann Reimarus [1694 – 1768] being the first famous example of a

“quester”), the quest for the historical Jesus is a peculiarly modern endeavor and has its own tangled history,

from Reimarus to E.P. Sanders and lesser lights”.

THEISSEN, Gerd. O Jesus Histórico: Um Manual. p. 21. Itálico consta na obra consultada.

THEISSEN, Gerd. O Jesus Histórico: Um Manual. p. 22.

Theissen chama estas “vidas liberais” de Jesus de “segunda fase da pesquisa”, posterior à primeira que foi

representada por Reimarus e Strauss. THEISSEN, Gerd. O Jesus Histórico: Um Manual. pp. 21 – 24.

seus próprios autores. Deve-se acrescentar que Wrede afirmava que o próprio evangelho de

Marcos – considerado desde a ascensão da teoria das duas fontes como o documento mais

“confiável” para a reconstrução da vida de Jesus, posto que o mais antigo – era fortemente

tendencioso na sua apresentação de Jesus. Além disso, Schmidt demonstrou que a tradição

de Jesus era originária de “pequenos fragmentos”, que foram então reorganizados por Mar-

cos. Assim, nem mesmo a ordem das perícopes neste evangelho poderia servir de referência

histórica precisa. Mas foi Bultmann quem definitivamente colocou a “busca pelo Jesus His-

tórico” em um impasse

com seu programa de “desmitologização”.

Discípulo de Bultmann, Ernest Käsemann, propõe em 1953 a “nova pergunta” pelo

Jesus Histórico. Nomes como Bornkamm,

Fuchs e Ebeling abraçam esta “nova busca”.

Nesta fase da pesquisa, busca-se superar a dicotomia bultmanniana radical entre “o Cristo

da Fé” e o “Jesus Histórico”, na tentativa de perceber-se no kerygma neotestamentário um

mínimo que pudesse ser remetido ao próprio Jesus. O critério seria o da diferença – isto é,

Jesus deveria ser visto contra o pano de fundo do judaísmo de sua época para encontrar-se

tudo que fosse diferente deste cenário cultural. Estes elementos seriam oriundos de Jesus.

Tal postura, evidentemente, atraiu críticas legítimas de que visava “separar” Jesus do juda-

ísmo e, conseqüentemente, a própria igreja cristã de seu legado judaico.

THEISSEN, Gerd. O Jesus Histórico: Um Manual. pp. 24 – 25. Cf. também GARCIA, Paulo Roberto. “Jesus,

um Galileu em Frente à Jerusalém: um Olhar Histórico Sobre Jesus e os Judaísmos de seu Tempo” In. CHE-

VITARESE, André Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica. Jesus de Nazaré: Uma Outra

História. pp. 263 - 278.

Vermes diz que Bornkamm “ousou publicar um livro intitulado Jesus of Nazareth”. Cf. VERMES, Geza. A

Religião de Jesus, o Judeu. p. 10.

Cf. NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. “O Judaísmo Antigo e o Cristianismo Primitivo em Nova Perspec-

tiva”. In. NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza; FUNARI, Pedro Paulo de Abreu; COLLINS, John Joseph

(orgs.). Identidade Fluídas Judaísmo Antigo e Cristianismo Primitivo. pp. 13 – 14. Diz o autor: “A relação de

Jesus de Nazaré - o fundador do cristianismo - com sua própria cultura transformou-se em um problema. Em

que medida ele era judeu? Ou o judaísmo era apenas um “contexto” para a sua atuação? Um dos critérios pa-

ra saber se uma tradição antiga dos evangelhos era originada no Jesus Histórico era perguntar pela sua possí-

vel origem judaica. Podemos ilustrar o problema citando a máxima de Ernst Käsemann segundo a qual um

dito só podia ser atribuído ao Jesus histórico se ele não tivesse origem em idéias religiosas judaicas e em en-

sinos da igreja primitiva. Se fosse judaico, não teria sido original. Jesus teria, desta forma, pronunciado ditos

(logia), desenvolvido crenças e promovido práticas que não seriam entendidas apenas no horizonte de sua

formação e tradição religiosa como judeu. Sua originalidade deveria ser supra-histórica. Trata-se do critério

de descontinuidade (Differentzkriterium) entre Jesus de Nazaré e o Judaísmo do seu tempo, que foi usado pa-

ra afirmar se uma expressão é original de Jesus ou criação das primeiras igrejas (igualmente de origem judai-

ca). Segundo ele, o que é característico judaico até pode ser de Jesus, mas não se distingue em sua pregação

como sendo de fundamental importância, como sendo genuinamente de Jesus. Creio que esta é uma conse-

qüência do uso do conceito de contexto ao tratar da história e cultura judaicas na relação com as origens do

cristianismo. Esta perspectiva imperou nos estudos bíblicos por pelo menos 30 anos, ainda que sob forte crí-

tica. Como conseqüência, o judeu mais famoso de toda a história se caracterizaria por não ter cultivado rela-

ções profundas com sua cultura. Pelo contrário, o fato de Jesus de Nazaré ser representante de idéias judaicas

seria um empecilho para o caráter especial da religião por ele fundada e para o seu significado histórico”.

Inicia-se então, por volta da década de setenta, a “third quest” (terceira busca) pelo

Jesus Histórico. Os elementos marcantes desta nova pesquisa são, segundo Theissen, a su-

peração da radical separação de Jesus do contexto do judaísmo de seu tempo

e a forte in-

fluência de autores de “fala inglesa” na sua construção – em contraste com as fases anterio-

res, marcadas por escritores alemães. Metodologicamente, esta fase tem entabulado diálogos

cada vez mais freqüentes com disciplinas como a antropologia, bem como dado uma proje-

ção cada vez maior à Fonte Q e o evangelho de Tomé, além de outras fontes não-

canônicas

– e as polêmicas sobre a legitimidade ou não do uso destas fontes na pesquisa.

Como vimos, a fase atual da pesquisa é marcada, internamente, por divergências me-

todológicas e quanto a fontes, bem como com relação aos resultados.

Apenas a título de

exemplo, de um lado, há a tendência de pensar-se em um Jesus “não-escatológico” e alinha-

do ao cinismo.

Por outro, há os que o colocam dentro de expectativas escatológicas de sua

época.

O próprio Theissen inclui-se no segundo grupo ao fazer um comentário irônico a

este respeito: “o ‘Jesus não-escatológico’ parece ter uma cor local mais californiana que

galilaica”.

Sublinhamos aqui, então, três elementos importantes que nos acompanharão como

preocupações norteadoras para a discussão dos autores que se seguirá. Talvez por conta des-

tas divergências internas, bem como da aguda consciência de que a “projeção” faz parte do

métier do historiador, é notável o número de páginas dedicadas à metodologia da pesquisa

em si. Isso é, evidentemente, a tentativa de garantir o status de objetividade acadêmica dese-

jada para os resultados destas empreitadas. Além disso, a problemática referente às fontes

para esta busca também estão marcadamente presentes nas obras recentes que se inscrevem

nesta pesquisa. Por fim, não podemos deixar de assinalar um tema que nos é fundamental:

Como indicam, por exemplo, as obras de Geza Vermes, que analisaremos adiante.

THEISSEN, Gerd. O Jesus Histórico: Um Manual. pp. 28 – 30.

CORNELLI, Gabriele. “Metodologia e Resultados Atuais da Busca pelo Jesus Histórico”. In. CHEVITARE-

SE, André Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica. Jesus de Nazaré: Uma Outra História.

pp. 17 – 25.

Cf. CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histórico; CROSSAN, John Dominic. O Nascimento do Cristianismo;

VAAGE, Leif. Q: The Ethos and Ethics of an Itinerant Intelligence.; VAAGE, Leif. Galilean Upstarts. Je-

sus´ First Followers According to Q.

VERMES, Geza. As Várias Faces de Jesus. pp. 300 – 305. MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the

Historical Jesus. Vols. 1, 2 e 3. [especialmente o segundo volume, no qual trata do “mentor”, João Batista, e

da “mensagem”, o “reino vindouro de Deus”]; NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. “Jesus de Nazaré: um

Profeta Apocalíptico? Impasses Metodológicos na Compreensão de Práticas Religiosas Judaicas no Século

I”. in. CHEVITARESE, André Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica (orgs.). Jesus de Na-

zaré: Uma outra história. pp. 293 – 300.

THEISSEN, Gerd. O Jesus Histórico: Um Manual. p. 29.

de formas variadas, a questão do milagroso nas fontes é pomo de discórdia desde seus pri-

mórdios.

2. Jesus, mago Galileu. Morton Smith e sua obra polêmica.

Morton Smith é importante para nossa pesquisa por dois motivos.

Primeiramente, há até hoje uma forte polêmica em torno da suposta descoberta do “E-

vangelho Secreto de Marcos”, efetuada pelo próprio Smith. Os dois lados do argumento se

digladiam até hoje, sem que se logre alcançar um consenso sobre a legitimidade ou não des-

ta fonte. Crossan, por exemplo, recebe de bom grado esta contribuição de Smith,

bem co-

mo o faz Koester,

e o próprio Theissen.

John P. Meier, por sua vez, é muito reticente

com relação ao evangelho secreto: para ele, esta fonte não é importante para a pesquisa,

mesmo que seja autêntica.

Citamos este debate para ilustrar um problema ligado às fontes

que diz respeito a este autor. Ele depende fortemente de fontes extracanônicas para seu es-

boço do Jesus histórico.

Em segundo lugar, e mais importante para nossos propósitos, Morton Smith é o pri-

meiro autor a denominar Jesus como “mago”. Em 1978, publicou uma obra destinada a ser

polêmica, intitulada Jesus The Magician. A frase em epígrafe, na capa do livro, é sintomáti-

ca: “uma visão de Jesus que dois mil anos de supressão e polêmica não puderam apagar”.

Abaixo do título há uma referência a ele como “autor do Evangelho Secreto”.

E é assim

que Smith produz sua obra: “cavando” em busca de evidências de magia originárias em Je-

sus de Nazaré, que teriam sido progressivamente apagadas pela tradição em desenvolvimen-

to. Em outras palavras, Smith tenta “descascar a cebola” da tradição para chegar a um nú-

cleo considerado histórico.

Smith também escreveu diversos artigos que tratam direta ou indiretamente da questão

dos milagres de Jesus. Smith foi um ardoroso defensor da necessidade de levar-se em consi-

CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histórico. pp. 366 – 367, 452 – 454.

KOESTER, Helmut. Introdução ao Novo Testamento. Volume 2: História e Literatura do Cristianismo Primi-

tivo. pp. 183 – 184, 240 – 241, 249 – 250, 258.

THEISSEN, Gerd. O Jesus Histórico: Um Manual. pp. 39 – 40, 46, 65 – 67.

MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. pp. 120 – 123.

O editor, naturalmente sem querer, introduziu aqui uma ironia: tal frase pode ser lida ou como referindo-se à

obra de divulgação do Evangelho Secreto de Marcos ou a Smith como “autor” do próprio evangelho. John P.

Meier lista as “vidas de Jesus” produzidas recentemente, e uma das expressões que utiliza parece ser dirigida

a Smith (embora não haja nenhuma menção direta ao fato): ele menciona um “Jesus the gay magician” (Je-

sus, o mago gay), o que parece aludir às duas polêmicas maiores de Morton Smith. Isso parece se referir ao

título “Jesus the Magician” associado ao texto do suposto Evangelho Secreto de Marcos, que fala de “homem

nu com homem nu”. Cf. MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Vol. 1. p. 3.

deração a forma literária “aretalogia” na pesquisa neotestamentária.

Além disso, contribu-

iu para a discussão acerca do uso do termo “homem divino” com referência a Jesus de Na-

zaré e outras figuras da antiguidade.

Procurou, também, conceituar os tipos de “messia-

nismo” encontrados no contexto de Jesus, bem como a pertinência da questão para o estudo

desta figura histórica.

Finalmente, realizou duas contribuições interessantes para a temáti-

ca envolvendo a questão da “ascensão aos céus” no cristianismo primitivo.

O que chama a atenção, porém, não é esta idéia de que “quanto mais antigo, mais

próximo do Jesus Histórico” – afinal, o Evangelho de Marcos já no começo do século XX

gozava de primazia por ser considerado o mais antigo –, e sim o uso extensivo que Morton

Smith faz de fontes extracanônicas para embasar seus argumentos. Smith é claro em seu

propósito no prefácio à sua obra:

“Jesus, o mago” era a figura vista na antigüidade pela maioria dos oponentes

de Jesus; “Jesus, o Filho de Deus” era a figura vista por aquele grupo seus de

seguidores que eventualmente triunfou; o Jesus real foi o homem cujas pala-

vras e ações deram origem a estas interpretações contraditórias. [...] Portanto

os estudiosos modernos, tentando descobrir o Jesus Histórico por trás das

lendas dos evangelhos, de modo geral não prestaram atenção às evidências

para Jesus, o mago, e consideraram apenas os evangelhos como suas fontes

[...] Este livro é uma tentativa de corrigir esta compreensão tendenciosa [bi-

as, no original] através da reconstrução da figura perdida a partir dos frag-

mentos preservados e material relacionado, principalmente dos papiros má-

gicos [os Papiros Mágicos Gregos], que a pesquisa do Novo Testamento de

modo geral tem ignorado.

É preciso entender estas “lendas” às quais Smith se refere como parte de sua refinada

ironia. Afinal, o próprio Smith lança farpas em direção às “vidas liberais de Jesus”, que ten-

tavam explicar os milagres em termos puramente racionais, e também ao projeto de desmi-

tologização de Bultmann. Diz ele:

Quando este programa “crítico” foi concluído, quase tudo nos evangelhos re-

sultou como pertencendo ao “Cristo da Fé”; quase nada sobrara do “Jesus da

História”. Este resultado foi conveniente aos pregadores (ele minimizava os

obstáculos históricos aos desenvolvimentos homiléticos), mas é indefensável

como resultado de um estudo histórico de quatro documentos antigos. É ana-

SMITH, Morton. “Prolegomena to a Discussion of Aretalogies, Divine Men, the Gospels and Jesus”. In.

SMITH, Morton. Studies in the Cult of Yahweh. Vol 2. pp. 3 – 27.

SMITH, Morton. “On the History of the ‘Divine Man’”. In. SMITH, Morton. Studies in the Cult of Yahweh.

Vol 2. pp. 28 – 38.

SMITH, Morton. “Messiahs: Robbers, Jurists, Prophets”. In. SMITH, Morton. Studies in the Cult of Yahweh.

Vol 2. pp. 39 – 46.

Cf. SMITH, Morton. “Ascent to the Heavens and the Beggining of Christianity”. In. In. SMITH, Morton.

Studies in the Cult of Yahweh. Vol 2. pp. 47 – 67; SMITH, Morton. “Two Ascended to Heaven – Jesus and

the Author of 4Q491”.In. SMITH, Morton. Studies in the Cult of Yahweh. Vol 2. pp. 68 – 78.

SMITH, Morton. Jesus the Magician. p. vii. Tradução própria.

crônica sobretudo a antítese fundamental, aquela entre “o Cristo da Fé” co-

mo uma figura mitológica e o “Jesus da História” como um pregador livre de

pressupostos mitológicos. Onde na Palestina da Antigüidade alguém encon-

traria um homem cujo entendimento do mundo e de si próprio não fosse mi-

tológico?

Mais que isso: afirma corajosamente que

Tanto a probabilidade geral quanto a evidência específica requerem que re-

conheçamos a possibilidade de que “o Cristo da Fé” tenha se originado du-

rante a vida, senão na mente, do “Jesus da História” e que um dos primeiros

a crer em “Jesus, o Cristo” foi o próprio Jesus.

Em outras palavras, o que Smith está pleiteando são duas questões importantes: pri-

meiro, trata-se justamente da valorização da “dimensão mítica” da realidade do século I

E.C. Segundo, trata-se da valorização de fontes extracanônicas para esta busca. O quadro

geral da vida de Jesus dependerá, na opinião de Morton Smith, também de relatos similares

como os de Apolônio de Tiana.

Para realçar os traços mágicos dos evangelhos, o autor rebate-os contra o pano de fun-

do da magia greco-romana e egípcia. Em uma de suas conclusões mais polêmicas,

Smith

chega a afirmar que a eucaristia é um rito mágico de “um homem-deus” que se une a seus

discípulos através da alimentação com seu corpo e sangue. Acrescenta ainda que o paralelo

mais próximo a isso não é judaico, e sim egípcio. Além disso, afirma que é apenas em um

estágio posterior que o rito é progressivamente “judaizado” com a introdução do tema da

“nova aliança”.

Smith apela para uma leitura que perceba, no texto bíblico, vestígios de apologia.

Partindo do princípio de que se os evangelhos – escritos a partir da década de 70 do século I

E.C. – tentam defender Jesus de acusações de magia,

afirma que a acusação deva ser pos-

terior à apologia. Assim sendo, muitas destas acusações podem ter vindo efetivamente do

período da vida do próprio Jesus, uma vez que o “critério do constrangimento” torna impro-

SMITH, Morton. Jesus the Magician. p. 4. Itálico consta na obra consultada. Tradução própria.

SMITH, Morton. Jesus the Magician. p. 5. Tradução própria.

Os quais ele analisa no sexto capítulo de SMITH, Morton. Jesus the Magician. pp. 81 – 93.

E segundo o autor a marca mais evidente de magia oriunda de Jesus. Cf. SMITH, Morton. Jesus the Magician.

pp. 146 – 147.

SMITH, Morton. Jesus the Magician. pp. 122 – 126.

Um exemplo é a Controvérsia Sobre Beelzebul. Para uma exegese detalhada do texto, remetemos a COR-

NELLI, Gabriele. “É um Demônio!”: O Jesus histórico e a religião popular da Galiléia. Dissertação (Mestra-

do em Ciências da Religião) – Curso de Pós-graduação em Ciências da Religião, Universidade Metodista de

São Paulo, São Bernardo do Campo, 1998.

vável a invenção destas acusações pela igreja nascente.

Mas o autor procura não se fiar

simplesmente no que os “outros” diziam acerca de Jesus, uma vez que acusação não é, via

de regra, expressão plena da verdade, e tenta passar dela para a realidade por trás da mesma:

“mesmo que a representação [de Jesus pelos seus adversários, os escribas e sumo-

sacerdotes] fosse uma caricatura, deveria ter semelhança em alguns pontos com o origi-

nal.”

É nos próprios evangelhos, comparados a paralelos do mundo Greco-romano, que o

autor se esforça por encontrar evidências que deem apoio a suas conclusões.

E é desta interação entre “os de fora” e a apologia intracanônica, somadas à percep-

ção de que a tradição suprime marcas de magia dos relatos evangélicos, que surge a contri-

buição mais interessante da obra de Morton Smith: coloca a magia na antiguidade dentro de

uma percepção de legitimidade. Mais que isso: mostra como os limites entre “religião” e

“magia” na antiguidade eram fluidos.

Afirma que “aquele clichê, que o homem religioso

pede aos deuses enquanto o mago tenta compeli-los é simplesmente falso”.

A questão da

legitimidade está latente no comentário irônico de Smith: “os amigos de um praticante [de

magia] de classe mais alta estariam inclinados a afirmar que ele não era um mago, mas sim

um ‘homem divino’”.

A tarefa histórica a que se propõe Smith tem seus problemas característicos, bem co-

mo suas limitações. O autor recorre a uma analogia com a física quântica para ilustrar isso:

Tentar encontrar o Jesus verdadeiro é como tentar, na física atômica, locali-

zar uma partícula submicroscópica e determinar sua carga. A partícula não

pode ser observada diretamente, mas podemos ver em uma chapa fotográfica

as linhas deixadas pelas trajetórias das partículas maiores que ela pôs em

movimento. Pelo traçar destas trajetórias de volta à sua origem comum, e pe-

lo calcular da força necessária para fazer as partículas se movimentarem co-

mo se movimentaram, poderemos localizar e descrever esta causa invisível.

Admitidamente, história é mais complexa que a física; as linhas que conec-

tam a figura original às lendas desenvolvidas não podem ser traçadas com

precisão matemática; a intervenção de fatores desconhecidos deve ser levada

em conta. Conseqüentemente, os resultados nunca podem arrogar para si

mais do que probabilidade; mas “probabilidade”, como disse o Bispo Butler,

“é a própria condutora da vida”.

SMITH, Morton. Jesus the Magician. pp. 43 – 44.

SMITH, Morton. Jesus the Magician. p. 142. Tradução e colchetes próprios.

Disso tratam os capítulos 7 e 8 de SMITH, Morton. Jesus the Magician. pp. 94 – 152.

O tema da fluidez de identidades aparecerá mais adiante.

SMITH, Morton. Jesus The Magician. p. 69. Tradução própria.

SMITH, Morton. Jesus The Magician. p. 74. Colchetes e tradução próprios.

SMITH, Morton. Jesus The Magician. p. 74. Tradução própria. Esta frase aparece como epígrafe em CROS-

SAN, John Dominic. O Jesus Histórico. p. 26.

Na física quântica de Smith, a “força desconhecida” – o próprio “Jesus verdadeiro” –

só pode ser inferido probabilisticamente pelas partículas que interagiram com ele. Traçando

ambos estes perfis, o “mago” visto pelos opositores e o “homem divino” visto pelos segui-

dores, buscando remontar até o próprio Jesus, é que se pode desvendar este complexo ema-

ranhado de acusações e apologias. A chapa fotográfica são os evangelhos canônicos e não-

canônicos, bem como os papiros mágicos gregos.

3. Jesus entre os Hassidim. Geza Vermes e os rabinos ca-

rismáticos.

Geza Vermes é outro autor que traz sua contribuição para o tema que pesquisamos. Já

no início da década de 70, Vermes começa a aproximar Jesus de Nazaré dos hassidim ou

“homens piedosos” do judaísmo. Ganham destaques as figuras carismáticas de Hanina Ben

Dosa e de Honi, o “traçador de círculos”. Apelo aqui para obras mais recentes do autor, am-

bas disponíveis em português. São elas A Religião de Jesus, o Judeu e As Várias Faces de

Jesus. Ambas expõem as ideias que já aparecem em obra datada de 1973, Jesus the Jew (2ª

edição em 1983).

Assim como Smith, Vermes parte do “mais recente” para o “mais antigo” em busca da

melhor aproximação possível de Jesus. A única “exceção” é Paulo, que aparece logo abaixo

de João em importância.

A organização da obra As Várias Faces de Jesus é esclarecedora

disso: parte de João, passando por Paulo, depois Atos e, finalmente, os evangelhos sinóti-

cos. Nestes, Jesus aparece como “curandeiro e mestre carismático e entusiasta escatológi-

co”.

O último nível a ser explorado está “sob os evangelhos: o verdadeiro Jesus”.

Em A Religião de Jesus, o Judeu, o autor demonstra uma de suas marcas distintivas: o

domínio do material da mishná, talmude, etc. Ora, o título mesmo da obra já é esclarecedor

das intenções do autor: entender Jesus de Nazaré contra este pano de fundo judaico. Por isso

mesmo, não devemos estranhar que em As Várias Faces de Jesus haja uma seção intitulada

“modelos de homens santos carismáticos na época de Jesus”.

É, pois, contra este pano de

VERMES, Geza. Jesus the Jew.

O motivo é a distância de Paulo do contexto original dos Evangelhos, embora, naturalmente, os escritos de

Paulo sejam anteriores aos evangelhos canônicos.

VERMES, Geza. As Várias Faces de Jesus. pp. 177 – 262.

Título do capítulo sete de VERMES, Geza. As Várias Faces de Jesus. pp. 263 – 309.

VERMES, Geza. As Várias Faces de Jesus. pp. 280 – 291. Todavia, as comparações de Jesus com os Hassi-

dim vão até a página 299. Após isso, o autor passa a destacar o específico de Jesus.

fundo de um “judaísmo carismático popular”

que Vermes quer encontrar a especificidade

de Jesus de Nazaré.

... a religião judaica era praticada em dois níveis. A sua forma oficial estava

nas mãos dos sacerdotes que, além de conduzir a adoração sacrificial, atua-

vam como juízes e como professores. Paralelamente a isso, porém, e fre-

qüentemente à distância dos centros, existia uma versão popular de judaís-

mo. Não era presidida por uma casta estabelecida de líderes, mas por pessoas

que acreditavam ser escolhidas pelos céus. O “homem de Deus” (ish ha-

elohim na Bíblia) era o intermediário através do qual o israelita comum po-

dia entrar em contato com Deus. Como observou J.B. Segal, autor de um en-

saio esclarecedor sobre o assunto, os “homens de Deus” eram vistos como

pessoas dotadas do que em árabe é chamado de barakah, um dom místico

divino, que os possibilita falar e agir em nome de uma deidade. Profetas e

videntes pertencem a esta categoria, mas o campo de ação dos “homens de

Deus” se estendia muito além da comunicação verbal. Eles eram reverencia-

dos, especialmente os profetas Elias e Eliseu, como milagreiros.

Mesmo que esta expressão “dois níveis” pareça pressupor um judaísmo menos plural

do que hoje se supõe – além de ser “templocêntrica” – ainda assim precisamos perceber que

o “judaísmo” galilaico, ao que parece, era muito mais plural do que se supôs nas pesquisas

bíblicas.

Afinal, o próprio judaísmo ligado ao templo era plural – e não podemos supor

que a religião popular fosse menos plural que o judaísmo do Templo. A despeito destas ob-

servações, a figura do homem de Deus que Vermes menciona merece nossa atenção neste

momento.

Vermes cita um bom número de figuras da tradição vétero-testamentária que tiveram

uma valorização como “homens de Deus”. Elias, Eliseu, Davi, Abraão, Moisés, entre outras,

marcavam esta apropriação peculiar de tradições bíblicas. Vermes passa, então, a expor qua-

tro figuras características, todas do período de Jesus: Honi, o “Desenhador de Círculos”,

seus dois netos e também Hanina ben Dosa – este último contemporâneo de Jesus. Com

relação a estas figuras,

Vermes as identifica – e, inclusive, o próprio Jesus – com os hassi-

dim.

