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Universidade Federal do Rio de Janeiro
Museu Nacional
Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social
O mundo de João Tuxaua:
(Trans)formação do povo Marubo
Elena Monteiro Welper
Tese de Doutorado
Rio de Janeiro
Dezembro de 2009
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ii
Welper, Elena Monteiro
O Mundo de João Tuxaua: (Trans)formação do povo Marubo/ Elena Monteiro
Welper. Rio de Janeiro, PPGAS-MN/UFRJ, 2009
208 pgs.; 23 fotos; 31 ilustrações; 39 anexos
Tese de Doutorado – Universidade Federal do Rio de Janeiro, PPGAS –
Museu Nacional.
1. Etnologia Indígena. 2. Marubo 3. Vale do Javari.
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iii
O Mundo de João Tuxaua:
(Trans)formação do povo Marubo
Elena Monteiro Welper
Tese submetida ao corpo docente do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do
Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) como parte dos requisitos
necessários à obtenção do grau de doutor.
Aprovada por
Prof. Dr. Carlos Fausto – Orientador
PPGAS/MN/Universidade Federal do Rio de Janeiro
Prof. Dr. Eduardo Viveiros de Castro
PPGAS/MN/Universidade Federal do Rio de Janeiro
Profa. Dra. Aparecida Villaça
PPPGAS/MN/Universidade Federal do Rio de Janeiro
Profa. Dra Else Lagrou
PPPGAS/IFCS/ Universidade Federal do Rio de Janeiro
Prof. Dr. Julio César Melatti
UnB/ Universidade Federal de Brasília
Rio de Janeiro
2009
iv
RESUMO
Esta tese tem como objeto de estudo a formação do povo Marubo, grupo da família lingüística
pano (T.I. Vale do Javari, Atalaia do Norte, AM) que se define como um povo “criado-
transformado” pela intervenção xamânica de João Tuxaua (1996†), um chefe indígena que com
poder de sua ‘fala boa’, pôs fim as guerras internas - tornando as pessoas mais sábias e pacíficas-
e promoveu a hegemonia política e econômica do grupo no contexto etnográfico contemporâneo.
Meu objetivo é descrever esse processo nos termos de uma reforma social e refletir sobre as
noções nativas de agência, história e mudança.
v
ABSTRACT
This thesis study the formation of the Marubo people, a Panoan speaking group (Vale do Javari,
Atalaia do Norte, AM) whose members define themselves as a people created by the "creation-
transformation" of João Tuxaua's shamanic intervention. João Tuxaua (1996†) was an Indigenous
chief who, through the power of his "good speech", put an end to internal warfare, thereby
making people wiser and more peaceful, and promoted the political and economic hegemony of
the Marubo of the Marubo within the contemporary ethnographic context. My aim is to describe
this process as being one of "social reform" and to consider native concepts of agency, history
and change.
vi
Agradecimentos
Aos marubo que me acolheram e me engordaram, em especial: Mario Kaninpapa,
Arnaldo Mashempapa, Alzira Vimiewa, Neuza Peniewa, Juliana Maniewa, Elizabete Kenewa,
Luzia Chaishavo, Aldeney Võpa, Reinaldo Venãpa, Joaninha Raõewa, Armando Iasãpa, Daniel
Vinãpa, Marilda Tamãewa, Tereza Maniewa, Antonio Vimimpapa, Maria Voewa, Antonio
Tekãpapa, Paulinho Memãpa, Robson Venãpa, Armando Cherõpapa, Paulo Meke, Joel Shetãpa,
Jorge Oliveira, Santiago e Manoel Comapa.
Aos financiadores da pesquisa CAPES, PPGAS-MN, NUTI-Pronex, CTI.
Ao meu orientador, Carlos Fausto e professores do PPGAS: Eduardo Viveiros de
Castro, Aparecida Vilaça, Antonio Carlos Souza Lima e Gilberto Velho.
Aos funcionários do PPGAS, em especial, Carla e Tânia.
A equipe do CTI, em especial: Hilton Nascimento (Kiko), Maria Elisa Ladeira,
Gilberto Azanha, Conrado Rodrigo Octavio e Kelly; e ao CIVAJA.
A Delvair Montagner, Julio C. Melatti, Javier Ruedas, Else Lagrou, Auxiliadora
Leão, Neide Siqueira, Sidney Possuelo, Idnilda Obando, David Fleck e Luiza Garnello.
Aos colegas e amigos: Roberto Salviani, Luiz Costa, Pedro Cesarino, Ricardo
Cavalcanti, Fernando Rabossi, Roberta Ceva, Mariana Palladino, Anne Marie Coulpron e Beatriz
Mattos.
Aos companheiros e amigos de Tabatinga e Atalaia do Norte: Leopoldino, Marcio,
Karen, Beto Vargas, Dora, Deizimar, Danilo e Deni, Neri e Txirinha.
A Sherryl e Paul Rich (MNTB).
Ao Fernando e nossa família, em especial Alexandra, Luiz e meu pai Peter.
A Miriam, que cuidou do meu filho Nicolas como uma verdadeira avó.
Aos amigos e primos: Alfredo Sa Earp, Lucia Lucena, Norma Guimarães, Fabiola
Amaral, Jürgen Jache, Laura e Mario Góes, Kuka (Lucas Bastos), Maria Miranda, Eliana e Marco
Aurélio Campos.
A minha mãe Vera, e mais uma vez, ao meu orientador Carlos Fausto: os
responsáveis pelo começo e fim desta tese.
vii
Para minha mãe Vera
viii
LISTA DE FIGURAS e ILUSTRAÇÕES (mapas, tabelas e gráficos)
pg.
I.1. Grafismo Veken kene 10
I.2.Mapa distribuição da família pano 14
I.3.Quadro seções kariera 30
I.4.Quadro seções e metades Kaxinawa 31
I.5.Quadro unidades matrilineares e seções matrimoniais marubo 32
I.6.Quadro seções e geração alternada – caso marubo 33
I.7.Tabela termos de parentesco Marubo 36
I.8.Genograma termos de parentesco Marubo 37
I.9.Quadro categorias de parentesco Marubo 38
II.1. Mapa Etno histórico Curt Nimuendajú 51
II.2. Mapa Fronteira Brasil Peru 53
II.3. Mapa rios e igarapés nomeados em marubo 76
III.1. Mapa da área Indígena do Vale do Javari 99
III.2. Mapa distribuição dos grupos familiares Marubo (1940-1955) 101
III.3. Esquema da localização dos grupos familiares Marubo (1940-1955) 101
III.4. Mapa divisão Kapi vana wai X Ni wai 112
III.5. Mapa separação Curuçá X Ituí (década de 60) 116
III.6. Mapa distribuição das malocas marubo 1977 119
III.7. Mapa grupos locais e donos de malocas marubo 1980 120
III.8. Mapa donos de malocas marubo 1985 121
III.9. Mapa aldeias e donos de malocas 1998 122
III.10. Mapa aldeia e donos de maloca 2002 122
III.11. Mapa detalhe do mapa aldeia e donos de maloca ( 2002) 123
III.12. Mapa aldeias e donos de maloca 2008 123
III.13. Gráfico distribuição espacial da população marubo 1985 130
III.14. Gráfico distribuição espacial da população Marubo 2007 131
III.15.Gráfico distribuição da população Marubo urbana 2007 131
III.16.Gráfico das descendências marubo em Atalaia do Norte 134
III.17.Quadro das Assembléias e coordenações do CIVAJA-UNIVAJA 137
IV. 1. Grafismo Yove kene 144
IV.1 Quadro cosmografia Marubo 148-149
ix
LISTA DE ANEXOS:
1. Tabela: seções e unidades matrilineares Marubo
2. Genograma waninvo
3. Genograma: tatuadoras
4. Genograma: troca restrita shanenanawavo & varinawavo
5a. Genograma: termos de parentesco (ego masculino)
5b. Genograma:termos de parentesco (ego feminino)
6. Genealogia: Arnaldo Mashempapa
7: Genealogia: varikayõvo
8. Genograma: nomes waninvo&kananawavo
9. Genograma: kananawavo
10. Genograma: chainawavo & yenenawavo
11. Genograma: Vargas & Txonavo
12. Genograma: Mawi & ranenawavo
13. Genograma: satavenepavo e satapotopavo
14. Genograma: Wachakamãvo
15. Genograma: Família Cruz
16. Genograma chefes
17. Genograma Rane Romeya
18. Genograma: satanawavo & ninawavo
19. Genograma shawanawa 1
20. Genograma shawanawa 2
21.Genograma chefes 2
22. Genograma Kapi vana wai
23. Genograma Kapi vana wai 1
24. Genograma Mãse nia wai
25. Genograma Faustino
26. Genograma caso mayoruna
27. Genograma feitiço-veneno
28. Genograma; donos de maloca rio Ituí 1975
29. Genograma donos de malocas rio Curuça 1975
30. Genograma caciques alto rio Ituí 2009
31. Genograma caciques médio rio Ituí 2009
32. Genograma caciques alto rio Curuça 2009
33. Genograma caciques médio rio Curuça 2009
34. Genograma Atalaia ranenawavo
35. Genograma Atalia ninawavo
36. Tabela aldeias Marubo 2008
37: Gráfico da população Marubo divida por unidades matrilineares
38. Mapa aldeias do Vale do Javari (FUNASA)
39. Mapa Terra Indígena Vale do Javari (FUNAI)
x
LISTA DE SIGLAS
AMAS - Associação de Marubos de São Sebastião (aldeia do Médio Curuçá)
AMIATAN – Associação de Moradores Indígenas de Atalaia do Norte
ASDEC – Associação de Desenvolvimento Comunitário do Povo Indígena Marubo do Rio
Curuçá.
CEDI – Centro Ecumênico de Documentação e Informação
CGII - Coordenação Geral de Índios Isolados
CIMI – Conselho Indigenista Missionário
CIVAJA- Conselho Indígena do Vale do Javari
CTI – Centro de Trabalho Indigenista
COIAB – Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira
DEII - Departamento de Índios Isolados
DSEI – Distrito Sanitário Especial Indígena
FUNAI – Fundação Nacional do Índio
FUNASA – Fundação Nacional da Saúde
MNTB – Missão Novas Tribos do Brasil
MSF – Médicos Sem Fronteiras (Medecins Sans Frontieres)
OPAN - Operação Anchieta (atualmente Operação Amazônia Nativa)
PDA – Projetos Demonstrativos
PDPI- Projetos Demonstrativos dos Povos Indígenas
PIA – Posto Indígena de Atração
PIN - Posto Indígena
PPTAL – Projeto Integrado de Proteção às Populações e Terras Indígenas da Amazônia Legal
SEDUC - Secretaria de Estado de Educação do Amazonas
SIL - Summer Institute of Linguistics
SPI – Serviço de Proteção aos Índios
TdH – Terres des Hommes
T.I. – Terra Indígena
xi
SUMÁRIO
Introdução.....................................................................................................................................01
Capítulo I: Informações Preliminares
1. Nome .................................................................................................................................11
2. Classificações
2.a. A família pano...................................................................................................................14
2.b. Os Pano centrais................................................................................................................16
3. Parentesco e organização social
3.a. Dualismo e metades pano..................................................................................................27
3.b. Organização social e parentesco marubo..........................................................................30
3.c. Onomástica .......................................................................................................................39
3.d. Regras de residência..........................................................................................................43
3.e. Seções e descendências marubo........................................................................................44
Capítulo II: informações etno-históricas
1. O Vale do Javari.................................................................................................................52
1.a. explorações no rio Javari .............................................................................................55
1.b. povoamento não indígena............................................................................................67
2. História oral Marubo”
2.a. povos, rios e chefes......................................................................................................74
2.b. os “incas” .....................................................................................................................80
2.c. os “Txamikoro” e o caucho.........................................................................................82
3. Episódios formativos do grupo...........................................................................................87
3.a episodio 1: shawenwa-shaneivo versus satanawavo...................................................89
(ou a história de Memi Tamashavo)
3.b. episodio 2: Shawanawa
parte 1: Aurélio-Topãpa versus Shawanawa ..........................................................93
parte 2: A morte de Aurélio-Topãpa ......................................................................97
xii
Capítulo III: A constituição geopolítica dos Marubo
1. Patrões do Juruá e as mercadorias do “general” .....................................................................100
2. Encontro com missionários .....................................................................................................109
3. A ocupação do rio Ituí e separação dos Marubo.......................................................................113
4. A FUNAI e o espalhamento ....................................................................................................117
5. Cidade e “povo-enfeite”...........................................................................................................129
6. Os Marubo e o CIVAJA...........................................................................................................135
Capítulo IV: João Tuxaua e “criação” dos Marubo
1. Considerações iniciais..............................................................................................................145
2. Aspectos da cosmologia Marubo..............................................................................................148
3. Um órfão de guerra...................................................................................................................154
4. Filho de Espírito, enviado por Deus........................................................................................158
5. A Morada de João Tuxaua .......................................................................................................163
6. João Tuxaua e os nawa.............................................................................................................169
7. Da ‘fala boa’ ao CIVAJA: o legado de João Tuxaua ..............................................................173
Conclusão ...................................................................................................................................178
Bibliografia..................................................................................................................................191
APÊNDICE 1: classificação lingüística
APÊNDICE 2: fotografias
APÊNDICE 3: depoimento Kananawavo
APÊNDICE 4: nomes pessoais e seções matrilineares
ANEXOS
13
Introdução
O povo marubo, segunda maior etnia da família linguística pano em território
brasileiro (cerca de 1.250 indivíduos), habita a Área de Proteção EtnoAmbiental Vale do
Javari, localizada no Município de Atalaia do Norte (AM). A APEA Vale do Javari abrange
áreas drenadas pelos rios Javari, Curuçá, Ituí, Itacoaí e Quixito, além dos altos cursos dos rios
Jutaí e Jandiatuba (afluentes do Solimões)
1
e estima-se que nela vivam cerca de 3.500 índios
contatados (Marubo: 1.250; Mayoruna: 922; Kanamari: 750, Matis: 300, Kulina-Pano: 42,
Kulina-Arawa: 52)
2
e outros tantos “isolados” (o número varia de mil a 2 mil), assistidos pelo
Departamento de Índios Isolados, via Frente de Proteção Vale do Javari
3
(ver anexos 38: mapa
aldeias do Vale do Javari FUNASA e 39: mapa FUNAI).
As aldeias marubo (constituídas por um número bastante variável de malocas) estão
localizadas nos médios e altos cursos dos rios Ituí (12 aldeias) e Curuçá (9 aldeias), afluentes
do rio Javari (marco natural da fronteira entre o Brasil e o Peru), mas há também um
significativo núcleo populacional na área urbana do Município de Atalaia do Norte, sede do
poder administrativo e executivo da política municipal e indigenista (ver anexo 36 e mapa
aldeias 2008). Embora os Marubo informem que ambos os rios (Ituí e Curuçá) eram territórios
de seus antepassados, a ocupação do primeiro rio, tal como hoje se configura, resultou de uma
fissão ocorrida em meados da década de 60, estando a população antes disto concentrada nas
cabeceiras dos rios Arrojo e Maronal, afluentes do rio Curuçá.
4
Dentre a população indígena do Vale do Javari — que tem como característica
contemporânea a diversidade nas experiências de contato — os Marubo seriam “os que têm
mais tempo de contato com a sociedade envolvente [....]pois já durante o primeiro ciclo da
borracha (1870-1910) estiveram os Marubo incorporados ao sistema de exploração gomeira,
como empregados e fregueses de seringalistas e de comerciantes-regatões” (CEDI, 1986: 23).
1
Este território foi demarcado em 1999 e hoje representa a terceira maior área indígena do Brasil (8,6 milhões de
hectares), sendo menor apenas que a reserva do Alto Rio Negro, AM (10,6 milhões de hectares) e que as terras
dos índios Ianomâmi, RR (9,6 milhões de hectares).
2
Dados da FUNASA (2007).
3
O termo “isolado” ou como provavelmente seria mais correto: “em isolamento” veio substituir as categorias
pejorativas (“bravos”, “selvagens”, “arredios”) que costumavam ser utilizadas para designar índios
desconhecidos ou não “pacificados” (Castillo, 2002: 21). Trata-se de um conceito administrativo usualmente
aplicado, no contexto da política indigenista, a grupos que recusam o contato com a sociedade envolvente e
mantêm uma presumida autonomia “econômica”. Entre os grupos “isolados” do Javari estão os do rio Coari-
Río Branco (Korubo -Pano), os do rio Quixito (Maya-Pano), os do rio Jandiatuba, os do rio Jutaí (Pano) e
aqueles dos rios Jaquirana e Amburus.
4
As visitas entre os Marubo dos rios Ituí e Curuça são mais comuns entre aldeias localizadas no alto curso destes
rios, que são ligadas por varadouros. Dali também existem caminhos que levam a Cruzeiro do Sul.
14
Contudo, o primeiro contato oficial com este grupo ocorreu no início da década de 50, quando
o mesmo foi visitado por um funcionário do Serviço de Proteção aos Índios (SPI).
A etnografia marubo foi iniciada pelas pesquisas de Julio C. Melatti e Delvair
Montagner em meados da década de 1970. Como fruto do trabalho de campo desses autores,
foi produzida uma série de artigos que descreviam com notável riqueza de informações
diferentes aspectos da cultura marubo — desde xamanismo e organização social até culinária
e cultura material (ver bibliografia), tendo sido esse primeiro tema mais detalhadamente
abordado por Montagner (1985) em sua tese de doutorado sobre as concepções da doença e
práticas de cura do grupo.
A partir dos anos 1990, os Marubo foram pesquisados por Raquel Costa, que entre eles
realizou estudos linguísticos (1992), por Javier Ruedas, que abordou o sistema político do
grupo (2001), pelo etnomusicólogo Guilherme Werlang (2001) e, mais recentemente, por
Pedro Cesarino (2008), que realizou o estudo e a tradução das artes verbais marubo a partir de
uma etnografia da noção de pessoa, das concepções de doença e morte, do xamanismo e da
mitologia.
5
De modo geral, em todos estes estudos, o povo marubo aparece explicado como um
aglomerado “organizado” de antigos subgrupos locais ou tribos sobreviventes do holocausto
gomeiro que teve seu ápice nesta região entre 1890 e 1910 (Melatti & Montagner, 1975: 69;
Melatti, 1977: 106; Montagner, 1985: 410; Ruedas, 2001: 208; Cesarino, 2008: 16-17). A
história oral do grupo confere, por sua vez, maior ênfase às guerras intertribais como
promotoras desta quase destruição étnica do que às correrias e epidemias, identificando esse
processo unificador como a “criação-transformação” (shovia) do povo marubo, cujo mérito é
creditado a um chefe conhecido como João Tuxaua (cc. 1900-1996). Sobre ele, Montagner
nos diz que:
“Por ser um dos Marubo mais velhos e ter sido um dos líderes que reagrupou os Marubo
dispersos, tornou-se personagem quase lendário, quando os índios fazem referência a ele e a
antiga história do grupo (Montagner, 1985: 410).”
5
A tese de doutorado de Maria Helena Ortolan Matos (2006) que elabora uma análise do movimento indígena
brasileiro, tomando como estudo de caso a organização indígena dos povos do Vale do Javari, abordou de
maneira mais extensiva os Marubo “devido ao predomínio desta etnia na política indígena da região” (Ortolan,
2006: 53). Para Ortolan, que tomou o CIVAJA como exemplo etnográfico dos desdobramentos do movimento
indígena no Brasil, “A situação de contato em que se encontravam [os Marubo] definiu suas posições no
movimento e, posteriormente, no CIVAJA. O processo histórico de contato ajuda a compreender, por exemplo, a
participação destacada de indígenas da etnia Marubo na articulação do movimento indígena no Vale do Javari e
as constantes indicações e eleições de Marubo para cargos na coordenação do CIVAJA” (Ortolan, 2006: 52).
15
Para Ruedas, que tinha como foco de análise a distribuição e a forma de poder nas
sociedades ameríndias: “João Tuxaua is credited with seeking out the remains of decimated
Panoan groups, inviting them to come live in the remote location his family had fled to”
(Ruedas, 2001: 208).
Em conjunto, as designações atribuídas pelos próprios Marubo a este personagem
expressam as idéias gerais contidas nas definições acima expostas, identificando-o como:
“nosso chefe” (kakaya), “nosso governo”, “filho de Deus” e “criador-transformador” dos
Marubo (yora shovimaya), entre outras variantes que alternam entre atributos “políticos” e
“religiosos”. Por trás dessas designações, todavia, existe o entendimento sobre as
transformações sociais engendradas por este personagem que, como veremos ao longo deste
trabalho, tem suas qualidades criativas fundadas na relação com sujeitos e mundos não-
humanos, que não lhe são totalmente alheios, por ser ele próprio um “filho de espírito” (yove
vake).
Os Marubo valorizam a unidade social contemporânea, pois reconhecem a união dos
vários “povos” (nawavo) não como contingência histórica, resultado da restrição territorial ou
de correrias, mas como produto de uma ação reflexiva e criativa sobre uma história que não
se restringe à ordem social dos humanos, incluindo igualmente os destinos de suas almas. O
objetivo geral desta tese é, portanto, o de explorar as condições históricas, estruturais e
criativas que conduziram à formação do povo marubo, acompanhando os processos sociais
que transcorreram neste último século de história, ou seja, desde o final do boom caucheiro
até o os dias de hoje. Antes, porém, de apresentar o conteúdo deste trabalho, farei algumas
considerações sobre a pesquisa de campo.
Sobre o campo
Apesar da extensa e interessante bibliografia sobre os Marubo, a escolha desse grupo
como objeto de estudo resultou de uma experiência essencialmente visual, ocorrida por
ocasião de uma pesquisa iconográfica no Arquivo do Museu do Índio (2000), alguns anos
antes do início de meu doutorado. Dentre as milhares de imagens de índios que eu tinha visto,
nada me despertou tanto interesse, e foi assim, selecionando fotos, que passei a conhecer os
Marubo. Foi ali, diante dos slides de Milton Guran que fiz a escolha por um campo
etnográfico: “Taí, se eu pudesse escolher um grupo para trabalhar, seria esse”, pensei.
Naquela ocasião, eu não sabia absolutamente nada sobre o grupo mas, em poucos dias,
descobri na bibliografia de Melatti & Montagner o que precisava para fazer da possibilidade
de escolha uma decisão que acabaria por me levar até eles. Alguns meses antes de minha
16
defesa de mestrado, encontrei uma colega de curso que estava indo para Tabatinga e, durante
esta conversa, comentei sobre os meus planos de trabalhar naquela área, isto é, no Vale do
Javari, com os Marubo. Meu contato seguinte com essa colega consistiu em um telefonema
inesquecível. Ela acabara de voltar da viagem e me ligava para avisar que a ONG Centro de
Trabalho Indigenista (CTI) estava precisando de um professor para dar aulas entre os Matis.
Peguei os contatos necessários e fui olhar no mapa para ver o quão longe eles estariam de uma
aldeia marubo. Imaginem a feliz surpresa quando, algumas semanas depois, durante a reunião
com Maria Elisa Ladeira (coordenadora do CTI), descobri que a vaga de professor não era
para uma aldeia matis, e sim para uma aldeia marubo, vizinha à primeira. Por fim, em julho de
2002, cheguei à aldeia Rio Novo (médio rio Ituí) para cumprir com minha primeira temporada
de atividades didáticas.
O nome dessa colega é Mariana Paladino e se a referência a ela aparece aqui (e não
somente nos agradecimentos) é porque minha gratidão só poderia ser compreendida em sua
justa medida se antecedidas das informações que acabo de dar e que, de certa forma, também
dizem respeito à minha experiência em campo, pois dos 16 meses em que por lá estive, os 12
primeiros — transcorridos entre 2002 e 2004 (07/02 - 02/04) — se deveram à oportunidade
proporcionada pelo CTI que, durante todo esse período e ainda nas viagens seguintes,
forneceu-me um amparo logístico indispensável para a permanência na área e para a
realização das viagens.
Dessa forma, a maior parte do meu campo foi feita no período em que, desvinculada
da academia, eu trabalhava de forma integral e exclusiva como professora do Programa de
Educação do CTI na aldeia acima referida. Essa experiência foi de suma importância para o
estabelecimento de boas relações com a população da aldeia Rio Novo e também com aldeias
do alto rio Ituí, que também esperavam ser contempladas com “professores de longe”.
Contudo, para a pesquisa do tema que acabei perseguindo nesta tese – João Tuxaua e a
formação do povo Marubo — ela não teve a mesma valia.
6
Como será visto ao longo deste
trabalho, é no rio Curuçá — e, mais especialmente, em seu alto curso — que vivem os
familiares mais próximos a este personagem, bem como a maior parte de seus filhos, dentre
eles, “Alfredão”, hoje tido como o “cacique geral” dos Marubo.
Embora já naquele momento eu estivesse consciente de que as atividades pedagógicas
implicavam pouco tempo e espaço para uma pesquisa etnográfica de natureza histórica, eu me
6
Durante a pesquisa, meus interlocutores procuravam justificar as perguntas sem respostas, alegando que só
quem as teria seria o “pessoal” da aldeia Maronal (no alto rio Curuçá), onde havia muitos velhos “sabidos”. De
fato, como pude verificar mais tarde, muitos episódios da vida de João Tuxaua só foram testemunhados por
pessoas atualmente residentes no Curuçá.
17
satisfazia em familiarizar-me com o grupo, aprender a língua e coletar dados de maneira
casual, reconfortando-me com o fato de que, após o ingresso no doutorado, eu voltaria para
começar um trabalho de campo stricto sensu que incluiria estadias mais longas em outras
aldeias, e não somente naquela onde eu dava aulas.
Infelizmente, porém, a minha entrada no doutorado (em março de 2004) inaugurou um
período de demandas familiares que me afastaram das aldeias por cerca de um ano e meio.
Quando finalmente — com recursos do PPGAS, do projeto NUTI-Pronex e do CTI —
retornei à região (em junho de 2005), esta temporada foi novamente interrompida por uma
crise de vesícula, cuja única solução era uma imediata intervenção cirúrgica que não poderia
ser feita em Tabatinga. Sendo assim, tive de regressar ao Rio de Janeiro, confortando-me com
a possibilidade de compensar este tempo perdido na viagem que planejava fazer no primeiro
semestre do ano seguinte. Contudo, quando realizava os preparativos para esta nova viagem,
em março de 2006, descobri que estava grávida, motivo pelo qual me mantive afastada da
região por mais dois anos.
7
Foi somente em julho de 2008, com recursos do CTI e do projeto
Faperj, coordenado por meu orientador, que voltei novamente para o rio Ituí, onde empreendi
uma rápida temporada de um mês na aldeia Rio Novo.
Diante de todos esses imprevistos, a maior parte dos dados reunidos nessas viagens
foram coletados de forma pouco sistemática (numa aldeia nova, relativamente pequena e
isolada das demais aldeias), e a pesquisa se concluiu sem nem ao menos uma visita ao rio
Curuçá.
8
Some-se a isso o fato de eu não ter pesquisado em Cruzeiro do Sul e ter realizado a
coleta de dados em Atalaia do Norte nas ocasiões em que ali me encontrava de passagem.
Também por essas mesmas razões, o tema da tese sofreu significativas mudanças. O que
inicialmente seria um estudo das relações históricas e correntes dos Marubo no contexto
interétnico do Vale do Javari, transformou-se numa análise da organização social e do
parentesco, culminando, por fim, em um estudo sobre a transformação social e a criação dos
Marubo.
9
7
Em fevereiro de 2008, quando já iniciava meu quarto ano de doutorado, e não havia recurso acadêmico nem
institucional para a realização das viagens, aceitei assessorar uma equipe de filmagens que me levaria até as
aldeias do alto Ituí e me proporcionaria uma estada em Atalaia do Norte. Contudo, essa viagem serviu apenas
para que eu contraísse malária, pois pelo fato de estar prestando serviços à equipe de filmagem, eu não pude me
tratar na aldeia e tive de ser removida para o Rio de Janeiro, somente dez dias após ter deixado desta cidade.
8
Minhas averiguações cartográficas, por exemplo, foram prejudicadas pelo fato de eu ter me concentrado num
território distante daquele “tradicional”, localizado nas cabeceiras dos rios Arrojo e Maronal, afluentes do
Curuçá. Um levantamento preciso dos topônimos marubo mostra-se, no entanto, indispensável ao estudo dos
antigos grupos locais, frequentemente nomeados em função do rio ou igarapé que ocupavam.
9
Embora os Marubo ressaltem, com certa frequência, a diferença entre “os Marubo de agora” e seus
antepassados, contrastando a “valentia” dos primeiros à diplomacia contemporânea, somente com muita
18
Cabe ainda dizer, contudo, que esta lacuna etnográfica teria sido ainda maior, não
fossem a generosidade de Melatti e Ruedas, que me disponibilizaram seus dados genealógicos
(que incluíam a população do Curuçá) e o carinho de Mario Kaninpapa e Arnaldo
Mashempapa (1
o
e 2
o
caciques da aldeia Rio Novo), que sempre colaboraram em minhas
viagens para as aldeias do alto rio Ituí (onde estive por quatro vezes, por não mais de duas
semanas, a cada vez), promovendo encontros com os mais “sabidos” dali (Antonio
Vimimpapa, Paulinho Memãpa, Lauro Paninpapa, Armando Cherõmpapa, Robson Venãpa,
Joaninha Raõewa, Shane Maya, entre outros).
Sobre a tese
Este trabalho integra-se a um conjunto de estudos sobre as sociedades amazônicas que
procura reconstituir uma historicidade indígena, utilizando-se de biografias e autobiografias
nativas (Basso, 1995; Oakdale, 2001, 2002, 2005; Hendricks, 1993) em conjunção com uma
análise micro-histórica dos processos de mudança e de tomada de decisões (Fausto, 2001,
2007; Luiz Costa, 2007; Rival, 2006). Sua construção alicerça-se, portanto, não somente no
fundamento de estudar tais povos na história e de a ela incorporar sua ação, mas sobretudo na
possibilidade de evidenciar diferentes modos de se pensar as noções de agência e de
transformação (Sahlins, 1995; Gow, 2001; Viveiros de Castro, 1992, 1996; Fausto, 2007,
2008).
10
Em outras palavras, esta tese pretendeu aproximar-se daqueles estudos que têm
procurado compreender os regimes de historicidade dos povos amazônicos, reconhecendo não
somente a capacidade nativa de refletir e agir sobre a sua história e mudança mas,
principalmente, explorando outras noções de agência e de pessoa (Fausto & Heckenberger,
2007). O material aqui abordado, contudo, também faz eco a estudos que tratam da
importância de transformações corporais entre os povos das terras baixas (Conklin, 1995,
1997; Gow, 1991; Vilaça, 2000). Tendo como objeto de análise a “criação-transformação” do
insistência e constrangimento dispõem-se a falar sobre episódios específicos do tempo em que “guerreavam”.
Por essa razão, não hesitaram em tentar me convencer a pesquisar outros temas — que não trazem a “fala ruim”
(vana ichnaka) — relativos a conhecimentos e histórias que pretendem perpetuar, como os mitos ou remédios do
mato.
10
A busca por uma história sensível à agência humana atendeu às necessidades dos movimentos indígenas que
floresceram na década de 1980, resultando na superação dos limites das análises estruturalistas — que, ao
enfatizarem o funcionamento de estruturas imutáveis e princípios atemporais desconsideram a história e as
noções que os próprios indígenas têm a respeito de suas mudanças — e dos estudos de contato, que
interpretavam as mudanças como aculturação ou assimilação, resultantes da expansão e da dominação da
sociedade nacional sobre as sociedades tradicionais (Carneiro da Cunha, 1992)
Em linhas gerais, esses estudos
foram inspirados pela teoria da prática (Bourdieu, 1972) que entende a vida social e cultural como produto da
estrutura e da agência individual (Sahlins, 1985), mas revelam um alcance limitado pelo fato de definirem a
noção de agência exclusivamente pela capacidade de ação humana.
19
povo marubo, meu objetivo é apresentar um caso etnográfico que contribua para a apreensão
das noções de agência, história e mudança, partindo de uma compreensão interna da ontologia
nativa que coloca em relação homens e espíritos (Viveiros de Castro, 1996; Descola, 1992,
2005).
Partindo da premissa de que, atualmente, os Marubo configuram um importante agente
político nesta região etnográfica, um dos objetivos da pesquisa é o de demonstrar —
considerando as conjunturas históricas, os mecanismos internos de transformação e as
qualidades da agência nativa — como a instituição dessa nova ordem social, promovida por
João Tuxaua na primeira metade do século XX, garantiu não somente a sobrevivência física
de seus membros (Ruedas, 2001), mas principalmente uma soberania política do grupo no
contexto das relações interétnicas contemporâneas. Por esse prisma, o mérito de João Tuxaua
não se limita ao fato de ter reunido grupos e buscado contornar o isolamento (iniciativa
comum em muitos outros grupos), devendo-se sobretudo à sua iniciativa de se insurgir contra
as guerras “internas” e valorizar a oratória e a sociabilidade pacíficas, em um período
específico da história no qual se estabeleceram relações permanentes com a sociedade
envolvente.
A tese está dividida em quatro capítulos. No primeiro deles, forneço as informações
preliminares acerca da família linguística pano e suas subdivisões, em especial a dos Pano
centrais. Em seguida, apresento uma descrição da organização social e do sistema de
parentesco marubo, que tem como função introduzir o leitor nas categorias sociais do grupo,
bem como explorar as redes de parentesco históricas entre determinadas seções matrilineares.
O segundo capítulo tem como objetivo apresentar a história documental e oral da
região e do grupo. A história oral marubo localiza-os com segurança desde meados do século
XIX nas matas que se estendem pelos altos cursos dos rios Javari e seus afluentes, uma região
cuja exploração oficial foi cerimoniosa e tardia.
11
As narrativas marubo sobre o tempo do
caucho, ao contrário do discurso político-indigenista contemporâneo, amenizam o papel dos
brancos em seu extermínio. Embora descrevam correrias e massacres, a ênfase dessas
narrativas recai sobre o fato de que os próprios povos “se acabaram” (arise keyoai) por
brigarem entre si (vatxi nanãin) e matarem-se por mulheres e vingança (kopi), definindo-se
11
Muitos escritos do século XIX atribuíram este desconhecimento do rio Javari à hostilidade dos nativos e às
doenças que acometiam seus exploradores (Spix & Martius, 1938 [1823]; Bates 1863 entre outros). Os
documentos das Comissões de Limites (1781, 1866, 1874, 1897) constituem a única fonte primária de
informação sobre a população indígena que habitava as margens do rio Javari até o início do século XX. Muito
pouco foi encontrado para este período no que se refere ao interior da bacia.
20
nesta perspectiva muito mais como agentes de sua própria destruição do que como vítimas do
processo de dominação.
O tempo limitado da pesquisa, no entanto, não me permitiu realizar uma coletânea
exaustiva das narrativas de guerra. Sendo assim, priorizei aqueles episódios que me
pareceram mais pertinentes para o entendimento do processo de reforma social que culminou
na criação-transformação do povo marubo e na consagração de João Tuxaua como seu
“criador”. De acordo com os Marubo, as guerras internas teriam acabado por ocasião da morte
de Aurélio-Topãpa — um grande chefe guerreiro — no final da década de 1930 (ou início dos
anos 40), momento em que a população passou a ser liderada por seu irmão mais novo, João
Tuxaua, que, com sua “fala boa”, reuniu as pessoas numa terra-espírito (yove mai) e tornou-as
mais sábias, pacíficas e melhores. Os eventos descritos neste capítulo, que chamo de
episódios formativos, tratam da ascensão política e da morte de Aurélio-Topãpa, mas já
apontam para as transformações sociais engendradas por João Tuxaua, tema do quarto
capítulo.
Embora os Marubo reconheçam as experiências de contato interétnico de seus
antepassados, o discurso formal, em consonância com a história de criação desse povo, elege
como episódio de “primeiro contato”, o encontro com seringueiros e missionários americanos
oriundos do rio Ipixuna (afluente do Juruá), ocorrido nos anos 1950. Mesmo os depoimentos
dos mais velhos descrevem a história do contato a partir do tempo em que, reunidos nas
cabeceiras (waka revõ shokosho) do Maronal (Pakaya), encontraram os brancos (nawa
merai).
12
Este é um dos temas tratados no capítulo 3, que descreverá a constituição
geopolítica dos Marubo a partir de eventos transcorridos desde a morte de Aurélio-Topãpa,
quando o grupo, reunido junto a João Tuxaua nas cabeceiras do rio Arrojo e Maronal, foi
sendo sucessivamente “descoberto” por diferentes frentes de contato e exploração
(seringueiros do Juruá, madeireiros do Solimões, funcionários do SPI, missionários
americanos e, mais tarde, pela FUNAI) até os dias de hoje, em que são representados por
diversas organizações indigenistas. Ao longo desta descrição, estarei tratando da difusão
espacial das aldeias pelo rio Ituí e da inserção do grupo na política e economia locais. O
capítulo 3 tem dois objetivos. O primeiro deles é relacionar a distribuição espacial
12
Além da velocidade das transformações acionadas pelo advento dos “civilizados” no Juruá (em especial, os
missionários), dois aspectos são relevantes para a definição deste evento como o “primeiro contato”. Em
primeiro lugar, os anos que antecederam o estabelecimento das relações com os patrões do Juruá caracterizaram-
se pela falta de mercadorias, contribuindo para o imaginário de um grupo “sem contato”. Em segundo lugar, este
evento foi simultâneo e comum a toda a população do grupo, não correspondendo — como nos episódios de
contato anteriores — a uma experiência particular de um determinado grupo local ou indivíduo.
21
contemporânea à configuração política dos anos que precederam o contato. O segundo é
apontar para a formação de uma “classe” política e urbana marubo, a partir de indivíduos que
não somente “aprenderam com os brancos”, trabalhando ou vivendo entre eles, mas que são,
em sua maioria, seus descendentes, pertencendo ao grupo de descendência (seção matrilinear)
de Shoma Wetsa, a personagem mítica que deu origem aos brancos (ranenawavo: “povo-
enfeite”).
No capítulo 4, apresento João Tuxaua, o personagem principal desta tese, expediente
que me permite abordar o processo de transformação social deste grupo que, entre outras
coisas, fez com que os homens abandonassem a valentia em prol de uma diplomacia
específica e excluiu as mulheres das práticas e conhecimentos xamânicos. O objetivo deste
capítulo é descrever o contexto social em que os Marubo, reunidos em torno de sua aldeia
conhecida como Kapi vana wai (“roça da plantação de mata-pasto”), experimentaram um
tempo de prosperidade, crescimento demográfico e de “atualização” cultural, caracterizado
pela “popularização” ou pela abolição de alguns elementos culturais tidos como
especialidades e especificidades tribais — tais como padrões gráficos, adornos corporais,
conhecimentos fitoterápicos, práticas xamânicas e comportamento social. Por fim,
analisaremos o legado de João Tuxaua e a construção do movimento indígena na região, para
a qual jovens lideranças marubo tiveram um papel pioneiro que culminou na fundação do
CIVAJA (Conselho Indígena do Vale do Javari) e no povoamento da “cidade” — em especial,
Atalaia do Norte.
13
Como conclusão, sugiro que o “movimento” de João Tuxaua representou um processo
de reforma social, revelador, por sua vez, de uma noção particular de história (que não se
reduz aos fatos experimentados no mundo dos homens), de agência (que não se reduz à
capacidade e à ação humanas) e de transformação (que implica uma atualização-replicação
cosmológica). São estas idéias que conferem sentido ao processo que faz de João Tuxaua o
protagonista de qualquer discurso sobre a formação do povo marubo. Não obstante a atuação
de outros eminentes chefes, é a ele, e somente a ele, que se atribui o título de “criador do povo
marubo” (yora shovimaya). Ao longo da tese, vamos tentar compreender por que a “ação
política” de João Tuxaua diferenciou-se daquelas empreendidas pelos demais chefes, sendo
capaz de provocar mudanças que se pretendem irreversíveis.
13 Em 2008, por questões político-administrativas, esta organização mudou de nome para UNIVAJA.
22
CAPÍTULO I
Informações preliminares
23
1. Nome
O nome “marubo” (Herndon, 1854) bem como suas aparentes variantes Moruas
(Acuna, 1641: 25), Marovas (Castelnau, 1851: 40), Marobas (Raimondi, 1862 apud Steward
& Metraux, 1948: 552), Marugos (Cunha Gomes, 1897 apud Pessoa, 1985), Maropas,
Marubas, Marobos, Marahuas (Tessman, 1930: 582) não correspondem a qualquer
autodenominação do grupo, tendo sido, até meados da década de 70 do século passado, um
termo genérico aplicado por regionais e funcionários da FUNAI a diferentes grupos de índios
“arredios” da bacia do Javari. Foi somente após o Relatório sobre os Índios Marubo (Melatti
& Montagner, 1975), que constatou a ausência de relação entre todos os índios assim
denominados, que o nome passou a definir de modo exclusivo a população residente nas
cabeceiras dos rios Ituí e Curuçá, precisamente a que havia sido objeto de estudo dos autores
do mencionado relatório.
Rivet & Tastevin (1921: 466) traduzem o significado deste etnônimo como “tullido de
la cabeza” (“cabeça aleijada”). Segundo Townsley (1988: 13), Morunahua (“shaved head
people”) seria um nome usado pelos Yaminahua do Juruá para um grupo de índios vizinhos
não contatados, enquanto para Erikson (1999:66), Marubo, bem como Mayo, seriam “una
designacion utilizada por un grupo de Pano septentrionales (Mayoruna) en cuanto a sus
vecinos”.
14
Seu significado descritivo seria “os calvos”, mas o termo teria um sentido
pejorativo por fazer alusão aos espíritos maru, caracterizados pela ausência de pelos e
ornamentos, além note-se de um comportamento antissocial.
15
Os Marubo não reconhecem qualquer significado lexical para o termo maru, que em
Iglesias (2008:193) é citado no contexto de uma pretendida narrativa histórica mais objetiva e
empírica, como nome pessoal de um índio katukina atraído pelos patrões do Tarauacá, no
início do século passado. Meus interlocutores relataram, no entanto, que esse termo se
reportaria a um nome “inca”, dado por caucheiros peruanos que também os chamavam de
“mayo”, levantando suspeitas — como é o caso para a esmagadora maioria dos etnônimos
ameríndios — de que o nome teria sido produto das relações “de contato” com a sociedade
envolvente; aqui neste caso, remetendo aos idos da exploração gomeira.
14
O nome Mayoruna tem sua origem na língua quechua: mayu = rio, runa = gente: “gente do rio” (Erikson,
1999: 63). Fleck explica que entre os Matses (Mayoruna): “The term mayu may have been learned from captured
non-Indians during the 20
th
century, and is possibly originally of Cocama origin (i.e., mai ‘foreigner’).” (Fleck,
2008 ms).
15
Erikson (1999) postula uma associação estreita entre as noções de inimigo (maru) invisibilidade e ausência de
ornamentos. Na língua marubo, calvo = mankoya; cabeça raspada = mapo cheroka.
24
Quando questionados individualmente sobre uma eventual designação para o seu
“povo” (mi awe nawara) o que significa inquirir a este ou aquele nativo, dessa ou daquela
aldeia marubo, qual sua marca de pertencimento mais imediatamente evidente buscam uma
resposta lançando mão do nome das seções de descendência matrilinear alternada que, por sua
vez, são formados à semelhança dos etnônimos pano, ou seja, a partir do nome de um animal
ou vegetal prefixado ao substantivo nawa (povo/estrangeiro) e/ou pluralizador –vo. Por
exemplo: shanenawavo (povo azulão); kamanawavo (povo onça) etc. (ver anexo 1: seções e
unidades matrilineares marubo).
Trataremos dessas seções de descendências mais adiante. Por
ora, o que essa dinâmica de autodesignação nos sugeriria mais imediatamente é que, se
enunciada a partir da posição diferencial de cada indivíduo, a pretensão de um coletivo étnico
singularizado em um etnônimo totalizador parece dissolver-se na precedência lógica da
organização interna.
Não obstante, quando os Marubo desejam manifestar algo que se aproximaria do
coletivo “étnico”, eles o fazem lançando mão do termo yora, morfema que recobriria as
noções daquilo a que nos referimos como “corpo”, “índio”, “gente”, “humano”, mas que,
nesse contexto, expressaria antes a ideia de uma rede de parentesco estendido que engloba
afins (wetsa: outro) e consanguíneos (wetsama: não outro).
16
Finalmente, numa perspectiva (êmica) ainda mais ampla, utilizam-se da expressão
yora wetsa (outra gente) para designar grupos de índios não marubo, e quando se trata de não
índios, o termo nawa (estrangeiro/civilizado).
17
No primeiro caso, ainda é comum que
utilizem a expressão mokanawavo (“povo veneno”)
para designar povos vizinhos e
historicamente conhecidos, como os Matses, Matis, Kulina, Korubo, Katukina e Kanamari.
Originalmente, porém, este termo faria alusão ao uso de zarabatanas (moka tipi) e remeteria
16
A utilização do termo yora como autodenominação por alguns grupos pano, tais como os Amahuaca (Dole,
1979: 35) e os Sharanawa recém-contatados do distrito de Sepahua, no Peru, parece evidenciar o aspecto
contextual deste termo que, como muitas outras autodesignações indígenas, possui características de pronomes
(Viveiros de Castro, 1996:125). No caso marubo, a expressão yora koin (“gente prototípica”) aparece como uma
categoria menos pronominal e mais histórica, visto que remete a um tempo passado, ideal e paradigmático e é
definida por uma variedade de diacríticos culturais não mais existentes entre os Marubo, como a tatuagem e
certos adornos faciais. No caso Matis, por outro lado, a dualidade classificatória kimo x utsi revelaria um
sistema relativo mais que absoluto, “en cuyo interior kimo [koin] se pone como el elemento tomado ‘en
referencia’, y utsi [wetsa] como el que se añade, pero sin que la relacion sea considerada como privativa.
Aplicado al campo de las relaciones sociales, el contraste kimo/utsi remite más a ‘cercano/lejano’ que a
‘real/irreal’, verdadero/falso etc. (Erikson, 1999: 86)
17
Este seria um dos conceitos característicos do conjunto pano (Townsley, 1988; Erikson, 1999:90). Sufixado ao
nome de algum elemento totêmico ou diacrítico, ele expressa a ideia de “povo” e serve para nomear subgrupos e
“clãs” mas, quando isolado, remete à categoria de estrangeiros, em oposição ao grupo de referência. Uma
exceção são os Matses que utilizam um termo diferente (chotak) para a categoria de gente estrangeira. De acordo
com Fleck, “Some old Matses speakers recognize the term nawa as meaning ‘non-Indian’, but it is considered an
archaic or a non-Matses Indian term, and is not used by the Matses” (Fleck, s/d, ms).
25
diretamente aos antepassados dos índios hoje conhecidos como Matses.
18
Retornaremos às
especificidades contextuais dessas designações em outras partes deste trabalho. Antes disso,
faz-se necessário, como recurso geral de taxonomia etnográfica, apresentar um sumário do
contexto étnicolinguístico do grupo.
18
Conforme Erikson, o veneno, como materialização do sho individual e da virilidade coletiva dos homens
matis, serve também para marcar a identidade étnica e, neste caso, a função recairia sobre a zarabatana, a arma
de seus antepassados (Erikson, 1999:282). Para esse autor, a questão dos etnônimos na área pano seria todavia
“insolúvel”, pois a identificação se dá ou no nível mais imediato (grupo local, segmento de grupo local: uni no
sentido de “parentes”) ou, ao contrário, no nível mais genérico possível: o da área pano (“todos os que têm
tatuagens”) (Erikson, 1992: 243).
26
2. Classificações
2.a. Família pano
A língua marubo pertence à família pano, que tem seus falantes geograficamente
distribuídos por um território contínuo, na fronteira entre o Brasil e o Peru, entre os rios Ucayali
e o alto Juruá e Purus. Apenas um pequeno núcleo (composto pelos Chacobo, Pakaguara,
Karipuna e Kaxarari) encontra-se fora desse território, habitando áreas próximas aos rios
Madeira e Beni, na fronteira com a Bolívia. As comunidades Mayoruna de Teffé e grupos
Atsahuaca e Yamiaca da bacia do Inamberi, bem como da região do rio Madre de Dios são
resultantes de “migrações mais ou menos forçadas que em geral datam da tristemente famosa
era da borracha” (Erikson, 1992: 240).
19
Mapa : Distribuição dos povos de língua pano
(Reproduzido de Erikson, 1992:242).
19
Conforme Erikson: “A área pano chama portanto atenção por sua homogeneidade étnica excepcional,
reforçada por uma coesão linguística e cultural igualmente notável” (Erikson, 1992:240).
27
Os primeiros informes sobre os povos pano, descrevendo grandes populações do Peru
central, provêm das viagens de exploração do rio Amazonas e datam do século XVI.
Tratavam provavelmente dos ancestrais dos Conibo-Shipibo, que viveriam em aldeias
constituídas por centenas de casas. Segundo Erikson, os relatos de missionários ao longo dos
séculos 17, 18 e 19 fornecem a impressão de uma população densa e sedentária, que mantinha
relacionamento regular com comerciantes arawak (Piro) e praticava roubo de mulheres e
escravos (Erikson, 1999).
A primeira singularização dessa família linguística ocorreu no final do século XIX,
com o trabalho de La Grasserie (1888), que comparava as línguas faladas por sete grupos
regionais: Conibo, Pacavara, Caripuna, Culino, Maxuruna, Mayoruna (“domesticado e
selvagem”) e Pano ou Waripano (apud Loos, 1999: 227).
Pouco depois, Brinton (1891)
aumentou o número de línguas citadas por La Grasserie de sete para dezoito. Antes deles, Von
Martius (1867) havia apresentado um glossário de línguas brasileiras, entre as quais
figuravam a dos Maxoruna, Mayoruna (“domesticados e selvagem”), Caripuná, Culino e
Pano.
Ao longo do século passado, a família pano foi objeto de sucessivas classificações e
subdivisões que procuraram conciliar os critérios linguísticos e geográficos (Rivet 1924;
Crequi-Monfort 1913; Loukotka 1942, 1944, 1968; Mason 1950; Rivet & Loukotka 1952;
Mac Quown 1955; D’Ans 1970, 1973; Townsley 1988; Loos 1999; Valenzuela 2003).
20
As
classificações tripartites de Rivet (1924) e Mac Quown (1955) indicavam a língua marubo
como uma “subtribo” dos Mayoruna. Foi Loukotka (1968) que, a partir do material coletado
por Boutle (1964), pesquisador do Summer Institut of Linguistics, “des-mayorunizou” o
grupo, incluindo a língua marubo no subgrupo Shipibo/Kapanawa/Pano/Marubo.
21
(Ver
apêndice 1: classificação linguística).
Partindo de parâmetros à primeira vista linguísticos, Philippe Erikson subdividiu a
família Pano em oito conjuntos: 1. os famosos e numerosos Shipibo-Conibo, habitantes das
margens do Ucayali; 2. os Pano Meridionais (Chacobo, Pakaguara, Karipuna, Kaxarari); 3. o
20
Os estudos de fonética comparada avançaram com os trabalhos de alguns autores, a partir da década de 1960.
Shell (1965-75) sugeriu uma reconstrução da fonologia proto pano e interpretou traços característicos das línguas
capanahua, mayoruna, cashibo e cashinahua como retenções de formas antigas, defendendo que se tratariam de
grupos periféricos; Key (1968) e Girard (1971) sugeriram a relação genética entre a família pano e a família
tacana; enquanto Loos (1999) comparou as gramáticas pano e proto pano, dividindo a família linguística em
quatro subgrupos (Kensinger, 1985).
21
Uma análise dos linguistas Fleck e Ferreira sobre os léxicos da língua culino apresentada por Von Martius e
La Grasseire sugere que: “If Culino is not the same as or a dialect of Marubo, it should at least be included in
the, panoan Shipibo/Kapanawa/Pano/Marubo subgroup as accurately suggested by Loukotka (1968)” (Fleck e
Ferreira, 2004, ms).
28
bloco Yaminawa (Sharanawa, Marinawa, Mastanawa, Morunawa, Parquenawa-Yora); 4. os
Amahuaca (que incluem uma variedade de subgrupos dialetais também terminados em nawa);
5. os Kaxinawa; 6. os Cashibo-Uni; 7. os Pano centrais, composto por diversos grupos do alto
Tapiche e do alto Ipixuna, como os Kapanawa, Iskonawa, Poyanawa, Nukuini-Remo,
Katukina, Yawanawa e Marubo; e, finalmente, 8. o bloco Mayoruna, integrado pelos povos
setentrionais (Matses, Matis, Kulina e outros grupos “isolados”), consagrados na literatura
histórica pelas imputações a eles aplicadas de “selvageria e primitividade” (Erikson, 1999: 48-
50).
Partindo da concepção histórica que fazia dos Mayoruna uma “fração marginal de sua
família etnolinguística”, Erikson define os Pano centrais como “um conjunto intermediário
entre os Pano do Juruá-Purus e os Mayoruna”, o “elo perdido” da unidade pano e os evoca
para “dar conta de uma evidência por muito tempo ignorada: a semelhança entre os Mayoruna
e os outros Pano”(Erikson, 1992: 242).
Embora a classificação de Erikson separe os Marubo dos grupos ucayalinos e
“ribeirinhos” (como os Shipibo-Conibo), ela tem a vantagem de oferecer, para fins de
comparação e apresentação, um conjunto cultural e histórico mais homogêneo, constituído por
povos dos interflúvios que compartilharam territórios e foram submetidos, ao menos nos dois
últimos séculos, a experiências similares de contato e integração à economia envolvente.
A
experiência de contato daqueles grupos ucayalinos, ao contrário, remonta ao primeiro século
de colonização e sua organização social mostra-se bem diferente do que se verifica no restante
dessa família linguistica, onde não há, por exemplo, evidências de metades ou seções de
casamento.
22
2. b. Os Pano centrais
Não obstante a sugerida proximidade linguística e cultural dos Pano centrais, este
conjunto ainda não foi objeto de estudo comparativo. Com exceção do material Marubo
(Melatti e Montagner, 1975-1996; Ruedas, 2001; Werlang, 2001 e Cesarino, 2008) e das
monografias mais recentes sobre os Katukina (Cofacci Lima, 1994, 2000) e os Yawanawa
22
Em síntese, a separação entre Panos ribeirinhos e interfluviais, produzida pelos trabalhos arqueológicos de
Lathrap (1970) na região do alto Ucayali e baixo Urubamba, está fundada na ideia de que os grupos interfluviais
teriam vivido isolados em um ambiente frágil que impunha o nomadismo e limitava a sedentarização de grandes
populações. Como consequência deste isolamento e nomadismo, os grupos interfluviais caracterizariam-se por
uma cultura material e uma organização social menos complexas. Entre outros, Erikson (1996) e Romanoff
(1984) problematizaram esta distinção, ao demonstrar que os grupos interfluviais não ficavam totalmente
privados dos recursos das várzeas, obtidos em expedições sazonais.
29
(Perez, 1999; Carid, 1999), o que temos à disposição a seu respeito são informações
documentais, produzidas no contexto de ocupação e exploração econômica de seus territórios,
caracterizando-se por descreverem-nos ora como grupos “não domesticados”, ora como
população em processo irremediável de mestiçagem ou de integração econômica, atribuindo
seu “desaparecimento” a epidemias , correrias e guerras intertribais.
Sobre este conjunto, que se caracterizaria por conjugar elementos da “complexa”
cultura ucayalina ou “ribeirinha” com a dos “primitivos” Pano setentrionais, vale destacar
algumas informações que ilustram o pano de fundo da história oral marubo que será exposta
mais adiante. Não se trata aqui de apresentar uma resenha ou síntese histórica desses grupos,
mas tão somente de ressaltar alguns elementos que parecem lançar luz sobre os costumes dos
antepassados da sociedade marubo (sheniwetsarasin, literalmente: os outros velhos),
entendida como resultado da “mistura” de “povos” (nawavo) “linguisticamente” e
territorialmente diferenciados.
Kapanawa
. Os Kapanawa (“povo esquilo”) aparecem na bibliografia como antigos habitantes do
alto rio Tapiche. Estes ameríndios foram alvo de ações catequistas franciscanas, mas no
período da exploração gomeira, a população dispersou-se pelo vale daquele mesmo rio (até as
cabeceiras do Javari). Uma parcela desta população ocupou o rio Blanco (o maior afluente do
rio Tapiche) que, por este motivo, passou a ser chamado de rio Capanahua pelos coletores de
borracha (Tessman, 1930; Openheim, 1936). De acordo com os linguistas que iniciaram o
estudo desta língua na década de 60, os Kapanawa não reconheciam este etnônimo como
autodenominação, identificando-se mais comumente pela expressão noquen caibo (“nossos
parentes”), ou pelo nome dos “clãs” patrilineares a que pertenciam, respectivamente capa
vaquebo (filhos esquilo), ino baquebo (filhos onça), nahin baquebo (filhos bicho-preguiça) e
bina vaquebo (filho marimbondo) (ILV 2003).
No registro de Tessman (1930:156), este povo correspondia a uma população pouco
numerosa que fora dizimada pelas tribos vizinha e não ultrapassaria algumas poucas dezenas
de “gente civilizada” que vivia com um “patrão” no alto rio Tapiche. Eram levados por este
para trabalhar na “estação principal”, localizada no rio Ucayali inferior, mas por lá não se
demoravam e acabavam voltando para suas “distantes moradias”. Tessman os descreve como
uma “tribo” quase extinta — uma vez que estariam profundamente “influenciados pela
30
civilização” — mas elabora uma “previsão favorável”, tendo em vista o fato de que a região
não era totalmente conhecida e que ainda poderiam existir “Kapanahua independentes”.
De acordo com o geólogo Oppenheim (1936: 152), apesar de esta população de “pele
clara” ter estabelecido contatos regulares com “civilizados”, ela se destacava pela manutenção
dos costumes, dentre eles, a cerâmica, a cestaria e a “necrofagia”, manifestando uma
“vitalidade” que contrastava com a “decadência” da maioria das tribos pano do alto Juruá. As
mulheres eram trabalhadoras “resignadas”, e os homens ocupavam-se com festas regadas a
“massate” (bebida de milho) e “chicha”, para as quais chamavam seus vizinhos com o bater
de trocanos.
23
Ainda segundo esse autor, a língua dos Kapanawa seria a mesma falada pelos
Poyanawa.
Poyanawa
Os Poyanawa foram descritos por Braulino de Carvalho (1951:11-14) como uma
“tribo” que habitava o alto rio Moa, sendo constituída por cerca de 125 pessoas de “pele
clara”, “estatura regular” e “temperamento intempestivo”. Estes ameríndios obedeciam a um
só chefe (iueibú) que tomava as decisões e distribuía trabalho.
24
Os homens amarravam o
pênis com envira, enquanto as mulheres usavam tangas tecidas de algodão. Crianças maiores
de oito anos portavam talas de paxiúba nas orelhas e tinham o septo nasal perfurado com osso
de morcego.
25
Tatuavam a boca e a face, de forma semelhante aos Marubo mas, ao contrário
destes, não escureciam os lábios.
26
Nas mulheres, uma outra tatuagem “se estendia da mama
ao umbigo”.
A cultura material dos Poyanawa incluía o arco e flecha, cerâmicas decoradas em
vermelho e preto e cestas de palhas utilizadas para guardar objetos. Adornos feitos com a
casca do caramujo aruá, diademas e tangas de penas, bem como uma espécie de chapéu feito
23
Espécie de tambor de madeira, comum entre outros povos da região do alto Solimões, como Ticuna, Witoto,
Yagua e Miranhas de Tefé. No Vale do Javari, o trocano representa um dos diacríticos culturais dos índios
marubo. Os Mastses que também o elaboram teriam aprendido com estes últimos (Romanoff, 1984 e
comunicação pessoal de Beatriz Mattos).
24
Segundo este autor, a poligamia dos chefes (iueibú) seria uma justificativa para o temperamento
“intempestivo” deste povo, pois “neste lar com tantas Evas, a harmonia não era moeda corrente” (Braulino
Carvalho, 1951: 12).
25
Braulino de Carvalho não deixa claro o que era passado pelo furo do septo nasal, se cordões de contas de
caramujo aruá,à semelhança dos Marubo, ou talos de pupunha, como fazem os Matis, por exemplo.
26
“Fazem um círculo em torno da boca e uma linha reta desde a comissura labial até dois centímetros do
pavilhão do ouvido. Sobre esta linha várias perpendiculares de dois centímetros” (Braulino de Carvalho
1951:12).
31
de couro de onça eram enfeites utilizados nas festas. Suas malocas estavam divididas em
compartimentos; não possuíam canoas e produziam fogo com bastão de urucum e algodão.
Antes de serem “domesticados” pelo coronel Mâncio Lima, na primeira década do século
passado, praticavam a cremação de cadáveres, sendo as cinzas misturadas ao “passima —
uma espécie de caldo, feito da macacheira — e distribuída por todos da tribo” (Braulino de
Carvalho, 1951: 12-14).
Os Marubo praticavam a osteofagia funerária (maki ka: cinza-fazer) com o objetivo de
fazer o duplo do morto, desapegar-se de seu corpo e seguir o seu destino póstumo. Alguns
interlocutores disseram-me que deixaram de praticá-lo porque “dava muito trabalho”: o ritual
durava vários dias e durante todo esse tempo “ninguém podia ficar sozinho”. Os parentes
(wetsama) do morto faziam um colchão de terra no pátio da maloca, depositando em cima
dele a lenha cortada pelos cunhados. Quando o fogo estava forte, o cadáver, que tinha o rosto
coberto com uma cuia (mai kempo), era jogado sobre ele. Depois que a carne queimava, os
ossos eram retirados e moídos junto com milho. A mistura era então armazenada em um
paneiro, à espera da carne de paca que seria trazida pelos cunhados.