Para o autor, a relação dos milagres de cura e dos exorcismos é umbilical:

VERMES, Geza. Jesus the Jew. pp. 18 – 82.

VERMES, Geza. As Várias Faces de Jesus. pp. 272 – 273.

Remeto ao excelente artigo de GARCIA, Paulo Robeto. “Jesus, um Galileu em Frente à Jerusalém: um Olhar

Histórico sobre Jesus e os Judaísmos de seu Tempo”. In. CHEVITARESE, André Leonardo; CORNELLI,

Gabriele; SELVATICI, Monica. Jesus de Nazaré: uma Outra História. pp. 263 – 278.

Confira os relatos completos destas figuras em VERMES, Geza. As Várias Faces de Jesus. pp. 280 – 294.

Enoc, Jubileus, Josefo e Qumrã expõem em substância o estreito vínculo e-

xistente na mente dos judeus do período intertestamental entre cura e exor-

cismo, vínculo que observamos em histórias relativas a Jesus.

Esta afirmação de Vermes parece ser reveladora para nossos propósitos.

... temos de confrontar a reação dos não crentes face ao fenômeno do exor-

cismo. Estariam vendo apenas os truques de um mágico? Nos Evangelhos,

oponentes de Jesus atribuíam a sua prática de exorcismo seja à sua possessão

por Belzebu ou ao fato de estar agindo por meio do poder do príncipe dos

demônios [...] Na verdade, como veremos no presente, os detratores de Jesus

no período pós-Novo Testamento, tanto pagãos como judeus, o estigmatiza-

vam uniformemente como feiticeiro.

Detratores chamando-no de mago? Estigma de feiticeiro? Aqui podemos ver quase

um eco de Morton Smith. Todavia, é preciso termos cautela com esta associação apressada,

uma vez que o autor não desenvolve o foco na magia, e nem chama Jesus de mago – embora

tal associação, evidentemente, esteja no horizonte de possibilidades. Prefere chamá-lo sem-

pre de carismático.

Em obra anterior, publicada em 1993, Vermes faz um comentário

maldoso acerca tanto de Crossan

quanto de Smith. Diz ele:

Embora útil e complementar de muitas maneiras, considero o capítulo de

J.D. Crossan sobre “Mago e Profeta” [capítulo 8], em seu recente livro [O

Jesus Histórico], desprovido de sensibilidade histórica já que o título “Ma-

go” aplicado a Jesus (pace Morton Smith), é muito impróprio, bem como o

epíteto “camponês” no subtítulo do volume.

Devemos ainda observar que a esta citação de 1993 segue-se a obra de 2000, na qual a

ênfase de Vermes insiste na semelhança de atribuições que são feitas a Hanina, Honi e os

hassidim em geral. Claramente, portanto, é sob a ótica de “homem piedoso” e não de “ma-

go” que Jesus deve ser compreendido. De fato, o autor chega a afirmar:

Não é preciso dizer, como curandeiro e exorcista Jesus está perfeitamente

em casa na companhia hassidiana. O seu modus operandi pode ter diferido

daquele de Hanina – Jesus geralmente curava pelo toque, Hanina pela prece

milagrosamente eficaz – mas os seus métodos de cura a distância coincidi-

VERMES, Geza. As Várias Faces de Jesus. p. 277.

VERMES, Geza. As Várias Faces de Jesus. p. 278. Itálicos nossos.

Nisto Vermes e Theissen se aproximam bastante. Cf. THEISSEN, Gerd. O Jesus Histórico: Um Manual. pp.

209 – 261. Especialmente pp. 305 – 340.

Apenas a título de esclarecimento, a obra O Jesus Histórico de Crossan é de 1991, e a obra de Smith, como

vimos, é de 1978. Crossan recebe em seu livro trabalhos anteriores de Vermes acerca do judaísmo carismáti-

co, bem como a terminologia “mago” oriunda de Morton Smith. Crossan aplica a terminologia “mago” não

só a Jesus, mas inclusive a Hanina ben Dosa e Honi. Cf. CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histórico. pp.

173 – 202, 340 – 391.

VERMES, Geza. A Religião de Jesus, o Judeu. p. 13. Itálicos nossos.

am. Outra característica comum é o vínculo com Elias, modelo patente do

carismático milagreiro.

Os métodos diferiam, mas não há nenhuma palavra dita sobre uma possível associação

mágica efetiva.

Além de ajudar a perceber Jesus como um homem de carne e osso firme-

mente assentado no mundo judeu de sua era, a comparação entre ele e os an-

tigos Hassidim permite uma percepção do processo da sua ascensão na esca-

la teológica. Restrinjo a lista de exemplo aos três mais significativos. [...][1ª

semelhança: filiação divina] Se o hasside dirige suas preces a seu Pai no céu,

é normal esperar que Deus refira-se reciprocamente a ele como o seu filho.

[...] [2ª semelhança: conseqüências cósmicas] [...] estamos diante do teste-

munho de uma voz celestial, semelhante àquela ouvida no batismo e a Trans-

figuração de Jesus, ouvida não apenas uma vez, mas todos os dias: “O mun-

do todo é sustentado graças a Hanina, meu filho, mas Hanina, meu filho, fica

satisfeito com um kab de alfarroba de um sabá até o seguinte” [3ª semelhan-

ça: propósito da criação] o mais alto tributo a Hanina, quase comparável à

associação joanina de Jesus com o evento da criação, mas sem a menor iden-

tificação de deificação: ele é declarado propósito e meta da criação do mun-

do que virá.

Com relação a metodologia, Vermes é em geral desdenhoso. Quando comenta suas di-

retrizes pré-estabelecidas, afirma que “não seria apropriado atribuir a estas diretrizes o

grandiloqüente rótulo de metodologia, tão em moda.”

Afirma preferir começar “com a

fixação dos limites externos de um problema antes de tentar preencher, fragmento por frag-

mento, após muita tentativa e erro, as áreas vazias no interior destes limites”.

Manifesta

certo desprezo pela metodologia “cerceadora” da liberdade criativa.

Ainda alega que,

mesmo em meio aos pesquisadores que ele denomina de “pan-qumranistas” e a preferência

quase universal destes pelos Manuscritos do Mar Morto,

ainda assim é possível recorrer a

material rabínico fixado posteriormente aos evangelhos para lançar luz nesta literatura cris-

tã. Isso se deve ao fato das tradições rabínicas serem mais antigas que sua fixação por escri-

VERMES, Geza. As Várias Faces de Jesus. pp. 297. Itálicos nossos

VERMES, Geza. As Várias Faces de Jesus. pp. 298 – 299. Colchetes explicativos nossos.

VERMES, Geza. A Religião de Jesus, o Judeu. p. 14. Itálicos constam na obra consultada.

VERMES, Geza. A Religião de Jesus, o Judeu. p. 14.

Pelo que Meier, com certa razão, criticaVermes. Cf. MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Histori-

cal Jesus. Vol. 2. pp. 6, 12. É importante notar que, no original em inglês de Vermes citado por Meier, a pa-

lavra traduzida por “preencher” é “muddling through”, que pode ser associada à idéia de confusão. Segundo

Meier, é justamente a discussão da metodologia e o estabelecimento de critérios de autenticidade (como o

próprio Meier faz no volume 1 de sua obra) que permitem que a “busca” tenha legitimidade.

Um tanto irônico, haja vista que Vermes publicou várias versões dos Manuscritos do Mar Morto em inglês. Cf.

VERMES, Geza. The Dead Sea Scrolls in English.

to na Mishná, Tosefta, Talmude, etc.

Resume bem sua posição geral com relação às fontes

a seguinte afirmação:

Se, além disso, o Novo Testamento, particularmente o Evangelhos Sinóticos

e a literatura rabínica deixem de ser considerados como entidades auto-

suficientes e autônomas e passem a ser olhados como produtos de uma cria-

tividade judaica literária e religiosa em contínua evolução, então a mensa-

gem de Jesus e suas reverberações em solo da Palestina podem ser percebi-

das dinamicamente como um estágio, no primeiro século A.D., de um longo

processo de desenvolvimento em que a Bíblia, Apócrifos, Pseudo-epígrafos,

Pergaminhos do Mar Morto, Filo, Novo Testamento, Josefo, Mishná, Tosef-

ta, Targum, Midrash, Talmude, liturgia e misticismo judaico inicial se com-

pletam, corrigem, esclarecem e explicam mutuamente.

Jesus atuando junto aos carismáticos galileus delineados no corpus judaico posterior,

entre hassidim, Hanina ben Dosa e Honi ha-Meaggel, contra o plano de fundo do judaísmo

popular carismático. Não um Jesus mago, mas sim uma figura nos moldes de Elias, capaz de

controlar o clima e trazer chuvas. Tal é a reconstrução de Geza Vermes.

4. Jesus entre Bandidos, Profetas e Messias. Richard Hors-

ley e os movimentos populares galilaicos.

A obra de Horsley é fortemente marcada pela dinâmica do imperialismo romano.

autor se preocupa em delimitar como o domínio imperial chegou através da conquista da

Palestina por Pompeu ao espaço de vivência galilaica:

quando uma das duas facções dos asmoneus ofereceu resistência, porém, as

tropas romanas cercaram Jerusalém e seu templo-fortaleza. Depois da toma-

da da cidade, Pompeu em pessoa invadiu o santo dos santos do templo, local

onde ninguém além do sumo-sacerdote podia entrar.

A Galiléia, neste processo, ficava no caminho da conquista.

Por sua vez, a conquista

da Palestina significava que os romanos haviam dominado enfim um dos “últimos cantos do

mundo”.

A dinâmica colonialista se dá inicialmente através de Herodes, o Grande. Por sua

posição de rei-vassalo do estado romano, segue as políticas destes. Horsley define a situação

na Palestina do século I nos seguintes termos:

VERMES, Geza. A Religião de Jesus, o Judeu. pp. 14 - 15

VERMES, Geza. A Religião de Jesus, o Judeu. p. 16.

O subtítulo de uma de suas obras é interessante: “O Reino de Deus e a Nova Desordem Mundial”. Cf. HORS-

LEY, Richard A. Jesus e o Império. Também publicou um livro do qual foi o organizador com título e temá-

tica semelhante: HORSLEY, Richard A. Paulo e o Império.

HORSLEY, Richard A. Jesus e o Império. pp. 25 – 26.

HORSLEY, Richard A. Arqueologia, História e Sociedade na Galiléia. p. 34.

Assim se expressa, ironicamente, HORSLEY, Richard A. Jesus e o Império. p. 25.

Porque a sociedade judaica palestinense foi uma parte constituinte de impé-

rios sucessivos através do período do segundo templo, no entanto, estava en-

volvida em algo similar ao que em tempos modernos foi chamado de uma

“situação colonial”. A estrutura particular desta situação “colonial” ou “im-

perial” influencia a orientação e ação tanto de “colonizador” quanto do “co-

lonizado” e particularmente as relações entre estes. É importante reconhecer

que relações entre o império dominante e o povo sujeito são cheias de tensão

e conflito e não podem ser compreendidas simplesmente em termos de “con-

tato de culturas” ou “aculturação”.

Mais adiante, afirma que

O controle de uma sociedade sujeita foi freqüentemente exercido através de

uma classe governante local ou aristocracia dominante já existentes. O regi-

me imperial comprometia membros de tais classes dando-lhes uma parcela

econômica importante no sistema imperial de dominação. Freqüentemente

tais sistemas de governo nominalmente ‘indiretos’ “envolviam tanto controle

sobre e manipulação das autoridades ‘tradicionais’ [...] como qualquer sis-

tema de governo ‘direto’”. O governo indireto tinha outra vantagem. Forne-

cia uma ponte de legitimação que permitia a um império dividir e governar.

O ressentimento popular era desviado para os oficiais locais ou aristocracia,

enquanto os governantes imperiais permaneciam mais remotos, menos dire-

tamente evidentes e envolvidos. Quer o sistema de governo agisse através de

oficiais imperiais, quer através da aristocracia local, o efeito líquido sobre a

sociedade sujeita era a eliminação da participação política do povo. Tudo

dependia de controle poderoso pela elite. Neste e em outros respeitos, a po-

sição e função da aristocracia sacerdotal judaíta ou dos “reis”-clientes Hero-

dianos era típica de uma situação colonial.

Além disso, somos informados que os impostos, para Roma, eram fundamentais. De

fato, o não-pagamento destes era equivalente a rebelião.

Mas a política romana ainda adi-

cionou mais uma camada de tributação às duas já existentes: a corte e projetos próprios de

construção de Herodes Antipas, filho de Herodes, “o Grande”,

seu sucessor no governo da

Galiléia. Era a primeira vez na história que a administração e governos galilaicos ficavam

HORSLEY, Richard A. Jesus and the Spiral of Violence. p. 4. Tradução própria.

HORSLEY, Richard A. Jesus and the Spiral of Violence. p. 9. Tradução própria.

HORSLEY, Richard A. Jesus and the Spiral of Violence. P. 7.

Com a morte de Herodes, “o Grande”, em 4 a.E.C., o seu reino ficou assim dividido: Herodes Arquelau tor-

nou-se etnarca da Iduméia, Judéia e Samaria; Filipe, tetraca da decápole; e, finalmente, Herodes Antipas tor-

nou-se tetrarca da Galileia e da Pereia. Cf. OTZEN, Benedikt. O Judaísmo na Antigüidade. P. 55. Além dis-

so, após a “queda em desgraça” de Herodes Arquelau, a região que este governava passou a ser administrada

por um procurador romano. Cf. OTZEN, Benedikt. O Judaísmo na Antigüidade. Pp. 55 – 56. Cf. também

CROSSAN, John Dominic; REED, Jonathan L. Excavating Jesus. Nesta obra, os autores oferecem um belo

panorama dos projetos “faraônicos” de construções de Herodes, o Grande – incluindo uma cidade dedicada

ao imperador, chamada de Cesaréia Marítima. Neste mesmo caminho, também analisam como o filho de He-

rodes, Herodes Antipas, tenta seguir no caminho de seu pai e receber também o título de “rei” – e portanto

constrói uma nova capital para a Galiléia, Tiberíades, cujo nome também prestava homenagem ao imperador

romano da época.

na própria região.

De fato, quando Antipas assume o governo, é preciso uma nova capital;

decide-se, então, por reformar Séforis. Não é qualquer reforma: deveria ser o “ornamento da

Galiléia”. Cerca de vinte anos depois, constrói a cidade de Tiberíades.

Assim principia a

romanização da Galiléia. E assim também é somada a terceira camada de tributação às duas

já existentes.

A pressão tributária sempre crescente gerava uma verdadeira espiral de endividamen-

to:

Sob tais pressões econômicas, com muito pouco produzido para atender às

demandas tanto da subsistência quanto do excedente, os camponeses eram

forçados a tomar empréstimos. Empréstimos continuados aumentariam o dé-

bito de uma família significativamente, com grande risco de perda completa

da terra.

Não parece ser acaso que, justamente neste período da história palestina, acontece um

número sem precedentes de revoltas

e movimentos populares. Horsley fala de uma verda-

deira “espiral da violência”. Utilizando um modelo tomado de empréstimo de Dom Hélder

Câmara,

modificado com a adição de mais um estágio na espiral, Horsley nos informa dos

quatro estágios desta assim-chamada “espiral da violência”: 1º., injustiça ou violência estru-

tural; 2º., protesto e resistência (não violenta, na maioria dos casos); 3º., repressão – o poder

instituído reprime estes “protestos e manifestações”; e 4º., revolta.

A Galiléia do século I parece ter enfrentado um surto de banditismo social sem prece-

dentes. Somos informados de que “julgando pelos relatos de Josefo, e outro relatos, bandi-

dos eram um fator importante na sociedade judaica”.

Utilizando o modelo de banditismo

social tomado de Eric Hobsbawm, Horsley assim esclarece a relação entre contexto e a e-

closão do banditismo:

O banditismo social eclode nas sociedades tradicionais agrárias nas quais os

camponeses são explorados por governantes e proprietários de terras, parti-

HORSLEY, Richard A. Jesus e o Império. P. 39.

CROSSAN, John Dominic. “Texto e Contexto na Metodologia dos Estudos Sobre o Jesus Histórico”. In.

CHEVITARESE, André Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica. Jesus de Nazaré: uma Ou-

tra História. pp. 178 – 179.

HORSLEY, Richard A. Jesus e o Império. p. 38.

Esta expressão aparece em HORSLEY, Richard A. Bandits, Prophets and Messiahs. p. 60.

HORSLEY, Richard A. Bandits, Prophets and Messiahs. p. 58. Tradução própria.

Uma dessas revoltas aconteceu após a morte de Herodes, o Grande, e precisou da intervenção das legiões

romanas vindas da Síria sob o comando de Varo – uma das “intervenções” romanas acima citadas. Nessa o-

casião Séforis é queimada.

Fato que foi publicamente reconhecido na palestra proferida pelo Prof. Dr. Richard Horsley no II encontro da

ABIB, cujo título era “Jesus, as tradições messiânicas de Israel e o submundo da Galileia”.

HORSLEY, Richard A. Jesus and the Spiral of Violence. pp. 22 – 26.

HORSLEY, Richard A. Bandits, Prophets and Messiahs. p. 48. Tradução própria.

cularmente em situações nas quais muitos camponeses estão economicamen-

te vulneráveis e os governos são administrativamente ineficientes. Tal bandi-

tismo pode aumentar em tempos de crise econômica, causada por fome ou

impostos altos, por exemplo, bem como em tempos de desintegração social,

que resultam talvez da imposição de um novo sistema político ou sócio-

econômico.

Também neste contexto agem os “messias populares”. Tal messianismo, segundo

Horsley, se encontra radicado nas expectativas populares de um rei vindo do povo. É sobre

este pano de fundo que encontramos três Messias atuando no ano 4 a.E.C. – o ano da morte

de Herodes, o Grande. Seus nomes são Judas, filho de Ezequias, Simão, e, por último, A-

tronges.

Não parece ser acaso que Herodes tenha criado para si uma ideologia de realeza:

“Herodes, na tentativa de obscurecer sua ilegitimidade, criou sua própria ideologia real”.

O proceder destes “messias populares” é peculiar:

A principal meta destes movimentos era derrubar a dominação romana e he-

rodiana e restaurar os ideais tradicionais de uma sociedade livre e igualitária.

Assim, como Josefo parece indicar, eles invadiram os palácios reais em Sé-

foris e Jericó não simplesmente por serem símbolos do odiado governo he-

rodiano ou para obterem armas, mas para recuperar propriedades que foram

confiscadas por oficiais herodianos e guardadas nos palácios. Além de ataca-

rem tanto as forças romanas quanto da realeza, eles também atacaram e des-

truíram as mansões dos proprietários juntamente com as da realeza.

As proporções de tais distúrbios devem ser calculadas pela força empregada para re-

primi-los – repressão esta que consiste o terceiro estágio da espiral da violência, lançada

contra os protestos e revolta. Como a espiral já havia escalado para o quarto nível, tal re-

pressão deve ter sido monstruosa. As medidas adotadas parecem indicar exatamente isto:

Além das legiões que já estavam na Judéia, ele [Varo, procurador romano da

Síria] reuniu as duas legiões remanescentes na província (cerca de 6.000

homens cada) e quatro regimentos de cavalaria (500 homens cada), bem co-

mo as tropas auxiliares fornecidas pelas cidades-estado e reis clientes na re-

gião. Varo mandou queimar Séforis (onde o movimento de Judas esteve ati-

vo) e reduziu seus habitantes à escravidão.

Somos, ainda, informados de que houve mais de duas mil crucificações no desenlace

desta revolta.

Tais movimentos messiânicos, no entanto, não se resumem ao ano 4 a.E.C.

HORSLEY, Richard A. Bandits, Prophets and Messiahs. Pp. 48 – 49. Tradução própria.

HORSLEY, Richard A. Bandits, Prophets and Messiahs. Pp. 260 – 261.

HORSLEY, Richard A. Bandits, Prophets and Messiahs. P. 107. Tradução própria.

HORSLEY, Richard A. Bandits, Prophets and Messiahs. P. 116. Tradução própria.

CORNELLI, Gabriele. “Jesus era Judeu? ou A Galiléia Esquecida”. In. CHEVITARESE, André Leonardo;

CORNELLI, Gabriele. Judaísmo, Cristianismo, Helenismo. P. 39.

Vamos encontrá-las em ebulição novamente na revolta de 66 E.C. e, posteriormente, na re-

volta de Bar Kókeba em 132 E.C.

Horsley faz uma distinção entre dois tipos de profeta: o “profeta oracular” e o “profeta

de ação”. A principal característica do primeiro era o proferir o anúncio de destruição ou

salvação iminente da parte de Deus. A característica marcante do segundo tipo era inspirar e

liderar um movimento popular a uma participação vigorosa em uma antecipação de uma

ação redentora de Deus.

No entanto,

As narrativas bíblicas sobre Elias e seu sucessor, Eliseu, indicam que os pro-

fetas tanto como mensageiros como quanto líderes de movimentos adentra-

ram bastante tempo durante o período monárquico em Israel, o reino do nor-

te, se não também no reino de Judá.

A ação destes últimos consistia em fortes críticas à monarquia de Israel – de tal forma

que despertaram repressão na forma de perseguição por parte dos agentes da coroa. Em con-

junção a esta crítica se forma um movimento messiânico que leva à unção de Jeú como rei

de Israel.

Com relação a Elias,

... existem poucas evidências que as expectativas de um profeta escatológico

fossem muito proeminentes na sociedade judaica. Existem evidências apenas

de algum foco no Elias que retorna, talvez porque ele tenha sido trasladado

ao céu, e portanto poderia ser esperado para endireitar as coisas. [...] No en-

tanto, a expectativa do retorno de Elias não deve ter ganhado proeminência

nos círculos escribais. Na literatura apocalíptica datando do período da re-

volta macabéia, bem como na história da corte asmonéia, Elias é lembrado

simplesmente pelo seu grande zelo pela lei (juntamente com outros heróis) e

por sua trasladação aos céus – sem nenhuma menção ao seu papel futuro na

redenção e restauração.

O universo da Apocalíptica, que se desenvolve no período tardio do segundo templo,

especialmente na diáspora, se apropria da figura de Elias e de outras personagens bíblicas –

Enoque, dos patriarcas, algum profeta, etc. – de maneira criativa. Mais do que uma “nova”

tradição, uma “invenção”, a apocalíptica surge da apropriação de temas distintos e sua res-

significação em um novo contexto.

Paralelamente a isso, surge uma expressão religiosa

diferenciada, com suas ênfases particulares. Por isso não podemos esquecer que

HORSLEY, Richard A. Bandits, Prophets and Messiahs. P. 135.

HORSLEY, Richard A. Bandits, Prophets and Messiahs. P. 139. Tradução própria.

HORSLEY, Richard A. Bandits, Prophets and Messiahs. P. 141.

HORSLEY, Richard A. Bandits, Prophets and Messiahs. P. 149. Tradução própria.

Poderíamos falar em termos de uma apropriação “seletiva” e “distorcida” de elementos da apocalíptica por

... os apocalipses não se referem apenas à história, à sua periodização, à crí-

tica de suas potências políticas dominantes, mas também a um mundo de es-

piritualidade e de contemplação de Deus e das estruturas de poder que o ser-

vem, ordens e seres angelicais. É dessa fonte inesgotável de poder do mundo

das estruturas celestiais e angélicas que os apocalípticos buscam energia para

desafiar os determinismos históricos e criar visões de um futuro de salva-

ção.

Tal forma de mística estava presente mesmo na Palestina do século I.

Horsley afirma

que “Por várias fontes, temos motivos para acreditar que os galileus cultivavam lembranças

de heróis israelitas como Moisés e Elias”.

Horsley, porém, pouco tem a dizer sobre os milagres de Jesus. À luz desta última a-

firmação deste autor, é de se estranhar: como imaginar memórias vivas de Elias e Moisés

sem levarmos em conta suas narrativas de milagres? Além disso, o conceito fortemente dua-

lista de “situação colonial” ou “imperialismo” que Horsley adota é bastante questionável à

luz, por exemplo, da recente e brilhante análise das interações entre judeus e romanos em-

preendida por Martin Goodman em suas obras mais recentes.

Uma crítica ponderada sobre a obra de Horsley e o uso indistinto que faz do conceito

de violência foi efetuada por Bruce Malina:

Por exemplo, Richard Horsley (1987) escreveu um interessante volume so-

bre Jesus e a espiral da violência, junto com outros ensaios sobre o tópico.

Sua tentativa de descrever e/ou definir o conceito de violência permanece

obscura e desfocada em seus resultados. É difícil de se entender sobre o que

ele está falando, já que aplica o termo “violência” sempre que alguma pessoa

age em relação a outra; na visão de Horsley, tanto puxar uma criança de um

lugar de risco quanto lançar uma criança na frente de um carro seria violên-

cia. Com essas noções adesivas como a “violência espiritual” e essas catego-

rias imprecisas como a “violência psicológica”, dificilmente alguém se senti-

parte de Jesus de Nazaré e de seu movimento. Assim NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. “Jesus de Naza-

ré: um Profeta Apocalíptico? Impasses Metodológicos na Compreensão de Práticas Religiosas Judaicas no

Século I”. In. CHEVITARESE, André Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica. Jesus de Na-

zaré: Uma Outra História. pp. 293 – 300

NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. Experiência Religiosa e Crítica Social no Cristianismo Primitivo. P.

29.

NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. Experiência Religiosa e Crítica Social no Cristianismo Primitivo. P.

30.

HORSLEY, Richard A. Jesus e o Império. Pp. 68 – 69.

Por exemplo, é notável o uso de categorias como “identidades fluidas” por parte do referido autor. De fato, a

primeira parte da obra Rome & Jerusalem busca analisar por um lado como se deu a dominação imperial ro-

mana sobre a Palestina mas, por outro lado, analisar como dentro deste contexto identidades foram forjadas e

reforjadas. Cf. GOODMAN, Martin. Rome & Jerusalem: The Clash of Ancient Civilizations; GOODMAN,

Martin. “Identidade a Autoridade no Judaísmo Antigo”. In. NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza; FUNARI,

Pedro Paulo de Abreu; COLLINS, John Joseph (orgs.).Identidades Fluídas no Judaísmo Antigo e no Cristia-

nismo. pp. 41 – 53. No prelo.

ria mais esclarecido agora do que no início do livro. Como regra, força físi-

ca, ou simplesmente força, parece ser o que Horsley entende por violência.

Finalmente, é preciso superar a dicotomia simplista entre “pequena tradição” (ligada

ao estrato popular e essencialmente analfabeto) e a “grande tradição” (ligada às elites e gru-

pos letrados). Não é possível falar mais em entidades culturais radicalmente distintas; é,

antes, correto contarmos com a interpenetração destes estratos, bem como com empréstimos

mútuos e distorções por parte destes grupos.

5. Jesus, mago e comensal. John Dominic Crossan e o bi-

nômio “magia” e “refeição”.

Posterior a estes três e muito mais célebre é John Dominic Crossan. Sua obra mais

importante ainda é O Jesus Histórico: a Vida de um Camponês Judeu do Mediterrâneo. Nes-

te livro, o autor esboça sua metodologia de trabalho que envolve a interação entre antropo-

logia transcultural, história greco-romana e a exegese bíblica. Posteriormente, dedicará mais

espaço as questões metodológicas: sua obra O Nascimento do Cristianismo dedica um espa-

ço maior ao assunto. Neste livro, os treze primeiros capítulos são dedicados direta ou indire-

tamente ao assunto.

100

Sua obra em parceria com Jonathan L. Reed, Excavating Jesus: Be-

neath the Stones, Behind the Texts (traduzido como A Procura de Jesus) também tece mais

considerações sobre a relação íntima entre arqueologia e exegese bíblica na pesquisa con-

temporânea do Jesus Histórico.

101

Mais recentemente, foi publicado em português um artigo

intitulado “Texto e Contexto na Metodologia dos Estudos Sobre o Jesus Histórico”, no qual

apresenta um resumo de sua metodologia – que agora integra a arqueologia, nos moldes de

Excavating Jesus.

102

MALINA, Bruce. O Evangelho Social de Jesus: o Reino de Deus em Perspectiva Mediterrânea. p. 45.

NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. “Jesus de Nazaré: um Profeta Apocalíptico? Impasses Metodológicos

na Compreensão de Práticas Religiosas Judaicas no Século I”. In. CHEVITARESE, André Leonardo; COR-

NELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica (orgs.). Jesus de Nazaré: Uma outra história. pp. 294. O autor obser-

va corretamente que Horsley hoje admite alguma relação entre a cultura das elites e a dos camponeses.

100

As partes IV e V da referida obra tratam especificamente do assunto. CROSSAN, John Dominic. The Birth of

Christianity: discovering what happened in the years immediately after the execution of Jesus. Pp. 137 – 235.

101

O prólogo da obra, a introdução tratam destas questões diretamente. O epílogo faz um “fechamento” das

questões levantadas tanto no prólogo quanto na introdução. CROSSAN, John Dominic; REED, Jonathan L.

Excavating Jesus: Beneath the Stones, Behind the Texts. Pp. xv – xix, 1 – 14, 271 – 276.

102

CROSSAN, John Dominic. “Texto e Contexto na Metodologia dos Estudos Sobre o Jesus Histórico”. In.

CHEVITARESE, André Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica (orgs.). Jesus de Nazaré:

Uma outra história. Pp. 165 – 192.

É fácil perceber a forte ênfase que Crossan dá à estratigrafia dos textos disponíveis

acerca de Jesus: em Excavating Jesus, toma-se a exegese como análoga ao trabalho arqueo-

lógico. Enquanto o arqueólogo escava e data os estratos de um sítio arqueológico, assim

também procede o exegeta e historiador ao classificar suas fontes literárias em “estratos”.

103

Além disso, O Jesus Histórico tem apêndice

104

com cronologia dos textos usados como fon-

tes e organizados em forma de “complexos” – isto é, agrupando textos simultaneamente de

acordo com o método da múltipla atestação e também da antiguidade na cadeia da tradição.

Mais uma vez, procura-se a “camada mais antiga da tradição de Jesus”.

Crossan já produzia este tipo de classificação antes de publicar O Jesus Histórico:

uma de suas obras anteriores lida diretamente com os Sayings Parallels,

105

isto é, paralelos

nos ditos de Jesus. Em outro livro,

106

Crossan debate as fontes para a busca do Jesus Histó-

rico, dando ênfase a material extracanônico como o Evangelho de Tomé, o Evangelho do

Fragmento Egerton, O Evangelho Secreto de Marcos e finalmente o suposto Evangelho da

Cruz, derivado do Evangelho de Pedro. Os três primeiros, e o Evangelho da Cruz como

fonte para o Evangelho de Pedro são considerados por Crossan como sendo tanto anteriores

aos evangelhos sinóticos quanto independente destes.

107

Crossan também adota

108

a estrati-

ficação tripla de Q de Kloppenborg.

O que também nos interessa é que Crossan recebe em sua obra tanto as contribuições

de Morton Smith quanto de Geza Vermes e Richard Horsley. O capítulo oito de O Jesus

Histórico, intitulado “Mago e Profeta” já é um clássico.

109

Nele, Crossan percebe – assim

como Smith – a magia como uma forma não-sancionada de prática religiosa. Recebe tam-

bém as figuras do judaísmo carismático: Honi e Hanina Ben Dosa. Submete-os, porém, dife-

rentemente de Vermes, a uma leitura estratigráfica das tradições a seu respeito,

110

que de-

monstra que os “magos” foram, na verdade, rabinizados. Em outras palavras, aquele proces-

so que Smith detectara na tradição acerca de Jesus de Nazaré também era detectável na re-

103

CROSSAN, John Dominic; REED, Jonathan L. Excavating Jesus: Beneath the Stones, Behind the Texts. Pp.

12 – 14.

104

CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histórico: a Vida de um Camponês Judeu do Mediterrâneo. Pp. 465 –

486.

105

CROSSAN, John Dominic. Sayings Parellels.

106

CROSSAN, John Dominic. Four Other Gospels: Shadows on the Contours of Canon.

107

Algo que ele reafirma em CROSSAN, John Dominic. The Birth of Christianity. pp. 114 – 120.

108

Especialmente em The Birth of Christianity.

109

CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histórico: a Vida de um Camponês Judeu do Mediterrâneo. Pp. 173 –

202.

110

É importante perceber que, neste caso, a estratigrafia não se prenda à cronologia, e sim aos estágios de rabi-

nização. Cf. CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histórico: a Vida de um Camponês Judeu do Mediterrâneo.

P. 185.

cepção rabínica acerca das tradições sobre Honi e Hanina. Crossan é taxativo: “... estão em

jogo duas grandes motivações rabínicas. Primeiro, a magia deve se transformar em oração e,

depois, o mago tem que se tornar um rabino”.

111

Crossan assim define um mago:

A palavra mago não é empregada aqui como um termo pejorativo: ela serve

apenas para descrever alguém que pode fazer com que o poder divino se ma-

nifeste diretamente através do milagre pessoal, e não indiretamente através

do ritual comunitário.

112

O capítulo treze de O Jesus Histórico é, segundo o próprio autor, o mais importante da

obra. É intitulado Magia e Refeição, no qual Crossan retoma a discussão sobre magia apli-

cando-a agora ao Jesus Histórico.

113

Na trilha de Morton Smith e Hobsbawm (e portanto de

Richard Horsley), não usa meios-termos: chama a magia de “banditismo religioso”.

114

Faz

isso, aliás, no contexto de uma discussão acerca das “diferenças” entre magia e religião, no

qual o vetor de legitimidade de uma prática é que determina se ela é rotulada como mágica

ou simplesmente religiosa. Sua conclusão é, uma vez mais, taxativa: “Em suma, não há uma

diferença substancial entre a religião e a magia, entre o milagre religioso e o efeito mági-

co”.

115

Além disso,

...é preciso desmascarar a distinção prescritiva segundo a qual nós pratica-

mos religião e eles praticam magia, revelando a sua verdadeira natureza: a de

uma validação política daquilo que é aprovado e oficial em oposição ao que

é extra-oficial e censurado.

116

As comparações de Crossan acerca da magia nos remetem, com as devidas modifica-

ções, a Bandidos, Profetas e Messias de Horsley. Crossan resume os efeitos do bandido na

sociedade agrária nas seguintes palavras: “O banditismo rural mostra ao império agrário o

seu próprio rosto descoberto, põe a sua alma a nu”.

117

De fato, Crossan chega a afirmar que

... os bandidos questionavam implicitamente a legitimidade do poder políti-

co, os magos questionavam implicitamente a legitimidade do poder espiritu-

al. Se o poder de um mago pode trazer a chuva, de que serviria o poder dos

sacerdotes do Templo ou da academia rabínica?

118

111

CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histórico. P. 184.

112

CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histórico. P. 174.

113

CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histórico. Pp. 340 – 391.

114

Este é o título de uma das seções do referido capítulo.

115

CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histórico. P. 347.

116

CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histórico. P. 347.

117

CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histórico. P. 209.

118

CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histórico. P. 193.

Assim, a posição de Crossan é uma interessante relação entre o que Vermes, Smith e

Horsley afirmam. O que a reforça, porém, é o maior cuidado que dedica aos levantamentos

sócio-antropológicos que corroboram suas conclusões. Jesus é percebido contra o pano de

fundo da religiosidade mágica tanto greco-romana (de modo amplo) quanto judaica (mais

especificamente), mas dentro de uma compreensão sócio-antropológica que enfatiza o vetor

de legitimidade na rotulação de uma prática como mágica ou religiosa. Os milagres são vis-

tos como protestos de baixo para cima (“banditismo religioso”), dentro de um projeto que

articularia mesa e magia.

119

Um Jesus mago e comensal.

6. John Meier. “Um Judeu Marginal” e com poucos contatos.

John P. Meier tem produzido bastante nos últimos anos. Sua obra sobre o Jesus Histó-

rico, Um Judeu Marginal, já conta três volumes - um quarto foi recentemente publicado. Os

volumes são bastante extensos, especialmente o segundo; razão pela qual sua editora em

português resolveu dividir o segundo volume em três livros e o terceiro volume em dois –

de forma que os três livros já lançados, em português são seis.

120

Parte do motivo desta ex-

tensão “exagerada” das obras é uma marca distintiva de Meier: sua pesquisa é, de longe, a

mais bem documentada. As notas de final de capítulo se constituem ferramentas importantes

para a pesquisa, motivo que já confere valor de “obra de referência” a seus livros.

A busca histórica de Meier é entendida através da analogia proposta pelo autor:

Para explicar aos meu colegas de academia o que me proponho a fazer neste

livro, utilizo freqüentemente a fantasia do “conclave sem papa”. Suponha-

mos que um católico, um protestante, um judeu e um agnóstico – todos estes

historiadores honestos, conhecedores dos movimentos religiosos do 1º sécu-

lo – fossem trancafiados nas entranhas da biblioteca da Harvard Divinity S-

chool, postos em uma dieta espartana e a eles não fosse permitido saírme até

que tivessem elaborado um documento de consenso sobre quem Jesus de

Nazaré foi e o que pretendia em seu próprio tempo e lugar. Seria um requisi-

to essencial deste documento que fosse baseado apenas em fontes e argu-

mentos históricos.

121

Metodologicamente, Meier elabora suas considerações ao longo das primeiras duzen-

tas páginas de seu corpus, nas quais discute as fontes para o Jesus Histórico e critérios para

119

O autor retoma estas ideias em CROSSAN, John Dominic. The Birth of Christianity: discovering what hap-

pened in the years immediately after the execution of Jesus. Cf. também a retomada desta tese com respeito

ao Jesus Histórico em CROSSAN, John Dominic; REED, Jonathan L. Excavating Jesus: Beneath the Stones,

Behind the Texts.

120

Ainda não podemos saber como será a publicação do quarto volume em português.

121

MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Vol. 1. p. 1.

decidir “o que vem de Jesus”.

122

Enumera cinco critérios primários: o critério do constran-

gimento; o critério da descontinuidade; o critério da atestação múltipla; o critério da coerên-

cia; o critério da rejeição e execução.

123

Enumera a seguir mais cinco critérios secundários

ou “duvidosos”: o critério de traços de aramaico; o critério do ambiente palestinense; o cri-

tério da vivacidade da narrativa; o critério das tendências no desenvolvimento da tradição

sinótica; o critério da presunção histórica.

124

A maior parte do segundo volume de sua obra é dedicada aos milagres de Jesus.

125

Apenas a título de comparação, esta parte do livro é do tamanho tanto de O Jesus Histórico

de Crossan quanto do O Jesus Histórico: Um Manual de Theissen. O motivo disto é que

Meier trabalha com todas as histórias de milagres, ao contrário de Crossan que só analisa

histórias daquilo que considera o “primeiro estrato” da tradição sobre Jesus, e de Theissen

que analisa as narrativas em contextos apropriados às temáticas – e não o faz de forma e-

xaustiva. A análise de Meier é dividida em quatro grandes blocos temáticos, que delimitam

os “tipos” de milagres a serem considerados.

126

Após sua avaliação da tradição acerca de Apolônio de Tiana,

127

chega à seguinte con-

clusão:

As perguntas sérias que se levantam sobre as fontes e sua confiabilidade his-

tórica da Vida de Apolônio tornam difícil falar com qualquer tipo de detalhe

do Apolônio do século I como uma figura paralela a Jesus de Nazaré. As his-

tórias de milagres na Vida são de fato úteis para comparações sincrônicas,

a-históricas de padrões literários encontrados nas histórias de milagres de di-

ferentes épocas e lugares; porém como bases para julgamentos históricos so-

bre figuras do século 1 são bastante duvidosas.

128

Podemos ler isto quase como uma concessão magnânima de Meier aos pesquisadores

que sustentam a validade da comparação entre Jesus de Nazaré e Apolônio de Tiana.

129

Por

hora, é preciso destacar que em hipótese alguma uma seleção de material para análise sin-

122

MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Vol. 1. pp. 1 – 201.

123

MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Vol. 1. pp. 168 – 177.

124

MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Vol. 1. pp. 178 – 183.

125

MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Vol. 2. pp. 507 – 1038.

126

Assim, temos: exorcismos, pp. 646 – 677; curas: 678 – 727; ressurreições de mortos: 773 – 873; e “os assim

chamados milagres da natureza”: 874 – 1038. Cf. MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical

Jesus. Vol. 2.

127

MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Vol. 2. pp. 576 – 581.

128

MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Vol. 2. pp. 580 – 581. Tradução própria.

129

Como Gabriele Cornelli faz em sua tese de doutorado. Cf. CORNELLI, Gabriele. Sábios, Filósofos, Profetas

ou Magos? Equivocidade na recepção das figuras de thêioi ándres na literatura helenística: a magia incômo-

da de Apolônio de Tiana e Jesus de Nazaré. Tese de Doutorado. São Bernardo do Campo: UMESP, 2001.

crônica é “a-histórica”. Segundo Gerd Theissen,

130

a própria seleção de material a ser consi-

derado para tal empreitada “sincrônica” – em termos cronológicos e espaciais – é um julga-

mento de caráter histórico. Além disso, a sincronia também pode conter a diacronia – ambas

se relacionam na medida em que a sincronia é uma “fotografia” de um estágio da diacronia

e a diacronia, por sua vez, pode ser vista como uma “sucessão de sincronias” reveladas pe-

las fontes documentais.

131

Embora teça suas críticas a Vermes, Meier é também muito cuidadoso em manter Ha-

nina ben Dosa e Honi dentro dos limites do que denomina “homens santos”.

132

Ele afirma

categoricamente:

Se tivéssemos acesso confiável aos Hanina e Honi “históricos”, a tipologia

sugerida por Vermes de fato seria valiosa. No entanto, o que ocorre com A-

polônio também ocorre com Honi e Hanina – o diabo está nos detalhes das

fontes. Não obstante as tentativas de Vermes e de outros de peneirar as fon-

tes cuidadosamente, ao fim e ao cabo deve-se admitir que todas as fontes es-

critas são mais tardias que Jesus, e quase todas elas são de séculos posterio-

res a ele. Me arriscaria a afirmar que, além do fato de por volta da virada da

era havia dois judeus na palestina cujos nomes eram Honi e Hanina, ambos

os quais eram famosos por terem suas orações respondidas de maneiras ex-

traordinárias, nada certo pode ser dito.

133

O que foi dito acerca da comparação com Apolônio de Tiana e Jesus de Nazaré logo

acima também se aplica neste caso. No caso de Honi e Hanina deve-se acrescentar, ainda,

que a maior proximidade de contexto entre estes e Jesus apenas reforça a necessidade de

uma consideração cuidadosa do material do corpus rabínico sobre estas figuras. Mesmo que

pouco possa ser dito de “confiável” sobre estes indivíduos, ainda assim permanece digno de

nota que estas duas pessoas atraíram para si narrativas de milagres atípicas dentro do corpus

rabínico. Além disso, o próprio Meier aceita que Honi e Hanina “históricos” fossem con-

temporâneos de Jesus. Certamente a “sincronia” para análise das histórias de milagres pode-

ria se beneficiar, afinal, da presença (ainda que fugidia) de figuras como estas, que têm ora-

ções poderosas – não obstante sequer morassem na Galiléia.

134

Pelo menos haveria algum

termo de comparação mais imediato para Jesus!

Além de “desarmar” estas figuras controvertidas, também intenta desarmar a opinião

de Crossan, que sustenta que não há diferença substancial entre magia e religião:

130

Autor o qual analisaremos adiante.

131

THEISSEN, Gerd. The Miracle Stories of the Early Christian Tradition. pp. 1 – 40.

132

MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Vol. 2. pp. 581 – 588.

133

MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Vol. 2. p. 581. Tradução própria.

134

Hipótese que Meier aventa em virtude da referência a Galileia ser tardia na tradição acerca de Honi e Hanina.

Cf. MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. p. 588.

em minha opinião, a afirmação de que não exista uma diferença fenomeno-

lógica real entre as narrativas dos milagres de Jesus nos Evangelhos e o que

nós comumente encontramos, por exemplo, nos papiros mágicos do período

romano é questionável.

135

Apela então ao seguinte raciocínio:

Mais propriamente, na medida em que se lêem estas duas coleções [os Evan-

gelhos e os Papiros Mágicos] a imagem que vêm à mente naturalmente é a-

quela de uma escala deslizante, um espectro ou continuum de características.

Em um extremo do espectro está o “tipo ideal” do milagre, e no outro extre-

mo o “tipo ideal” de mágica. Na realidade, casos individuais podem se colo-

car em pontos diferentes ao longo do espectro entre estes dois tipos ideais.

136

Destacamos duas questões que se podem levantar. Primeiramente, Meier havia criti-

cado os cientistas sociais na página anterior por não conseguirem definir mágica; agora,

existe um “tipo literário ideal de magia”. Definido por quem, afinal? Segundo, perceba-se a

expressão que ele utiliza: “a imagem que vem à mente naturalmente”. Pergunta-se: esta i-

magem vem mesmo às nossas mentes “naturalmente”, de nossas entranhas, por assim dizer?

Ou seria melhor considerá-las como mais uma das representações culturais socialmente de-

terminadas e apreendidas que fazem com que automaticamente diferenciemos “evangelho”

de “papiro mágico”, preferindo o primeiro corpus ao segundo? É evidente que os Papiros

Mágicos Gregos não são, em absoluto, iguais aos evangelhos. Mas é justamente a compara-

ção de semelhanças e diferenças entre ambos que permitirá lançar luz sobre as duas fontes e

sua especificidade histórica.

Parece-nos, ao fim e ao cabo, que Meier não leva suficientemente a sério a possibili-

dade de que fontes extracanônicas possam ser utilizadas como fontes importantes para a

pesquisa.

137

Os problemas específicos de cada uma destas fontes, uma vez devidamente

considerados, certamente nos permitirão um olhar mais rico e criativo sobre esta figura e-

nigmática que é Jesus de Nazaré. Afinal de contas, podemos questionar juntamente com

Paulo Nogueira a validade de alguns critérios empregados por Meier para desqualificar as

fontes extracanônicas: o fato de serem tardias e possuírem muitas “lendas”. Afinal, quanto

ao cânon e sua normatividade para a pesquisa histórica neotestamentária,

135

MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Vol. 2. p. 540. Tradução própria.

136

MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Vol. 2. P. 541. Tradução e colchetes pró-

prios.

137

Esta é a impressão que se tem ao ler-se a longa discussão sobre “fontes para a pesquisa do Jesus Histórico”

empreendida por Meier ao longo de X capítulos do primeiro volume de sua obra. A ordem dos capítulos pa-

rece mais uma hierarquia rígida e inquestionável do valor relativo das fontes. Cf. MEIER, John P. A Margi-

nal Jew: Rethinking the Historical Jesus. pp. 41 – 55 (os evangelhos canônicos), 56 – 88 (Flávio Josefo), 89 –

111(outras fontes pagãs e judaicas), 112 – 166 (os agrapha e evangelhos apócrifos).

O fato de lhes ter sido atribuído caráter canônico não lhes priva de originali-

dade e de importância documental incomparável. Mas aqui [a obra à qual es-

te texto introduz] eles são considerados num conjunto, como uma grandeza

literária que os diferencia de outros escritos. Seriam eles os escritos produzi-

dos em nome da tradição apostólica, ainda no primeiro século? Este argu-

mento que ainda se impõe na pesquisa pressupõe ingenuamente uma linha de

transmissão desde os apóstolos, mesmo que exclua uma quantidade conside-

rável de textos que também se atribuem a mesma origem (ficcional, em am-

bos os casos). Para ajudar no processo de definição do canônico e de sua

primazia como documentação histórica o critério canônico é auxiliado pelo

mito do ano 100. É como se existisse uma tênue, mas decisiva, diferença en-

tre o que se produz no primeiro século da Era Comum e o que se produz de-

pois. Como se magicamente os textos passassem a perder seu núcleo históri-

co e a lendária popular das comunidades gentílicas invadisse as narrativas a

ponto de desfigurá-las. Estas questões são de importância decisiva para per-

guntar pela forma em que os documentos do cristianismo primitivo se rela-

cionam com a história enquanto contexto. Se segmentarmos esta produção li-

terária pelo critério canônico, privilegiando os textos considerados mais an-

tigos (a despeito de textos fundamentais como o Evangelho de Tomé ou a

Ascensão de Isaías poderem ser datados no primeiro século mesmo não sen-

do canônicos), desconsiderando continuidades das problemáticas e tensões

deste incipiente grupo religioso no Mediterrâneo, no segundo século adentro,

que tipo de relação esperamos criar com o seu contexto?

138

Nem mesmo a imagem fantasiosa do “conclave sem papa” escapou de críticas:

O que me incomoda são os lugares que Meier reserva, com uma ingênua na-

turalidade, para as quatro personagens designadas para saírem de lá com

uma fórmula de “consenso” universal sobre a figura do Jesus histórico: um

católico, um protestante, um judeu e um agnóstico. Cabe, de fato, frente a es-

ta imagem, uma pergunta: a partir de que visão histórica e religiosa Meier é

levado a reservar os quatro lugares? Isto é: o que qualificaria os quatro, e

somente eles, para responderem à pergunta: “Quem foi Jesus de Nazaré?” A

quem pertencem os “direitos autorais” da imagem histórica de Jesus? Qual

sua real representatividade para a elaboração de um documento como esse?

[o autor então propõe um “assembléia alternativa” composta por uma mãe de

santo do Jabaquara, um rezador de Itapira, um pajé açu de Jaguaripe, uma

rezadora da CEB Antônio Conselheiro, um pastor da Igreja da Graça do a-

campamento Nova Canudos do MST, e Mano Brown dos Racionais MC´s,

todos estes doutorados em história antiga ou ciências da religião] Muito

bem, esta “assembléia alternativa”, interessada em desenhar uma imagem

histórica comum de Jesus de Nazaré, que se encontraria talvez não em Har-

vard, mas em São Bernardo do Campo, chegaria com toda a probabilidade a

conclusões diferentes da primeira. Pois é de pontos de vista, de hermenêuti-

cas, que estamos falando. O que quero dizer é que, se a busca do Jesus His-

tórico, em sua versão mais contemporânea, pauta-se por uma declarada in-

dependência com relação aos dogmas e às proposições da teologia cristã, is-

so não significa automaticamente sua independência em relação à visão de

mundo que a esta corresponde social e historicamente. A idéia de que a figu-

138

NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. “O Judaísmo Antigo e o Cristianismo Primitivo em Nova Perspecti-

va”. In. NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza; FUNARI, Pedro Paulo de Abreu; COLLINS, John Joseph

(orgs.).Identidades Fluídas no Judaísmo Antigo e no Cristianismo. p. 9. No prelo.

ra histórica de Jesus deveria sair de um conclave sem papa, a ser realizado

em Harvard e com as cadeiras acima designadas, é talvez a imagem mais

clara desta dependência dos estudos bíblicos de um ponto de vista elitista e

racionalista. E – permitam-me – “ocidental”, com a carga de imperialismo

cultural que este termo foi assumindo historicamente.

139

Qual o tipo de relação que o Jesus de Meier parece criar com seu contexto? Aparen-

temente muito poucas, como um legítimo “judeu marginal”.

7. Gerd Theissen e o Jesus profeta-milagreiro

Gerd Theissen é um autor com contribuições importantes para nossa temática. Primei-

ramente, difundiu a idéia de “carismatismo itinerante” como um modelo para o cristianismo

primitivo.

140

Isto é importante, porque coloca os milagres e seus praticantes, os carismáticos

itinerantes, no arcabouço de uma teoria sociológica da origem do cristianismo. Além disso,

estas obras estão traduzidas em português já há bastante tempo, motivo de sua difusão por

aqui.