Com a carne de paca preparavam uma sopa, a ela adicionando os ossos e o milho
moídos. Quando estava pronta, tinha início a festa. Todos os presentes (com exceção das
mulheres grávidas) ingeriam a sopa e cantavam para que o duplo do falecido se desligasse de
seu corpo, dessa terra (vei mai) e pudesse seguir seu caminho. Os cunhados e cunhadas
dançavam com pequenas cestas presas aos cotovelos, dentro das quais havia um pouco das
cinzas do morto. Durante a cerimônia, o trocano (o tambor característico ao qual nos
referíamos na nota 23) não podia ser tocado. De acordo com meus interlocutores, o último
makika teria ocorrido por volta da segunda ou terceira década do século passado, por ocasião
da morte de Mapi (H2), um homem que fora mordido por uma cobra.
27
Contrariando a versão
inicialmente apresentada, o pajé-romeya Robson Venãpa explicou-me que os pajés de
antigamente ensinaram que quando queimavam o corpo das pessoas aqui nessa Terra, seus
duplos (vaka) “morriam de novo” e se tornavam espectros perigosos (veiase). Em resumo, as
pessoas passaram a enterrar os mortos movidos pela mesma preocupação que os fazia praticar
a cremação: para que os duplos seguissem o destino póstumo apropriado.
28
27
A aldeia onde foi feito o ritual localizava-se num igarapé na cabeceira do rio Cravo (Tekõya), próxima a um
lugar conhecido como Roe Matxi (“colina do Machado”). Para um exame dos vínculos de parentesco de Mapi
com a população de hoje, ver anexo 2, genograma waninvo.
28
Hoje em dia, os mortos são enterrados em cemitérios (yora onea), e apenas seus são pertences queimados.
Uma descrição mais detalhada do ritual maki ka pode ser encontrada no artigo de Melatti (1989: 19-26) sobre o
32
Nukini
Os Nukini, “pacificados” na primeira década do século passado na região do alto rio
Moa, têm presença reconhecida no território compreendido entre as serras do rio Moa, Javari,
os igarapés Humaitá, Jordão e República e o rio Azul, desde 1888 (Correia, 2003). Foram
registrados com nomes diversos — Inukuin e Inukuinin; Inokuini e Huni kui (Tastevin, 1924:
421; Branco, 1958: 27) — o que permite que interpretemos este etnônimo como corruptela de
uma autodenominação nativa: uni kuin (gente verdadeira) ou inu kuin inin (onça verdadeira
perfumada). Mantinham bom relacionamento com os Konibo, que falavam a mesma língua,
mas eram grandes inimigos dos Kapanawa e dos Shipibo, índios caucheiros que lhes
roubavam mulheres. O relacionamento com os Poyanawa tampouco era amistoso. No Javari,
guerreavam com os “Mayo” e na Serra do Moa, com os “Kapatxo”. Dos mortos em guerra
eram retiradas as cabeças e, em seguida, colocadas nos galhos das árvores (Montagner, 1977).
De acordo com alguns informantes nativos ouvidos no Seringal República, os Nukini
daí constituíram pelo menos dois grupos de descendência: o dos pari vakevo (filhos sol),
procedente do rio Tapiche e o dos rono vakevo (filhos cobra), procedente do rio Jaquirana. Os
Nukini do Jaquirana teriam sido mortos ou levados por caucheiros para o Peru. Após a sua
pacificação, o grupo, que já havia sofrido significativas baixas demográficas, foi absorvido
pela economia gomeira e incorporado à sociedade local. Em
meados da década de 70, dos 231
indivíduos que habitavam o Seringal República, apenas 61 eram considerados “puros”, i.e.
não misturados. Dentre os demais, incluíam-se “civilizados” e outros índios (em particular,
alguns Poyanawa) (Montagner, 1977).
Desde então, o grupo experimentou um significativo crescimento demográfico, mas de
sua organização tradicional teria preservado somente a descendência patrilinear, que classifica
os indivíduos de acordo com os seguintes “clãs”: Inubakëvu (“gente da onça pintada”),
Panabakëvu (“gente do açaí”), Itsãbakëvu (“gente do patoá”) e Shãnumbakëvu (“gente da
cobra”). Todavia, apenas os mais velhos conhecem o sistema que teria por função definir os
matrimônios (Correia, 2003).
Braulino Carvalho (1931: 252-253) registrou a presença de um grande aldeamento de
índios que se denominavam Nucuini na margem direita do rio Jaquirana. Mais tarde,
Oppenheim encontrou algumas famílias nukuini nas cabeceiras do igarapé Ramon, afluente
do rio Moa. A tatuagem dos “velhos” era semelhante a dos Poyanawa, mas pintavam os lábios
mito de Shoma wetsa e em Cesarino (2008: 374-377) que apresenta uma explicação complementar à versão de
Robson Venãpa.
33
de negro, de modo idêntico a um outro grupo encontrado pelo geólogo no vale do rio Tapiche,
que também se autodenominava Nukuini, mas era conhecido como Remo, oriundo do rio
Jaquirana. Com base nestas identificações, Oppenheim supôs que os Remo do rio Tapiche
fossem os Nukuini encontrados alguns anos antes por Braulino de Carvalho, na margem
direita do rio Jaquirana e que, portanto, ainda em tempos recentes, uma grande “tribo” de
Nukuini (em parte conhecida por Remo), ocupara a região entre o Paraná dos Mouras e o rio
Jaquirana (Oppenheim, 1936: 151). Dada a anterioridade das referências históricas aos Remo,
Coutinho concluiu que “os Nukuini constituiriam uma das parcialidades sobreviventes dos
chamados índios Remo” que, ao longo do século XIX, estavam localizados entre a Serra de
Contamana e o rio Tamaya (Coutinho, 2001; Correia, 2003).
Diante da semelhança entre as tatuagens atribuídas aos Nukuini e aos Remo e aquelas
exibidas por alguns velhos marubo, é relevante mencionar que, embora não se faça referência
às tatuagens toráxicas ou abdominais contidas nas respectivas descrições, há afirmações de
que, no passado, cada povo (nawa) possuía uma tatuagem facial característica. Sendo assim,
aquela ainda hoje exibida pelos velhos constitui um distintivo cultural (e “passaporte
cósmico”) dos seus antepassados, os yora koin (“gente verdadeira”), em relação aos
mokanawavo (“povos do veneno”), primordialmente identificados aos Matses e Matis de
hoje.
29
(Ver apêndice 3 fotos: tatuagens).
A tatuagem era feita em homens e mulheres entre 10 e 14 anos, sendo executada por
duas mulheres experientes: enquanto uma furava, a outra aplicava a tinta, preparada com a
mistura de uma folha (minã), de um fruto (twiwã) e da fuligem do breu (mei
se). Tal como
descrito para os Poyanawa (Braulino de Carvalho, 1951), os Marubo utilizavam como uma
espécie de “sedativo” para a dor a caiçuma de milho fermentada (ape waka), que provocava
um estado de sonolência. Em seguida, fazia-se o desenho sobre a face e iniciava-se a
perfuração desta com um molho de três a quatro espinhos de pupunha ou mururumu. Na
sequência dos furos, passava-se sobre eles os dedos molhados com a tinta. Quando a tatuagem
estava pronta, retiravam o excesso de sangue e aplicavam um fitoterápico para que a lesão
cicatrizasse rápido e não infeccionasse. Em geral, alguns de meus interlocutores indígenas
costumam dizer, de forma um tanto lacônica, que as tatuagens não são mais usadas
29
A tatuagem facial teria uma função póstuma muito importante, pois permitiria que o duplo do morto seguisse o
mesmo caminho dos duplos de seus parentes matrilineares, juntando-se a estes em sua morada celeste. Mas ela
também servia, conforme me explicou Paulinho Memãpa, para impor respeito (eseya): mulheres tatuadas eram
respeitadas mesmo quando estavam “longe” de seus parentes. De acordo com Robson Venãpa, o mais jovem e
forte pajé dos dias de hoje, a ausência de tatuagens não acarreta esse tipo de problema nos dias de hoje porque os
“marubo” não as usam mais.
34
simplesmente porque “as tatuadoras morreram” e ninguém mais teria tratado de aprender a
“arte” e o ofício (ou, de qualquer forma, a autoridade social para fazê-lo, por alguma razão,
não teria sido transmitida). Essa interrupção da tradição é, no entanto, reportada ao tempo em
que viviam “nas cabeceiras”, i. e., um período em que a população reunida por João Tuxaua
experimentou, como veremos no capítulo quatro, um premeditado processo de transformação
social.
30
Remo
Os Remo figuraram nos registros históricos mais antigos como uma “raça” numerosa e
corajosa que ocupava uma grande extensão de terras interioranas do Ucayali: “They are very
savage, and wage war against all foreigners. They are fair, their faces rounder than those of
other tribes of the Ucayali, their eyes like Chinese, and their stature very short” (Markham,
1859: 180). Foram alcançados pelas atividades missionárias do século XIX, mas acabaram
por “desaparecer” (Oppenheim, 1936: 151).
31
No início do século XX, surgem referências aos
Remo na região do alto Juruá Mirim, no alto rio Jaquirana e no rio Tapiche. De acordo com
Tessman:
Eles vivem na região de nascente do rio Javari, do Tapiche, dos rios Ipixuna e Moa, que
deságuam no rio Yuruá. Dali, no entanto, avançam também, por exemplo, ao rio Callaria e
ao rio Utoquinéa superior (afluentes do rio Ucayali). No rio Callaria, eles chegavam mais
perto do rio Ucayali e aqui também, em 1859, fora instalada a Missão Callaria para a sua
proteção e conversão (conforme von den Steinen). Parece que alguns Remo se
estabeleceram no rio Yavari superior e outros no rio Batã, afluente do rio Yavari, entre os
patronos. Cheguei a ver alguns Remo no rio Shanaya, abaixo de Contamana. Entretanto,
nada consegui saber deles, já que não estavam dispostos a dar informações e, além disso,
também já não podiam fazê-lo direito, pois já haviam saído de sua tribo há muito tempo
(Tessmann, 1930: 580. Tradução minha).
30
Já naquele tempo, porém, as tatuagens não foram feitas de modo extensivo a toda população. Aquelas que
observei na população do rio Ituí (4 mulheres e 1 homem) foram executadas pelas mulheres de Aurélio Topãpa,
irmão de João Tuxaua e Domingos, outro importante chefe deste período (ver anexo 3: tatuadoras).
31
Entre os pano interfluviais, a atividade missionária, que esteve basicamente concentrada nos grandes rios,
estendeu-se para os Remo, os Kapanawa, os Mochovo e os Comavo (Erikson, 1992: 250).
35
Sensi
Nas referências aos Remo da região ucayalina (Smyth & Lowe, 1836: 225; Herndon,
1853:209; Markham, 1859; entre outros), eles aparecem muito frequentemente relacionados a
uma outra “tribo” denominada Sensis:
A bold, war like, and generous tribe of the Ucayali, inhabiting a hilly country N.E. of
Sarayacu. They are on friendly terms with the indians of the missions, though not
converted themselves. Father Plaza was well received by them, and describes them as the
greatest warriors of the Ucayali. They have bow and arrows, lances, clubs, and kowas (a
short spear pointed at one end, the other in the shape of a club, with stag’s antlers fized
down its sides). They are agriculturists, and very industrious. Those who are idle are
killed, as useless members of society. They have knowledge of the properties of medicinal
herbs, and aplly them with skill and success. They use canoes, and live on fish during the
dry season (Markham, 1859: 180-181).
No século seguinte, porém, Tessman, já descreve os Sensi como uma tribo “meio
desaparecida”:
Na primeira viagem, subindo o rio Ucayali, perguntei para muita gente que os tinha por
muitos anos como colonos, e todos só faziam um gesto negativo com a cabeça como
resposta. Só através dos Tschama tomei conhecimento de que ainda existem Sensi — a
saber, na região de Cruz Muyuna — onde ainda viveriam entre os Tschama. Quando um
tempo mais tarde fui a Cruz Muyuna, evidenciou-se que em geral tais informações eram
corretas já que, ao longo do tempo, os Sensi que se encontravam em Cruz Muyuna tinham
se absorvido aos Tschama, isto é, aos Setebo, ou tinham desaparecido novamente. Desta
forma, somente me foi possível conhecer o filho de uma mulher Sensi, que ela havia tido
com um Setebo.
Na verdade, não se sabe com segurança onde os restos dos Sensi agora habitam. Um
colono enviou de Cruz Muyuna alguns índios, descendentes dos próprios Sensi, para
procurá-los. Estes subiram o rio Shunuya, um riacho que desemboca no lago Cruz
Muyuna e, em seguida, tomaram o caminho para leste e provavelmente chegaram até
Maquia. Por não terem sido equipados para um tempo maior, retornaram sem resultados.
Por intermédio dos Kapanahua que vivem no rio Tapiche, a missão chegou a ouvir em
Requena que os Sensi — por eles qualificados pelo nome coletivo Mananahua (índios do
mato) — habitavam um afluente do rio Maquia. Portanto, é de se supor que o restante dos
Sensi – talvez somente 50 ou 100 almas – tenham um ou alguns assentamentos na região
do Maquia superior e seus afluentes (Tessman, 1930: 187. Tradução minha).
36
Yawanawa
Os Yawanawa (“gente queixada”) que se inserem no conjunto dos Pano centrais
habitam a T.I. rio Gregório e constituem parcela demográfica significativa de uma
comunidade “multiétnica”, homônima a esse grupo, formada a partir da incorporação de
contingentes de grupos Pano vizinhos, incluindo os Katukina e outros “povos” como os
Shawanawa (Arara), Shanenawa/Iskonawa, Rununawa e Sainawa (conhecidos geralmente
como Jaminawa, habitantes da região do rio Bagé) (Carid & Perez, 1999).
32
Apesar das bases tradicionais de organização social dos Yawanawa terem ruído nos
anos que precederam o contato,
33
o xamanismo mantém-se operante através de uma série de
especialistas que, associados a diversas técnicas de cura e agressão, conferem a esta prática
uma aparência heterogênea e complexa (Perez, 2001), que em muito se assemelha a dos
Marubo. Além dos niipuya (herbalistas) e dos xinaya (“aquele que tem pensamento”) que
“praticam a técnica da reza (shuãka)”, Perez registra uma série de termos (kushuintia,
tsimuya, yuvehu e shuintia) que estariam associados a “uma técnica xamânica concreta ou a
determinada função do especialista”, mas conforme argumenta a autora “todas essas técnicas
compartilham concepções idênticas a respeito da realidade e baseiam sua eficiência nos
mesmos conceitos de poder e de conhecimento” (Perez, 2001: 335).
Katukina
Os Katukina, que aceitaram esta denominação como um nome “dado pelo governo”,
não possuem uma autodenominação étnica comum.
34
Seus indivíduos dividem-se em seis
“clãs” (dos quais cinco são homônimos às “descendências”marubo): varinawa (“povo do
32
Os Yawanawa da T.I. da Cabeceira do Rio Acre correspondem a um subgrupo dos Yaminawa (Carid e Perez,
1999) e não possuem relações com os Yawanawa aqui referidos.
33
Não há uma organização em metades ou seções, mas a onomástica yawanawa manifesta um sistema de
geração alternada, característico dos grupos Pano, e combina princípios patri e matrilineares, atribuindo aos
recém-nascidos dois nomes: um que é dado pelo pai, que o escolhe entre os nomes de seus tios e tias paternos, e
outro que é dado pela mãe, sendo escolhido entre os tios e tias maternos desta última (Carid e Perez, 1999).
34
Existiriam, hoje, três grupos conhecidos por este etnônimo: um da família linguística katukina, na região do
rio Jutaí (AM) e dois da família linguística pano, no Acre. Neste último caso, os membros do grupo localizado às
margens do rio Envira, próximo à cidade de Feijó são também conhecidos como Iskonawa, mas preferem ser
reconhecidos como Shanenawa, sua autodenominação (Cofacci, 1999). Segundo Tastevin, a palavra “katukina” é
uma corruptela da palavra kanamari ha-tukuna: “pessoa”, “gente”, “ser humano” e teria sido uma denominação
aceita por grupos pano como forma de se evitar “correrias”, já que, como afirma Tastevin, no início do século
XX, as populações indígenas do Juruá estavam divididas pelos regionais em dois grandes conjuntos: Kaxinawa
(todos os Pano) e Kanamari/Katukina/Kulina. Os primeiros eram considerados violentos, sendo, por isso,
sistematicamente exterminados; os segundos, considerados pacíficos, podiam ser atraídos para o trabalho nos
seringais (Tastevin, 1920).
37
Sol”), kamanawa (“povo da Onça”), satanawa (“povo da Lontra”), waninawa (“povo da
Pupunha”), nainawa (“povo do Céu”) e numanawa (“povo da Juriti”), mas não há
concordância sobre o princípio de filiação, se matri ou patrilinear (Cofacci, 1994). De acordo
com esta autora, a perda e o esquecimento dos costumes tradicionais foram consequências das
fugas e da dispersão geradas pela ocupação de seu território e do engajamento na empresa
seringalista, que “estabeleceu uma ruptura em sua sociedade, já que não podiam mais
organizar e partilhar suas vidas de acordo com seus próprios princípios e valores
socioculturais” (Cofacci, 1999).
Desde os finais da década de 90, os Katukina têm mantido contatos regulares com os
Marubo, grupo com o qual mais se identificam (Cofacci, 1999).
35
Essa aproximação fez com
que os Katukina passassem a refletir sobre as semelhanças culturais e linguísticas em relação
aos Marubo e explicá-las por uma origem comum: antigamente, eles (os Marubo e os
Katukina) formariam um mesmo grupo, mas teriam se separado “muito antes ainda de
conhecerem os brancos”. Os Katukina concordariam que a “forma como os Marúbo vivem
atualmente representa o modo de vida deles no passado, e os Marúbo são vistos por eles,
então, como uma sociedade proto-katukina”(Cofacci, 1999: verbete) As reflexões dos Marubo
acerca de suas semelhanças com os Katukina seguem o mesmo raciocínio: estes últimos
corresponderiam aos descendentes de antepassados marubo que teriam, em algum momento
da história remota, se separado de “seu povo” e se misturado aos civilizados, “perdendo”
assim a sua “cultura”.
36
Marubo
Em grande medida, tudo o que foi selecionado para a apresentação dos Pano centrais
se aplica à descrição dos antepassados marubo: ceramistas, plantadores de algodão,
praticantes da osteofagia funerária, fazendo tatuagens semelhantes e envolvidos em uma
35
O primeiro encontro entre os Marubo e os Katukina teria ocorrido na década de 1980, quando missionários da
MNTB levaram dois Katukina, moradores do rio Gregório, para conhecerem os Marubo do alto rio Ituí. A
aproximação efetiva, no entanto, só se daria na década seguinte (em 1992), quando algumas pessoas destes
grupos se encontraram no porto da cidade de Cruzeiro do Sul: “Os Katukina estavam andando pelo porto,
quando ouviram algumas pessoas falando uma língua parecida com a deles e resolveram se aproximar.
Apresentaram-se, trocaram algumas palavras e logo descobriram que, além da língua, eles tinham outras
características em comum. A principal delas seria a de que, entre os Marúbo, algumas pessoas também se
identificavam como Satanawa, Varinawa, Kamanawa, Waninawa e Numanawa. Naquela ocasião eles trocaram
alguns presentes e combinaram novos encontros” (Cofacci, 1999: verbete)
36
Não ouvi, porém, qualquer especulação sobre a origem ou história desses Katukina, como se costuma fazer,
por exemplo, a respeito dos Kapanawa, que constituiriam uma parcela dos antepassados Kananawavo.
38
dinâmica histórica de migrações e fusões tribais.
37
No cenário contemporâneo, porém, os
Marubo apresentam-se a si próprios como os menos “aculturados” dentre os Pano centrais,
que eles conhecem por meio de suas visitas à Cruzeiro do Sul. Esses últimos, disseram-me
meus interlocutores, viveriam à semelhança dos brancos pois, entre outras coisas, não
possuem malocas, nem tampouco adornos cotidianos.
38
Os Marubo, por sua vez, vivem em
malocas grandes e bem feitas e exibem (em particular as mulheres) uma ornamentação
corporal ricamente elaborada, composta por coroas (maiti), cintos (txiwiti), talabartes (paote),
pulseiras (meveshte), tornozeleiras (raneshte), colares (tewea) e o cordão de contas de aruá
(rishpin) — atravessado no furo do septo nasal (retoski) e pendido sobre as orelhas — que
representa, hoje em dia, um diacrítico étnicocultural dos Marubo no Vale do Javari, não sendo
compartilhado por nenhum outro grupo contatado desse território.
39
(ver apêndice 3 fotos:
adornos, maloca).
Não obstante o fato de os Marubo identificarem no uso desses enfeites uma certa
fidelidade às tradições, os adornos contemporâneos não são remanescências ou mera
reprodução de uma ornamentação “tradicional” dos antepassados marubo que, pelos indícios
fornecidos pelas lembranças pessoais de meus informantes e sua confrontação com a
documentação iconográfica e os testemunhos etnográficos disponíveis, manifestaria uma
estética corporal assemelhada àquela consagrada por seus vizinhos “mokanawavo”, como os
brincos feitos de conchas (paoste), os espinhos de pupunha e estiletes de aruá no nariz
(romoshe), os bastões de pupunha que atravessam o lábio superior (keo)
e os enfeites de
37
No que tange à cultura material atribuída aos antepassados marubo, destacam-se as tangas (shampati) e saias
(vatxi) feitas com folhas de envira ou algodão, a faca de guerra feita de taboca (paka papiti), a armadilha de
pesca (mesha), as cestas (txitxã ) feitas do miolo do tucum, as “malas” (vonanti) feitas com folha de palmeira
para guardar enfeites e saias e os pentes (vochti) feitos de talo de taquara. A circuncisão feminina (extração dos
pequenos lábios) também é uma prática atribuída aos “antigos”: era feita por razões estéticas, pois achavam feia
a vagina fechada (veshoa), com os lábios aparentes. A cirurgia era diurna, em razão da iluminação necessária,
sendo realizada nos primeiros meses de vida da menina. Esta espécie de circuncisão feminina foi registrada entre
os Matis por Erikson, que garantiu tratar-se de algo bem diferente da cliterodectomia descrita como prática
emblemática dos Pano ribeirinhos (Erikson, 1999: 303).
38
A ideia dos Marubo acerca da cultura (tanati) remete basicamente à esfera da cultura material e não inclui as
práticas e conhecimentos xamânicos. Por este motivo, definem os Yawanawa e os Katukina como populações
que “perderam” a sua cultura, embora reconheçam e temam seus poderosos pajés. Por isso também o discurso de
“revitalização cultural”, disseminado por professores indígenas, promove a produção alienada de grafismos e
objetos, tais como peneiras e potes de cerâmica.
39
Esse mesmo tipo de adorno é utilizado pelos Yaminawa e os recém-contatados Yora, do distrito de Sepahua,
Peru. De acordo com Benedito, antigamente as mulheres usavam um rishpin mais curto, chamado resho, que não
tinha comprimento para alcançar as orelhas, permanecendo caído sobre a boca. Além da casca do caramujo aruá
(novo) e das sementes de tucuman (tovoi), murumuru (pitxo) e de eshta (não identificado), utiliza-se hoje em
dia para a manufatura dos enfeites uma variedade de embalagens plásticas que a estes se assemelham O uso de
plásticos e tubos PVC na confecção dos adornos tradicionais é estimulado pela oferta gratuita deste material,
que chega às aldeias na forma de embalagens de óleo para motor, por exemplo, ou são recolhidos nas ruas das
cidades. Para uma descrição completa dos adornos e da sua confecção, ver Montagner (1986).
39
pena.
40
Representam, antes, o resultado de uma escolha criativa sobre a representação estética
e social do grupo, operada nos anos de “criação” deste povo (1940-1960). De acordo com
uma interlocutora que afirma ter sido ela própria a criadora da “moda” de multiplicar as voltas
dos cordões de aruá — por considerar mais bonito — antigamente, estes não eram usados de
forma cotidiana, nem em tanta quantidade. Isto teria começado a mudar na década de 40,
tempo do grande chefe João Tuxaua, “quando faziam muita festa”.
41
Esses adornos que caíram em desuso são hoje invariavelmente associados aos
“mokanawavo” (povo veneno), povos caracterizados por uma disposição infantil (vake keska:
igual a criança) e caçadora. Longe de criar identificação com povos “mokanawavo” (também
descritos como habitantes da floresta), os enfeites corporais feitos com a casca do caramujo
aruá — matéria-prima extremamente valorizada pelos Marubo que, antes de obterem as
agulhas de metal, perfuravam as contas de caramujo com lascas de cristal esverdeado
(mashashe) encontrado nas cachoeiras dos rios Curuçá e Arrojo — são vistos pelos Marubo
como expressão de uma sociedade “adiantada” (tavai), “amadurecida” (tsasia), capaz de
trabalhar criativamente sobre um material significativamente resistente e duradouro e de
ornar-se como os seus “espíritos benfazejos” (yovevo).
42
No capítulo 4, veremos em que medida essa transformação dos padrões estéticos foi
subsidiada por um amplo processo de reforma social experimentado pelos Marubo. Antes,
porém, de entrarmos neste tópico, é necessário apresentar algumas informações a respeito da
organização social e parentesco do grupo.
40
As perfurações faciais eram feitas com um osso de rã (eo koi). Enquanto o romoshe era utilizado somente por
mulheres casadas, o paoste e o keo eram enfeites exclusivamente masculinos. O uso de diademas (pei maiti)
feitas com penas de mutum, de urubu e de gavião era extensivo a todos os homens. Os chefes usavam diademas
com pena de arara vermelha e de jacu, direcionadas para cima e não inclinadas para frente (assemelhando-se a
uma aba de boné) como os outros homens.
41
Segundo Braulino de Carvalho (1951), entre os Poyanawa, os enfeites de aruá eram usados em ocasiões de
festa.
42
Não obstante a completa incorporação das miçangas e contas de plástico, a manufatura do aruá é uma das
habilidades femininas mais apreciadas entre os Marubo. Os enfeites de aruá são guardados com muito cuidado,
em segurança, pois são muito cobiçados. Quando roubados, eles podem chamar por seus donos e, desse modo,
serem ouvidos pelo xamã, que os procura a pedido dos primeiros. Por esta e outras razões, parece ser mais
comum o roubo de enfeites confeccionados com miçangas.
40
3. Organização social e parentesco
3.a. O dualismo e as metades pano
Não obstante as classificações linguísticas e geográficas no interior da família pano, as
etnografias conferiram destaque à unidade territorial e homogeneidade cultural desse
conjunto. Em resumo, a zona pano caracterizaria-se por uma preferência pela interação
(pacífica ou guerreira) com outros similares (outros grupos pano), pela atomização de seus
componentes locais e segmentos sociais e pelo uso de tatuagens como distintivo étnico
(Erikson, 1993). No que tange à organização social, os estudos identificaram uma
significativa “fluidez social” regulada pela existência de forças centrífugas e centrípetas
internas às estruturas sociais, apontando, sobretudo, para a existência de uma ideologia
dualista expressa, por vezes, em um sistema de metades (Dole, 1974; Siskind, 1973;
Kensinger, 1995; Romanoff, 1984; Townsley, 1988, Erikson, 1996, Lagrou, 1998).
De forma não operante, a existência de metades patrilineares foi identificada entre os
Matses e Matis, e um protossistema de metades foi atribuído, com base em dualismos
residuais e/ou indícios terminológicos, aos Sharanawa, Amahuaca e Yaminawa (Merry e
Merrifield, 1981; Romanof, 1984; Erikson, 1996; Siskind, 1973; Dole, 1979; Townsley, 1988;
Hornborg, 1988).
43
Entre os Matses, as unidades sociais bedi (“onça”) e macu (“larva/verme”)
teriam funcionado no passado como metades ou subgrupos patrilineares (Merry e Merrifield,
1981; Romanoff, 1984). Entre os Matis, a organização dualista persistiria em estado
“residual” na subdivisão dos indivíduos em duas categorias, ayakobo e tsasibo,
respectivamente associadas a motivos gráficos de traços ou círculos (Erikson, 1996).
44
Tendo
como referência os princípios associados ao dualismo matses, Erikson propôs que as metades
pano representadas pelo jaguar estariam associadas ao masculino, enquanto aquelas
representadas pelo putrefação-fermentação estariam associadas ao feminino.
Um protossistema de metades também foi atribuído aos Yaminawa estudados por
Townsley (1988), que apresentou os princípios conceituais de uma cosmologia que classifica
a natureza e a sociedade em duas classes opostas e complementares: roa (plantas e animais
43
No caso Amahuaca, por exemplo, que não possuem metades ou ideologia dualista, a incompatibilidade entre
os papéis de chefe e xamã e o uso de termos de parentesco recíprocos entre as gerações alternadas sugeririam
que, no passado, eles teriam mantido metades exogâmicas unilineares (Dole, 1979). Neste sentido, Dole fornece
descrições de uma antiga aldeia com duas divisões exogâmicas, e a partir daí infere que cada metade tinha seu
próprio líder, de forma muito semelhante ao ideal de aldeia kaxinawa.
44
Para o autor, essa forma de dualismo difuso, sem metades, seria a chave fundamental para se conhecer as
relações interétnicas e os ritos de caça da sociedade matis (Erikson, 1996).
41
associados a água/céu e às qualidades de macio/branco/grande/cheiro forte) e dawa (coisas da
Terra associadas às qualidades de duro/pequeno/preto/fragrância). De acordo com Townsley,
essa ordem dual esquemática teria uma relação intrínseca com a “desordem social”, com a
“instabilidade social” endêmica no mundo pano. Para esse autor, embora as bases da
organização dual yaminawa, que teriam se mantido até o período pré-contato, tenham erodido
por eventos históricos, o declínio dessa organização dual deveria-se menos às perdas
populacionais do que a uma opção do grupo, visto que, no passado, o sistema de metades já
teria sido temporariamente abandonado em situações politicamente instáveis. A solidariedade
entre consanguíneos e o antagonismo entre afins, que caracterizariam o modelo de
organização em metades, seriam realidades básicas do mundo social yaminawa e, portanto,
uma tensão entre a ordem dual e o ambiente social instável sempre teria existido. Em termos
conceituais, os contrastes e as associações simbólicas usadas para distinguir as metades
demonstrariam que o sistema reconheceria a instabilidade política dos grupos locais e, por
isso, uma das oposições lógicas e centrais constitutiva das metades seria a de insiders e
outsiders (Townsley, 1988).
Na mesma trilha desse autor, Erikson (1996) defendeu que o sistema de metades
panPano atuava como o principal operador na sublimação da alteridade e que este dualismo
caracterizaria-se, portanto, pela particularidade de atribuir a uma de suas metades a qualidade
de nawa (i.e. de estrangeiro, de alter), enquanto a outra representaria o interior.
45
No que tange ao parentesco pano, desde os primeiros escritos de Loos sobre os
Capanhaua e os Mayoruna, os estudos da organização social pano apontaram as semelhanças
entre esta e o sistema de “quatro seções” matrimoniais característico das sociedades
australianas, que tem como modelo prototípico o caso kariera (Hornborg, 1988).
O modelo kariera de parentesco foi classicamente interpretado por Radcliffe Brown
como resultado da coexistência de metades patrilineares (A e B) detentoras de prerrogativas
rituais e territoriais, com classes matrimoniais operadas pela lógica das gerações alternadas e
pela regra do casamento com primos cruzados bilaterais (Radcliffe Brown, 1913, 1930).
46
45
A reflexão sobre a noção de pessoa e sobre o xamanismo (McCallum, 1989; Erikson 1996) complexificou o
debate sobre identidade e alteridade (Keiffenheim, 1990, 1992) ao evidenciar um processo de produção e
reprodução da alteridade através da semelhança e da semelhança através da alteridade. A abordagem
perspectivista sobre esse dualismo dinâmico demonstrou que “o corpo, a identidade e o problema da alteridade
não são questões categoriais u classificatórias, mas questões relacionais”( Lagrou, 1998:09).
46
O reexame deste material feito por Lévi-Strauss sugeriu a existência de metades matrilineares exogâmicas e
grupos patrilocais exogâmicos (Lévi-Strauss, [1949] 1976: 201-203). Melatti, que trabalhou com um grupo no
qual as regras residenciais eram bastante elásticas, argumentou que as teses de Radcliffe Brown e Lévi-Strauss
não eram contraditórias, refletindo tão somente uma diferença de foco: enquanto o primeiro tomava toda a tribo,
o segundo considerava apenas o grupo local (Melatti, 1977: 112-117). Para Hornborg (1993), a coexistência de
42
Quadro : modelo kariera
A B
G1
a
c
G0 b d
G-1 a c
G-2 b d
Não obstante as evidências de um sistema de metades ou seções para a quase
totalidade dos grupos pano — o caso mais divergente seria o dos Shipibo-Conibo, que não
apresentam metades nem seções matrimoniais (Kensinger, 1995; Erikson, 1996) — o
funcionamento pleno de metades patrilineares e de seções matrimoniais só foi
etnograficamente verificado entre os Kaxinawa, que se tornaram os representantes exemplares
do que Kensinger postulou como um modelo de organização social protopano (Kensinger,
1995).
No sistema kaxinawa, as duas patrimetades inubake (“filhos do jaguar”) e duabake
(“filhos da cobra”) são subdivididas em duas gerações. Aquelas de inobakebu (awabakebu:
“filhos da anta” e kanabakebu: “filhos da arara”) casam-se respectivamente com as gerações
da metade duabakebu (yawabakebu: “filhos da queixada” e dunubakebu: “filhos da cobra”),
funcionando assim de modo análogo às seções matrimoniais reportadas por Radcliffe Brown
na Austrália. Kensinger (1995) chamou essas categorias, compostas por pessoas que
pertencem à mesma metade patrilinear e à mesma matrilinhagem, de “alternating generation
namesake groups” por estarem fundadas na transmissão de nomes e associadas a estilos
artísticos.
princípios matrilineares e patrilineares, independente de ser matéria de filiação paralela ou bilinear, estaria
implícita no sistema de gerações alternadas.
Um homem da classe matrimonial
“a” (da metade A) só pode casar-
se com uma mulher “c” (da
metade B) e seus filhos serão
da
classe “b” (da metade A).
Da mesma maneira, um homem
“c” (da metade B) só pode casar
-
43
Quadro: metades e seções matrimoniais kaxinawa
Kaxinawa
inubake duabake
G1
awabakebu yawabakebu
G0
kanabakebu runubakebu
G-1
awabakebu yawabakebu
G-2
kanabakebu runubakebu
3.b. Organização social e parentesco marubo
A organização social e o parentesco marubo foram descritos por Melatti em um artigo
inaugural, que evidenciava as semelhanças desta estrutura social com o modelo kariera,
propondo que ambos fossem considerados “manifestações de um mesmo modelo” (Melatti,
1977: 83).
A organização social marubo apresenta o mesmo funcionamento de seções e gerações
alternadas, mas diverge do caso kaxinawa, pois não está dividida em metades
47
— além de ser
constituída particularmente por 18 seções matrimoniais
48
e não somente 4. Conectadas pelo
princípio das gerações alternadas (como os ciclos kariera), as seções matrimoniais marubo
configuram 9 unidades matrilineares (exogâmicas), assim designadas por Melatti por não
receberem qualquer denominação nativa
49
(Melatti, 1977:112).
47
Embora não haja metades de pertencimento, veremos que muitas classificações operadas sobre as seções
(grande/pequeno, alto/baixo etc.) manifestam uma ideologia dualista.
48
De modo geral, essas seções são nomeadas da mesma forma que os etnônimos pano: através da sufixação do
termo nawa-vo (“povo”- coletivizador) ao nome de uma espécie animal ou vegetal. Em alguns casos, o termo
nawa costuma ser suprimido (por exemplo: txonavo, waninvo, shawãvo), e quando remetidos a uma população
ou indivíduo feminino, os classificadores são prefixados ao substantivo -shavo (“mulher”), por exemplo:
waninshavo (“singular”) ou waninshavovo (“plural”). Caberia talvez uma reflexão sobre as autonímias feitas
com o sufixo -bake (“filho/criança”), utilizadas pelos Kaxinawa, Kapanawa, Nukini e outros grupos
patrilineares, e aquelas feitas com o sufixo -nawa (“povo/estrangeiro”). Os Marubo utilizam o termo vake como
sufixo de designações míticas, remetendo à ideia de ancestralidade (wenia yorasin).
49
Melatti ainda registrou a existência remota de duas unidades matrilineares extintas (J e K), compostas
respectivamente pelas seções chainawavo (“povo pássaro”), yenenawavo (“povo cigarra”) e ninawavo (“povo
floresta”) e nomanawavo (“povo juriti”) (Melatti: 1977: 93). Contudo, meus dados confirmaram a suspeita deste
autor de que esta última não configurava uma unidade distinta, refletindo tão somente outra denominação para os
membros da unidade G.
44
Quadro: unidades matrilineares e seções matrimoniais marubo
Unidade Seções
1
-
shanenawavo
Povo azulão
A
2-iskonawavo Povo japó
1-varinawavo Povo sol
B
2- tamaoavo ou iskonawavo Povo flor da árvore ou povo japó
1-txonavo Povo macaco barrigudo
C
2-iskonawavo ou shono Povo japo ou povo samauma
1
-
shawãvo
Povo arara
vermelha
D
2-iskonawavo, txaskõnawavo, metxanawavo Povo japó, povo saracura ou povo poça
1
-
satanawavo
Povo
ariranha
E
2- iskonawavo ou rovonawavo Povo japó
1-ninawavo Povo floresta
F
2-ranenawavo Povo enfeite
50
1-ninawavo Povo floresta
G
2-inonawavo ou nomanawavo Povo onça ou povo juriti
1-waninvo Povo pupunha
H
2-kamanawavo ou koronawavo ou inonawavo Povo onça pequena ou povo onça parda
1
-
kananawavo
Povo arara
amarela
I
2-inonawavo Povo onça (grande)
Melatti (1977) sugeriu que uma divisão poderia ser feita entre as unidades que
abrangem seções chamadas iskonawavo (A, B, C, D, E) e as que contêm seções com nomes
de onça (G, H, I) e verificou que, numa situação de isolamento de duas unidades
matrilineares, as seções marubo seriam operadas da mesma maneira que as classes
matrimoniais kariera, conforme podemos observar no quadro da página seguinte (ver também
anexo 4: shane & varinawavo).
Quadro: gerações alternadas - caso marubo
A B
G+1 shane tama
G 0 isko vari
G-1 shane tama
50
O nome ranenawavo foi traduzido por Montagner (1985:35) como “povo das contas (miçangas)”. Cesarino
(2008) traduziu como “Povo adorno”. Aceitando a tradução genérica que me foi oferecida por meus
interlocutores, optei por “povo enfeite”, por acreditar que esta última conjugaria o sentido expresso pelas
anteriores.
45
G-2 isko vari
Combinado a esse sistema de seções e gerações alternadas, os Marubo apresentam
uma terminologia de parentesco do tipo dravidiana. Essa terminologia, bastante difundida na
Amazônia, caracteriza-se pela classificação dicotômica, nas três gerações centrais, dos
parentes paralelos como consanguíneos (MZ=M, FB=F, MZch=B/Z e FBch=B/Z) e dos
cruzados como afins (MB=FZH= WF, FZ=MBW=WM, FZD=MBD=W, FZS=MBS=H),
classificação esta associada à regra de casamento com primos cruzados bilaterais (MBCh ou
FZCh) (Dumont, 1953, 1975).
51
De acordo com Dumont, a diferença entre os sistemas dravidiano e kariera consistiria
na menor ou maior longevidade diacrônica da afinidade: enquanto nos primeiros, a dicotomia
entre consanguíneos e afins se aloja nos três níveis centrais da terminologia (G +1,0,-1), no
sistema kariera, ela se mantém tanto acima como abaixo dessas três gerações.
Embora a fusão de afins e colaterais cruzados, ponto fundamental que une o sistema
dravidiano ao kariera, tenha levado muitos autores a reconhecerem este último como uma
variante do padrão dravidiano (Yalman, 1962; Trautmann, 1981), a terminologia dravidiana
acabou sendo sistematicamente separada do fenômeno de descendência unilinear, visto que os
princípios fundadores da divisão entre consanguíneo-afim dos sistemas dravidianos são
definidos egocentricamente, enquanto unidades de descendência unilinear mantêm fronteiras
sociocêntricas entre consanguíneos e afins. Fundamentalmente coletiva, a aliança matrimonial
kariera cumpriria a função de unir grupos constituídos mais do que indivíduos, como acontece
nos sistemas dravidianos (Hornborg, 1993).
Para Shapiro (1970) e Trautmann (1981), o equacionamento de colaterais cruzados e
afins seria logicamente incongruente com metades patrilineares exogâmicas, pois apesar de
FZ ser definida como sogra (WM), ela pertenceria à própria metade patrilinear de Ego.
Enquanto um princípio unilinear opõe F/FZ a M/MB, no modelo cognático de Dumont, F e M
são consanguíneos e FZ e MB são equacionados a afins. Por essa razão, os dois modos de
classificação discordariam na dicotomia afim x cruzado da G +1.
52
51
Casamentos oblíquos com sobrinhas ou tias são estranhos aos sistemas de seções de gerações alternadas. No
caso marubo, são reconhecidos como anomalias, resultado de baixas demográficas e desestruturações sociais
decorrentes do período de guerras. Os relatos orais, dramatizando exemplarmente a situação, chegam a informar
que, antigamente, “quando não tinha muita mulher”, os pajés casavam-se “até com sobrinhas”. Os pais
entregavam suas filhas porque temiam sua vingança, já que poderiam utilizar-se de seus poderes para causar a
infertilidade ou mesmo a morte das mulheres que lhes eram negadas.
52
Para Shapiro (1970), a classificação da mãe (M) como consanguínea ou colateral seria um dos traços que
permitiriam diagnosticar a diferença entre as duas variantes de fusão bifurcada: a dradiviana e a kariera.
46
Conforme Hornborg, a contradição lógica entre esses dois esquemas (kariera e
dravidiano) explicaria por que a coexistência de categorias unilineares — como sibs e
metades — e terminologias dravidianas é tão rara, mas indicaria igualmente que os grupos da
família linguística pano representam um estágio de transição de grandes aldeias uroxilocais,
organizadas por metades, para pequenos grupos viri ou ambilocais, fundados no princípio da
aliança herdada (um caso exemplar neste sentido seria o dos Amahuaca). Os Kaxinawa e
Sharanawa representariam casos nos quais a afiliação paralela faria a passagem de sistemas
cognatos puramente dravidianos para o reconhecimento de categorias sociocêntricas
unilineares (Hornborg, 1988).
Hornborg argumentou que, no caso dos grupos pano, o sistema de classes
matrimoniais, em conjunção com o princípio da transmissão paralela, aliviaria os problemas
concernentes ao status contraditório da FZ (que pertenceria à metade patrilinear de Ego, mas
seria terminologicamente definida como uma sogra), pois a ênfase recairia sobre a classe
matrimonial e não sobre a metade. Nos sistemas de quatro seções, as categorias de
consanguíneo e afim seriam irrelevantes nos níveis geracionais adjacentes a ego (+1 e -1),
estando o seu reconhecimento restrito às gerações alternadas e entre parentes same sex.
53
Hornborg entende os sistemas de seções como um meio de aliviar “inconsistências
cognitivas” geradas pela articulação de categorias de descendências exógamas e casamentos
de primos cruzados num pequeno grupo endogâmico. Em outras palavras, o sistema de seções
representaria um “calço” entre a lógica cruzado/paralelo da classificação dravidiana e a
descendência unilinear (Hornborg, 1988:171).
Para Kensinger, os problemas apontados por Hornborg (1988, 1993) acerca do status
de afim ou consanguíneo da FZ e M, respectivamente, bem como o da “unilineal illusion” são
resultado do bias cultural dos modelos utilizados pelos antropólogos, mas não constituiriam
problemas nas perspectivas das sociedades estudadas. Os Kaxinawa seriam apenas
patrilineares se as seções da metade feminina fossem interpretadas como “sub-subseções” das
metades masculinas: “ If, however, our focus is on the marriage sections, we can say that the
Caxinahua have a bilineal system of recruitment” (Kensinger, 1995: 165).
Apoiado no status “consanguíneo” da “mãe” entre os patrilineares kaxinawa,
Kensinger complementa o argumento de Hornborg (de que para ego a distinção
53
Conforme Dumont (1953), a relação de afinidade em sistemas dravidianos é reconhecida primariamente entre
pessoas do mesmo sexo. Em consequência, terminologias dravidianas oporiam dois homens e duas mulheres,
gerando um sistema egocêntrico de transmissão paralela. Sendo assim, a própria transmissão paralela da
afinidade neutralizaria a contradição consanguíneo/afim, confinando esta distinção às relações same sex.
47
afim/consanguíneo só é aplicável às gerações alternadas), sugerindo que, neste caso, tal
distinção somente seria relevante para a geração de ego e de sua prole (Kensinger, 1994).
O sistema de parentesco marubo, em consonância com o modelo encontrado em outros
grupos pano, manifesta as equações características de uma terminologia dravidiana, regulando
o matrimônio entre primos cruzados e cumprindo a função de transmitir uma relação à outra
geração, mais do que instaurar novas alianças (Dumont, 1953: 38; Yalman, 1962: 548).
Apresenta fusão bifurcada na geração ascendente (M=MZ (ewa) ≠ FZ (natxi), F=FB (epa) ≠
MB (koka)), o que acarreta o equacionamento de colaterais paralelos (MZD, FBD; MZS,
FBS) como consanguíneos (txitx;otxi) e dos cruzados (MBD, FZD; MBS, FZS) como afins
(pano; txai). A distinção terminológica de avós paternos e maternos (FF (ochtxo) ≠
MF(txaitxo), FM (pantxo) ≠ MM (txichtxo)), como verificada também entre os Sharanawa e
Kashinawa, identifica colaterais nas gerações alternadas e, de acordo com Hornborg, seria
consistente com a existência de metades exogâmicas (Hornborg, 1988).
54
O funcionamento dessa terminologia está em acordo com o sociocentrismo do sistema
de classes matrimoniais. Seguindo a lógica das gerações alternadas, os termos aplicados à
geração de Ego (otxi (B, MZS, FBS), txitxo(Z, MZD, FBD), txai (MBS, FZS) e pano (MBD,
FZD)) e de seus pais (ewa (M, MZ), koka (MB), epa (FB), natxi (FZ)) são replicados na
geração +2 e +3, respectivamente, modificados apenas pelo acréscimo do sufixo –txo
(“magro”), indicativo de senioridade. Na geração -1 e -2, eles se repetem, acrescidos do
sufixo diminutivo –shko, embora em alguns casos sejam substituídos por termos para
menoridade (ZS= shavõtoá ; S= yome; yZ= txira; yB =vicha; MBch e FZch =vava) (ver
anexo 5a e5b: genograma termos de parentesco).
54
Os Katukina, por sua vez, mantêm a bifurcação exclusivamente nas três gerações centrais e neutralizam a
distinção terminológica em G +2, equacionando FF com MF e MM com FM. Tampouco ocorre entre eles a
reciprocidade de termos de parentesco entre as gerações alternadas (Cofacci, 1994).
48
Tabela termos de parentesco marubo: Em azul e vermelho estão marcados termos
empregados por ego masculino e feminino, respectivamente
Genograma termos de parentesco.
♀ ♂ ♀ ♂
+3
MMM -ewatxo MMMB-
kokatxo
FMM:nachtxo MFF-epatxo
+2
MM – txichtxo
MMZ-txichtxo
FFZ- txichtxo
FF - ochtxo
FFB- ochtxo
MMB -ochtxo
FM - pãtxo
MFZ-pãtxo
MF – txaitxo
FMB- txaitxo
+1
M- ewa
MZ – ewa
MB- koka FZ- natxi
WM, HM ewa-
rayose
F papa
FB- epa
WF, HF – papa-
raoyose
Wetsama (consanguíneo) Wetsa (Afins cruzados)
0
Z,MZD – txitxo (+)
- txira (-)
- take
B,MZS – otxi (+)
- vicha (-)
- take
MBD/FZD-pano
vava
HZ- tsabe
W-ain
MBS, FZS-txai
vava
WB – ketsaa
H- vene
-1
D- ewasco
- natxisco
- vake
ZD - ewasco
S , - -yome
- epasco
- vake
ZS - koka,
shavõtoa
BD natxisco
BS- epasco
-2
DD-txira,
txitxo,
shoco
vava, panosco
SS:vicha
otxi
shoco,
vava
SD: txitxo,
txira
vava
DS: otxi,
onivake
vava
49
50
Em linhas gerais, portanto, o sistema de parentesco marubo classifica os indivíduos em
oito categorias de parentesco: 1. da mãe e irmãs da mãe (ewavo); 2. dos tios maternos
(kokavo ); 3. dos irmãos (otxivo); 4. das irmãs (txitxovo) 5. dos tios paternos (epavo); 6. das
tias paternas (natxivo); 7. dos cunhados (txaivo); 8. das cunhadas (panovo). Pessoas incluídas
nas quatro primeiras categorias de parentesco são classificadas como wetsama (não outro),
deixando às demais categorias um status de alteridade.
Quadro: categorias de parentesco marubo
wetsama wetsa
♂ ♀ ♂ ♀
koka (MB)
ewa (M) epa (FB)
natxi (FZ)
otxi (B)
txitxo (Z) txai (H)
pano(W)
Os Marubo parecem resolver o status de afim que teria o pai biológico atribuindo a este uma
variante terminológica. Enquanto aos irmãos do pai é aplicado o termo epa, o pai biológico
(F) é chamado e referido por papa.
55
A expressão máxima de alteridade parece estar contida
nas categorias que classificam os primos cruzados: txai e pano. Os txaivo são conceitualmente
definidos como inimigos, já as panovo são mulheres de longe que podem ter sido roubadas.
56
A relação de aliança, entre duas pessoas do mesmo sexo e geração, é expressa pelos termos de
afinidade especial ketsaa (WB) e tsabe (HZ) e vai ao encontro da idéia de Hornborg, segundo
a qual, nos sistemas de seções matrimoniais, a afinidade aloja-se nas relações same sex da G0.
Neste caso, os termos de afinidade para G+1 ewa rayose ( WM, HM) e papa rayose (WF, HF)
podem ser interpretados como termos “técnicos” de afinidade real. Considerando que entre
outros grupos pano (como os Shipibo e os Matis) ‘rais’ corresponde ao termo para cunhado,
ewa rayose e papa rayose traduziriam um tecnonímico: “cunhado de mãe” e “cunhado de
pai”.
A afiliação paralela (FF=SS, MM=DD) — que Hornborg (1988) entendeu como meio
de conciliar uma terminologia de parentesco dravidiana a uma organização dual (existente
entre os Kaxinawa, por exemplo) — promove, entre os Marubo que “carecem” de metades e
55
Os irmãos biológicos do pai podem ser referidos como papa vevoke (“pai anterior”) e papa txipoke (“pai
posterior”) conforme a sua idade. Erikson (1996) interpretou o uso do termo papa entre os Matis como
influência dos caucheiros peruanos. Os termos vevoke/txipoke aparecem junto às categorias de parentesco para
mãe (ewa) e irmãos (take).
56
A aplicação do termo vava aos colaterais cruzados (ver quadro de parentesco) também parece querer sublimar
esta alteridade. Os Marubo traduzem este termo por “primo” e não por “cunhado”.
51
possuem uma multiplicidade de seções, uma série de “equívocos” terminológicos e
onomásticos, pois são grandes as possibilidades de que ego masculino não pertença à mesma
seção de FF, ou que irmãos paternos pertençam a seções matrimoniais diferentes. O caso da
família de Arnaldo, da aldeia Rio Novo, é um exemplo dentre os muitos existentes. Os filhos
de sua primeira esposa são shawãvo (D1) e os filhos de segunda esposa, kamanawavo (H2). A
julgar pela terminologia que aplicam às suas respectivas “madrastas” — ewa (M) — eles se
tratariam pelos termos oxti/txitxo, mas por só serem filhos do mesmo pai, eles são
classificados como eve mera/ evemerashavo e empregam como termo de referência recíproco
take (forma vocativa taketi).
57
Observando o genograma deste caso, podemos observar como,
de uma geração a outra, a relação entre as seções pode passar de uma aliança real para uma
consanguinidade classificatória. (ver anexo 6: genograma Arnaldo ).
57
De modo geral, o termo take (takeka: “ajudar”) é empregado (cross e same sex) para designar a relação entre
irmãos reais ou classificatórios. O vocativo é feito com a sufixação do nominalizador -ti. A relação entre takevo
é marcada por uma forte ideia de cooperação, fidelidade e cumplicidade, embora a relação entre mais velhos e
mais novos em muitos aspectos assuma um caráter hierárquico. Não tenho uma tradução para o termo eve mera.
52
3.c. Onomástica
Os estudos sobre a onomástica da família linguística pano evidenciaram a relação com
o sistema de parentesco e revelaram um sistema “endonímico”, no qual os nomes tirados da
própria sociedade designam relações sociais e apresentam uma função eminentemente
classificatória, ao contrário, por exemplo, de sistemas “exonímicos” (Viveiros de Castro,
1986:151-155), nos quais os nomes vêm de fora (mortos, deuses, espíritos) e enfatizam a
história pessoal e a individualização (Townsley, 1988; Coffaci, 1994 e 1997; Erikson, 1993,
1996). Nos sistemas onomásticos pano, os nomes são mantidos no interior do grupo,
constituindo parte de sua propriedade e identidade corporada e designando relações sociais
particulares. Neste sentido, eles remetem à ordem social e têm funções classificatórias. Como
colocado por Erikson, os nomes pessoais são “resumos” das relações de parentesco, de tal
forma que, em um “primeiro encontro, e mesmo na ausência de antepassados comuns, dois
desconhecidos podem determinar imediatamente, pela onomástica, qual o laço de parentesco
putativo que os une” (Erikson, 1993b: 327). Em outras palavras, os nomes pessoais
permitiriam determinar a posição das pessoas no sistema de parentesco.
58
Atualmente, os Marubo recebem três tipos de nomes pessoais: um nome de infância
(vake ane), um nome tecnonímico (por exemplo Pekõewa: “mãe de Peko”) e um nome
“estrangeiro” (nawã ane), que é escolhido para a identificação civil (certidão de nascimento,
carteira de identidade etc.).
59
Algumas pessoas podem receber apelidos, que costumam aludir
a uma característica física ou a algum episódio que o indivíduo tenha protagonizado, de forma
semelhante aos Katukina (Cofacci, 1997) e aos Yaminawa (Townsley, 1988: 60), mas esses
não são transmitidos através das gerações, nem se transformam em pós-nomes, como ocorre
entre os Matis (Erikson, 1993: 330-2). Indissociável da pessoa ao qual foi atribuído, o uso
destes apelidos é suprimido com a morte.
58
Coffaci (1997) descreve uma ocasião em que o índio katukina Mani, que esteve entre os Marubo do rio Ituí
por dois meses , foi identificado como irmão por uma mulher que tinha um irmão com o mesmo nome. A mulher
marubo somente teria estranhado o fato dele ser varinawa, pois Mani, entre os Marubo, seria um nome satanawa
(Coffaci, 1997).
59
Não obstante a aleatoriedade da maior parte dos nomes brasileiros, é possível verificar uma tentativa de operar
a transmissão destes conforme o sistema das gerações alternadas (de avô/avó para neto/neta), ou simplesmente
linear, como é mais comum entre os homens (de pai para filho e neto). Os primeiros nomes brasileiros foram
recebidos dos patrões brasileiros e peruanos do tempo da borracha e constituem, nos dias de hoje, sobrenomes
que evidenciam a ascendência paterna dos indivíduos. A maior parte da população marubo, todavia, recebeu seus
nomes brasileiros após o contato com a Missão Novas Tribos do Brasil, que oferecia uma lista com sugestões de
nomes, tais como: Maria, Rosa, Benedito, João, José, Abraão, Caleb, Linda etc.
53
Ao contrário do que ocorre entre os Katukina, não há qualquer pressa em se atribuir
publicamente os nomes de infância (vake ane) aos recém-nascidos. Via de regra, as crianças
só os recebem quando aprendem a andar, sendo chamadas até então de chenke (“bebê”).
60
Alguns Marubo explicam que, até que comece a andar e falar, a criança é uma pessoa
incompleta. Outros parecem traduzir essa incompletude sob o signo da fragilidade, da
vulnerabilidade à morte. Em qualquer dos casos, os nomes precisariam ser preservados da
exposição pública até que lhes seja assegurada uma existência social, senão efetiva, ao menos
potencialmente alentadora.
61
Crianças portadoras de deficiências físicas e, portanto, incapazes
de relações sociais plenas não recebem nomes, e caso o tenham recebido antes da deficiência
se manifestar, ele será abandonado e substituído pelo designativo de “aleijado” (txantô). Por
conseguinte, a escolha e a manutenção do nome de infância parecem estar subordinadas à
possibilidade real do portador reproduzir as relações por ele acionadas.
Com raríssimas exceções, o uso do nome “estrangeiro” restringe-se ao contexto
interétnico. Os nomes de infância ou tecnonímicos não são usados como vocativos para as
pessoas das gerações ascendentes (pais, tios e avós), que são chamados por termos de
parentesco. Os mais velhos, por sua vez, raramente o fazem deste modo: chamam os mais
novos por seus nomes próprios ou tecnonímicos. Entre as pessoas do mesmo nível geracional,
o uso dos nomes pessoais ou termos de parentesco é facultativo.
Os nomes de infância são proferidos sem qualquer restrição até a iniciação sexual dos
seus portadores masculinos e a primeira gestação de suas portadoras femininas. Depois disto,
eles são evitados, e os jovens passam a ser tratados por um tecnônimo.
62
A atribuição do
60
Isto não significa, no entanto, que o nome já não tenha sido escolhido, sendo comum que a mãe seja chamada
pelo tecnonímico de um filho, enquanto ele ainda é chamado de chenke.
61
De acordo com Cofacci, os Katukina expressam uma ideia oposta: os nomes (hane) ajudam a viver mais, a
serem mais saudáveis. Em contrapartida, não ter nome algum deixa o corpo frágil, vulnerável às doenças, à
feitiçaria e, conseqüentemente, à morte. Conforme a autora, no contexto contemporâneo no qual o infanticídio já
não é praticado, a não atribuição de um nome configuraria uma forma de expô-los indiretamente à morte. Isto
explicaria por que algumas crianças recém-nascidas são rapidamente nomeadas, enquanto outras permanecem
até dois anos de idade sem que qualquer nome lhes seja atribuído: estas últimas são filhos “indesejáveis”
(Cofacci, 1997: 10-11). Entre os Matis, depois que a criança recebe um nome, se encerra a possibilidade de
infanticídio (Erikson, 1996). Entre os Marubo, o infanticídio (somente em recém-nascidos) é justificado no
nascimento de gêmeos (rave vake) e de crianças com deformações ou deficiências perceptíveis.
62
A morte de uma pessoa dá início à evitação de seu nome, que será substituído por termos de parentesco ou por
expressões tecnonímicas (irmão de fulano, sobrinho de ciclano). No caso do morto ser um homem, os Marubo
também podem referir-se a ele utilizando um termo de parentesco ou o nome de um de seus filhos, prefixado à
expressão meraya (“encontrado”) que, neste caso, aparece traduzida como “pai morto”, por exemplo: en papa
meraya = “pai morto de meu pai”, Memãpa meraya = “pai morto de Memãpa”. De acordo com Mario
Kaninpapa, cacique da aldeia Rio Novo, meraya significava “pai” na “língua dos antigos”. A evitação dos nomes
de pessoas mortas é mais rigorosa entre os parentes mais próximos do falecido. No entanto, alguns antepassados
são referidos por seus nomes de infância acrescidos de sheni (“velho”), por exemplo: Tae sheni, Tama sheni,
Kemo sheni, Mispa sheni. A explicação, entre os Marubo, para o zelo com os nomes dos mortos é em parte
54
nome tecnonímico por ocasião da maturidade sexual do indivíduo e sua livre utilização
durante a vida do mesmo refletem o fato de ele constituir uma referência à posição social do
indivíduo, mais do que uma prerrogativa ou propriedade sua. No caso do filho ou filha
sobre o/a qual é construída a tecnonímia dos pais vir a falecer antes de seus progenitores, os
pais adotam uma outra tecnonímia.
No caso das tecnonímias femininas, o processo é simples: as mulheres recebem um
tecnonímio em função de seu primeiro filho ou filha, mas caso sejam mães solteiras, poderão
continuar a ser chamadas por seus nomes de infância .
O que acontece na atribuição de um tecnonímio masculino é bem diferente. Ao
iniciarem sua vida sexual, sem que com isso tenham gerado filhos, os rapazes recebem um
nome que chamarei aqui de “pré-tecnonímico”. Este último é formado pelo nome de uma FZ,
acrescido do sufixo –pa, por exemplo Pekõpa. Se este jovem replicar em sua geração a união
matrimonial de seu avô (FF), ele se casará com uma mulher que pertence à mesma seção
matrimonial de sua avó paterna (FM), tornando possível que sua filha receba o nome de sua
tia paterna (FZ). Neste caso, a intenção de paternidade sugerida pelo pré-tecnonímico
receberá um sentido real através da repetição final do sufixo -pa, por exemplo Pekõpapa (“pai
de Peko”). Desta maneira, o tecnônimo masculino parece expressar uma função prescritiva,
inexistente na tecnonímia feminina. Se o casamento do jovem não permitir a transmissão do
nome paterno, ele poderá continuar a ser chamado pelo nome pré-tecnonímico.