Interessa-nos também a discussão do autor acerca das histórias de milagres propria-

mente ditas. Já em 1973 Theissen publica seu livro Urchristliche Wundergeschichten, tra-

duzido em 1983 para o inglês como The Miracle Stories of the Early Christian Tradition.

Pensamos ser esta uma obra interessante para quem quiser aprofundar-se no assunto dos

milagres, uma vez que discute extensivamente a forma literária história de milagre, abrindo

possibilidades interessantes ao se trabalhar com este tipo de texto. As três grandes partes da

obra tratam sucessivamente das histórias de milagres como formas estruturadas – uma

perspectiva sincrônica, portanto –,

141

como narrativas reproduzidas – isto é, a perspectiva

diacrônica, da tradição –,

142

e finalmente como ações simbólicas – uma perspectiva funcio-

nalista.

143

Importante também é esta advertência de Theissen no final da obra:

... exegetas modernos ao invés disso dão a impressão de que o milagre é a

criança ilegítima da fé, cuja existência tentam, por vergonha, oferecer des-

culpas. O orgulho da Igreja Antiga com relação aos milagres tornou-se seu

oposto. Um ‘protestantismo cultural filológico’ os acha primitivos demais; a

139

CORNELLI, Gabriele. “Introdução: Metodologia e Resultados Atuais da Busca pelo Jesus Histórico”. In.

CHEVITARESE, André Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica. Jesus de Nazaré: Uma Ou-

tra História. pp. 23 – 24.

140

THEISSEN, Gerd. Sociologia da Cristandade Primitiva. Cf. também THEISSEN, Gerd. Sociologia do Mo-

vimento de Jesus.

141

THEISSEN, Gerd. The Miracle Stories of the Early Christian Tradition. Pp. 43 – 121.

142

THEISSEN, Gerd. The Miracle Stories of the Early Christian Tradition. Pp. 125 – 228.

143

THEISSEN, Gerd. The Miracle Stories of the Early Christian Tradition. Pp. 231 – 302.

profundidade hermenêutica os suspende, os ‘explica’ e os enterra com louvo-

res.

144

Conclui dizendo que

O importante das histórias de milagres é a revelação do sagrado nos mila-

gres, em milagres de salvação tangíveis, materiais. O respeito pelos homens

e mulheres do cristianismo primitivo, que contavam-nas e se vinculavam a

elas, nos obriga a admitir isso e nem todas as perplexidades modernas sobre

estes textos justificam modificá-los.

145

Este respeito para com as histórias de milagres, bem como os resultados obtidos por

esta obra com relação à forma literária aparecem novamente no posterior O Jesus Histórico:

Um Manual. Também retorna a percepção sociológica apurada com relação aos primórdios

do cristianismo. Isso possibilita que o capítulo dez desta obra, intitulado “Jesus Como A-

quele que Cura: os milagres de Jesus”

146

logre ser uma discussão muito ponderada e interes-

sante sobre todos os autores que discutimos até aqui. Isso se dá, também, devido a ser o

mais recente dos textos aqui considerados: é uma obra de 1996, traduzida para o português

em 2002. Theissen acaba por ser um mediador entre as posições de Crossan e de Meier.

Trata ainda dos “tipos ideais”, e traça dois perfis paralelos de operadores de milagres: os

“milagres mágicos” e os “milagres carismáticos”, não muito diferente do de Meier. Todavia,

ainda preserva o jogo social ambíguo de rotulação, uma vez que pode-se acusar taumatur-

gos carismáticos de magos e, inversamente, reconhecer-se em um mago um taumaturgo ca-

rismático – um eco da ironia de Morton Smith sobre os “homens divinos” e o jogo de rotu-

lação social desenvolvido por Crossan.

147

Afirma Theissen: “Deste modo, Jesus foi, em par-

te, admirado como taumaturgo profético e, em parte, atacado como aliado do demônio”.

148

Ainda assim, Theissen não chama Jesus de mago. É enfático: “A autocompreensão de

Jesus era profética, não mágica”.

149

O distintivo nos milagres de Jesus, segundo Theissen,

Como taumaturgo carismático apocalíptico, Jesus ocupa uma posição singu-

lar na história das religiões. Ele une dois mundos conceituais que nunca ha-

viam sido unidos dessa maneira: a expectativa apocalíptica da salvação uni-

versal no futuro e a realização episódica da salvação no presente por meio de

milagres (G. Theissen, Wundergeschichten*, 274). Em nenhuma outra parte

encontramos um carismático taumaturgo cujos milagres deveriam ser o fim

144

THEISSEN, Gerd. The Miracle Stories of the Early Christian Tradition. Pp. 299.

145

THEISSEN, Gerd. The Miracle Stories of the Early Christian Tradition. P. 300. Tradução própria.

146

THESSEIN, Gerd; MERZ, Annette. O Jesus Histórico: Um Manual. Pp. 305 – 340. Tradução própria.

147

Cf. o breve excurso sobre o tema, com tabela comparativa, em THESSEIN, Gerd; MERZ, Annette. O Jesus

Histórico: Um Manual. Pp. 331 – 332. Perceba-se que as duas notas de rodapé são, justamente, sobre a obra

de Crossan e Meier.

148

THESSEIN, Gerd; MERZ, Annette. O Jesus Histórico: Um Manual. p. 332.

149

THESSEIN, Gerd; MERZ, Annette. O Jesus Histórico: Um Manual. p. 330.

de um mundo velho e o começo do novo, o que põe um acento extraordiná-

rio sobre os milagres (é a-histórico relativizar sua significância para o Jesus

Histórico).

150

Assim, na obra de Gerd Theissen encontramos uma atenção bastante grande voltada às

narrativas de milagres e seus aspectos formais, bem como a percepção de que a atividade

curandeira e exorcista de Jesus é fundamental para a sua adequada compreensão.

8. Pesquisa brasileira recente e suas novas perspectivas.

Até aqui discutimos obras consagradas. Agora, voltaremos nossa atenção para algu-

mas produções recentes que podem apontar caminhos interessantes. Vamos citá-las apenas,

apontando contribuições que nos ofereçam eixos de pesquisa que podem elucidar a temática

controversa da magia e do milagre.

O Prof. Dr. Gabriele Cornelli, hoje na UnB, desenvolveu seu mestrado (concluído em

1998) e seu doutorado (concluído em 2001) na UMESP. Na sua dissertação de mestrado,

constrói a figura de Jesus de Nazaré como um mago galileu.

151

Já em seu doutorado faz jus-

tamente aquilo que Meier abominaria: aproxima Jesus de Nazaré de Apolônio de Tiana.

152

Esta perspectiva de convergência de figuras que muitos gostariam de separar é, pensamos, a

contribuição fundamental de seu trabalho.

Também foi publicado em 2006 o livro intitulado Jesus de Nazaré: Uma Outra Histó-

ria, organizado por André Leonardo Chevitarese, Gabriele Cornelli e Monica Selvatici.

Questões metodológicas são abordadas em diversos textos, direta ou indiretamente.

153

Des-

tacamos aqui apenas duas questões que nos parecem mais pertinentes para nossas reflexões.

150

THESSEIN, Gerd; MERZ, Annette. O Jesus Histórico: Um Manual. pp. 333 – 334.

151

Cf. CORNELLI, Gabriele. É um Demônio! O Jesus Histórico e a Religião Popular da Galiléia. Dissertação

de Mestrado. São Bernardo do Campo: UMESP, 1998.

152

CORNELLI, Gabriele. Sábios, Filósofos, Profetas ou Magos? Equivocidade na recepção das figuras de thêioi

ándres na literatura helenística: a magia incômoda de Apolônio de Tiana e Jesus de Nazaré. Tese de Douto-

rado. São Bernardo do Campo: UMESP, 2001.

153

CORNELLI, Gabriele. “Metodologia e Resultados Atuais da Busca pelo Jesus Histórico”. pp. 17 – 25;

CROSSAN, John Dominic. “Texto e Contexto na Metodologia dos Estudos sobre o Jesus Histórico”. Pp. 165

– 192; SCHIAVO, Luigi. “A Fonte dos Ditos de Jesus e as Raízes da Cristologia”. Pp. 193 – 216; FUNARI,

Pedro Paulo A. “O Jesus Histórico e a Contribuição da Arqueologia”. Pp. 217 – 228; MEIER, John P. “O Je-

sus Histórico e a Lei Histórica: Alguns Problemas Dentro do Problema”. Pp. 229 – 262; GARCIA, Paulo Ro-

berto. “Jesus, um Galileu em Frente à Jerusalém: um Olhar Histórico Sobre Jesus e os Judaísmos de seu

Tempo”. Pp. 263 – 278; LEITE, Edgard. “Yeshu Ha Notzri e sua Viagem ao Egito: uma Parábola Talmúdi-

ca”. Pp. 279 – 292; NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. “Jesus de Nazaré: um Profeta Apocalíptico? Im-

passes Metodológicos na Compreensão de Práticas Religiosas Judaicas no Século I”. Pp. 293 – 300. Todos

eles in. CHEVITARESE, André Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica (orgs.). Jesus de

Nazaré: Uma outra história.

Primeiramente, o texto de Gabriele Cornelli, que serve de introdução à coletânea de

artigos, discute de modo bastante apropriado as diferenças metodológicas entre Crossan e

Meier no que tange à elaboração de uma figura histórica de Jesus de Nazaré. Cornelli é cla-

ramente favorável à metodologia de Crossan.

154

De fato, percebemos que um dos calcanha-

res de aquiles das reconstruções históricas de Jesus é a falta de interdisciplinaridade. Neste

sentido a proposta de Crossan é mais adequada que a de Meier. Sintomático das abordagens

distintas é o fato de Meier não ter, efetivamente, um setor em sua obra no qual discuta estas

questões sócio-antropológicas, como o fazem Crossan e Theissen. Além disso, convém a-

tentarmos a uma advertência oferecida por Gabriele Cornelli:

Considero esta combinação dos dados da crítica literária com dados que vêm

dos estudos de antropologia e sociologia comparadas da religião uma das

grandes vantagens metodológicas da Terceira Busca, que, desta forma, abre-

se para a uma interlocução mais ampla e corajosa com o mundo dos estudos

clássicos em geral. Vantagem ainda maior quando consegue superar um tra-

tamento das fontes sinóticas para o estudo do Jesus histórico que constrói um

castelo teórico de índices, testemunhos, estágios de estratificação e classifi-

cações quantitativas de atestações que, se por um lado permite a elaboração

de um “esquema teórico-metodológico funcional”, arrisca, por outro lado,

perder o horizonte maior das categorias hermenêuticas da antropologia e da

sociologia comparadas que, como acenamos acima, podem “dar voz” ao da-

do histórico-filológico.

155

Este tratamento que Cornelli define como “castelo teórico de índices, testemunhos

(etc.)” e “classificações quantitativas” ecoam palavras de Roger Chartier:

A história tal como se escreve hoje já não é aquela, ou melhor, já não é uni-

camente aquela com que Foucault queria articular o seu projecto de análise

dos discursos. No centro das revisões contemporâneas está a própria noção

de série, considerada fulcral na caracterização de uma história desembaraça-

da da referência hegeliana. Menos seduzida agora pelos registros de preços

ou pelos arquivos portuários, a história pôde interrogar-se sobre a validade

das delimitações e dos procedimentos que implica o tratamento serial do ma-

terial histórico. A crítica foi dupla. Por um lado, denunciou as ilusões ani-

madas pelo projecto de uma história serial (isto é, quantitativa, na tradição

historiográfica francesa) dos factos de mentalidade ou das formas de pensa-

mento. Um tal projecto, com efeito, só pode ser redutor e produzir objectiva-

ções, uma vez que supõe que os facto culturais e intelectuais se manifestam

de imediato em objectos passíveis de serem contados, ou devem ser captados

nas suas expressões mais repetitivas e menos individualizadas, ou seja, re-

conduzidos a um conjunto fechado de fórmulas de que há apenas que estudar

154

CORNELLI, Gabriele. “Metodologia e Resultados Atuais da Busca pelo Jesus Histórico”. In. CHEVITARE-

SE, André Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica (orgs.). Jesus de Nazaré: Uma outra his-

tória. pp. 17 – 25.

155

CORNELLI, Gabriele. “Metodologia e Resultados Atuais da Busca pelo Jesus Histórico”. In. CHEVITARE-

SE, André Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica (orgs.). Jesus de Nazaré: Uma outra his-

tória. pp. 21 – 22.

a freqüência desigual consoante os locais e os meios. É contra uma tal redu-

ção, que estabelece correlações demasiado simples entre níveis sociais e in-

dicadores culturais, que foi proposta a perspectiva de uma história cultural

diferente, centrada mais nas práticas do que nas distribuições, mais nas pro-

duções de significações do que nas repetições de objetos. A noção de série

não é necessariamente expulsa de uma tal história – por exemplo, no sentido

em que Foucault falava de “séries de discursos”, tendo cada uma os seus

princípios de regularidade e os seus sistemas de condicionamentos – mas en-

contra-se aí infalivelmente emancipada da definição imposta pela construção

das séries econômicas, demográficas ou sociais, necessariamente baseada no

tratamento estatístico de dados homogêneos e repetidos.

156

É quase forçoso vermos aqui um reflexo da busca pelo Jesus Histórico da qual viemos

falando. O importante é “estratificar e contar textos”, muitas vezes “mutilando” as fontes

efetivas que temos – os documentos canônicos e extracanônicos – na busca da narrativa

mais primitiva. Um exemplo claro desta tendência é a tripla estratificação de Q – um docu-

mento que sequer existe como tal.

157

Embora, naturalmente, estejamos entre os que defen-

dem a existência de Q e seu uso por parte de Mateus e Lucas, não podemos concordar ime-

diatamente com a tentativa de encontrar tradições na forma de camadas depositadas uma

sobre a outra nesta fonte. Outra conseqüência da advertência de Peter Burke é a clara ten-

dência homogeneizante subjacente a este modelo de pesquisa. As narrativas de milagre,

dentro da tradição sinótica (e além dela) caem justamente neste vácuo “da não homogenei-

dade”. Como tratá-las vis-à-vis às tradições mais bem estabelecidas dos “ditos autênticos de

Jesus”?

É sintomático deste tipo de abordagem a efetuada por Joachim Jeremias - bastante an-

terior a Third Quest – de buscar encontrar a “ipsissima vox Iesu”, a “verdadeira voz de Je-

sus”. De fato, parece pesar sobre a pesquisa atual uma desconfiança sobre os “verdadeiros

atos de Jesus”, no sentido de que o máximo que se pode dizer é que “seus contemporâneos

acreditavam que ele fazia milagres”. Isso é agravado pela facilidade que alguns, como Mei-

er, separam Jesus de milagreiros e magos de sua época, os quais poderiam facilitar a plausi-

156

CHARTIER, Roger. A História Cultural: Entre Práticas e Representações. pp. 76 – 77.

157

Cf. NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. “Jesus de Nazaré: um Profeta Apocalíptico? Impasses Metodoló-

gicos na Compreensão de Práticas Religiosas Judaicas no Século I”. In. CHEVITARESE, André Leonardo;

CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica (orgs.). Jesus de Nazaré: Uma outra história. pp. 299 – 300.

Diz o autor: “Ao segmentar esta fonte em três estratos (Q1, Q2 e Q3), ao antepor um [estrato] sapiencial a um

apocalíptico e sendo este o critério de separação entre as fontes a pesquisa mostra lidar apenas com o sujeito

religioso “ideal” e, portanto, estanque. Sapiência e apocalíptica são aspectos complementares da atuação pro-

fética e messiânica de um grupo e não estágios sucessivos de sua configuração religiosa. Ninguém é apoca-

líptico por 24 horas ao dia! A adesão a crenças apocalípticas sobre a urgência do eschatón não dispensa ins-

truções sobre como sobreviver numa sociedade violenta e opressora. A pergunta pela sapiência que permite

sobreviver não desaparece no âmbito das expectativas escatológicas. Não se trata de alternativas exclu-

dentes.”

bilidade histórica de se falar nos milagres de Jesus sob ótica histórica. Não se trata de dizer

aos moldes do positivismo “este milagre aconteceu” ou “este não aconteceu”, mas sim de

colocar as narrativas neotestamentárias sob ótica da história comparada das religiões, da

antropologia transcultural, etc.

É, portanto, importante perceber como a aproximação de Jesus do seu contexto judai-

co imediato pode influenciar o surgimento da cristologia e recolocar a questão por Jesus e

seus milagres. Na sua análise da Fonte Q e a origem da cristologia, Luigi Schiavo coloca

definitivamente o surgimento das primeiras afirmações cristológicas no bojo do judaísmo de

seu templo, especialmente através da associação de Jesus ao angelomorfismo que marca o

período tardio do segundo templo.

158

A ação milagrosa de Jesus influenciou, segundo Schi-

avo, a associação de Jesus a figuras angélicas:

Na segunda etapa [do desenvolvimento da cristologia] colocamos a experi-

ência histórica de Jesus de Nazaré (até 30 d.C.), que foi, nas palavras dos

seus primeiros discípulos, “profeta poderoso em palavra e obras” (Lc 24.

19). Sua pessoa deve ter impressionado seus contemporâneos, assim como

sua interpretação radical da lei: por causa disso, viram nele o profeta escato-

lógico. Mas foram sobretudo os milagres e exorcismos que levaram o povo a

acreditar que nele havia um poder extraordinário, divino. A comparação com

a figura do anjo messiânico, de quem Jesus podia ser a encarnação terrena,

foi inevitável.

159

Em outras palavras, as palavras e ação milagrosa/exorcista

160

de Jesus vistas dentro

dos contornos do judaísmo do segundo templo são um nexo fundamental para que se pos-

sam compreender os desenvolvimentos cristológicos posteriores. Esta noção é uma contri-

buição fundamental para nossa exposição: as assim-chamadas ‘fábulas’ sobre Jesus estão,

indelevelmente, dentro da história do judaísmo antigo e não são, portanto, criações exclusi-

vas das imaginações “hiperativas” dos primeiros cristãos.

Neste sentido, tomamos aqui como importante o que Paulo Nogueira discute em seu

“Jesus de Nazaré: um Profeta Apocalíptico? Impasses Metodológicos na Compreensão de

Práticas Religiosas Judaicas do Século I”:

161

158

Cf. tb. FLETCHER-LOUIS, Crispin H. T. All the Glory of Adam. Liturgical Anthropology in the Dead Sea

Scrolls.

159

SCHIAVO, Luigi. “A Fonte dos Ditos de Jesus e as Raízes da Cristologia”. In. CHEVITARESE, André Leo-

nardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica (orgs.). Jesus de Nazaré: Uma outra história. p. 212.

160

SCHIAVO, Luigi. 2000 Demônios na Decápole: Exegese, História, Conflitos e Interpretações de Mc 5. 1 –

20. Dissertação de Mestrado. São Bernardo do Campo: UMESP, 1999. 240 p; SCHIAVO, Luís; SILVA,

Valmor da. Jesus: milagreiro e exorcista. São Paulo: Paulinas, 2000. 128 p.

161

NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. “Jesus de Nazaré: um Profeta Apocalíptico? Impasses Metodológicos

na Compreensão de Práticas Religiosas Judaicas no Século I”. In. CHEVITARESE, André Leonardo; COR-

NELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica (orgs.). Jesus de Nazaré: Uma outra história. pp. 293 – 300.

Citamos estas duas cenas [o exorcismo e os ditos de Lc 11. 14, 20 e Lc 10.

17 - 20] – e outras mais poderiam ser mencionadas apenas no âmbito dos

exorcismos – para mostrar como Jesus combina dois elementos aparente-

mente distintos, mas que em sua atuação de profeta são perfeitamente com-

binados: a atuação mágica, curandeira e exorcista com a expectativa da che-

gada do eschatón e do Reino. Temos aqui, portanto, a combinação do binô-

mio magia e milênio a que se referia J. D. Crossan em seu O Jesus Histórico,

citando Bryan Wilson. Esta combinação de religião popular com adaptação

de elementos da tradição erudita é que caracteriza a apocalíptica de Jesus.

162

Esta “combinação de religião popular com adaptação de elementos da tradição erudi-

ta” é outra importante contribuição deste texto de Paulo Nogueira. Como vimos acima, é

preciso questionar o pressuposto de que existiria uma separação radical entre os estratos

letrados e iletrados da sociedade judaica.

163

Numa linha parecida, embora enfocando mais a Galileia do que propriamente a ques-

tão “oralidade” e “literatura”, é que Paulo Garcia constroi sua contribuição à obra.

164

Preo-

cupa-lhe a construção histórica da Galileia como uma fortaleza cultural inexpugnável. Con-

tra esta construção, o autor em questão afirma que

Deste modo, o ministério de Jesus se desenvolve em um espaço geográfico,

histórico e culturalmente determinado – a Galiléia – uma encruzilhada em

que o helenismo e o poder greco-romano, as influências teológicas e políti-

cas da Judéia, e as tradições de Israel, preservadas pelos camponeses “histó-

ricos”, se encontravam e se confrontavam. Esse é o marco histórico para

compreender Jesus e suas relações com os diversos movimentos judaicos.

165

A compreensão da Galileia como espaço de pluralidade, encontros e conflitos permite

uma leitura bastante matizada das tradições sobre Jesus de Nazaré. Ajuda-nos, por exemplo,

a superar a “marginalidade contextual” do Jesus de Meier, hermeticamente selado dentro

dos contornos do cânon neotestamentário. Também permite que recoloquemos as questões

relativas às relações dos galileus para com o poder romano, ou o poder do templo – bem

como as consequências disto para o movimento de Jesus.

Fica claro que uma marca da atual pesquisa é a interdisciplinaridade, que se deve abrir

a novos horizontes. Sintomático disso é a publicação recente de Crossan em parceria com

162

NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. “Jesus de Nazaré: um Profeta Apocalíptico? Impasses Metodológicos

na Compreensão de Práticas Religiosas Judaicas no Século I”. In. CHEVITARESE, André Leonardo; COR-

NELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica (orgs.). Jesus de Nazaré: Uma outra história. pp. 298 – 299.

163

Cf. a discussão sobre a obra de Richard Horsley, acima.

164

GARCIA, Paulo Roberto. “Jesus, um Galileu em Frente à Jerusalém: um Olhar Histórico Sobre Jesus e os

Judaísmos de seu Tempo” In. CHEVITARESE, André Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Mo-

nica. Jesus de Nazaré: Uma Outra História. pp. 263 - 278.

165

GARCIA, Paulo Roberto. “Jesus, um Galileu em Frente à Jerusalém: um Olhar Histórico Sobre Jesus e os

Judaísmos de seu Tempo” In. CHEVITARESE, André Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Mo-

nica. Jesus de Nazaré: Uma Outra História. p. 276. Itálicos nossos.

um arqueólogo, Jonathan L. Reed, intitulada Excavating Jesus: Beneath the Stones, Behind

the Texts.

166

Em Jesus de Nazaré: Uma Outra História tal honra pertence a Pedro Paulo A.

Funari, com seu “O Jesus Histórico e a Contribuição da Arqueologia”.

167

9. Novos Horizontes? Contribuições de outros saberes para

a pesquisa do Jesus Histórico.

Um autor o qual nos interessa discutir neste momento é Klaus Berger.

168

Não tratamos

dele nas seções anteriores por pensarmos que ele representa uma tendência sui generis nas

pesquisas bíblicas contemporâneas. Por isso, começamos esta última parte do capítulo jus-

tamente através da apreciação de sua obra que nos parece servir muito bem de “ponte” entre

os estudos bíblico-históricos estabelecidos e a assim chamada História Cultural (ou “nova

história) e a Micro-História. Para tanto, partiremos daquilo da disciplina que Berger aplica à

leitura do Novo Testamento, a saber, a psicologia histórica. O autor a define assim:

A psicologia é a investigação disciplinada da vida interior do ser humano –

da psique e suas delimitações, interações, e manifestações externas. A psico-

logia é uma ciência distintivamente moderna. Ao aplicar uma perspectiva

psicológica aos textos do Novo Testamento, então, eu levantarei perguntas

que estes textos não respondem diretamente. A adição do qualificativo “his-

tórica” ao termo básico “psicologia” chama a atenção ao nosso pressuposto

que tanto a vida interna dos seres humanos quanto as maneiras pelas quais

ela foi compreendida sofreram mudanças bastante amplas através do curso

dos tempos.

169

Para Berger, é de fundamental importância considerarmos o elemento mítico presente

na cultura e nas narrativas neotestamentárias. Vamos, desde já, esclarecer o que vem a ser o

mítico.

A seguir, falar-se-á do “mítico” no sentido de uma soma de características de

uma determinada perspectiva e visão de mundo, enquanto que com “mito”

designamos uma narrativa avulsa e com “mitologia” algumas características

do conteúdo dessas narrativas ficcionais.

170

166

Já comentado acima na seção de Crossan.

167

FUNARI, Pedro Paulo A. “O Jesus Histórico e a Contribuição da Arqueologia”. In. CHEVITARESE,

André Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica (orgs.). Jesus de Nazaré: Uma outra história.

pp. 217 – 228. O autor logra produzir uma consideração útil e ponderada das dificuldades e possibilidades da

interação entre “fontes materiais” (i.e., arqueologia) e “fontes escritas” (i.e., exegese).

168

Mais conhecido em nossas terras por sua obra já traduzida para o português sobre a formgeschichte. Cf.

BERGER, Klaus. As Formas Literárias do Novo Testamento.

169

BERGER, Klaus. Identity and Experience in the New Testament. p. 1.

170

BERGER, Klaus. Hermenêutica do Novo Testamento. P. 314.

Assim, o mítico vem a ser uma forma de perceber a realidade, que se expressa em

narrativas específicas – no nosso caso, Marcos 4. 35 – 41 –, narrativas que por sua vez são

uma soma de temas e motivos literários diversos.

171

Há aqui uma analogia entre o que con-

sideramos anteriormente sobre a forma literária história de milagre. O mítico, por assim

dizer, não existe como um “tratado sistemático”. Antes, é uma construção indiciária a partir

de narrativas dispersas.

172

Estas narrativas, por sua vez, são compostas de elementos mito-

lógicos, ou seja, fragmentos desta apreensão mítica da realidade, que formam uma historieta

mais ou menos coerente. Lembremos, por hora, que o assim chamado Mito dos Vigilantes, e

também, por exemplo, o Mito Gnóstico, são construídos a partir de uma série de narrativas

com elementos, por vezes, díspares. Tem o status, portanto, de meta-narrativas. Mas isso

não faz destes mitos, em absoluto, elementos a-históricos – muitas vezes se alteram, ou

simplesmente são esquecidos.

173

Lembremos da pertinente observação de Marshall Sahlins:

“o que os antropólogos chamam de “estrutura” – as relações simbólicas de ordem cultural –

é um objeto histórico”.

174

Observa ainda que “deveríamos incorporar a diacronia interna às

nossas noções de “estrutura”, evitando assim certas dificuldades da visão saussuriana ou, ao

menos, da maneira que é comumente adaptada para os estudos antropológicos”.

175

A irrupção do mítico no mundo é dramática. Segundo Berger,

O elemento dramático é, a meu ver, tão decisivo que, a partir dele, resulta

uma definição diferente de mítico, claramente orientada por seu efeito. De

acordo com isso, o mítico se refere a uma experiência em que o poder está

repartido e é usado de modo diferente do que nos acontecimentos cotidianos.

Por isso, trata-se primeiramente de uma determinada experiência de poder e

de influência. Porque é possível demonstrar também a dimensão da substân-

cia mítica, apresentada com razão por Hübner, só é interessante sob o aspec-

to da influência especial que emana, por exemplo, da presença do divino

num talismã, quer seja salvamento, quer seja perigo.

176

Ainda:

Designo de mítica uma experiência da realidade, em particular de força, que

não é regrada segundo as leis naturais. A regra fundamental do mítico cha-

ma-se concentração; trata-se de uma realidade, poder ou tempo concentra-

dos, semelhante àquilo que conhecemos como presença do espírito. Esta rea-

171

Pensemos aqui nos “motivos” dos quais Theissen nos fala em The Miracle Stories of the Early Christian

Tradition.

172

Pensando aqui juntamente com Carlo Ginzburg. Cf. GINZBURG, Carlo. Mitos, Emblemas, Sinais: Morfolo-

gia e História. p. 143 - 179.

173

Cf. BERGER, Klaus. Hermenêutica do Novo Testamento. Pp. 319 – 320.

174

SAHLINS, Marshall. Ilhas de História. pp. 7 – 8.

175

SAHLINS, Marshall. Ilhas de História. p. 17.

176

BERGER, Klaus. Hermenêutica do Novo Testamento. P. 321.

lidade não atua de forma surpreendente e irresistível somente no caso dos

milagres, mas freqüentemente pode mover e agitar o coração.

177

Por fim:

Os milagres são míticos porque, na constelação tríplice que engloba o tau-

maturgo, o destinatário dos milagres e Deus, chega-se a uma experiência de

poder verdadeiramente digna de assombro.

178

Poder e assombro. Rudolf Otto, em sua clássica obra do início do século XX, O Sa-

grado (ou O Santo – do alemão Das Heilige) elabora uma terminologia que se consagrou. O

sagrado é apreendido simultaneamente como um mysterium tremendum – isto é, uma expe-

riência aterradora – e mysterium fascinosum – uma experiência fascinante. Um poder expe-

rimentado como externo ao indivíduo que o invade, fascinando-o e / ou o aterrando. Apenas

depois é que esta experiência é categorizada. Esta percepção moderna do fenômeno religio-

so, sob ótica fenomenológica, pode nos auxiliar a reconstruir a experiência do sagrado como

possivelmente geradora de novos arranjos. Um sagrado selvagem,

179

por assim dizer.

A experiência mítica, segundo Berger, tem um elemento em comum:

A todas estas formas é comum o fato de que nelas se interrompe o fluxo

normal do acontecer. Já não ocorre que todo o existente esteja, por isso

mesmo, a uma grande distância de Deus; há uma realidade (pessoas ou coi-

sas) que lhe é próxima e outra que está a uma enorme distância dele. Dife-

renças espaciais e temporais são anuladas, e chega-se a um espessamento,

uma concentração da realidade que a Bíblia chama de santidade. Na fala mí-

tica, revela-se a força acumulada da palavra criadora, como, por exemplo,

nas palavras poderosas de Jesus que operam milagres. Na bênção, a diferen-

ça entre o mero opinar (pensamento) e o próprio fato é suplantada. Na expe-

riência mítica do tempo durante a festa, a diferença entre o acontecimento

primordial e a comemoração é anulada espacial e temporalmente; ambos são

reunidos em um só. Na personalidade mítica, pessoas diferentes tornam-se

presentes em uma única pessoa. Na experiência mítica do espaço, um lugar

(ou objeto) torna-se sagrado por meio da personificação de alguém ou algo

que antes estava ausente. Finalmente, na experiência mítica da ordem, as di-

ferentes regras que presidem as estações particulares do ciclo são experimen-

tadas como uma unidade complementar que se suplementa dentro de si.

180

Neste sentido, Berger está vinculado às investigações históricas mais recentes, que re-

jeitam categorias universalmente válidas. Está na companhia, por exemplo, de Carlo Ginz-

burg. Ginzburg, a propósito da explicação correta do caso analisado por Sigmund Freud do

“homem dos lobos” propõe uma explicação radicalmente diferente à do pai da psicanálise.

177

BERGER, Klaus. É Possível Acreditar em Milagres? P. 82.

178

BERGER, Klaus. É Possível Acreditar em Milagres? P. 82.

179

Cf. BASTIDE, Roger. O Sagrado Selvagem e Outros Ensaios.

180

BERGER, Klaus. É Possível Acreditar em Milagres? pp. 97 – 98.

Enquanto Freud apelava para categorias psíquicas universais, Ginzburg afirmará que o so-

nho do rapaz é “um sonho de caráter iniciático, induzido pelo ambiente cultural circundan-

te.”

181

Ao final do ensaio, sintetiza:

De maneiras evidentemente diversas, esse conteúdo mítico [o do sonho do

rapaz] se impôs por outros meios a Freud primeiro em 1897 e depois, sem se

dar conta, em 1914 – e a este que escreve. Não se trata do arquétipo no sen-

tido de Jung: a herança filogenética não entra aí. Os meios são históricos, i-

dentificáveis ou conjeturáveis de modo plausível: homens, mulheres, livros e

documentos de arquivo que falam de homens e de mulheres. As mães dos

andarilhos do bem friulanos; a njanja do homem dos lobos; Charcot e seus

discípulos, ocupados em decifrar as contorções das histéricas de Salpêtirère

através das descrições das endemoninhadas (e vice-versa); o processo contra

o boiadero andarilho do bem Menichino de Latisana, encontrado por acaso

no Arquivo do Estado de Veneza.

182

Sonhos culturalmente determinados? Esta é uma preocupação recente da História Cul-

tural. No afã de superar a assim-chamada histoire événementielle (“história fatual”) é que se

desenvolve o esforço da Nova História.

183

Neste âmbito do saber, novos objetos também são

legítimos e até necessários: imaginário,

184

a memória social,

185

o gesto,

186

o humor,

187

rela-

tos de viajantes ingleses a Milão do século XVII.

188

Os sonhos são, também, uma frente de

pesquisa histórica legítima:

Devemos perguntar se ela [a pessoa que sonha] está ou não consciente do

mito. Uma das objeções possíveis é que as variações no conteúdo manifesto

dos sonhos não é importante; a sociologia dos sonhos fica superficial se le-

var apenas à conclusão de que os mesmos temas ou problemas básicos são

simbolizados de diferentes modos em diferentes sociedades. Essa questão da

importância relativa do conteúdo manifesto dos sonhos é uma das questões

polêmicas entre psicólogos, e na qual os historiadores não devem se introme-

ter. Contudo, permite observar que, se as pessoas de uma determinada cultu-

ra sonham os mitos dessa cultura, seus sonhos por isso autenticam os mitos,

sobretudo em culturas em que o sonhar é interpretado como “ver” outro

mundo. Os mitos modelam os sonhos, mas os sonhos, por sua vez, autenti-

cam os mitos, em um círculo que facilita a reprodução ou continuidade cul-

tural.

189

181

GINZBURG, Carlo. Mitos, Emblemas, Sinais. Morfologia e História. p. 210. Ênfase nossa.

182

GINZBURG, Carlo. Mitos, Emblemas, Sinais. Morfologia e História. p. 217. Ênfase nossa.

183

Cf. LE GOFF, Jacques (org.). A História Nova. pp. 1 – 84.

184

Cf. PATLAGEAN, Evelyne. “A História do Imaginário”, In. LE GOFF, Jacques (org.). A História Nova. pp.

391 – 427. Neste ensaio, a autora também chama a atenção a estes novos objetos – incluindo aí contos e len-

das.

185

BURKE, Peter. Variedades de História Cultural. pp. 69 – 89.

186

BURKE, Peter. Variedades de História Cultural. pp. 93 – 112.

187

BURKE, Peter. Variedades de História Cultural. pp. 114 – 135.

188

BURKE, Peter. Variedades de História Cultural. pp. 139 – 158.

189

BURKE, Peter. Variedades de História Cultural. p. 46. Colchetes nossos.

Mais que isso: os significados culturais dos sonhos devem ser devidamente contem-

plados por uma pesquisa histórica. Aproximaremo-nos da exegese ao considerarmos a se-

guinte afirmação de Burke:

Se, como afirmamos acima, os sonhos têm uma camada de significado cultu-

ral, além de uma pessoal e uma universal, abrem-se possibilidades ainda

mais estimulantes para os historiadores. Primeiro, o estudo de mudanças no

conteúdo manifesto deve revelar mudanças nos mitos e imagens psicologi-

camente reais na época (em oposição aos mitos apenas em circulação). Se-

gundo, os sonhos, como os chistes (Capítulo 5), tratam de maneira oblíqua o

que é inibido ou reprimido, e isso varia de período para período. É muito

mais provável que os desejos reprimidos, as ansiedades e os conflitos encon-

trem expressão no conteúdo latente dos sonhos, que por isso têm de mudar

ao longo do tempo, e talvez ajudem os historiadores a reconstruir a história

da repressão.

190

A diacronia (a “mudança dos sonhos”) é parte importante deste processo, como o é a

sincronia (o aspecto do “significado cultural” dos sonhos). Esta terminologia permite uma

convergência clara de perspectivas entre o estudo dos sonhos e a exegese bíblica.

191

Uma

última observação de Burke se faz importante neste sentido:

... existe uma dicotomia aberta à crítica. A suposição é de que um determi-

nado texto deve ser ou uma transcrição correta de um sonho ou uma efusão

literária acomodada em forma de sonho. No entanto, a descoberta do sonho

padrão da cultura indica que essa dicotomia é falsa.

192

Esta verdadeira “puxada de orelha” serve de correção à tendência observada nos estu-

dos bíblicos de insistir na distinção entre “forma literária” e “conteúdo real” dos relatos. Até

hoje marcam as discussões do saber bíblico – por exemplo, no campo da apocalíptica – de

discernir se uma fonte relata uma “experiência real” ou se é só uma “efusão literária”. Tal

observação pode ser estendida aos “tipos” ideais de figuras históricas da antiguidade,

193

pensamos, para as próprias narrativas de milagres na medida em que refletem pressupostos

da cultura – mesmo as mais “bizarras” e “mitológicas”. Em outras palavras, todas as narra-

tivas de milagres são “reais” no sentido cultural, e, portanto, objetos dignos de um estudo

histórico.

190

BURKE, Peter. Variedades de História Cultural. p. 48.

191

Cf. a discussão efetuada acima sobre a obra de Gerd Theissen, especificamente THEISSEN, Gerd. The Mi-

racle Stories of the Early Christian Tradition.

192

BURKE, Peter. Variedades de História Cultural. p. 60.

193

Caso da “aretalogia” e sua controvertida aplicação. Cf. CORNELLI, Gabriele. Sábios, Filósofos, Profetas ou

Magos? Equivocidade na recepção das figuras de thêioi ándres na literatura helenística: a magia incômoda de

Apolônio de Tiana e Jesus de Nazaré. Tese de Doutorado. São Bernardo do Campo: UMESP, 2001; COR-

NELLI, Gabriele. “Jesus ‘Homem Divino’: para uma história comparada do termo no mundo antigo”. in.

CHEVITARESE, André Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica (orgs.). Jesus de Nazaré:

Uma outra história. pp. 61 – 100.

Como bem observou Mircea Eliade:

Não existe nenhum motivo mítico e de cenário iniciático que não seja, de

uma forma ou de outra, uma presença tanto dos sonhos como das efabula-

ções do imaginário. Nos universos oníricos, reencontram-se os símbolos, as

imagens, as figuras e os eventos que compõem as mitologias.

194

Neste sentido, apelamos a Mircea Eliade para mais esclarecimentos oriundos da histó-

ria comparada das religiões e da fenomenologia da religião. De acordo com ele, “a mani-

festação do sagrado funda ontologicamente o mundo”.

195

Isto é, em meio ao espaço indife-

renciado que nos circunda, a revelação (“hierofania”) do sagrado estabelece um ponto fixo,

um centro, com referência ao qual se pode articular e organizar o espaço. Assim sendo, o

sagrado, destarte, delimita espaços. Permite orientação.

Tal diferença ontológica, isto é, qualitativa, se expressa de maneira simbólica. A sim-

bologia do limiar, da porta, é um exemplo de grande valia: “a porta mostra a solução de

continuidade no espaço imediata e concretamente”.

196

Desta ruptura de nível derivam as

concepções de espaço sagrado – por exemplo, um templo. Esta diferença ontológica se ob-

serva, também, na percepção do tempo: nem todos os momentos são de igual importância.

Assim sendo, além do espaço sagrado, temos também o calendário sagrado. Este organiza

o tempo; aquele, o espaço.

Mas esta diferenciação de tempos e espaços tem o apoio simbólico de – e se apóia

simbolicamente em - um rito. Tal rito, em geral, relaciona-se à cosmogonia – à própria cria-

ção efetuada pelos deuses – em sua forma e encenação. Refere-se, pois, a um modelo para-

digmático. A criação de um espaço sagrado remete-se, então, à criação do próprio universo.

Assim transcorre com a delimitação de uma extensão de tempo sagrado. Tais modelos são

transmitidos por processos de tradição – ou, ainda melhor, através dos mitos.

Por isso, não devemos estranhar a grande importância da qual os mitos se revestem

nas sociedades tradicionais. Eles servem de modelos para as mais diversas ações – desde

formas de cultivo até mesmo o ritual empregado na consagração de um templo, por exem-

plo, ou ainda o calendário dos festivais religiosos fundamentais. Uma vez que o ato criador

– revelado pelos mitos – serve de modelo, também podemos interpretá-lo como uma forma

de compreender o mundo. É, ao mesmo tempo, instrumento de criação da ordem e chave de

leitura da mesma ordem. O mito explica a origem das realidades que marcam concretamente

194

ELIADE, Mircea. Mitos, Sonhos e Mistérios. p. 8.

195

ELIADE, Mircea. The Sacred and the Profane. p. 21. Tradução própria.

196

ELIADE, Mircea. The Sacred and the Profane. p. 25. Tradução própria. Itálico consta na obra consultada.

a vida social dos indivíduos nela envolvidos. Por que as coisas são assim? Porque assim os

deuses criaram, in illo tempore, e assim fazemos nós.

Mas, conforme vimos, o próprio mito não é, em absoluto, uma entidade imóvel, estáti-

ca. Sofre modificações. É produzido e reproduzido historicamente. Cada encenação tem o

potencial de atualizá-lo. Mas também o mito produz o próprio mundo ao qual se refere. É

isto que permite ao sagrado, como Eliade afirma, fundar um cosmos – no caso, um cosmos

mítico por referir-se ao divino revelado no mito.

Esta vivência mítica e ritual forma a base do sistema religioso das sociedades tradi-

cionais. Tanto o templo refere-se a um modelo mítico, celestial, quanto os próprios atos

cúlticos encontram expressões nos atos tidos como divinamente revelados. Mas este mesmo

pano-de-fundo ritual e mítico serve como base para outras práticas, aquelas que alguns de-

nominam magia. “O fato importante a ser notado em conexão com estes cantos curativos

mágicos é que o mito da origem dos remédios empregados é sempre incorporado ao mito

cosmogônico”.

197

Isto é, nesta cosmovisão que remete as realidades aos atos criadores divi-

nos, também as práticas curandeiras fazem uso destes mitos para sua eficácia.

Podemos, pois, recolocar a questão da diferença que se poderia estabelecer entre “mi-

lagres” e “magia” sob nova perspectiva – a perspectiva de um sincretismo mediterrâneo

198

interno a esta “vivência mítica” da realidade. Do mesmo modo podemos reintroduzir a ques-

tão da forma literária narrativa de milagre, perguntando-nos se é possível considerá-la à

parte da literatura chamada mágica e da percepção mítica da realidade.

199

O próprio Eliade é claro com relação à metodologia – e aqui poderemos escutar como

que um “eco” do que Klaus Berger nos dizia acima:

O método mais seguro, no que diz respeito à história das religiões, como ali-

ás a tudo, acaba por sempre estudar um fenômeno no seu plano de referência

particular, com o objetivo de integrar os resultados dessa actividade numa

perspectiva mais alargada.

200

Marshall Sahlins, antropólogo norte-americano, analisa muito apropriadamente a rela-

ção entre as viagens do capitão Cook e os nativos havaianos. É evidente, portanto, que sua

obra é marcada pela dinâmica do contato cultural entre o estrangeiro e os nativos – uma boa

197

ELIADE, Mircea. The Sacred and the Profane. Pp. 83 - 84. Tradução própria. Itálicos constam na obra con-

sultada.

198

Neste sentido, é proveitosa uma consulta à obra de Marshall Sahlins. SAHLINS, Marshall. Ilhas de História.

199

Ao contrário do que parece sugerir John Meier. Cf. MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Histori-

cal Jesus. Vol 2.

200

ELIADE, Mircea. Mitos, Sonhos e Mistérios. pp. 7 – 8.

analogia do encontro entre o antropólogo e o povo a ser analisado etnograficamente. Algu-

mas considerações feitas pelo autor, de caráter mais genérico, parecem-nos apropriadíssi-

mas:

Estou me referindo aos radicais contrastes binários pelos quais geralmente se

pensa a cultura e a história: passado e presente, estático e dinâmico, sistema

e evento, infraestrutura e superestrutura, e outros deste gênero intelectual di-

cotômico. Concluo que estas suposições não são apenas fenomenologica-

mente enganadoras, mas que também são analiticamente debilitantes.

201

Poderíamos acrescentar à lista de Sahlins a dicotomia “magia-religião”. É evidente

que uma “narrativa de milagre” difere substancialmente de um “papiro mágico grego”, por

exemplo, na questão da forma. Os papiros, afinal, nem sempre são “narrativas”, e sim espé-

cies de “receitas”. Naturalmente, não podemos encontrar, nas narrativas de milagres neotes-

tamentárias, algo parecido a esta idéia de “receita”. Por outro lado, não podemos pensar no

“milagroso” em termos do Novo Testamento canônico apenas como “narrativas”: há ditos

sobre milagres, há sumários de milagres em todos os evangelhos, há milagres apostólicos –

sem falar, naturalmente, da profusão de narrativas milagrosas/ lendárias sobre Jesus e os

apóstolos nos assim-chamados evangelhos apócrifos.

Talvez não cause surpresa, então, encontrarmos em um período posterior Salomão e

um texto atribuído a ele, o Exorcismo de Salomão, vis-à-vis Jesus de Nazaré e seu Pai Nos-

so. Um papiro, datado do quinto ou sexto século, encontrado dobrado e provavelmente utili-

zado como amuleto de proteção contra doenças e demônios, testifica uma bricolagem feita a

partir da oração do pai-nosso e do Exorcismo de Salomão, bem como uma citação do Salmo

91. Contra as forças do mal, ainda invocavam-se figuras capazes de proporcionar o acesso

ao poder necessário para resistir às investidas demoníacas. Não o citamos por limites de

espaço, mas remetemos à Ancient Christian Magic, de Marvin Meyer e Richard Smith, para

consulta. Destacamos o caráter direto das citações, e também a sua bricolagem. Parece que,

muito depois de sua vida, Jesus e Salomão são ainda utilizados como proporcionadores de

proteção. Jesus é mais um, portanto, nesta ampla constelação de homens cheios de poderes

místico-mágicos, capazes de curar, amaldiçoar, exorcizar, entre outros prodígios – seu “a-

calmar tempestades” é mais uma pedra neste mosaico da cultura mediterrânea do século I

E.C.

202

201

SAHLINS, Marshall. Ilhas de História. pp. 18 – 19.

202

Sem falar nas amplas referências a viajantes celestiais, profetas escatológicos, enviados de Deus, etc.

10. Considerações Finais

Conforme vimos, a pergunta pelo Jesus Histórico e pelo tema de seus milagres / magia

levou-nos a uma discussão das obras que participam da assim chamada “terceira busca”

(Third Quest) pelo Jesus Histórico. Abordamos, então, as metodologias de trabalho de cada

um dos autores analisados, bem como buscamos oferecer críticas aos modelos adotados.

Dentro desta discussão, destacamos a questão das fontes para esta busca, que são nossos

indícios

203

para a construção deste objeto. Resulta disso, ao fim e ao cabo, a constatação de

que as histórias de milagres não podem ser desprezadas para a reconstrução desta figura

histórica, uma vez que são testemunhas de um “mundo mítico” que precisa ser reconstruído

para que possamos acessar esta figura histórica em seus termos. Finalmente, entabulamos

uma conversa interdisciplinar com a psicologia histórica aplicada à exegese bíblica, a histó-

ria cultural, a micro-história e a antropologia na busca de superarmos as dificuldades apon-

tadas no tratamento da temática do milagroso nas narrativas sobre a vida de Jesus de Naza-

ré. Na trilha do que afirma Jacques Le Goff, antevemos “a possibilidade, doravante, de fazer

do acontecimento a ponta do iceberg e estudá-lo como cristalizador e revelador das estrutu-

ras”.

204

Por isso, optamos por fazer do “acontecimento mítico” na narrativa de milagre de

Marcos 4. 35 – 41 elemento fundamental de nossa análise exegética (capítulo 3) em paralelo

com narrativas afins (capítulo 2).

203

Cf. GINZBURG, Carlo. Mitos, Emblemas, Sinais.

204

LE GOFF, Jacques. A História Nova. pp. 9 – 10.

II – ANÁLISE DE TEXTOS DA ANTIGUIDADE

Neste capítulo, intentamos mapear paralelos ao nosso texto em questão. Partiremos

das evidências oferecidas pelos Papiros Mágicos Gregos, passando por alguns textos sele-

cionados de Qumran, sem nos esquecermos nem de narrativas vétero-testamentárias nem do

corpus rabínico posterior, que preservou as figuras de Hanina ben Dosa e Honi, o traçador

de círculos.

1. Palavras de Poder nos Papiros Mágicos Gregos

A antiguidade é testemunha de um sem-número de amuletos e textos mágicos que

possibilitavam às pessoas negociar as agruras e alegrias do cotidiano. O interesse sobre o

tema tem crescido desde o final do século XX, gerando novas abordagens e uma crescente

publicação de fontes primárias para o estudo do tema. Faraone e Obbink sintetizam a ques-

tão da seguinte maneira:

Em qualquer campo de pesquisa, o progresso é atingido por dois aconteci-

mentos: ou a quantidade de dados é aumentada significativamente ou melho-

rada de alguma outra maneira, de forma que provocam novas investigações

de acordo com as aproximações existentes; ou os refinamentos e

(r)evoluções na metodologia provocam os pesquisadores a olharem os dados

existentes “através de lentes de cores diferentes”. No estudo da religião e

magia gregas antigas ocorreram ambos os acontecimentos.

205

FARAONE, Christopher A; OBBINK, Dirk (eds.). Magika Hiera. p. vi.

De fato, a lista de “aplicações mágicas” é vasta. Numa listagem feita a esmo, poderí-

amos observar – apenas levando em conta a coleção dos Papiros Mágicos Gregos

206

– Feiti-

ços como PMG I. 232 – 247, “feitiço para memória”, PMG V. 447 – 458, sem título, mas

são “instruções acerca de um anel mágico”, PMG VII. 211 – 212, “para febre com tremo-

res”, PMG XXXVI. 69 – 101, “feitiço do amor para atração”, PMG XII 365 – 375, “encan-

tamento para causar separação”, PMD xiv. 428 – 450, “duas poções do amor”, PMD xiv.

985 – 992, “gota (receita)”. Um exemplo bastará para ilustrar a extensão das preocupações

refletidas nos PMG/ PMD:

PMD lxi. 58 – 62 [PMG LXI. vi.x (não está na Preisendanz)]

Para ter uma ereção: A planta pastel cresce no oásis em abundância; é tanto

feminina quanto [masculina]. Ferva estas em uma panela e as macere [em

vinho com] pimenta; / passe a mistura nos [seus] genitais. [Se desejar] rela-

xar novamente, [forneça] a decocção. ...

207

Talvez por isso ainda se insista, vez ou outra, na distinção entre magia e religião, se-

gundo a qual a primeira compeliria os deuses e a segunda suplicaria humildemente.

208

Mas

também não é possível negar que, diante de um texto como o que veremos a seguir, tal dico-

tomia religião-magia parece fazer pouco sentido:

A reclamação de uma mulher sobre negligência

É Esrmpe (filha) de Kllaouj quem reclama <sobre> Hor (filho) de Tanesne-

ou. Meu Senhor Osíris, (senhor) de Hasro, a ti apelo, faça justiça a mim e a

Hor (filho) de Tanesneou pelas coisas que fiz a ele e as coisas que fez a mim.