Dizem os Marubo que os nomes pessoais constituíam-se como propriedade exclusiva
de cada seção matrimonial, alegando que, antigamente, cada nawa (“povo”) possuía um
acervo onomástico específico e exclusivo. Hoje em dia, embora alguns nomes apareçam
restritos a uma determinada seção, a maioria dos nomes pessoais circula por, ao menos, duas
ou três seções (ver apêndice 4: nomes & seções).
63
Conforme a explicação dos velhos, hoje
em dia os nomes estão misturados porque os jovens começaram a escolhê-los “sozinhos”, sem
semelhante à dos Matis, que afirmam assim fazê-lo para não ficarem “tristes/doentes” (sinanek) (Erikson, 1996).
Os Marubo alegam que lembrar os mortos traz “tristeza/nostalgia” (oniska), mas também reconhecem que a
evitação dos nomes de pessoas mortas é importante para o destino póstumo dos duplos, que podem se desviar do
seu caminho ao ouvirem seus parentes pronunciando seus nomes.
63
A ideia de que cada seção matrimonial possuía um conjunto definido de nomes (anevo) é consensual e se
manifesta em expressões do tipo: en panõ anevo, en kokã anevo: “os nomes das minhas cunhadas, os nomes dos
meus tios maternos”. Além disso, como notado por Melatti (1977: 104), alguns nomes podem vir precedidos da
denominação de suas descendências, como por exemplo Wanin Sai, Vari Mãko, Tama Nato, Vari Itsa, entre
outros.
55
consultar os velhos, mas como veremos, a concepção de transmissão paralela, fora da troca
restrita, produz equívocos na transferência nos nomes.
64
A atribuição de um nome pessoal é feita sem qualquer cerimônia ou ritual e a sua
transmissão obedece à lógica das gerações alternadas, de tal forma que os nomes presentes na
geração +2 repetem-se nas gerações zero e -2 e nomes presentes na geração +1 repetem-se na
geração -1 e assim por diante. O ideal de transmissão respeita a descendência paralela: um
homem recebe o nome de seu avô paterno (FF/ FFB) e uma mulher, o de sua avó materna
(MM/MMZ), sugerindo assim a coexistência de princípios patri e matrilineares.
65
Alguns
interlocutores disseram que quando se tem poucos filhos, estes receberão mais nomes, uma
vez que todos os nomes de seus tios devem ser replicados na geração de seus filhos.
66
Em um sistema fechado com duas unidades matrilineares exogâmicas, “como seria no
passado”, a transmissão paralela e alternada dos nomes não criaria contradições entre o nome
e a seção matrimonial de um homem, pois FF pertenceria à mesma seção de MM e,
conseqüentemente, seus nomes pertenceriam a um mesmo conjunto. Entre os Marubo, no
entanto, que “carecem” de metades e possuem uma multiplicidade de seções matrimoniais, a
transmissão paralela (do FF ou FFB para o SS ou BSS e da MM ou MMZ para DD ou ZDD)
— que Hornborg (1988) entendeu como um meio de conciliar a terminologia de parentesco
dravidiana a uma organização dual — pode produzir uma série de “equívocos” onomásticos e
terminológicos, pois a possibilidade de escolher cônjuges em mais de uma seção ocasiona
situações em que ego masculino pertence a uma seção matrilinear diferente de FF (ver anexo
N: transmissão de nomes waninvo e kananawavo).
Em suma, poderíamos dizer que a preocupação dos Marubo com a preservação de seu
estoque de nomes pessoais não se assemelha àquela apresentada pelos os Yaminawa e
Katukina (Calávia Saez, 1995; Cofacci, 1994), para os quais o conhecimento dos nomes “é
mais erudição histórica do que guia de conduta” (Calavia, 1995: 60). Por isso, embora os
Marubo expressem a preocupação em preservar o acervo onomástico, procuram assegurar que
64
As narrativas históricas sugerem, por sua vez, que essa mistura tenha se dado no período pré-formativo do
grupo, como consequência das relações matrimoniais com mulheres “trazidas” de outros grupos. A correção
destes equívocos onomásticos cabe ao pajé (romeya).
65
Por meio da transferência de nomes, que faz circular os dos antepassados, se estabelece entre o nominador
(FF, FFB/ MM, MMZ) e o nominado (SS, BSS/DD, ZDD) a relação de shoko
,
, caracterizada pelas ideias de
identidade e renovação.
66
Na medida em que os nomes são sinônimos de pessoas, referências de relações, não se espera que se repitam
dentro de uma mesma seção e geração, mas em razão das particularidades dessa estrutura e da atual distribuição
espacial das aldeias, isto acontece com certa frequência. Quando isto ocorre, há preferência por se escolher um
novo nome para a criança mais jovem.
56
isto não seja feito à revelia das relações de parentesco,
67
o que revelaria, nesse sentido,
inquietações muito mais sociológicas do que propriamente históricas.
3.d. Regras de residência
No que tange às regras de residência, contrastando com a maioria dos povos pano, os
Marubo afirmam que antigamente os casamentos seguiam regras uroxilocais (Melatti, 1977;
Ruedas, 2001: 136).
68
Esta regra, porém, parece ter sido infletida pelo rapto de mulheres e
pelas atividades econômicas que dispersaram a população e produziram grupos locais
comerciais e não mais familiares. Neste contexto, os matrimônios e as regras residenciais
estiveram subordinadas à economia caucheira que elegeu novos chefes (“empregados” ou
“patrões”) e fez com que as mulheres circulassem conforme a sorte de seus pais e maridos.
O engajamento na economia caucheira acarretou, em primeira instância, o
desmoronamento da uroxilocalidade, transformando as aldeias (shava), que antes se
formavam em torno de um ou dois chefes de família, em acampamentos (shokoa) provisórios
e plurais, criados em torno de um patrão (índio ou civilizado).
69
A uroxilocalidade, todavia,
não foi de todo excluída. Ela só deixou de operar como regra preferencial. Como observado
nos dias de hoje, os chefes mais prósperos quase sempre procuravam valer-se da residência
virilocal de seus filhos e uroxilocal de suas filhas.
Atualmente, como as aldeias estão mais distantes, e as demandas individuais e
coletivas tornaram-se mais diversificadas, a residência pós-marital acaba por levar em conta
outros fatores, tais como a localização estratégica, os recursos naturais, o contingente
demográfico e as benfeitorias da aldeia de destino, assim como interesses sociopolíticos de
manter redes de troca supralocais. Através de um minucioso inventário das malocas e aldeias
Marubo, Ruedas (2001) demonstrou o quão “elásticas” são as regras contemporâneas (que
produzem desde o casamento uxorilocal, até trocas matrimonias virilocais) e quão
67
Dizem os Marubo que, atualmente, os nomes dos kananawavo são escolhidos e conferidos a outras pessoas
para que não se percam. No entanto, as pessoas que os recebem pertencem a seções de parentesco que ocupam a
mesma posição estrutural no sistema de parentesco, ou seja aquelas às quais um kananawavo chama de
irmão/irmã.
68
Destacam, porém, que esta não seria uma questão importante, na medida em que os casamentos eram
realizados dentro de um mesmo grupo local.
69
Hornborg (1988) e Erikson (1996) consideraram a possibilidade de a patrilocalidade pano ser um fenômeno
recente. Conforme Hornborg, mesmo em grupos nos quais a patrilocalidade aparece como ideal, a
matrilocalidade poderia ocorrer sem grandes perturbações, desde que os homens se mantivessem próximos a seu
grupo de origem. Por essa razão, a uroxilocalidade extensiva somente parece ser praticada dentro de um escopo
social restrito (Hornborg, 1988).
57
heterogêneos são os processos sociais que originam os grupos residências (Ruedas, 2001:
108). O resultado são malocas com composições completamente diferentes e aldeias sujeitas a
diferentes pressões “centrífugas” e portadoras de diferentes forças “centrípetas”. Não obstante
a elasticidade nas regras de residência, Ruedas pôde verificar a predominância e importância
da virilocalidade nas malocas de Maronal (alto Curuçá) e da uroxilocalidade nas malocas de
Vida Nova (alto Ituí).
3.e. Seções e descendências marubo
Antes de concluir este capítulo, resta apresentar com mais detalhes as histórias acerca
das seções ou descendências que compõem a sociedade marubo.
Levantando a frequência dos casamentos recíprocos entre as seções, Melatti
considerou a possibilidade de que as unidades matrilineares A, C, F, H constituam uma
metade matrilinear exogâmica, ao passo que as unidades B, D, E, G e I comporiam uma
metade oposta (Melatti, 1977: 95-96, 119).
Em seu artigo sobre a origem mitológica dos Marubo, Melatti elabora uma
comparação entre as aglutinações de seções nos mitos e, com base nas informações acerca da
antiga distribuição espacial das mesmas, propõe uma reconstituição da composição e
localização desses aglomerados. As unidades H e I ficariam no Javari, igarapé Setiacha e
Amburus. No rio Curuçá, as unidades C, D, E, formavam um conglomerado nos igarapés
Maronal e Panaya e mais a jusante daquele rio ficava o conjunto formado pelas as unidades
F, G que, neste tempo, viveriam com as duas outras unidades matrilineares extintas: a dos
chainawavo-yenenavo (J) e ninawavo-nomanawavo (K). Nos rios Ituí e Paraguassu ficavam
as unidades matrilineares A, B e outra, também extinta, supostamente formada pelas sessões
varikayõvo-iskonawavo (L) (Melatti, 1986: 33).
Tal interpretação é parcialmente corroborada pela história oral marubo, pois embora as
relações entre todas essas seções sejam descritas no idioma do parentesco, os Marubo
referem-se aos pares de seções alternadas como unidades exogâmicas (“os shanenawavo, os
kananawavo”, p. ex.) e são enfáticos ao afirmarem que, antigamente, esses “povos” não
viviam todos misturados, pois os casamentos eram feitos entre as “pessoas certas”,
identificando com segurança três destas prescrições matrimoniais históricas:
70
70
O termo pavo, tal como seu correlato kaxinawa (nabu/nabukuin) parece traduzir a ideia de um grupo formado
por colaterais paralelos e cruzados. Seu uso parece reter a ideia de uma unidade topocêntrica, formada por
corresidentes e identificada a um indivíduo-líder.
58
1. “os shanenawavo casavam com os varinawavo”:
2. “os kananawavo casavam com os waninvo”:
3. “ninawavo com os chainawavo”:
As estreitas relações de aliança entre essas unidades matrilineares, aliadas à história de
seus antepassados, sugerem que, originalmente, elas possam ter constituído grupos dialetais,
endogâmicos e territorialmente circunscritos, dando contornos à perspectiva nativa que define
o coletivo marubo como resultado da miscigenação de vários povos (-nawa) distintos.
Veremos a seguir o que os depoimentos nativos nos dizem sobre a história desses segmentos
sociais.
Shanenawavo e varinawavo
Os shanenawavo e os varinawavo eram os “donos” do alto rio Ituí, conhecido como
Txeshe waka (“rio Preto”) e Vari waka (“rio Sol”).
71
Dizimada por conflitos e guerras
intertribais, parte desta população migrou para a cabeceira dos igarapés deste rio, onde juntou-
se a remanescentes de outros “povos” nawavo, que hoje configuram a sociedade marubo.
71
Os iskonawavo filhos de mulheres varinawavo são mais frequentemente chamados de tamaoavo. Os
iskonawavo filhos de mulheres shanenawavo aparecem, por sua vez, como txeshe iskovo, em alusão ao rio de sua
ocupação original (Ituí).
A B
A1 shanenanawavo B2 tamaoavo, iskonawavo
A2 iskonawavo B1 varinawavo
I H
I1 kananawavo H2 kamanawavo, inonawavo
I2 inonawavo H2 waninvo
G J
G1 ninawavo J1 yenenawavo
G2 inonawavo J2:chainawavo
59
Os membros da seção shanenawavo (A1) que hoje vivem entre os marubo são
classificados como shane-potopavo (os “azulões menores”), em contraste com os extintos
shane-venepavo (os “azulões maiores”),
72
que tiveram como seus últimos representantes os
filhos de um mulher identificada como Vari Tome, entre eles Luiz e Nicolau, dois “órfãos de
guerra” (paka maonka), falecidos na década de 1980/90 e classificados como varikayõvo
(“povo sol arara”) ou iskovenepavo
73
. Melatti, numa observação feita em sua coletânea de
mitos, registra a identificação de Nicolau e Luiz como varikayõvo (“povo pistacideo”
74
) e a de
seu koka (MB), Julio “Caolho”, como“vari poto” (Melatti, 1999: 40). Meus informantes
confirmaram a relação de kokavo, mas classificaram Julio como varishawãvo (“povo arara
sol”). Dessa forma, não obstante a identificação onomástica dessa família à seção varinawavo,
os personagens mencionados estariam genealogicamente relacionados aos shanenawavo (ver
anexo 7: genograma varikayõvo).
Kananawavo e waninvo
Segundo os relatos orais, a circunscrição linguística e territorial do coletivo formado
pelos antepassados dos kananawavo (I) e waninvo (H), identificados genericamente pelo
nome desta primeira seção (kananawavo) é mais precisa.
75
Esse coletivo habitaria as
cabeceiras do rio Roene (identificado como Javari ou Solimões
76
), de onde muitos foram
levados por brancos e onde se dividiram: uma parte rumou para o Peru e a outra foi para as
cabeceiras do Kariya (igarapé Setiacha), um afluente do alto rio Curuçá. Em terras brasileiras,
a população kananawavo não resistiu aos ataques de outros povos indígenas, bem como de
peruanos, e dos noinkoavo, um coletivo comercial “marubo” que habitava o alto Curuçá e
72
Atualmente, os Marubo costumam identificar como shanevenepavo os índios isolados (yora rawema: “gente
arredia”) existentes no rio Pardo e nas proximidades da aldeia Morada Nova, no rio Curuça.
73
Considero relevante registrar aqui as informações de Montagner, que descreve o “velho Nicolau” como
“homem solteiro e sem maloca fixa para morar”, buscando “chamar atenção sobre ele, pois é uma pessoa
solitária, carente de afeto familiar e discriminado socialmente. As pessoas não o chamam por termos de
parentesco, mas de velho, e as crianças não o respeitam” (1985: 204-205). No capítulo seguinte, será apresentado
o conflito interno responsável pela orfandade desses irmãos.
74
Kayõ é um nome genérico que designa várias espécies de araras e papagaios (shawã, kashta, txere, kain,
sheshe, txonchi, vawa).
75
Os inonawavo, filhos de kanashavo (I), são diferentes dos inonawavo filhos de waninshavo (H) e nishavo (G).
Eles representam a onça prototípica, kamã koin (“onça verdadeira”), e também podem ser designados de
inovenepavo (“onças maiores”), ao contrário dos últimos, que são designados como kamã, inomativo, ino
ketsivo, (mati=ketsi= “onças pequenas”). As filhas de waninshavo podem ser chamadas de matishavo.
76
Tendo em vista a hidrografia da região, o mais provável é que o nome Solimões esteja sendo usado para
referir-se ao Ucayali.
60
Jaquirana. É este último ataque que costumava narrar o finado Francisco, filho de uma das
mulheres sobreviventes, à sua esposa e filhos (ver apêndice 2: depoimento kananawavo).
77
De acordo com os Marubo, os kananawavo eram “gente grande” como os
“americanos”, que não se “misturavam” e falavam uma língua difícil, muito rápida.
78
Alguns
ainda lembram vocábulos e expressões que ouviram de Kana Vena, a última falante desta
língua, raptada de uma aldeia no rio Curuçá em fins do século XIX. Atualmente, restam
apenas três homens da descendência kananawavo-inonawavo (I); as últimas mulheres dessa
unidade matrilinear morreram na década de 60. (ver anexo 9: genograma kananawavo).
Em contrapartida, os indivíduos da unidade matrilinear H (waninvo e kamanawavo),
representam a terceira maior população do grupo (20%) e estão internamente sub-divididos de
acordo com sua ascendência genealógica em wanin chomivo (os “pupunhas grandes”), vene
keyaka (“homens altos”); wanin mastapavo (os “pupunha atarracados”), vene tokuchta (
“homens baixos”) e wanin variotavo (os “pupunha sol”). Os waninvo da aldeia Rio Novo,
descendentes de Wanin Peko e Itxa Maya, são referidos como wanin chomivo.
79
(ver anexo 2:
genograma waninvo).
Haveria ainda um outro tipo de waninvo, atualmente extinto, que remete a João
Tuxaua, personagem principal desta tese e seu irmão, Aurélio-Topãpa, ambos filhos de uma
inoshavo e Ni Tama (G1). Eles são referidos como wanin kayapavo (“os pupunha mais
poderosos”) e manteriam com os demais waninvo (H1) uma relação de parentesco expressa
pela categoria epa (FB). Conforme a explicação de Joaninha Raoewa (wanishavo): “nós
somos chomivo, nosso epa [João Tuxaua] era wanin kayapavo, um wanin novo. Nossas tias
(FZ) passaram seus nomes (shoko aka) para nós. Meus epavo (FB) eram mais poderosos. Nós
somos chomivo”. Mario Kaninpapa, um homem ninawavo (G1) diz que João Tuxaua era
kananawavo, o que, dada as relações de parentesco entre estas seções, subsidiaria a
terminologia empregada pelos waninvo. Voltaremos a esse ponto no capítulo quatro.
77
Utilizo o termo coletivo “comercial” para referir-me a grupos constituídos em função do engajamento na
economia local, que mantinham relações sistemáticas com os nawa, não podendo, portanto, ser caracterizados
por sua morfologia social, tendo em vista sua constituição por indivíduos de diversos “povos”.
78
Alguns vocábulos de uma lista de palavras poianawa e remo foram identificadas por Mario Kaninpapa como
palavras da língua kananawavo. Numa reunião entre as lideranças da aldeia Vida Nova e os produtores de uma
equipe de TV que realizaria uma filmagem próxima a esse local, um dos últimos chefes da seção kananawavo
começou seu discurso em ritmo acelerado, dizendo: “Eu vim aqui para falar, falar como kananawa. Meus
parentes (wetsama), meus tios maternos acabaram, morreram, mas eu falo assim, rápido (veshtinka) que é como
é a fala dos Kananawavo...” (Cristiano Pekõpapa , 02/2008).
79
Os waninvo da aldeia Boa Vista, descendentes de Shosho Kana (koroshavo) são chamados de
waninmastapavo e aqueles das aldeias Vida Nova (falecido Abel/Wino e Pedro Txokinpa) e Penteaguinho,
descendentes de Wanin Iska, são definidos como wanin variotavo (ver genograma 2: waninvo).
61
Ninawavo e chainawavo
Os ninawavo (G), que hoje possuem uma estreita relação de aliança com os waninvo e
se diferenciam dos ninawavo que integram a unidade F (ninawavo/ranenawavo) pela
designação de ni venepavo (os “florestas maiores”) ou ni kayapavo (os “florestas mais
poderosos”), são apontados como “cunhados” dos extintos chainawavo-yenenawavo.
80
Contudo, isto teria ocorrido num passado remoto, já que nenhuma relação de aliança
específica foi evidenciada pelos dados genealógicos, sendo que o único indivíduo identificado
como membro da descendência chainawavo, o chefe Ani (yenenawavo), estava casado com
uma mulher txonavo (C1) quando foi assassinado por iskonawavo, parentes de sua mulher, na
primeira década do século passado (ver anexo 10: genograma chai & yenenawavo).
Outros segmentos
Os txonavo, por sua vez, não são relacionados a nenhuma prescrição matrimonial
histórica pois, como se costuma dizer, as mulheres desse grupo eram “malucas” (ainvo
tanasma), “ficavam com todo mundo”. Corroborando os dados genealógicos de Melatti, meus
informantes identificaram todos os indivíduos desta descendência à prole de uma única
mulher, aquela que fora esposa do chefe Ani, último membro da unidade chai-yenenawavo
(ver anexo 11: genograma Vargas & txonavo). Antigamente, porém, os txonavo
representavam um conjunto demograficamente significativo, que se dividia entre os txona
onchinvo (“barrigudo vermelho”) e os txona korovo (“barrigudo pardo”). Estes últimos
estariam extintos há muito tempo, tendo legado somente seusnomes que passaram pelas
natxivo (FZ).
81
Caso semelhante, no que diz respeito à ausência de uma prescrição matrimonial ideal,
bem como à explicação desse fenômeno, é o dos shawãvo. Antigamente, existiam outros
shawãvo, como os shawã venepavo (os “araras grandes”) e os shawã potochtivo (os “arara
pequeno”), dos quais os primeiros foram extintos pelo massacre praticado por outros povos
indígenas (outros nawavo). Os filhos de mulheres shawãvo podem ser identificados pelas
designações iskonawavo (“povo japu”), metxanawavo (“povo molhado”) e txashkõnawavo
80
Cabe aqui esclarecer que os filhos de uma mulher ninawavo (G) podem ser referidos como inomativo, kama
ketsivo (“onça pequena”) e também como nomanawavo (“povo juriti”).
81
Uma espécie de barrigudo vermelho habita as matas do Peru, mas não é encontrada no Vale do Javari
(comunicação pessoal de Hilton Nascimento).
62
(“povo saracura”). Alguns informantes argumentaram que esta última designação seria
atribuída somente às mulheres, remetendo à personagem mítica Txashkõshavo (“mulher
saracura”), que “enganava o marido”. O povo txashkõnawavo, entretanto, está presente em
vários outros relatos míticos. No mito de origem dos povos marubo (yora wenia: “surgimento
da gente”), eles emergem do solo depois dos varinawavo e recebem seus nomes pessoais após
os maishawãvo (“povo arara terra”). Em certo momento narrativo desse mito que descreve “a
chegada ao lugar em que vivem”, os txashkõnawavo aparecem como os “donos do rio” Juruá,
e num fragmento explicativo são descritos como metxaisko e iskonawavo (Melatti, 1999: 23-
62). Informações pontuais sustentam que os txashkõnawavo seriam um “outro tipo” de
shawãvo que viveriam num igarapé homônimo (txashkõ waka: “rio da saracura”) localizado
no alto rio Ituí.
As duas unidades matrilineares restantes, a saber, a dos satanawavo (E) e dos
ranenawavo (F) tiveram um papel significativo na formação da sociedade marubo. As
narrativas locais informam que os satanawavo casavam-se como os ranenawavo (F), mas
eram “valentes” e por isso “pegavam” mulheres de todos os povos. Sata Ako e Sata Mene,
dois antepassados icônicos dessa descendência, são classificados como sata venepavo (os
“lontras maiores”) ou enekamãvo (os “onça d’água” = ariranhas), em contraste com os sata
potopavo (os “lontras menores”), também conhecidos como vonsivo (os “lontras”).
82
Os ranenawavo, por sua vez, ocupam um lugar ímpar nesta miríade de povos–seções,
pois representam um ponto de interseção entre a mitologia e a sociologia marubo, na medida
em que estão relacionados à personagem mítica (raneshavo, shoma Wetsa) que deu origem
aos “civilizados/brancos” e aos Marubo que hoje vivem na cidade (ver cap. 3). No entanto, a
raiz histórica dessa unidade matrilinear (F) não se apresenta de forma tão nítida e consensual,
pois aquela que seria a célula mãe dessa descendência — a mãe de Domingos, o mais velho
informante de Melatti — me foi identificada como uma “mulher do povo veneno”
(mokashavo).
83
Ela era irmã de Mawi, um índio “mokanawavo” que fora capturado por Sata
Mene e que trabalhou na extração do caucho junto aos Marubo. As irmãs de Mawi,
Taominiwa e Nekãewa, “caçavam que nem homens” e tinham muitos “namorados”, por isso,
82
Esta classificação, entretanto, ainda estaria sendo operada para os satanawavo de hoje: enquanto os filhos de
Guilherme Wanonpa (txonavo C1) que vivem na aldeia Maronal são satavenepavo, os filhos de Pedro Cruz
(Koro Rao Mayãpa) são satapotopavo (ver anexo 13: genograma satavene e potopavo).
83
De acordo com os dados genealógicos de Melatti, os membros dessa unidade descenderiam de Topa (F1), irmã
de Ni Tama, pai de João Tuxaua. Meus interlocutores (Mario, Joaninha, Amélia, Elvira), no entanto, foram
categóricos ao identificar esse casal de irmãos como pertencentes à unidade ninawavo (G), explicando-me que a
mãe de Domingos foi criada junto com Topa e, como sua “irmã”, passou os nomes dos tios e tias maternos para
os seus filhos.
63
meus interlocutores afirmam não saber ao certo quem eram os pais de seus filhos — dentre
eles, Domingos, que tinha a “pele bem escura” e manifestava um gênio impulsivo e violento,
semelhante ao de seu “tio” Mawi, que era muito “valente” (onika). Ele foi criado junto a
Ernesto, filho de Sata Mene, e a uma kanashavo num “lugar de brancos”, na cabeceira do rio
Cravo (Tekoya revon) (ver anexo 12: genograma Mawi & rane).
De acordo com Fleck e Ferreira (2008, ms), Mawi era o nome do pai de um
informante kulina, que hoje vive em Tabatinga e também o termo usado para se referir ao seu
grupo.
84
Esse grupo teria se separado dos Kapishtana um outro subgrupo Kulina por volta de
1940, devido a um conflito envolvendo os antepassados dos Kapishtana que queriam
estabelecer relações com não índios (Ferreira & Fleck, 2008, ms).
85
Conforme Manoel Comapa (2008), os ranenawavo teriam uma origem mítica
diferente: provém das águas, sendo descendentes de Shoma Wetsa — personagem que dá
origem aos “civilizados” — e, por este motivo, não têm panon anevo (nomes de cunhadas),
ou seja, não possuem regras de prescrição matrimonial. São como os “brasileiros”, podendo
casar com pessoas de qualquer uma das seções matrimoniais marubo.
Com base nas informações históricas e genealógicas acima apresentadas, somos
levados a pensar que não obstante o fato de os Marubo atribuírem às suas seções matrimoniais
uma pretendida unidade cultural (seriam todos yora koin), a organização social marubo é
resultado de uma dinâmica histórica caracterizada pelas fissões e uniões de segmentos sociais
linguisticamente e territorialmente diferenciados, que teve como base lógica de
funcionamento o sistema de parentesco das seções matrimoniais.
84
Os demais descendentes desse grupo vivem numa pequena comunidade no rio Curuçá e outros poucos entre os
Matses peruanos (Ferreira & Fleck, 2004, ms )
85
Os Kapishtana reconhecem os Mawi como seus “parentes”, mas não conseguem traçar as relações de
parentesco específicas entre os dois subgrupos (Ferreira & Fleck, 2004, ms).
64
CAPÍTULO II
Informações Etno-históricas
Mapa etno-histórico (Curt Nimuendaju 1944)
65
1. O Vale do Javari
Os Marubo habitam hoje os médios e altos cursos dos rios Ituí e Curuçá, afluentes do
rio Javari, e reconhecem como território de ocupação tradicional um contínuo de terras que se
estende pelas cabeceiras destes três rios, o que está em concordância com as fontes históricas
que, de forma imprecisa, identificaram povos assim denominados como grupos de índios
selvagens, habitantes da bacia do Javari.
86
É Castelnau (1851) quem nos dá um primeiro
informe sobre os índios Marovas, estabelecidos no rio Cochiquina:
87
Des Indiens sauvages, appelés Marovas, viennent souvent dans le pueblo: ils vont nus, et
sont établis sur les bords du rio Cochiquinas, qui ne peut se remonter que pendant trois ou
quatre jours pour les plus petits canots. C’est une tribu de Mayorounas, mais ils sont en
guerre contre les anthropophages de l’Ucayale, qui étendent leurs excursions jusqu’aux
sources de la rivière, laquelle ne reçoit que deux ou trois ruisseaux (Castelnau, 1851 V:
40).
Herndon (1854), que percorreu o rio Maranon-Amazonas pela mesma data de
Castelnau, fornece informação semelhante, localizando índios “Marubo” na antiga
comunidade de Cochiquinas, abandonada por conta dos ataques sofridos por índios do Javari,
que alcançavam este ponto após uma viagem de quatro dias por terra (Herndon, 1854: 233)
(ver apêndice: mapa Cochiquinas).
The old town, to which place we dropped down to breakfast, has onde hundred and twenty
inhabitants, of which twenty-five are white, and the rest Indians of the Yavari, called
Marubo. These are dresses with even more simplicity than the yaguas, dispensing with the
mop behind. They have small, curly moustaches and beards: are darker than the other
Indians: and do nothing but hunt for their living ( Herndon, 1854: 233).
De acordo com o geógrafo peruano Mateo Paz Soldan, a população do povoado de
Cohiquinas, situado na margem esquerda do rio Maranon (distante duas léguas [11km] de
Maucalallacta e 22 da fronteira de Loreto) constava de:
86
Até o século XX, a diferenciação entre índios catequizados (“civilizados e semicivilizados”, falantes de
quechua) e bravios (“selvagens”) serviu como critério de classificação da população indígena (Barclay, 2001:
191).
87
Em 1761, houve uma tentativa missionária de fundar uma “redução” puramente Mayoruna junto ao rio
Cochiquina. Em 1768, viviam aí cerca de 100 Mayoruna entre outros índios Chipeo, Cunivo e Omagua. (Grohs,
1974: 59).
66
[...] trescientas personas, compuesta de algunos brancos peruanos, y de indigenas
nominados Mayorunas pertenecientes a la na nacion mas grande de salvages que tienen
estas montanhas. Los Mayurunas que componen la poblacion de Cochiquinas son muy
obedientes, trabajadores en la montanha, en la pesca y en la agricultura: no se excusan de
ningun trabajo, su idioma es distinto del de los Ticunas y Manibos y hablan tambien la
lengua del Inca. Em este lugar existe um deposito de lena para el combustible de los
vapores brasileiros que navegan nuestras águas segun contrato (Paz Soldan, 1863: 542-
543).
Mapa: fronteira Brasil-Peru-Colômbia
88
88
No mapa estão marcadas algumas cidades e centros comerciais referidos nesse capítulo. C.L. = Comissão de
Limites. “Cabeceira” = igarapés entre o alto Ituí e alto Curuçá.
67
O fato de não haver qualquer evidência de continuidade ou relação direta entre os
“Marubo” de Cochiquina e a população hoje conhecida por este nome não tira o valor dessas
passagens, que reúnem elementos presentes na história oral marubo e sinalizam o trânsito e a
comunicação entre os índios dos rios Javari, Ucayali e Maranon.
Segundo Raimondi, a comunicação do Ucayali com algum tributário do Amazonas —
que Castello Branco (1950: 68) considerou ser o Javari ou o Juruá — dataria do século XVIII,
quando “... aparicieron los brasileiros en el Ucayali, sin haber entrado por la boca deste rio”
(Raimondi, 1879: 108). Baseando-se nas informações de Stiglich (1922), que menciona
varadouros entre os afluentes do Ucayali , do Juruá e do Tarauca e entre o rio Tapiche (o mais
povoado afluente do baixo Ucayali) e o alto Javari (Sitglich, 1922: 1037 apud Castello
Branco, 1950: 212), Castlello Branco conclui que o “trânsito entre a bacia do Ucayali e Javari
podia ser feito em percursos de poucas horas pelos varadouros por onde levavam suas canoas”
(Castello Branco, 1950: 208).
Valiosas informações a respeito da movimentação de grupos indígenas no interior da
bacia foram fornecidas por Marcoy, que deu destaque às relações entre grupos Aruak e Pano.
De acordo com Marcoy, os Mayoruna do Javari eram amigos dos Maraua do Jutaí e dos
Culinos do Jandiatuba, que usavam varadouros terrestres para percorrer estes territórios no
tempo da seca.
89
No Jandiatuba, habitavam famílias de índios Culino e Hauaraycu, sendo
estes últimos aliados dos Impeteneri, que viviam nas cabeceiras deste rio, e dos Pucapacuri,
Tuyneri e Siriniri (Marcoy, 1995: 161).
90
A cabeceira do Juruá, habitada por Catukino,
Nahua, Culino, Araua (descendentes dos Marauá) e Catahuichi, era visitada com frequência
por índios vestidos com túnicas curtas que usavam colares com peças de cobre e falavam uma
língua desconhecida, sendo provavelmente Shipibo-Conibos da planície de Sacramento, que
faziam incursões no rio Tarvita para pegar índios Impeteneri (Marcoy, 1995:161). Sobre estes
últimos, Marcoy faz a seguinte consideração:
Finalmente, nos índios vestindo túnicas e levando colares e pedaços de cobre, cujas
canoas, de acordo com os Katukinos, passavam de Paro (Ucayali) ao Juruá por meio dos
89
O Jutaí que, na época da cheia, fazia ligação com o Juruá e o Jandiatuba, era inicialmente ocupado pelos
Omagua, mas com a dispersão destes últimos teria sido dominado pelos Marauá e Huaraycu (Marcoy, 1995:
161).Os Mangerona (fração mayoruna), dizimados pelos Kanamari no Jandiatuba, teriam passado do Ucayali ao
Javari e depois ao Jandiatuba (Erikson 1999).
90
Marcoy identifica os grupos com nomes terminados em ris- como índios Aruak. Ordinaire (1988: 134) explica
que Ipetineri seria uma designação pejorativa, significando “covarde” na língua piro (aruak) e sendo utilizada em
particular para os Amahuaca (apud Wigdorowitcz 2001: 142). Cabe aqui destacar que, nos mitos marubo, o
aprendizado dos cânticos de cura e de feitiço é “ministrado por sucurijus, chamadas inpe”, uma cobra grande
(vensha) mitológica (Melatti, 1986: 58-59). Meus informantes traduziram impe/impere como “anaconda”,
explicando que se tratava de uma vensha yove (sucuri espírito) muito importante na iniciação xamânica dos
homens.
68
igarapés, canais e lagos que atravessam essa região, reconhecemos os Conibos e Shipibos
da planície do Sacramento que, por fazer essa viagem, necessitavam somente atravessar o
Ucayali e subir um dos rios – Tarvita, Huatpua, Tomaya ou Apujau – cujas bocas são
fronteiriças ao seu território. Embora os Antis e Chonatquiros pudessem também alcançar
as nascentes do Juruá por meio dos rios Pacria e Misagua, não falamos deles porque o
pavor que a simples menção aos Pucapacuris da margem direita do Quillabamba Santa
Ana parecia causar nos nossos velhos remeiros é prova suficiente de que, apesar do seu
gosto pelas viagens, eles visitam só raramente as regiões a leste do seu território. Essas
excursões, ao contrário devem ser habituais para os Conibos do Ucayali, a julgar pelo
jovem Impetineri que eles capturaram durante uma incursão nessa tribo do rio Tarvita,
depois vendido a um dos nossos companheiros de viagem. Em nossa avaliação, portanto,
as nascentes do Juruá são limitadas e rodeadas ao norte pelo território dos Impetineri e ao
sul pelo dos Pucapacuri” (Marcoy, 1995: 95).
Segundo Chandless (1867), os índios Conibo do médio Juruá comunicavam-se há
muito tempo com os Kantineri (“seus amigos, parentes”) do Purus, a quem costumavam
visitar com finalidades comerciais: trocavam ferramentas adquiridas com regatões juruenses
por telas de algodão tecidas pelos Mantineri (Chandless, 1867).
O fato desta região — que estaria a quatro dias de viagem do rio Ucayali (Smith &
Lowe’s, 1836) e a oito do rio Madeira (Chermonnt, 1788, ms) — ter sido território disputado
e transitado por grupos indígenas Pano, Katukina, Arawá e Arawak traz uma dificuldade a
mais para a reconstrução etno-histórica desta região, conhecida por uma escassa e contextual
documentação histórica.
1.a. Explorações no rio Javari
Muito embora desde o tempo do Brasil colônia, o rio Javari tenha sido uma área de
significativa importância política, constituindo uma fronteira “natural” entre as terras lusitanas
e hispânicas, sua exploração foi lenta e tardia, fazendo com que o rio permanecesse
“esquecido pelos geógrafos” (Castello Branco, 1950: 200) até as primeiras décadas do século
XVIII.
Na narrativa do Padre Acuña, membro da expedição de Pedro Teixeira (1637), não há
referência ao rio Javari, mas a margem esquerda do rio Jutaí é descrito como território de
índios “Curino” e a margem direita de “Cacygaras, Tipunas, Guanarus, Ozuanas, Moruas,
Naumas, Conomamas, Marianas e Abysca” (Acuna, 1641:25). Sessenta e cinco anos mais
69
tarde, o jesuíta Samuel Fritz (1707) registrou a existência de Mayoruna na margem direita do
alto Amazonas, de “Capanahua e Auranateo” no alto rio Javari e de “Curina” na margem
direita desse rio. Na margem direita do Ucayali, registrou “Kunivos e Manonobobo”. No
mapa de Condamine (1743), as informações são ainda mais vagas. Apenas na margem
esquerda do alto Amazonas é apontada a existência de índios “Passes” (aruak).
Em 1747, os portugueses “fizeram-se donos da boca do Javari”, construindo o Forte de
Tabatinga na margem direita do Maranon, “duas léguas e meia” acima da confluência com
aquele rio
91
(Castello Branco, 1950: 205), mas foi somente a partir de 1781 — quando se
iniciaram os trabalhos das Comissões de Limites, organizadas com o intuito de determinar as
fronteiras entres as colônias portuguesa e espanhola — que o rio foi oficialmente visitado
92
.
Vale destacar aqui que na disputa pelo direito de posse dessas águas, o comissário português
alegou aos espanhóis que o “Javari pertencia primitivamente a Portugal”, pois os homens
desta nação “entravam por ele, havia tempo para extrair e aproveitar-se dos produtos daqueles
antigos terrenos”. O comissário espanhol, Francisco Requena, rebateu, argumentando que
também os espanhóis sempre o penetraram, acrescentando “que muitos índios das missões de
Mainas eram naturais de suas margens e que se os portugueses o navegavam, alegando um
direito privativo, era só em virtude de haverem construído o forte de Tabatinga ali perto”
(Castello Branco, 1950: 201).
De acordo com Herndon (1854), Castelnau utilizou-se de um mapa produzido pelos
integrantes portugueses da Comision del Maranon , também conhecida como “Cuarta Partida”
que, comandada pelo espanhol Requena e pelo Tenente-Coronel T. C. Chermont, teria subido
“the Yavari and Jacarana two hundred and ten miles in a straight line” ( Castelnau, 1853:
242). No único documento da parte portuguesa que encontrei sobre a “Cuarta Partida” — um
breve ofício do Tenente Chermmont — há informações do “diretor” de Fonte Boa, Felippe
Coelho, de que o rio (rico em salsa, mas com pouco cacau) era habitado por Mangerona,
91
O forte foi construído próximo à missão jesuíta São Francisco Xavier do Javari, estabelecida na margem
setentrional do rio Solimões (“donde se via a boca do Javari”). Em 1758, não restava mais nada da missão. Seus
remanescentes formaram um povoado e, em 1766, foi fundada a vila São Francisco Xavier do Javari, futura
cidade de Tabatinga. Em 1768, o padre José Monteiro de Noronha dizia ser esta vila povoada por Ticuna e que o
rio Javari seria grande como o Juruá, farto em cacau e salsa e habitado por índios das nações Marauá, Uaraicu,
Pano, Chayauita, Chimaana, Yamco e Mayoruna (Castello Branco, 1950: 205). Nesta época, a vila mais
populosa do Solimões era Olivença (São Paulo de Olivença), que estava situada há cerca de 3 léguas (16,5km)
abaixo do Javari.
92
Até o início do século XVIII, os missionários espanhóis foram hegemônicos na região desde o alto Amazonas
até o rio Negro. “Con todo, este território fue perdiendose poço a poço desde 1707, debido a la intrusion de los
portugueses llegados del este los cuales finalmente se asientaram a orillas del rio Javari. La entrada de los
portugueses motivo mayores movimientos migratórios dentro de la Província [Mainas]” (Grohs, 1974: 19).
70
antropófagos e, em seus braços, segundo informações do Sargento João de Souza Azevedo,
também por Araua, Guaicuru e Catuquinas (Chermont 1788, ms)
93
.
No século seguinte, as expedições científicas objetivaram a exploração do rio
Amazonas e, talvez por esta razão, não ultrapassaram a foz do rio Itacoaí. Na vila de
Tabatinga, todavia, era possível encontrar “naturais” do Javari, conforme nos atesta a
passagem dos naturalistas austríacos Spix e Martius (1823), que consagrou a ferocidade dos
“bárbaros” Maxurunas, donos das matas da bacia do Javari:
[...] nas selvas que se estendem ao longo do Rio Javari que deságua na margem
meridional, vivem os maxurunas. Avistei aqui [Tabatinga] alguns destes últimos índios:
são inteiramente bravios; trazem furados as orelhas, narinas e lábios; além disso espetam
todo os rosto com espinhos e penas, enquanto a testa é pintada de preto e vermelho (Spix
& Martius, 1938[1823]: 209).
94
A narrativa de Smith & Lowe’s (1836: 271), que fizeram sua viagem de exploração
partindo de Lima até o Pará, é escassa de informações etnográficas sobre a região que aqui
nos interessa, limitando-se a comentar sobre o comércio (de goma elástica, resinas e
salsaparrilha) realizado por seu anfitrião (“Padre Bruno”) em Tabatinga e fornecer
informações sobre a navegabilidade do rio Javari, informações estas obtidas junto a um
residente de “San Pablo” (São Paulo de Olivença), Dom Matias José Bentes, que costumava
subir este rio para coletar salsaparrilha.
95
Castelnau (1851) refere-se a uma “tribo de negros”, chamados de “amaucas”, que
vivia no Javari e sugere que os habitantes deste rio já tinham alguma comunicação direta ou
93
Os diários, cartas e informes de Requena, que foi governador da Provinvia de Maynas e primeiro comissário
da 4.ª Partida se encontram na Biblioteca del Palacio Real de Madrid.e nos arquivos Militar de Segovia y
General de Simancas, do Palacio Real de Madrid e Museo Naval de Madrid. Entre os escritos mais importantes
está a compilação: “Historia de las Demarcaciones en América entre los domi-nios de España y Portugal”
(Sardonil 2003).
94
Em nota, os autores acrescentaram: “os Maxurunas (Majurunas, Majorunas, Maxironas) constituem uma das
tribos mais vastamente espalhadas e mais temíveis do Alto Solimões. Eles não reconhecem a supremacia
espanhola, nem a portuguesa, e são perigosos para os viajantes do Ucaiale. Falam língua própria, de entoação
muito sonora e dura. Usam cabeleira comprida, com tonsura nas têmporas. Furam o nariz e os lábios, onde
metem compridos acúleos e, junto dos cantos da boca, enfiam duas penas de arara. No lábio inferior, narinas e
lóbulos das orelhas soem trazer discos talhados em conchas. Esse aspecto apavorante corresponde à barbaria de
seus costumes, pois não se satisfazendo com comer carne do inimigo abatido, matam e comem os próprios
velhos e doentes da sua tribo, sem poupar o pai ou filhos nas doenças graves, antes que o doente emagreça”
(Spix & Martius, 1938 [1822]: 214).
95
“He represented it to be navegable for canoes of the largest class, as far as a month’s journey up the stream,
but said that it then became shallow and confined between mountains: and he stated tha he had learnt from
persons who had been higher up it than he had, that it soon afterwards was divided into several small streams”
(Smith & Lowe’s, 1836: 271).
71
indireta com “civilizados”, visto que pedaços de cana de açúcar eram vistos descendo pelas
águas do Jaquirana (Castelnau 1851, V: 52 apud Branco, 1950: 205).
Marcoy (1867) informa que a margem esquerda do Javari era habitada pelos índios
Mayoruna, dos quais alguns haviam sido levados para São Paulo de Olivença, onde viviam
entre Omagua, Ticuna e Marauá (“que tinham a boca enfeitada com longos espinhos de
mimosa”). Na margem direita deste mesmo rio viviam os Huaraycu e Culino.
96
A contribuição de Bates, que viveu na Amazônia por mais de dez anos (em Belém,
Cametá, Óbidos, Santarém, Ega e São Paulo de Olivença), para o conhecimento dos
habitantes do rio Javari, se resumiu a uma breve notícia sobre o contato entre índios Majerona
e mestiços de São Paulo de Olivença:
Quatro meses antes de minha chegada a S. Paulo, dois moços mestiços (quase brancos) da
aldeia foram negociar no Javari, porque os Majerona há um ou dois anos tinham dado
mostras de cessar as hostilidades. Não tinham ido longe, quando uma embarcação voltou
com a notícia que os dois rapazes tinham sido mortos a flechadas, assados e comidos pelos
selvagens. José Patrício, com sua atividade (costumeira?) nos casos de ordem e respeito à
lei, mandou um bando de homens armados da guarda Nacional fazer indagações no lugar
e, se o assassinio parecesse ter sido sem provocação, retaliasse. Quando chegaram à aldeia
da horda que comera os dois homens, a mesma estava deserta, encontrando-se apenas uma
mocinha que tinha ido aos matos quando o resto do povo fugira, e a quem os guardas
trouxeram para S. Paulo. Colheram dela e de outros índios do Javari que os rapazes
tinham chamado a desgraça sobre si pela conduta irregular para com as mulheres
Majerona (Bates, 1996 [1853]: 389).
Até meados do século XIX, portanto, o rio Javari e seus afluentes eram conhecidos por
relatos e notícias informais fornecidas pelos residentes e negociantes das vilas periféricas, que
neles navegavam para extrair “drogas” ou capturar índios. Em 1851, porém, com a assinatura
do Tratado de Comercio, Navegação e Limites entre o Império brasileiro e a República do
Peru recomeçaram os trabalhos de “Limites” que não haviam sido concluídos pela “Quarta
Partida”. Com o objetivo de delimitar as fronteiras entre ambas as nações, colocando-se os
marcos e levantando-se as exatas coordenadas da nascente do rio Javari, foi enviada uma
96
Os Culino representavam uma pequena tribo dividida em muitas famílias dispersas. No tempo da conquista,
habitavam as duas margens do igarapé Comatiá, nas vizinhanças de São Paulo de Olivença. Caçavam com
zarabatanas e apanhavam pacas e outros roedores vivos, práticas que os Marubo remetem aos hábitos dos seus
antepassados. Há muito não eram vistos pelas tribos ribeirinhas que “quase esqueceram sua existência” (Marcoy,
1995: 51).
72
“Comissão Mista”, comandada pelo geógrafo peruano M. R. Paz Soldán e pelo Capitão
Tenente brasileiro João Soares Pinto.
A expedição, que deixou Tabatinga em 5 de agosto de 1866 no vapor Napo, passou o
rio “Curazao” (Curuçá) no dia 23 desse mês e, cinco dias mais tarde, chegou à boca do Javari
Mirin, batizando o rio, desse ponto para cima, com o nome de Jaquirana.
97
Em 8 de setembro,
a Comissão alcançou o rio Galvez (assim nomeado por Paz Soldan) e, acima deste, tiveram de
abandonar o vapor e seguir caminho em canoas. Em 10 de outubro, na altura do Batã, a
Comissão foi atacada por índios que, escondidos na floresta, dispararam flechas nas
embarcações. O Capitão Soares Pinto deu ordens para que a expedição voltasse, mas tal
medida não os poupou de um novo ataque, empreendido por mais de 100 “Mangerona” e
“Catuquina”, “homens e mulheres nus e pintados”. Soares Pinto morreu após receber três
flechas no peito. Paz Soldán escapou ferido, em uma canoa, deixando para trás todo o
equipamento científico e os alimentos da expedição. Quatro dias mais tarde, os sobreviventes
conseguiram alcançar o vapor Napo e a expedição retornou para Tabatinga (Freitas, 1888:
170).
98
Na carta que comunica o trágico fracasso da Comissão de 1866, o primeiro tenente
adianta que as dificuldades começaram a aparecer depois da segunda bifurcação (Javari
Mirim ):
[...] devo dizer que a partir da segunda bifurcação começaram a apparecer indícios claros
da existência de selvagens naquelas regiões. Esses indícios consistiam em canoas feitas
dos troncos da paxiuba grosseiramente escavado, de rumos toscamente trabalhados por
meio da ação do fogo e dos matapes, armadilha disposta sobre a margem do rio para a
pesca.
99
Estes indícios tornavam-se cada dia mais numerosos. Os selvagens, porém,
vendo-nos passar tranquillos pareciam não se inquietar com a nossa presença e
começavam a inspirar-nos confiança a respeito do seu caráter pacifico (Martins, 1866,
ms).
As circunstâncias do ataque que resultou na morte do Capitão Soares e na interrupção
do trabalho foram descritas num informe de José Antonio Rodrigues que nos conta o que se
passou com a expedição desde “a tarde em que o senhor Soares Pinto resolveu dividir a
97
Atualmente, o rio Javari (com 1.200km de extensão) é assim denominado até a confluência com o Batã.
98
Esta Comissão de Limites chegou a explorar 1.200 milhas (2.160km) do rio Javari, alcançando a latitude 069
24' 34 " Sul, o que corresponde à desembocadura do rio Paraguay, afluente da margem direita do Alto Jaquirana
(Acta de la Fijación del Marco Definitivo en la Margen Derecha del Río Yavarí ).
99
Os Marubo não fazem uso desta armadilha de pesca, que eles chamam de mesha, mas identificam-na como
instrumento utilizado por seus antepassados.
73
expedição no intuito de melhor prosseguirem os trabalhos” até o dia 21 de outubro, quando
chegaram em Tabatinga (Rodrigues, 1866, ms).
A região que então percorríamos como esta em que ficou V.M. e mais abaixo dessa
bifurcação do Javary é toda habitada por selvagens. Parece porém que o número de
selvagens avulta a medida que se sobe o rio. Lá para cima a cada momento se viam
indícios e esses por assim dizer palpitantes. A matapi, essa armadilha disposta para pesca
a beira do rio, de que usam os selvagens, já não se apresenta isolada, eram em duas
columnas de matapis hordando as duas margens do rio em grande extensão. Dois grandes
troncos que nos impediam a marcha fechando a passagem do rio, alguns por sua
disposição, pelos cipós que os prendiam a outras, denunciavam que a mão do selvagem
alli intervira. Isso que a princípio não passava de uma suspeita transformara-se em certeza.
Tivemos repetida ocasiões de encontro [de] verdadeiras pontes sobre o rio. Compunham-
se as pontes de tronco horizontal posto de margem a margem, e junto a estas estacas
verticais cravadas no leito do rio, sustenham grossos cipós servindo de corrimão.
O machado exercia suas funções sempre que uma dessas pontes nos embaraçava a marcha.
Embora desejássemos viajar em paz com os habitantes dessas florestas éramos muitas
vezes obrigados a violar o trabalho do selvagem para não sacrificarmos o nosso. Essa dura
necessidade devia ser causa do desastre que nos esperava.
Não se cifraram xxx. [ilegível] os indícios não já da existência mas sim da
proximidade dos índios. Durante o dia ouvia-se por vezes um rufo estranho; nas praias
viam-se pegadas de homem impressas de fresco na areia e uma de nossas canoas chegou a
ver três índios que, apenas avistaram, fugiram soltando grandes gritos. No lugar em que
pernoitamos ... a 09 de outubro, alta noite foram vistos alguns fogos na margem fronteira.
Já começávamos a crer na boa índole desses selvagens que nos deixavam caminhar sem
que tentassem uma só aggressão. O desengano porém estava próximo.
Na manha de 10 de outubro, o machado teve de cortar uma ponte que nos impedia a
passagem. Cortou-se o preciso para abrir caminho às canoas e seguimos tendo notado de
passagem pegadas recentes em ambas as margens.
Pouco depois as oito ... horas e meia da manhã, no momento em que chegávamos a um
lugar onde o rio estava obstruído por paus, três flechas saídas do mato caíram sobre uma
de nossas canoas, a menor deixando um homem ferido. Não foram vistos aqueles que
atiraram as flechas e nem o menor rumor de folha caída denunciou a sua presença ou a sua
fuga pelo mato. Voltamos a uma praia para curar o ferido e ahi tomou o Sr. Soares Pinto a
resolução de regressar com a expedição por estar falto de meias de defesa. Enquanto se
tractava do ferido carregaram-se de todas as armas escolhendo-se dentre as espoletas as
que pareciam menos arruinadas.
74
Pouco depois as nove horas e meia da manhã desciam o rio de volta e acabávamos de
dobrar uma ponta de praia quando fomos surpreendidos por um sem número de flechas
arremessadas com grande alarido sobre nossas canoas. Eram os índios que de novo nos
acometiam, mas desta vez frente a frente, a peito descoberto e soltando seu grito de
guerra. Tentamos responder ao desafio mas tivemos um rude desengano. Ao primeiro
grito os nossos homens em numero de oito, haviam saltado à água. Aqueles que tinham
armas tomaram posição e tentaram romper fogo. O senhor Paz Soldan e eu tendo ficado ...
a canoa, dahi tentamos fazer fogo sobre as duas margens, pois de ambas nos
arremessavam flechas. Baldado intento! Os selvagens flechavam-nos sossegadamente sem
que uma só bala nossa fosse ferir a um deles: as espoletas negavam fogo com uma
constância de desesperar. O senhor Soares Pinto foi flechado na barriga logo no começo
do ataque sendo que estávamos desarmados buscando apaziguar os índios mas eram
esforços perdidos, pos não tínhamos uma língua. Os selvagens sempre gesticulando e
soltando grandes gritos, nem por um momento nos dispensaram de suas flechas.
Foi então que saltando a água me encontrei com Tenente Soares. Já meio desfalecido pela
perda de sangue que lhe causava a 1
a
flechada, recebeu ainda elle 2
a
e logo depois 3
a
flecha. Vendo-se assim ferido a maior parte da nossa gente, deu ordem o Ten. Soares para
que se tractasse retirada, ou antes da fuga. Chamei a gente e fiz transportar o Ten. Soares a
braços para a canoa pequena que já tinha se ido com a correnteza. Com os homens que me
restavam tentei fazer passar a canoa grande sobre a ponte que, ao subir, haviam cortado.
Era pouca a gente que tinha, não o pude conseguir e tive de abandoná-la para não expor
por mais tempo às flechas os poucos que ainda podiam prestar serviços. Descemos então e
fomos alcançar a canoa pequena, cuja carga se deitou à água, conservando apenas um
paneiro de farinha. Nella se accomodaram nove pessoas e ainda tiveram de seguir por
água dois homens por falta de espaço nas canoas (Rodrigues, 1866, ms).
No final do documento o relator sintetiza as informações sobre os índios que os
atacaram:
Sobre os índios que nos atacaram é pouco o que posso dizer. São eles de estatura alta,
compleição forte e rosto feio. Andam nus, homens e mulheres, e trazem pintura por todo
o corpo, de cor preta, amarella ou vermelha. A cara é em todos pintada de vermelho e
amarello, mas com pinturas diversas. O tronco do corpo é quase todo preto, e nas pernas
usam as três cores em listras circulares. Alguns deles trazem enfeites de penna na cabeça:
parecem ser os chefes, já por esse distinctivo, já por sua idade avançada. Quando nos
atacaram combatiam homens e mulheres estas na margem direita e aquelles na esquerda.
As flechas que usam são de duas espécies: umas direitas e pontiagudas, as outras armadas
75
de um dente lateral. As primeiras arrancavam-se facilmente, as outras com mais custo e
perigo pois são preparadas de modo a deixar o dente na ferida. Moços e velhos dos dois
sexos combatem gritando e gesticulando, e quando tem gasto suas flechas recebem outras
daquelles que ficam occultos no matto. Nada mais sei relativamente a esses índios, nem
mesmo o nome da sua tribu. Tenho ouvido da-los ora por Catuquinas, ora por Maiorunas e
até como Conibos, se bem que se diga que estes usam de (camisolas). O motivo que os
levou a aggredirem-nos parece ter sido a destruição que fazíamos das suas pontes: no meio
dos seus gritos e de seus gestos desordenados era de notar-se a insistência com que
apontavam enraivecidos para a ponte próxima que nessa manhã mesma tínhamos cortado
(Rodrigues, 1866, ms).
Em janeiro de 1874, uma nova Comissão, chefiada pelos Capitães de Fragata Antônio
Luiz Von Hoonholtz, mais tarde Barão de Tefé, e Guilherme Black (que representava o Peru),
entrou nas águas do rio Javari para cumprir a tarefa de delimitação da fronteira.
100
Pouco
menos de três meses depois (em 14 de março), a Comissão alcançou a nascente deste rio,
onde foi colocado o último marco de fronteira definitivo entre a República do Peru e o
Império do Brasil. No lugar de um “simples poste”, Von Hoonholtz erigiu uma gigantesca
cruz, deixando junto a ela :
[...] uma calca, camiza, paletot e botinas bem como um espelho grande e um chapéu tudo
novo, como presentes para os nossos patrícios que tão mal nos teem recebido nos seus
domínios alem de muitos outros presentes apropriados e que muito deviam apreciar, como
dois grandes espelhos, collares e ferramentas. Nesta ocasião convem notar que todos os
índios do Javary são brasileiros pois embora se comuniquem com o lado do Peru, contudo
todas as malocas são na margem do Brasil (Von Hoonholtz, 1874, ms).
Os episódios que transcorreram ao longo desta viagem foram descritos no diário do
chefe brasileiro da Comissão.
101
Neste relato, Von Hoonholtz procura deixar evidente não
somente os perigos e adversidades de tal navegação, como também a existência de grupos que
não eram “Mayorunas” e nem “Catuchinas”, mas compartilhavam da mesma ferocidade e
100
A tripulação desta Comissão era composta por “marinheiros bem armados e índios mansos dos rios Solimões e
Huallaga [Ticunas e Jivaros]”. Dos 82 tripulantes que partiram de Tabatinga, apenas 55 retornaram vivos. Vale
ressaltar que a Segunda Comissão de Limites tinha como objetivos secundários, alem da pesquisa científica
(coleta de plantas, animais e dados astronômicos e geográficos), o povoamento da região. Para este último fim,
levaram seringueiros que se aproveitariam “das relações de amizade travadas pelos expedicionários com os
temíveis indígenas, para subirem em acto continuo e se estabelecerem naquellas paragens ricas de produtos
naturaes até então vedados aos mais ousados especuladores” (Freitas, 1888: 170-171).
101
Parte desse material foi reproduzido por Freitas (1888), que parece ter se utilizado de uma versão elaborada
do manuscrito (Extractos do Diario de Barão de Tefé) que se encontra do Arquivo do Itamaraty.
76
aparência. As passagens que agora transcrevo relatam os últimos dias da viagem antes da
chegada à nascente do Javari. Nesta altura, a Comissão já havia cortado 103 “pontes”
102
e
estava “50 milhas” (90km) acima do ponto onde a última Comissão fora destroçada pelos
“Mangerona”, em “território dominado por tribu completamente desconhecida” (Freitas,
1888:177),
quando foram:
[...] despertados pelo toque de rebate dos selvagens. A trocana e a sapopema
alternadamente faziam-se ouvir, a primeira com o som de um tambor monstruoso e a
segunda fazendo lembrar o ribombar de um canhão longíquo em salva compassada. É o
toque de reunião que temos ouvido todas as manhãs, mas que hoje começou mais cedo e
estava mais próximo (Freitas, 1888: 174).
Estava certo o futuro Barão sobre o toque de reunião. Dois dias depois:
[...] 03 de março... Às 11 horas uma nova grande árvore fechava o rio. Atracamos para
corta-lá e sentimos burbulho de gente correndo em ambas as margens, vendo depois as
pegadas em grande número e encontrando um amarrado de pimentas e milho assado.
Cortado o pau seguimos avante quando os atiradores que haviam reconhecido (por terra)
um outro grande tronco foram atacados por índios que lhes dispararam flechas. Os guardas
Nacionaes e Imperiaes – Marinheiros responderam à bala matando um dos índios cujo
arco e flechas trouxeram. Foi o soldado Lucas que matou. Fiz haver também o corpo e
enterrá-lo na mesma margem brasileira onde se deu a aggressão (Von Hoonholtz, 1874,
ms).
Tratava-se de uma tribo “completamente desconhecida”, segundo conclusão do
próprio Von Hoonholtz que examinou o corpo do “selvagem” na companhia de remadores e
intérpretes Ticuna e Jivaro:
O cadáver de um homem bem feito robusto e de feição belicosa, com cabellos compridos
e pinturas no queixo, nos braços (de cor azul). Não tinha um arranhão nem cicatriz no
corpo e estava completamente nu. Suas armas são as mais perfeitas que tenho visto e
lindas; as flechas não têm pennas mas são mui bem pintadas e preparadas umas de osso,
como as que atiraram sobre a nossa gente, e outras com pontas de taquarassu mui afiadas e
agudas envenenadas e pintadas. As pinturas do rosto e corpo eram mui delicadas e
indeléveis embora não fincadas no corpo como vulgarmente usam. Tinha sombrancelhas,
o cabello cortado redondo como frade e no meio da cabeça um penacho longo cahindo
102
Freitas explica que “as árvores que os índios escolhem para pontes são sempre as mais grossas e as
derrubam por meio do fogo ou escavando pacientemente em torno, assim como a barranca do rio por baixo das
raízes” (Freitas, 1888: 175).
77
sobre as costas. Os beiços pintados de negro, os dentes negros e o peito e braços com
florões [?] pintados (Von Hoonholtz, 1874, ms).