Ele não <me> considera (?), eu não tendo poder, eu não tendo um filho de-

fensor. Não pode ser diferente; sou uma mulher estéril. Não há quem apele

<em> meu favor <perante> ele, por causa de Hor ..., eu apelo a [você ...] ó

grande (?), Osíris, ouça meu clamor ... muitas são as coisas que ele fez para

mim. Abra caminho para sua [...]s, [... O]siris, (senhor) de Abydos, Osír[is

...] Ìsis ... Wepawet, Hathor, a ama-seca [de] Anúbis filho de Osíris, o va-

queiro de ..., faça-me justiça.

209

O apelo é, essencialmente, por justiça. A mulher se apresenta como vulnerável e esté-

ril, sem ninguém por ela. É evidente que não é possível entrar no mérito da veracidade de

tais afirmações. Porém não podemos deixar de observar uma linguagem que, em alguns as-

206

BETZ, Hans Dieter. The Greek Magical Papyri in Translation. Referir-nos-emos a esta coleção como PMG.

É importante observar que ela também contém os Papiros Mágicos Demóticos, os PMD.

207

BETZ, Hans Dieter. The Greek Magical Papyri in Translation. pp. 287 – 288.

208

Como vimos, por exemplo, na obra de John Meier, analisada no primeiro capítulo.

209

MEYER, Marvin. Ancient Christian Magic. p. 21.

pectos, poderia se confundir com as invectivas dos profetas do antigo testamento em prol

das viúvas, dos órfãos, etc.

Faraone e Obbink, neste sentido, apresentam uma postura semelhante à de John Do-

minic Crossan

210

quanto à dicotomia magia-religião:

Os trabalhos mais recentes (particularmente, apesar de não exclusivamente,

influenciados pelos desenvolvimentos na sociologia e antropologia) lança-

ram desafios incisivos contra estas distinções. Muitos agora percebem a ma-

gia como um tipo de desvio religioso, e tratam as práticas mágicas como va-

riações não-dicotômicas no procedimento ritual, argumentando que a antíte-

se entre magia e religião separa arbitrariamente um spectrum contínuo de fe-

nômenos religiosos inter-relacionados.

211

De fato, nos textos já citados começamos a encontrar dois elementos inter-

relacionados que são constantes ao longo do corpus dos PMG. Trata-se, em primeiro lugar,

do uso de invocações aos deuses de diversas culturas e, em segundo lugar, do uso de plan-

tas, raízes, etc., nos rituais e feitiços. Passemos, pois, a mapear estes dois elementos.

Vejamos este texto:

Invocação de divindades egípcias e judaicas para revelação

SAPHPHAIOR

BAELKOTA KIKATOUTARA EKENNK LIX,

O grande daimon e o inexorável,

... IPSENTANCHOUCHEOCH

-----------------------------------------------------------

DOOU SHAMAI ARABENNAK ANTRAPHEU BALE

SITENGI ARTEN BENTEN AKRAB ENTH OUANTH

BALA SHOUPLA SRAHENNE DEHENNE KALASHOU

CHATEMMOK BASHNE BALA SHAMAI,

No dia de Zeus, na primeira hora,

Mas no (dia) da libertação, na quinta hora,

Um gato;

No oitavo, um gato.

Salve, Osíris, rei do submundo,

Senhor do embalsamamento,

Que está ao sul de Thinis,

Que dá resposta em Abydos

Que está sob a noubs tree em Meroe,

Cuja glória está em Pashalom.

Salve, Althabot;

Traga Sabaoth até mim.

Salve, Althonai, grande Eou, muito valente;

Traga Miguel até mim,

O poderoso anjo que está com Deus.

Salve, Anúbis, do distrito de Hansiese,

Você que está sobre sua montanha.

Salve, deusas,

Thoth a grande, a grande, a sábia.

210

Cf. a discussão de sua obra no capítulo um deste nosso estudo.

211

FARAONE, Christopher A; OBBINK, Dirk (eds.). Magika Hiera. p. vi.

Salve, deuses,

Achnoui Acham Abra Abra Sabaoth

Porque Akshha Shha é meu nome,

Sabashha meu nome verdadeiro,

Shlot Shlot muito valente meu nome.

Então que aquele que está no submundo

una-se àquele que está nos ares

Que se ergam, entrem, e me dêem resposta

Com respeito à questão que lhes faço

O usual.

212

É evidente que um texto como este dificilmente se encaixará em classificações dico-

tômicas como as que as vezes se aventam. Isso é magia ou religião? Até que ponto há tenta-

tiva de compelir os deuses, ou ainda, até que ponto há submissão e humildade diante dos

deuses? Ou ainda, até que ponto este texto representa uma cultura tipicamente egípcia, ou

tipicamente judaica? Afinal, o autor invoca, lado a lado, divindades egípcias como Anúbis,

Osíris e Thoth e o deus judaico, designado como “Althonai”, Sabaoth, Eou, etc. Aliás, se-

quer podemos ter a certeza de que o deus dos judeus seja considerado como um só; é possí-

vel que cada pseudônimo, na percepção do autor desta invocação, seja referente a uma di-

vindade diferente.

Hans Dieter Betz coloca a problemática questão cultural muito apropriadamente:

Nesse sincretismo, a religião egípcia antiga autóctone em parte sobreviveu,

em parte foi profundamente helenizada. Em sua transformação helenística, a

religião egípcia da era pré-helenística parece ter se reduzido e simplificado,

sem dúvidas para facilitar sua assimilação à religião helenística como refe-

rência cultural predominante. Está bastante claro que os magos que escreve-

ram e utilizaram os papiros gregos tinham tendências helenísticas.

A helenização, no entanto, também inclui a egiptianização das tradições reli-

giosas gregas. Os papiros mágicos gregos contém várias instâncias de tais

transformações egiptianizantes, que assumem formas bastante diferentes em

textos diferentes ou camadas distintas da tradição. Novamente, elucidar a na-

tureza mais exata desta interação cultural e religiosa permanece uma tarefa

para pesquisas ulteriores.

213

De fato, a lista de nomes e características dos deuses de diversas culturas é própria dos

PMG. Curioso é perceber, no entanto, que o nome do “deus dos hebreus” seja considerado

secreto. Vejamos um trecho do PMG XXIIb. 1 – 26.

Oração de Jacó

[...]

212

MEYER, Marvin W.; SMITH, Richard. Ancient Christian Magic: Coptic Texts of Ritual Power. Pp. 22 – 23.

213

BETZ, Hans Dieter. The Greek Magical Papyri in Translation. p. xlvi.

“Eu te invoco, ó tu que dás poder [sobre] o Abismo [àqueles] acima, àqueles

abaixo, e àqueles sob a terra; ouça aquele que tem [esta] oração, Ó Senhor

Deus dos Hebreus, EPAGAĒL ALAMN, a quem pertence [o] poder eterno,

ELŌĒL SOUĒL. Sustente aquele que possui esta oração, que é da linhagem

de Israel e daqueles / que foram favorecidos por ti, Ó Deus dos deuses, tu

que tens o nome secreto SABAŌTH ... I ... CH, Ó Deus dos deuses, amém,

amém. [...] Me fortaleça, Mestre; encha meu coração de bem, Mestre, como

um anjo terrestre, como alguém que se tornou imortal, como alguém que re-

cebeu este dom de ti, Amém, amém”.

214

Além disso, encontramos aqui exemplos do que se denominam voces magicae, “pala-

vras mágicas”, que devem ser proferidas durante a execução do ritual associado ao feitiço.

Além disso, trata-se de uma “oração possuída” – isto é, provavelmente algo que se utilizava

como um talismã ou amuleto. Voltaremos adiante, também, a expressão enigmática “anjo

terrestre” quando discutirmos a identidade mítica.

Além do uso de nomes de divindades de diversas culturas – entre as quais está a di-

vindade judaica –, observamos que vários rituais e feitiços do PMG são acompanhados pelo

uso de ingredientes diversos: plantas, ervas, raízes, etc. De fato, há um exemplo de feitiço

que desdenha o uso de outros ingredientes além das palavras na execução dos feitiços. Ve-

jamos

PMG XXXVI. 161 – 177

Encantamento para atar a ira e encantamento para o sucesso. (Nenhum en-

cantamento é maior, e deve ser executado apenas por meio de palavras): Er-

ga seus polegares e repita o feitiço sete vezes: “ERMALLŌTH ARCHI-

MALLŌTH detenha as bocas / que falam contra mim, porque eu glorifico

teus nomes sagrados e honrados que estão no céu”.

Para melhorar as palavras: Pegue um papiro e escreva isto: “Eu sou / CH-

PHYRIS. Devo ter sucesso. MICHAĒL RAPHAĒL ROUBĒL NARIĒL

KATTIĒL ROUMBOUTHIĒL AZARIĒL IOĒL IOUĒL EZRIĒL SOU-

RIĒL NARIĒL METMOURIĒL AZAĒL AZIĒL SAOUMIĒL / ROUBOU-

THIĒL RABIĒĒL RABIĒĒL RABCHLOU ENAEZRAĒL, anjos, protejam-

me de toda a situação ruim que me sobrevier”.

215

Encontramos aqui, novamente, o padrão de “nomes sagrados e honrados”, que detêm

poderes sobrenaturais, e a profusão de voces magicae associadas ao ritual. Mais uma vez

encontramos o curioso “eu sou”, provavelmente se referindo ao praticante do ritual. Apesar

da preferência por uma execução “apenas por meio de palavras”, não podemos deixar de

214

BETZ, Hans Dieter. The Greek Magical Papyri in Translation. p. 261.

215

BETZ, Hans Dieter. The Greek Magical Papyri in Translation. p. 273.

observar que há gestos associados: erguer os polegares, bem como a própria escrita no papi-

ro, com o propósito declarado de “melhorar as palavras”, isto é, conferir-lhes mais poder.

Também encontramos variantes cristãs que apontam para o uso apenas de palavras.

Vejamos o exemplo abaixo:

Feitiço para proteção e cura, utilizando citações bíblicas.

Este texto se descreve como um amuleto vestido por uma pessoa que deve

ser ajudada e protegida (e, presumivelmente, curada; compare as linhas 17

– 20) pelo poder invocado através do texto citado (Salmo 91. 1; João 1. 1 –

2; Mateus 1. 1; Marcos 1. 1; Lucas 1. 1; Salmo 118. 6 – 7; Salmo 18. 2; Ma-

teus 4. 23).

TEXTO

+ Em nome do pai e do filho e do espírito santo.

Aquele que reside no socorro do altíssimo <vai> habitar no abrigo do senhor

do céu.

+ No começo era a palavra, e a palavra estava com <deus>, e a palavra era

deus. Ela estava no começo com deus.

+ Livro da geração de Jesus Cristo, filho de Davi, filho de Abraão.

+ Princípio do evangelho de Jesus Cristo, filho de Deus.

+ Uma vez que muitos empreenderam compilar uma narrativa.

+ O senhor é meu ajudador, não temerei. Que pode me fazer o homem?

+ O senhor é meu ajudador, e eu vou encarar meus inimigos.

+ O senhor é minha rocha, e meu refúgio, e meu libertador.

+ O senhor Jesus percorria toda a Galiléia, ensinando nas suas sinagogas e

pregando o evangelho do reino e curando todas as doenças e todas as enfer-

midades.

+ O corpo e sangue de Cristo te protejam, servo que veste este amuleto.

Amém, Aleluia + A + O +

216

É curioso observar este uso das “palavras” do texto bíblico. Chama a atenção a citação

do primeiro versículo dos quatro evangelhos canônicos, bem como os salmos (que são, afi-

nal de contas, orações) e, por fim, de um sumário de cura mateano. O texto, por sua vez, é

“emoldurado” pela menção ao “pai, filho e espírito santo” no início e a referência ao “corpo

e sangue de Cristo” no final – além do Alfa e Ômega, que parecem estar associados a pala-

vras mágicas. Aqui, o texto bíblico não deve ser “lido” ou “meditado”, e sim vestido. Isto

apresenta uma variante interessante do motivo das palavras mágicas, ao tornarem-se efica-

zes “por si só”, sem sequer serem pronunciadas. As palavras bíblicas sagradas conferem

proteção ao “servo que veste este amuleto”.

Apesar disso, observa-se o farto uso de ingredientes nas mais variadas aplicações. A-

qui, encontramos o nome de Salomão associado ao procedimento necessário para obter um

transe de uma pessoa – um homem adulto ou um menino.

PMG IV. 850 – 855, 916 – 923

216

MEYER, Marvin. Ancient Christian Magic. pp. 34 – 35. O cabeçalho em itálico consta na obra consultada.

Encantamento de Salomão que produz um transe (funciona tanto em meni-

nos quanto em adultos): Eu juro a ti pelos santos deuses e pelos deuses celes-

tiais não partilhar o procedimento de Salomão com ninguém, e certamente

não o utilizarei por razões triviais / exceto se uma questão premente te for-

çar, pois talvez a ira seja preservada para ti. [...]

Dispensa do senhor: na orelha de NN: “ANANAK ARBEOUĒRI AEĒI-

OYŌ.” Se demorar, sacrifique sobre carvão de vinhas uma semente de ger-

gelim [e] cominho preto enquanto diz: “ANANAK ŌRBEOUSIRI AEĒI-

OYŌ, vá embora, senhor, para teus próprios tronos e proteja NN de todo o

mal”. Você aprendeu rigorosamente; mantenha o segredo.

217

O tema do segredo das práticas e ingredientes empregados é bastante marcante neste

texto. Há a jura de “não partilhar o procedimento de Salomão com ninguém” logo no início,

e ao final uma advertência: “mantenha o segredo”. Além disso, encontramos ingredientes

como sementes de gergelim, cominho preto e carvão de vinhas como componentes associa-

dos a um ritual que também inclui voces magicae.

Não é, pois, surpreendente encontrarmos uma variante cristã que aponta elementos

semelhantes aos que viemos mapeando até aqui.

Feitiços e lendas de cura para problemas

Oxyrynchus 1384 é um texto que consiste de três receitas médicas (para um

purgativo, uma bebida medicinal para alguém que está com dificuldades pa-

ra urinar, e um cataplasma para ferimentos) e duas lendas de cura. No pri-

meiro relato lendário, a ordem pouco usual dos membros da trindade cristã

(“em [nome do] pai e do santo [espírito e do] filho”, 20 – 22) pode possi-

velmente sugerir que o espírito santo era considerado a mãe divina (compa-

re com Oxyrynchus 924 [texto 15]).

TEXTO

Ingredientes para um laxante: [lista de ingredientes]

+ [três homens] nos encontraram no deserto [e disseram ao senhor] Je-

sus, “que tratamento é possível para os doentes?” E ele diz a eles, “[eu] dei

óleo de oliva e derramei mirra [para aqueles] que crêem no [nome do] pai e

do santo [espírito e do] filho”.

+ Os anjos do senhor subiram até o [meio] dos céus, sofrendo de pro-

blemas nos olhos e segurando uma esponja. O filho do senhor diz a eles,

“porque subiram, ó santos e totalmente puros?”

“subimos para receber cura, Ó Yao Sabaoth, porque és poderoso e for-

te.”

+ Para dificuldade em urinar, ... [lista de ingredientes]

+ Para o tratamento de feridas ... [lista de ingredientes]

218

Encontramos aqui uma variante do tema das palavras mágicas, a saber, as historiolas

que narram a origem dos medicamentos e procedimentos adotados. Percebe-se, portanto, a

íntima relação entre a narrativa da origem “sagrada” dos medicamentos prescritos e a sua

217

BETZ, Hans Dieter. The Greek Magical Papyri in Translation. p. 56.

218

MEYER, Marvin W.; SMITH, Richard. Ancient Christian Magic: Coptic Texts of Ritual Power. P. 31. O

cabeçalho em itálico consta na obra consultada.

eficácia. Seria o mesmo que exigir que, a cada aplicação de penicilina, fosse narrada a des-

coberta da mesma por Alexander Fleming. Jesus é lembrado, também, como ensinador de

mistérios farmacológicos. Há um exemplo claro da associação entre palavras mágicas e in-

gredientes para rituais no PMG IV. 286 – 295.

Feitiço para colher uma planta: utilize antes do nascer do sol. O feitiço a

ser falado: “Estou te colhendo, tal e tal planta, com minha mão de cinco de-

dos, eu, NN, estou te levando para casa de forma que operes em meu favor

determinado propósito. Eu te adjuro pelo nome não-profanado / de deus: se

não deres atenção a mim, a terra que te produziu não mais será regada até

onde isso te diz respeito – por toda a vida, se eu falhar nesta operação,

MOUTHABAR NACH BARNACHŌCHA BRAEŌ MENDA LAUBRA-

ASSE PHASPHA BENDEŌ; cumpra por mim o encantamento perfeito.

219

Este texto deixa muito claro que o problema ligado às ervas não é, pois, puramente

farmacológico. Há toda uma concepção de que estas ervas estão associadas ao poder dos

deuses. John Scarborough argumenta que

As percepções gregas e romanas das causas básicas das propriedades farma-

cêuticas – em particular aquelas das plantas – fundiam continuamente dados

religiosos e empíricos; e o padrão de pensamento em seus múltiplos níveis

sobre a ação das drogas, primeiramente enunciado por Homero, permaneceu

bastante consistente através dos séculos da farmacologia grega, romana e bi-

zantina. Este padrão combinava a convicção no poder divino das drogas –

fossem estes benéficos ou deletérios – com observações profundas reunidas

por fazendeiros no decorrer de centenas de gerações; e as propriedades (dy-

nameis) atribuídas às variadas farmaka eram, freqüentemente, amálgamas de

rituais venerados fundidos aos efeitos farmacêuticos cuidadosamente dedu-

zidos, por exemplo, a associação da cila com as cerimônias de purificação e

seu tratamento na Materia Medica de Dioscorides. As dynameis das ervas e

drogas poderiam ser vistas “racionalmente” através de meios mágico-

religiosos, por alguém que também assumia a divindade básica do mundo

como um todo (e portanto dos homens e das plantas que viviam neste mun-

do) ou pelas explicações aceitas da astrologia botânica.

220

Tendo levado em conta estas características básicas dos Papiros Mágicos Gregos, a

saber, os nomes divinos de diversas culturas, o segredo que por vezes é associado à prática,

as listas de palavras mágicas, as listas de medicamentos, agora abordaremos dois tipos de

feitiços bastante comuns e que são relevantes para nossa pesquisa. Trata-se, primeiramente,

do que se convencionou chamar de katadesmoi ou defixiones e, em segundo lugar, de feiti-

ços relacionados a exorcismos.

Um exemplo de feitiço para atar é encontrado aqui:

219

BETZ, Hans Dieter. The Greek Magical Papyri in Translation. pp. 43 – 44.

220

SCARBOROUGH, John. “The Pharmacology of Sacred Plants, Herbs and Roots”. In. FARAONE, Christo-

pher A.; OBBINK, Dirk (eds.). Magika Hiera. pp. 138 – 174. A citação é da página 162.

PMG VII. 396 – 404

Um excelente feitiço para silenciar, sujeitar e atar: Pegue chumbo de um

cano de água fria e faça uma lamella e inscreva, com um stylus de bronze,

conforme mostrado abaixo, e a coloque com uma pessoa que morreu prema-

turamente. [símbolos] / BACHYCH [mais símbolos e voces magicae]. Ate.”

(acrescente o usual, conforme desejar).

221

Encontramos aqui o padrão usual de ritualização, uso de objetos especiais e as voces

magicae. O imperativo “ate” é o elemento distintivo das katadesmoi. Tais feitiços buscam,

de alguma maneira, impedir e / ou atrapalhar as ações de um inimigo percebido pelo execu-

tante do feitiço. Segundo Faraone, “as defixiones, portanto, oferecem um meio de atar ou

restringir os inimigos sem os matar”.

222

Encontramos um caso curioso de feitiço para atar que visa provocar o silêncio das

pessoas as quais se dirigia:

PMG VII. 940 – 968

Um encantamento para atar a ira e um encantamento para sujeitar: Em um

papiro limpo escreva com tinta de mirra pura estes nomes juntamente com a

“estela”:

[DESENHO]

“Venha até mim, tu que habitas nos ares eternos, tu que és invisível, todo-

poderoso, criador dos deuses. Venha até mim, tu que és o daimon invencível.

Venha até mim, tu que nunca lamentas pelo teu próprio irmão, Seth. Venha

até mim, espírito incandescente como fogo. Venha até mim, tu ó Deus que

não deve ser desprezado, tu daimon, e silencie, subordine, escravize ele, NN,

a este, NN, e faça com que ele esteja sob meus pés”.

223

A divindade invocada aqui é Osíris, morto por seu irmão Seth. O interessante é que,

neste caso, o daimon é identificado com o deus invocado, e de maneira claramente benéfica.

Este daimon deveria produzir o efeito desejado pela pessoa que empregava este feitiço. Não

que daimons benéficos sejam novidades: o PMG I. 1 – 42 trata-se, justamente, de um ritual

para conseguir um daimon para auxiliar o mágico. O cabeçalho do referido texto informa

que “Um [daimon vêm] como um assistente que revelará tudo a ti, claramente, e será teu

[companheiro e] comerá e dormirá contigo”.

224

221

BETZ, Hans Dieter. The Greek Magical Papyri in Translation. p. 128.

222

FARAONE, Christopher A. “The Agonistic Context of Early Greek Binding Spells”. In. FARAONE, Chris-

topher A.; OBBINK, Dirk (eds.). Magika Hiera. p. 10.

223

BETZ, Hans Dieter. The Greek Magical Papyri in Translation. p. 143.

224

BETZ, Hans Dieter. The Greek Magical Papyri in Translation. p. 3.

É curioso percebermos, porém, que até mesmo a divindade judaica podia ser associada

a um ritual para atar e silenciar adversários:

PMG IX. 1 – 14

“Te darei descanso da ira e acalmarei tua raiva. Venha, senhor BAINCHŌ-

ŌŌCH, com teu pai ANIBAINCHŌŌŌCH, com tua mão CHECHPHIŌ,

com teus dois guarda-costas [série de voces magicae]. Sujeite, silencie e es-

cravize toda raça de pessoas, tanto homens quanto mulheres, com seus aces-

sos de ira, e aqueles que estão sob a terra debaixo dos pés dele, NN, especi-

almente assim e assim (acrescente o usual, conforme desejar), porque puses-

te sob meus pés, como meu manto, o coração de SABAŌTH.”

No verso da lamella: “EULAMŌ SISIRBBAIĒRSESI PHERMOU CH-

NOUŌR ABRASAX. Sujeite, escravize, e silencie a alma, a ira [dele, NN],

porque eu te adjuro pela necessidade premente [voces magicae]”. Na frente,

escreva o nome da pessoa.

A introdução ao rito: “Eu te darei descanso da ira / e acalmarei tua raiva /

venha silenciosamente e traga / silêncio e o mantenha. / Faça cessar toda ira

nas almas / e derreta toda a raiva / daqueles irritados / porque eu te invoco no

teu nome autêntico, BAINCHŌŌŌCH”. Diga este nome, [escrito] no topo

da folha de metal: “IAŌMORMOROTOKONBAI”.

225

De fato, dado o sincretismo testemunhado nos Papiros Mágicos Gregos, não causa es-

tranheza encontrarmos, quase que “por acidente”, a expressão “coração de SABAŌTH” em

um rito para atar e silenciar adversários. E, claro, temos aqui o padrão já conhecido de obje-

tos ritaulísticos, voces magicae, etc.

Se, por um lado, encontramos um uso positivo da terminologia daimon, os PMG tam-

bém testemunham várias fórmulas e rituais destinados contra os demônios. O primeiro texto

que veremos é paradigmático de uma forte valorização do deus judaico como capaz de ex-

pulsar daimons indesejáveis:

PMG IV. 1227 – 1264

Rito excelente para expulsar daimons: Fórmula para ser dita sobre sua cabe-

ça: Coloque ramos de oliveira perante ele / e fique em pé atrás dele e diga:

“Salve, Deus de Abraão; salve, Deus de Isaque; salve, Deus de Jacó; Jesus

Chrestos, o Espírito Santo, o Filho do Pai, que está acima dos Sete / que está

dentro dos Sete. Traga Iao Sabaoth; que teu poder seja emitido a partir dele,

NN, até que tu expulses este daimon impuro, Satã, que está dentro dele. Eu

te conjuro, daimon, / quem quer que sejas, por este deus, SABARBARBA-

THIŌTH SABARBARBATHIOUTH SABARBARBATHIŌNĒTH SA-

BARBARBAPHAI. Saia, daimon, quem quer que sejas, e fique longe dele,

NN, / agora, agora; imediatamente, imediatamente. Saia, daimon, porque eu

225

BETZ, Hans Dieter. The Greek Magical Papyri in Translation. p. 148.

te ato com grilhões inquebráveis de adamantina, e eu te entrego ao caos es-

curo em perdição.”

Preparação: pegue sete ramos de oliveira; para seis deles, / amarre as duas

extremidades de cada par, mas o que restar utilize como um chicote enquan-

to profere a conjuração. Mantenha segredo; está comprovada.

Após expulsar o daimon, pendure ao redor dele, NN, um filactério, que o pa-

ciente veste após a expulsão do daimon – um filactério com estas coisas [es-

critas] em / uma folha de estanho: “[série de voces magicae], protejam-no,

NN.”

226

De novo há a ordem de se manter segredo do ritual, já encontrada anteriormente. Uti-

liza-se ramos de oliveira, como se fosse uma verdadeira benzedura, para efetuar gestos du-

rante a conjuração. Além disso, há uma ordem ao demônio de que não volte, que lembra

palavras atribuídas a Jesus sobre a saída e volta de um espírito imundo (Q 11. 24 – 26 // Mt

12. 43 – 45). A esta ordem para não voltar, porém, está associado o filactério no qual se

encontram escritas voces magicae, para garantir que o demônio não mais voltará a atormen-

tar a pessoa liberta. A própria conjuração, porém, já apresenta o nome de Jesus Chrestos,

227

e uma aparente “confusão trinitária”, pela citação, após Jesus, do Espírito Santo e do Filho

do Pai.