103
Depois desse dia em que a Comissão teve o primeiro contato direto com os índios, a
situação se agravou, “pois desde o romper d’alva, o som lúgubre da trocana fazia-se ouvir em
ambas as margens à distancia cada vez mais curta, e sendo este toque de rebate correspondido
por outros tambores da parte de cima” (Freitas, 1988: 179).
Na manhã do dia 5 de março, a Comissão deparou-se “com uma das mais grossas
pontes, no meio da qual duas flechas estavam cravadas verticalmente”. Foi quando ocorreu a
“batalha formal”. Centenas de índios nus, pintados “com o Tana: argila vermelha” e tendo o
cabelo em forma de penacho, ocuparam uma extensão de 400 metros da margem do rio
(Freitas, 1888: 179). De acordo com Von Hoonholtz, isso ocorreu no dia em que resolveu
descer duas canoas (4 de março), devido à falta de mantimentos. Quando preparavam os
foguetes de despedida:
[...] repentinamente se apresentaram uns cento e cinquenta selvagens na margem brasileira
em frente a nós e, brandindo os arcos, bate os na boca soltando gritos agudos, nos
arremessando uma nuvem de settas. A praia e o rio ficaram fincados de flechas, duas das
quaes se cravaram na borda da minha canoa, cozinha e algumas xxxx [ilegível] se foram
embotar nas redes de arame. Incontinente pegamos nas armas que sempre estão promptas
e rompemos um tiroteio que os pôs em debandada. Passamos em perseguição delles e
encontramos dois cadáveres, um dos quaes tinha uma coroa de pennas brancas, pulseiras
de linha de arco e as juntas das pernas envolvidas do mesmo cordel como pulseiras. Os
sinais bordados no peito, braços e rosto de cor azul como o primeiro que matamos porém
todo o corpo borrado grosseiramente duma tinta encarnada como zarcão. O cabello como
o do outro. O chefe ou tuxaua que ficou morto tinha as orelhas franzidas por meio de uns
dentes finos e longos de modo que se podia tirar senão cortando as orelhas, como quando
se mette uma agulha duas ou três vezes no pano xxx [ilegível] para cima e para baixo
antes de puxar o fio. As flechas deste e seu arco são mui bem acabados de uma delicadeza
103
Em Freitas, encontramos a seguinte transcrição: “O índio era um homem de estatura acima do regular,
espáduas largas, braços musculosos, pernas finas. Não tinha nas cartilagens das ventas os canudos de penna
atravessados; nem também os lábios furados, e por único adorno trazia uns estiletes de ossos mettidos nas
orelhas. A pintura era como subcutânea, de linhas azues continuas executadas com certo gosto; começava no
ventre, junto do umbigo, e separando-se em curva subia em forma de duas palmas até os seios que ficavam no
centro de uma sucessão de riscos cruzados. No rosto apenas três linhas ‘azues’ em cada face partindo da boca e
terminando nos olhos e sem qualquer tipo de cabelo: ‘nem barba, nem sombrancelha, nem pestana’. O cabelo da
cabeça, no entanto, era abundante e longo no alto do casco e cortado curto em torno da testa e da nuca, sem
dúvida com instrumento de osso ou taquarassú porque as pontas eram desiguaes. A parte conservada em todo o
seu crescimento devia ter uns 40 centímetros de longo e estava amarrada a uns 10 centímetros da raiz formando
assim um grande penacho natural sahido sobre as costas” (Freitas, 1888: 176-177).
78
de trabalho que admira e exactamente como a dos que matamos no primeiro ataque. Não
usam penas nas flechas. Os arcos e flechas dos outros são mais ordinários e sem pinturas.
Além dos dois cadáveres de hoje, apanhamos três arcos e grande quantidade de flechas e a
força que saltou em terra encontrou em toda a parte rastros de sangue donde se vê que
muitos foram os feridos e três os mortos, pois um foi carregado deixando as armas (Von
Hoonholtz, 1874, ms).
104
Mas à frente, num ponto onde pararam para derrubar mais uma “árvore ponte”,
encontraram um rancho de índios na margem peruana e perceberam que as “escoltas” estavam
em ambas as margens. Essa presença, todavia, mostrava-se menos belicosa:
Esta ponta do lado do Brasil já não tem flechas ... Já não há mais flechas em ponte
alguma. Passamos para cortar uma ponte com corrimão de cipó, obra tosca porém forte
xxx [ilegível] dois galhos grossos cortados de fresco com machado ou facão e tacho e de
instrumento de ferro, passamos por uma ponte dos índios coberta pela cheia e apenas com
os corrimões escoras apparecendo. Não há mais caça de qualidade alguma desde que
entramos nessas regiões povoadas pelos selvagens (Von Hoonholtz, 1874, ms).
No percurso entre o rio Esperança e o rio Fortuna, num território que no século
passado era ocupado por Kulina pano (Erikson, 1999), era evidente a passagem de muitos
índios em ambas as margens. No sábado, 07 de marco, acima da boca do Batã, apanharam
uma flecha sobre um pau e tiveram de cortar mais uma árvore sobre o rio. Nas duas margens,
encontraram numerosas pegadas, mas no interior da margem brasileira estavam índios
“tocando a reunir, batendo nos troncos que lhes servem de tambor” ( Von Hoonholtz, ms)
Aqui paramos novamente detidos por duas pontes de árvores enormes. Enquanto cortamos
ouve-se o toque contínuo e precipitado do tambor dos índios. Quando virão atacar-nos?
Deve ser outra tribu porque residem na língua de terra entre os dois braços dos quais este é
do sudoeste. Que venham no número que quiserem, mas ataquem na barranca, como as
104
Em Freitas: “Logo que tomaram posição, começaram numa vozeria infernal, sem dúvida a desafiarnos,
batendo ao mesmo tempo com os molhos de flechas nos arcos, enquanto o Tuchaua (chefe principal), único
selvagem que trazia a cabeça ornada por um cocar de grandes penas brancas, fazia uns movimentos com o corpo
para frente como se quizesse arrojar-se à água, movimento que os outros imitavam fazendo ondular o penacho de
cabellos negros e longos, que ora lhes cobria o rosto, ora cahia sobre as costas.” (Freitas, 1888: 181). A
Comissão buscou comunicação com os índios utilizando os intérpretes que ofereciam espelhos, colares e outras
coisas, mas nada pareceu funcionar. Os índios atacaram com uma saravaida de flechas que foi revidada com voz
de fogo. “A nossa descarga cerrada devia ter aberto muitos claros nas suas fileiras, porém outros vieram logo à
frente, e contra a nossa expectativa, longe de se atemorizarem, continuaram a despedir nuvens de flechas que
felizmente não nos atingiam graças ao nosso entrinchamento” (Freitas, 1888: 181). Conforme caiam índios, mais
saíam da floresta para aumentar a linha de ataque. Chegaram a alcançar o meio da ponte, que os conectava à
margem onde a Comissão se entrinchara, “[...] quando subitamente apoderou-se dos selvagens um verdadeiro
pânico e cessando de repente a vozeria infernal com que nos atordoavam, deram as costas e, curvados para a
frente, fugiram para o mato na maior desordem e confusão, atropelando-se uns aos outros[...] O Tuchaua cahira
afinal!” (Freitas, 1888: 182).
79
outras, e não traiçoeiramente, é só o que desejo e com o favor de Deus nós sahiremos
também como nos combates anteriores (Von Hoonholtz, 1874, Ms).
Uma semana depois, 135 milhas (252km) acima do ponto de regresso da última
Comissão, alcançaram a nascente do rio e lá fincaram o marco. Mesmo aí, há mais evidências
da presença indígena.
A força que mandei enfilerar à margem brasileira encontrou uma porção de índios, mas
conforme às ordens que dei, não teve fogo porque elles, longe de attacarem, fugiram para
o centro. Segui por um terreno cortado de igarapés e todo accidentado até um outeiro
[colina] cheio de estradas trilhadas pelos selvagens e donde elles pretenderam
surpreender-nos. Aos tiros da força, recuaram e não nos encontramos xxxxxx [ilegível] de
xxxx [ilegível] para o outro lado do outeiro. Elles se covahiram como sombras e
desappareceram entre a escura folhagem do interior. Estes não sei o que pretendiam, xxx
[ilegível]que vindo do pais [?] em xxx [ilegível], em número considerável, dispararam aos
tiros da escolta e eu já não pude alcançá-los quando me internei com a força.
Decididamente é tribu muito menos valorosa do que a que nos deu embate no dia 5 do
corrente (Von Hoonholtz, 1874, ms).
Alguns anos mais tarde, uma discussão que colocava dúvidas sobre as coordenadas
levantadas por Von Hoonholtz para a nascente do rio Javari determinou a formação de uma
nova Comissão de Limites, que repetiu em 1897 a viagem feita pelo Barão de Tefé. No baixo
Javari, existiam algumas poucas malocas de índios “domesticados” (“Marugo e Ticuna”); no
vale do Galvez, viviam os Kapanawa (“Copanawa”) e entre a boca deste rio e a confluência
do Batãficavam dois grupos distintos: a margem esquerda era ocupada por Kapanawa e a
direita pelos Remo. De acordo com informações dos caucheiros, nas nascentes do Jaquirana
viviam os Kapanawa, que eram mais ferozes, mais robustos e mais claros: teriam as cabeças
deformadas artificialmente e guerreariam com lança e tacape, usando arco e flecha somente
para caça e pesca. Além do canibalismo, eles também praticariam o encolhimento de cabeças,
usadas como troféus de guerra. Os índios Remo, que fugiam do encontro com o homem
“civilizado”, usavam colares e cintos feitos de conchas e dentes de animais e furavam lábios
inferiores, orelhas e nariz, ornando-os com penas de araras e outras aves. Os homens andavam
nus, mas as mulheres usavam pequenas tangas de tucum (Pessoa, 1985).
O relatório desta Comissão também registra a efetiva presença de caucheiros,
informando que, nessa região, se falava a língua quechua com a “gente do povo” (índios) e o
espanhol com os “patrões” (Pessoa, 1985). O barracão Lontananza (no alto Jaquirana; ver
80
mapa fronteira Brasil-Peru), pertencia a um caucheiro peruano chamado Jose Encarnacion
Rojas. No rio Batã, havia, entre outros, o barracão do caucheiro peruano Guilherme Ramirez e
depois deste, em Seis Solis, havia o barracão do peruano Mosies Lopes, que tinha como
companheiros dois índios Remo e um Kapanawa (Pessoa, 1985).
1.b. Povoamento não- indígena
Em linhas gerais, a exploração e a ocupação no Vale do Javari obedeceram ao padrão
comum nas demais regiões amazônicas: instalação de aldeias de jesuítas, exploração de pesca
e/ou coleta das drogas de sertão e, finalmente, extração do caucho e seringa a partir da
metade do século XIX (Melatti, 1981).
105
Neste caso, porém, apenas a última atividade parece
ter sido responsável pela efetiva ocupação por não indígenas do interior da bacia, visto que
antes de 1850 só há noticia da existência de uma cabana, no trecho entre a foz do Javari e sua
confluência com o Itacoai, onde morava o filho de um oficial brasileiro que cultivava terra
auxiliado por alguns índios “Mayoruna” (Melatti&Montagner 1975)
106
.
Embora o fracasso da Primeira Comissão Demarcadora dos Limites (1866) tenha
alimentado as idéias sobre a “indomável fereza dos silvícolas” do alto Javari, isto não parece
ter coibido a entrada de caucheiros e nem tampouco diminuído os esforços para povoar a
região. Em 1874, além do casario acima mencionado, o rio estava ocupado por barracões ao
longo de seu curso, o último deles estando localizado cerca de quatro dias de viagem da
“barreira do Martins”, identificado pela comissão de Cunha Gomes como Barracão
Lontananza (Von Hoonholtz, 1874, ms).
É deste ano (1874) também que se tem a primeira notícia de migração de nordestinos
para o Javari. Na década seguinte, mais 500 cearenses chegariam no navio Huallaga para
trabalhar nos seringais de João Facundo de Castro Menezes, nas margens dos rios Javari ou
Curuça (Loureiro, 1978: 155). Em relatório de 1893, o administrador da Recebedoria do
Estado do Amazonas anunciava um “futuro próspero” aos exploradores do Javari, que
começavam a conhecer novos afluentes, repletos de “incalculáveis riquezas” e produtos
105
Embora o período entre os missionários e os comerciantes (a princípio de “produtos naturais” e, após 1860, de
caucho) seja separado pela supressão das ordens missionárias, de certa forma, eles revelam uma continuidade na
medida em que os mercadores puderam se servir dos mapas missionários e dos índios “pacificados” (Morin,
1973: 187 apud Barclay, 2001: 146).
106
M. Deville, subindo o rio Javari até o Itacoai, encontrou uma cabana habitada há vários anos pelo filho de um
oficial brasileiro que reunira alguns índios Mayoruna para cultivar sua terra. Em 1873, Wetherman,
determinando posições no rio Javari , encontrou um casario de brasileiros a 4g7’40’’ de lat. S e 70g29’40’’ de
long W de gr. (Raimondi, 1879 apud Branco, 1958: 07).
81
naturais. Segundo ele, um ativo comerciante brasileiro começava a explorar um afluente
desconhecido que chamava de rio Branco (Branco, 1950: 206). Apesar disto, o Vale do Javari
e principalmente os seus altos cursos, ricos em árvores de caucho, continuariam a ser
predominantemente trabalhado por peruanos, que melhor se adaptavam à vida itinerante do
que os brasileiros, que procuravam a seringa nos baixos e médios cursos (Melatti &
Montagner, 1975; Romanoff,1984).
107
Em 1899, o rio Javari já estava bem povoado até a confluência com o Itacoai, sua
navegação sendo feita com regularidade até a vila de Remate de Males, situada na barra do rio
Itacoai, a 40 milhas (78km) de sua boca (Loureiro, 1978: 155).
108
No tempo das cheias, os
vapores subiam até o Curuçá; daí para cima, o Javari era navegado por lanchas até o rio
Galvez (Branco, 1950 apud Melatti & Montagner, 1975: 07). Dentre os aviadores dos patrões
caucheiros que nesta época operavam na região fronteiriça do rio Javari, estava Julio Cesar
Arana que mais tarde se tornaria o maior caucheiro da região do rio Putumayo (Iglesias, 2008:
61).
Para esta mesma data, calcula-se que a população não indígena do Javari, encontrada
acima da confluência com o Galvez, do Batã, e de grande parte do Ipixuna e seus afluentes era
superior a 5 mil pessoas, quase todas de origem peruana e “geralmente índios já
domesticados”
.
O Itacoai era habitado por cerca de 1.500 cearenses. O Jutaí e o Juruá
começavam a receber os caucheiros peruanos que, segundo Branco, seriam oriundos do
Jaquirana (alto Javari), onde o caucho teria acabado (Branco, 1950: 206 apud Melatti &
Montagner, 1975: 07). Em 1905, contudo, o rio Javari ainda “bulia” de atividade comercial e
tráfego fluvial, pois só naquele ano, 22 vapores e 107 embarcações a vapor menores
transportaram o caucho deste rio até Caballococha e Iquitos (Larrabure & Correa, 1905: 09).
Informações mais detalhadas acerca da exploração e da ocupação da área que aqui nos
interessa — os altos cursos dos rios Javari, Curuçá e Ituí — nos anos que sucederam à
passagem do século XIX-XX foram fornecidas por Melatti & Montagner (1975):
Um morador de Benjamin Constant nos enumerou os proprietários ou ocupantes que se
faziam de proprietários dos rios da região, por volta de 1924: um estabelecimento na boca
107
Para Lange (1912), os peruanos eram mais audaciosos na penetração da floresta por terem como motivação
última a busca por mulheres indígenas. No Peru, a importância desta zona na economia caucheira teve como
consequência a sua declaração como Província do Departamento de Loreto, estabelecendo-se em seu interior os
distritos de Caballococha, Javarí e Jaquerana. A capital do Javarí foi o povoado de Nazaret (hoje conhecido
como Amélia) e a capital do Jaquirana, o povoado de Esperança, um rico enclave de trabalhadores e
comerciantes do caucho.
108
Remate de Males, antigo povoado de Santa Cruz de Itacoai, foi fundado por João Facundo e Raimundo de
Oliveira Bastos, antigos moradores da região, e elevado a vila em 1898. Daí originou-se a população que
algumas décadas mais tarde fundaria as atuais cidades de Atalaia do Norte e Benjamin Constant (Loureiro, 1978:
155).
82
do igarapé Hospital, afluente do Batã, pertencia a um português; um estabelecimento no
Batã pertencia a uma dupla de sócios espanhóis; no Jaquirana (nome do Javari acima da
boca do Galvez) havia seis estabe1ecimentos, sendo cinco de brasileiros e um de um
equatoriano, que era o mais setentrional; da boca do Ga1vez até a do Curuçá, havia mais
nove estabelecimentos, dos quais oito se estendiam por ambas as margens do rio, isto é,
localizavam-se tanto em terras do Brasi1 como do Peru; destes, cinco eram de brasileiros,
um de um peruano, um de um colombiano e dois cujos proprietários o informante não
mais tinha na memória. A maior parte do rio Curuçá era de uma companhia francesa ou
inglesa; mas em seus afluentes das cabeceiras havia três peruanos: um no Pardo, outro no
Arrojo e um terceiro no Amburus. Um colombiano [Antonio Angarita
109
] era dono de
ambas as margens de todo o Ituí, até mais ou menos 1920 (Melatti & Montagner, 1975:
07).
De acordo com o seu informante, Raimundo Luzeiro, um dos seringais na foz do Batã
pertencera a seu pai, Raimundo de Souza Luzeiro, que o comprara de um peruano, por volta
de 1902. Neste local:
Seu pai criava um índio Remo, apanhado pelos peruanos. O índio se retirou para viver
entre os de seu grupo e, anos depois, apareceu com oitenta deles, com a intenção de viver
junto ao seringa1. A gripe de 1921 quase acabou com eles, que ficaram reduzidos a uns
trinta. A irmã de Raimundo Luzeiro [filho] contou que a gripe se deu em 1918 e que
morriam de 3 a 4 índios por dia. Diz que eram índios muito pacíficos e que do Batã se
mudaram para o Peru; afirmou que eram em número de trezentos. Referiu-se a alguns de
seus costumes, como a cremação dos cadáveres e a mistura de suas cinzas com mingau de
milho, a destruição dos objetos, roças e animais domésticos do falecido, a grande casa
redonda com duas portas, o uso do trocano, a posse de muitos algodoeiros, os vários furos
nos lábios e pelo menos um no nariz, o uso do pilão em forma de canalete, a bebida de
pupunha e a de macaxeira, o uso de rãs como alimento, as bolas de milho, o peixe assado
em embru1hos de folhas, a conservação de grandes beijus dentro do chão. Essa senhora
nos citou uns poucos vocábu1os remo, muito semelhantes aos marubo. Os Remo extraíam
o látex do caucho e vendiam ao pai dela. Entre eles havia 4 ou 5 mulheres bem claras e de
olhos azuis e que, dizia-se, eram filhas de peruanos. Depois da retirada dos Remo, o pai
dos informantes recebeu três índios Marubo (do grupo que visitamos), que vieram do
Curuçá, com suas famílias; um civilizado, que morava perto, e era aviado de seu pai,
também protegia uma famí1ia marubo (Melatti & Montagner, 1975:15)).
109
Fuente, 1908 apud Loureiro, 1978: 155.
83
Outros antigos moradores do Jaquirana informaram que, na década de 20, nas
cabeceiras dos igarapés Gregório e Preto viviam índios Kaxinawa e Kanamari e no seringal
Lontananza, os Marubo, “que falavam inca” (Gaudeda 1991, ms).
De acordo com Carlos Vargas, filho de uma mulher marubo, criado pelo peruano
Heliodoro Vargas, os Marubo que trabalhavam na boca do Batã e tinham como “patrão” o
peruano José Encarnación teriam migrado daí para o Arrojo e, em seguida, para o Maronal,
onde morava o seu “padrinho”, Nestor Cárdena, que vendia produtos industrializados (Melatti
& Montagner, 1975: 15). São, no entanto, as informações de Dico (Frederico Waldick), filho
de “Inglês”, um negro “barbadiano” que trabalhara caucho no alto rio Curuça, que mais
contribuem para a historia marubo:
110
Dico, quando menino, morava com sua família no Curuçá, acima da foz do igarapé
Amburus. Do barracão de seu pai, “Inglês”, podia-se ir às malocas dos Marubo,
localizadas no igarapé Maronal, mais acima. Havia uma maloca antes do Maronal. Havia
pelo menos oito malocas marubo. Os Mayo moravam para as bandas do Amburus. Os
Mayo e os Marubo muitas vezes queriam brigar entre si junto mesmo do barracão de seu
pai. Em 1933, os Marubo mataram os Mayo que trabalhavam com “Inglês” (ele lidava
com caucho) e carregaram suas mulheres. Aí não foram mais ao barracão de seu pai, com
medo dele. Junto dos Marubo, no Maronal, morava Antônio Rosa, um preto velho
maranhense que fora “patrão” de seu pai logo depois que ele chegou de Iquitos; depois
quebrou-se. Na foz do Cravo, um afluente do Arrojo (que desemboca no Curuçá abaixo do
Amburus) vivia Chapiama, pai do futuro sogro do informante. Esse homem incitou os
Marubo a matarem “Inglês”, mas eles não o fizeram; porém levaram três rapazes marubo
que seu pai criava.
111
Na foz do Arrojo, morava o “patrão” de “Inglês” e de Chapiama: era
110
Entre o final do século XIX e começo do século XX, houve um significativo movimento migratório de
negros originários do Caribe, e mais especificamente da colônia inglesa de Barbados, para Belém e outras
cidades da Amazônia. O termo “barbadiano” foi empregado como uma categoria englobadora, atribuída a estes
negros que portavam nomes anglo-saxônicos, falavam inglês, eram protestantes e que aqui não foram
introduzidos como escravos Referencias a presença “barbadiana” na Amazônia também aparecem nos escritos
sobre a construção da Estrada de Ferro Madeira-Mamoré (Pinto Lima, 2006:14). Dico, que hoje vive em Atalaia
do Norte, disse não saber a nacionalidade de seu pai José Armando Waldik, “que falava muitas línguas, inclusive
a “lingua geral”. Sabe apenas que viera por terra da Colômbia, onde teria ficado um primo seu, até Iquitos (via
rio Branco) e daí entrado no Brasil, alcançando diretamente as cabeceiras do Curuçá e se instalando pouco acima
da boca do Amburus.
Sua mãe, Maria Andréa, seria uma “cabocla kampa”, muito forte e valente, que seu pai
conheceu no curso desta viagem. O casamento deles foi feito no rio Curuçá por frei Felipe.
111
De acordo com Melatti, este civilizado amasiado com uma índia, teria mandado seu filho Cezar Chapiama
matar o peruano João Lopes, que começava com sucesso o negócio com os índios. Os assassinos, para se
livrarem da polícia, acusaram os índios da morte do regatão e por isso, nos diz o autor, “os Marubo ganharam a
mata e não mais tornaram a aparecer.”(Melatti &Montagner 1975:24). Um recorte de jornal peruano (não
identificado) com data de 1912, informa que a policia brasileira procurava um foragido peruano de nome
Chapiama que teria se metido nas florestas do Javari para fugir das investigações sobre a morte de um cabo da
policia de Remate de Males em Nazareth (Arquivo do Itamaraty)
84
Zé Costa. Este, por sua vez, era aviado por um regatão que era empregado de Afonso
Alvim, um português que então era o “dono” do Curuçá. Foi o único “patrão” que não se
quebrou na crise da borracha, mas morreu em 1938 e aí tudo fracassou. Havia um
peruano, chamado Vargas, que era “tuxaua” entre os Marubo; alguns destes o mataram e
foram depois morar no Javari; eram os Marubo que já citamos ao falarmos no seringal da
foz do Bata (Melatti & Montagner, 1975: 17-18).
Na oportunidade que tive de conversar com Dico (em setembro de 2008), tudo isto foi
resumidamente repetido. De diferente sobre os personagens desta ocupação, apenas a
identificação de um civilizado chamado “Anacleto”, que ficava na boca do Curuçá, e de um
“misturado” chamado “Emiliano”, que era tuxaua dos “Mayo” e teria sido morto pelos
Marubo próximo ao lugar conhecido como “Bonfim”.
Alguns comentários e detalhes, no entanto, devem ser aqui destacados. De acordo com
Dico (1923), Inglês teria chegado no Curuçá “uns três anos antes” de seu nascimento, ou seja,
em 1920. Neste tempo, o caucho era explorado por alguns Chamikuro (“eram peruanos”), que
logo foram embora, e alguns civilizados, como Antonio Rosa e Chapiama, mas “não tinha
índio marubo trabalhando”.
112
Teria sido seu pai, Inglês, que os amansou, trazendo-os, em
seguida, para trabalhar no “Bonfim” (acima do Amburus), onde lhes “ensinou” a tirar caucho
e a atirar com espingardas. No discurso de Dico, seu pai, Inglês, não teria sido somente “o
primeiro” e sim o único patrão dos Marubo:
A casa de seu pai era bastante visitada pelos “índios marubo”, mas também por alguns
índios “mayo” que “toda vida trabalharam com peruanos”. Os “índios marubo”, porém,
sempre foram mais “direitos” que os Mayo: “Eles foram ensinados a não mexer. Parece que
colocaram isso na cabeça”. Eram cerca de 60-70 indivíduos, “tinham a cara redonda” e eram
“veteranos” do Maronal, do Curuçá.
113
Por temerem os Mayo, não andavam pelo Javari
(território destes índios), embora por vezes frequentassem o Ituí. No alto Curuçá, os Mayo
(cerca de 30 pessoas) tinham a “cara comprida”.
Na década de 30 (especialmente entre 1928 e 1932), como consequência da queda do
preço da borracha, a bacia do Javari experimentou o êxodo de “civilizados”, ocasionando um
112
Dico explicou-me que os “Txamikuro” teriam vindo do Javari, atravessando do Lobo para o Pardo, num
caminho que, percorrido a pé, não leva mais do que uma hora. Ele não soube dizer o que aconteceu com eles.
Disse apenas que foram embora.
113
De acordo com Dico, não haveria desproporcionalidade entre homens e mulheres. Os homens “andavam com
as picas amarradas”, enquanto as mulheres apareciam com “saias de palha”.
85
despovoamento que chegou a ser completo nas áreas do alto e médio rios Ituí e Curuça
(Melatti & Montagner, 1975: 10/09). Em 1929, a família de Raimundo Luzeiro:
[...] abandonou o Batã, descendo o Jaquirana até onde passa a receber o nome de Javari,
isto é, no local onde hoje está a guarnição brasileira de Palmeiras. Disse-nos Raimundo
Luzeiro que saíram por causa do ataque de índios, mas pouco depois afirmou que seu pai
estava devendo a seu próprio gerente, o espanhol José Larrinaga, 29 mil cruzeiros e, como
não tinha como pagar, pois a borracha não dava, entregou-lhe o barracão como
pagamento. Em outras palavras, a família se retirou na verdade por causa da crise da
borracha (Melatti & Montagenr, 1975: 11).
Quatro anos mais tarde (em 1933), foi a vez de “Inglês”, que levou sua família para o
rio Pardo, e depois de Chapiama, que foi trabalhar no rio Quixito.
114
De acordo com Dico,
ficou apenas Antonio Rosa, que teria morrido “de velho” por lá, mesmo.
Este despovoamento não significou, contudo, o fim das frentes de exploração na
região, visto que a borracha foi imediatamente substituída pela madeira que, cortada em
épocas específicas do ano, não demandava uma estadia prolongada dos civilizados na
floresta.
115
Conforme Coutinho (1980: 2096):
Após um breve refluxo da economia regional nos anos 20 e 30, interregno durante o qual
houve um rearranjo social, demográfico e territorial das parcialidades indígenas
sobreviventes, toma grande impulso na região, em meados da década de 40, a atividade
extrativa da madeira. A exploração madeireira, ao longo dos principais tributários da bacia
do Javari, assim como Jandiatuba e Jutai, afetou desde então todos os povos indígenas
dessa região, que novamente tiveram seus territórios invadidos e suas malocas assaltadas.
Como defesa ou retaliação, os índios passaram a atacar turmas isoladas de madeireiros,
provocando a fuga parcial do alto curso dos rios entre o final dos anos 50 e o início dos
anos 60. Os ataques indígenas — e os interesses econômicos que eles afetavam —
provocaram a ação punitiva de grupamentos do Exército brasileiro, acompanhados por
madeireiros, que arrasaram algumas malocas em afluentes do Javari e do Curuçá.
114
De acordo com Dico, César Chapiama foi trabalhar no Quixito, onde morreu depois de ser picado por uma
cobra: “a cobra o mordeu em três lugares. Passou uma semana, mas o tratamento para a tuberculose e os
remédios para a picada de cobra o mataram... três venenos, e ele morreu” (Dico Waldik, 2008).
115
“Os madeireiros permanecem na área apenas durante a safra da madeira. Se a área for esgotada no ano
seguinte, mudam-se para procurar madeira em outra colocação... Os seringueiros habitam permanentemente na
colocação porque sua atividade exige cuidados durante o período da safra e da antissafra” ( Montagner/ FUNAI,
1980: 100).
86
Dada a ocupação territorial dos Marubo que, neste período, se encontravam retraídos
na cabeceira do Arrojo, este grupo foi mais tardiamente alcançado pela empresa madeireira.
Foi somente na década de 60, após as migrações para o curso principal dos rios Curuçá e Ituí,
que esta atividade tornou-se economicamente significativa.
Em 1971, a FUNAI, em apoio à construção da Rodovia Perimetral Norte e às
atividades de pesquisa e prospecção de petróleo e gás natural realizadas pela PETROBRAS,
inaugurou suas atividades no Vale, instalando os Postos Indígenas de Atração (PIA) próximos
às aldeias dos índios “arredios”. Na década seguinte, o órgão enviou três equipes que tinham
como missão “estudar a situação das terras e a possibilidade de criação de um Parque”
(Melatti, 1981: 31). Em 1985, já como resultado da Proposta de Parque enviada pela equipe, a
FUNAI restringiu a entrada de regatões, que não mais poderiam ultrapassar os PIA instalados
no médio curso dos rios Ituí e Curuçá.
Em 1998, o território foi finalmente homologado como Área de Proteção
Etnoambiental (portaria 818/1998), tendo início, no mesmo ano, o cadastramento dos
ocupantes da região, que seriam retirados e indenizados. Os índios, naturalmente, também
foram proibidos de extrair madeira ou vender carnes e couros de animais, e, por esta razão, os
Marubo — que já estavam engajados na economia local — por vezes demonstram
sentimentos contraditórios a respeito do “fechamento” do Vale. Alegam que, naquele tempo,
todos tinham trabalho e não precisavam viajar para adquirir as mercadorias, já que estas eram
trazidas pelos regatões. Se hoje estão mais conformados, isto deve-se em grande medida às
aposentadorias e benefícios do Governo que, de uma certa maneira, compensaram a falta dos
rendimentos obtidos com a venda da seringa, madeira ou animais.
87
2. História oral marubo
Tendo visto algumas das características da ocupação indígena e não indígena do Vale
do Javari, tal como narrada na literatura disponível, retomaremos esta história, focalizando
não mais os relatos dos invasores, mas sim a ótica dos próprios Marubo e sua compreensão a
respeito deste processo.
No que tange à história do contato, a memória social marubo destaca três qualidades
de eventos, que podem ser cronologicamente sobrepostos: as trocas por ferramentas de metal
com os “Inca”, a chegada dos caucheiros “Txamikoro” e a entrada dos civilizados (peruanos e
brasileiros, caucheiros e seringueiros). Começaremos, no entanto, pelas narrativas que
apontam para as relações intertribais experimentadas pelos antepassados marubo.
2.a. Povos, rios e chefes
A história oral marubo contribui para o mapeamento etno-histórico da região menos
conhecida do Vale do Javari — a saber, o território compreendido pelos altos cursos dos rios
Ituí e Javari — e demonstra o quanto a movimentação espacial dos antepassados marubo
esteve determinada pela exploração econômica desta região. Infelizmente, são poucos os
registros de personagens e eventos que permitem uma disposição diacrônica dos dados.
Conforme o discurso nativo, no período que antecede a exploração do caucho, os
povos “marubo” (diversos segmentos – nawa) viviam separados em grupos locais
endogâmicos. Como gostam de destacar, era muita gente (yora ãtsaka) e gente variada (yora
õsiõsipa). Cada povo tinha sua língua, seus nomes pessoais, mas todos teriam a mesma
tatuagem sobre a boca e usariam os mesmos adornos corporais, diferenciando-se de outros
índios mokanawavo por manterem o cabelo comprido e “não andarem nus”: os homens
usavam tangas (shampati) e as mulheres, saias (vatxi).
116
As referências aos “etnônimos” citados pela bibliografia desta região são
relativamente vagas. Apontam a existência remota de índios “mayo”, “remo”, “kanamari”,
“yawanawa” e “kapanawa” no alto Javari e Jaquirana; bem como de “kulina”, “nukuini”,
“poyanawa”, “arara”, “katukina”, “shipibo”, “roenawa” (povo machado), “sharanawavo”
(povo abelha/vespa), “yumpanawa” (povo jacaré preto), “kaxinawa”, e “conibo” para os lados
116
Sobre a suposta variedade linguística (vana onsionsipa) dos “povos” marubo, cabe aqui esclarecer que a
palavra vana traduz também o sentido de “fala”, que se distingue por seu conteúdo (roa: “bom”/ ichna : “ruim”),
sonoridade (meshtenka: “forte”/ isinka: “alto”) e ritmo (veshtinka: “rápida”/ tanachta: “devagar”).
88
do Juruá, do Ipixuna.
117
Conforme os informantes, parte dos yawanawa do Javari estariam
vivendo em território peruano, “entre os Mayoruna”.
118
Os “Kanamari” do Javari não eram os mesmos que hoje vivem no Itacoai: eram pajés e
seus escudos (vitxi) encontravam-se presos a seu corpo, não se soltavam. Tinham trocano,
vestiam tangas (shampati), e ornavam-se com talabartes e tembetás (romoshe). A tatuagem
era como a dos chinonawavo (povo macaco-prego) — identificados aos Matses
contemporâneos — mas ali também havia índios com a tatuagem semelhante a dos Matis,
eram os chipinawa (povo macaco sauim) e wasanawa (povo macaco de cheiro), ambos
caracterizados por suas malocas feitas com palha de jarina (pishin).
119
No rio Ituí, os shanenawavo e varinawavo foram atacados pelos oshonawa (povo
branco/ garça), que desciam este rio para pegar mulheres e crianças. Os oshonawa só
pegavam aquelas de “dentes bons”, as de “dente estragado” eram mortas. As meninas que, ao
longo do percurso, não conseguissem fazer fogo com madeira molhada também eram mortas,
e muitas crianças pequenas, carregadas em paneiros, afogavam-se nas travessias dos igarapés.
Assim contaram os wachakamãvo, denominação atribuída às pessoas do grupo local de um
eminente chefe ninawavo (G1), chamado Wachakamã (onça pintada).
120
. De acordo com
Mario Kaninpapa, seu ochtxo (ver anexo 14: genograma wachakamãvo) morava num igarapé
do alto rio Curuçá e foi chamado para pegar os oshonawa que haviam atacado a aldeia dos
pajés Isko Toko Romeya e Mai Romeya, na cabeceira do rio Arrojo (Shasho Matxi: “colina
pedra” ), de onde levaram a mulher varishavo chamada Txi Roá Maya.
Os wachakamãvo surpreenderam os oshonawa, que não imaginavam estarem sendo
perseguidos, e os atacaram com flechadas quando atravessavam uma ponte de cipó sobre o rio
Ituí (“eles não tinham canoa”). Os oshonawa eram “bicho transformado em gente” e tinham
como adorno característico os talabartes de uma só volta (pespã paote).
117
O fato destas referências, ao menos no aspecto geográfico, serem coerentes com os registros históricos e
bibliográficos nos leva a deduzir que as relações com estes povos da periferia do Vale foram, ao menos num
último momento, mediadas por estrangeiros.
118
Na década de 60, “Irmão José” levou Ivãpa (Vicente) e Tamãpa (Casimiro) para a cabeceira do “rio
Solimões” para conhecer os povos de lá. Eram os Kapanawa. Ivanpa e Tamampa conseguiram comunicar-se,
queriam ficar, mas o irmão José não deixou. Benedito, um dos últimos representantes da descendência
kananawavo, acredita que eles possam ser seus antepassados, visto que os Kapanawa falam a língua dos
“antigos” e habitam a mesma região de destino dos antigos kananawavo ( Benedito, 2008).
119
Apesar de uma designação mais específica, todos estes povos são também designados mokanawavo, pois
embora este termo faça alusão ao veneno (moka) de suas zarabatanas (moka tipi), serve também para referir-se
ao inimigo.
120
De acordo com Mario e outros informantes, os “Wachakamãvo” eram os ninawavo de “antigamente” (ver
anexo 14: genograma wachakamãvo).
89
O alto Curuçá era habitado pelos neanawavo (que aqui traduzo como “povo jacamin”
por não estar certa de ser epônimo de um chefe) e pelos chinchinkavo (“povo gavião mais
forte”). Os primeiros moravam no curso do igarapé Ranõya e falavam uma língua diferente
dos “Marubo”. Sua aldeia foi destruída por uma forte tempestade que derrubou enormes
árvores de samaúmas e de cocão babaçu sobre as malocas. Desse povo só sobraram alguns
homens que haviam saído para caçar: estes caçadores ainda escutaram seus parentes gritando,
mas quando regressaram, todos já estavam mortos.
Os valentes “chichikavo”, eram “Marubo com os nomes diferentes”. Neste grupo, as
mulheres também tomavam ayahuasca e faziam rezas (shõiki). Eram numerosos, mas fizeram
muitas guerras “por causa de mulher” e acabaram sendo mortos por Sai Sheni, um
antepassado marubo, líder de um grupo conhecido como “noinkoavo”.
Mapa: rios e igarapés nomeados em marubo
Os “Noinkoavo”, por sua vez, aparecem como um coletivo comercial, composto por
diversos “povos” (varinawavo, shanenawavo, inonawavo, waninawavo etc.) que teria sido
90
liderado por chefes das “descendências” ranenawavo, satanawavo e txonavo.
121
Sua
localização original — ou poderíamos dizer de formação — foi a cabeceira do rio Bata, mas
dada a sua belicosidade e atividade comercial, este coletivo se impôs a outras aldeias do alto
Curuça, tendo sido responsável pelos massacres dos ninawavo e kananawavo nos igarapés
Kaintekaya e Karya (Setiacha), respectivamente. Ver mapa anterior.
Nas cabeceiras do Karya, os noinkoavo, liderados então por Karo sheni (“shono karo”)
exterminaram a aldeia dos kananawavo. Ao menos duas “matriarcas” da descendência
kananawavo são oriundas dessa aldeia. Segundo Joaninha, Karo sheni (“Noinkoavo”) pegou
as duas irmãs (Masto e Vena), mas as deu a outros chefes porque ele próprio já tinha muitas
mulheres (ver anexo 9: genograma kananawavo).
122
No igarapé Kaintekaya, os noinkoavo atacaram os wachakamãvo que aí viviam com
algumas mulheres waninvo. Conforme contado por Mario Kaninpapa, o primeiro ataque
ocorreu num dia em que os homens wachakamãvo haviam saído para caçar macaco. Os
noinkoavo invadiram a aldeia, mas algumas meninas (nishavovo) que haviam saído para pegar
água, ao perceberem o que acontecia, fugiram para a floresta à procura de seus tios, que
estavam caçando. Ao encontrá-los, contaram o que havia acontecido na aldeia e alertaram-nos
sobre o fato de que o chefe, chamado Nea, dormia protegido por dois escudos (vitxi) de couro
de anta (awá shaká vitxi).
123
Os wachakamãvo porém não desistiram e planejaram um ataque
noturno para matar o chefe enquanto dormia. A flecha mirada na costela — única parte
desprotegida pelo escudo — acertou a sua nádega pois, pouco antes dela ser lançada, o chefe
fora despertado pelos latidos dos cachorros que denunciavam a presença dos wachakamãvo.
Nea, o chefe noinkoavo, não morreu, mas o ferimento e o ataque inesperado provocaram sua
fuga imediata. Os wachakamãvo o perseguiram ainda durante toda a noite.
Um segundo ataque dos noinkoavo aos wachakamãvo no igarapé Kaintekaya foi
liderado pelos chefes Tamani Romeya e Rane Romeya, que viviam no igarapé Kariya e
queriam “pegar as mulheres” dos wachakamãvo. Desta vez, porém, os noinkoavo saíram
121
É curioso que esse coletivo comercial seja designado pelo nome pessoal (Noin Koa) do filho de Rane Topane,
pai dos civilizados, conforme o mito de Shoma wetsa (Melatti, 1985: 5, 16).
122
Kana Masto, a mais velha, casou-se com Sai (ranenawavo), filho de Sata Mene; a segunda casou-se com
Iko/kamashao (H2), filho de Karo. Uma outra mulher kanashavo, identificada como Wanin Eshe Rami, já se
encontrava entre os noinkoavo, como mulher de Mawi, o mokanawavo citado no capítulo anterior que agregara-
se a este grupo (Joaninha, 2008). De acordo com Joaninha, “wanin eshe” seria um tipo de kananawavo. Seu
único filho, Julio Kananpa, é classificado como inonawavo (I2).
123
O escudo de couro de anta é um dos elementos atribuídos aos velhos de antigamente. De acordo com Castello
Branco, seria creditado aos Yaminawa a “criação de um escudo de couro de anta, tão rígido e resistente que as
zagaias e flechas dos seus inimigos não o penetravam” (Castello Branco, 1961:182).
91
vitoriosos. Eles invadiram a aldeia, mataram os homens e roubaram as mulheres. Só
escaparam aqueles que tinham saído para caçar.
Rane Romeya pegou duas crianças: uma menina (Tama Sheta) que criou para ser sua
mulher e Ni-Tasha um menino ninawavo (G1), de mais ou menos 10 anos, que ficou
conhecido como Tekativo. Outros homens noinkoavo, no entanto, temeram que o menino já
fosse muito crescido para ser “criado” e pretenderam matá-lo. Para salvá-lo, Rane Romeya
entregou Tekativo aos brancos, que o levaram para a cidade. Lá ele trabalhou com os “nawa”
e depois voltou ao Kaintekaya para fazer comercio com os índios. Neste seu primeiro retorno,
Tekativo chegou na aldeia atirando para o alto e dizendo que tinha mercadoria, mas o pessoal
ainda quis matá-lo, e ele voltou para a cidade. Passada outra temporada, ele retornou à maloca
e encontrou o pessoal mais “manso”. Seu koka, Rane Romeya, contudo, ainda se preocupava
com as hostilidades e orientou-o a ir embora.
No seu terceiro retorno, ocorrido segundo cálculos dos professores marubo por volta
de 1890, Tekativo fizera-se acompanhar por um “exército” de brasileiros e lanchas carregadas
de mercadoria. Estas últimas foram atracadas próximas à confluência do rio Curuçá com o
igarapé Chorya, e dali Tekativo partiu sozinho para a aldeia, encontrando os noinkoavo numa
ponte próxima à aldeia. Dali, Tekativo seguiu escoltado até a maloca dos noinkoavo, onde se
pôs a explicar: disse que viera com alguns nawa caucheiros que traziam muita mercadoria,
mas que eles teriam que baixar até o Shashokampe (lugar abaixo do igarapé Choriya), onde os
barcos haviam atracado, para pegá-las. Assim o fazendo, Tekativo convenceu todos os
noikoavo e ranenawavo, inclusive os pajés Tamani Romeya e Rane Romeya a irem pegar as
mercadorias.
Durante a viagem, os pajés desconfiaram de alguma armadilha, mas Tekativo os
enganou, e eles seguiram caminho. Quando chegaram nas proximidades do igarapé Chorya,
encontraram quatro barcos atracados na margem e todo tipo de mercadoria (panelas, facas,
terçados etc.) pendurados no acampamento que os “soldados” haviam feito na beira do rio.
124
Os noinkoavo se animaram e desceram das canoas para pegar os presentes e confraternizar
com os “soldados” que lhes ofereciam cachaça.
Depois de embebedar os índios, os soldados fizeram a todos prisioneiros. Os homens
foram amarrados com latas penduradas em seus braços, de modo que qualquer movimento
124
Todos os depoimentos sobre este episódio identificam os agentes deste massacre como “soldados”, “gente do
exército”, nos fazendo pensar que possa se tratar das “guardas nacionais” que apoiavam as ações punitivas dos
comerciantes da região.
92
fosse denunciado. Cada “soldado” pegou então uma mulher e a estuprou na frente de seus
respectivos homens.
No começo da noite, por volta de umas 19h, os pajés conseguiram fugir. Tamani
Romeya recebeu rapé de uma mulher e “virou” tatu canastra (pano). Com a força deste
animal, arrebentou as amarras e soltou seu sobrinho Rane Romeya. Quando os soldados
perceberam a fuga dos pajés, pegaram suas armas, que eram como revólveres, e atiraram nos
homens que estavam amarrados. Os velhos e velhas que estavam presos nos barcos foram
golpeados com facas e depois jogados no rio.
Na manhã seguinte, as cabeças dos homens noinkoavo estavam penduradas em varas
(lembremos que esta era uma prática atribuída a outros índios como os Kapanawa e os
Nukini) e, no rio, formara-se um remanso de sangue e corpos. As mulheres nishavovo,
raneshavo e pakaoashavo (mulheres “flor da taboca”) foram levadas em “lanchas” para uma
cidade que, dada a descrição dos informantes, tratar-se-ia de Remate de Males.
125
Tekativo, porém, não permitiu que levassem nem fizessem mal à mulher de Rane
Romeya (Tama Sheta), que o havia criado. Ele lhe deu fogo e alguma farinha e ordenou que
fosse atrás de seu marido. Quando encontrou Rane Romeya, o outro pajé, Tamani Romeya
perguntou sobre o paradeiro de sua mulher (varishavo).
126
Tama Sheta respondeu que ela quis
ficar com os nawa, e o pajé se enraiveceu. Resolveu fazer feitiço para matá-la e, por isso,
voltou à aldeia para cantar sobre a urina e as fezes da mulher que o abandonara. Enquanto ele
levava a cabo seu intuito, os nawa de Tekativo chegaram e o mataram com um tiro certeiro.
Tekativo foi embora para a cidade, casou-se com uma mulher branca e nunca mais voltou
para a floresta.
Rane Romeya e sua mulher, Tama Sheta, que caçavam tatu no momento do ataque,
fugiram para a floresta ao ouvirem os tiros e assim conseguiram escapar. Ficaram os dois
solitários, andando por toda parte, até que se aproximaram de um grupo de noikoavo que
estava trabalhando caucho para os nawa. Este grupo, também designado como shawenwa-
shaneivo (os“tartaruga azulada”)
127
estava caçando, quando percebeu as pegadas e vestígios
de gente. Eles sabiam o que havia ocorrido no igarapé Kaintekaya e, imaginando que pudesse
125
De acordo com Mario Kaninpapa (2008), esta cidade ficava na boca do Itacoai e teria sido inundada pelo rio.
Algumas dessas mulheres varishavo e raneshavo teriam sido levadas para Palmari.
126
Não obstante o nome, esta mulher foi relacionada à descendência ranenawavo.
127
De acordo com Mario Kaninpapa, a designação shawenwa-shaneivo remeteria ao grupo de pessoas que
trabalhava no igarapé Shawewaya. Também registrei a designação deste grupo como shawewashenivo (“os
velhos tartarugas ou os velhos do rio tartaruga”).
93
se tratar do casal sobrevivente, puseram-se a procurá-los. Uma mulher desse grupo,
128
então
liderado por Sai Sheni, conseguiu localizá-los e avisou a seus parentes, que foram atrás deles.
Quando os índios caucheiros encontraram a mulher de Rane Romeya, ela estava carregando
uma criança numa “saia” de envira (shopo vatxi). Disseram que a procuravam e ordenaram
que ela levasse rifle e um cachorro para o seu marido. Quando voltaram à sua morada, os
shawenwa-shaneivo, para não dizerem aos “nawa” que haviam dado a arma à Rane Romeya,
os enganaram, afirmando que uma árvore havia caído sobre o rifle.
Quando terminou a temporada de caucho dos shawenwa-shaneivo, estes ficaram
temerosos que Rane Romeya pudesse matá-los: “nós demos armas pra ele, e agora ele vai
querer nos matar”, pensaram e, por isso, resolveram fazê-lo antes. Quando chegaram em seu
tapiri, ele estava deitado na rede. Os shawenwa-shaneivo atiraram em seu peito (“o sangue
que escorreu de Rane Romeya foi lambido pelo cachorro”), e levaram Tama Sheta e sua filha
(Vari Nomashavo) para suas aldeias no Tashaya (rio Arrojo) (ver anexo 17: genograma Rane
Romeya).
Mais tarde, “com seus 12 anos”, Noma Shavo tornou-se esposa de Aurélio-Topãpa,
irmão de João Tuxaua. Teve com ela três filhos, mas apenas um, Antonio Vimimpapa (1918)
está vivo. Nas palavras de Joaninha: “eles não aumentaram (revosma)”. Antonio Vimimpapa
é classificado como iskonawavo da unidade B e mais frequentemente identificado como filho
de João Tuxaua (ver anexo 7: genograma varikayõvo).
2. b. Os Incas
Contam os Marubo que as primeiras trocas comerciais foram feitas com os “Incas”,
que apareceram nos rios Roe Ene (“rio do machado”) e Noa (“rio grande”) para trocar objetos
de metal (machados, terçados e agulhas) e tecidos por produtos da floresta: penas, flechas,
palhas, couros e, por vezes, crianças e mulheres. De acordo com Paulinho Memãpa, roe e noa
seriam “nomes inca” (embora roe seja um nome pano). O Roe Ene é identificado como Javari
ou “Solimões”;
129
o Noa é mais consensualmente identificado como Juruá, conhecido na
língua marubo como Pota waka. Isto teria ocorrido no “tempo dos antepassados”
128
Identificada à seção matrimonial satanawavo (E1).
129
M. F. Paz Soldan (1863) e Raimondi (1879) informam que os índios conheciam o rio Javari pelo nome de
Xiqui. Em ayamara ou quéchua, yauari equivale a cobre. Tastevin (1920) afirma tratar-se do nome de uma
palmeira nativa e Lima Figueiredo (1939: 77) traduz o vocábulo como o nome de “uma onça pequena” (apud
Castello Branco, 1950: 199).
94
(sheniwetsarasintiã), quando os povos marubo ainda não conheciam o caucho, nem as armas
de fogo.
De acordo com Paulino Memãpa, uma das últimas frentes de contato dos antepassados
marubo com os “Incas” teria se dado com os habitantes de uma “morada” conhecida como
Aná kene shava, localizada em colinas do alto rio Ituí. Originalmente, essa era a morada dos
varinawavo (varikayõvo, shanenawavo), mas no tempo do chefe Txoki (iskonawavo), Ino
sheni e Mantxa sheni, o lugar foi habitado por gente de vários povos e comportou a maior
roça da história oral marubo.
130
O ochtxo (MMB) de Paulinho (A1), que aí vivia, partiu na direção do rio Paraguassu e
chegou no rio Noa, onde ficavam os “Incas”.
131
Não sabiam falar a língua desses nawa e, por
isso, chamaram-nos da maneira nativa: “eh, papatxo, nunti vivarain!” ( ei, bisavô, traga a
canoa). Os nawa atravessaram o rio com uma canoa enorme (shono nonti: “canoa
samanuma”) feita com machado inca (“roe inca”) e estabeleceram contatos amistosos. O fim
destas relações teria sido ocasionado pelo adoecimento do ochtxo de Paulinho, que associou a
doença ao uso e consumo de algumas mercadorias: a roupa trazia a gripe, os fósforos traziam
febre. A partir de então as trocas restringiram-se aos objetos de metal, e o “lugar dos nawa”
(nawa namã) passou a ser considerado uma área perigosa (vei shava).
Embora os “Incas” trocadores de metal sejam frequentemente classificados com índios
(yora) falantes de uma língua diferente, portavam enfeites sobre as longas roupas e seus pajés
consumiam ayahuasca e rapé. Eles representam um elemento primordial da história do contato
deste grupo com a sociedade “civilizada”, na medida em que foram os provedores de suas
principais tecnologias, como o metal e o tecido. Talvez seja por esta razão que este coletivo
linguístico e comercial apareça por vezes descrito como nawa.
Lembremos agora de Marcoy, para quem:
a aparição frequente, perto das nascentes do Jutai e Jandiatuba, de selvagens vestindo
longas túnicas, o nariz e pescoços ornados com moedas, remando em canoas de um só
tronco e falando a língua corrente entre os espanhóis (o quéchua) se reduziam a fatos
triviais tendo em vista as suas lembranças, dos índios da planície de Sacramento e de suas
incursões aos Remos e Impetineris da margem direita do Ucayali (Marcoy, 1995: 13).
130
A história dessa roça é contada em tom anedótico com o título de “a velha perdida” (yoncha venota). Segundo
Joaninha, uma anciã da seção tamaonawavo (B2) é que sabe “contá-la” adequadamente.
131
O depoimento de Paulino não dá o nome de seu ochtxo, mas dado o fato de seu FF ser o mokanawa Mawi,
podemos presumir que se trata de seu MMB (ver anexo 7: genograma varikayõvo).
95
Ainda de acordo com Marcoy, os visitantes das cabeceiras do Juruá habitavam as
margens de um grande rio ocidental chamado Paro (Ucayali) que, na língua marubo, indica a
direção leste, onde o sol nasce, de onde vinham os “Incas”.
132
Seguindo a pista destes dados
etno-históricos poderíamos dizer que estes últimos, pioneiros no estabelecimento das relações
de troca com os Marubo podem ser entendidos aqui como índios mercadores (falantes de
quechua), oriundos dos centros comerciais ou missões peruanas, que frequentaram as
cabeceiras do vale desde o século XVIII até a consolidação da exploração caucheira, em
meados do século XIX, o que nos faz considerar a integração dos “Marubo” nas redes de
intercâmbio simbólico e material, promovida pelos índios caucheiros e comerciantes como
por exemplo os Shipibo, os Piro, os Cocama e os Yagua.
Embora esta última atividade tenha sido comandada, ao menos em seus anos iniciais,
pela mesma população mestiça e catequizada (Barclay, 2001) o caucho e o sistema de
patronagem alteraram o status destas relações, que deixaram de ser reguladas pela troca
ocasional e passaram a integrar uma relação sistemática de trabalho (meiti) e pagamento
(kopima). O que define, pois, este contingente histórico, mais do que classificações étnicas,
linguisticas ou tecnológicas, parece ser a reciprocidade imbutida naquelas relações,
desvinculadas de patrões, empregados e acampamentos.
O mais velho informante de Melatti, o índio Domingos, nascido nos idos da
exploração caucheira (1879), ao lembrar-se de umas palavras que ele dizia ser “inca”, definiu-
a como a língua dos “Cocama”, levando aquele autor a identificá-la como a língua quechua
falada por índios pacíficos (Melatti&Montagner, 1975: 23)
133
. O fato de Domingos ter se
referido à língua inca mas não aos “Incas”, como fazem as narrativas do contato, é
interessante na medida em que permite observar que este coletivo assim fora caracterizado
não somente por sua uma unidade linguística (quechua), mas sobretudo por suas atividades
comerciais (trocas por metal), que teriam subsistido até meados do século XIX, quando teve
início a exploração caucheira. Em outras palavras, o depoimento de Domingos evidencia a
diferença entre o “Inca” histórico, trocador de metal, e os falantes de inca (quechua), que
povoaram a região nos anos da exploração caucheira, como os Cocama por ele referidos.
132
De acordo com Stiglich, todos os índios desta bacia chamavam o Ucayali de Paro ou Apuparo (Stiglich, 1922:
1087 apud Castello Branco, 1950: 207).
133
Os Cocama, índios conhecidos desde as primeiras viagens exploratórias do Ucayali (séc. XVI) constituíram
um dos grandes contingentes populacionais das missões provinciais de Mainas, que também eram
significativamente habitadas por Maina, Chebero e Coccamilla (Grohs, 1974: 29)
96
2.c. Os txamikoro e o caucho
Desde as primeiras décadas da exploração caucheira, a densa rede de antigos centros
missionários do Huallaga, juntamente com as missões do alto Maranon foram os principais
fornecedores de mão de obra empregada nas atividades caucheiras (Barclay, 2001: 198).
Neste processo, os índios Chamikuro (Aruak) que viviam na antiga missão de San Javier de
Chamikuros foram chamados pelo patrão e imigrante alemão, Belizário Patow, para
trabalharem em sua fazenda Pampa Hermosa no baixo Huallaga.
134
Em 1886, ele teria
mudado com seus peões para o Javari e, pelo que consta, uma vez lá, somente um destes
Chamikuro sobreviveu e regressou. As mulheres e crianças ficaram sob a tutela de Patow e,
depois de sua morte, foram transmitidas como herança para seu filho (Stocks, 1981: 92 apud
Barclay, 2001: 208).
135
Melatti e Motagner registraram a informação fornecida pelo marubo Carlos Vargas
(+/- 1910) de que, antes do seu nascimento, sua mãe e outros Marubo teriam morado no
igarapé Txamiaco (Tamchiaco), onde também viviam os “Txamikuro”, “Remo” e “Incas”
(ver mapa fronteira Brasil-Peru).
Carlos ainda nos contou que os Txamikuro e os Remo atacaram os Marubo no igarapé
Tamchiaco, onde viviam também os Inca (que deveriam ser índios pacíficos que falavam
o quéchua). Os Marubo então se retiraram, mas os Inca ficaram. Os Txamikuro e os Remo
não falavam com os civilizados, viviam no mato, não tinham “patrão”. Os civilizados
foram então matar os Txamikuro e os Remo e “amansaram” os que restaram (Melatti &
Montagner, 1975: 22).
Carlos também afirmou que os Marubo, antes de morarem no Tamchiaco, estiveram
no Batã, mas outros depoimentos colhidos por Melatti — somados ao fato de o igarapé
Tamchiaco estar bem distante do território então ocupado pela população marubo — fizeram
com que este autor considerasse a possibilidade de que “Carlos tenha transferido
134
Os índios Chamikuro habitavam originalmente a cabeceira do rio Samiria, no Peru, e constituíam no século
XIX uma população de indios aldeados. Conforme Paz Soldan, estavam situados “...en la ribera izquierda del rio
Huallaga, seis léguas [33km] distante del pueblo de Laguna, havia al interior de la Montana. Compuesto de 400
indigenas ‘de todos os sexos e edades’, su principal ejercicio es el buscar cera, zarzaparrilha e diferentes resinas
del monte, plantavam banana, macaxeira, cana de acucar e milho caçavam com arco e flecha” (Paz Soldan, 1863:
4542). “En 1968, fueron dezimados por una epidemia de viruela y hubo sólo 500 sobrevivientes. Estos fueron
trasladados junto con los aguanos a Santiago de la Laguna, en el río Huallaga... En la actualidad se encuentran
establecidos en la comunidad de Pampa Hermoza, un ex-fundo en que trabajaban al mando de un patrón.
Reciben una fuerte influencia de los cocama-cocamilla, de quienes son vecinos y han perdido también el uso de
su propia lengua.” somam hoje cerca de 150 pessoas” www.selvasperu.org/documents/Chamicuro.pdf).
135
A classificação linguística de Brington (1891) identifica a língua chamikuro à família linguística pano.
97
acontecimentos que ocorreram junto às cabeceiras do Javari para o igarapé Tamchiaco”
(Melatti & Montagner, 1975: 23).
Os depoimentos que colhi acerca dos “Txamikoro” (que falavam espanhol) informam
que eles teriam subido o Javari em barcos movidos a lenha (lembremos que em Cochiquinas
havia um depósito de lenha) e atravessado dali para o rio Curuçá, onde teriam encontrado os
Marubo. Eram caucheiros e queriam trabalhar com os índios. Por esta razão, evitavam os
outros civilizados (nawa) e só brigavam com aqueles índios que os roubavam ou se opunham
à sua presença. Assim ocorreu com o pessoal (ranenawavo, inonawavo, satanawavo) do pajé
Shoi Romeya, que roubou uma casa de Txamikoro nas cabeceiras do Curuçá. Os Txamikoro
revidaram, atacando a aldeia e matando muita gente, o pajé inclusive. Muitos Marubo fugiram
dos Txamikoro até que Pinõ sheni — kokatxo (MMMB) de Mario Kaninpapa — que vivia no
Kaintekaya começou a trabalhar com eles (ver anexo 14: genograma wachakamãvo).
Em seguida,os Txamikoro se dispersaram rumo às cabeceiras do vale e, junto com
eles, alguns jovens,
136
que com eles aprenderam a tirar caucho. Segundo Paulinho Memãpa,
seu pai, Julio (I2), trabalhou junto aos Txamikoro na boca do igarapé Hospital (Wasiwaya),
afluente do rio Bata. De lá, os Txamikoro rumaram para as cabeceiras do Juruá seguindo por
caminhos feitos por outros peruanos.
Quando os jovens marubo que haviam trabalhado com os Txamikoro retornaram a
seus grupos familiares, traziam consigo não apenas a experiência do trabalho com o caucho e
o aprendizado do castelhano, mas também uma série de conhecimentos e costumes que se
integraram à “cultura” do grupo, tais como a caiçuma fermentada (atsa waka), o veneno de
pesca (poi kamã), um tipo particular de cestaria, as músicas com flautas (rewensho saiki), os
tambores (tambore) e algumas coreografias de festa, como a dança de pares, na qual homens
balançam lenços e o mais kawã, uma dança coletiva executada no pátio da aldeia e guiada por
um flautista.
137
Foi somente após terem aprendido a tirar caucho com os Txamikoro que os Marubo
começaram a trabalhar com os patrões e aviados civilizados, entre eles “Jarira”, “Imiro”
136
Julio/ Mani (I2), Francisco/ Mispa (I2), Guilherme/ Manko (C1), Oka Kainpa.
137
As palavras para sal (katxi) e porco (kotxi) são entendidas como empréstimos dos Txamikoro. De acordo com
Cesarino (2008: 17), os Txamikoro também teriam introduzido a realização periódica de uma festa de traços
andinos dedicada ao estrangeiro, a “festa do estrangeiro” (nawa saiki). Acredito, porém, que embora
profundamente caracterizado pelos elementos elencados como da “cultura txamikoro”, o nawa saiki seria antes
um produto — como já deixa entrever o seu nome — de todas as relações dos Marubo com os nawa. Por essa
razão, ele também pode ser caracterizado por um forró regado a cachaça, encerrado com uma “dança da
macaxeira” muito similar à praticada pelos Kulina (arawá). Alem disso, o nawa saiki costuma ser realizado
como encerramento de outras festas de yora: como a “festa dos ovos de tartaruga” ou a “festa do trocano”.
98
(Emilio), Zacarias, Guilhermo e os já citados Zé Costa, Antonio Rosa, Ambrosio Chapiama,
Inglês, Vargas e Raimundo Luzeiro.
Segundo Carlos Vargas, o informante de Melatti que aludira a uma remota ocupação do
Tamchiaco:
o primeiro peruano que entrou em contacto com os Marubo fora Elói Tédjo [Heliodoro
Vargas]. Quando ele chegou, os Marubo moravam no igarapé Cravo, um afluente do
Arrojo e no Alcaiaco [?] (afluente do Curuçá). Disse ele que os Marubo até então tinham
brigado com os peruanos, mas que Elói Tédjo [Heliodoro] tornou-se “patrão”, com o
‘consentimento e ajuda de um chefe chamado Tomás, pai de João [João Tuxaua], um dos
chefes de maloca atuais’ (Melatti & Montagner, 1975: 14).
De acordo com Dico, Heliodoro Vargas não era patrão, e sim um peruano que se
“infiltrou” entre os índios, após terem sido “amansados” por seu pai, Inglês. Ele teria tentado
pegar seus empregados e, por isso, Inglês teria mandado três irmãos marubo — Valentin,
Manoel Pequeno e Cruz (ver anexo 15: família Cruz), cujas malocas localizavam-se a 20
minutos de sua casa — matá-lo.
138
Depois disto, esses Marubo foram trabalhar para
Raimundo Luzeiro, no Batã, e de lá seguiram para Palmari, onde ajudaram a realizar correrias
contra os Mayoruna.
139
Manoel Pequeno e um dos irmãos de Raimundo Luzeiro foram mortos
numa dessas empreitadas. Valentim morreu de malária, só restando Cruz e sua família que
seguiram com seu patrão para Atalaia do Norte.
140
A versão de meus interlocutores (Mario Kaninpapa e Joaninha Raoewa) também
contraria a classificação de Vargas como “patrão” dos Marubo, descrevendo-o somente como
138
Quando começou a explicar a morte de Heliodoro Vargas, Dico afirmou que Inglês sabia das intenções dos
índios e que tinha avisado Vargas do risco de morte, mas ele não escutou e continuou “indo até eles”. Por fim,
concluiu que os assassinos de Vargas obedeceram ao mando de seu pai. Conforme os informantes de Melatti
(Júlio “Caolho” e Raimundo Dionisio), Vargas teria enganado os Marubo, dizendo-lhes que “...se eles lhe
arranjassem mulher, ele lhes conseguiria muita mercadoria, isto é, produtos industrializados. Os Marubo então
lhe deram quatro mulheres, entre as quais estava a futura mãe de Carlos. Elói [Vargas] morava num tapiri perto
dos índios, onde passou de cinco a sete anos, mas as coisas que ele prometia não vinham. Acabou sendo morto
por brasileiros, a mando de ‘Inglês’. Esse homem se dizia inglês, mas era meio preto, um ‘africano’, segundo
Júlio. Por outro lado, o próprio filho de ‘Inglês’ (Dico) nos contou que Vargas foi morto por três marubo, que
depois disso se retiraram para o Batã, para o seringal de Raimundo Luzeiro” (Melatti & Montagner, 1975:23).
139
Tendo em vista o depoimento de Raimundo Luzeiro, que confirma a chegada de três marubo oriundos do
Curuça, a morte de Vargas teria ocorrido alguns anos antes de 1929, ano em que sua família se mudou para
Palmeiras (melatti & Montagner 1975).
140
Cruz e sua mulher morreram num povoado próximo a esta cidade. Seus filhos, Julio e Chichaco, vivem hoje
em Benjamin Constant. De acordo com Dico, “Cruz” era irmão de “Julio Caolho” (ver anexos 7 e 20: genograma
varikayonvo e shawanawa).
99
um peruano que vivia com algumas mulheres marubo num tapiri próximo às malocas do
igarapé Yapãwaya, afluente do rio Cravo (Tekõya), onde criava porcos, galinhas; plantava
vários tipos de tubérculos (“batatas”: kari e “inhame”: poá) e fazia farinha. Embora
trabalhasse com um tipo diferente de seringa (choronte iwi) e trocasse algumas mercadorias,
Vargas não era um “patrão”, pois não tinha empregados.
Segundo Joaninha, filha de Itxa Maya, uma das mulheres dadas a Heliodoro Vargas,
este teria recebido três mulheres: Wano (C1), Itxa Maya (H2) e Yono Maya (H2) (ver anexo
11: genograma Vargas & Txonavo). A primeira delas era esposa do chefe Ani (yenenawavo),
anteriormente citado, e teria sido roubada por “Marubo” (iskonawavo, noinkoavo), quando
estava grávida. Seu filho foi criado por Vargas, que lhe batizou como Carlos. Quando Carlos
já era um rapaz (10-15 anos), os parentes de sua mãe (os txonavo ou iskonawavo) mataram
Heliodoro Vargas e recuperaram as mulheres que com ele viviam. Neste caso, não houve
menção aos irmãos satanawavo que teriam fugido para o Batã. Voltaremos a esta questão em
momento mais oportuno.
A versão consensual sobre o primeiro patrão civilizado do caucho informa que este teria
sido o peruano “Jarira”, que chegou até eles “vindo atrás dos Txamikoro”. Ele teria posto os
Txamikoro para correr e atraído os Marubo que com eles trabalhavam (o grupo local de Sai
sheni). Jarira teria sido abandonado por ter “sovinado” cartuchos: “dava cartucho só para
matar animais, e não gente”,
141
mas na sequência teriam começado a trabalhar para “Imiro”
(Emilio), que trabalhava no Paraguassu e para Zacarias, que morava no alto Curuçá.
142
/
143
De
acordo com Paulinho Memãpa, no tempo em que eles começaram a trabalhar para Emilio,
apareceram as “lanchas”. Alguns falavam português (rachiko vana), outros espanhol e assim
foram surgindo os civilizados que, durante as três primeiras décadas do século passado,
passariam a disputar o comércio com os índios.
141
De acordo com os professores indígenas Marubo, “Acabou ficando sozinho, e teve que comer óleo de açaí até
chegar na cidade, Remate de Males” (CTI 2006)
142
O
143
De acordo com informações dos professores marubo : Os empregados de Emilio invadiram a aldeia de Sata
Mene, Tama, Sai, Txano e Waninpa, roubando suas mulheres e armas ( os cinco rifles dados por Jarira). Ao
perceber talvez pelas armas que tratava-se de grupo pacificado, Emilio mandou seu capataz Zacarias levar as
mulheres e armas de volta, junto com muitos presentes e ferramentas dizendo que queria ficar em paz com os
índios, que queria trabalhar com eles (CTI 2006). O cearense Zacarias teve como patrão Antonio Rosa e Emilio,
e segundo Dico era “compadre” de Inglês.
100
O último destes civilizados que atuou como patrão entre os Marubo foi Inglês que, em
1933, mudou-se para o rio Pardo.
144
Antes disto, porém, os Marubo já o teriam abandonado
por acreditarem que ele desejava levar os jovens marubo que criava para morar na cidade. Por
essa razão, teriam organizado o resgate destes jovens e nunca mais aparecido para ele. De
acordo com Dico, filho de Inglês, a revolta dos Marubo contra seu pai teria sido provocada
por Chapiama, que os teria incitado a matar Inglês e sua família.
145
Dico que, na ocasião,
tinha uns 9 anos lembra que “os índios chegaram gritando”, mas não quiseram matá-los e
foram embora levando apenas algumas mulheres. Eles assim o teriam feito porque seus pais
os tratavam bem e com eles sempre tinham tido boas relações. Sua mãe, uma índia kampa
trazida do Peru, era “acostumada” com eles; não tinha medo e os criava “como filhos”. Seu
pai, Inglês, conhecido pelas atitudes de extrema violência, era sobretudo um homem
trabalhador e generoso com os produtos de sua roça, farta em cana, melancia, banana,
macaxeira, abacaxi, abóbora, inhame, batata doce e outras frutas. Os Marubo costumavam
frequentar sua casa, onde aprendiam muitas coisas. Alguns chegaram mesmo a morar com
eles, e outros ali passavam temporadas.
146
Samuel, irmão de Dico, também convivia muito na
“maloca grande” de Aurélio e Domingos, que ficava no Maronal (“passava semanas lá”).
Este informante, porém, não mencionou a informação — que me foi fornecida pelos
Marubo — de que, na ocasião do resgate, seu pai não se encontrava na casa, pois havia
“baixado” para pegar cartuchos, conforme veremos na próxima seção.
3. Episódios formativos
Os Marubo explicam a formação de sua sociedade e organização social como
consequência de uma série de conflitos e fissões intertribais intensificados pela exploração
caucheira, reconhecendo-a como resultado da união centenária de seus remanescentes: “todos
nós ficamos órfãos” (noke katsese na maõchta setesho).
Neste sentido, a história oral marubo apresenta-se como uma miscelânea de relatos que
remetem à experiência particular dos “sobreviventes”, algo que meus interlocutores mais
velhos procuravam dizer, ao explicar que “cada avô”, “cada avó”, a despeito de sua
144
Da boca do Amburus a família de Dico foi para a boca do Pardo. Daí inglês partiu com uma nova mulher para
o rio Javari, onde foi assassinado, em 1935, por um peruano, contratado por um seringueiro chamado Macelino.
145
De acordo com Mario Kaninpapa, Chapiama era bom (roaca): criava porco, e atendia o seu pai Francisco e
seu tio Paulo (Txana Pei) e Macedo. Ele ficava na confluência do rio Cravo (Tekõya) com o igarapé yapawaya,
mas ia “até o rio Novo”.
146
Entre os Marubo que ali moraram, ele enumerou Dionísio, Pepe, Joaquim, Filomeno, Rosalia, Emi e
Francisca.
101
“descendência” e trajetória, tinha uma história (yoã) diferente — são as “histórias dos outros
velhos” (sheniwetsa yoã).
Afirmam, contudo, de modo consensual, que a língua falada hoje em dia era a língua
dos “Chainawavo”, um coletivo que, num tempo anterior à exploração gomeira, desfrutou de
uma relativa hegemonia política, atraindo pessoas de diferentes povos para sua aldeia na
cabeceira do rio Tashaya (Arrojo). A designação atribuída a este grupo refere-se a seu chefe
mais eminente, cujo nome era Chai (“pássaro”). De acordo com Mario Kaninpapa, foi este
chefe “forte” que atraiu as pessoas para perto de si.
Os “Chainawavo”, como dizem, “tinham sua cultura” (atõ tanati aya). Faziam pente
(vochti), malocas (shovo shewa), cestos (kokirasin) e panelas (yoárasin). Foi morando perto
deles que os “antigos” aprenderam coisas da sua cultura e “pegaram” (viá) a sua língua.
147
Foi
“vivendo na terra deles” que ensinaram aos antepassados dos “Matubo” muitos de seus
costumes e tecnologias (Mario Kaninpapa, Antonio Vimimpapa, Joaninha ).
Conforme explicação consensual, a língua dos “Kananawavo” era muito rápida (vana
txiritxiripase) e a dos “Shanenawavo”, incompreensível (tanatimpa), por isso aprenderam a
língua dos “Chainawavo”, que era bonita. Joaninha diz que sua mãe, Itxa Maya (H2 +/-
1900) “ouviu” a língua dos antigos (asankiki), mas “pegou” a língua dos “Chainawavo”
porque era mais alegre (metsa). Dessa perspectiva marubo, portanto, o monolinguismo
contemporâneo aparece como produto de uma escolha, de uma conveniência e não como
resultado de uma dominação. Eles não a “pegaram” porque era a língua da maioria, mas
porque a consideravam “melhor”.
Não existe um episódio que explique o fim do grupo “Chainawavo”, originalmente
constituído pelas seções matrimoniais chainawavo-yenenawavo e ninawavo-inonawavo.
Dizem simplesmente que, após terem sido diminuídos pelos ataques dos txonavo,
satanawavo e noinkoavo, “teriam morrido de velhice, lá mesmo em seu lugar” (Joaninha,
2008).
Não obstante a importância desse processo para a constituição do coletivo hoje
conhecido como Marubo, é a partir da segunda década do século passado, quando a maior
parte da população já se encontrava concentrada nas cabeceiras do rio Arrojo, que
transcorreram os episódios formativos do grupo, isto é, aqueles eventos que aparecem
diretamente relacionados à liderança de João Tuxaua. Farei aqui uma apresentação resumida e
comentada das narrativas que colhi em língua marubo.
147
Cabe aqui relembrar a semelhança da língua marubo com a língua falada pelos Katukina e pelos extintos
Kulino (Fleck & Ferreira, 2004, ms; Amarantes, s/d, ms).
102
O primeiro episódio inicia-se com um conflito ocorrido em meados da década de 1920
entre os shawenwa-shaneivo e dois irmãos satanawavo (E1), mas trata da “ascenção política”
de Aurélio-Topãpa, irmão de João Tuxaua. Os shawenwa-shaneivo eram liderados por um
chefe identificado como Paka Mayãpa e compunha-se majoritariamente por shanenawavo e
varikayõvo; o grupo local dos irmãos Mene e Ako (satanawavo) vivia acima do igarapé
Amburus (Yoviya), próximo ao barracão de Inglês, para quem trabalhavam.
148
O segundo episódio trata de fatos transcorridos no final da década seguinte e tem
como principais partes envolvidas o grupo familiar dos irmãos shawãvo (Koa e Shawanawa),
por um lado, e o de Aurélio-Topãpa por outro. Termina com a morte deste último e a
“sucessão política” de seu irmão, João Tuxaua.
3.a. Episódio 1: shawenwa-shaneivo X satanawavo ou a história de Memi Tamashavo
Os irmãos Ako (Chico) e Mene (José), prósperos chefes da descendência satanawavo,
viviam próximo ao barracão de Inglês, que os tinha como empregados. Naquele tempo,
moravam numa maloca de jarina (pishin), semelhante a que os Matis fazem hoje em dia. Ali
eles coletavam o caucho, mas também faziam farinha e rapadura, produtos trocados por
espingardas e cartuchos (ver anexo 7: genograma varikayõvo).
Ako, o irmão mais novo, tinha duas esposas, mas quis “namorar” com a “irmã mais
nova” (yZ ou DD/ZDD) da mais velha, identificada como Memi Tamashavo. Essa esposa
ficou com ciúmes e atacou-o com uma tesoura, correndo em seguida para junto de seus
parentes, os “Shawenwa-shaneivo” (shanenawavo, iskonawavo), que viviam no Maronal,
mais pro lado do rio Ituí, e trabalhavam com os patrões Guilherme e Antonio Rosa. Lá
chegando, Memi Tamashavo, esposa de Ako, mentiu para seus irmãos (shanenawavo),
contando que seu marido queria matá-los. Os “Shawenwa-shaneivo” acreditaram e
resolveram adiantar-se a ele.
Num dia em que Ako, desacompanhado de seu irmão, estava comendo em sua maloca,
chegaram os “Shawenwa-shaneivo”, contando que havia gente de outra tribo querendo matá-
los e que precisavam de sua ajuda e de armas. Ako vestiu roupa e chapéu verdes, pegou capa
de cartucho (mara shaká) e pólvora (shopoto) para enchê-los, carregou as armas e aeguiu com
eles com eles, levando consigo seu sobrinho (ZS) chamado Noya.
148
Num depoimento que colhi de Dico, filho de Inglês, ele descreve este episódio identificando os
shawewashenivo como índios Mayo (Mayoruna) que teriam “se revoltado contra Inglês porque este lhes tirara as
armas”. O tuxaua dos Mayo chamava-se Emiliano e, segundo Dico, era “misturado”.
103
Quando alcançaram a “ponte do barrigudo pardo” os “Shawenwa-shaneivo” que
estavam de tocaia os flecharam. Noya morreu. Ako caiu e continuou falando, segurando o seu
rifle na mão: “O que houve cunhado? O que há contigo, cunhado? Os “Shawenwa-shaneivo”
pegaram então o rifle e atiraram no peito de Ako. Em seguida, os enterraram e retornaram
para pegar o irmão Mene que, àquela altura, já estranhava a ausência de Ako.
Quando os “Shawenwa-shaneivo” chegaram na maloca, Mene que estava sentado
junto a porta cumprimentou-os:
- “Você chegou, cunhado”?
- “Cheguei. Pegamos uma anta gorda e queremos comer”, explicou o líder Paka
Mayãpa que, em seguida, acertou um tiro no peito de Mene. Mas como o irmão Ako, este
também não morreu de imediato, pronunciando ainda algumas palavras: “O que houve
cunhado? Porque faz isso?” E, seguida, golpearam-no com o bastão de bater o trocano, mas
ele continuava vivo e falando: “O que houve, cunhado? Você está agindo por si mesmo?”
Enforcaram-no com o cipó que prendia as bananas na maloca e jogaram seu corpo no rio.
Pegaram as mulheres e crianças para levarem embora, mas decidiram entregar as crianças a
Inglês. Quando chegaram na casa deste último, ele reconheceu as crianças e perguntou,
deduzindo que algo acontecerá com os pais delas: “O que vocês fizeram com José [Mene],
vocês mataram José ?” Em seguida, tiros foram ouvidos.
Inglês, que se irritou ao saber que havia perdido o seu melhor empregado (“mataram
um chefe bom. Um chefe que trabalhava pra gente. Como vou achar outro chefe?”), resolveu
patrocinar uma retaliação contra os assassinos de Ako e Mene: “Amanhã, vamos lá no lugar
dos parentes dessas crianças, chamá-los para matar os responsáveis”.
149
Inglês mandou chamar Aurélio-Topãpa e Domingos e, lhes fornecendo armas e
munição, pediu que se vingassem dos culpados. Aurélio juntou seu pessoal e organizou o
ataque: iriam atrás dos assassinos levando mudas e alimentos, de forma a mascarar as reais
intenções da visita. Assim preparados, partiram seguindo os rastros dos “Shawenwa-
shaneivo” que, tendo sido avisados sobre os planos de Inglês, correram do Arrojo em direção
ao Juruá.
150
Aurélio-Topãpa queria matá-los e pegar Memi Tamashavo — que, devido a seu
ciúmes, provocara o conflito entre os grupos — para entregá-la a seu “dono” que, neste caso,
seria Inglês.
149
Conforme Dico, os índios marubo mataram José e seu irmão que trabalhavam caucho para Inglês. Em
seguida, este último mandou os tuxauas Aurélio e Domingos trazerem os índios que mataram Jose e prendeu-os.
150
Segundo Mario Kaninpapa (2008), uma mulher que entendia um pouco “da língua dos nawa”, escutou o que
Inglês disse e conseguiu avisar seus parentes “shawenwa-shaneivo” e “paka-shaneivo”.
104
A turma de Aurélio-Topãpa saiu carregando alimentos e milhos e encontrou parte do
grupo de “Shawenwa-shaneivo” ainda nas matas do Ituí. Seu chefe estava deitado na rede.
Quando viu Aurélio-Topãpa e seu pessoal, pegou o rifle do telhado e colocou-o no colo.
“Você chegou aqui para falar?”, indagou ele. “Sim. Viemos ver vocês e trazer mudas de
banana, macaxeira e milho para te dar. Pegamos da nossa roça lá no Tashkã matxi. Também
trouxemos ayahuasca, peguem”, disse Aurélio-Topãpa para enganá-los.
O homem “shawenwa-shaneivo” acreditou nas mentiras de Aurélio-Topãpa, que
também os convidava a se aproximarem de sua aldeia para participar das festas e aprender o
conhecimento dos cantos e das plantas.
Este homem “shawenwa-shaneivo” explicou que estava ali sozinho com sua família e
os convidou para comer. Uma velha “shawenwa-shaneivo” ofereceu macaco assado, mas a
turma de Aurélio-Topãpa não comeu, pois queria matá-los e, nesta situação, o consumo da
carne fica interditado (samati). Quando a refeição acabou, Domingos, Aurélio-Topãpa,
Kamashao e Ernesto começaram um discurso ritualizado (tsainki) e continuaram enganando-
os (ver anexo 16: genograma dos chefes e 18: satanawavo&ninawavo).
Com o pretexto de que iriam embora, Aurélio-Topãpa disse que queria pegar lenha
para moquear a carne da viagem, procurando com isso criar uma oportunidade mais segura
para matá-los. Na floresta, um jovem “shawenwa-shaneivo” desconfiou das intenções da de
Aurélio-Topãpa e derrubou uma árvore que quase caiu em cima de seus rifles, e assim
conseguiu fugir. Karo pegou o pai do jovem e Aurélio-Topãpa matou-o. Em seguida, Kama-
Shao matou outros dois “Shawenwa-shaneivo” com um tiro no peito e na cabeça. Ele também
queria matar a mulher “shawenwa-shaneivo” (ZDD de Ako e Mene), mas Domingos não
deixou (ver anexo 7: genograma varikayõvo).
Mais tarde, Aurélio-Topãpa e sua turma seguiram para matar o restante dos
“Shawenwa-shaneivo”. Ele os encontrou no igarapé Washmãya. Era tempo de friagem e
Paka-shaneivo, o líder deste grupo, estava gripado. Aurélio-Topãpa e sua turma falaram como
antes: “Vocês estão sem roça, nós trouxemos mudas, vocês têm que morar perto para fazer
festa, para aprender o conhecimento das plantas”. Quando a situação ficou favorável para o
ataque, ele atirou em Paka-shaneivo. Ernesto pulou em Shetãpa (outro “Shawenwa-
shaneivo”), que lhe mordeu por ter comido barrigudo. Ato contínuo, Aurélio-Topãpa veio por
trás e o matou.
Enquanto matavam os “Pakashaneivo”, Julio sheni (“Julio Caolho”, o filho de Memi
Tamashavo referido no capítulo 1) fugiu com sua irmã (Vari Tome) e sua mãe pelo igarapé
Washmãya. Aurélio-Topãpa ficou vigiando e depois contou para Inglês que a mulher
105
mentirosa estava por ali. Inglês mandou trazê-los a fim de puni-la exemplarmente. Cortaram
sua pele e passaram sal sobre os cortes, em seguida, enfiaram espinhos em suas unhas e a
amarraram numa pupunheira, para morrer sob o sol, de fome e sede. Enquanto resistiu, Memi
Tamashavo chamava por seus parentes, pedia água, mas ninguém podia ajudá-la. Antes de
morrer, porém, seus parentes puderam ouvi-la “cantar bonito, que nem yove”.
Inglês também quis matar Julio, o filho de Ako e da “mulher mentirosa”, mas o
brasileiro (“rachiko”) Raimundo Luzeiro, que também trabalhava na boca do igarapé Yoviya
(Amburus), não deixou, pois era seu “padrinho” e o levou para o Bata.
151
De acordo com as informações dadas por Julio Caolho à Melatti & Montagner, seu pai
(José) vivera no Batã, perto do barracão de Luzeiro:
Depois de algum tempo, voltou para a área do Curuçá. Afonso Alvim, que era “dono” do
Curuçá (e do Ituí) deixou muita mercadoria com o pai de Júlio: bolacha, açúcar, café, pão
torrado, vinho. O pai de Júlio não queria aceitar; mas quando viu que era negócio sério
mandou todo o mundo trabalhar em caucho e seringa. Quando a lancha de Afonso Alvim
veio buscar o caucho e a seringa, não conseguiu embarcar tudo, de tanto que havia, e nem
prosseguiu para cima, até a casa de Antonio Rosa: voltou dali mesmo. O pai de Júlio
morava perto do Amburus e para ele trabalhavam os Marubo e ainda brasileiros e
peruanos. Como ia bem nos negócios, “Inglês” ficou com raiva dele. Na verdade, ao
contrário do que Júlio conta, o pai dele não era um peruano casado com uma mulher
Marubo, mas sim um índio marubo; é possível que seus negócios não fossem feitos
diretamente com Afonso Alvim, mas sim com aviados desse empresário. E Júlio afirma
que José “Inglês” matou seu pai. Mas há informações de que este foi morto pelos próprios
índios (Melatti& Montagner, 1975:15).
Num artigo posterior, Melatti faz um breve comentário sobre a morte deste primeiro
“patrão” marubo. Ele explica que José, pai de Júlio, chamado por seu informante, Raimundo
Luzeiro, de “Emiliano”, vivera na boca do Batã, como protegido de José Renan, aviado de seu
pai, antes de se estabelecer no Curuçá, onde passou a receber mercadorias de vários
fornecedores, dentre eles José Costa (Melatti, 1985: 177).
Sua morte decorre do conflito interno aos próprios marubos e ela foi seguida de um
conflito armado entre as unidades matrilineares constituídas pelas seções Satanawavo (a
que pertencia José) e Rovonawavo, de um lado, e Varikayõvo e Iskonawavo (a uma das
quais pertencia certamente seu matador) de outro. Como resultado dessa luta se teria
151
Segundo Dico, Julio Caolho fora criado por sua família. Ele foi flechado pelos índios, que acharam que
tivesse morto, mas ele levantou e conseguiu chegar à casa de Inglês.
106
extinto a unidade varikayõvo – Iskonawavo, hoje representada apenas por dois homens
que, dada a regra matrilinear de descendência estão inabilitados para lhe dar continuidade
( 1985: 178) .
O episódio acima descrito contraria a versão de Julio “Caolho” sobre o assassinato de
seu pai, mas não corrobora a versão de Dico, que explica a fuga de Cruz e seus irmãos para o
Batã como consequência da morte de Heliodoro Vargas — que estes teriam assassinado a
mando de seu pai, Inglês. Na versão de meus interlocutores, estes irmãos classificatórios de
Ako e Mene teriam “fugido” por medo de também serem assassinados.
152
***
Com a morte dos irmãos satanawavo (Ako e Mene), Inglês começou a trabalhar com o
pessoal de Aurélio-Topãpa e passou a criar as filhas e sobrinhos daqueles chefes. No entanto,
quando o primeiro soube que Inglês pensava em abandonar a área, levando consigo essas
pessoas, ele e Domingos resolveram matá-lo para recuperá-las. Aqui nos baseamos no
depoimento de Dico, que disse ter sido Chapiama o “promotor” do conflito entre os Marubo e
seu pai, Inglês.
Domingos e Francisco foram para a casa de Inglês, mas este não estava, pois havia
“baixado” para pegar cartuchos. Domingos disse para a mulher de Inglês que queria trabalhar,
mas de madrugada mandou que ela acordasse seus parentes para fazer comida. Quando eles se
levantaram, Domingos ordenou que fugissem. A mulher de Inglês tentou evitar, mas foi
intimidada por tiros disparados para o alto, e assim todos correram. De acordo com Dico, isto
teria acontecido em 1933, pouco antes de sua família mudar para o rio Pardo.
O segundo episódio que considero como de caráter formativo para a história do grupo
descreve as circunstâncias da morte de Aurélio-Topãpa, ocorrida em algum inverno entre os
anos de 1938-1944. Ele tem início, contudo, com a guerra promovida por este chefe contra
seus cunhados shawãvo, num verão não anterior a 1935. Respeitando a ordem destes eventos,
esta narrativa será aqui comentada em duas partes.
152
Dado o fato de a mulher de Cruz ser filha de Wano, uma das esposas de Vargas, é possível que os episódios
tenham alguma conexão.
107
3. b. Episódio 2: Shawanawa
Parte I: Aurélio-Topãpa versus Shawanawa
Os irmãos Koa (César) e Shawanawa
153
(Ramon), classificados como epavo (FB) dos
irmãos satanawavo que fugiram para o Batã, viviam numa colina batizada de Komã matxi ou
Tashkã matxi, na cabeceira do Ponoteã, um afluente do alto Ituí, que ficava a umas três horas
de caminhada da comunidade Aurélio-Topãpa, localizada no igarapé Surubim (Vain-ya).
Em certa ocasião, espalhou-se uma febre nas malocas do Vain-ya que matou algumas
crianças. O pessoal dessa maloca encontrou perto de sua moradia raspas de waka shõpa
(“lírio”) — um poderoso e temido ingrediente de feitiço — e suspeitou que Isko Pei (vava de
Shawanawa) o tivesse feito praticado. Foi então que Shawanawa explicou que o waka shõpa
havia sido usado por ele, que treinava “sozinho” para ser pajé, mostrando o toco onde havia
deixado as fibras daquela planta. Em seguida, ele se ofereceu para fazer pajelança (shoinki), e
a febre foi embora.
Num certo verão (vari txinin) em que as chuvas caíram fora de hora e prejudicaram a
queimada das roças, Shawanawa foi chamado para interrompê-las. João Tuxaua, irmão de
Aurélio-Topãpa, alegou que não poderia fazê-lo sozinho, pois era “filho de sucuri” (veshã
vake) e, assim sendo, “a água era sua casa”. Shawanawa seguiu para sua maloca, e juntos eles
fizeram a reza (shon aka) para que a chuva parasse. Ao término das atividades, o pessoal ali
reunido ofereceu mingau de banana, mas ele, desconfiado que a comida pudesse estar
envenenado, recusou. Seu meio irmão, Txona Manashaneivo,
154
não teve a mesma reação e
ingeriu o mingau.
Quando chegaram em suas malocas, ele começou a sentir fortes dores no estômago.
Seu irmão correu para a maloca de sua mãe, Fátima (ver anexo 15: genograma família Cruz),
e contou que seu filho fora envenenado e estava morrendo.
155
Shawanawa e o outro irmão do
homem envenenado foram chamar o pessoal de Aurélio-Topãpa,
156
mas apenas Domingos
voltou com eles. Os demais ficaram com medo, pois sabiam que Shawanawa tinha coletado
veneno “caminho da formiga” (ishishi vai) no mato.
153
Também o registrei com o nome de Shawãnoá.
154
Designação atribuída aos moradores do lugar Txona Mana.
155
Os motivos alegados para o envenenamento envolviam relações extraconjugais, ciúmes e fofocas (vana
ichnaka), mas não há um consenso sobre as pessoas envolvidas.
156
Ino Mispa, Kananpa, Pei sheni, Variitsa meraya, Itsanpapa.
108
O homem envenenado morreu, e Aurélio-Topãpa ficou com medo que Shawanawa se
vingasse, por isso, foi conversar com o seu epatxo (Shetanpa/ isko Pei Vimipeia), casado com
a irmã de Shawanawa. Disse a ele que havia muita fofoca de que se planejava assassiná-los e
sugeriu que o fizessem antes. Shetanpa concordou, e Aurélio-Topãpa ordenou que Dionísio
(Tae sheni) e Kama Shao concretizasse a ação.
157
Estes últimos enganaram suas mulheres,
dizendo que iam caçar queixada, e foram até a maloca dos shawãvo (Koa e Shawanawa). No
meio do caminho (no ronomana), porém, desistiram e voltaram para suas malocas (ver anexo
19: genograma Shawanawa).
Quando Aurélio-Topãpa descobriu que eles não haviam cumprido sua ordem,
repreendeu-os severamente, chamando-os de medrosos (rakeka), e reuniu outros quatro
homens para cumprir a missão (dois para levar a cabo a ação e outros dois para vigiar).
158
Quando chegaram no lugar dos shawãvo, entraram na maloca do pajé (Pei) que estava
cantando em cima do kenã. Santiago (Tama) pegou um pau e bateu no trocano. Na outra
maloca, estavam os irmãos shawãvo. Shawãnawa estava sentado e Shawã Koa, deitado no
banco dos homens. Na hora em que ouviram o trocano, Shawãnawa sentiu seu braço esquerdo
tremer, pegou o bastão do trocano e falou para o irmão ter cuidado. Shawã Koa, que estava
deitado, se levantou e pegou uma flecha, mas escondeu-a sob o rewe (soprador de rapé),
quando viu que o pessoal do igarapé Vaiya (vayan kantxiavo) estava chamando para uma
reunião.
Txona Kenchin e Carlos Vargas disseram que precisavam se reunir para conversar
sobre as fofocas e que a reunião não podia ser na maloca, onde havia meninas. Koa afirmou
que não podia andar porque tinha se ferido na perna com o terçado, mas o pessoal argumentou
que não iria longe e os convenceu a irem para o antigo roçado.
Já estava escuro quando lá chegaram. Shawanawa, que viu Carlos carregando um
bastão (txinti), não se sentou. Pediu o terçado a Txona Kenchin para cortar uma taboca e saiu
correndo. Koa quebrou outra e tentou furar Txona Kenchin, mas este é que acabou
acertando-o. Koa chamou Shawanawa, mas ele não apareceu, já havia fugido. Por fim, Koa
gemeu “como se estivesse morto”, fazendo com que Carlos e Txona Tama/Kechin fossem
embora. Koa, no entanto, não havia morrido e foi atrás deles para matá-los. Ele quis matar
Carlos, mas Sheo sheni avisou-o a tempo e, assim, seu golpe apenas cortou-lhe o rosto. Com
157
Ino Mispa e seu irmão, Ino txana Pei (Kechonpapa), não foram chamados, pois tinham “sido criados” (ave
take) junto a Shawa Koa.
158
Carlos Vargas (C2), Txona Kenchin (C1), José-Kene (C1), e Sheo sheni.
109
a mesma faca, o pessoal de Aurélio-Topãpa cortou a barriga de Koa, deixando-o como morto
no chão.
Com a “barriga aberta” e o fígado para fora, Koa voltou para a maloca de sua mãe
(Nai Osho Mashe, sogra de Aurélio-Topãpa) e contou que seu txaitxo, Aurélio-Topãpa, havia
mandado fazer “maldade” (ichnaka). Pediu que a mãe o ajudasse com o ferimento. Com o
sangue do filho misturado ao milho, fez um feitiço (kosho aka) para seu agressor. Ele afiou a
ponta da flecha e foi para a floresta esconder-se. Na manhã seguinte, voltou para a maloca e
pediu que a mãe amarrasse uma rede para ele descansar. Ela colocou a rede na roça e, sendo
assim, ele foi visto por Sheo sheni e José Kene que haviam voltado pra vigiar.
Na maloca de Aurélio-Topãpa, Kayashani e Kechintxo (Tama), que pensavam ter
matado Shawã Koa, estavam tomando veneno de sapo para não dormir (e não ficar oshoya),
quando os “vigias” Sheo sheni e José Kene chegaram avisando que os dois irmãos
continuavam vivos e escondidos na mata. A notícia irritou Aurélio-Topãpa, que brigou
(vatxin-a) com os homens, chamando-os de covardes e dizendo que os fugitivos voltariam
para se vingar.
Tae sheni, que lhe advertira sobre as dificuldades de se fazer uma guerra, criticou-o,
mostrando que, agora, todos ficariam com medo dos que haviam fugido. Aurélio-Topãpa
ordenou que Sheo sheni voltasse com Txano Meraya (Sata Mene) para matar Koa. Quando o
encontraram, ele ainda procurou mudar os planos de Sheo sheni (waninvo), dizendo que o
criara como pai e que, por isso, ele não poderia matá-lo, mas Sheo sheni não deu ouvidos e o
matou. A mãe de Koa correu com sua filha pequena, e os matadores, com medo de
Shawanawa, que ainda estava escondido, foram embora, levando a esposa grávida de Shawã
Koa e suas filhas.
159
Numa outra ocasião em que o pessoal de Aurélio-Topãpa andava pelos lados de um
lugar conhecido como timpa nia matxi (colina do cedro), encontraram sinais de que alguém
ficara espiando (sotamea). Eles colocaram as crianças na frente e seguiram, até que o
cachorro encontrou Shawanawa, que fugiu ao ouvir o latido. O pessoal correu para cercá-lo, e
Sata Mene acertou-lhe uma flecha nas costas — que não o matou porque pegou nas costelas.
Ele conseguiu tirar a flecha e fugir. O flecheiro o perseguiu, mas caiu num buritizal e ficou
159
Itxa Maya, que era mulher de Koa, foi levada para o lugar de seu irmão, Kama Shao, no chain-a peshe. Ela
contou para o pessoal dali (Kamashao, Itsãpapa, Vanenpa sheni [isko Tae], Karo sheni, Variitsanpapa) que
Aurélio-Topãpa estava fazendo guerra. Kamashao e Karo Sheni saíram então para matar a mãe de Shawanawa,
que havia fugido. Quando a encontraram, ela carregava uma criança nas costas e puxava outra. Kamashao pegou
as crianças (Nai Koãewa e Shenãewa) e matou a mãe de Shawanawa. Em seguida, levaram Naikoaewa e
Shenaewa para a maloca de Itsanpapa. Quando Karo sheni morreu, seu vaka veio para o romeya e contou como
tudo havia acontecido. Shetaosho Ino (1920) e sua filha classificatória Isko Yochi Vonãewa “tinham se casado”
com Anastácio (A2) e Jose Kene (ver anexo 20: genograma shawanawa ).
110
preso na lama, permitindo que Shawanawa se distanciasse. Em seguida, a chuva e o canto do
passarinho txiska (sinal de mau agouro para a guerra) interromperam a perseguição,
160
fazendo com que voltassem para dormir no Kampotaroi (rio Tashaya).
Voltaram a persegui-lo no dia seguinte, e foi quando encontraram
161
o lugar onde
Shawanawa havia parado para beber água. Seguiram os rastros até serem novamente
interrompidos pelo canto do passarinho txiska. O pessoal de Aurélio-Topãpa desistiu, então,
da busca e, pensando que Shawanawa não fosse resistir ao ferimento, voltaram comentando
que ele “morreria de bicheira”.
Quando chegou a época do milho e da pupunha, Francisco-Mispa estava com sua
família pelos lados do Txomitavapakaya. Lá encontraram indícios de Shawanawa, que havia
feito um coxo de paxiúba para descer pelo Kontaya até o Ituí. Encontraram também cinza de
uma fogueira apagada (sinal de que recebera fogo de algum parente) e, mais abaixo, na boca
do Igarapé Tantxoi, o pessoal encontrou lixo (lata, papel) — evidências de que Shawanawa
havia encontrado brancos. Fizeram reza (shõka) sobre os dejetos para que os brancos
morressem e voltaram para o Vai
a (igarapé Maronal).
Shawanawa, que havia encontrado os brancos no rio Ituí, pouco acima de onde está
localizada, atualmente, a aldeia Vida Nova, não sabia falar português, mas mostrou o braço
ferido por flecha e, dando a entender que era um índio manso atacado por índios brabos, foi
levado para a cidade onde ficou conhecido como Ramon.
Parte II: A morte de Aurélio-Topãpa
Quando chegou o inverno, Aurélio-Topãpa mandou os homens caçarem para fazer
festa.
162
Beirando o rio Curuçá, viram um mutum cantando numa árvore e, no momento em
que iam flechá-lo, ele foi acertado por um tiro. Os caçadores perceberam que havia nawa por
perto e correram para a maloca para contar a Aurélio-Topãpa.
Na maloca, os homens reuniram-se para decidir o que fariam. Dionísio (Tae sheni) e
Ernesto (Ino Pei) queriam ir atrás deles para “conversar”: “vamos falar com eles, vamos saber
quem são, se são caucheiros, madeireiros, vamos pedir material para trabalhar com eles”.
Aurélio-Topãpa afirmou, no entanto, que eles eram perigosos e que iriam matá-los. Reuniu
160
Paka roa: quando chove ou quando o passarinho txiska canta, “a guerra deve ser interrompida”.
161
Sheta-Mayãpa.
162
Sheta-Mayanpa, Shawã Mari, Tomenpa e Mese.
111
seus parentes e saiu de madrugada, mandando as mulheres fazerem caiçuma de banana
(maniwaka) para ser ingerida depois da guerra. Dionísio (Tae sheni) saiu na frente para tentar
falar com eles.
Quando alcançaram o Curuçá, espiaram pela margem do rio e viram que os nawa
subiam remando em duas canoas. Eles vinham cantando e conversando. Na frente, estavam os
caçadores, atrás, numa canoa menor, vinham três pessoas: dois nawa, sendo um deles o chefe
e, no meio deles, Ramon (Shawanawa), que com eles conversava em português. Ernesto (Ino
Pei) escutou a conversa e percebeu que Shawanawa estava dizendo o nome dos rios. Aurélio-
Topãpa irritou-se e mandou matá-los na mesma hora. Tae sheni correu na frente para tentar
conversar, mas quando os chamou, os outros lançaram suas flechas.
163
Os nawa caíram na
água: um deles morreu com uma flecha no peito, mas os outros nadaram até a beira do rio e
escaparam por terra. O pessoal de Aurélio-Topãpa tentou atirar com o rifle dos nawa, mas não
souberam manejá-lo. Tae sheni os ensinou. Aurélio-Topãpa ficou dando “carão” (tsainki) no
nawa morto (que ele pensava ser Shawanawa) e não viu que estava sendo cercado pelos
homens da segunda canoa, que haviam visto o chapéu flechado de seus companheiros
descendo pelo rio e resolveram encostar na margem do rio.
Os nawa que ali aportaram saíram gritando, e a turma de Aurélio-Topãpa escondeu-se.
Domingos gritou para avisar que os nawa estavam ali, mas Aurélio-Topãpa, que fazia tsainki,
não escutou e foi atingido por dois tiros que lhe vararam o peito. Aurélio-Topãpa caiu
estrebuchando, “mexendo as pernas”, e sua turma fugiu. Quando os nawa foram embora,
voltaram para enterrar o corpo que já estava cheio de bicho.
164
Um dos nawa flechados morreu no meio da viagem. Shawanawa foi embora para a
cidade e nunca mais voltou. Lá “casou-se” com Vari Tome, irmã de Julio Caolho, que morava
com seus parentes no Contrabando (comunidade próxima a Atalaia do Norte), mas depois a
deixou para ficar com uma brasileira.
165
163
Ino Mispa, Txona Kenchin, Kananpa e Karo sheni.
164
Aurélio-Topãpa morreu com arma de fogo porque a mãe de Shawã Koa fizera feitiço para ele. O fato de se
referirem ao rápido apodrecimento do corpo de Topãnpa remete à ideia de que os corpos de pajés são karvi e se
conservam por muito tempo, ou simplesmente desaparecem. Assim aconteceu com o pai de Robson, que teve seu
corpo levado por Deus (deus na viarvi).
165
De acordo com Dico, Ramon fora flechado quando atravessava uma ponte. Do rio Ituí, ele teria varado até o
Curuçá e ficado em sua casa na Terrinha. Quando o madeireiro Marcolino Osório subiu o rio para pegar madeira,
ele foi junto para “matar os índios”. O ataque teria acontecido acima do igarapé Amburus. Uma das flechas
acertou na costela de um outro branco que seguia junto com eles. Os índios pegaram, então, a espingarda e
mataram o homem flechado. Enquanto Aurélio brigava com o homem morto, Ramon o acertou. Ainda segundo
este informante, Ramon morreu no Contrabando, envenenado por waka, pela mulher do Cruz (Sata Vona) que
tinha raiva dele.
112
A morte de Aurélio-Topãpa ocasionou o abandono do igarapé Vain-ya
166
e a “sucessão
política” de seu irmão João Tuxaua, que “herdou” as mulheres do irmão e transferiu-se para o
o igarapé Maronal (Pakaya) onde ficaram acampados até que sua nova morada, conhecida
como Kapi vana wai (“roça plantação de mata-pasto”) ficasse pronta. O capítulo quatro
tratará deste período em que o grupo, reduzido a pouco mais de cem pessoas, se reuniu sob a
liderança de João Tuxaua.
166
É possível que em função deste conflito tenha saído do grupo o índio Domingos que foi patrão de outros
índios do rio Quixito (Maya) entre 1943 e 1946 (Melatti,1981: 104). No relatório sobre estes índios, Domingos
figura como um Marubo “manso” do Ituí, que fora levado dali pelo regatão Oscar Gomes. Domingos disse que
queria visitar seus parentes, Ramão e Cruz, que residiam perto de Atalaia do Norte. Nesta cidade, contudo,
conheceu o madeireiro Priscilano de Souza que o levou para seu seringal e o impôs como líder entre os índios
que ele recém-contatara (Montagner, 1980; PIB, 1981:104).Os índios do rio Quixito, que tinham suas malocas a
umas seis horas de caminhada do seringal de Priciliano de Souza (Seringal Tatu), foram incitados por Domingos
a se rebelar contra o patrão e iniciaram uma série de ataques aos seringueiros do entorno. Estes, todavia,
revidaram com uma correria e conseguiram matar Domingos, que “entendia a língua deles e costumava dizer
que ‘tudo era Marubo, seus parentes’” (Montagner, 1980). A identidade de Domingos permanece, no entanto,
um mistério. De acordo com Chichaco (C2), filho de Cruz (Sata Vona), Domingos “era outra qualidade de
gente”. Fora pego por seringueiros do Ituí para “amansar índios” e trabalhou com os patrões João Barbosa e
Prisciliano de Souza, ocasião em que teria conhecido seu “tio”, Ramon, e seu pai, Cruz (Chichaco, 2008).
113
CAPÍTULO III
A constituição geopolítica dos Marubo
Reproduzido de PIB-ISA, 2000
114
1. Patrões do Juruá e as mercadorias do “general”
Este capítulo tem como objetivo destacar os eventos históricos e processos sociais que
contribuíram para a atual constituição geopolítica dos Marubo, abordando o período que se
estende desde os anos que sucederam a morte de Aurélio-Topãnpa (década de 40) até anos
recentes, quando o grupo se apresenta como “etnia” politicamente hegemônica do Vale do
Javari.
Como consequência da morte de Aurélio Topãpa, a população marubo,
majoritariamente composta pelas famílias de João Tuxaua, Domingos (F2), Ernesto (I2), Julio
(I2), Dionísio (E2) e Francisco (I2), experimentou um período de acampamento e de muito
trabalho nas roças e construção de suas malocas, transferidas para uma área localizada nas
cabeceiras do igarapé Maronal (Pakaya) e do rio Arrojo (Tashaya). Nas colinas dessa área
assim circunscrita, liderados por João Tuxaua, os Marubo ergueram suas malocas e deram
contorno ao território da célebre morada desse chefe, denominada Kapi vana wai (“roça da
plantação de mata pasto”).
No capítulo seguinte, veremos os fatos e aspectos que levaram à consagração dessa
morada que, de modo geral, é definida como berço de criação dos Marubo. Cabe agora
apresentar um pouco mais da constituição e da divisão interna dessa unidade histórica e
social, uma vez que foram elas que definiram as posteriores movimentações espaciais, bem
como o processo de cisão, motivado por acusação de feitiçaria que, em meados da década de
60, promoveu a ocupação das margens do rio Ituí. Não obstante as anteriores e significativas
movimentações das malocas, entre as quais aquela que levou parte dos Marubo a ocupar a
cabeceira de um afluente do rio Ituí, é somente após esse caso de feitiçaria que se institui a
concepção do Kapi vana wai como a aldeia central (“a Capital”) que reunia todos os Marubo
(ver anexo 21: genograma sete chefes).
Com base nos depoimentos de meus interlocutores do rio Ituí, a população marubo nos
anos que sucederam à morte de Aurélio-Topãpa distribuiu-se em pelo menos dois
agrupamentos familiares: no Kapi vana wai ficavam as famílias de João Tuxaua, de
Domingos e de Ernesto; e perto dali, “num outro igarapé” (para o lado do Arrojo) ficava a
“morada” de Dionísio e de Francisco, conhecida como Mãse nia wai (“roça do lugar da
cabaça”); entre uma e outra ficavam algumas malocas menores, como as de Julio Kanãpa
(chamada de Paka vana wai: “roça do tabocal”), a dos txonavo e a dos varinawavo (ver
anexos 22: Kapi vana wai ; 23: Kapi vana wai 1, 24: mãse nia wai).
115
Mapa: Distribuição dos grupos familiares marubo (1940-1955)
Esquema da localização dos grupos familiares marubo (1940-1955)
167
167
Conforme informações de Raõewa e desenhos de Reinaldo Venãpa (2007).
116
Foi nesse momento de reacomodação espacial do grupo, quando a aquisição de
ferramentas se apresentou como necessidade imediata e coletiva — visto que o grupo
mantinha um projeto de reestruturação social e crescimento demográfico diretamente atrelado
à manutenção de grandes roçados — que teve fim o período de isolamento econômico desta
população. Tão logo os machados e terçados que o grupo preservava “perderam o fio”, os
Marubo tomaram a decisão de procurar novamente os “brancos”. Não o fizeram, porém,
saindo pelos rios formadores da bacia, já explorados há pelo menos uma década por
madeireiros do Solimões. Optaram pelo comércio com os seringais do Juruá, alcançados por
rotas de comunicação antigas constituídas por varadouros terrestres, como os “caminhos de
Chico Sabino e Chico Moça” que ligavam as cabeceiras do Curuçá aos afluentes do Juruá.
168
Os Marubo procuraram o comércio nas margens do rio Ipixuna (txana waka), na
localidade do seringal Boa Fé (Guajara, AM), onde apareceram trazendo consigo couros de
animais (caititu, lontra, veado e ariranha) e algum caucho (Melatti & Montagner, 1975). De
acordo com Antonio Baiá, ex-morador deste seringal, hoje residente em Atalaia do Norte, a
presença dos índios que “queriam roupa” foi noticiada por Anastácio, um “viajante” natural
do Ceará.
169
Entre os Marubo, não ouvi qualquer informação sobre Anastácio, mas é digno de
nota que esse nome corresponda ao sobrenome dos descendentes de Ernesto — que Antonio
Baiá não identifica como “índio”, mas sim como um “paraense viajante”.
Orientados por Carlos Vargas, que liderava o grupo de índios e procurava pelo chefe
(kakaya) dos seringueiros, os moradores de Boa Fé informaram aos proprietários deste
seringal — os irmãos Tomas e Antonio Maia — sobre as intenções comerciais dos índios.
170
Os patrões ordenaram, então que se separassem as mercadorias para adiantar o pagamento
pelo couro e caucho que eles lhe trouxessem. Mais tarde também forneceriam o material para
a coleta da seringa que, nas décadas seguintes, se tornaria a principal atividade econômica do
grupo.
168
É possível que a saída para o Juruá tenha se dado como forma de evitar os choques e conflitos armados entre
índios e brancos que caracterizaram as décadas de 1940-60, quando se reiniciou a exploração do Vale (PIB,
1981; CEDI, 1986).
169
Segundo as recordações de Baiá (1928), que trabalhou no seringal Boa Fé desde os 10 anos, os Marubo
apareciam em grupos, “uns traziam tangas, outros vinham pelados”. Carlos, Dionísio e Ernesto trabalhavam com
Tomas Maia. Em 1966, Baiá saiu do Juruá para ir morar no rio Ituí, onde viveu até a homologação da reserva.
170
De acordo com Baiá, o seringal Boa Fé foi comprado dos peruanos pelo “poderoso” João Martins Abreu,
“dono de um grande navio que vinha do Pará”. Quando ele morreu “caindo do navio” (por volta de 1912), o
seringal ficou para a mãe dele, que o repassou para seu gerente, um “português” chamado Maia que, por sua vez,
o entregou a um outro português chamado Viana. Passados 10 anos, chegaram os sobrinhos do velho Maia:
Tomas, Alberto e Antonio Maia e assumiram o comando do seringal. Quando os negócios entraram em crise,
Tomas cometeu suicídio e “acabou o comercio com os índios”. Conforme o informante, Tomas dizia que a
“Funai ia chegar e colocar todo mundo [do rio Ituí] para fora”, pois ali “só tinha pirangueiro [gente pobre]”.
117
Carlos Vargas que, pela idade e bilinguismo, fora sem dúvida o articulador desse
contato, tornou-se patrão dos Marubo nesse tempo (ver Mellatti, 1985). Ele “fez reunião”,
falou das encomendas e “mandou o pessoal trabalhar”. Quando seus “parentes” já tinham
juntado bastante couro, ele o levava para Tomas Maia, que lhe pagava com as desejadas
mercadorias e, por vezes, mandava levá-lo de canoa até a boca do “Catirina” ou do igarapé
“do Antonio Luiz”, de onde partiam os varadouros para as malocas (Arnaldo Mashempapa,
2005).
A produção dos Marubo atraiu de forma especial o peruano Faustino Comapa que,
conforme meus interlocutores, fora uma espécie de mediador das relações entre os Marubo e
os patrões Tomas e Antonio Maia. Esse personagem será agora destacado, pois sua presença e
“descendência” entre os Marubo parece ter norteado, em grande medida, os rumos
politicoeconômicos desse grupo, como veremos mais adiante, ainda neste capítulo.
De acordo com o já citado Baiá, Faustino vivia com sua família no igarapé “Raivoso”
junto com muitos outros peruanos, entre eles “Zé Penedo”, um outro “visitador de índios”.
Contudo, depois que Carlos e Ernesto começaram a trabalhar para Tomas Maia, Faustino foi
morar junto aos Marubo, levando consigo seus sobrinhos Santiago Comapa (1934) e Mario
Oliveira (1940) — este último filho de sua “meia irmã” (ver anexo 25: genograma Faustino).
Entre os Marubo, é voz corrente que Faustino era um índio peruano, sendo
identificado por alguns como Txamikoro. Eles o conheceram no seringal Boa Fé, quando
procuravam estabelecer comércio com os patrões dali. Faustino, contudo, propôs a Carlos
Vargas que além do caucho e do couro, os Marubo pegassem seringa para vender na “cidade”
— isto é, em Cruzeiro do Sul — oferecendo-se para ajudar na operação comercial. Carlos
aceitou, pois “queria ir comprar espingardas e cartuchos” — o que nos faz pensar que,
naquela ocasião, em Boa Fé, esses artigos não fossem comercializados para os índios (Mario
Kaninpapa, 2008).
Faustino levou Carlos, Dionísio e Ernesto para a cidade e depois foi morar junto aos
índios, que com ele aprenderam a “tirar seringa”. Num período inicial, Faustino morou nas
malocas, mas acabou sendo levado a erguer seu próprio acampamento na cabeceira do igarapé
Nhambu (Komãya), onde Faustino criava porco e reunia seus “empregados” para fazer farinha
(Joaninha Raõewa, 2008).
Foi assim que os Marubo começaram a entregar a seringa e o couro para Faustino.
Quando ele tinha produto suficiente, chamava alguns jovens para ajudá-lo e ia para a cidade.
Os Marubo entregavam bastante matéria-prima para Faustino, mas a venda desses produtos
acabava servindo para o pagamento das suas contas particulares, e ele acabava voltando para a
118
aldeia, “sem espingarda”, apenas com um pouco de tecido, de cartucho e outros itens que
entregava para uns e outros, mas não para todos que haviam trabalhado. Faustino também se
envolvia com muitas mulheres sem, no entanto, assumir as responsabilidades de um marido
polígamo: ele não caçava e nem fazia roça; vivia como patrão, só vendendo a seringa e o
couro que os índios lhe traziam. Essa conduta acabou irritando aqueles que se sentiam mais
lesados. Como disseram meus interlocutores, é provável que, alguns anos antes, Faustino não
fosse tolerado por tanto tempo, mas naquele momento, liderados por João Tuxaua, “os
Marubos já estavam bons”, “já não faziam guerra”, e as pessoas do Kapi vana wai (alguns
dos filhos de João Tuxaua, de Aurélio-Topãpa e de Domingos) procuraram uma solução
pacífica. Deram-lhe, então, uma mulher e ordenaram que aquele comportamento tivesse fim,
que “ficasse direito”, pois de outra forma acabaria morto. O conselho não foi seguido pois,
mesmo casado, Faustino continuou “mexendo” com as mulheres prometidas a outros,
“maltratando” os jovens que carregavam a seringa e ameaçando ir embora, levando consigo a
mulher que lhe fora dada como esposa.
A interferência de Faustino nas relações comerciais dos Marubo causou insatisfação
não apenas entre os índios, que não se sentiam materialmente compensados por seu trabalho,
mas também entre os patrões e comerciantes de Boa Fé, que se viram prejudicados por sua
mediação, já que ele começava a passar direto por este seringal para vender os produtos ao
patrão “Quirino”
171
, em Cruzeiro do Sul.
Por essa razão, Tomas Maia, patrão de Boa Fé, acionou a polícia para armar-lhe uma
tocaia. Em março de 1951, quando Faustino pretendia fazer a travessia para Cruzeiro do Sul
carregado de produtos e acompanhado por alguns jovens marubo, ele foi surpreendido pela
força policial e teve sua carga confiscada. De acordo com Mario Kaninpapa, Tomas Maia
apreendeu a mercadoria para si, alegando que ele era “o dono do Ipixuna” e que Faustino não
poderia passar por ali a fim de comercializar seus produtos em outros lugares.
Este incidente acabou levando o Juiz de Direito de Cruzeiro do Sul a requisitar a
intervenção do Serviço de Proteção aos Índios (SPI), que fez uma apuração oficial dos fatos,
registrada num ofício que, por sua riqueza de detalhes e raridade, será aqui integralmente
transcrito
172
.
171
Desde 1936, após a falência da empresa gomeira Nicolau & Cia., seu proprietário, Mauricio Quirino,
permanecia “isoladamente, como o dono virtual de imensas áreas de seringais” no alto curso do rio Juruá
(Almeida, 2004: 40).
172
Os primeiros inspetores e funcionários do SPI chegaram na região do alto Juruá pouco após a criação do
órgão. Suas iniciativas atendiam privilegiadamente aos interesses dos patrões, carentes de mão-de-obra. O
inspetor Antonio Bastos, por exemplo, conseguiu atrair um grande número de índios Poyanawa e Nukini para
119
O telegrama de número 24, de 4 de julho deste ano,
173
do excelentíssimo Juiz de Direito
da cidade de Cruzeiro do Sul, deu ensejo a minha visita a maloca dos índios Marubo nas
longínquas paragens do Juruá. Onde o referido magistrado pedia providências para o
amparo dos referidos índios, em virtude dos mesmos estarem sendo privados de seus
direitos de locomoção, impedindo dessa maneira a venda dos seus produtos. Quando
cheguei em Cruzeiro do Sul, fui abordado por várias pessoas, aliás, que também não
conheciam o intricado problema que eu iria resolver, ouvindo todos — porém sem
nenhuma opinião de minha parte — era preciso verificar “in loco” a realidade dos fatos,
foi o que fiz conforme descrição acima, e passo a expor o seguinte: existe um indivíduo de
nome Faustino Cumapa, de nacionalidade peruana, chegado no Brasil em 1933,
juntamente com seus pais e irmãos, inclusive alguns patrícios seus. Vieram por terra,
atravessaram o Javari e o rio Curuçá, e deste até as águas do rio Ipixuna, onde fixaram
residência. Faustino, nessa época, tinha mais ou menos 18-20 anos, tendo um irmão mais
velho de nome Miguel Cumapa; morreram os pais de Faustino, e também o seu irmão
Miguel, ficando Faustino, juntamente com uma irmã de nome Carlota Cumapa, residindo
no mesmo seringal “Boa Fé”.
174
Com o aparecimento dos índios na margem do Ipixuna,
Faustino fez por desgostar os seus patrões, para ir se infiltrar no meio dos selvagens,
indo residir na maloca Marubu. Ali chegando no ano de 1946, começou a explorar os
índios e suas terras, onde abundam muitas seringueiras e restos de caucho, botando os
indígenas para trabalhar em seu benefício, pagando miséria pelo labor dos selvícolas,
vendendo aqui e ali o produto que adquiria. Em 1951, mês de março, Faustino fez uma
partida de produtos, borracha, caucho e pêlas, descendo pelo rio Ipixuna. Ao chegar à foz
do rio, no momento em que ia atravessar o rio Juruá para vender ditos produtos a um
regatão, o ex-patrão de Faustino fez apreensão dos produtos por intermédio da Polícia,
recebendo dessa maneira o que Faustino ficara devendo quando era seu freguês.
Faustino foi à presença das autoridades policiais, para prestar esclarecimentos, feito isso
voltou para o seu lugar, porém antes de entrar para a maloca onde estavam os selvícolas,
foi primeiro a Cruzeiro do Sul, dar parte do ocorrido no Cônsul peruano, ali de vigília
para defender seus patrícios: o cônsul ouviu a história contada por Faustino, pediu-lhe os
papéis de legalidade de entrada em nosso país, o que Faustino não pôde apresentar, devido
ter vindo do Peru por via terrestre, arranjar asilo em nosso país. Vendo que por esse lado
trabalhar nos seringais do coronel Manso Lima. Por essa razão, muitos Nukuini alegam que foram pacificados
pelo general Rondon.
173
Não há registro de data ou autoria nesse documento que foi encaminhado como anexo, mas podemos
presumir, com base nas informações contidas no mesmo, que tenha sido escrito entre os anos de 1952 e 1958
(data em que o citado Dionísio já teria falecido).