Encontramos, enfim, o padrão observado aqui de maneira mais completa no

PMG IV. 3007 – 3086

Um encantamento de Pibechis testado para aqueles possuídos por de-

mônios

Tome óleo de azeitonas imaturas com a erva mastigia e a polpa do fruto do

lótus, e os afervente com manjericão incolor enquanto diz “[Voces Magicae],

saia de NN” (acrescente o usual). O Filactério: em uma lamella de estanho,

escreva “[Voces Magicae]”, e a pendure no paciente. É aterrorizante para to-

dos os daimon, algo que ele teme. Após colocar [o paciente] próximo [a vo-

cê], conjure. Esta é a conjuração: “Eu te conjuro pelo deus dos hebreus, Je-

sus, [Voces Magicae], que aparece em fogo, que está no meio da terra, neve

e névoa, TANNĒTIS; que teu anjo, o implacável, desça e deixe-o designar o

o daimon que voa ao redor desta forma, que deus formou em seu santo paraí-

so, porque eu oro ao santo deus, [invocando] [Voces Magicae]. Eu te conju-

ro, [Voces Magicae]. Eu te conjuro por aquele que apareceu a Osrael em

uma coluna brilhante e uma nuvem de dia, que salvou seu povo de Faraó e

fez vir sobre Faraó as dez pragas por causa de sua desobediência. Eu os con-

juro, todos os espíritos demoníacos, a dizerem de qual tipo são, porque eu os

conjuro pelo selo que Salomão pôs na língua de Jeremias, e ele lhe contou.

Vocês também digam de qual tipo são, celestiais ou aéreos, ou terrestres ou

226

BETZ, Hans Dieter. The Greek Magical Papyri in Translation. p. 62.

227

O que recorda o erro do historiador romano Tácito.

subterrâneos, ou do mundo dos mortos ou Ebousaeus ou Cherseus ou Phari-

saeus, digam de que tipo são, porque eu os conjuro pelo deus, portador de

luz, invencível, que sabe o que há no coração de todos os seres vivos, aquele

que formou do pó a raça dos humanos, aquele que, após os retirar da obscu-

ridade, reúne as nuvens, rega a terra com chuvas e abençoa seus frutos, [a-

quele] ao qual todos os poderes celestiais dos anjos e dos arcanjos louvam.

Eu te conjuro pelo grande deus SABAŌTH, por causa do qual o rio Jordão

recuou e o mar Vermelho, o qual Israel cruzou, se tornou intransponível,

porque eu te conjuro por aquele que introduziu as cento e quarenta línguas e

as distribuiu por sua própria vontade. Eu te conjuro por aquele que queimou

os gigantes teimosos com raios, ao qual o céu dos céus louva, o qual as asas

dos querubins louvam. Eu te conjuro por aquele que pôs as montanhas ao re-

dor do mar [ou] um muro de areia e ordenou ao mar que não transbordasse.

O abismo obedeceu; e vocês obedecem, todos os espíritos demoníacos, por-

que eu lhes conjuro por aquele que faz os quatro ventos se moverem junta-

mente com os santos aions, [o] semelhante ao céu, semelhante ao mar, seme-

lhante às nuvens, doador de luz, [o] invencível. Eu [lhes] conjuro por aquele

na santa Jerusalém, perante o qual o fogo inextinguível queima eternamente,

com seu santo nome, [Vox Magica], aquele perante o qual a ardente Gehenna

treme, as chamas circundam, os ferros se arrebentam e todas as montanhas

temem desde suas fundações. Eu lhes conjuro, todos os espíritos demonía-

cos, por aquele que supervisiona a terra e faz suas fundações tremerem, [a-

quele] que tornou todas as coisas que não eram naquelas que são.”

E eu te adjuro, aquele que receber esta conjuração, a não comer carne de

porco, e todo espírito e daimon, de qualquer tipo que seja, será sujeitado a ti.

E enquanto conjurar, assopre uma vez, assoprando ar das pontas dos pés até

o rosto, e será designado. Mantenha-se puro, porque este encantamento é he-

braico e é preservado entre homens puros.

228

Neste texto, encontramos toda a farmacopéia associada aos rituais mágicos logo no i-

nício. Diferentemente do texto anterior, neste caso a lamella é utilizada para a própria ex-

pulsão do demônio – e não para mantê-lo fora da pessoa exorcizada. As voces magicae apa-

recem em vários pontos do texto, e o próprio nome de Deus aparece como SABAŌTH, o

que indica que, ele próprio, é considerado uma vox magica. Há ainda a confusão evidente de

Jesus com o “deus dos hebreus”, o que trai o (des)conhecimento do autor do mesmo sobre

as tradições hebraicas. O que é curioso, porque o autor age como se conhecesse diversos

episódios da narrativa bíblica, citados como forma de conjurar os demônios. Até encontra-

mos, na seção final do texto, a advertência a não comer carne de porco – associada a idéia

de que o encantamento é “hebraico e é preservado entre homens puros”. Em outras palavras,

fica bastante evidente que o autor do texto conhece muito superficialmente alguns episódios

bíblicos e alguma coisa sobre as restrições alimentares judaicas, mas não mais que isso. E,

228

BETZ, Hans Dieter. The Greek Magical Papyri in Translation. pp. 96 – 97.

ainda assim, tais elementos estão subordinados à necessidade de aumentar a eficácia do ri-

tual.

229

Do ponto de vista da “técnica mágica” empregada, devemos destacar a pergunta sobre

o tipo de demônio envolvido no exorcismo. Isso pode ser observado em Mc 5. 9, onde Jesus

pergunta pelo nome do demônio, e só então consegue expulsá-lo do endemoninhado gerase-

no. Mas há uma menção que poderia passar despercebida, mas que é reveladora: o autor

conjura o demônio pelo selo de Salomão. De fato, Flávio Josefo observa, em relato bastante

conhecido, como Salomão era considerado um exorcista de primeira linha na Antiguidade:

Deus também lhe permitiu aprender a técnica que expele demônios, que é

uma ciência útil e benéfica aos homens. Ele também compôs tais encanta-

mentos pelos quais tais males são aliviados. E ele legou o modo de utilizar

os exorcismos, pelo qual se expulsam demônios, de forma que não retornem

mais; e este método de cura é de grande uso até hoje; porque eu vi um certo

homem, de minha própria nação, cujo nome era Eleazar, libertar pessoas en-

demoninhadas na presença de Vespasiano, e de seus filhos, e de seus capi-

tães, e de toda a multidão de seus soldados. O modo da cura era esse: ele co-

locava um anel, que tinha uma raiz de um dos tipos mencionados por Salo-

mão, sob o nariz do endemoninhado, após o que ele retirava o demônio pelas

narinas da pessoa; e quando, imediatamente, o homem caía, ele lhe advertia

a não regressar mais, ainda fazendo menção de Salomão, e recitando os en-

cantamentos que ele compusera. E quanto Eleazar queria persuadir e de-

monstrar aos espectadores que ele tinha tal poder, ele colocava nas proximi-

dades uma taça ou bacia cheia de água, e ordenava ao demônio, enquanto sa-

ía do homem, a virá-la, e assim fazia os espectadores saberem que ele havia

deixado o homem; e quando isso era realizado, a habilidade e sabedoria de

Salomão foram cabalmente demonstradas: por este motivo, que todos os

homens saibam da vastidão das habilidades de Salomão, e como ele era a-

mado por Deus, e que as extraordinárias virtudes de toda sorte as quais este

rei possuía não sejam desconhecidas por nenhum povo sob o sol por este

motivo, afirmo, é que falamos tanto destas questões.

230

Encontramos aqui, em forma narrativa, quase exatamente o que vimos no caso acima.

Ao invés de “Jesus, deus dos hebreus”, temos o nome de Salomão na berlinda. Porém ali

estão as raízes, as técnicas, a ordem para não voltar, o uso de um objeto mágico – o anel,

bem como uma menção aos “encantamentos” que devem ser recitados. Não podemos ter

certeza de que se tratariam de voces magicae, mas isso é bastante possível.

Não podemos esquecer um texto sobre Apolônio de Tiana, também conhecido como

exorcista.

231

229

LUCK, George. Arcana Mundi. p. 190.

230

JOSEFO, Flávio. Antigüidades Judaicas. VIII. 45 - 49

231

Para maiores informações sobre esta figura da Antiguidade, remetemos à tese de doutorado de CORENLLI,

Gabriele. Sábios, Filósofos, Profetas ou Magos? Equivocidade na recepção das figuras de thêioi ándres na li-

teratura helenística: a magia incômoda de Apolônio de Tiana e Jesus de Nazaré. Tese de Doutorado. São

Apolônio discutia o problema das libações, e um jovem almofadinha estava

presente em sua prédica. O jovem tinha uma reputação terrível, a ponto de

ter sido certa vez alvo de canções do “cabaré sobre rodas”. Ele era de Corc-

yra e traçava seu pedigree até Alcino o Fenício, o anfitrião de Odisseu. Apo-

lônio discorria sobre as libações e instava sua audiência a não beber de uma

taça específica, mas guardá-la para os deuses sem tocá-la ou beber dela. Em

certo momento, ele instava com eles para que colocassem alças na taça e que

derramassem a libação sobre a alça, sendo esta a parte da qual os homens

praticamente nunca bebem. O jovem explodiu em um riso alto e vulgar. A-

polônio olhou para ele e disse: “Não és tu que te portas desta maneira insul-

tuosa, mas o demônio que te leva a fazer isso, e tu não o sabes”. O jovem

não tinha idéia alguma de que estava possuído. Ele costumava rir de coisas

que ninguém ria, e então caía aos prantos sem qualquer motivo, e ele costu-

mava falar e cantar consigo mesmo. Ora, a maioria das pessoas achava que

era a exuberância da juventude que o punha em tais humores, mas ele era na

verdade o bocal do demônio, e ele parecia estar embriagado quando não es-

tava [texto incerto]. Quando Apolônio lhe olhou, o fantasma [nele] começou

a chorar de medo e raiva – soava como pessoas sendo queimadas e tortura-

das – e jurou deixar o jovem em paz e nunca mais possuir qualquer pessoa

novamente. Apolônio falou-lhe rudemente, da maneira como um mestre fala

a um escravo furtivo, malandro, desavergonhado, e lhe ordenou a deixar o

jovem em paz e dar um sinal de que o havia feito. O demônio disse: “Sim,

vou derrubar aquela estátua ali”, e ele apontou para uma das estátuas no pór-

tico do rei, porque foi lá que tudo isso aconteceu. Ora, seria impossível des-

crever a comoção da multidão e a maneira que bateram suas palmas, maravi-

lhadas quando a estátua inicialmente balançou suavemente e depois desabou!

O jovem esfregou seus olhos, como se recém tivesse acordado, e olhou para

o sol radiante. Ele estava muito envergonhado porque todo mundo lhe olha-

va fixamente. Ele não mais parecia dissoluto, nem tinha mais aquela aparên-

cia amalucada: ele havia retornado para seu “eu” verdadeiro, como se tivesse

sido curado por uma droga. Ele abandonou suas roupas chiques e vestimen-

tas elegantes e todos os outros requisitos de sua vida de sibarita e se enamo-

rou da austeridade [filosófica], pôs o manto [do filósofo] e moldou seu cará-

ter no de Apolônio.

232

Uma vez mais encontramos o padrão de ordenar o demônio a não voltar mais. Temos

aqui, também, uma demonstração da eficácia do exorcismo por algum sinal visível, confor-

me o caso do exorcismo de Eleazar. Apolônio, porém, é mais direto na sua maneira de exor-

cizar: a ele bastam um olhar e uma repreensão severa. Perceba-se, porém, as palavras duras

que ele precisa empregar – cognatas do verbo frequente nos exorcismos neotestamentários,

“repreender” (evpitima,w). Apolônio se apresenta como um “mestre” perante seus escravos.

Há um desnível de poder que propicia o exorcismo. É porque Apolônio é mais forte que o

demônio que este deve lhe obedecer.

Um último texto nos parece relevante neste mapeamento:

Bernardo do Campo: UMESP, 2001.

232

FILOSTRATO, Vida de Apolônio de Tiana 4. 20. Apud. LUCK, George. Arcana Mundi. pp. 217 – 218.

PMG III. 218 – 232.

[...]

[218] “Todo-poderoso é o deus, mas tu és o maior,

Ó imortal; Eu te rogo, resplandeça agora,

Senhor do mundo, SABAŌTH, que vela o pôr do sol

Desde a alvorada, ADŌNAI, que, sendo um mundo,

Sozinho entre os imortais viaja o mundo, autodidata,

Não-ensinado, viajando em meio ao mundo,

Àqueles que com um clamor te despertam à noite.

AKRAMMACH[ARI], KA ... K ...

Que se regozijam nas oferendas de louros, nos portões

Do indômito Estígio e Morte, a Árbitra,

A ti adjuro, selo de deus, diante do qual todos os imortais

Deuses do Olimpo tremem e daimons que

Permanecem preeminentes, diante do qual o mar

É ordenado a ficar em silêncio quando ouve.

Te adjuro pelo poderoso deus Apolo.

AEĒIOYŌ”

Também diga isso: “Envie até mim o daimon que me dará respostas sobre

tudo a respeito do que eu lhe comandar a falar”. E ele fará isso acontecer.

[232]

233

Neste caso, o daimon no final do trecho citado é benéfico: ele quem trará as respostas

pedidas por aquele que faz o ritual. No trecho citado, também aparece com proeminência o

deus judaico – na forma de voces magicae –, mas também o deus Apolo. É, pois, mais um

caso do sincretismo observado nos Papiros Mágicos Gregos. É curioso, pois, observarmos a

expressão “diante do qual o mar é ordenado a ficar em silêncio quando ouve”. Aquilo que se

observou na esfera dos katadesmoi – comandos para atar pessoas, silenciá-las, etc. – e nos

exorcismos, ordens para o demônio sair, etc. – agora é aplicado ao próprio mar, na forma

narrativa. Pode-se, pois, vislumbrar o próprio deus ordenando “silêncio!” ao mar. O que,

evidentemente, nos lembra a ação de Jesus na perícope de Marcos 4. 35 – 41.

Por isso convém observarmos, conforme nos lembra Faraone, um dos tipos de kata-

desmoi / defixiones que mais nos interessa aqui. Segundo Faraone, trata-se da

1. Fórmula de atamento direto. O defigens (lit., “aquele que ata”) emprega

um verbo na primeira pessoa do singular que age diretamente sobre as

vítimas ou partes especificadas de seus corpos, por exemplo, katadô ton

deina (“Eu ato NN”). [...] A fórmula de atamento direto (no. 1) é melhor

descrita como uma forma de locução performativa que é acompanhada

por um ato ritualmente significativo, seja a distorção e perfuração de

uma tabuinha de chumbo ou (mais raramente) o atamento das mãos e

pernas de uma pequena efígie.

234

Adiante no seu texto ele repete a definição:

233

BETZ, Hans Dieter. The Greek Magical Papyri in Translation. pp. 24 – 25.

234

FARAONE, Christopher A. “The Agonistic Contexto f Early Greek Binding Spells”. In. FARAONE, Chris-

topher A.; OBBINK, Dirk (eds.). Magika Hiera. p. 5.

1. A fórmula de atamento direto, que é uma locução performativa, isso é,

uma forma de encantamento pela qual o defigens almeja manipular a sua

vítima de modo automático.

235

Para deixar clara a conexão de katadesmoi e exorcismo nos evangelhos, bastará citar-

mos Marcos 5. 3: “o qual vivia nos sepulcros, e nem mesmo com cadeias alguém podia

prendê-lo” – leia-se “atá-lo”, pois o verbo grego é de,w. Outro exemplo: em Marcos 3. 22 –

30, a controvérsia de Jesus com os escribas sobre sua autoridade para exorcizar, encontra-

mos a seguinte menção: “Ninguém pode entrar na casa do valente para roubar-lhe os bens,

sem primeiro amarrá-lo; e só então lhe saqueará a casa.” É o mesmo verbo, o mesmo de,w.

Parece, então, que em Marcos se fundem a linguagem dos katadesmoi – dirigidos na maioria

das vezes contra outras pessoas – à linguagem e técnicas exorcísticas testemunhadas em

ambiente judaico e dos Papiros Mágicos Gregos.

2. Identidade Mítica e o caso do hino de auto-exaltação de

Qumran

A descoberta dos Manuscritos do Mar Morto

236

revolucionou os estudos históricos e

bíblicos, desde as concepções sobre o judaísmo do período do segundo templo até o emer-

gente movimento de Jesus e o cristianismo primitivo.

237

Seria possível, agora, uma recons-

trução acadêmica mais rica do que teria sido a matriz judaica por volta da virada da era,

somando-se à documentação da Bíblia Hebraica, do Novo Testamento cristão e dos assim-

chamados livros “apócrifos” ou, preferencialmente, “pseudepígrafos”. Após um momento

inicial de ceticismo quanto à autenticidade e relevância desse achado arqueológico, a resis-

tência ao seu estudo foi evidentemente vencida.

235

FARAONE, Christopher A. “The Agonistic Contexto f Early Greek Binding Spells”. In. FARAONE, Chris-

topher A.; OBBINK, Dirk (eds.). Magika Hiera. p. 10.

236

Detalhes sobre a descoberta podem ser encontrados em FITZMYER, Joseph A. 101 Perguntas Sobre os Ma-

nuscritos do Mar Morto. pp. 19 – 25; GARCÍA MARTÍNEZ, Florentino. Textos de Qumran. pp. 15 – 29;

GARCÍA MARTÍNEZ, Florentino. “The Dead Sea Scrolls”. In. GARCÍA MARTÍNEZ, Florentino; TRE-

BOLLE BARRERA, Julio. The People of the Dead Sea Scrolls. pp. 3 – 16; VERMES, Geza. The Dead Sea

Scrolls in English. pp. xiii – xiv. SHANKS, Hershel (org.). Para Compreender os Manuscritos do Mar Mor-

to: uma coletânea de ensaios da Biblical Archeological Review. pp. xiii – xxxvii, 3 – 20; SHANKS, Hershel.

The Mystery and Meaning of the Dead Sea Scrolls. pp. 4 – 60.

237

VERMES, Geza. The Dead Sea Scrolls in English. pp. xxvi – xxxv. VERMES, Geza. “Significance of the

Scrolls for Understanding Christianity”. In. The Journal of Religious History. Vol. 26, no. 2 (Junho de 2002).

pp. 210 – 219; VANDERKAM, James C. “Os Manuscritos do Mar Morto e o Cristianismo”. SHANKS, Her-

shel (org.). Para Compreender os Manuscritos do Mar Morto: uma coletânea de ensaios da Biblical Archeo-

logical Review. pp. 190 – 211.

De fato, os MMM têm uma história de pesquisa longa e complexa.

238

Vale lembrar

que, desde a descoberta em 1948, os textos foram sendo paulatinamente publicados, com

uma explosão no volume de manuscritos liberados aos pesquisadores a partir do início da

década de 90. Era queixa comum o acesso restrito aos documentos, ciumentamente guarda-

dos por seus responsáveis que, vez ou outra, forneciam acesso aos mesmos a seus próprios

estudantes.

239

Para possibilitar uma melhor compreensão deste achado, os manuscritos e o próprio

sítio arqueológico de Khirbet Qumran têm sido submetidos a uma série de análises em labo-

ratórios ao redor do mundo. Resumidamente,

240

temos a datação dos manuscritos por radio-

carbono (método do Carbono-14),

241

sendo que a metodologia atual requer apenas alguns

miligramas de material como amostra para testes (a nova Espectrometria de Acelerador de

Massa – EAM); a tentativa de identificar espécies de plantas do sítio e datá-las; análises de

DNA para determinar de que espécie animal vieram este ou aquele pergaminho, sendo que

uma questão importante é se, por exemplo, eram parte do mesmo rebanho (o que permitiria

aproximar famílias de manuscritos). A análise dos objetos de vidro ainda é recente, mas não

parece produzir resultados interessantes. Além desses métodos, é preciso citar a busca por

cavernas e túmulos por radar, o uso de técnicas modernas de imagem para leitura dos tex-

tos,

242

considerações sobre as tintas usadas – uma preta, a outra vermelha -, a análise dos

esqueletos

243

, a análise do próprio gesso utilizado nas paredes,

244

entre outros. Parece, por

238

HARDING, Mark. “Introduction II: Recent History of Dead Sea Scrolls Scholarship”. In. The Journal of

Religious History. Vol. 26, no. 2. pp. 145 – 156. TROMPF, Garry W. “Introduction I: The Long History of

Dead Sea Scrolls Scholarship”. In. The Journal of Religious History. Vol. 26, no. 2 (Junho de 2002). pp. 123

– 144. VERMES, Geza. The Dead Sea Scrolls in English. pp. xiv – xxxv.

239

VERMES, Geza. The Dead Sea Scrolls in English. pp. ix – xii. Comparar as introduções à 3ª. edição e à 4ª.:

Vermes vocifera, com certa razão, contra o “gueto” formado pelos acadêmicos responsáveis pela publicação

dos MMM. Chama-os de “reacionários” na 4ª. edição, e na 3ª. de “preguiçosos”. Alhures (p. xxi) os chamará

de “procrastinadores” e “egoístas”. Bem mais sensacionalista é a teoria exposta por BAIGENT, Michael;

LEIGH, Richard. As Intrigas em Torno dos Manuscritos do Mar Morto, segundo a qual os MMM não eram

publicados por uma conspiração do Vaticano! Contra esta interpretação, vide FITZMYER, Joseph A. 101

Perguntas Sobre os Manuscritos do Mar Morto. pp. 179 – 182. Ver também SHANKS, Hershel. “Estaria o

Vaticano Impedindo a Publicação dos Manuscritos do Mar Morto?”. In. SHANKS, Hershel (org.). Para

Compreender os Manuscritos do Mar Morto. pp. 291 – 306; TREBOLLE BARRERA, Julio. “The Qumran

Finds Without a Hint of Scandal”. In. GARCÍA MARTÍNEZ, Florentino; TREBOLLE BARRERA, Julio.

The People of the Dead Sea Scrolls. pp. 17 – 29.

240

Neste parágrafo, resumimos idéias de MAGEN, Broshi. “The Dead Sea Scrolls, the Sciences and New Tech-

nologies”. In. DSD 11, 2. pp. 133 – 144.

241

Uma descrição dos pressupostos por detrás desta técnica pode ser encontrada em FITZMYER, Joseph A. 101

Perguntas Sobre os Manuscritos do Mar Morto. pp. 34 – 35.

242

O maior beneficiário desta técnica, segundo o artigo que ora resumimos, é o Gênesis Apócrifo.

243

Difícil devido às leis do Estado de Israel. Análises preliminares, porém, parecem apontar para uma expectati-

va de vida menor em Qumran do que, por exemplo, no cemitério de Jericó.

244

O gesso de Qumran parece demonstrar que o uso do sítio definitivamente não era nem militar, nem industrial.

fim, que Khirbet Qumran era um sítio autônomo na produção de cerâmica,

245

sendo que a

argila utilizada na sua confecção parece ter vindo das cercanias de Jerusalém. Além disso,

os próprios remanescentes têxteis são analisados. Sem falar, naturalmente, no jogo de que-

bra-cabeças

246

envolvido em muitos casos.

247

Esta introdução serve, apenas, para sublinhar as inúmeras dificuldades materiais com

as quais nos deparamos ao nos voltarmos para os restos de documentos encontrados nas

cavernas de Khirbet Qumran. Muitas questões que seriam relevantes para a análise deste ou

daquele fragmento são, portanto, desconhecidas. Devemos, então, pisar com tato nesse ter-

reno movediço, uma vez que a própria análise da cultura material não oferece, de mais a

mais, toda a guarida que gostaríamos de ter para a análise dos textos propriamente ditos.

Não há como ter certeza, por exemplo, se este ou aquele manuscrito eram uma obra só, ou

textos separados. Não há certeza quanto a datas – embora, neste sentido, haja em geral uma

“faixa” de plausibilidade neste quesito, verificada por diversos métodos independentes.

248

Eis, pois, o texto de 4Q491c

249

8 [...] fez maravilhosamente coisas terríveis [...]

9 [... na for]ça de sua potência exaltam os justos e se alegram os santos

[...] em justiça

10 [...] estabeleceu Israel desde sempre; sua fidelidade e os mistérios de

sua prudência em [...] valor

11 [...] e o conselho dos pobres para uma congregação eterna. [...] os per-

feitos

250

12 [... et]erno; um trono de força na congregação dos deuses sobre o qual

não se assentará nenhum dos reis do Leste, e seus nobres não [...] silêncio

(?)

251

13 [...] minha glória {é incomparável}

252

e fora de mim ninguém é exal-

tado. E não

253

vem a mim,

254

porque eu moro em [...], nos céus, e não há

255

245

O artigo em pauta sugere que isso tem a ver com as regras de pureza da comunidade.

246

Cf. a analogia de ABBEG JR., Martin G. “Who Ascended to Heaven? 4Q491, 4Q427, and the Teacher of

Righteousness”. In. EVANS, Craig A; FLINT, Peter W (eds.). Eschatology, Messianism, and the Dead Sea

Scrolls. Grand Rapids / Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Company. pp. 61 – 62.

247

STEGEMANN, Hartmut. “Como Juntar os Fragmentos dos Manuscritos do Mar Morto?”. In. SHANKS,

Hershel (org.). Para Compreender os Manuscritos do Mar Morto: uma coletânea de ensaios da Biblical Ar-

cheological Review. pp. 259 – 269.

248

FITZMYER, Joseph A. 101 Perguntas Sobre os Manuscritos do Mar Morto. pp. 35 – 38. GARCÍA MARTÍ-

NEZ, Florentino. Os Textos de Qumran. pp. 30 – 34.