174
Segundo Joaninha Raõewa, a mãe de Santiago teria morrido de sarampo dois anos depois dele chegar na
aldeia.
120
não pôde arranjar coisa alguma, premeditou outra saída. Contou ao dr. Juiz de Direito de
Cruzeiro do Sul ser índio e como tal, havia sido preso e tomados os seus produtos e ainda
proibido de trafegar pelo Ipixuna; o dr. Juiz de Direito, com espírito de patriotismo,
imediatamente tomou as providências, porque além de tudo era um caso de espoliação
feita aos índios. Faustino, todas as vezes que ia a Cruzeiro do Sul, sempre chegava
vestido de penas de aves, com arcos e flechas, trazendo atrás de si, vários índios, todos
nus e que não falavam coisa alguma de português para que não pudessem contar das
misérias por que iam passando. Qualquer pessoa que visse Faustino Cumapa vestido de
trajes indígenas, acreditava ser ele verdadeiro índio, pois além de ser imberbe, tem a cor
bronzeada, os olhos oblíquos, cabelos lisos; só podia, e se pode notar que Faustino não é
índio, pela fala, pois sabe se expressar bem em português e castelhano, sua língua. Todas
as vezes que Faustino vai a Cruzeiro do Sul, leva índios carregando produtos por terra,
gastando dez (10) dias, com pelas de borracha, couro e caucho, vendendo toda a carga
que leva, compra o necessário para si, andando com os bolsos cheios de dinheiro,
bebendo cachaça nas tabernas, segundo testemunhas, fazendo dessa maneira a sua vida,
falando mal de quem não quis vender fiado. São esses fatos que desabonam a conduta de
Faustino, tuxaua dos índios Marubu, segundo se intitula. Existe, sim, um tuxaua, de nome
Carlos Vargas, que mora distante oito (8) horas de viagem por terra, que segundo vi e
ouvi, não gosta de Faustino devido este ter lhe roubado por várias vezes o suor de seu
trabalho, que estava cansado de entregar a Faustino e nada receber em pagamento, do
mesmo modo se queixou o índio Dionísio, dizendo este que em julho deste ano havia
entregue a Faustino 214 peles de couros de porco caitetu, recebendo em troco das ditas
peles, cinco sabonetes, uma caixa de cartuchos calibre 44, uma caixa de espoletas para
espingardas de carregar pela boca. Observei que Faustino não é bem quisto entre os
Marubu, devido ao seu modo de explorá-los (...) tive o ensejo de conversar com uma
senhora peruana, que disse-me conhecer Faustino desde que viera do Peru, pois ela veio
na mesma ocasião; disse-me que a mãe de Faustino era sua comadre e se chamava
Ramona Manena Cumapa. Faustino para não ser molestado, diz ser brasileiro, apenas seu
pai era peruano, negando dessa maneira a sua maternidade; porém essa não é a verdade,
pois seus genitores eram todos peruanos e ele veio para o Brasil, depois dos 18 ou 20
anos de idade, conforme afirmaram os seus parentes e conhecidos. Acresce ainda mais,
que Faustino Cumapa, para fazer mal aos proprietários do Seringal “Boa Fé”, fez propalar
que ia mandar os índios tocar fogo nas casas residenciais do dito seringal, o que fez com
isso o êxodo dos seringueiros, deixando as colocações, refugiando-se nas margens do rio
Juruá, apavorados com a má noticia. São fatos concretos, pois colhi na minha subida do
rio Ipixuna, dos próprios seringueiros (Relatório SPI, Arquivo Museu do Índio Filme 31
Plan. 380; grifos meus).
121
De acordo com Mario Kaninpapa (2008), o funcionário do SPI (órgão que ele
identifica como “Funai”) chamava-se “Alfredo” e teria vindo de Cruzeiro do Sul por
solicitação de Tomas Maia que, em seguida, mandou chamar Faustino e os Marubo avisando
que tinha “muita mercadoria”. Faustino ficou “desconfiado”, “com medo”, mas não pôde
deixar de ir. Quando chegou em Boa Fé, “eles o pegaram” e “Alfredo” foi visitar as malocas,
levando mercadorias enviadas pelo “general”. Faustino “foi para Manaus” e só depois de “um
tempo” regressou para as , “subindo pelo Itacoaí”.
Quando chegou de volta entre os Marubo, Faustino contou ao seu “compadre”
Francisco (pai de Mario Kaninpapa) sobre a viagem que fizera, descrevendo os “parentes”
(“Ticuna, Kanamari”) que trabalhavam no rio Itacoaí e o encontro que tivera com Ramon
(Shawanawa) no contrabando. Foi assim que ele tentou convencer seu “compadre” a se
mudar para o Itacoaí, argumentando que seus filhos e sobrinhos seriam levados para estudar
na cidade. Essa proposta, porém, não seduziu Francisco, e Faustino procurou retomar as
relações comerciais com Cruzeiro do Sul, tal como fazia anteriormente. Foi quando Carlos
Vargas, apoiado por outros homens do Kapi vana wai, voltou a adverti-lo e, dizendo que os
enganava, ordenou que fosse embora. Faustino, no entanto, “não acreditou” e continuou
querendo “enganar” os Marubo. De acordo com meus interlocutores, embora Faustino tivesse
se acostumado à vida com os “índios”, ele agia assim porque não “respeitava” os costumes
marubo: desejava muitas mulheres, sua fala era mentirosa (“prometia, mas não trazia”) e não
trabalhava para si próprio. Por essa razão, não tardou para que a morte anunciada fosse enfim
consumada. Segundo meus cálculos, num inverno entre os anos de 1956 e 1962, Faustino
voltava de Cruzeiro do Sul quando foi baleado por dois jovens do Kapi vana wai que lhe
acompanhavam e que já o haviam ameaçado.
175
Os parentes da mulher de Faustino também quiseram matar seu sobrinho, Santiago
Comapa, que recebera uma mulher (F1) que lhes era prometida, mas isso não aconteceu pelo
fato de Santiago estar “bem” acostumado: respeitava as mulheres e ajudava seus cunhados nos
trabalhos da roça, na caça e sobretudo nas relações comerciais com os brancos. Como o
próprio Santiago reconhece, ele trabalhou muito após a morte de Faustino, quando “ficou
sozinho com a roupa do corpo”. Sua vida, diz ele, “merece um livro”, já que partindo dessa
situação bastante precária, ele conseguiu educar todos os filhos e garantir uma evidente
prosperidade econômica para a família, hoje residente em Atalaia do Norte. Mario Peruano, o
175
De acordo com Baiá, ex-sogro de Pedro Comapa e neto de Faustino, este último vinha do Juruá “com febre”.
Era tempo de chuva, ele “vinha dentro d’água” e “pisando dentro da água, ele morreu”.
122
sobrinho mais novo de Faustino, foi criado junto a Francisco e, atualmente, é um dono de
maloca do alto rio Ituí (aldeia Vida Nova), com pouca expressão política.
Os filhos de Faustino (Carlota e Sebastião) foram criados na aldeia junto aos parentes
matrilineares (B), mas sua trajetória de vida acabou aproximando-os espacial e socialmente do
mundo dos “brancos”. Carlota (B2, 1953) casou-se com um filho classificatório da mulher de
Santiago (F2, ranenawavo) e foi morar com este último nas proximidades do PIA do rio
Curuçá, da onde enviou seus filhos — entre eles Jorge Oliveira, atualmente uma das
destacadas lideranças políticas dos Marubo — para estudar na cidade. Sebastião (B2, 1956)
também atuou como “patrão” dos Marubo, enquanto trabalhou seringa no rio Ituí, mas
destacou-se como colaborador dos missionários. Nas visitas que fazia a Cruzeiro do Sul, ele
conheceu sua atual esposa, uma brasileira evangélica (Raimunda).
176
Ela chegou a morar na
aldeia, onde aprendeu a falar marubo e a fazer enfeites, mas o casal acabou se transferindo
para aquela cidade. Hoje em dia, Sebastião ainda presta serviços para a Missão, mas também
atua como “procurador” de muitos aposentados do alto rio Ituí e Curuçá e gerencia a “Casa
dos Marubo”, construída para acomodar os transeuntes nesta cidade. Não obstante o seu
estabelecimento definitivo em Cruzeiro do Sul e sua dita “conversão” ao cristianismo, ele
mantém estreitos laços com seus parentes matrilineares da aldeia Liberdade e, conforme
informação recente, estaria construindo uma maloca nos varadouros que ligam as cabeceiras
do Ituí ao Juruá (comunicação pessoal de Pedro Cesarino), possivelmente próximo ao ponto
que ocupava em 1978, quando tentava se estabelecer como patrão (Melatti, 1985: 168).
Após a morte de Faustino Comapa, Carlos Vargas tornou-se dono das colocações no
rio Curuçá, e quem quer que desejasse trabalhar seringa nesse rio tinha de ser seu empregado
dele. Quem se recusasse a fazê-lo não podia conseguir mercadoria alguma em troca de couro
de animais.
Os depoimentos sobre o comércio com Boa Fé destacam a longa distância que
percorriam carregando muitos quilos nas costas, mas foi com certa nostalgia que meus
interlocutores lembraram deste tempo em que tinham trabalho e muitas mercadorias
fornecidas pelo “General”, “filho de índios” (evidente alusão ao General Rondon). Conforme
me explicou Arnaldo Mashempapa (1947), nascido e crescido neste contexto de extração da
seringa:
No barracão de Tomas Maia, compravam-se mercadorias. Ele era como um chefe
[kakaya]. Como chefe [kakaya], era ele quem reunia e dava trabalho. Lá com o “General”
176
Sebastião foi casado com uma inoshavo (G2), mas a deixou em 1978, quando saiu da maloca de seu sogro
(Casimiro E1), por ocasião de sua migração para o médio curso do rio Curuçá (Ruedas, 2001).
123
tinha muita mercadoria. Eles [os Marubo] ouviram que tinha mercadoria barata e foram
tirar seringa e caucho para trazer espingarda, pólvora, municion, tecido, machado, terçado,
bacia, tigela, faca de seringa... Quando a seringa... o caucho já estava acumulado,
pegavam a canoa em Boa Fé, no lugar de Antonio Maia . Não tinham visto canoa.
Naquele tempo, não tinha motor, o varejão servia para empurrar a canoa até a
cabeceira do Katxirinha [Catirina], onde guardavam a seringa. Quando não cabia tudo nas
canoas, algumas pelas de seringa e caucho eram levadas boiando na água. Assim iam para
Boa Fé, onde Antonio Maia contava o caucho, contava a seringa para dar as mercadorias.
Naquele tempo, as mercadorias não eram caras. Naquele tempo, não havia a conta de
vocês. Nós, índio (sic), não sabíamos contar e, assim, eles entregavam as mercadorias para
Tomas Maia, Antonio Maia, o chefe deles. Lá, eles faziam assim.
Carlos juntou um pessoal no Curuçá que também tirava seringa, couro de caititu,
de queixada, de veado, de onça e levava ele mesmo para Tomas Maia. Carlos também
trocava mercadorias, espingarda. Os Marubo [yora] não tinham espingardas, e Carlos
comprava para eles. Ele comprava muitos cartuchos, muitos terçados, machados.
Assim faziam os seringueiros, comprando bacia, balde, tigela, faca...e mandando
[seringa] de novo. No outro ano, faziam de novo seringa para mandar, e quando a seringa
acabava, faziam de novo. Naquele tempo, era difícil, era longe, nós estávamos na
cabeceira do rio. Da cabeceira do rio até chegar em Boa Fé, dormíamos muitas noites e,
fazendo assim, nós pegávamos muita mercadoria. Agora não podemos fazer assim
(Arnaldo Mashempapa, 2005. Tradução minha).
2. Encontro com missionários
As notícias do comércio estabelecido entre os seringueiros de Boa Fé e “índios da
floresta” também atraíram os missionários da New Tribes Mission,
177
Robert Allen e José
Moreno, que se puseram a procurá-los, abrindo uma picada do Ipixuna até o rio Ituí.
Conforme documento expedido pelo SPI, o primeiro encontro realizado pelo missionário
Robert Allen teria ocorrido no ano de 1952, mas somente em 1958, “dois anos após a
fundação da filial brasileira”, lhes foi concedida a autorização pelo chefe da 1ª. Inspetoria
Regional do SPI para se instalarem e atuarem definitivamente nas aldeias (SPI, 1958, proc:IR-
I 610/58). Até essa última data, porém, os missionários mantiveram-se presentes por meio de
visitas, que se seguiram imediatamente ao primeiro contato.
177
Em 1953, a organização americana fundou a filial brasileira — Missão Novas Tribos do Brasil — nos dias de
hoje, uma das maiores missões evangélicas do Brasil, atuando diretamente em pelo menos 48 grupos indígenas
(www.mntb.org.br).
124
A “aldeia” estava localizada na “bacia do Curuçá” (PIB, 1981: 51), mas conforme o
depoimento de Arnaldo, o encontro entre os missionários e os Marubo aconteceu nas matas
próximas ao rio Ituí:
Para fazer festa, nós íamos caçar longe... para assar animal para a festa... tinha muita
gente. O anfitrião [Domingos] mandou caçar os animais longe: queixada, macaco preto,
caititu, veado, tudo para assar. Lá longe, no meio da floresta, eles escutaram o branco Zé
Moreno, o epa careca . Em Boa Fé, Zé Moreno ouviu dos índios na mata e foi atrás deles.
De Boa Fé, os nawa viajaram direto, parando para dormir e encontrar animais. Quando os
índios estavam caçando, escutaram Zé Moreno chegando e chamando. Fugiram com
medo. A língua deles a gente não sabia, alguns sabiam. Assim, nós fugimos ( Arnaldo
Mashempapa, 2005. Depoimento colhido em língua marubo).
Os caçadores voltaram para a maloca e disseram que tinha nawa chamando. Domingos
foi até lá para saber quem era e o que queria. Ele viu que eram somente duas pessoas e
respondeu aos chamados, em seguida, levou Robert Allen e José Moreno para falarem com
João Tuxaua.
Naquele tempo, não tínhamos roupa. Usávamos o cinto de envira para amarrar o pênis. As
mulheres tinham saia, os homens ficavam nus com pênis amarrado,
178
e foi quando os
nawa chegaram. Meu txaitxo [Francisco] me contou que os nawa foram levados para a
aldeia e, por isso, nós os encontramos (Arnaldo Mashempapa, 2005. Tradução minha).
Eles tinham alguns “presentes” (terçados, facas, fósforos) mas, na conversa com João
Tuxaua, Roberto explicou que não era patrão e que se estava ali era porque queria ensinar a
“história dos brancos” e ajudar no tratamento das doenças e outros males que os acometiam.
Também disse que não trabalhava sozinho, que voltaria com outras pessoas e que todos
estariam dispostos a ajudar e a ensinar. Os Marubo se “animaram”, e João Tuxaua concordou
com as visitas dos missionários, que não tardaram a voltar.
179
[...] Os americanos foram na cabeceira do Curuçá, ouviram o cacique de lá e depois
voltaram com mais estrangeiros.
180
Quando eles chegaram, fizeram roça para eles. Quando
os americanos chegaram, os velhos e chefes ficaram felizes, fizeram casa, roça e criaram
178
Explicação do interlocutor: “Os homens que sabiam tecer usavam tanga, quem não sabia, apenas amarrava”.
179
Nesse período inicial, Faustino colocou-se contra os missionários que mantinham boas relações com os
patrões de Boa Fé e tentou, por várias vezes, convencer os Marubo a matá-los. Contudo, essa ideia não foi
aprovada por eles.
180
Explicação do interlocutor: “Além de Roberto, também teriam vindo Suzana, Aldenor e Elizabete”.
125
galinha. Os americanos não levaram mercadorias. Primeiro, mandaram trabalhar e aí
entregaram roupa e tecido para as mulheres e davam cartucho, terçado... Moravam junto
com os Marubo. Roberto americano aprendeu a língua (Arnaldo Mashempapa, 2005.
Tradução minha).
Infelizmente não obtive uma versão dos missionários sobre o estabelecimento desse
contato, nem sobre os primeiros anos de trabalho junto aos índios. Robert Allen e José
Moreno morreram há alguns anos, e os missionários que encontrei (os casais Jansma e Rich),
chegados em meados da década de 60, disseram-me pouco saber sobre os anos iniciais de
trabalho da Missão. As únicas informações desta natureza me foram fornecidas por Sherril
Rich, que me transcreveu uma passagem de uma carta escrita por Ruth Allen, esposa de
Robert, na qual essa descreve a sua primeira viagem, em 1953, para a aldeia marubo que seu
marido e José Moreno haviam contatado “alguns meses antes”:
181
When we arrived, we moved into the house the Marubos had built for us. As for how
many Marubos lived in that village, I'm not sure. There were 4 hills, flat on top and each
of which had the large typical thatch house they lived in. At least the first hill also had a
smaller thatched roof house -the floor was several feet off the ground.
Tal descrição não permite identificar de quem seriam essas malocas mas, de acordo
com meus interlocutores, a princípio, os missionários teriam sido instalados junto a João
Tuxaua. Isto somente teria mudado quando os primeiros, tendo recebido a autorização do SPI,
pretenderam viver de forma definitiva entre os Marubo.
Nessa mesma ocasião (1955-60), porém, a morte do chefe Dionísio por picada de
cobra provocou o abandono do Manse nia wai e levou as famílias desse grupo local para a
cabeceira do igarapé Água Branca, um afluente do alto rio Ituí (também chamado de Pakaya),
para um lugar que ficou conhecido como Ni wai. Tal migração favoreceu as relações deste
grupo com os missionários que, já há algum tempo, procuravam persuadir os Marubo a se
mudarem para as margens desse rio, devido à sua maior facilidade operacional.
181
“Bob and I and our first 3 children,Mark (3), David (1) and Marilyn (6 wks.), left for the Marubo village
in1953. Bob and Jose Moreno had contacted them some months earlier. We traveled by boat with outboard
motor, then paddled in a canoe for severaldays with our supplies, chickens, ducks, and trade goods. Then 3 days
of walking. No, I wasn't carried in a hammock out of the woods, but on the 2nd day of walking in to the village.
The first day I wore saddle shoes and the skin came off my heels. So two Indians tried to carry me in a
hammock – not a good idea! So one of them tore a strip off a tree and tied it as he would have done to carry a
stalk of bananas, and I was carried that way the rest of the 2nd day. I said, "No more of that!" So we cut pieces of
gunny sack and wrapped both feet, and I walked the 3rd day. And no, the boys weren't carried in a basket (unless
I missed seeing that as the one carrying them walked some distance ahead of us at times). What I saw was their
being carried in a gunny sack! Marilyn was carried by a Marubo lady.” (email Sherryl 08/05 08)
126
Mapa: divisão Kapi vana wai X Ni wai
Raimundo (I1, 1939), filho do falecido Dionísio, passou então a ser “criado” pelos
missionários. De acordo com Benedito, seu tio materno, “Raimundão” aprendeu matemática
bastante rápido e em pouco tempo sabia mais que os outros. Sendo assim, foi escolhido pelos
missionários para estudar na cidade, em Manaus. Raimundo ficou fora da aldeia por “dois
anos e cinco meses”, até que a missionária Suzana, que lhe acompanhava, morreu
subitamente, e ele foi mandado de volta. Seus tios maternos, Francisco e Paulo, foram buscá-
lo em Boa Fé, levando algum couro que foi vendido para Tomas Maia. Quando voltavam pelo
varadouro, Raimundo observou que havia seringa no rio Ituí e propôs a seus tios de
começarem a explorar esse rio, já que ele dominava bem o português (que os missionários não
ensinavam na aldeia). Carlos Vargas que, desde a morte de Faustino, era “dono” de todas as
colocações de seringa no Curuçá, só permitia que os Marubo trabalhassem nesse rio como
seus empregados.
Na aldeia, ele juntou seus parentes, e rumaram para o Ituí em busca de seringa. Uma
vez lá, constataram que só havia árvore “riscada” “do Paraguassu para baixo” e tomaram a
decisão de explorar a seringa daquela localidade. Foi então que convocaram uma reunião com
o “pessoal” do Kapi vana wai para explicar os novos planos. Raimundo disse a João Tuxaua
que iriam abrir estradas e montar um acampamento naquele rio, onde trabalhariam no verão
127
(época da seca). No inverno, isto é, na época das chuvas, voltariam para o Ni wai a fim de
confraternizarem-se durante as festas.
No primeiro ano de exploração, fizeram acampamento, roça e estrada. Em seguida,
começaram a cortar a seringa e, em pouco tempo, já havia cerca de “15 colocações” no rio
Ituí (Benedito Keninawa, 2008).
3. A ocupação do rio Ituí e a separação dos Marubo
Veremos agora o processo de cisão que levou à separação da população marubo entre
os rios Ituí e Curuça. A ocupação sazonal do primeiro persistiu finais da década de 1960,
quando a morte de mais de uma dezena de pessoas atingidas por um feitiço-veneno feito
contra os habitantes da aldeia Ni wai provocou a migração definitiva de toda a população
deste grupo local para as margens do rio Ituí.
182
Antes, porém, de explicar as causas e efeitos
diretos desse episódio, é necessário ressaltar que, para omitir este episódio “ruim” (ichnaka),
os Marubo costumam explicar a mudança para as margens do rio Ituí por eventos coetâneos à
mudança do grupo do Mãse nia wai para o Ni wai, aldeia localizada na cabeceira de um
afluente desse rio. Os migrantes alegam que a mudança foi ocasionada pelas disputas
comerciais internas, tendo em vista a exploração das estradas de seringa no rio Ituí. A
população que permaneceu no rio Curuça argumenta, por sua vez, que a migração teria
ocorrido em decorrência de um conflito com índios “Mokanawa”, identificados por Melatti
(1975) como os Mayoruna do igarapé Lobo. Conforme esse autor:
Por volta de 1960, bem antes de sua atração, que é recente, um grupo desses índios
[mayoruna], navegando o Curuçá em cochos de paxiúba, encontrou alguns Marubo (do
grupo que visitamos) que procuravam ovos de tartaruga. Convidados pelos Marubo a
participarem de sua refeição, os Mayoruna de repente matam um dos Marubo e na
confusão estabelecida raptam três mulheres, roubam as canoas, a farinha e outros
alimentos. Um dos Marubo viu os Mayoruna descerem o Curuçá e enveredarem pelo
igarapé Amburus. Os Marubo compraram, então, armas e munições num seringal da boca
do Ipixuna, no Juruá, e atacaram os Mayoruna, matando quatorze deles. Com medo de
uma revanche, parte dos Marubo passa do Curuçá para o Ituí (Melatti, 1975: 11).
182
O missionário John Jansma, que começou a trabalhar entre os Marubo em 1962, “acompanhou uma parte
deles que começou a se deslocar na direção do Ituí através do Igarapé Água Branca (afluente da margem
esquerda do Ituí). Esse missionário acabou por instalar-se na margem direita do Ituí, num lugar que passou a ser
chamado de Vida Nova” (PIB, 1981: 51).
128
Esse autor acrescenta que “dos índios que raptaram as mulheres em 1960, uma parte
estava no igarapé Lobo, enquanto outra havia atravessado para o Peru, estando agora junto de
uma missão religiosa” (Melatti, 1975: 11). Um informe de Fields (ILV, 1963) sobre os índios
“Mayoruna” e “Capanahua selvagem” do Jaquirana nos fornece um relato colhido entre esses
últimos:
Una vez, Lucio y otros cuatro muchachos estaban yendo água arriba de rio grande en un
tronco de pona después de una correria y se toparan con la gente de los lábios negros. Esta
gente llamó a los muchachos a sus tambos donde los “lábios negros” les dieron de comer.
Tenian un monton de comida y habian juntado huevos de tortuga. Quando los capanahuas
mayores vinieron donde ellos, ellos hicieron señas a los otros y venieron con sus fusiles
por sus espaldas. Los “lábios negros” huyeron exceptto uno a quien un capanahua le puso
el fusil en su pecho y lo mató. (De lo que dijo Lucio debe haber habido cinco hombres y
três mujeres). Cuatro hombres se escaparon águas abajo para avisar a los brancos. Las tres
mujeres se corrieron pero cogieron a las dos más jovenes y dejaron que la mas vieja se
fuera.
183
Después los “lábios negros” mataram a un capanahua de outra casa y se llevaron
a su joven esposa. Mas tarde algunos de los capanahuas estaban en la trocha yendo a
matar a los “lábios negros” quienes estaban escondidos en el bosque, estos mataron a
cuatro capanahuas: al (cacique) al marido de Sofia y otros dos. Lucio dice que podian
llegar al lugar donde estaban los “lábios negros” en dos dias. Un hombre, Moras,
sobrevivió y regressó para contar la historia (Fields, 1963: 04).
Fields prossegue, sugerindo que a “gente dos lábios negros” poderia ser os “Marubo”,
pois Lucio [o informante] “dice que estaban civilizados a medias por que hablaban un poquito
de castellano y usaban algunos vestidos de los hombres civilizados, el dije que solamente
algunas de las mujeres tenian los lábios negros; evidentemente no siguen los costumbres”
(Fields, 1963: 04).
184
(ver anexo 26: genograma caso Mayoruna).
Embora esse episódio não esteja diretamente relacionado à ocupação das margens do
rio Ituí, fato que configurou uma separação política entre a população deste rio e a Curuçá,
183
Adiante, Fields completará: “[...] ya que los capanahuas se llevaran las dos mujeres de “lábios negros”, una
trató de escaparse, matandola ellos. La dejaron para que se la comieran los gallinazos” (Fields, 1963: 05).
184
Sobre esse conflito, Romanoff (1984: 42) diz terem sido oito os “Mayoruna” mortos. Ruedas (2001: 932)
informa que, após terem atacado a aldeia mayoruna, os “Marubo” foram avisados pelo pajé Sina (filho de
Aurélio Topãpa) de que estavam sendo seguidos e prepararam uma tocaia. De acordo com Joaninha Raõewa,
Karo sheni foi assassinado, e três mulheres levadas (ver anexo 26). Sua mãe, Itxa Maya, a mais velha, foi morta
na aldeia a golpes de terçado. As outras duas, Iska e Wanõewa, casaram-se com “Mayoruna” e tiveram filhos
com eles. Vivem hoje numa aldeia do rio Choba.
129
recuperei-o aqui pelo fato de revelar uma definição “Mokanawa” acerca dos “Marubo”,
identificado pelos “Mayoruna-Capanhaua” como índios “meio-civilizados” e, sobretudo, por
ele apontar para a consolidação de uma nova sociabilidade “marubo”, caracterizada por uma
abertura pacífica ao Outro, pois, como dizem meus interlocutores, no tempo de Aurélio-
Topãpa, os homens não teriam convidado os “Mokanawavo” para comer, teriam comprado
briga imediatamente ou retornado às malocas a fim de reunirem homens e darem início a uma
guerra.
Voltando ao ponto de início desta seção, a migração para as margens do Ituí foi
deflagrada pela morte de uma dezena de pessoas causada por um feitiço-veneno feito contra
uma mulher originária do Ni wai
.
185
De acordo com meus interlocutores (utilizo aqui nomes
fictícios), essa mulher Kapãwa (H1) abandonou seu marido Satãpa (C1) quando este pensou
em se casar com outra moça muito jovem que não era sua “irmã”. Kapãwa pegou sua filha e,
juntas, retornaram para a maloca dos pais (no Ni wai), onde a primeira começou a namorar
outros homens. Satãpa ficou com “raiva” e resolveu vingar-se, matando Kapãwa, que lhe
abandonara, bem como alguns de seus “parentes”. Junto com Sapõpa (E2), um “primo/vava”
muito próximo, ele fez feitiço-veneno com waka shõpa (lírio) e veneno-de-onça, chamando os
duplos dessa planta para realizar sua vingança. O resultado, porém, foi desastroso, pois a
fumaça do preparado que fora queimado alcançou várias malocas e vitimou muita gente,
inclusive alguns parentes dos feiticeiros. Quem pegou a febre, contaram-me meus
interlocutores “ficava vendo onça e anta” (ver anexo 27: genograma feitiço-veneno).
185
Entre os Marubo, as ideias de feitiço e veneno são traduzidas pela palavra yamati (yama: “não existir”, -ti:
nomilizador). Utilizo a expressão feitiço-veneno para ser precisa na tradução do depoimento de meus
interlocutores que, ao explicarem o caso, salientaram a interferência dos espíritos da planta xamânica (waka
shõpa: lírio, Brugmansia sp) e a queima do veneno-de-onça. Enquanto em caso de feitiço a morte ou a doença é
produzida pela intervenção de espíritos (yochinvo) atraídos pela ação xamânica (shoinki: “canto-reza”) de um
pajé, o envenenamento se dá pela utilização de substancias tóxicas, tal como medicamentos e venenos utilizados
antigamente para matar animais cujo couro era comercializado. Ao longo do meu período de campo, acompanhei
três acusações de envenenamento feitas contra os Agentes de Indígenas de Saúde, que teriam tentado matar
sogras e cunhados com uma super dosagem de remédios para malária. Também por suspeita de envenenamento,
desde 2007, algumas aldeias do médio Rio Ituí vêm recusando a vacinação realizada pela FUNASA, alegando
que as vacinas estariam envenenadas pelo prefeito de Atalaia do Norte, que desejaria exterminar os índios (os
Matis, por sua vez, não aceitam ser vacinados depois dos Marubo por acreditarem que esses podem cantar sobre
as vacinas para torná-las ineficientes ou mesmo letais). No caso acima comentado, houve a conjugação das duas
práticas. Conforme Montagner, o envenenamento é “preparado com ingredientes vegetais, pequenos animais e às
vezes produto químico. Qualquer homem adulto faz o veneno e lança-o dentro da maloca, no compartimento
familiar da vítima, ou joga nela, porque está zangado com esta por razões pessoais (roubo, relações extra-
conjugais etc.)”(Montagner, 1985: 170). De acordo com Ruedas (2001), as mortes foram causadas por um
veneno (um pó feito com inseto e partes de plantas) que, ao invés de atingir os inimigos, atingiram os próprios
feiticeiros — um deles tendo ficado mentalmente deficiente. Cesarino (2008: 319), que também comenta esse
episódio, diz que o feitiço foi feito “com folhas e raízes de lírio [waka shõpa] e de fruta-pão (moka)” e atribui a
morte de “crianças e velhos” à queima desse preparado.
130
O “pessoal” do Ni wai encontrou os restos de lírio na mata próxima a suas malocas e
suspeitou que alguém houvesse feito feitiço. Diante disso, o pajé Tarõpa chamou o duplo
dessa planta, que lhe contou quem lhe havia convocado para matar aquelas pessoas. Tarõpa,
então, teria dito: “já morreu muita gente, você tem que ir embora, tem que parar com isso e
castigar aqueles que te chamaram”. Após este encontro, as mortes pararam de ocorrer, e os
jovens feiticeiros foram punidos. Satãpa, que era filho de pajé e atualmente é pajé-cantador
(kechintxo), recuperou-se dos desmaios. Sapõpa, porém, ficou “doido que nem macaco prego,
se masturbando pelos cantos”. Com medo de ser assassinado, ele abandonou a mulher e os
filhos e fugiu para a cidade, onde continuou “todo o tempo desmaiando”.
186
Conforme meus
interlocutores, atualmente ele está “um pouco melhor”, mas continua “doente”, sendo
definido como um homem solitário que vive na cidade (Atalaia do Norte) porque tem medo
de voltar para a aldeia. Satãpa não “fugiu” porque seus irmãos também eram pajés fortes, e o
“pessoal” temeu a vingança deles, mas afastou-se das cabeceiras do Maronal, sendo um dos
primeiros a ocupar o curso principal do rio Curuçá.
A população do Ni wai, por sua vez, liderada por Francisco (I2) e seu cunhado, José
Nascimento Velho (H1), abandonou essa morada e passou a ocupar definitivamente as
margens do rio Ituí, sendo acompanhada por alguns varinawavo e txonavo, bem como por
familiares de Júlio Kanãpa (I2), de Ernesto (I2) e alguns filhos de Domingos. Nas cabeceiras
do Maronal, permaneceram as famílias de João Tuxaua e Domingos (ver anexos 22: Kapi
vana wai; 23: Kapi vana wai 1 e 24: Mãse nia wai).
Mapa: separação Curuçá X Ituí (década de 60)
186
De acordo com um de meus interlocutores, quando eles queimavam o veneno, a fumaça os atingiu, e eles
ficaram “epiléticos”.
131
A ocupação das margens do rio Ituí — que calculo ter ocorrido a partir de meados da
década de 1960 — foi, portanto, ocasionada por um conflito interno, porém determinada pelas
atividades econômicas da população emigrante, que já há alguns anos possuía estradas de
seringas neste rio. Como consequência desta separação espacial, as relações entre essas duas
populações, isto é, a que permaneceu no Curuçá e a que passou a residir no rio Ituí, tornaram-
se menos frequentes, inaugurando-se, assim, um tempo perigoso, associado a mortes e
separações. Conforme meus interlocutores, foi após esse acontecimento que surgiram as
doenças que vêm vitimando a população marubo, desde as epidemias de meningite e sarampo
dos anos de 1973 e 1974, até a malária e a hepatite que os vitimam nos dias de hoje:
Naquele tempo [antes da separação], os velhos eram fortes... Eles tomavam injeção de
sapo, chá de tabaco... Naquele tempo, os velhos eram fortes, não tinham doenças. Naquele
tempo, não era desse jeito, não tinha essas doenças. Não pegávamos malária, não
tínhamos diarréia. Nossos velhos eram assim, na cabeceira do rio, usavam veneno de
sapo... Naquele tempo, as crianças não ficavam com febre desse jeito, os velhos não
ficavam doentes. As velhas tinham doenças,doenças delas mesmas, que eram curadas pelo
pajé e depois acabavam. Não pegávamos malária, mas agora é assim: nós pegamos muitas
doenças, pegamos febre, hepatite, gripe, diarréia, dor de cabeça, dor de fígado, de
estômago. Naquele tempo em que estávamos na cabeceira do rio, nós não adoecíamos.
Estávamos bem cuidados, encontrávamos comida, muita carne. Com os chefes, assávamos
muita caça para fazer festa (Arnaldo Mashempapa, 2005. Tradução minha).
4. A FUNAI e o espalhamento
Quando a FUNAI iniciou suas atividades entre os Marubo, em 1971, essa população
já se encontrava dividida entre os rios Curuçá e Ituí. A sede da Missão Novas, instalada no
mesmo local onde hoje se encontra, contava com casas para missionários, enfermaria, “loja” e
escola (“uma pequena casa de paxiuba”).
·
As aulas eram frequentadas por 26 alunos (todos
homens) e se realizavam quando “os índios não têm trabalho e se mostram dispostos a
estudar” (Relatório Funai, 1971: 12).
Em 1975, a população do rio Ituí somava cerca de 200 pessoas e estava distribuída em
oito malocas — Américo (E1), Mariano (A2), Paulinho (A1), Reissamon (A1), Paulo (I2),
José Nascimento (H1), Raimundo (I1) e Lauro (A1) — que compunham seis grupos locais,
sendo o maior deles aquele formado junto à sede da Missão pelos migrantes do Ni wai
(Melatti, 1975; PIB, 1981).
132
No rio Curuçá, a maioria das malocas continuava nas cabeceiras, e somente as famílias
de Vicente (C1), Aurélio (F1) e Santiago Comapa ocupavam o curso principal deste rio,
próximo à foz do igarapé Veado. As malocas de João Tuxaua e de seus filhos Miguel (B2) e
João Pequeno (B2) permaneciam na cabeceira do Maronal, enquanto as de Domingos e de
Mizael (C1) ou a de Carlos (C2) encontravam-se nas cabeceiras do igarapé Surubim (Vain-a),
um afluente do Maronal. De acordo com Ruedas (2001: 237), o afastamento da maloca de
Aurélio foi decorrente de “forças econômicas”. Meus interlocutores, no entanto, sustentam
que essa movimentação também tenha sido efeito do feitiço-veneno.
As promessas de Sebastião Amâncio, funcionário da FUNAI responsável pela
implementação dos Postos Indígenas de Atração — aliada à posterior determinação deste
órgão de proibir o comércio de regatões, madeireiros e seringueiros acima dos PIA Ituí e
Curuçá, instalados nos médios cursos desses rios em 1974 — fomentaram uma nova
redistribuição espacial que culminou no abandono das cabeceiras do Maronal e na ocupação
definitiva das áreas próximas aos Postos. De acordo com Ruedas :
Amanso used every means to convince the headwaters marubo that they should move to
the main course of the Curuça River... if they moved to the main course of the river they
could be accesses by FUNAI, wich offered them merchandise, health assistance, and the
ultimates promises of education and development (Ruedas, 2001: 223).
No rio Curuçá, o PIA instalado próximo à boca do igarapé São Salvador atraiu de
modo imediato a família do peruano Santiago Comapa, que vivia no grupo local de seu
cunhado Aurélio (F1). Santiago e seu genro, Vitor Batalha, um “madeireiro” que lhe
acompanhara na mudança, tornaram-se empregados da FUNAI. Em 1976, a morte de Vitor
Batalha — “abatido por quatro Marubo parentes dos homens [B2] de quem tinha tirado suas
duas esposas [F2] — fez com que os Marubo que se solidarizavam com o funcionário [seus
“cunhados”] descessem do alto Curuça [da maloca de Aurélio] para o Posto” (PIB, 1981:
54).
187
De acordo com Ruedas, primeiro veio Saide (F2), que também se empregou na
FUNAI e, em seguida, seus irmãos, Lauro e Sebastião. Aurélio (F1), que teve seu grupo local
significativamente reduzido, também acabou se mudando para o Posto, sendo imediatamente
187
Vitor Batalha foi “abatido” durante uma viagem que fez em companhia do jornalista Paulo Lucena, que tinha
como objetivo reunir-se com os chefes de malocas e atraí-los para o PIA do Igarapé São Salvador (PIB, 1981:
43, 54; Ruedas, 2001: 934). De acordo com meus interlocutores, a morte de Vitor Batalha assemelha-se em
alguns aspectos a de Faustino. Embora não seja acusado de explorar os Marubo, ele teria ficado com mulheres
“prometidas” aos filhos de João Tuxaua. Esse “pessoal” ordenou, então, que fosse embora, ameaçando-o de
morte, mas os cunhados de Vitor, contudo, não quiseram deixá-lo ir embora e, assim, ele permaneceu entre os
Marubo, até que, num dia em que participava de uma “festa” no Maronal, foi assassinado .
133
seguido por seu cunhado, Raimundo-Okãpa (E1). Em 1978, essa maloca já estava abandonada
(PIB, 1981; Ruedas, 2001) (ver anexos 28 e 29: genograma donos de malocas 1975).
Distribuição das malocas marubo (Melatti, 1975; Ruedas, 2001)
O P.I.A. do rio Curuça também atraiu Casimiro (E1), filho mais velho de Domingos,
que levou consigo seu pai e os filhos (B1) deste último,
188
acarretando o movimento de
Mizael (C2) e seu tio materno, Carlos Vargas (C1), que se mudaram para um ponto pouco
abaixo da maloca de Vicente (PIB, 1981; Ruedas, 2001).
No grupo local de João Tuxaua, as fissões motivadas pela propaganda de Sebastião
Amâncio começaram pouco depois de 1978, com a saída de seus filhos, José (B2) e Pedro
Barbosa (B2), que procuravam um lugar acessível a motores e, por isso, construíram suas
próprias malocas no alto Curuçá (PIB, 1981; Ruedas, 2001).
188
Neste movimento (+/-1978), Sebastião Shapõpa (B2) — filho de Faustino Comapa que vivia junto a seu
sogro, Casimiro — mudou-se para o rio Ituí a fim de se juntar à sua parentela materna (Ruedas, 2001).
134
Mapa: grupos locais e donos de malocas marubo (1980) (Melatti, 1981; Ruedas, 2001)
Alguns anos mais tarde, em 1984, foi a vez de Alfredo (B2), que construiu sua maloca
na localidade onde hoje se localiza a aldeia Maronal. Pouco depois, João Tuxaua juntou-se a
esse filho, e as cabeceiras foram definitivamente abandonadas (CEDI, 1986; Ruedas, 2001).
135
Mapa: donos de malocas marubo (1985) (CEDI, 1986).
Nos últimos 20 anos, a movimentação espacial de famílias e grupos locais, tanto no rio
Ituí como no Curuçá, promoveu a proliferação de malocas e uma distribuição mais
homogênea deste território limitado pelos antigos PIA, conforme podemos observar nos
mapas seguintes (para uma averiguação do parentesco entre chefes e aldeias, ver anexos 30-
33).
136
Mapa: aldeias e donos de malocas (1998) (Ruedas, 2001)
Mapa: aldeia e donos de maloca (2002)
137
Mapa: detalhe do mapa aldeia e donos de maloca (2002)
Mapa: aldeias e donos de maloca (2008)
138
Não cabe aqui detalhar todos os processos que levaram à atual distribuição espacial
das aldeias marubo, mas descreverei em linhas gerais e a título de ilustração o caso da aldeia
Rio Novo, assim formada na década de 80 em função do PIA instalado no Igarapé Boeiro
(médio rio Ituí ) para a atração dos Matis.
189
De modo distinto ao que ocorreu no rio Curuçá, onde o PIA atraiu de forma imediata o
grupo familiar do peruano Santiago Comapa, no rio Ituí, o PIA atraiu inicialmente alguns
homens bilíngues, entre eles Raimundo (I1), Abel (H1), Nicanor (E2) e Lauro (A1), que lá se
revezavam como intérpretes e/ou trabalhadores braçais. A ocupação definitiva dessa
localidade, todavia, iniciou-se com a mudança dos irmãos José Domingos (G2) e Estevão
(G2) — respectivamente filho e neto do velho Domingos (F2) — que, em 1978, se mudaram
para lá com suas famílias. Conforme o depoimento de Arnaldo (G2), irmão mais novo destes
últimos, eles acharam o lugar adequado e sugeriram a seus tios maternos de para lá se
mudarem. Arnaldo, que vivia em tapiris junto à maloca de Paulo (I2), foi o primeiro a fazê-lo;
em seguida, vieram os irmãos Joaquim (G1) e Mario (G1), acompanhados de seu sogro, o
finado Paulo
190
e, mais tarde, João Baixinho (D1), que vivia na maloca de seu cunhado,
Mariano (atual aldeia Paraná), e era casado com uma irmã de Mario e Joaquim.
Os motivos atribuídos para tal movimentação são primeiramente de ordem econômica.
Mario Kaninpapa, que hoje é cacique deste grupo local conhecido como aldeia Rio Novo,
alega que, “naquele tempo”, a FUNAI “dava muita coisa”, ao contrário dos missionários, que
“só trocavam ou vendiam”. Arnaldo me confirmou esse argumento, acrescentando, porém,
que a caça havia escasseado (devido à pista de pouso) e que havia igualmente conflitos de
interesses entre os chefes das aldeias do alto Ituí no que dizia respeito à exploração das
estradas de seringa e à criação de animais, alegando por fim que a saída do alto para o médio
curso do rio Ituí também teria sido determinada pela morte de Francisco e o consequente
desmembramento de sua maloca.
Até 2001, a aldeia Rio Novo experimentou um significativo crescimento demográfico,
chegando a comportar quatro malocas e 120 pessoas. A partir deste ano, porém, a aldeia foi
submetida a uma série de fissões iniciadas com as mortes fulminantes e consecutivas (em
junho de 2001) de três jovens mulheres — filhas e neta de Varinpa (os nomes que seguem são
fictícios). Os sintomas íctero-febril-hemorrágicos levantaram a suspeita entre os funcionários
189
Para uma descrição detalhada das mudanças ocorridas até 1997, ver Ruedas (2001) que elabora uma síntese
da origem e composição das aldeias contemporâneas. (anexo 36: aldeias 2008).
190
Conforme notado por Ruedas (2001), da maloca de Paulo, apenas a família de seu FZS Abel (H1)
permaneceu em Vida Nova.
139
da FUNASA de que se tratasse de casos de hepatite B, mas para os moradores desta aldeia, as
mortes teriam sido causadas pelo feitiço encomendado pelo marido de uma das vítimas, um
índio kanamari que teria se enraivecido com a esposa por ela ter “namorado” outro homem
desta aldeia. O medo do feitiço que fora feito por um pajé kulina (arawá) levou a família do
“amante” a se mudar para o igarapé Penteaguinho, que deu nome à nova aldeia aí
estabelecida.
191
Pouco mais de um ano após a morte dessas mulheres, em agosto de 2002, um menino
de nove anos, filho de Wakãpa, morreu sob as mesmas circunstâncias, e a explicação do
feitiço “mokanawa” persistiu, pois segundo o pajé da aldeia Paraná (alto rio Ituí), aquele que
havia sido feito com a fotografia das três mulheres fora enterrado na aldeia, tornando essa
morada um lugar perigoso (veya). A decisão tomada por Chitõpa, cacique da aldeia Rio Novo,
foi a de chamar o pajé para realizar a “Festa da Fogueira de Malva” (Kenã txitõna), na qual
este último comanda o canto de condução dos duplos de pessoas falecidas (vaka yonoá).
192
Com esta iniciativa, Chitõpa pretendia ganhar tempo para organizar da maneira mais
confortável e segura possível a transferência de seus familiares para um outro lugar, que por
eles vinha sendo escolhido.
193
Em abril de 2003, todavia, quando iniciavam a queimada do
roçado dessa nova morada, o filho mais novo de Varinpa morreu de maneira idêntica às suas
irmãs e sobrinha, falecidas em 2001. A morte desse adolescente repercutiu como uma bomba
e adiantou em alguns meses o já planejado abandono da aldeia, em direção a um
acampamento improvisado no meio da floresta recém-queimada. Neste processo, porém, a
família de Varinpa cindiu-se do grupo, retornando para a sua aldeia de origem, no alto Ituí.
A separação da família de Varinpa, no entanto, não remeteu publicamente ao caso de
feitiço, tendo em vista que ele acusou um outro morador daquela aldeia, Wakãpa, de ter
“envenenado” seu filho com “veneno-de-onça” comprado em Cruzeiro do Sul. Wakãpa
defendeu-se, dizendo que não havia comprado veneno algum e que também perdera um filho,
mas sua defesa foi repelida por Varinpa, que entendia a morte do filho de Wakãpa como um
acidente: o menino morreu porque tomou o suco que seu pai havia feito para outro.
Cerca de um ano mais tarde, já instalados na nova aldeia (que manteve o mesmo
nome: Rio Novo), Wakãpa — e sua família — novamente abandonou este grupo local em
191
Alguns Kanamari confirmam essa versão, informando porém que o pajé era da aldeia “Baú”, localizada na T.
I. Kulina (comunicação pessoal de Luiz Costa).
192
Uma boa descrição desta festa e do significado do canto vaka yonoá foi feita por Cesarino (2008: 324).
193
A escolha definitiva do local da nova aldeia foi condicionada pelos chefes do alto rio Ituí que reprovaram a
mudança para qualquer ponto mais “abaixo” daquele anteriormente ocupado.
140
decorrência de uma denúncia que esse último fizera à Base de Vigilância da FUNAI. A
denúncia resultou na vistoria da canoa de um auxiliar de enfermagem da FUNASA que
pretendia sair da Área de Proteção levando ovos de tartaruga para Atalaia do Norte, e colocou
os tripulantes, entre eles o filho de Chitõpa, numa situação delicada e constrangedora perante
o órgão fiscalizador.
Ao tomar conhecimento do fato ocorrido, Chitõpa foi tirar satisfação com Wakãpa,
que o havia “criado” mas, de acordo com meus interlocutores, o que deveria ser apenas uma
reprimenda (um “carão”) culminou num monólogo agressivo por parte desse último. Chitõpa
já tinha ido se deitar, mas Wakãpa continuava a gritar, xingando todo mundo. Nessa mesma
madrugada, Wakãpa jogou suas coisas na canoa, colocou fogo em sua casa e foi embora para
Vida Nova, onde se reuniu a seus cunhados.
Em alguma medida, no entanto, essa separação já parecia prenunciada pelas críticas à
conduta negligente (“preguiçosa”) que Wakãpa vinha tendo no cumprimento de seu cargo de
Agente Indígena de Saúde (AIS). Contrariando os interlocutores dessa aldeia, que alegam
uma saída voluntária e inexplicada de Wakãpa, este último disse a mim que fora mandado
embora, pois Chitõpa queria que seu outro filho, recém-chegado da cidade, assumisse a sua
função.
194
Para Ruedas (2001), que realizou um minucioso estudo sobre a composição e a
formação dos grupos residenciais e locais marubo, a maior ou menor estabilidade social das
malocas e aldeias poderia ser explicada respectivamente por sua constituição e pelos
processos sociais que as originaram.
No que diz respeito às malocas, Ruedas identificou quatro tipos de composição
(agnática, uroxilocal, avuncular ou anicular) e concluiu que cada um desses tipos afetaria de
modo particular a distribuição de status entre seus membros, modificando as condições de
liderança e as forças centrípetas e centrifugas às quais estão sujeitas (Ruedas, 2001: 131, 974-
977).
195
Dessa forma, o autor entende que a maior frequência de fissões e separações no rio
Ituí seria decorrente do fato de aí haver a predominância da regra de uroxilocalidade, um
194
Deste então, não houve outras fissões na aldeia Rio Novo, e o grupo experimenta um período de relativa
prosperidade social e demográfica que, em alguma medida, parece ter incentivado a migração recente (em
2006/07) do grupo local de Pedro Mayãpa (H2), oriundo de Vida Nova, para o médio curso do rio Ituí e
motivado o cacique da aldeia a convidar a irmã de sua sogra (Iska, H1), raptada pelos Mayoruna em 1960, para
voltar a viver entre os seus parentes. De acordo com Mario Kaninpapa, Iska havia sido abandonada pelo marido
Mayoruna e estava “passando fome” junto a seus filhos. Apesar do seu grande esforço, eles não retornaram.
195
Nas malocas agnáticas, irmãos e filhos são os elementos principais; nas malocas uroxilocais, o cunhado do
chefe é mais importante que os irmãos e filhos deste último; nas malocas avunculares, a relação principal é
aquela entre o chefe e seus ZS; kokavo.O autor utiliza o termo anicular para descrever as pequenas malocas nas
quais o ponto focal da rede é uma mulher idosa (Ruedas, 2001:131).
141
regime no qual os cunhados tendem a adquirir mais prestígio e a suplantar os filhos dos donos
de maloca na função de herdeiros, fazendo com que esses últimos procurem escapar da
autoridade dos primeiros mudando-se para malocas de outros parentes ou construindo novas.
Um exemplo desse processo seria a migração de João Baixinho para o médio rio Ituí (Ruedas,
2001).
A coesão política das aldeias marubo, por sua vez, estaria relacionada às suas
características de formação. Partindo de uma análise dos movimentos residenciais marubo,
Ruedas construiu uma “tipologia de líderes” baseada na função desempenhada por este no
processo de formação das aldeias (líderes por sucessão, por fissão, por consenso ou por
fundação/ atração) e concluiu pela existência de uma relação entre o modelo de
estabelecimento das aldeias, a extensão de poder de seu chefe e, consequentemente, sua
coesão política (Ruedas, 2001: 987).
É com base nesse argumento que o autor explica as diferenças entre as duas maiores
aldeias marubo: a aldeia Vida Nova, no rio Ituí, localizada junto à Missão e hoje caracterizada
por um aglomerado de malocas politicamente independentes; e a aldeia Maronal, no rio
Curuçá, fundada por Alfredo, filho de João Tuxaua. No primeiro caso, a ideia de um
fundador, de um líder estaria ausente, visto que sua formação se deu em torno dos
missionários (Ruedas, 2001: 987).
196
No caso da aldeia Maronal, a posição de Alfredo como
fundador de sua própria (e grande) aldeia lhe daria legitimidade para tomar decisões e exercer
uma autoridade real sobre pelo menos 12 malocas — além de utilizar-se dessa força de
trabalho para organizar projetos comunitários (Ruedas, 2001: 915, 947).
Ruedas reconhece que, por ser filho de João Tuxaua, um chefe polígamo, Alfredo
encontrou uma situação favorável para a criação de sua rede social, mas considera que seu
êxito foi determinado por sua habilidade pessoal — maior que a de todos os seus irmãos —
em organizar trabalhos coletivos (Ruedas, 2001: 915). No que diz respeito às performances
verbais que caracterizam as lideranças marubo, embora Alfredo as tenha aprendido com João
Tuxaua (que também lhe ensinou muitas histórias e “remédios do mato”) e seja um bom
conhecedor e praticante de todos os gêneros discursivos marubo, ele não é considerado o
melhor. Para todos esses tipos discursivos (shoinki, tsainki, ese vana), diz Ruedas, existem
velhos no Maronal considerados “maiores” que Alfredo. Na opinião desse autor, o que
196
Este autor chega a dizer que, em Vida Nova, o papel de fundador teria sido atribuído ao missionário John
Jasma, algo que contraria a informação de meus interlocutores de que os missionários teriam sido convidados
por Francisco e Raimundo.
142
Alfredo faria melhor do que os demais seria aplicar o conteúdo moral dos gêneros discursivos
tradicionais para interpretar os eventos e situações correntes (Ruedas, 2001: 947).
Por outro lado, esse autor reconhece que o fato de Alfredo, em sua juventude, ter
viajado para a cidade — onde trabalhou com não indígenas e aprendeu português — lhe
conferiu certa vantagem, fazendo com que sucedesse seu pai, passando por cima de seu irmão
mais velho, Zacarias, eventualmente designado como yorã kakaya, em contraposição a
Alfredo, identificado como nawã kakaya (Ruedas, 2001: 997).
197
Considerando, portanto, que
o poder de Alfredo na aldeia Maronal está baseado em seu status de fundador, Ruedas elabora
a hipótese de que qualquer outro líder que construísse uma aldeia nos mesmos termos teria um
poder similar (Ruedas, 2001: 1000). Esse argumento me parece razoável para explicar a
autoridade de Alfredo sobre seu grupo local, mas não explica o fato de ele ser identificado,
atualmente, como o cacique de todos os Marubo.
O sentido dessa última designação, que não está fundada no exercício real de um poder
ou de autoridade sobre toda a população, reside tão somente no fato dele ter sucedido João
Tuxaua e, como tal, ser entendido, ao menos idealmente, como uma extensão histórica dessa
liderança. Conforme o próprio Ruedas, Alfredo explica o seu estilo de liderança com auxílio
dos gêneros discursivos marubo e compara o seu feito ao de seu pai, enfatizando, por
exemplo, que a pista de pouso que ele “mandou” construir para atrair os Missionários somente
seria comparável ao caminho que leva até Cruzeiro do Sul, caminho este aberto por seu pai,
João Tuxaua
198
(Ruedas, 2001: 969-970). Por outro lado, a continuidade entre este último e
Alfredo reflete-se, em grande medida, no imaginário social que é construído e reproduzido
sobre a aldeia Maronal, tida por indígenas e não indígenas como a mais “tradicional” das
aldeias, a mais parecida com a antiga Kapi vana wai, em função do grande número de velhos
aí existentes e da realização periódica de festas.
Como síntese do que foi exposto até agora, cabe destacar que, embora o cenário
geopolítico contemporâneo resulte da participação dos Marubo na economia gomeira e da
política de atração da FUNAI — visto que a extensão de área que hoje ocupam decorreu da
abertura de novas colocações de seringa ou do acesso a benfeitorias e mercadorias dos PIA
197
Essa divisão entre yorã kakaya (chefe dos índios) e nawã kakaya (chefe dos brancos) foi instaurada no tempo
do caucho. De acordo com Mario Kaninpapa, desde então, os grupos são liderados por esses dois tipos de
autoridade: aquela que se funda sobre as redes de parentesco e decide sobre os assuntos internos e aquela
construída sobre atividades comerciais que media as relações com o mundo civilizado. João Tuxaua, por sua vez,
é não somente definido como yorã kakaya, mas também como “yora kakaya”. Sem a nasalização a expressão
remete a dois significados: ‘pessoa chefe’ ou ‘chefe do coletivo Marubo.
198
Cabe notar aqui que meus interlocutores do rio Ituí deram igual destaque à pista de pouso feita em Vida
Nova, a “mando de Francisco e Raimundo”.
143
(CEDI, 1986: 24) — ele também foi, em larga medida, condicionado pela divisão entre Kapi
vana wai e Mãse nia wai. A população do rio Ituí era majoritariamente composta por
moradores do Ni wai, originários, por sua vez, do Manse nia wai. No que tange à ocupação do
médio curso do rio Curuçá, acompanhamos o movimento migratório da família da mulher do
peruano Santiago Comapa, membros da unidade matrilinear ranenawavo (F1 e F2). No Ituí,
por sua vez, esse movimento de aproximação aos PIA foi iniciado e efetivado por homens da
seção ninawavo (G1 e G2). Tal movimentação foi determinante para a definição do território
marubo dentro do Vale do Javari
por ocasião da delimitação da A.P.E.A. e, como veremos
agora, para a conquista da hegemonia política destes ameríndios nesse contexto etnográfico.
5. A cidade e o “povo-enfeite”
A atuação da FUNAI no Vale do Javari não promoveu somente a distribuição espacial
das aldeias marubo dentro dessa área, mas viabilizou igualmente a migração das famílias de
seus funcionários indígenas para Atalaia do Norte — cidade sede de sua Administração
Executiva Regional — e contribuiu para a ocupação efetiva deste espaço.
Embora desde o tempo dos patrões do Juruá, muitos jovens marubo tenham
experimentado diferentes formas de vivência na cidade, em 1985, com exceção dos exilados
por conflitos (como “Julio Caolho” e a família Cruz, referidos no capítulo 2), menos de 5
indivíduos encontravam-se vivendo de forma definitiva fora das aldeias (CEDI, 1986: 40).
199
Dentre esses, Darci Comapa (F2) — filho de Santiago Comapa que havia sido “mandado
estudar na cidade”, seu sustento provindo, na ocasião, do salário que seu pai recebia da
FUNAI — e Clovis Rufino (F1), neto de Carlos Vargas, criado em Benjamin Constant pela
irmã de padrasto, o madeireiro Antonio Rufino.
200
Atualmente, considerando os critérios de
descendência matrilinear marubo, pelo menos 10% desta população (135 indivíduos) residem
fora da APEA, a quase totalidade na cidade de Atalaia do Norte.
201
199
Entre os Marubo, a experiência de trabalho na cidade tinha como objetivo primeiro o aprendizado da língua
portuguesa e de outros conhecimentos práticos do mundo “civilizado”. Foi com essa intenção que muitos foram
trabalhar em seringais “de branco” ou servir o Exército (PIB, 1981, Montagner, 1985: 33).
200
De acordo com meus interlocutores, Antonio Rufino também era descendente de índios (Ticuna ou Cocama),
mas deixou de falar a língua de seu povo por ter sido criado entre os brancos. Antonio casou-se com Rita, mãe de
Clovis, que havia sido abandonada pelo marido e, em 1972, mudou-se com esta última para o médio rio Curuçá,
de onde seguiu Clovis, que havia ido para Benjamin Constant.
201
Meu levantamento da população urbana foi feito com base numa lista fornecida pela AMIATAN, acrescida
das informações fornecidas por meus interlocutores. No total, foram registrados 135 indivíduos vivendo de
forma definitiva fora da área. Desses, um está na Bahia, quatro em Benjamin Constant, dois em Manaus, 17 em
Cruzeiro do Sul, enquanto todo o restante vive em Atalaia do Norte. Nesta última cidade, contudo esse
144
Não tive a oportunidade de pesquisar detalhes da presença marubo em Cruzeiro do
Sul, cidade muito frequentada pelos moradores “do alto”, mas a informação que me foi
fornecida por Sherryl Rich, missionária que atua na aldeia Vida Nova e mantém sua
residência naquela cidade, confirma as impressões que tenho sobre a fluidez dessa situação:
“os que residem mesmos são só a Amélia [filha] do Mario Peruano [sobrinho de Faustino] e o
Sebastião [filho de Faustino Comapa] casado com a Raimunda [brasileira]. Agora, tem alguns
rapazes que estão estudando, mais isto muda muito” (Sherryl Rich, 27/04/08).
202
O fato da presença marubo em Cruzeiro do Sul — cidade mais próxima para a maior
parte deles e a mais admirada pela maioria de meus interlocutores — caracterizar-se pela
fluidez e pela ausência de núcleos familiares vem corroborar a ideia de que a ocupação de
Atalaia do Norte, porta de entrada da Área Indígena e sede das instâncias políticas
administrativas que lhes dizem respeito, se efetivou devido a causas e condições políticas
mais do que propriamente econômicas (embora, naturalmente, esses aspectos estejam
intimamente relacionados). Em outras palavras, os Marubo que migraram para Atalaia do
Norte não o fizeram simplesmente em busca de empregos e salários estáveis, mas por se
localizar nesta cidade o centro de articulação das políticas indigenistas voltadas para as
aldeias. Conforme notado por Ruedas (2001) e Ortolan (2006: 56-57), as relações com não
indígenas são parte constitutiva da rede social que compõe o poder das lideranças marubo.
Assim sendo, sua efetivação tornou-se capital político para estes ameríndios no domínio das
tomadas de decisões do grupo.
contingente populacional pode parecer bem maior devido ao fluxo constante e sistemático de assalariados
(professores e agentes de saúde, pensionistas), pacientes da CASAI, estudantes e visitantes.
202
Além de Sebastião e Amélia, a lista de Marubo residentes em Cruzeiro do Sul inclui os sobrinhos (ZS) de
Sebastião (Abraão [1979] e Ronaldo Doles [1983]); Nonato (filho de Paulo Velho) e seu ZS, Adilson. Em 2007,
pelo menos 12 jovens estavam estudando nessa cidade, sem no entanto serem considerados moradores dali. É
todavia bastante provável que esse número de estudantes e trabalhadores ocasionais seja ainda maior.
145
Gráfico : distribuição espacial da população marubo 1985
203
0
50
100
150
200
250
300
população Marubo 1985
alto curuça
médio curuça
alto ituí
médio ituí
fora da aldeia
Gráfico : distribuição espacial da população marubo 2007
204
0
100
200
300
400
500
População Marubo
alto curuça
médio curuça
alto ituí
médio ituí
cidades
Os gráficos acima representam o crescimento da população marubo dividida por sua
área de ocupação. Sua observação evidencia o incremento da população “urbana” nas últimas
décadas, bem como o da densidade demográfica no médio rio Ituí. O gráfico abaixo ilustra a
distribuição da população “urbana” marubo.
203
População total: 594 indivíduos (CEDI, 1986:24).
204
População total: 1.218 indivíduos (FUNASA, 2007; AMIATAN, 2005 e dados pessoais).
146
Gráfico : distribuição da população marubo urbana 2007
205
0
20
40
60
80
100
120
população urbana
Marubo 2007
atalaia do norte
cruzeiro do sul
outros
A população marubo hoje residente em Atalaia do Norte configurou-se como tal
durante a década de 90, concomitantemente à perda de exclusividade da FUNAI na execução
da política indigenista oficial (o que acarretou na distribuição de suas responsabilidades entre
diversos órgãos, tais como os Ministérios da Educação e da Saúde) e à consolidação do
movimento indígena do Vale do Javari, iniciada em meados dos anos 80.
Em linhas gerais, essa população, fundamentalmente composta for famílias de
funcionários públicos (FUNAI, FUNASA, CASAI, SEMAI, SEMED) e integrantes de
organizações não governamentais, indígenas ou não indígenas, que atuam na região
(CIVAJA, ASDEC, ASASEVAJA, AMIATAN), pode ser dividida em dois grandes blocos
principais: aqueles originários do médio Curuçá (São Sebastião), familiares ou descendentes
de Faustino Comapa e aqueles que vieram do médio rio Ituí (aldeia rio Novo), familiares e
filhos de Zé Domingos, Estevão e Izaquiel (Mayoruna).
O parentesco entre a maior parte dos indivíduos que compõe a população urbana
marubo pode ser observado nos anexos 34 e 35. É digno de nota o número expressivo de
uniões interétnicas (NW: nawa, PE: peruano, MAY: Mayoruna, KN: Kanamari, TC: Ticuna),
mas com a ressalva de que só registrei as uniões estáveis e cuja prole reproduz em alguma
medida a unidade “étnica” marubo, ou seja, pessoas assim identificadas pela Associação de
Moradores Indígenas de Atalaia do Norte e por meus interlocutores.
205
População total: 138 indivíduos (fonte: AMIATAN e dados pessoais).
147
Embora os Marubo, particularmente os mais velhos, afirmem que essas uniões
interétnicas ameaçam a reprodução social do grupo — pois além das diferenças de costumes,
a prole de mulheres não marubo não nasce afiliada às seções de descendência nativas — eles
alegam que, para os que vivem na cidade, isso seria um problema menor, pois as pessoas de lá
“vivem diferente”, ao que se acrescenta, por vezes, que “eles são ranenawavo” (povo-enfeite).
Pelo que pude conferir, a descendência dos “misturados”, isto é, daqueles indivíduos que são
filhos de homens marubo com mulheres estrangeiras passa por duas instâncias. A primeira
está relacionada à sua identificação “étnica”, a segunda, a seu pertencimento às seções
matrimonias. No primeiro caso, são considerados Marubo todos aqueles que se definem ou se
posicionam como tal, seja pela adoção da língua, de costumes ou pelo compromisso político.
Dessa forma, os irmãos paternos de Clovis (filhos do segundo casamento de seu pai, Eliseu
Vargas, com uma brasileira), que viviam fora do Vale do Javari até serem chamados para
apoiar os trabalhos do CIVAJA, são identificados como Marubo, bem como os filhos de
Armando com uma peruana e de José Domingos com mulheres Kulina. Por outro lado,
aqueles (como os filhos de Nilton e Jorge) que não possuem qualquer elo com os parentes da
aldeia ou com os costumes do grupo não compartilham da mesma identificação, embora me
pareça ser esta uma situação reversível. Uma vez identificado como Marubo, a descendência
dos filhos de mulheres estrangeiras relaciona-se à unidade matrilinear de seu pai, ou mais
especificamente à seção de seu FF. Já os filhos de pais estrangeiros com mulheres marubo, na
medida em que pertencem a uma ou outra seção matrimonial, são invariavelmente
identificados como Marubo, não obstante os laços que mantenham com seus parentes
maternos (ver anexos 34 e 35: Atalaia do Norte 1 e 2).
A família de Santiago Comapa, uma das primeiras a estabelecer vínculos residenciais
em Atalaia do Norte — por intermédio de suas filhas casadas com o falecido Vitor Batalha e
de seu filho Darci (então estudante) — efetivou sua transferência definitiva após a sua
aposentadoria. As de Estevão, Jose Domingos e Izaquiel mudaram-se para esta mesma cidade
por volta de 1994 quando, em decorrência da reestruturação da FUNAI, foram realocados em
cargos administrativos.
206
Santiago, Estevão e José Domingos compraram terrenos na estrada que liga Atalaia
do Norte a Benjamin Constant, onde construíram pequenas malocas e algum roçado, mas
somente o primeiro ainda reside neste endereço. Estevão, casado com três irmãs da seção
matrilinear H, e José Domingos, casado com duas irmãs Kulina, moram no “Centro”. De
206
Outras famílias foram para Atalaia do Norte em movimentos posteriores — como as de Manoel Barbosa,
Armando Mario da Silva e Aurélio, irmão da mulher de Santiago, que só se mudou recentemente.
148
acordo com Ortolan, a construção da maloca de Santiago fazia parte de um “projeto familiar
de etnoturismo” viabilizado por seu filho Darci, que já morava há alguns anos na cidade e se
engajara no movimento indigenista do Vale (Ortolan, 200: 16). De fato, essa maloca é
eventualmente utilizada para fins turísticos, mas tanto quanto as outras de menor porte, serve
primordialmente ao uso doméstico e familiar de seu proprietário. Na maloca de Santiago, são
frequentes, por exemplo, as pajelanças de seu genro, José Nascimento Novo, enquanto aquela
de Estevão, habitada por sua sogra e sua esposa, é utilizada para esse mesmo fim pelo pajé
Robson Venãpa, quando está de passagem pela cidade.
207
Mesmo a maloca de José
Domingos, que “ainda” não se caracteriza como uma habitação, responde à necessidade de
abrigar uma pequena roça capaz de diminuir os custos de vida na cidade e, principalmente,
garantir refeições mais fartas e fiéis ao padrão de alimentação da aldeia.
Cabe agora notar que, a despeito da superioridade de indivíduos da unidade
matrilinear H e da expressiva presença da unidade matrilinear G, Atalaia do Norte (nawa
namã: “lugar dos brancos”; “cidade”) é tida como a “morada do povo-enfeite (F)”
(ranenawavo shavá).
208
Gráfico das descendências marubo em Atalaia do Norte
0
5
10
15
20
25
30
35
40
45
Famílias Marubo em
Atalaia
H
F
NW
G
B
D
E
KL
KN
outras etnias
outras seções
Dois fatos sociopolíticos corroboram tal afirmação: em primeiro lugar, o pioneirismo
dos membros da família de Santiago Comapa (membros da unidade F), que são tidos como
207
Vale dizer que estas pajelanças, em geral, se destinam a pacientes que foram removidos das aldeias, sendo
internados na CASAI. e que Robson é ex-genro de Zé Domingos, irmão de Estevão.
208
Note-se que Montagner e Melatti traduzem o termo ranenawavo como “povo das contas ou miçangas”,
artefatos que têm sua origem junto aos brancos e na cidade.
149
“fundadores” desse grupo local e, em segundo lugar, a inexpressividade política e econômica
dos representantes waninvo (H), majoritariamente femininos e/ou muito jovens. Dois outros
aspectos, contudo, também me parecem relevantes.
Antes de mais nada, o terceiro maior contingente marubo em Atalaia do Norte é
composto por membros da unidade G (ninawavo-inonawavo) que, por meio da onomástica —
conforme vimos no capítulo 1 — relacionam-se com a unidade F (ninawavo-ranenawavo).
Seus representantes políticos, Estevão e José Domingos, são descendentes diretos por linha
paterna do velho Domingos, um índio mokanawa criado entre os peruanos e relacionado à
seção ranenawavo (ver capítulo 1).
Acrescente-se a isso o fato de existir uma narrativa mítica que relaciona o povo
ranenawavo à origem dos “civilizados”. Trata-se do mito Shoma Wetsa, apelido da mulher
canibal de ferro (Ranẽ Vo), queimada por seu filho, Ranẽ Topãne, após ter devorado os
próprios netos
209
(Melatti, 1999). Conforme Cesarino (2008: 453), essa narrativa constitui
uma versão do mito pan-ameríndio sobre a origem dos brancos e está em relação de
transformação com o mito Jê de Auké sobre a origem dos civilizados:
Partindo de um conflito interno a um mesmo grupo familiar (entre Shoma Wetsa, seu filho
e sua nora), o duplo da avó canibal diz que vai retornar e, para isso, Topãne deve separar
duas ayahuascas de espécies distintas, que ele acaba confundindo. Por terem tomado
Shoma Wetsa pelos estrangeiros quando de seu retorno, ela decide partir para o pé do rio
dizendo que, mais tarde, voltarão os brancos para matá-los. Ela leva os duplos dos netos
mortos. Topãne consegue agarrar um deles: os outros dois seguem com a avó e dão
origem aos brancos. De uma cisão entre um grupo de irmãos (os filhos de Topãne), surge
a assimetria: na região do nascer do sol e do poente, os brancos vivem em suas terras com
os utensílios de metal; os antigos ficam sem as ferramentas e precisam viajar até lá para
buscá-las, como narra o canto Inka Roẽ Yõká (“Pedindo Machado ao Inca”) (Cesarino,
2008: 420),
Com base nesta narrativa e em depoimentos que classificaram os missionários da
Missão Novas Tribos do Brasil como ranenawavo, identificando-os como os primeiros
visitantes da cidade e os primeiros a contatar os “peruanos/mestiços txamikoro”, Cesarino
levantou a hipótese de uma conexão entre o classificador rane (adornos), o termo nawa
(estrangeiros) e a figura do Inka, concluindo, por fim, que “podemos dizer ao máximo que o
209
“Shoma Wetsa não tinha pai, nem mãe; surgiu (wenírivi) a partir do ‘néctar da pedra-adorno’ (rane shasho
nãko). Alguns a chamam de mane yochi, espírito-ferro, e dizem que era gigante, do tamanho de uma
maloca”(Cesarino, 2007: 418).
150
classificador rane está em conexão com a origem dos brancos, mas não que o Inca marubo
seja também assim pensado (ou classificado)” (Cesarino, 2008: 421-422). Mas poderíamos ir
mais longe, se considerarmos que os Marubo atribuem a palavra rane não a todo e qualquer
adorno, mas somente àqueles feitos com contas de vidro, metal, ou miçangas, materiais que
eles associam aos brancos e à cidade.
6. Os Marubo e o CIVAJA
Retomaremos, agora, personagens tratados no início deste capítulo, quando apresentei
os mediadores das relações comerciais dos Marubo com os seringueiros de Boa Fé: o peruano
Faustino Comapa e o marubo Carlos Vargas, filho de criação de outro peruano, Heliodoro
Vargas.
Embora não haja um levantamento completo da população indígena que vive em
Atalaia do Norte, dados preliminares apontam para a superioridade demográfica dos
indivíduos Marubo, que aí também se destacam por certa proeminência política e
econômica.
210
Isso se deve não somente a maior presença desses nos quadros de funcionários
da FUNAI, da FUNASA e da Prefeitura, mas sobretudo ao envolvimento pioneiro desse povo
— por intermédio de Darci Comapa (sobrinho neto de Faustino Comapa) e de Clovis Rufino
(neto de Carlos Vargas) — no movimento político indigenista local, que culminou na
fundação da primeira organização indígena do Vale do Javari (CIVAJA).
Em meados da década de 80, Clovis e Darci conheceram Silvio Cavuscen e o Padre
Joseney Lira (Pastoral Indigenista do Alto Solimões) e se engajaram no movimento pela
demarcação de terras promovido pela Campanha Javari.
211
Darci, cuja experiência de vida na
cidade teve início pouco depois da de Clovis (tendo realizado seus estudos em Atalaia do
Norte, Benjamin Constant, Tabatinga e Manaus), tornou-se o principal responsável pela
interação com as fontes exteriores de assistência. Clovis, que há pouco retomara o convívio
com seus parentes da aldeia São Salvador — onde se envolveu na questão do relacionamento
da FUNAI com os índios e recebeu duas irmãs (netas de Faustino Comapa) como esposas —
210
O censo da AMIATAN (2007) registra 37 famílias, sendo 23 delas de Marubo.Um levantamento dos alunos
indígenas feito pelo CTI (2006) registra 95 Marubo, 49 “Kurina”,dez Kanamari, , nove Mayoruna e três Matis.
211
A Campanha Javari foi desenvolvida pelo CIMI, pela OPAN e por outras equipes indigenistas da região para
fazer frente aos interesses das frentes extrativistas (principalmente de madeira), da Petrobras (em busca de gás) e
do Governo (que previa a reabertura da Perimetral Norte). Em linhas gerais, ela propunha a retirada dos
invasores e a delimitação e demarcação da terra indígena do Vale do Javari (Campanha Javari, 1986).
151
ocupou-se da mediação entre as organizações políticas e assistencialistas envolvidas na
Campanha Javari e o interior das aldeias (Ruedas, 2001: 879; Ortolan, 2006).
Assessorados por Silvio Casvuscen e pelo Padre Josinei Lyra, Clovis e Darci
promoveram a articulação dos povos indígenas do Vale do Javari e, em 1991, por ocasião do I
Encontro dos Povos Indígenas do Vale do Javari, realizado em Atalaia do Norte,
estabeleceram a Comissão Indígena do Vale do Javari, que tinha Darci como coordenador e
Clovis como vice-coordenador. Em junho de 1992, realizaram a I Assembléia dos Povos
Indígenas, na aldeia São Sebastião, e criaram o Conselho Indígena do Vale do Javari
(CIVAJA), cuja finalidade era a de configurar uma representação civil para as etnias do Vale
do Javari (Ortolan, 2006).
A ideia inicial dos fundadores do CIVAJA (Clovis e Darci) era a de criar uma
organização indígena exclusiva do povo Marubo, mas em razão do interesse pela demarcação
contínua e pela proteção da terra, eles optaram por algo mais abrangente, envolvendo as
demais etnias do Vale do Javari. Os Mayoruna, inimigos tradicionais dos Marubo, foram os
primeiros a ser chamados para a aliança, sendo seguidos pelos Kanamari, Matis e, por último,
os Kulina (Ortolan, 2006: 126). Conforme Ortolan, que utilizou o CIVAJA como caso
exemplar do movimento indigenista brasileiro, o “trabalho político” de aproximação dos
povos indígenas realizado pelos jovens líderes Marubo perante as lideranças tradicionais das
aldeias fez com que “conflitos intertribais e interclânicos” fossem superados e a rede interna
das relações no Vale do Javari rearticulada (Ortolan, 2006: 101).
Para muitos críticos (indígenas e não indígenas) do CIVAJA, essa organização —
durante mais de 15 anos dirigida e majoritariamente administrada por Marubo — privilegiou
os interesses dessa etnia e beneficiou de forma particular as famílias e aldeias de seus
fundadores e dirigentes, oriundos do médio Curuçá. No quadro abaixo, é possível acompanhar
um pouco da trajetória marubo dentro desta organização que somente em sua última
Assembleia (2008) elegeu como coordenador geral um representante de outra etnia (Kurá
Kanamari).
212
212
Nessa última assembleia, com a finalidade de se criar um novo CNPJ, a organização mudou de nome para
UNIVAJA (União dos Povos Indígenas do Vale do Javari).
152
Quadro das Assembleias e coordenações do CIVAJA/ UNIVAJA
Assembleia Local Coordenador Vice Tesoureiro
I (1992) São Salvador (médio Curuça) Darcy Comapa
213
Clovis Rufino Manoel Chorimpa
II(1995) São Sebastião (médio Curuça) Clovis Rufino
214
Gilson Mayoruna Jorge Marubo
III (1997) São Sebastião Clovis Rufino Gilson Mayoruna Jorge Marubo
IV(1999)
215
São Sebastião Clovis Rufino André Mayoruna
216
Jorge Marubo
V(2003) Centro Sorriso do Saber
(médio Curuçá)
Jorge Marubo André Mayoruna Wanderley Batalha
Marubo
VI(2005) Liberdade (aldeia Marubo,
alto Ituí)
Jorge (coord.geral),
Clovis (coord. reg.)
André Mayoruna
VII(2008) Beija Flor (aldeia Matis,
médio Ituí)
Kura Kanamari
(coord.geral), Clovis
(coord. reg.)
André Mayoruna
De acordo com Ortolan (2006), as posições dos indígenas no movimento e mais tarde
no CIVAJA foram definidas pelo grau de integração de seus povos à sociedade nacional.
Dessa forma, a participação destacada dos Marubo na articulação do movimento indígena e
suas sucessivas indicações e eleições para cargos na coordenação do órgão seriam explicadas
pelo processo histórico de contato desse povo (Ortolan, 2006: 52). Para Ruedas (2001), neste
contexto político, os Marubo emergiram como a sociedade indígena dominante da bacia, em
parte devido à sua predominância demográfica, mas principalmente pelo fato de terem
estabelecido relações pacificas com a população não indígena anteriormente às demais etnias.
Como veremos mais detidamente no capítulo seguinte, parte significativa dessa
vocação e êxito políticos devem ser entendidos como um legado de João Tuxaua, o criador
dos Marubo. Conforme notado por Ortolan, a articulação política empreendida por Darci e
Clovis em prol do estabelecimento da rede de relações interétnicas não seria resultado de uma
orientação sociopolítica introduzida pelo movimento indígena, e sim parte integrante da
lógica dessa sociedade em manter e criar relações políticas (Ortolan, 2006: 101).
213
Após deixar a coordenação do CIVAJA, Darci ocupou um cargo na COIAB (1997) e, em seguida, elegeu-se
como vereador de Atalaia do Norte pelo PCB (2000 a 2004).
214
Eleito por autoindicação.
215
A partir dessa Assembleia, cada etnia passou a ter representação na Coordenação, ou seja, a partir de então a
Coordenação e seus respectivos Conselheiros passaram a ser compostos por Kanamari, Kulina, Matis, Marubo e
Mayoruna. Nessa reunião também ficou decidido que a secretaria e a tesouraria ficariam sob a responsabilidade
de uma única pessoa (Ortolan, 2006).
216
André Chapiama Valdick é filho de criação de Dico Waldick, filho de Inglês.
153
Por essa característica, Clovis e Darci foram reconhecidos como “autoridades políticas
indígenas” e, como tal, puderam exercer o papel de articuladores da diversidade étnica no
Vale do Javari:
Aos poucos, eles foram construindo com os grupos indígenas do Vale do Javari relações
de respeito político, por meio de sua capacidade em mediar relações entre os grupos
indígenas e organizações não-indígenas. Se, por um lado, aos jovens Marubo fundadores
do CIVAJA faltavam conhecimentos sobre a história de seu grupo para agregar diferentes
malocas em torno de discursos rituais (cantos); por outro, possuíam os conhecimentos
necessários para acessar assistência à saúde e à educação, além de proteção da terra
indígena, diretamente no mundo dos não-indígenas, sejam eles, o Estado brasileiro, as
organizações não-governamentais brasileiras e estrangeiras, agências de cooperação
internacional, assessores etc. Portanto, associar-se a esses jovens foi uma estratégia
política dos grupos indígenas do Vale do Javari para acessar os benefícios dos mundos
não-indígenas (Ortolan, 2006: 119).
Segundo observação de Ruedas (2001), as dificuldades iniciais enfrentadas por Clovis
para impor com sucesso suas ideias acerca da organização política entre os Marubo eram
decorrentes do fato destas irem de encontro a certas práticas de funcionários da FUNAI e à
presença da Missão. Contudo, o autor acrescenta que após João Tuxaua ter começado a apoiar
Clovis, os Marubo do Curuçá começaram a ouvir e aceitar suas propostas (Ruedas, 2001:
878). Em relação aos Marubo do Ituí, diretamente assistidos pela Missão, a divisão entre os
que apoiavam o CIVAJA e os que se mantinham reticentes, teria perdurado até o ano de 1996
(Ruedas, 2001: 878), época em que a organização indígena promoveu uma parceria com a
ONG Médicos Sem Fronteiras (MSF), que chegou na região para combater uma epidemia de
cólera. A atuação dos MSF objetivava o tratamento e a prevenção dos casos de malária, mas
foi “determinante para a constituição de um sistema de atendimento de saúde no Vale do
Javari”, na medida em que promoveu o treinamento de indígenas como agentes de saúde e
microscopistas e viabilizou a presença de médicos e de enfermeiros em toda a área,
disponibilizando remédios e equipamentos de comunicação e transporte que garantiam o
deslocamento das equipes de saúde e dos doentes indígenas pela região (Ortolan, 2006: 198).
A criação do CIVAJA fortaleceu o movimento indígena no Vale do Javari na medida
em possibilitou a articulação política entre os povos ali residentes por meio de uma estrutura
formal (assembleias, encontros, cursos de capacitação) e informal (rádios de comunicação) de
154
interação e comunicação (Ruedas, 2001; Ortolan, 2006).
217
Contudo, após esse período
inicial de articulação do movimento indígena, o referido órgão assumiu o papel de gestor de
projetos e convênios. Como gestor, ele ocupou lugar de destaque entre as “organizações
indígenas mais participativas das experiências piloto do governo brasileiro de regularização
de terras indígenas na Amazônia Brasileira”, tendo em vista que alguns de seus projetos foram
aprovados nos três componentes do PPTAL/ Funai: “regularização das terras indígenas”,
“vigilância e proteção das terras indígenas” e “estudos e capacitação” (Ortolan, 2006: 157).
Em 1998 e 1999, ao mesmo tempo em que assumia o gerenciamento dos projetos
PPTAL/Funai, o CIVAJA assinou convênios na área de educação e saúde. Em primeiro lugar,
firmou parceria com a Associação de Apoio à Saúde e Educação do Vale do Javari
(ASASEVAJA), fundada pelo pastor Jose Salvador Neves
218
e, em seguida, com a FUNASA.
O convênio com a ASASEVAJA, organização financiada pela entidade missionária americana
Frontline Mission, teve como atividade principal a elaboração e a execução de um Projeto
Escolar para os Povos do Vale do Javari, cujo objetivo principal era a criação de um centro de
educação no interior da Terra Indígena. Conforme Ortolan:
Esperava-se fazer do centro o local regional de formação de professores e também de
educação escolar para indígenas do Vale do Javari, garantindo o prosseguimento dos
estudos na própria terra indígena, sem necessidade de mudar para a cidade. O convênio
estabelecido entre o CIVAJA e a ASASEVAJA envolveu mais agentes da rede de relações
interétnicas no Vale do Javari: a Prefeitura de Atalaia do Norte e a Funai local. Pelo
convênio, a associação missionária ficou incumbida da manutenção dos professores e de
todo material didático a ser usado. Os indígenas ficaram responsáveis pela construção da
escola, enquanto a Prefeitura se encarregaria do reconhecimento oficial da escola
indígena. Antes de estabelecer o convênio com a ASASEVAJA, o CIVAJA tentou
aprovação de seu projeto educacional junto a uma agência financiadora basca, enviando-
lhe o projeto por duas vezes. No entanto, não conseguiu aprovação por não ter o aval da
Prefeitura de Atalaia do Norte, que lhe foi solicitado como condição para aprovação do
projeto (Ortolan, 2006: 143).
217
Hoje existem pelo menos cinco associações indígenas: ASDEC e AMAS (Marubo), AMIATAN, AKAVAJA
(Kanamari) e Matis. No rio Ituí, foi recém-criado (out/2009) o CNPJ para uma associação das aldeias desse rio, a
OAMI (Organização das Aldeias Marubo do rio Ituí.)
218
O pastor Salvador, como é conhecido na região, é formado em linguística pelo Summer Institut of Linguistics
e membro da JAMI — Junta Administrativa de Missões da Convenção Batista Nacional — criada pela CBN
para viabilizar o programa missionário das igrejas batistas dentro e fora do Brasil
155
Em 2001, o Centro de Treinamento/ Formação Sorriso do Saber foi construído na foz
do rio Pardo, próximo à aldeia São Sebastião. Manoel Barbosa Marubo (E2), que também era
chefe de Posto, assumiu sua direção; Walciley Panã Marubo (E2) atuou como coordenador
pedagógico; Antonio Rufino, pai adotivo de Clovis, como monitor e o pastor Salvador
(coordenador geral da ASASEVAJA) tornou-se coordenador técnico da entidade. O local
serviu para a realização de duas etapas do Curso de Formação de Professores Indígenas
promovido pela SEDUC-AM, mas atualmente encontra-se desativado.
Apoiada pelo CIVAJA, a ASASEVAJA procurou estender a sua atuação em aldeias
Matis e Marubo do rio Ituí, mas a vigilância efetiva da Frente de Proteção na foz deste rio
impediu a realização desses planos.
219
Contribuiu igualmente para tal situação, um documento
elaborado pelo CTI que questionava as ações assistencialistas da ASASEVAJA, por
considerar que estas não estivessem isentas de intenções evangelizadoras. O documento
envolveu diretamente o CIVAJA — pois era através deste último que a ONG e seus
“missionários” chegavam nas aldeias — e colocou a organização indígena numa posição
delicada perante seus financiadores. A resposta do CIVAJA veio numa longa carta assinada
por seu coordenador geral, Clovis, na qual deixava claro que a denúncia do CTI foi sentida
pelo CIVAJA não como um alerta, mas como perseguição e invasão.
Se a MNTB está na área Indígena é consentimento da Funai, e isso há mais de 45 anos; se
a Asasevaja esta no Centro é a pedido das lideranças que estão completamente
desassistidas na educação. O CTI só quer trabalhar com Matis, porque dá bope [ibope],
porque deixa famoso (CIVAJA, 2002: 5).
A defesa de Clovis manifestava sua reserva em relação à evangelização dos indígenas
mas, antes de mais nada, procurava legitimar o convênio com a ASASEVAJA, alegando que
este último fora uma conquista política dos Marubo e não um simples resultado da
manipulação dos missionários. Em suas palavras, “[...] o contrato firmado com a
ASASEVAJA não fala de pregação do evangelho, fala especificamente de educação”, tendo
sido feito como “uma forma de pressionar os órgãos responsáveis pela educação, tendo em
vista que ninguém assumia nada, tais como: Funai, Município, Estado” (CIVAJA, 2002: 01).
219
O CTI começou a atuar na região a partir de 1998 quando, conveniado ao Departamento de Índios Isolados,
participou do Projeto de Proteção Etno Ambiental do Vale do Javari. Durante os quatro anos de existência
projeto, o referido órgão desenvolveu trabalhos de cunho mais ambiental. Quando chegou ao fim, o Programa
de Educação do CTI, coordenado por Maria Elisa Ladeira, atendeu à solicitação da comunidade Matis, enviando
um professor para a escola dessa aldeia. Atualmente, ele assessora as escolas e professores indígenas Matis e
Marubo do rio Ituí e promove cursos de formação complementar para os professores indígenas de todas as
etnias.
156
Dessa forma, mais do que isentar a ASASEVAJA de um objetivo missionário, Clovis
procurou posicionar o CIVAJA como representante legítimo dos indígenas e estes últimos
(em especial os Marubo) como sujeitos dotados de uma agência que fazia fracassar as ações
evangelizadoras entre os mesmos.
[...] a missão durante os quarenta anos não conseguiu converter nenhum índio, tem
participação de jovens como diversão qualquer, mas não influenciou a serem fiéis da
igreja. Deu para perceber que a comunidade [Vida Nova] quer a missão somente porque
tem cantina... Portanto, se pastores ficaram 40 anos estabelecidos em Vida Nova com a
autorização para catequese e não converteram ninguém, porque a religiosidade dos
professores e assessores da ASASEVAJA ofereceria perigo?
Clovis não responde, mas rebate questionando a atuação de enfermeiros e
funcionários da Funai que “ são religiosos”: “será que todos que trabalham com índios têm de
deixar sua religião?”
220
(CIVAJA, 2002: 08).
Para concluir, Clovis justifica o patrocínio da Frontline Mission à Asasevaja,
entendendo este apoio como solidariedade entre Salvador e Barry (missionário da Frontline
que visitara São Sebastião). A seu ver, se há problema nesta ajuda, o problema é de ambos:
“O que é importante para nós não é o convênio entre o Salvador e a Frontline Mission, mas o
nosso convênio com a Asasevaja...” e “[...] neste não fala de evangelização de índio”
(CIVAJA, 2002: 09).
Cabe aqui destacar as diferentes posições de Clovis Rufino e de Darci Comapa no que
diz respeito à presença de missionários (em particular daqueles americanos) entre os Marubo.
Revela-se aí uma aparente continuidade entre estas e as atitudes de Carlos Vargas e Faustino
Comapa, respectivamente. Enquanto Darci, tal como seu tio avô, esforçou-se por retirar a
missão americana (MNTB), acusando-os inclusive de biopirataria, Clovis manteve-se mais
tolerante e mais interessado em controlar os termos de uma colaboração, de modo semelhante
a seu avô (Carlos Vargas) que, por muitos anos, servira como “informante” dos primeiros.
A polêmica criada em torno do convênio com o ASASEVAJA acarretou desgastes
políticos ao CIVAJA, na medida em que abriu campo para as divergentes opiniões que os
próprios Marubo tinham acerca da presença de missionários (americanos ou não) em suas
220
No parágrafo anterior, Clovis confessa que ele próprio, bem como André Chapiama Mayoruna, vice-
coordenador geral do Civaja, fizeram parte da igreja na infância “mas que fizeram experiência na vida, sem
perder os costumes, hoje atuam na liderança” (2002: 8).
157
aldeias. Contudo, tais desgastes não foram maiores do que aqueles gerados pelo convênio
firmado com a FUNASA, que atribuiu à organização indígena a responsabilidade pela
implementação e execução do Distrito Sanitário Especial Indígena (DSEI) do Vale do Javari.
A construção de seis pólos-base – concebidos como unidades de atendimentos com
enfermaria, alojamento para doentes, consultórios, médico, enfermeiro e transporte para
remoção de doentes
221
— foi planejada, mas os projetos não foram concluídos e o CIVAJA
tornou-se alvo de uma série de críticas e denúncias (Ortolan, 2006: 199). Conforme essa
autora:
Como ocorreu com outras organizações indígenas, o DSEI absorveu o potencial de ação
do CIVAJA, atrasando o cumprimento dos projetos com os quais estava comprometido
junto às comunidades do Vale do Javari. O CIVAJA entrou numa crise de relações com
vários de seus parceiros de projetos e com a Funasa. Devido aos problemas sérios com
prestação de contas, o CIVAJA perdeu autonomia no convênio de saúde, sendo submetido
a uma espécie de intervenção da Funasa, por meio da implementação de administração
conjunta Funasa/CIVAJA. Com relação ao PPTAL/Funai, a situação também passou a ser
mais delicada pela falta de fôlego da organização indígena em cumprir as atividades que
restavam no Projeto de Capacitação e também para propor novas atividades de proteção
da terra. Os líderes do CIVAJA tinham clareza do que vinha acontecendo e tentavam
argumentar com os demais parceiros sobre as dificuldades que estavam passando [2003]
(Ortolan, 2006: 201).
As crises promovidas pelos convênios firmados com o ASASEVAJA e FUNASA
comprometeram a política organizacional do CIVAJA, o que explicaria a preocupação atual
de seus líderes em retomar seu “papel de articulação, que havia sido danificado pelos excessos
de atividades gerenciais, e em fortalecer as parcerias conquistadas” (Ortolan, 2006: 203).
Também como resultado desta situação, na Assembleia de 2003, a candidatura de Clovis para
Coordenador Geral do CIVAJA foi vencida pela de seu cunhado, Jorge Oliveira (B1), neto de
Faustino Comapa. Jorge, que até então ocupava a função de tesoureiro, assumiu a
coordenação da organização no seu pior momento administrativo e político. Esse fato, no
entanto, não parecia lhe tirar a esperança de superar a crise, pois como ele mesmo me disse,
naquele ocasião, ele pertencia a um povo (varinawavo) reputado por sua liderança e sua
capacidade de contornar conflitos.
221
No médio Javari (aldeia São Luís, Kanamari), no Alto Javari (aldeia 31, Mayoruna), no rio Itacoaí (aldeia
Massapê, Kanamari), no médio rio Ituí (aldeia Aurélio, Matis), no alto rio Ituí (aldeiaVida Nova,Marubo) e no
rio Curuçá ( aldeia Maronal, Marubo).
158
Essa eleição interrompeu o ciclo de reeleições de Clovis, mas tendo em vista os
vínculos de parentesco entre seu antecessor (Darci Comapa) e seu predecessor (Jorge
Oliveira) com Faustino Comapa, esse padrão de oscilação entre as lideranças do movimento
indígena aparece regido pela lógica da sucessão instaurada pelos primeiros patrões marubo:
Faustino Comapa e Carlos Vargas.
Veremos no capítulo seguinte que, em relação à consolidação do CIVAJA, mais
importante do que a rede de relações construída na cidade por suas lideranças foi a
identificação desse projeto político com o “movimento social” empreendido por João Tuxaua
após a morte de seu irmão, Aurélio-Topãpa.
159
Capítulo IV
João Tuxaua e a criação dos Marubo
160
1. Considerações iniciais
Nosso governo, João Tuxaua, criou os Marubo, era como espírito, ensinou a
nossa fala. Antes, a gente era valente, nós brigávamos entre nós mesmos.
Agora, nós não somos assim. A gente respeita, nossa fala é boa (Arnaldo
Mashempapa, 2008).
Os Marubo reconhecem de modo consensual que a sociedade contemporânea é
resultado de um longo processo de conflitos e miscigenação intertribais, somente encerrado
em meados do século passado, após a morte de Aurélio-Topãpa e a consequente ascensão
política de seu irmão, João Tuxaua. Conforme ouvi de meus interlocutores em versões pouco
variadas, quando Topãpa morreu, Itsãpapa (João Tuxaua) tornou-se chefe (kakaya), as guerras
acabaram e a população aumentou.
A etnografia de Montagner & Melatti, feita na época em que João Tuxaua ainda estava
vivo, não o destaca como um chefe (kakaya), visto que, nesse tempo, sua idade avançada já
não permitia o exercício dessa função, mas reconhece que ele era considerado “quase um
herói mítico que vive entre eles” (CEDI, 1981: 46). Uma descrição mais detalhada de
Montagner, registrada em sua tese de doutorado, nos diz que:
Por ser um dos Marubo mais velhos e ter sido um dos líderes que reagrupou os Marubo
dispersos, tornou-se personagem quase lendário, quando os índios fazem referência a ele e
à antiga história do grupo (...) Ele é detentor de muitos conhecimentos e os ensina aos
Marubo. Antigamente, os Marubo eram maus e, por meio de sua fala boa (shõka), os fez
bons e os organizou novamente (Montagner, 1985: 410-411).
Ruedas (2001) identifica esse líder como a principal força por trás do movimento de
“reclusão”, crescimento demográfico e “revitalização” cultural do grupo, destacando-o como
“[...] the man credited with preserving the existence of the Marubo by gathering together in a
single area the remnants of ‘Marubo’ groups throught the Javari basin” (Ruedas, 2001:
722).
222
Para Cesarino (2007: 56), João Tuxaua:
[…] Era um chefe-xamã congregador de parentes, ponto de confluência do parentesco
sociocósmico e, nessa mesma medida, detentor do enciclopédico ou propriamente
222 Vimos, porém, no capítulo 2 que, quando João Tuxaua liderou e conduziu a população “marubo” por
ocasião da morte de seu irmão, Aurélio, esta já se encontrava na região dos rios Arrojo e Maronal e não
dispersos pela bacia do Javari, conforme afirma Ruedas, ao dizer que “[…] João Tuxaua actively sought out
remnants of proto Marubo groups throught the Curuça river valley, gathering them all together in one same area”
(Ruedas, 2001: 251) De acordo com meus interlocutores, a migração dos rios Javari, Pardo, Curuçá e Ituí para as
“cabeceiras” do vale ocorreu quando João Tuxaua ainda era criança.
161
interminável conhecimento “sobre tudo” (a formulação é dos próprios Marubo) que ele se
esforçava por transmitir a seus descendentes. Ordenou aos homens que parassem de bater
em suas mulheres, passou a ensinar cantos e falas a todos. Reconfigurou e reordenou
muitas das versões dos cantos narrativos saiti; trouxe das moradas dos espíritos festas que
não eram realizadas por aqui; sedimentou, por assim dizer, o substrato da cultura, da
cosmologia e da paideia marubo, que a ele devem a sua ainda viva riqueza e coesão
(Cesarino, 2008: 56).
O que será apresentado a seguir reitera, em grande medida, as ideias expressas pelos
etnógrafos acima citados, mas explora o atributo que dá sentido à performance particular
desse líder, frequentemente referenciado como “nosso governo”: o de criador das pessoas
marubo (yora shovimaya).
223
Minha ideia é mostrar que a “reorganização social” e a
“revitalização cultural” promovidas por ele constituem aspectos de um autêntico movimento
de transformação social empreendido nos termos da agência e pensamento nativos.
224
Seu irmão, Aurélio-Topãpa, um dos personagens principais do episódio Shawanawa
descrito no capítulo 2, encerra o elenco dos “chefes valentes” (kakaya onikavo) que, movidos
por sentimentos de desconfiança (ãpa), raiva (orãki), temor (rakea), acionavam dispositivos
de guerra inter e intraétnicos que incorriam em roubos, raptos, feitiços e assassinatos. Não
obstante a identificação destes “antigos” chefes como “chefes verdadeiros” (kakaya koin) – na
medida em que eram donos de “grandes malocas” e responsáveis por grandes agrupamentos
de pessoas – atualmente, eles são negativamente julgados como articuladores de uma “fala-
ruim” (vana ichnaka) que agiu contra a estabilidade demográfica e a existência social do
grupo.
225
223
O termo shovia expressa as ideias de um “fazer-original” ou de criação (por ex., os brancos fizeram o avião, a
criação das árvores) e de transformação (a lagarta transforma-se em borboleta). Tive certa preferência por
traduzi-lo como “criação”, nos contextos que remetem a João Tuxaua, por ser essa a tradução mais
recorrentemente empregada pelos Marubo. Em outros contextos, no entanto, optei por traduzi-lo como
“transformação”.
224
Uma breve passagem de Ruedas considera que, por ter reunido os grupos Marubo remanescentes e dispersos,
“João Tuxaua was thus credited with creating the marubo nation, since the Marubo ethnicity seems to have been
created by the period of cohabitation of multiple – nawavo that followed the rubber boom” (Ruedas, 2001: 251).
Considerando a cultura marubo como uma preservação da cultura dos “proto-Marubo”, o autor identifica o maior
mérito de João Tuxaua nesse processo a sua “significant influence over residential movements” e não atenta para
as transformações sociocosmológicas que estavam em jogo.
225
O próprio Aurélio Topãpa foi identificado por meus interlocutores como um kakaya forte que conseguiu
“juntar muita gente”. Não existe uma tradução lexical para kakaya, mas é evidente sua relação com a palavra
kaya (corpo, tronco, poder, força). Nas narrativas históricas, o termo aparece designando uma autoridade
constitutiva do grupo, o líder de um grupo local (familiar ou não). Nos dias de hoje, um kakaya é definido por
seu papel de promotor e articulador da vida social, tendo como principal quesito de avaliação a realização
sistemática de festas fartas em comidas e convidados.
162
Por outro lado, João Tuxaua inicia a lista dos chefes de “fala boa” (vana roaka),
ocupando dessa forma uma posição ímpar na história marubo. Como protagonista de qualquer
depoimento nativo que discorra sobre o tema, João Tuxaua aparece associado não somente a
um tempo de paz, prosperidade e aumento demográfico, mas igualmente à instauração de uma
nova ordem social e cosmológica. Os Marubo, tal como hoje vivem e pensam, foram criados
por ele.
Em linhas gerais, os Marubo destacam que as ações promovidas por João Tuxaua
garantiram a sobrevivência e a prosperidade social do grupo, mas isto seria um resultado de
sua intervenção pessoal de caráter xamânico. Foi por ser como um espírito benfazejo (yove),
por “falar” como um deles, que João Tuxaua atraiu “as pessoas” que “pegaram” a sua “fala” e
seu “pensamento” (chinã), tornando-se boas e também “parecidas” com os yove: mais sábias,
mais trabalhadoras, mais belas e sobretudo pacíficas. Neste sentido, a história de formação do
povo marubo não se resume a um simples processo de reorganização sociopolítica, encerrado
na propaganda de aproximação espacial e na farta produção de alimentos e festas. Consistiu,
antes, uma transformação das pessoas e da vida social, que tinha como referência e
mecanismo de atuação o “viver” e o “pensar” dos espíritos benfazejos (yove), protótipo das
pessoas melhores (roapa). Foi dessa forma, preenchidos pela sabedoria dos yove, que os
“Marubo” se criaram como um coletivo de pessoas boas, trabalhadoras, generosas e
tolerantes.
226
A atuação sociopolítica de João Tuxaua foi, portanto, articulada dentro do sistema
cosmológico e xamânico do grupo, motivo pelo qual sua reputação oscila a todo instante entre
a figura do líder político (kakaya, “governo”, “prefeito”, “capitão”) e a do “guia” espiritual-
xamânico (yove, “Papa”, “Jesus”, “Deus”). Por essa razão, antes de apresentar os dados
biográficos e históricos acerca desse personagem, é necessário apresentar alguns fundamentos
básicos da cosmologia e xamanismo marubo. São eles, em grande medida, que permitirão
compreender os fundamentos e mecanismos da transformação social conduzida por João
Tuxaua. Devo alertar o leitor, no entanto, que não me deterei nas complexidades desse
sistema. O que apresento, pois, é tão somente um sumário das ideias e conceitos pertinentes
226
É neste sentido que segue a formulação de Cesarino (2008: 338): João Tuxaua teria reproduzido o
conhecimento e o modus vivendi de espíritos benfazejos e assim o fazendo, “replicou na sociedade que ele
próprio inventava (a partir de modelos vistos alhures), um convívio baseado na transmissão de conhecimentos,
no trabalho coletivo, na partilha de alimento e nos festivais. Através da ayahuasca e do rapé soprocantados
(koshoka), ele transportou o seu próprio pensamento/vida para seus parentes”, tornando-as pessoas melhores e
mais sábias (Cesarino, 2008: 338).
163
para a compreensão dos fatos que serão descritos neste capítulo. Os interessados no tema
devem consultar os trabalhos de Montagner (1985) e Cesarino (2008).
2. Aspectos da cosmologia marubo
O cosmos marubo é constituído por um indeterminado número de camadas celestes
(nai: “céu”) e terrestres (mai: “terra”) interligadas por caminhos (vai) fixos e móveis. Foram
criadas por espíritos demiurgos, dentre os quais se destacam Kana Voã e Kanã Mari,
principais responsáveis pela formação e povoamento da Terra. No começo, não havia terra,
apenas fumaça-névoa e vento. Kana Voã fez a terra com sua saliva; fez uma terra melhor,
uma “terra espírito” (yove mai), mais tarde estragada com as coisas ruins colocadas por Kanã
Mari (Montagner, 1985: 51; Cesarino, 2008: 200).
Não é possível fornecer um inventário preciso ou consensual dos patamares-mundos
dessa estrutura cósmica já que há, segundo os informantes, variação em relação aos nomes, à
posição e mesmo à quantidade.
227
Reproduzo, aqui, a título de ilustração, as informações
apresentadas nas bibliografias sobre o tema (Montagner, 1985; Cesarino, 2008).
Quadro cosmografia marubo
Camadas Celestes
Montagner (1985:58) Cesarino (2008:219)
Koin Nai koin nai shavaya Morada do Céu-Névoa
Kene Nai nai Kene shavaya Morada do Céu-Desenho
Imi Nai nai osho shavaya Morada do Céu Branco
Osho Nai shane nai shavaya Morada do Céu-Azulão
shane Nai imi nai shavaya Morada do Céu-Sangue
shoco Nai rona nai shavaya Morada do Céu-Lamento
Vei Nai/ Cheten Nai shane nai shavaya Morada do Céu-Azulão
shokô nai shavaya Morada do Céu-Descamar
vei nai shavaya Morada do Céu-Morte
227
Conforme Montagner (1985: 59), além dos patamares celestes e terrestres (que variariam de seis a sete “por
nível”), existiria ainda uma camada intermediária localizada na copa das árvores, entre os patamares da Terra-
Morte e do Céu-Morte, denominada Tama shava (“claro das árvores”), onde viveria a maior quantidade dos yove
referidos pelos Marubo. Em Cesarino (2008), essa camada aparece traduzida como Mundo Arbóreo ou ainda
como Mundo da Copa das Árvores.
164
Camadas Terrestres
Montagner (1985:58) Cesarino (2008: 219)
vei Mai vei Mai shavaya Morada da Terra-Morte
raneMai osho mai shavaya Morada da Terra-Branca
shawã Mai rane Mai shavaya Morada da Terra-Adorno
rovo Mai shawã Mai shavaya Morada da Terra-Araraúna
kene Mai shane Mai shavaya Morada da Terra-Azulão
osho Mai rovo Mai shavaya Morada da Terra-Japó
Koin Mai Imi Mai shavaya Morada da Terra-Sangue
Mai Kene shavaya Morada da Terra-Desenho
mai koin shavaya Morada da Terra-Névoa
Os patamares terrestres e celestes que constituem o cosmos marubo são habitados por
coletivos próprios, em geral, relacionados pelo classificador que dá nome ao estrato, por
exemplo, no rane mai shavaya (“terra-enfeite”) moram os espíritos (yovevo) do “povo-
enfeite”; no rovo mai shavaya moram os espíritos rovonawavo (“povo japó”) e assim por
diante. As relações entre esses coletivos (sejam estes homônimos ou não às seções
matrimoniais dos Marubo) e também entre seus componentes é descrita pelo idioma do
parentesco que obedece à lógica do sistema de quatro seções (ewavo-kokavo; otxivo-txitxovo;
epavo-natxivo; txaivo-panovo) e estabelece certa familiaridade entre as pessoas e espíritos
afiliados à mesma “seção”.
228
Os estratos terrestres e celestes são, portanto, moradas de seres
diversos (sempre reciclados por pessoas e elementos novos) e cenário de uma vida social que
interfere positiva ou negativamente na Terra-Morte (vei mai), aquela onde nós, pessoas-
humanas, vivemos (ver Montagner, 1985: 51-79; 1996: 19-20; Cesarino, 2008: 122, 216,
410).
De acordo com Cesarino, os seres que povoam o cosmos marubo podem ser
distinguidos, conforme as suas “propriedades”, em quatro variantes de “pessoa”: as pessoas
humanas (viventes), as hiper-humanas (yove), as infra-humanas (yochin) e as extra-humanas
(animais e plantas). As pessoas humanas (yora) bem como os animais e plantas são
compreendidos por uma configuração dual composta de uma carcaça/corpo (shaka/ kaya) e
seu duplo (awen vaká), que é o dono do corpo. Os hiper-humanos (yove), por sua vez, “não
228
De acordo com Montagner (1985: 86, 469), as “preferências” dos pajés-romeya por determinadas moradas e
espíritos (yovevo) têm relação com suas respectivas seções de pertencimento e a familiaridade que se concebe
entre elas. O trabalho de Cesarino (2008) aponta na mesma direção.
165
possuem um invólucro para que se esvaziem por dentro ou para que se projetem para fora”,
surgiram de um “princípio transformacional que se espalha por vários suportes, a
seiva/nectar/nãko” e são definidos como “puro duplo” (a vakáse) (Cesarino, 2008: 24-26). Já
os yochinvo (pessoas infra-humanas) são representados pelos duplos agressivos de plantas e
animais e também por espectros de pessoas mortas (“duplos morridos”: vaka veya), que
cobiçam os corpos das pessoas vivas”
229
(Cesarino, 2008: 224). Em linhas gerais, os yovevo
são “espíritos benfazejos” dotados de uma aparência (corporalidade) humana e, tal como os
Marubo, são afiliados às seções matrimoniais, usam adornos e vivem em grupo com suas
malocas e plantações. Os yochinvo, por sua vez, são “espíritos maléficos”, têm aparência feia,
não falam nem vivem em grupos, mas gemem, gritam e vivem solitários em lugares escuros.
São os principais causadores dos males e doenças e, por essa razão, todas as práticas curativas
os concernem (Montagner, 1985).
230
Embora o corpo da pessoa humana seja caracterizado como uma “carcaça”, ele é visto
também como morada (maloca) de uma variedade de duplos (vaka)
231
e, por isso, deve ser
cuidado, i. e., mantido perfumado, enfeitado, limpo e forte, a fim de bem acomodar os duplos
que nele habitam ou, no caso dos pajés romeya, também os espíritos benfazejos (yovevo) que
desejam visitá-lo (Montagner, 1985; Cesarino, 2008).
232
Se assim não for feito, o corpo torna-
se mais vulnerável à visita dos yochinvo que afastam os moradores (vaká) e os espíritos
benfazejos, provocando os distúrbios e as doenças na pessoa.
Em grande medida, porém, as qualidades positivas de um corpo (sua beleza, perfume e
força) refletem a execução das atividades cotidianas e o respeito às regras de comportamento
que definem a sociabilidade do grupo, pois pessoas que não respeitam os tabus alimentares e
sexuais e não realizam satisfatoriamente as atividades domésticas e cotidianas (por exemplo,
229
A expressão “morrido” é um neologismo cunhado por Cesarino para contrapor ao conceito de “morte da
carcaça” (vopiya) e “traduzir os distintos processos expressados por veiya (‘ficar morrido’, não completar um
destino póstumo satisfatório)” (Cesarino, 2008: 54).
230
Embora o trabalho de Cesarino (2008) desconstrua certa polaridade maniqueísta expressa pela tradução de
Montagner (espíritos benfazejos e espíritos maléficos), demonstrando que se trataria de uma configuração de
alianças e posições (pois os yovevo também podem atacar uma pessoa se essa fizer algo de errado), ela será aqui
utilizada por expressar um sentido nativo, que define os yove como potencialmente “bons” (roaka) e os yochin
como potencialmente “ruins” (ichnaka).
231
A maloca, por sua vez, também é ela própria concebida como um corpo. A analogia entre a estrutura
arquitetônica da maloca e a estrutura anatômica humana foi bem observada e descrita por Montagner e Melatti
(1986). Segundo a autora, “Comenta-se que, antigamente, para se construir uma maloca, primeiro estudou-se a
morfologia do corpo humano. A estrutura da maloca representa um indivíduo agachado de quatro no chão. Cada
parte dela tem seu correspondente no arcabouço humano” (Montagner, 1985: 471).
232
Para tratar desse processo de “transformação ou de alteração da pessoa” (yovea) sem dar a conotação de “uma
elevação (“do material em direção ao espiritual”), Cesarino (2008:27) criou o neologismo “espiritizar”, que
daqui pra frente será utilizado na referência a esses processos.
166
homens que não fazem roça e mulheres que não preparam enfeites) são pessoas preguiçosas,
de corpo fraco-magro e mal-cheiroso (Montagner, 1985; Cesarino, 2008: 46).
Após a morte do “corpo-carcaça”, os duplos que nele habitavam não possuem o
mesmo destino póstumo. Enquanto alguns têm destino terrestre, ou seja, ficam por aqui
condenados à solidão e transformados em yochin (espíritos agressivos infra-humanos),
233
os
duplos do olho (verõ yochin), o duplo do lado direito (mekiri vaká) e o duplo do peitopensar
(chinã nató) têm destino pós-morte diferenciado e podem alcançar a Morada do Céu-
Descamar (shokô naí shavaya), onde trocarão de pele e viverão na companhia de seus
familiares (Montagner, 1985: 102-109; Cesarino, 2008: 332-333). Para isso, devem, no
entanto, atravessar com êxito o Caminho-Morte (vei vai), uma espécie de provação de
qualidades que, nas palavras de Montagner “representa uma etapa transitória e decisiva para a
alma entrar na camada shoko nai, um teste de avaliação de sua vida terrena” (Montagner,
1985:153).
234
O Caminho-Morte é um percurso tortuoso, cheio de perigos e povoado por espíritos
guardiões que pretendem interromper definitivamente a passagem do duplo que se dirige à
Morada do Céu-Descamar. O duplo da pessoa que não conseguir atravessar o caminho,
retorna para esta Terra-Morte (vei mai), onde ficará vivendo como um yochin. O êxito na
travessia do Caminho-Morte reflete o comportamento social da pessoa na Terra-Morte e faz
expressar, em grande medida, o “modelo de conduta” valorizado pela organização social do
grupo. Em linhas gerais, são os duplos de pessoas disciplinadas, sábias que conhecem as
regras sociais e comportam-se de acordo com elas que conseguem desviar-se dos perigos e
obstáculos (Montagner, 1985:166).
O duplo da pessoa que teve um “comportamento inadequado e “fora das regras” (foi
valente, mentiroso, sovina, ladrão, traidor, incestuoso), por estar acostumado a agir deste
modo e não ter conhecimento - pois esse se adquire quando uma pessoa vive em harmonia
233
De acordo com Cesarino (2008: 332-333), os duplos de destino terrestre seriam respectivamente os “duplos-
morte” (vei vaká ou yama, vaká), o “duplo solitário” (mão vaká), os “duplos da urina e das fezes” (isõ yochĩ e
poi yochĩ), a “sombra-morte” ou “sombra dos corpos” (vei vakíchi) e o “duplo do lado esquerdo” (mechmiri
vaká).
234
Os duplos “espiritizados” dos pajés (romeya e kechintxo) não andam, contudo, pelo Caminho-Morte. Eles
seguem por “caminhos-espírito” (yove vai) – que contrastam com o aspecto desolador do Caminho-Morte –
sendo conduzidos pelos yovebo que lhes são familiares para suas respectivas moradas. De acordo com Cesarino,
os duplos de kẽchĩtxo, romeya e suas respectivas esposas podem “ir para a Terra do Tabaco Branco (rome osho
mai) que está acima de todos os patamares celestes, acessível pelo exclusivo Caminho do Jaboti Branco (Shawe
Osho Vai)”(Cesarino, 2008: 332-333). Conforme Montagner (1985: 268), apenas os “xamãs” (romeya) utilizam
os yove vai. Os duplos de “curadores” (kechintxo) seguiriam por outros caminhos, relacionados à sua seção
matrimonial de pertencimento.
167
dentro dos “códigos sociais, éticos e morais estabelecidos pela comunidade” – ficará
“tentado” a fazer o mesmo na passagem pelo Caminho-Morte. Por isso, são os duplos das
pessoas “trangressoras” os “candidatos em potencial” a permanecer nesta Terra-Morte
transformados em yochin (Montagner, 1985: 152).
A relação entre a passagem do duplo pelo Caminho Morte e a conduta da pessoa em
vida evidencia-se no fato de que, muito frequentemente, as mortes nessas duas instâncias da
vida ocorrem segundo as mesmas condições e causas. Se, por exemplo, a pessoa morreu de
feitiço, encontrará no Caminho-Morte os espíritos-morte que foram invocados para matá-lo
(Montagner, 1985: 174). Também é comum que o duplo tenha no Caminho-Morte uma morte
semelhante a de seu corpo-carcaça (shaka). Assim aconteceu, por exemplo, com uma senhora
que morreu ao cair de uma ponte em que pescava. Explicou-me o pajé (romeya) Robson
Venãpa que ela morreu porque quis pegar muitos peixes e não ouviu os alertas de perigo de
seus parentes. No Caminho-Morte, o duplo desta mulher encontrou dificuldades extras para
atravessar os rios e acabou caindo de uma ponte. Estava se afogando, mas foi salva por Isko
Osho, um dos duplos do pajé (romeya) Robson Venãpa. Se assim ele não tivesse feito, ela
teria morrido “novamente” e se transformaria em yochin (Robson Venãpa, 2005). Nesse
sentido, os perigos do Caminho-Morte são produzidos, em grande medida, pelos
acontecimentos desenrolados na Terra-Morte.
Embora não se possa enganar ou mentir para os espíritos guardiões do Caminho
Morte, “pois eles imediatamente reconhecem pelo cheiro, pelo sangue, interior do corpo que
pode conter vermes, a alma burladora da ordem social” (Montagner, 1985: 166), sempre
existe a possibilidade de que a boa oratória do duplo possa sublimar as pequenas
transgressões sociais (como roubos e traições, por exemplo). Ao dialogar com os espíritos
guardiões do Caminho Morte, o duplo deve empregar os termos de parentesco corretos,
salientar suas qualidades e expressar da melhor maneira possível seu conhecimento sobre a
cultura e a cosmologia. Assim o fazendo, o duplo pode ludibriar ou simplesmente convencer
os espíritos a deixarem-no passar (Montagner, 2008: 155-168). Assim também me explicou o
pajé anteriormente citado, Robson Venãpa, que destacou não apenas a qualidade da fala, mas
também a sua quantidade: “no Caminho Morte, o duplo deve falar bonito, deve falar certo,
deve falar muito, se falar pouco não passa, vira yochin” (2005).
O xamanismo marubo caracteriza-se pela atuação de dois tipos de pajés: o kechintxo
(“pajé cantador”), que executa atividades de cura através dos cantos de cura (shõki) e o pajé
romeya, que executa as atividades de transporte-tradução. Este último, o romeya, tem sangue-
espírito (yove imi), seus duplos são espiritizados e seu corpo-maloca é preparado para receber
168
as visitas dos yovevo que, através dele, falarão aos ouvintes por intermédio de cantos
(iniki).
235
Seus duplos (vaká) também visitam as moradas dos yovevo e, mais tarde, podem
contar o que lá viram. Os pajés-cantadores, por sua vez, não são capazes de controlar as
viagens cósmicas de seus duplos e realizam suas curas com a ajuda de seus espíritos
auxiliares. Por esta característica, estes últimos apresentam-se como pessoas mais saudáveis
que os pajés romeya que, como “especialistas no trânsito sociocósmico”, ficam mais expostos
aos “assédios dos yochin” e aos “desequilíbrios causados por esses” (Cesarino, 2008: 42).
Há que se registrar igualmente a existência de uma subespecialidade nas práticas de
cura marubo, representada pela figura do raoya (“o que tem o remédio”, herbalista). O raoya
ou raõya é um pajé-cantador, que se distingue dos demais não apenas em função de seu
conhecimento sobre as plantas, que é de domínio público, mas de seu poder sobre os duplos
dessas últimas. Embora o uso de remédios do mato seja generalizado e frequente no cotidiano
do grupo, sendo aplicado sob a forma de banhos, chás ou compressas, meus interlocutores
afirmam existir somente um raoya atuante no momento. Trata-se de Antonio Vimimpapa,
neto (DS) de Rane Romeya (cap. 2). Assim como João Tuxaua, seu “pai mais novo” (papa
txipoke), ele é um yove vake, (“filho de espírito”), filho de Kana Mishon (“o curupira”, “o
dono dos animais”) que, por ser um espírito da floresta, lhe conferiu o poder das plantas
terapêuticas (rao) aí existentes. Nunca foi considerado um kakaya (no sentido tradicional do
termo) e tampouco integra a lista dos pajés cantadores mais fortes; é reconhecido, porém,
como um dos velhos mais sábios hoje existentes, tendo sido requisitado no treinamento de
pajés-cantadores do rio Curuçá e também de Robson Venãpa, o mais novo e poderoso pajé
romeya contemporâneo, morador do alto Ituí. Robson Venãpa (A2) também é filho de espírito
benfazejo, conforme me explicou numa ocasião em que me falava sobre a natureza de seu
poder.
236
Nessa Morada-Terra [mai shava], eu tenho mãe, é corpo-gente [yora], mas aquela que é
espírito-mulher [yoveshavo] é outra mulher, é mulher-anaconda [impereshavo], shane-
235
O sangue das pessoas comuns é forte e “catinguento”, mas pode ser “espiritizado”, tornando-se leve e
cheiroso, através da ingestão constante de substâncias xamânicas, como a ayahuasca e o rapé (Cesarino, 2008:
46). Uma passagem de Montagner sugere a relação entre o corpo-carcaça do xamã e a corporalidade dos yove
que o visitam. Segundo ela: “O corpo do yove é grande e forte como de um gigante. Há alguns yove que têm
proporções físicas avantajadas, não conseguindo por ocasião da incorporação no corpo maloca do xamã entrar
nele. Se o xamã for de corpo pequeno, espíritos avantajados como o shono yove não conseguem entrar em seu
corpo maloca. Isso não representa uma limitação de poderes, mas um empecilho de receber nele seus convidados
espíritos” (Montagner, 1985: 482).
236
Durante a gestação, os duplos dos fetos podem ser alterados pelos yochinvo que, por sua vez, formam os
yochin vake (filho de espectro/ criança assombrada). São, em geral, crianças com alguma deficiência física ou
mental.