249

Os números em negrito, nas margens esquerdas, indicam as linhas do fragmento. Aqui seguimos a tradução

para o português disponível em GARCÍA MARTÍNEZ, Florentino. Os Textos de Qumran. p. 162. Nas notas

de rodapé que se seguem estão aportes de outras traduções, que sugerem alternativas aos vocábulos e expres-

sões. As fontes utilizadas para comparação são SMITH, Morton. “Two Ascended to Heaven – Jesus and the

Author of 4Q491 11. i”. In. SMITH, Morton. Studies in the Cult of Yahweh. Vol. 2. pp. 74 – 75. VERMES,

Geza. The Dead Sea Scrolls in English. p. 147. A edição crítica dos Manuscritos do Mar Morto BAILLET,

Maurice (ed.). Discoveries in the Judaean Desert. Vol. VII: “Qumrân Grotte 4 – III (4Q482 – 4Q520). pp. 26

– 29.

250

Smith = [El Elyon me deu um assento entre] aqueles perfeitos para sempre.

251

Smith = ... seus nobres não [se aproximarão dele].

14 [...] ... Eu sou contado entre os deuses e minha morada está na congre-

gação santa; [ ... meu de]sejo não é segundo a carne [e] tudo o que me é pre-

cioso está na glória

256

15 [... o lu]gar santo. Quem foi considerado desprezível por minha causa?

E quem é comprável a mim em minha glória? Quem, como os marinheiros,

voltará para contar?

257

16 [...] Quem [...]

258

as penas como eu? E quem [...]

259

angústia que se

pareça a mim? Não há ninguém. Fui instruído, porém não há ensinamento

comparável.

260

17 [...] E quem me atacará quando eu abrir [minha boca]? E quem pode

suportar o fluxo de meus lábios? E quem me enfrentará e manterá a compa-

ração com meu juízo?

261

262

18 [...] Pois eu sou contado entre os deuses, e minha glória está com os fi-

lhos do rei. A mim o ouro puro e a mim o ouro de Ofir

263

19 [...] Vacat [...] Vacat [...]

20 [...] os justos no Deus de [...] na morada santa, entoai [...]

21 [...] proclamai na meditação o gozo [...] na alegria eterna; e não há ...

[...]

22 [...] para estabelecer o chifre de ... [...]

23 [...] para dar a conhecer o seu poder com força [...]

24 [...] ... [...]

É evidentemente difícil trabalhar com um texto fragmentário.

264

Aliás, a designação de

“4Q491, fragmento 11, coluna 1” é enganosa – trata-se, na verdade, de um texto composto

de nove fragmentos.

Esse caráter fragmentário, evidentemente, gera controvérsias. A edição crítica original

desse texto saiu em DJD 7, pelas mãos de M. Baillet. Não foi, porém, uma reconstrução

literária que ficou sem críticas.

Um julgamento mordaz, repleto de alternativas de leitura, veio pela pena de Morton

Smith.

265

Segundo ele, a atribuição de Baillet de 4Q491c ao Rolo da Guerra, e sua própria

252

Smith = Nenhum Edomita será como eu em glória

253

Vermes = Ninguém

254

Smith = Não vem contra mim

255

Smith = porque eu me assentei na [congregação] dos céus e ninguém [acha defeito em mim.]

256

Smith = Eu não desejo [ouro], como o faria um homem carnal; tudo o que me é precioso é a glória do [meu

Deus]

257

Smith = [do meu equivalente?]

258

Smith = ri das penas

259

Smith = é como eu em carregar o mal?

260

Smith = Além disso, se eu exponho a lei em uma palestra [minha instrução] é incomparável [com a de qual-

quer homem]

261

Vermes = Quem me convocará para ser destruído pelo meu julgamento?

262

Smith = E quem me chamará a juízo e será meu igual? Em meu julgamento legal [ninguém se erguerá contra]

mim

263

Smith = Nem o ouro refinado, nem ouro de Ofir [podem se igualar a minha sabedoria]

264

Vide fotos dos fragmentos em BAILLET, Maurice (ed.). Discoveries in the Judaean Desert. Vol. VII: “Qu-

mrân Grotte 4 – III (4Q482 – 4Q520). Anexos ao final, planche VII.

265

A partir de agora, dialogamos com o artigo SMITH, Morton. “Two Ascended to Heaven – Jesus and the Au-

intitulação deste fragmento como o “Cântico de Miguel” são inadequadas. Smith aponta

para a possibilidade de haver conexão deste texto com os Hodayot, os “hinos de ações de

graças” de Qumran. Expressões como a insistência no sofrimento, a liberdade dos desejos

da carne, o orgulho pelo ensinamento incomparável, a admissão na companhia dos anjos,

glória como a de Deus, etc., teriam paralelos nestes hinos. Segundo Smith, o “eu” que tanto

aparece em 4Q491c é uma pessoa que arroga para si o status divino:

... os fragmentos de Qumran forneceram um pequeno poema por algum e-

gomaníaco que alegava ter feito justamente aquilo que eu conjeturei que Je-

sus fizera, isto é, ter entrado no reino celestial e garantido uma cadeira vitalí-

cia, enquanto ainda fazia baldeações para a terra e ministrando seu ensina-

mento aqui.

266

Para Smith, o importante é que, neste fragmento, diferentemente dos textos pseude-

pigráficos, a alegação de ter-se assentado com os ʼelîm seria feita por uma pessoa que estava

viva, e não por um herói morto do passado – como o Moisés entronizado de Ezequiel, o

Tragicista.

Ezequiel Tragicista é uma obra redigida por volta do século II a.E.C. Todavia, é co-

nhecida apenas em fragmentos citados por Eusébio, Clemente de Alexandria, e um “pseudo-

Eustathius”. É uma obra escrita numa métrica típica grega, o trímetro iâmbico. Deve provir

de Alexandria, mesmo que tal atribuição geográfica não seja certeza.

267

É importante desta-

car que este texto, segundo Jonas Machado, faz parte da corrente de tradição que postula um

Moisés angelomórfico, entronizado e com um quê de divino

268

– exatamente como o Cristo

do apocalipse. O paralelo se estende desde o versículo 67b até 89a.

E Ezequiel também fala sobre estas coisas na Exagogê, incluindo, além dis-

so, o sonho que foi visto por Moisés e interpretado pelo seu sogro. O próprio

Moisés fala com seu sogro em diálogo: No pico do Sinai eu vi o que parecia

ser um trono tão grande que tocava as nuvens do céu. Sobre ele se assentava

um homem de aparência nobre, coroado, e com um cetro em uma mão en-

quanto com a outra ele me compelia. Me aproximei e fiquei em pé diante do

trono. Ele me alcançou o cetro e me pediu subisse no trono, e deu a mim a

coroa; Então ele próprio se retirou do trono. Observei toda a extensão da ter-

ra ao meu redor; Coisas sob ela, e muito acima dos céus. Então aos meus pés

uma multidão de estrelas se precipitaram, e eu sabia o seu número. Elas pas-

thor of 4Q491. 11 – i”. In. SMITH, Morton. Studies in the Cult of Yahweh. Vol. 2. pp. 68 – 78.

266

SMITH, Morton. “Two Ascended to Heaven – Jesus and the Author of 4Q491. 11 – i”. In. SMITH, Morton.

Studies in the Cult of Yahweh. Vol. 2. p. 73.

267

A discussão completa está em CHARLESWORTH, James H (ed.). The Old Testament Pseudepigrapha. Vo-

lume 2: Expansions of the “Old Testament” and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers,

Psalms, and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works. Pp 803 - 807. A obra está nas páginas 808 –

819.

268

MACHADO, Jonas. “O Mito de Moisés Divino Entronizado nos Céus: Leituras Míticas da Figura de Moisés

na Literatura Judaica e sua Recepção no Cristianismo Primitivo”. In. Revista Oracula, v. 1. n.2. 2005.

saram por mim como fileiras de homens armados. Então, apavorado, acordei

do sonho. E seu sogro interpreta o sonho como se segue: Meu amigo, Deus

te deu este como um sinal para algo bom. Gostaria de poder viver para ver

estas coisas acontecerem. Porque você causará o erguimento de um poderoso

trono, e você próprio regerá e governará os homens. Quanto a contemplar

toda a terra povoada, todas as coisas abaixo e acima do céu de Deus: coisas

do presente, do passado e do futuro verás.

Com sua mordacidade usual, Smith ainda afirma que “é melhor supormos que o gru-

po do Mar Morto ou outros grupos produziram mais que um poeta arrogante com uma no-

ção exagerada da própria santidade”.

269

Isso significaria, evidentemente, que pelo menos

sessenta anos antes da crucifixão de Jesus já havia pessoas fazendo alegações semelhantes

às que encontramos no Evangelho de João.

Quem também discutiu este texto foi John Collins.

270

Aliás, sua discussão parte, jus-

tamente, da crítica de Smith à atribuição do texto por Baillet ao anjo Miguel. Embora ele

não concorde completamente com a opinião de Smith, concorda que a pessoa é provavel-

mente humana, uma vez que “veio a ser reconhecido entre os deuses” e ensina – ambos e-

lementos que indicariam uma origem terrena. Contra a identificação do falante com Miguel,

aponta para o fato de que Miguel nunca fala no Rolo da Guerra. Collins pensa, então, que

se 4Q491c está associado ao Rolo da Guerra, então poderia ser um sacerdote entoando o

cântico. Porém Collins parece concordar com Smith ao achar improvável a atribuição de

4Q491c ao Rolo da Guerra, pensando, juntamente com ele, na associação aos Hodayot.

Em um excurso intitulado “paralelos nos Hodayot”, Collins cita a associação de

4Q491c a fragmentos do Hodayot – 4Q427 7 e 4Q471b - o que confirmaria a tese de Smith.

Sobre 4Q427 7, Collins afirma que é clara sua conexão aos Hodayot das cavernas 1 e 4,

uma vez que há sobreposição de conteúdos. O importante, porém, é que no caso de 4Q427

7, o início do fragmento parece se sobrepor a 4Q491c. Já 4Q471b se sobrepõe tanto a

4Q491c quanto a 4Q427 7. Embora Strugnell tenha atribuído este fragmento ao Rolo da

Guerra, Collins segue o editor atual, Esti Eshel, e considera que este fragmento é indepen-

dente. Segundo Collins, “as correspondências verbais entre 4Q491 e 4Q471b são muito pró-

ximas para serem meramente variantes sobre um mesmo tema”.

271

269

SMITH, Morton. “Two Ascended to Heaven – Jesus and the Author of 4Q491. 11 – i”. In. SMITH, Morton.

Studies in the Cult of Yahweh. Vol. 2. p. 77.

270

A partir de agora, discutimos COLLINS, John J. The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead Sea

Scrolls and Other Ancient Literature. pp. 136 – 153.

271

COLLINS, John J. The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Litera-

ture. p. 138.

Todos os fragmentos têm em comum a noção de comunhão com os anjos, já familiar

dos Hodayot. Porém o “trono de poder na congregação dos deuses” e a alegação de ter-se

“assentado” nos céus não teria paralelos nem em 4Q471b nem em 4Q427 7. Por isso, a o-

missão da alegação de 4Q471b, “quem é como eu entre os deuses?” – provavelmente mais

fácil de adicionar do que omitir – pode indicar que 4Q491 preservaria a versão mais antiga

do texto testemunhado também por 4Q427 7 e 4Q471b.

O tema da subida aos céus, segundo Collins, é testemunhado especialmente a partir do

período helenístico. Collins observa que Gershom Scholem já havia apontado para o fenô-

meno da “ascenção aos céus”, em seu As Grandes Correntes da Mística Judaica.

272

O pri-

meiro relato do tipo estaria no Livro dos Vigilantes, parte de 1Enoque. O único outro relato

do tipo seria sobre a subida de Levi, no Apócrifo Aramaico de Levi de Qumran. Este texto

tem uma forma posterior no Testamento dos Doze Patriarcas.

Já o tema da entronização teria paralelos em 3Enoque, que narra a subida de Rabi I-

shmael e sua conversa com Metatron (que também era Enoque) – que tinha um trono nos

céus. A data, porém, é tardia – e não é o rabi que é entronizado. Collins cita

11QMelquisedec, mas lembra que não há menção ao Salmo 110 e, portanto, não é provável

que neste caso seja um “messias davídico” entronizado nos céus. Talvez Daniel 7 pressupo-

nha entronização no céu. Porém nas Similitudes a figura do “filho do homem”, oriunda de

Daniel 7, senta-se no trono da glória – e é chamado de messias. Mas neste caso, não é um

ser que tenha “subido aos céus” – já estava lá. 4Q521 frag. 2 promete que os justos recebe-

rão tronos no reino eterno. Assim também se promete em 1Enoque 108. A Ascenção de Isa-

ías também faz promessas deste tipo. Mas todos estes casos são escatológicos.

Collins, então, se volta, como Smith, para o texto de Ezequiel, o Tragicista, que cita-

mos e comentamos acima. Collins, porém, sublinha que não há relato de “subida aos céus”

propriamente dita, aliás, nem de céu o texto fala – portanto, não é subida. Mas Collins, ain-

da assim, chama este texto de “apoteose de Moisés”.

273

Collins aponta, ainda, para a obra de

Wayne Meeks, que parte da Vida de Moisés de Fílon: “Porque ele foi nomeado deus e rei de

toda a nação”. Mesmo que os paralelos mais próximos sejam da diáspora egípcia, ainda as-

272

SCHOLEM, Gershom. As Grandes Correntes da Mística Judaica.

273

COLLINS, John J. The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Litera-

ture. p. 145.

sim Collins afirma que “sua posterior emergência nos Midrashim sugere que ela teve sua

fonte na exposição do livro do Êxodo na terra de Israel”.

274

Voltando a 4Q491, Collins argumenta que provavelmente se trataria de uma virtual

apoteose. Todavia, não há geografia celeste, nem subida propriamente dita (ao contrário do

que Smith afirmava). Collins, como Smith, aponta para a semelhança de 4Q491 aos Hoda-

yot, hinos nos quais teríamos um tipo de “escatologia realizada” em meio a assembléia an-

gélica junto à comunidade que celebrava. Ainda assim, 4Q491 contrasta com os Hodayot

por suas afirmações ousadas de “quem é como eu em minha glória?” A menção a ensina-

mento, segundo Collins, pareceria apontar para uma analogia mais próxima com Moisés do

que com Davi em termos de “entronização celestial”. Porém, o autor em questão não pensa

que se deva identificar o “eu” de 4Q491 com o Mestre de Justiça. Talvez, segundo ele, seja

mais apropriado associar esta figura misteriosa ao sacerdote/mestre escatológico do final

dos tempos, caso a associação de 4Q491 com o Rolo da Guerra seja correta.

Fundamental, para nossa discussão, é o comentário final de Collins:

O interesse primário neste fragmento não está na identificação específica do

falante, que nunca poderá ser certa, mas na noção de uma figura humana en-

tronizada nos céus, em um contexto judaico. [...] Em nenhum caso esta “di-

vinização” depõe contra a supremacia do Altíssimo, o Deus de Israel. Mas

claramente envolve a exaltação de algumas figuras humanas a um status que

é imaginado como divino e celestial ao invés de humano e mortal. A distin-

ção aguda entre céus e terra da tradição deuteronomista e de muito da Bíblia

Hebraica não era tão fortemente mantida na época helenística, mesmo no ju-

daísmo falante de aramaico e hebraico representado pelos Manuscritos do

Mar Morto.

275

Em texto posterior,

276

Collins tenta mapear o que os qumranitas entendiam pelo

“mundo celestial”. Embora o material sobre 4Q491 seja quase igual ao que encontramos em

sua obra anterior, interessa-nos aqui – a título de ilustração – seu diálogo com Carol New-

som, responsável por obra de referência sobre os Shirot (os Cantos do Sacrifício Sabático).

A opinião original de Newsom, que uma origem sectária é a hipótese mais

econômica para explicar a origem dos Cânticos, tem muito para recomendá-

la. [...] A seita do Mar Morto fornece um contexto excepcionalmente ilumi-

nador para uma composição deste tipo. A construção imaginativa de um cul-

to celestial elaborado é mais prontamente inteligível como sendo feita por

uma comunidade que havia rejeitado o culto terreno em Jerusalém. Além

disso, seu interesse nos anjos, e uma aspiração para ser contado entre eles no

274

COLLINS, John J. The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Litera-

ture. p. 145.

275

COLLINS, John J. The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Litera-

ture. p. 149.

276

COLLINS, John J. Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls. pp. 130 – 149.

culto, refletem o mesmo universo espiritual que encontramos nos Hodayot.

[...] Eles até tornam possível a participação imaginativa naquele mundo

mesmo antes da morte, pela sua vívida representação da liturgia angelical e

do trono divino.

Esta aproximação de um contexto cúltico, como veremos posteriormente, torna-se

chave hermenêutica interessante para a interpretação do nosso texto em questão, 4Q491.

Martin Abegg Jr. afirma explicitamente trabalhar com base nas hipóteses de Smith e

Collins.

277

Sem nos determos nas diversas questões sobre reconstrução do texto das quais

trata o autor, interessa-nos a sua leitura de 4Q491. Igualmente aos dois autores já tratados,

Abegg separa 4Q491 do Rolo da Guerra e, mais que isso, também o associa mais intima-

mente aos Hodayot. Para ele, 4Q427 é claramente ligado a 4Q491 pelas seguintes expres-

sões: “ninguém se compara a minha glória. Porque quanto a mim, [meu] ofício é entre os

deuses, [...] Nem ouro puro ou metal precioso [...]”, claros paralelos verbais entre os textos

estudados. “O que temos diante de nós em 4Q427, então, é mais uma proclamação de nossa

ousada e misteriosa figura que alega ser contado entre os deuses. De novo, porém, esta figu-

ra não é nomeada”.

278

Segundo Abegg Jr.,

O que quer que concluamos sobre o contexto original das afirmações no ma-

nuscrito III de 4Q491, parece claro que a resposta a nossa busca pela identi-

dade do falante implicado neste texto e em 4Q427 se mantém ou cai de a-

cordo com o nosso julgamento a respeito do autor dos Hinos de Ações de

Graças. Apesar de não podermos ter certeza absoluta quanto à identidade do

falante, o Mestre de Justiça, o reconhecido fundador da comunidade de Qu-

mran, é um forte candidato.

Tal identificação do falante implicado não significa necessariamente que o

Mestre de Justiça histórico tenha de fato alegado ter ascendido aos céus e

tomado seu lugar entre os deuses. O Mestre de Justiça pode ter feito tal ale-

gação, mas também é possível que tal alegação tenha sido feita em prol do

Mestre de Justiça pelo(s) autor(es) dos textos que examinamos.

279

Em outras palavras, ainda estamos dentro do paradigma que tanto Smith quanto Col-

lins, em linhas gerais, esboçaram: o falante do texto é um ser humano, longe, portanto, do

arcanjo Miguel. Mais que isso: tanto Abegg quanto especialmente Collins parecem abrir

277

ABBEG JR., Martin G. “Who Ascended to Heaven? 4Q491, 4Q427, and the Teacher of Righteousness”. In.

EVANS, Craig A; FLINT, Peter W (eds.). Eschatology, Messianism, and the Dead Sea Scrolls. Grand Rapids

/ Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Company. pp. 61 – 73.

278

ABBEG JR., Martin G. “Who Ascended to Heaven? 4Q491, 4Q427, and the Teacher of Righteousness”. In.

EVANS, Craig A; FLINT, Peter W (eds.). Eschatology, Messianism, and the Dead Sea Scrolls. Grand Rapids

/ Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Company. pp. 70 – 71.

279

ABBEG JR., Martin G. “Who Ascended to Heaven? 4Q491, 4Q427, and the Teacher of Righteousness”. In.

EVANS, Craig A; FLINT, Peter W (eds.). Eschatology, Messianism, and the Dead Sea Scrolls. Grand Rapids

/ Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Company. p. 72.

espaço para uma interpretação que valorize o contexto cúltico, ambiente no qual, dentro do

imaginário da comunidade, os anjos se faziam presentes.

Outro autor que discute o tema em questão é Crispin H.T. Fletcher-Louis.

280

Ninguém pensa que a voz da primeira pessoa do singular dos hodayot está

reservada para o futuro escatológico. É incerto qual papel os hodayot de-

sempenhavam na vida litúrgica e pedagógica da comunidade, mas é certo

que eles eram usados para articular as realidades presentes da comunidade.

De fato, a própria forma “eu” do Hino de Glorificação depõe contra uma lei-

tura escatológica.

281

Para ele, igualmente o Hino de Auto-Exaltação deve ser situado no ambiente litúrgi-

co da comunidade.

Existe, então, um número de indicações de que Smith estava correto sobre o

Hino de Glorificação registrar uma experiência mística genuína, apesar de

ser no contexto do culto da comunidade. No entanto, de novo, existem sinais

de que não se deva impor ao texto uma aguda divisão entre o formalmente li-

túrgico e o genuinamente experiencial: aqui a liturgia e o misticismo trans-

formacional são inseparáveis.

282

Paulo Nogueira recebe este ambiente cúltico como desafio para a interpretação de

4Q491 e sua possível conexão com as práticas cúlticas do cristianismo primitivo.

283

Parte,

justamente, da leitura dos Cânticos para situar na comunidade de Qumran o imaginário de

que o culto terreno era paralelo ao celestial, dando-se na companhia de anjos. Passa então a

analisar as recensões A (4Q427 7 I, 4Q471b e 1H

) e B do hino de auto-exaltação (nosso

4Q491c). Este autor destaca três campos semânticos de interesse: o primeiro, presente nas

duas recensões, é o que se refere à comunhão com os anjos e a proximidade a Deus. O se-

gundo é o discurso diferenciado, o ensino e a instrução superior. O terceiro são as expres-

sões de sofrimento. Para Nogueira, a identificação com o Mestre de Justiça, ou com uma

figura escatológica é inadequada. O contexto cúltico parece mais provável:

Mas o contexto específico onde estes elementos que definem a identidade do

grupo são afirmados no Hino de Auto-Exaltação é o culto comunitário. Isto

fica evidente na consideração das expressões de louvor que acompanham as

duas recensões. [...] Estas expressões indicam que o Hino de Auto-Exaltação

estava inserido numa convocação de louvor dirigida à comunidade. As pes-

soas conclamadas não deveriam ser apenas expectadoras da exaltação aos

céus do salmista, mas elas mesmas devem juntar-se a ele [...] Resumindo

280

FLETCHER-LOUIS, Crispin H. T. All the Glory of Adam. pp. 199 – 216.

281

FLETCHER-LOUIS, Crispin H. T. All the Glory of Adam. p. 209.

282

FLETCHER-LOUIS, Crispin H. T. All the Glory of Adam. p. 215.

283

NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. “Culto Extático no Hino de Auto-Exaltação (4Q 471b, 4Q427,

4Q491c): Implicações para a Compreensão de um Fenômeno Cristão Primitivo”. In. Estudos de Religião 22.

pp. 72 – 84.

nossa hipótese: o Hino de Auto-Exaltação representa uma experiência de

culto comunitário que abrange toda a comunidade.

É curioso, pois, encontrar no judaísmo da época de Jesus uma expressão cúltica tão

“ousada”. Na formulação das identidades dos indivíduos, encontramos o recurso ao mítico.

Isto é, a verdadeira identidade do falante não é a imediatamente tangível na experiência co-

tidiana, mas sim aquela que se revela durante o êxtase cúltico.

Já vimos elementos parecidos a estes nos Papiros Mágicos Gregos. É freqüente a as-

similação da pessoa que executa o ritual aos deuses. Já vimos este texto acima, uma invoca-

ção para revelação, na qual são chamados a atender os deuses egípcios e o deus israelita.

Vejamos:

Porque Akshha Shha é meu nome,

Sabashha meu nome verdadeiro,

Shlot Shlot muito valente meu nome.

Então que aquele que está no submundo

una-se àquele que está nos ares

Que se ergam, entrem, e me dêem resposta

Com respeito à questão que lhes faço

O usual.

284

Ao citar três vezes seu nome – com variações – e como se fossem voces magicae, o

autor do texto está se situando como parte deste mundo de poderes os quais ele invoca. Pode

não ter a dignidade de Sabaoth, Thoth ou Osíris, mas tem a ousadia de se situar como ele-

mento constitutivo deste campo de poder. Pode ser um poder de menor importância, mas

ainda assim sabe jogar com os nomes e divindades envolvidas na busca da revelação.

Já vimos também este texto que recai na classificação ampla dos katadesmoi. Agora

retornamos a ele para elucidarmos esta questão específica da identidade mítica.

PMG XXXVI. 161 – 177

...porque eu glorifico teus nomes sagrados e honrados que estão no céu”.

Para melhorar as palavras: Pegue um papiro e escreva isto: “Eu sou / CH-

PHYRIS. Devo ter sucesso. MICHAĒL RAPHAĒL [Voces Magicae com

nomes de anjos], anjos, protejam-me de toda a situação ruim que me sobre-

vier”.

285

Neste caso, encontramos uma invocação prolongada de anjos. Curiosa, porém, é a jus-

taposição entre os “nomes sagrados e honrados que estão no céu”, os nomes angélicos na

284

MEYER, Marvin W.; SMITH, Richard. Ancient Christian Magic: Coptic Texts of Ritual Power. Pp. 22 – 23.

285

BETZ, Hans Dieter. The Greek Magical Papyri in Translation. p. 273.

forma de voces magicae e o do próprio mago: CHPHYRIS. Encontramos, aqui, outro caso

de uso na primeira pessoa do singular de uma vox magica, ou seja: testemunhamos aqui uma

“auto-atribuição” de identidade mítica em curso. Embora o autor não tenha a ousadia de

dizer que está “assentado entre os ´elim”, ele, de certa forma, se situa em um contexto angé-

lico – ainda que de maneira subalterna aos anjos que invoca como seus protetores. Uma vez

mais, apresenta como credenciais o “conhecer” os nomes celestiais, através da expressão “...

porque eu glorifico teus nomes sagrados e honrados que estão nos céus”. Não está entre os

´elim, mas participa e conhece os mistérios celestiais.

Outro caso ao qual devemos retornar é o do PMG XXIIb. 1 – 26.