169
anaconda [shane impere]. A minha mãe corpo-gente é que me pôs nessa Morada-Terra
aqui, mas eu também tenho mãe espírito, que me fez criança para ser criado nessa
Morada-Terra. Como criança criada deste jeito, eu tenho outra mãe. A minha mãe dessa
Morada-Terra serviu para me trazer assim como Jesus, assim, parecido. Da mesma forma
que tenho outra-mãe [ewa wetsa], eu também tenho pai, e muitos tios maternos espíritos
[yoverasin]. Por isso, eles me cuidam [vesoi]. Desde criancinha, eles me cuidam, mas
quando eu tinha 17 anos de idade eu comecei [como pajé romeya] (Robson Venãpa, 2005,
MD02).
As analogias cristãs (e também tecnológicas) são comuns no discurso interétnico de
Robson Venãpa que, antes de se tornar pajé, foi um dos melhores alunos dos missionários da
MNTB e, atualmente, atua como professor indígena. Neste caso, a analogia foi feita para
explicar a sua espiriticidade inata e destaca-lo perante os demais pajés contemporâneos:
“Emanuel [nome fictício] não vai no fundo das águas, como faço eu, que não tenho medo. Por
isso, eu sou mais forte, quer dizer, parecido com kakaya. Eu sou assim mesmo, vou com eles
[os yove]. Emanuel encontra outros. Eu sou criança criada, ele se transformou com 40 anos,
39 anos (Robson Venãpa, 2005. Tradução minha).
3. Um órfão de guerra
Embora sejam comuns as informações de que João Tuxaua, falecido em 1996, tenha
vivido bem mais de cem anos, os dados contidos nos depoimentos de meus interlocutores não
corroboram tal ideia. O mais provável é que seu nascimento tenha ocorrido entre 1895-
1905,
237
num período em que se configurava o auge da exploração gomeira na região e o
início do movimento de concentração dos antepassados marubo nas cabeceiras dos rios Arrojo
e Maronal.
De acordo com Ruedas (2001: 251), a família de João Tuxaua vivia próximo ao Javari,
mas teria migrado junto com as sobreviventes de uma aldeia vizinha que fora atacada por
peruanos para as cabeceiras do rio Arrojo, próximo a um afluente chamado Yapãwa. Eles
teriam se dirigido para um lugar inacessível a barcos, a fim de evitar os raptos impetrados
pelos não indígenas. Meus interlocutores do rio Ituí não identificaram este conflito com
peruanos, mas concordam sobre o local de origem e destino da família de João Tuxaua. Sua
237 Um censo da Funasa (1995) estimou o nascimento de João Tuxaua em 1906 (Ruedas, 2001).
170
família vivia “para o lado do Javari”, isto é, em algum igarapé entre este último e o Curuçá e
“há muito tempo atrás” foi para a cabeceira do Arrojo. Outros dados biográficos permitem, no
entanto, que façamos algumas inferências sobre as circunstâncias dessa migração.
O pai de João Tuxaua - Ni Tama - identificado por Melatti (Ms) e Ruedas (2001)
como pertencente à seção matrimonial ninawavo (F1), foi classificado por meus interlocutores
do rio Ituí, como nivenepavo, pertencendo, assim, à unidade matrilinear G. Conforme Mario
Kaninpapa (G1), Tama sheni era seu ochtxo (FF ou MMB), parente (wetsama) dos
wachakamãvo, irmão real ou classificatório de Tekativo, remanescente, portanto das famílias
atacadas pelos noinkoavo no igarapé Kaintekaya.
238
(ver capítulo 2).
A mãe de João Tuxaua era uma “órfã de guerra” (paka maõka) sobre a qual os Marubo
alegam pouco saber. Deste fato, parecem surgir as diferentes versões acerca de seu
nascimento. Cesarino (2008: 56), informado por Lauro Paninpapa (A1, 1945), conta que “[...]
João Tuxaua nasceu prematuro, com seis meses, e demorou muito para crescer”. Mario
Kaninpapa (G1, 1940) forneceu versão semelhante, explicando-me que João Tuxaua nasceu
muito pequeno e que sua mãe (Vote, inoshavo) teria morrido logo após o parto. Por fim,
acrescentou que os pajés teriam sopro-cantado (shõki) o bebê recém-nascido, garantindo
assim a sua sobrevivência. Mashempapa (G2) corroborou a versão de Mario Kaninpapa, mas
atribui a morte da mãe de João Tuxaua ao nascimento do filho (“ele matou a mãe dele”).
Outra interlocutora (Joaninha, H1), lembrando as histórias que ouvia de sua mãe (Itxa Maya,
c. 1900), contrariou essas duas versões, afirmando que João Tuxaua nasceu saudável, grande e
não era prematuro. Sua mãe (Vasi, inoshavo), porém, teria ficado paralítica em decorrência do
parto, vindo a falecer alguns anos depois, vitimada por uma forte gripe: “ao nascer, ele [João
Tuxaua] quebrou a bacia de sua mãe. Ela parou de andar, ficava só sentada fazendo comida
para o marido, assim eu ouvi de minha mãe” (Joaninha Raoewa, 2007).
239
238 As informações foram fornecidas a Ruedas por moradores do rio Curuça no contexto da delimitação da área
indígena (1998-1999). O próprio autor reconhece que seu material etno-histórico resultava da mobilização
política empreendida pelas “lideranças” do CIVAJA. É possível, portanto, que a narrativa dos noinkoavo e
tekativo tenha sido substituída pela dos “conflitos com peruanos”. Isto fica bastante evidente num documento
digitado por Ruedas (Biblioteca da Funai) a pedido das “lideranças” do referido órgão.
239
Uma outra informação, de interpretação problemática, foi obtida por Montagner do fichário de um
missionário (1985:41). Ali dizia que João Tuxaua fora criado por parentes, pois seu “pai (...) era um yove; por
isso, ao nascer, seus pais queriam matá-lo”. O registro, porém, não deixa claro quais os pais que queriam matá-lo
e quais parentes teriam criado: se espíritos (yovevo) ou pessoas humanas. Em uma mensagem eletrônica, Paul
Rich, missionário que ainda hoje atua entre os Marubo de Vida Nova, me escreveu contando que “João Tuxaua
era um homem muito amigo com todo mundo. Ele era bem capaz de cantar e contar as histórias e lendas. Dizem
que ele foi filho de Marubo, mas o pai dele era um deus. Então era por isso que ele tinha muito saber. Ele disse
logo antes de morrer que foi ele quem chamou a missão para morar na aldeia. É por isso que a missão está aqui
ainda, conforme os parentes de Maronal”.
171
Desde a morte de sua mãe, João Tuxaua foi cuidado por outra esposa de seu pai, uma
outra órfã de guerra identificada à seção matrimonial koronawavo (H2), conhecida como
Shosho Kaná (ver anexo 2). De acordo com Mario Kainpa, foi esta quem lhe atribuiu o
apelido carinhoso, Wani. Seu pai, porém, chamava-lhe de Mesha (nome “dado” por sua mãe
biológica), ou mais especialmente de Ni Oa. A denominação mais popular de João Tuxaua
entre os Marubo é, no entanto, seu tecnonônimo Itsãpapa (de seu filho José Itsa Vanenpa B2).
Na literatura marubo (Montagner, 1985; Ruedas, 2001; Cesarino, 2008), João Tuxaua
é identificado como um homem waninvo (H1), mas conforme já mencionado no capítulo 1, de
acordo com meus interlocutores, ele era um “waninvo diferente”, particularmente denominado
como “waninkayapavo” (“os waninvo mais fortes-poderosos”).
Kaya é um termo polissêmico que traduz as idéias de corpo, tronco, força e poder.
Quando utilizado junto ao sufixo comparativo –pa, que denota maior intensidade (por
exemplo, roapa: “mais bonito”, ãtsapa: “muito mais” etc.), o termo expressa a ideia de “mais
forte”, “mais poder”. Uma pessoa kayapa, disse-me Aldeney Võpa (professor indígena da
aldeia Rio Novo), seria como o “Super-Homem”: é “gente parecida com espírito (yove)”, tem
força e poderes que as outras pessoas não têm. Segundo Cesarino, a expressão yora kayapavo
traduziria a ideia de “homens e mulheres pajés, e melhores” por serem portadores de “sangue-
espírito” (Cesarino, 2008: 414). Nesse sentido, a definição de João Tuxaua como um wanin-
kayapavo mostraria-se coerente com o seu nome de infância (Wani) e com a perspectiva que
se tem sobre sua espiriticidade, mas não remete a seu pertencimento à seção matrimonial
waninvo (H1), visto que os waninkayapavo são considerados epavo (FB) e não otxivo (MB)
dos waninvo, como seria nesse último caso.
A terminologia de parentesco aplicada a João Tuxaua por pessoas da seção
matrimonial waninvo (H1) e ninawavo (G1) assemelha-se à identificação feita por Mario
Kaninpapa, que afirma ser ele (a quem ele chama de ochtxo-MMB) um membro da seção
matrimonial kananawavo (I1). Tal afirmação corrobora ainda a informação de Ruedas,
segundo a qual João Tuxaua seria considerado koka (real ou classificatório) por Inonawavo,
tal como Julio [Kanãpa] (Ruedas, 2001: 722). Nesse último caso, contudo, temos de
considerar que Julio Kanãpa —conforme visto em passagens anteriores deste trabalho — era
filho de uma mulher inonawavo (I2) e não inonawavo (H2), como parece ter pressuposto o
autor que se utilizou dessa relação de parentesco para sustentar o pertencimento de João
Tuxaua à seção waninvo (H1). Dada a lógica do sistema de parentesco marubo, devemos
supor que, se Julio era inonawavo (I2) e estava relacionado a João Tuxaua pela relação de
172
koka, então este último pertenceria à seção matrimonial alterna desta unidade, isto é, a seção
kananawavo (I1).
240
Em todo caso, sendo um waninvo (H1) ou um kananawavo (I1), João Tuxaua está
associado ao coletivo que vivia no igarapé Káriya, próximo ao local de origem de seu pai, Ni
Tama. No registro autobiográfico que temos dele, uma gravação em vídeo feita por Delvair
Montagner, em 1992, no contexto de criação do CIVAJA e de delimitação do Vale do Javari,
João Tuxaua não fornece maiores detalhes sobre sua família ou infância.
241
Inicia, porém, o
depoimento referindo-se às guerras intertribais praticadas pelos povos (nawavo) Marubo que
vitimaram sua família, relacionando esse acontecimento ao contexto de sua criação (shovia)
diferenciada.
[os vários povos] se acabaram, fizeram-se matar. A minha mãe, o pai dela foi assassinado.
Só sobrou minha mãe, que ficou sozinha com meu pai. Dessa maneira, minha criação
[shovia] foi diferente. A “gente-pensadora” [yora chinãito], talvez vocês digam Deus
[yose], ele me colocou o torpor e o vento da ayahuasca quando eu era criança. O seu
“aroma-tabaco”, ele me colocou na infância. Quando eu era criança deste tamanho [7-10
anos], falava como mais velho. Sabedoria... gente sábia não tinha, os velhos tinham
acabado, não existiam. Os crescidos naquele “lugar-morte”, os que primeiro cresceram
falando “palavras-morte”, se acabaram. Estas palavras não foram mais usadas, elas não
voltaram. Esses que se juntaram cresceram como yove (João Tuxaua, 1992, tradução
minha).
O depoimento prossegue mencionando o tempo em que os Marubo, reunidos na
cabeceira do Maronal, tornaram-se “pessoas melhores” e fornece uma visão mais descritiva
do que representava a sua fala. Antes, porém, de abordar esse momento-chave no processo de
formação do povo marubo, será necessário apresentar mais algumas informações a respeito de
suas qualidades e habilidades xamânicas.
240 A onomástica aplicada a João Tuxaua não é mais elucidativa. O nome Ni Owa é relacionado à seção
ninawavo (G1), enquanto Mesha e Wani são mais frequentes entre os membros da unidade H1. O nome de
infância de seu irmão Topãpa, Veo, por sua vez, é tido como um autêntico nome kananawavo (I1), não obstante
ser ele hoje aplicado a pessoas ninawavo (G1). Todos os nomes de seus duplos, porém, aparecem relacionados
ao prefixo wani.
241
Trata-se de uma entrevista feita no PI Curuçá pela equipe de filmagens do CPCE/UNB que produzia um filme
sobre a região. As perguntas foram feitas por Padre Josiney Lira e Delvair Montagner, que tinham como
intérprete o Marubo Cezar.
173
4. Filho de Espírito , enviado por Deus
João Tuxaua é tido como um yove vake (“filho de espírito”), designação esta que, de
acordo com meus interlocutores, se aplicaria àqueles que “já nascem pajé” por serem
constituídos por duplos concebidos por espíritos benfazejos.
242
Diz-se que ele é filho da
sucuri (vẽchã vake, “espírito das águas”) e de Kana Mishon (“espírito dono da floresta”), mas
sua criação (shovia) envolveu muitos outros espíritos, como os da tartaruga matamatá (kõshã
shawe), das cobras (rono), de Kana Koã e Oshe Keneya que, no depoimento gravado por
Montagner, foram genericamente referidos como yora chinãin (“gente pensadora”) e também
como Yosi, termo pelo qual se traduziu “Deus” na língua chamikuro (ILV, 1987). Segundo
meus interlocutores, é em razão dessa ascendência e criação que sua “espiriticidade” se
manifestou de maneira espontânea e precoce. Conforme Mario Kaninpapa, ele começou a
cantar iniki ainda criança e, quando menino, já “falava como kakaya”.
Também lhe foram atribuídos poderes somente compartilhados por outros reputados
pajés, tais como os de matar com apenas um olhar, o de engravidar mulheres inférteis e o de
prever acontecimentos e eventos futuros como, por exemplo, a chegada de estrangeiros.
243
Não obstante sua força, os Marubo lhe conferem pouco destaque como romeya, atividade que
exerceu enquanto jovem e solteiro. Depois de casado, ele deixou de ser romeya e dedicou-se à
formação de pajé cantador (kechintxo) e herbalista (raoya), tendo sido, neste último ponto,
especialmente orientado — e mesmo ensinado — por sua sogra, viúva de Rane Romeya.
244
Tendo em vista os poucos comentários acerca da atuação de João Tuxaua como
romeya, Montagner entende que esta tenha sido “pouco brilhante ou muito fugaz”. A autora
registra, porém que, segundo lhe contaram, foi seu irmão, Aurélio-Topãpa, que “fez com que
desistisse da profissão”. Diz essa autora que “os poderes dos yove saíram de seu corpo” e,
naquele momento, ele se limitava a ser um pajé curador. Montagner sugere que isso tenha
decorrido de uma disputa entre pajés, visto que o próprio Aurélio também desejava essa
242
Conforme Cesarino (2008: 27): “Pajés (ou xamãs) são chamados de yove vake, “filho de espírito”, ou de yove
romeya, “pajé-espírito”, quando são mais poderosos”. De acordo com Robson Venãpa, os duplos de um yove
vake são trazidos para o útero de uma mulher humana por seus pais yove.
243 Uma dessas profecias foi anunciada por Cézar, que serviu como intérprete-tradutor do depoimento de João
Tuxaua. Disse ele que este último previra a chegada da equipe de filmagem e de pessoas que iriam ajudá-los.
Informação de Cesarino segue no mesmo sentido. João Tuxaua teria previsto que “brancos de outra espécie
chegariam aos Marubo para escrever as suas falas. Estes nawa ‘bons’, contava-me o agora finado Panĩpapa, são
noa mawa, “sabiás do rio grande”, pois têm ensinamentos, não brigam e não desrespeitam as pessoas, sabem
falar e aprendem as línguas dos outros ”(Cesarino, 2008: 428).
244 Não obstante João Tuxaua ser filho do espírito “dono dos animais” (Kana Mishon) e, portanto,
potencialmente apto ao conhecimento das coisas da floresta, parte de seu conhecimento fitoterápico é atribuído à
viúva de Rane Romeya, que lhe ensinava e mesmo corrigia (Antonio Vimimpapa, 2005; Mario Kaninpapa,
2005).
174
posição, da qual fora destituído por orientação do duplo do “primeiro pajé marubo”
(Montagner, 1985: 411).
245
.
Devemos lembrar, porém, que a transformação-criação dos Marubo efetivou-se
somente quando João Tuxaua assumiu a liderança do grupo local de seu irmão ou, em outras
palavras, quando se tornou kakaya. Dessa forma, outros dois aspectos políticos também
devem ser considerados. Por um lado, o contexto das sessões de sopro-canto (shõki) pode ser
usado para reforçar o “sistema de crença indígena”, na medida em que proporciona aos velhos
uma oportunidade de discutir o “sistema cosmológico” e explicá-lo aos outros (Ruedas, 2001:
594). Por outro lado, existe um vínculo mais estreito entre o papel de liderança (“chefe”:
kakaya, “dono de maloca”: shovo ivo) e a posição de “curador” (“pajé-cantador”, kechintxo)
do que entre kakaya e pajés romeya (Ruedas, 2001: 587).
246
Os pajés romeya são pessoas de saúde frágil e, por isso, menos favorecidas ao
exercício pleno das atividades cotidianas de subsistência e organização do trabalho, que
competem a um kakaya. Conforme Mario Kaninpapa, quando este último é também um
romeya, ele não “junta muita gente”, pois os romeya não podem (em função das diversas
restrições que lhes acompanham) trabalhar como os outros, não são pessoas fortes (sendo
frequentes as mortes prematuras) e, sobretudo, não são sábios como os pajés-cantadores, pois
sua fala, o iniki, é, na realidade, a fala de um yove e, portanto, de outra pessoa-duplo. A fala
do pajé-cantador, por sua vez, é “dele mesmo, não é outro que fala”, explicou-me o romeya
Robson Venãpa. “Por isso, o kechintxo é mais sábio. É como um professor, sabe da criação de
todas as coisas” (Robson Venãpa, 2005).
Os pajés-cantadores são diferentes, quer dizer, a sabedoria do pajé cantador é diferente, é
dada pela fala [vanase inã]. Não são todos que podem ser pajé-cantador. São parecidos
com os pajés-romeya, mas um pouco diferentes. O pajé-cantador ensina o pensamento
[chinã], escuta a história [yoã] de outra pessoa [yora], aprendendo, falando, aprendendo
tudo. O pajé-cantador entende [tanai] de tudo: das coisas do céu, das coisas da floresta,
das doenças dos espectros, das minhocas, da fala do rio, da fala da terra, dos remédios do
245
De acordo com Montagner (1985: 410), Aurélio-Topãpa “não foi treinado para ser xamã, apenas desejou sê-lo
e se transformou num”. Seus poderes, porém, foram retirados pelo espírito (yove) de Mani — que teria sido o
“primeiro pajé Marubo” — por recear que estes ameríndios não gostassem de Aurélio como não gostavam dele
próprio, quando estava vivo. Vale lembrar aqui a referência, na narrativa shawanawa, à imediata decomposição
do corpo de Aurélio-Topãpa que, em pouco tempo, teria ficado tomado por vermes, pois isto seria uma evidência
da falta de espiritização dos seus duplos. As carcaças (shaka) de duplos espiritizados caracterizam-se por uma
decomposição lenta ou ainda pelo desaparecimento.
246 Todo kakaya é um dono de maloca e todos os donos de maloca são kechintxo, muito embora esse
reconhecimento possa não ser consensual. O artigo de Melatti (1985) sobre os patrões marubo aborda a
incompatibilidade entre os papéis de pajés e o exercício das relações comerciais.
175
mato, das falas das árvores, outros espectros [nai awerasin, nia werasin, isin yochinrasin,
noirasin, wakavana, maivanativo mani peisin, iwivanativorasi, yochin wetsarasin]. Ele
conhece tudo e, por isso, os pajés-cantadores são tidos como mais sábios; pegam a fala
pela cabeça [mapo atxia vanana]. Mas os pajés-romeya são diferentes, conhecem o que
eles vêem. Assim sendo, isso que foi visto é contado pelo pajé, mas o pajé cantador não
vê, pega [atxia] na cabeça. O pensamento do pajé-cantador é, assim, pensamento de
cabeça (Robson Venãpa, 2005, MD02, tradução minha).
Dessa perspectiva, o fato de João Tuxaua ter deixado de exercer as atividades
xamânicas de transporte que competem aos pajés romeya aparece quase como uma condição
para as mudanças sociais que ele implementaria alguns anos mais tarde, quando se tornou
kakaya. Como evidenciado em seu depoimento, não obstante os importantes componentes
xamânicos envolvidos no processo de transformação social e espiritização empreendido por
João Tuxaua, a atuação desse líder aparece guiada por uma missão “salvacionista”,
comprometida com a sobrevivência da população que se via ameaçada pelos conflitos
internos, atribuídos ao comportamento “fofoqueiro” das mulheres e temperamento agressivo
dos homens.
Por este motivo, sua autoridade expressou-se pela articulação de uma oratória
conhecida como esey vana (“fala de respeito”), que pode ser caracterizada como um discurso
imperativo e repressor das condutas que comprometiam o bem-estar coletivo (brigas, roubos,
mentiras, traições conjugais).
247
Em seu depoimento, João Tuxaua refere-se ao rompimento
com o ethos belicoso dos antigos chefes, destacando a diferença entre a sua fala “jovem” e a
fala dos antigos, bem como a importância do comportamento sexual e dos vínculos de
parentesco no processo de melhoria das pessoas:
Todos só ouviam a minha fala [vana] e, depois, eu dizia: “não usem mais aquela fala de
acabar, peguem a minha fala. As pessoas valentes [onikavo], aqueles que matavam gente,
não se pode ver mais um chefe de pé. Pensem! Assim acabaram as pessoas. Não falem a
fala de antigamente. Falem a minha fala. Agora falem a minha fala jovem [kani]. Não
usem a fala dos antigos.” O meu irmão
248
... eu fiquei sozinho e assim falava. Assim foi
chegando gente. Uma só mulher que tinha aumentava. Uma só mulher que tinha
aumentava. Nossos parentes, juntos ao pai, fizemos crianças, nossos parentes. Ali as
247 Cabe relembrar, aqui, um comentário de Dico, filho de Inglês, feito no contexto da conversa que tivemos
sobre a relação de seu pai com os índios marubo e mayoruna, seus vizinhos: “Os Marubo são mais mansos,
sempre trabalharam bem, não roubavam, parece que colocaram ideia na cabeça deles” (Dico Waldik, 2007).
248 Aqui, João Tuxaua não termina a frase, mas presumo que ele pretendia se referir à morte de Aurélio.
176
pessoas que vieram se misturar, deixaram de mexer com as mulheres. Ali mesmo as
pessoas foram ficando boas (João Tuxaua, 1992, tradução minha).
Na sequência, João Tuxaua fornece trechos de sua “fala-respeito” (esey vana),
relacionando-a com o destino que lhe fora traçado pelos espíritos em sua missão
preservacionista:
“Não falem palavras ruins. Não mintam. Não cobicem mulheres. Não briguem entre si.
Não roubem. Assim vocês vão acabar. A mulher, a língua dela é perigosa. A sua vagina
serve para trazer o perigo. Fruta letal. Não mexam com mulheres alheias, não queiram
muitas mulheres. Se a mulher trazida for morta, pode pegar outra que está certo”. Fazendo
assim, eu dava minha fala, fala sábia e jovem. Lá no alto, Deus, vocês dizem, ele me
mandou pra baixo para olhar todos os costumes das pessoas: “Não façam, assim, não
briguem entre si, não façam caras antipáticas entre si, não falem com pessoas que chegam
e vocês não conhecem”.
É possível que a referência à “fruta letal” (yama virmirvi) não estivesse presente nas
suas falas originais e tenha sido apreendida nos anos posteriores à chegada da Missão Novas
Tribos e usada neste contexto de dialogo interétnico, visto que meus interlocutores que
tiveram acesso a este depoimento, disseram não tê-la ouvido antes. Notem, porém, que João
Tuxaua refere-se a “Deus” para ilustrar o processo que lhe trouxe a esta Terra, comparando-se
a seu filho (Jesus), como o faz igualmente, de modo recorrente, o jovem pajé Robson Venãpa.
É através desta analogia que ele busca legitimar, perante os brancos, a fonte de sua autoridade
como chefe dos Marubo.
Assim, mandava em todas as pessoas. Naquele tempo em que fiquei só, eu criei as pessoas
todas, como dono. Eu criei as pessoas. O que se vê são pessoas criadas por mim. O
pessoal do Ituí é gente criada, crianças criadas no meu lugar. As crianças crescidas depois
são minhas. Os seus primeiros velhos formados são meus. “Não falem qualquer fala ruim.
Não as falem. A fala dos velhos é para ser deixada. Falem a minha fala”. Assim foi dito.
“Usem a minha fala, que eu uso para ensinar. Minha fala foi criada por outra pessoa.
Peguem o meu falar. Não façam mal. As mulheres, desde sua criação, falam para fazer o
mal. Se um outro cuidar bem da mulher trazida, não a pegue, ela não serve para ser
roubada, vai fazer briga/ coisa ruim, lá”. Assim, eu falei. Assim que eu pensei e os
ensinei. Os que estão na cabeceira, o pessoal da cabeceira, o seu conhecimento é desse
177
aqui. O que juntou e criou as pessoas, o dono [ivo] deste rio [Curuçá], o chefe dos
Marubo, é esse aqui. Não é chefe pequeno, foi mandado por Deus aqui para a Terra. Você
[refere-se ao tradutor, Cezar] diz isso pra eles [equipe de filmagem] ( João Tuxaua, 1992,
tradução minha].
Nesta passagem, João Tuxaua reconhece a si próprio como “dono” do rio Curuçá, mas
contorna a separação espacial da população marubo (entre o rio Ituí e este último), destacando
o seu papel como criador de todas as pessoas. Fica claro, portanto, que sua atuação política,
embora desvinculada da função de romeya, foi articulada e legitimada por esse sistema
cosmológico e xamânico. É necessário notar, porém, que embora se definisse — e que seja
definido — como um predestinado, um enviado (“mandado do céu para a Terra”), João
Tuxaua não se insurgiu contra a autoridade tradicional vigente. Parece, antes, ter se
aproveitado do seu fracasso para estabelecer uma nova ordem social (política e cosmológica).
Não obstante as precoces manifestações de liderança e espiriticidade, João Tuxaua só se
tornou um chefe eminente através um processo de sucessão natural, acionado após a morte de
seu único irmão (mais velho do que ele), Aurélio Topãpa, ocorrida entre 1938 e 1942
(episódio shawanawa, capitulo 2).
249
Antes disto, João Tuxaua não é destacado nas escolhas e
ações do grupo, e seu nome pouco aparece no elenco de chefes (kakayavo) dessa época.
Por outro lado, a pouca evidência política de João Tuxaua durante os anos que
precederam a morte de seu irmão sugere que ele já tinha uma postura diferente em relação à
ordem social estabelecida: João Tuxaua não trabalhou com brancos e tampouco participou das
guerras intertribais ou da captura de “parentes” promovida por seu irmão, muito embora esta
última iniciativa fosse movida por intenções preservacionistas, das quais ele possivelmente
fosse o mentor. As narrativas dos episódios formativos descritos no capítulo 2 fornecem
indícios de que ideias reformadoras que visavam a autossustentação econômica e reprodutiva
do grupo (aproximação espacial, aumento das roças, intensificação das festas, recuperação
dos parentes criados por brancos, repreensão a “fofocas”) já estivessem em curso durante a
liderança de Aurélio Topãpa. Lembremos que, antes de mais nada, Aurélio-Topãpa se
aproxima dos shawewashaneivo sob pretexto de levar-lhes alimentos e convidá-los a se
aproximarem das duas malocas, a fim de também aprenderem sobre os “remédios do mato”.
Em seguida, é este mesmo chefe que, em razão da “fala ruim” (fofocas) dos shawãvo
empreende o ataque contra eles. De acordo com meus interlocutores, neste tempo, João
249 Estimativa baseada na informação de Mario Kaninpapa (1933), que disse ter uns oito anos quando Topãpa
morreu.
178
Tuxaua já se destacava pela “fala boa” (vana roaca), por sua dedicação ao conhecimento
fitoterápico — que se encontrava fragmentado, disperso na memória dos poucos velhos ainda
vivos — e por sua erudição na arte verbal relacionada aos pajés-cantadores (shõki).
5. A morada de João Tuxaua
O abandono da aldeia de Aurélio-Topãpa (no igarapé Vvoin teã) foi, em larga medida,
uma iniciativa circunstancial: por um lado, temiam viver numa morada assombrada por
espectros de assassinos (yochin); por outro, temiam a vingança dos brancos que haviam sido
feridos no embate entre Topãpa e Shawanawa.
250
Guiada por João Tuxaua, esta mudança
significou, contudo, bem mais do que uma realocação espacial inerente à morte de um chefe.
A transferência para as colinas da cabeceira do igarapé Pakaya (Maronal) culminou na
criação do Kapi vana wai (“roca da plantação de mata pasto”), morada de João Tuxaua, local
hoje descrito pelos professores indígenas como a “capital” dos Marubo.
Tal definição é bastante interessante, pois remete à designação popular deste chefe
como governo e indica a existência de uma autoridade supra local exercida sobre os grupos
domésticos vizinhos, o maior deles conhecido como Manse nia wai (“lugar da roça da
cabaça”).
251
Entretanto, ela não expressa o sentido completo deste lugar, que hoje figura não
somente como berço de criação dos Marubo, mas também como possível destino póstumo,
pois “quando morremos aqui, nossos duplos [vaka] vão para uma terra-espírito [yove mai],
vão para o Kapi vana wai” (Arnaldo Mashempapa, 2005). Em suma, a aldeia da cabeceira do
Maronal “tornou-se uma opção para os duplos bons, que podem seguir para lá ou partir para o
Céu-Descamar, onde viverão junto a Roka” (Cesarino, 2008: 318-319). É de lá, segundo esse
mesmo autor, que João Tuxaua e outros antigos pajés “vêm buscar seus parentes que morrem
por aqui, cansados desta terra desolada” (Cesarino, 2008: 339).
Nas palavras de João Tuxaua, a criação da sua morada simbolizava o abandono do
“lugar morte” (vei shava) e o rompimento com o ethos guerreiro, caracterizado pela “fala-
morte”, a “fala ruim” dos chefes que aí viveram. Inaugurava um novo tempo-lugar, onde e
250 De acordo com Cesarino, o duplo de Shawã Koa, identificado como membro da seção shanenawavo (Shane
Koa) que fora “matador em vida”, “‘ficou morrido’ (veiya) em sua maloca, condenado ao polo oposto do
gradiente de espiritização (de um lado, o hiperparentesco dos espíritos benfazejos yovevo; de outro, o
infraparentesco dos espectros insensatos yochi): virou vaká tawaivorasĩ, pakãka yochĩrasĩ, ‘duplo flecheiro’,
‘espectro guerreiro’” (Cesarino, 2008: 76).
251 Além do Mãse nia wai (composto pelas malocas de Dionísio e Francisco), havia a morada dos varinawavo
(varinawava shava), conhecida como Moka koi ou ainda Moka vana wai, composta pelas famílias dos irmãos
Vari Teka e Vari Kono; e a morada dos txonavo (txonavo shava), integrada pelas famílias dos irmãos Txona
Mãse, Txona Tama, Tete Tae e Txona Rane.
179
quando os Marubo, instruídos por sua “fala boa”, juntaram-se e viveram à semelhança dos
yove. Um dos informantes de Cesarino, o velho Antonio Tekãpapa, filho de Shawã Koa,
refere-se ao momento em que se reuniram no Kapi vana wai como o tempo-lugar em que “os
que cresceram guerreando (Pakayai kanisho)” dão lugar aos “que crescem pensando (chinãyai
kanisho)” (Cesarino, 2008: 338).
O nome da morada de João Tuxaua, antes de fazer referência a seu dono, remete à
domesticação (vana: “plantação”) do kapi (“mata-pasto”), uma planta reputada por sua força
curativa só utilizada por pajés, em especial pelos cantadores.
252
Não foi, porém, para fins de
consumo que o mata-pasto foi ali plantado. O plantio do kapi tinha como função “espantar” os
yochin, representando o primeiro passo para a construção de uma yove mai (terra espírito),
feita para as pessoas viverem melhor – mais saudáveis, mais sábias, mais enfeitadas, mais
alegres, mais generosas — e multiplicarem-se.
253
O Kapi vana wai configurou, sobretudo, um lugar-tempo de festas, símbolo da
prosperidade coletiva e, nessa medida, espaço de socialização e de popularização de músicas
(saiti), danças (monua), motivos gráficos (kene), adornos (awerasin), bem como da arte
culinária e ceramista, que aí se constituíram como elementos “tradicionais” de um coletivo
recém-criado.
254
Os adornos cotidianos que lhes assemelhavam aos mokanawavo, como os
enfeites feitos com pena ou palha de tucum, foram substituídos pelos “enfeites de festas”,
feitos com o caramujo aruá ou contas de plástico.
255
No que se refere aos motivos gráficos,
por exemplo, foram abolidos os motivos associados à morte ou à guerra (atima, veya kene)
256
e popularizados aqueles conhecidos como yove kene (“desenho espírito”), de outro modo
descritos como “pinturas de pajés”, pois só esses últimos poderiam usá-los. Dois desses
252
Montagner destaca o poder do mata-pasto em “mandar a doença embora”, mas observa que “tem pouca
utilização entre os Marubo devido à sua força” (Montagner, 1985: 265).
253 o pajé Robson Venãpa, que recentemente (2007) orientou o kakaya da aldeia Rio Novo a plantar o kapi na
periferia dessa aldeia para “proteger” seus moradores dos yochinvo de gente morta, também me disse estar
fazendo da aldeia Vida Nova, onde nasceu e hoje vive, uma yove mai.
254
Conforme Joaninha, no tempo do Kapi vana wai, a mãe do pajé Sina (Maya, F2) ensinou o motivo gráfico
yawa meriki kene, e Shonõ Rami (irmã de Carlos Vargas) ensinou Sheki Toshkã kene. Sua mãe (Itxa Maya, H2),
que sabia fazer enfeites de algodão, transmitiu essa técnica às demais que não a dominavam.
255
Ruedas (2001: 626) observou a produção de adornos de pena por ocasião da festa Tana meã, que tem como
momento característico a destruição parcial da maloca anfitriã realizada pelos jovens convidados para a festa.
Em caráter preliminar, esse autor interpreta essa “violência ritualizada” como uma “representação dramatizada”
das relações entre os grupos Pano guerreiros durante o período da borracha, que teria com objetivo ressaltar as
diferenças entre os “dias ruins” de antigamente e os bons modos de hoje em dia.
256 O Rochtika kene e o shete voshkã kene são desenhos atribuídos a pessoas que “acabaram” (keioai), que
ficaram órfãs (mao
tsaosho). Pararam de fazê-los porque “serviam” para fazer as pessoas brigarem (ano
yora
atima) para fazer órfãos (ano
mao
tsaosho aka). Pelo mesmo motivo, aboliram o Rono mapo kene (“desenho
cabeça de cobra”), identificado como aquele utilizado pelos Mayoruna na confecção das pulseiras de tucum. É
por essa razão, me disse Joaninha Raoewa, que os Mayoruna ainda brigam e fazem guerra.
180
motivos, aqueles denominados Tama Meã Kene (desenho galho Árvore) e o Shono Kene
(desenho Samauma), respectivamente, foram “trazidos” por Meni, um dos duplos (vaka) de
Sina (F1), filho de Aurélio-Topãpa.
Sina foi o mais atuante e eminente pajé-romeya daquele tempo e teve uma participação
fundamental na reciclagem “artística” do grupo, pois foi seu duplo Meni que “aprendeu” com
os espíritos (yovevo) muitos cantos-mitos (saiti), danças (monua) e padrões de pintura
corporal que hoje se configuram como elementos da cultura (tanati) marubo, como, por
exemplo, a colocação dos kenã keneya (troncos desenhados colocados na entrada da maloca
por ocasião das festas) e do shate keneka, tipo de pintura corporal (cortada na altura do
umbigo) exclusiva dos homens (Joaninha Raoewa, 2008)
257
(ver apêndice fotos).
Sina, também conhecido por seu nome brasileiro, Tomas (o mesmo de seu FF), assim
como João Tuxaua era filho de espírito. Conforme Montagner (1985:408), sua mãe (Maya,
F2) foi “tratada” pelos por pajés-cantadores para ter “filho yove”: eles cantaram sobre “panela
de resina, chamando os yove do Tama para descerem e entrarem no útero de Maya [a mãe]”.
Dessa forma, ele “foi enviado pelos yove e era considerado um deles antes de nascer”. Depois
do nascimento, porém, Sina teria “deixado de ser yove”, voltando a sê-lo somente por volta
dos 15 anos, quando começou a cantar iniki e ver os espíritos. Sina morreu jovem e solteiro,
de “fraqueza e magreza”, pois não teria suportado as lanças (paka) que os espíritos benfazejos
punham em seu peito (Montagner, 1985: 408-409).
258
O auxílio deste último pajé, bem como o de Ernesto, outro pajé-romeya, e o de
Domingos, um forte pajé cantador, contribuíram para que João Tuxaua desenvolvesse, no
Kapi Vana wai, um trabalho sistemático de espiritização das pessoas e, conseqüentemente, de
alteração dos ânimos individuais, em prol da criação de uma sociedade orientada por um ethos
social menos belicoso. Uma dessas atividades consistiu numa espécie de formação xamânica
generalizada dos homens, que Ruedas definiu como um intensivo programa de
“enculturação”, incluindo o ensino da mitologia tradicional, de cosmologia e de práticas de
cura (Ruedas, 2001). De acordo com Mario Kaninpapa, o treinamento foi feito por um grupo
257
De acordo com Cesarino, Ni Meni (o duplo-romeya de Sina) foi um dos primeiros pajés romeya a encontrar
os yove (Cesarino, 2007: 67).
258
Para “alterar” o corpo de uma pessoa a fim de transformá-la num pajé-romeya, os yove espetam-nas com
lanças (paka) e quebram-nas de modo que suas pontas fiquem dentro da parte atingida. São essas pontas que se
transformarão em rome, “pequenos projéteis cilíndricos”, que funcionam de acordo com sua localização: quando
colocados nas panturrilhas servem para dançar (anõ monoa); quando colocados no peitoral (chinã rome) servem
para fazer pensar (anõ chinãmaya) e orientam os movimentos e ações do duplo do romeya (Cesarino, 2008:
103).
181
de jovens de todas as malocas e durou cerca de um ano.
259
De dia, João Tuxaua ensinava
sobre os remédios do mato; à noite, na maloca, praticava cantos de cura (shõki) e cantos
míticos (saiti):
Meu avô sabia de tudo e, por isso, não enganava as pessoas. Sabia da criação das árvores,
conhecia todas as árvores. Nosso governo era muito, muito bom. Da criação da lua, ele
sabia, da criação do sol, ele sabia. Não é só um céu, tem muitos céus ... ele não enganava,
era pessoa muito, muito boa, nosso governo... (Mario Kaninpapa, 2005, tradução
minha).
Arnaldo Mashenpapa (1950), shavontoa (ZS) de Mario Kaninpapa que, como seu tio,
é hoje um pajé cantador, não participou destas atividades, “pois cresceu no Ni wai”, mas
confirma o grande conhecimento articulado por João Tuxaua:
Só o João Tuxaua sabia e ensinava. Ele juntou rapé com pimenta, passou na boca dos
rapazes e ensinou sobre a criação (shovia) de tudo que existe no mundo: das pessoas
(yorarasin), das árvores (iwirasin), dos remédios do mato (raorasin), dos venenos
(mokarasin), dos céus (nairasin), dos rios (wakarasin) e dos peixes (yaparasin) que nele
vivem. Fazendo assim, todo mundo aprendeu com ele (Arnaldo Mashempapa, 2005,
tradução minha).
Esse processo de transferência de conhecimento xamânico, embora extensivo, não foi
homogêneo. Seus co-residentes — aqueles que com ele mais conviveram — hoje vivendo, em
sua maioria, no rio Curuçá, “aprenderam mais” e, por isso, são considerados herdeiros
legítimos dos seus ensinamentos. De acordo com Mario Kaninpapa, aqueles que estavam
perto aprendiam todos os dias; aqueles que estavam mais longe aprendiam quando eram
chamados para as pajelanças e festas. Por isso, os velhos do alto Curuçá são tidos como mais
sábios e os pajés-cantadores como mais poderosos.
260
259 Entre os que participaram dessa iniciação foram identificados os falecidos: Santiago (C1), Francisco (I2),
Mexto (A1), Raimundão (I2, 1939), Mariano Vimipeia (A2), Paulo Txana Pei (I2 1910), Koa (E1), Mene (E1)
(1970), Reissamon / Kamampapa (A1), Joaquim (G1), Abel (H1, 1928). Entre os que ainda vivem estão:
Zacarias (B2), Miguel (B2), Casimiro (E1), Vicente (C1), Antonio Vimimpa, Antonio Tekanpapa (A1), Paulinho
(A1), Felipe (A2), Armando Cherompapa – romeya (D2), Vari Itsãpa (B1).
260
De acordo com Cesarino, todos esses pajés cantadores “[…] são ditos terem ‘surgido do néctar da ayahuasca’
(oni nãkõsh weníarasĩ), em uma expressão que é, entretanto, utilizada também para se referir ao modo de
surgimento dos espíritos yovevo” ( Cesarino, 2007: 120).
182
Por outro lado, as mulheres, anteriormente também detentoras e veiculadoras de
conhecimentos e poderes xamânicos, no tempo do Kapi vana wai foram segregadas desse
universo prático, suas funções restringindo-se-se às atividades domésticas e reprodutivas. O
xamanismo marubo é hoje exclusivamente masculino, mas esta característica é explicada por
razões que não se atrelam à fisiologia feminina (menstruação, gravidez ). Se hoje não existem
mulheres pajés, eles dizem, é porque elas não aprendem, porque têm preguiça, porque não
“aguentam” a iniciação. Os yovevo não gostam dessas mulheres. De acordo com Robson
Venãpa:
Agora, não tem mulheres pajés. No tempo passado, naquela outra morada era bom. Não é
assim como agora. As mulheres desse tempo [shava] de agora não são como da morada de
antes [vevo], são diferentes: não escutam a minha fala, não aprendem outras falas, não
sabem falar, não usam resina cheirosa [sempa], não usam urucum, não vêem festas, não
aprendem a fala e, por isso, elas não podem ver os espíritos.
As mulheres pajé não eram muitas. Eram poucas, mas muitos eram os homens pajés.
Poucas mulheres foram pajés. Eu escutei sobre Vo Romeya, Kana romeya [mesma
pessoa]. Só dessas duas. Peko Peko Romeya [personagem mítica] não é desse tempo de
agora. Kana romeya é dita ser “criança pega” [vake via]. Usaram ayahuasca sopro-
cantada, fizeram fala [vanavaiki] e, assim feito, sua mãe engravidou [vake merai, lit.:
“criança encontrada”]. Naquele tempo, lá, os espíritos viam-se/namoravam-se uns aos
outros [oinsinanã]. Naquele tempo, Mishõ namorava [“olhava”: oinkikiichna] as mulheres
porque elas tinham pensamento sábio, fala sábia [chinã yosika, vana yosika]. Usavam
resina cheirosa [sempa], urucum [mashe] e também assistiam às festas [saiti]. Os espíritos
Mishon [mishõrasin] namoravam todas as mulheres na floresta. Mas agora não podem
fazer assim. As mulheres que os espíritos namoravam eram cheirosas [ininka], sua carne
[nami] tinha perfume de resina cheirosa, por isso eles as namoravam. As mulheres eram
sonhadoras de espíritos [ainvo yove namaya], mas agora, não podem fazer assim (Robson
Venãpa, 2005, tradução minha).
De acordo com meus interlocutores, as velhas hoje reconhecidas como sábias (yosika)
— em particular por saberem cantos míticos e conhecerem os remédios do mato — assim o
são por terem convivido com homens (pais e mais frequentemente maridos) que eram
grandes pajés. Por terem assistido e acompanhado as práticas cotidianas desses últimod, elas
acabavam por aprender “um pouco” do que eles sabiam. É interessante notar, porém, que
183
apesar de, em grande medida, o processo de criação dos Marubo ter sido fundado na
reprodução do comportamento dos espíritos yovevo, o comportamento apropriado para uma
mulher humana é bem diferente daqueles atribuídos às mulheres yove — que consomem rapé,
ayahuasca, sabem cantar e, principalmente, falar bem (ver Montagner, 1985).
O reposicionamento da mulher na organização social do grupo foi parte constitutiva do
processo de transformação social que pretendeu romper com o ânimo belicoso dos antigos
chefes e instaurar uma nova ordem social. É sobre isso que falava Arnaldo Mashempapa,
quando me deu seu depoimento sobre a “história dos Marubo”.
Os chefes [kakayavo], assim reunidos, eram pessoas pajé [kechintxo] e foram
transformados em pajés-cantadores. Eles aprenderam a fala de sabedoria. Meu kokatxo,
João Tuxaua, era como nosso governo, ele era como yove. Menina que não tinha filha, ele
olhava, fazia ayahuasca cantada e, fazendo a ayahuasca cantada, a menina “pegava”
criança que crescia bem. Ele era como yove, como pensamento de criação, e com esse
pensamento sabido, as pessoas se juntaram. Nesse lugar onde se reuniram, eles
aprenderam sopro-cantos (shonti). Lá ele fez as pessoas aprenderem. Junto a ele ficava
todo mundo, era como prefeito, dono de todas as pessoas, ele era o dono, dono de todas as
pessoas: “eu criei vocês”, ele dizia, “sou o prefeito”, ele disse, “governo”, ele disse. Assim
ficavam todos. João Tuxaua, meu kokatxo, ele nos fez aumentar, nós pegamos o seu
pensamento, nós aumentamos o pensamento [chinane] do meu kokatxo que era como o de
yove. Desde criança, era assim como yove, cresceu como yove, pensamento sábio, pessoa
respeitadora. Aquelas pessoas, ele ligou, as mulheres órfãs, ele ligou, os cantadores, ele
ligou e desse jeito a sua sabedoria eles aprenderam. As mulheres aprenderam alguns
cantos [saiti], os rapazes aprenderam outros cantos, outras palavras, assim ele fez, meu
kokatxo, nosso governo. Era o dono das pessoas, desses chefes [kakaya] de agora. Sua fala
era forte, ela era forte, tinha força, era gente com o ensinamento como o de pajé [romeya].
Fez todas as pessoas boas, as mulheres ficaram boas. Fez chefes e crianças serem
trabalhadoras, assim fez com as pessoas, meu kokatxo, João Tuxaua. Quando um chefe
estava doente, meu kokatxo dizia a fala do yove para as pessoas. A fala do yove ele dizia, e
falando desse jeito, meu kokatxo fazia as pessoas yove. Ele nos fez, nos criou, ele nos fez
desse jeito, fez assim a nossa criação. Mas ele deixou todos nós, meu kokatxo, em Atalaia
nos deixou. Lá no lugar dele, ele ficava bem, mas os nawa levaram ele para passear, e ele
pegou gripe. Ficou gripado e morreu. O chefe dos Marubo [yora kakaya] ficou doente,
morreu. Nosso governo (Arnaldo Mashempapa, 2005, tradução minha).
184
Na passagem acima transcrita, Arnaldo Mashempapa aponta para os distintos
conhecimentos disseminados entre homens e mulheres, sugerindo que estas últimas tivessem
sido privadas do aprendizado de sua “fala” (vana). Vale notar, porém, que seus comentários
acerca do próprio João Tuxaua o definem como o “chefe” (kakaya) dos Marubo (yora) e
também “dono” (ivo) das pessoas (yora). Considerando a polissemia das palavras kaya
(“corpo/tronco/força”) e yora (“gente/humano/corpo”) ou ainda o fato do termo ivo (“dono”)
ser aplicado principalmente ao dono de uma maloca (shovo ivo) que, por sua vez, é concebida
como um corpo (ver nota 218), temos uma associação entre as ideias de “corpo/dono/chefe”
existente entre os Kanamari, por exemplo, condensadas num único termo (warah). Conforme
Costa (2007: 46), as pessoas de um mesmo grupo local chamavam o seu chefe de “nosso
chefe/corpo/dono” e reconhecendo-se como “seu povo” (awa tukuna), poderiam ser referidos
pelo nome do chefe, seguido pelo termo -warah (Costa, 2007: 48). Entre os Marubo, algo
muito semelhante parece ter ocorrido pois, como vimos, ao menos dois grupos locais
identificados pelas narrativas históricas (os wachakamãvo e os chainawavo) foram definidos
como epônimos, e a analogia comum para descrever a relação de um chefe (kakaya) com seu
grupo local descreve-o como o tronco (kaya) de uma árvore e “suas” pessoas como os galhos
da mesma.
6. João Tuxaua e os nawa
Veremos, agora, que o movimento de João Tuxaua teve profundas implicações
econômicas, pois as transformações promovidas no seio do grupo refletiram não somente em
suas condições de subsistência, mas principalmente no relacionamento interétnico com outros
índios e particularmente com os brancos.
De acordo com Mario Kaninpapa, os Marubo foram procurar os seringueiros de Boa
Fé porque queriam certas mercadorias. Não tinham espingardas, nem terçados, machados ou
roupas. O que tinha, estava velho. Já se haviam acostumado com as ferramentas, e as roças
daquele tempo eram muito grandes, envolvendo muito trabalho. Alguns que já falavam
português tinham se acostumado com espingarda e não queriam mais usar flecha. As
mulheres, por sua vez, desejavam os tecidos.
João Tuxaua, como todos, também queria as mercadorias, em especial, as ferramentas.
Segundo Joaninha Raoewa, ele gostava quando as pessoas estavam “felizes” (mekia), e as
mercadorias deixavam todo mundo “alegre” (metsá). Por isso, seu apoio à iniciativa daqueles
que falavam português em procurar os brancos foi imediata, senão até mesmo precursora. A
185
fala de João Tuxaua estimulava essas relações de contato: afirmava que não deviam trazer
civilizados para a aldeia, salientava os perigos inerentes às coisas dos brancos (em especial,
alimentos, farinha, roupas usadas e gasolina) porque estas traziam tosse e febre e, sobretudo,
condenava a saída de mulheres e crianças que deveriam ser as últimas a ver e falar com os
nawa.
As condições para a presença de Faustino Comapa e dos missionários junto aos
Marubo nos dá uma visão do tipo de relações interétnicas promovidas por João Tuxaua.
Faustino foi bem recebido por ele pois, como “índio” que era, gostava das festas, das
comidas, usava os enfeites e “ensinava as coisas dos nawa”. Contudo, quando seu
comportamento desrespeitou os códigos da sociabilidade que João Tuxaua se esforçava em
implantar (“não falem palavras enganosas, não mexam com mulheres que têm dono, cuidem
das suas mulheres”) e provocou desavenças no seio do grupo, este último ordenou que
Faustino montasse seu acampamento longe do Kapi vana wai. Assim sendo, ele seguiu para a
cabeceira do igarapé Komãya (Jaburu). João Tuxaua também fez rawe shonka (“canto de
pacificar”) para que Faustino ouvisse os conselhos que recebia dos Marubo, pois achava bom
ter um nawa “acostumado”, e foi somente quando tais iniciativas se mostraram
irremediavelmente ineficientes que Faustino foi morto.
261
Nessa ocasião, porém, ele já não era o único promotor de acesso às mercadorias.
Carlos Vargas já era “patrão”, e os missionários também já haviam aparecido por ali. De
acordo com Joaninha, João Tuxaua ficou feliz com a aproximação inicial dos missionários:
era gente “grande”, que vinha de “longe”, trazendo remédios para as doenças de brancos
(nawa isin) e a promessa de alfabetização.
De acordo com Benedito Keninawa, professor indígena da aldeia Vida Nova, quando
os missionários falaram que queriam ensinar as suas “histórias” para eles, João Tuxaua impôs
duas condições: antes de mais nada, eles teriam de ouvir a “história” dos Marubo e seria ele
próprio que iria contá-la. Os Marubo ensinaram a língua com entusiasmo: queriam escutar a
história dos americanos (a “fala deles”), bem como narrar as suas próprias. João Tuxaua e
Carlos Vargas gravaram “discos” onde contavam, em língua nativa, as “histórias” dos
Marubos e as dos “americano”, mas apenas estas últimas foram ouvidas na aldeia (“pois os
261
Afinidades à parte, as atitudes de Faustino contrariavam as palavras de João Tuxaua e perturbavam a ordem
social. Ele não “respeitava” as mulheres e provocou a ira daqueles que eram prejudicados por sua sovinice, uma
vez que ele utilizava a maior parte do dinheiro proveniente da seringa coletada pelos Marubo no pagamento de
suas dívidas e contas na cidade. Só alguns poucos recebiam pouca mercadoria e só ele próprio tinha uma
espingarda. João Tuxaua procurou contornar o primeiro problema, arrumando-lhe um casamento, mas Faustino
não parou de sovinar e de enganar os jovens que o serviam, na expectativa de receber mercadorias e, assim
sendo, acabou sendo assassinado, conforme vimos no capítulo 3.
186
americanos não acreditavam nas primeiras, eles achavam que a fala e as histórias dos Marubo
eram erradas, eram ‘mentiras’”). João Tuxaua, por sua vez, argumentava que a fala deles era
diferente porque os nawa possuíam “caminhos diferentes”. Os Marubo tinham seus próprios
caminhos e, por isso, não poderiam esquecer as suas próprias histórias. Foi por essa razão que
João Tuxaua se tornou mais severo nas restrições à relação com missionários. Ato contínuo,
estes últimos aproximaram-se do núcleo do Manse nia wai, que se mostrava mais tolerante à
incompreensão dos americanos que só acreditavam em sua própria fala. Isto não significou,
todavia, que este grupo tivesse cedido em suas convicções cosmológicas. É o que podemos
perceber pelos comentários feitos pelo romeya João Pajé, morador do rio Ituí, ao narrar o mito
de criação da Terra (mai vana) para Melatti & Montagner:
Foi Kana Mari que plantou, que fez essa terra. Americano diz que eu falando assim estou
muito mentiroso. E eu escutava. Americano diz: vai aprendendo nossa história e deixando
a de vocês (...) João Americano disse que foi só Deus que fez rio; nós temos Deus, nosso
Deus que faz para nós todo o rio, todo pau, todo bicho. Nós não sabemos escrever, nós
estamos na nossa cabeça. João Americano falando que nossa língua é muito besta. Quando
João Americano contou história dele, nós não sabíamos (...) O americano diz: vocês são
muito doidos; a história de vocês é muito ruim.(...) Nós contamos nossa história, e
Americano disse que não; ele é que ensina a história dele para nós.(...) Essa história de
vocês é muito mentira, disse João Americano. Essa nossa história, nós é que sabemos,
nosso vovô [João Tuxaua] que contou essa nossa história, e eu conto para você bem. Nós
moramos no mato e vocês acham que nós não sabemos de nada (...) essa história de vocês,
vocês { é } que na sabem nada, mas nós sabemos da nossa história (João Pajé, 1983 apud
Melatti, 1999: 10-12).
Um último exemplo do exercício da autoridade de João Tuxaua sobre as relações entre
os Marubo e os estrangeiros aparece no episódio em que Carlos Vargas levou um grupo de
Kulina arawak para um lugar próximo ao antigo acampamento de Faustino, conhecido como
Komã voroya. Eram mokanawa, falavam uma língua diferente (que eles não entendiam), mas
não tinham qualquer adorno e se vestiam como civilizados. Eles “trabalhavam bem”,
“gostavam de festas” e “sabiam cantar músicas”, mas quando quiseram se misturar (casar com
mulheres marubo) e permancer entre eles, João Tuxaua ordenou que Carlos Vargas os levasse
187
embora. Não queria que se misturassem, pois a mistura de sangues impediria o processo de
espiritização.
262
Além de controlar a miscigenação com os mokanawa, João Tuxaua também
controlava o trânsito para as cidades e o contato com os não índios:
No tempo de João Tuxaua, apenas os chefes iam para a cidade. Não ia criança, não ia
mulher; iam só alguns para trabalhar, para aprender a língua e os costumes dos brancos.
Eram mandados para trabalhar, para pegar mercadorias. Naquele tempo, o governo dava
mercadoria, foi General-índio que criou o Governo (Arnaldo Mashempapa, 2005,
tradução minha).
Em suma, se por um lado, a fala de João Tuxaua os instruía a manter relações
estritamente comerciais, limitando assim as condições de interferência na subsistência e na
reprodução social do grupo, por outro, criava bons trabalhadores, gente sábia e respeitosa que
aprenderia a língua e a matemática dos brancos. Em outras palavras, João Tuxaua promoveu
as qualidades “étnicas” que permitiram aos Marubo ocupar posições privilegiadas no contexto
das relações de contato com a sociedade envolvente, principalmente a partir da década de
1970, quando então a população indígena do Vale começou a ser “assistida” pela FUNAI. A
passagem acima transcrita ainda nos permite relacionar a ideia de governo, tão frequente nas
referências a João Tuxaua, à atuação generosa do SPI que distribuía mercadorias e tinha como
“criador” uma figura identificada por sua indigenidade.
Antes, porém, de abordar a expressão política das transformações promovidas por
João Tuxaua, penso ser necessário comentar a designação de João Tuxaua como “nosso
governo” e a sua relação com a atuação do SPI, pois neste caso, parece ter ocorrido algo
diferente do que foi descrito para os Ticuna, que, traduziram a ação indigenista do funcionário
deste órgão nos termos de sua tradição, identificando o “governo” com o seu herói civilizador
“Yoi” (Oliveira Filho, 1988 186-187).
262 O termo utilizado por Paulinho Memãpa (2006) para se referir à impossibilidade de espiritização das pessoas
de sangue misturado foi yoveitinpa (yovei: “espiritizar”, tinpa: “sufixo de impossibilidade”). Segundo ele, os
filhos de mokanawavo, por terem o “sangue misturado”, receberam nomes com prefixo moka (por ex: moka-
Venãpa). De acordo com Montagner (1985: 235-237), o sangue da criança é produto da mistura do sangue do
pai e da mãe, e a criança que tem mais de um pai biológico, tem o sangue pesado e forte, nascendo desobediente.
Com base nesse dado, a autora sugere que existiria uma relação entre qualidades morais, sêmen e sangue forte.
A informação do pajé Robson Venãpa segue neste mesmo sentido: a criança gerada no útero da mãe é formada
pelo sangue-esperma do pai e pelo sangue da mãe. Por isso, ela pega o corpo (yora) e o pensamento (chinã)
deles. Se o pai for pajé cantador, seu filho será sábio, vai saber falar e “aprenderá a escrever”; da mesma forma,
se a mãe for sábia, seu filho também será sábio. Se a mulher grávida, com o feto ainda pequeno, namorar outros
homens, vai ter filho-doido (tanasma), que não aprende a falar e não se assemelhará nem ao pai nem à mãe
(Robson Venãpa, 2005).
188
Embora não tenha obtido informações mais detalhadas sobre a passagem do inspetor
do SPI entre os Marubo, os depoimentos sugerem que este tenha se apresentado como
representante do “Governo” que tinha como autoridade máxima o General Rondon, um
descendente de índios, e que a designação de João Tuxaua como “nosso governo” tenha se
feito nos termos de uma comparação contextual. Se para os Marubo o “governo”, era a
autoridade de uma figura (mestiça) generosa, pacífica e conciliatória, comprometida com o
bem estar dos “índios” em geral, João Tuxaua era o equivalente do caso particular Marubo.
Por isso a expressão “nosso governo” não foi aplicada ao representante desse órgão, e nem a
qualquer outro estrangeiro representante da política indigenista, como aconteceu entre os
Ticuna. Conforme me parece, João Tuxaua traduziu a sua autoridade nos termos da atuação
daquele órgão, e talvez por isso, seu filho, que hoje é tido como o “cacique geral” dos
Marubo, tenha o nome do inspetor que lhes visitará (Alfredo).
7. Da “fala boa” ao CIVAJA: o legado de João Tuxaua
Para Ortolan, que tomou o CIVAJA como exemplo etnográfico dos desdobramentos
do movimento indígena no Brasil, embora a criação dessa organização indígena estivesse
“diretamente relacionada ao processo histórico do movimento indígena no Vale do Javari,
cuja reivindicação principal era a demarcação da terra” (2005:18), os líderes Marubo
reconheceriam “o movimento indígena e o CIVAJA não como ações políticas definidas de
fora do universo das comunidades indígenas, mas sim como prolongamento da ação das
autoridades espirituais (pajés) e políticas (líderes) dos povos do Vale do Javari” (2005: 217).
Esta é de fato a ideia que transparece numa entrevista feita com Clovis,
263
quatro anos após a
morte de João Tuxaua:
Em relação à área que está sendo demarcada, é uma luta dos povos indígenas, muitas
lideranças já morreram, muitos dos nossos pajés que nos prepararam, já morreram. Isso é
lamentável, a gente falar agora, porque sempre quando nós falamos na demarcação, nos
encontros de lideranças indígenas, nós sentimos falta daquelas pessoas que nos
prepararam. A demarcação e a luta para a criação do Conselho Indígena do Vale do Javari
não foram através do CIVAJA, do Darcy, nem o meu, não fomos nós que fizemos. Foi
263
Depoimento de Clóvis Rufino Reis registrado no material de entrevista para editoração do Vídeo Terra
Indígena Vale do Javari, realização CIVAJA/GTZ, finalização Studio 13, julho de 2000.
189
uma interpretação que nós fizemos [d]a luta dos povos indígenas do Marubo, e essa
interpretação valeu para que a gente tomasse essa atitude, sabe, de começar a pressionar as
autoridades e tomar à frente desses povos, para que a demarcação saísse. Então, nós, a
nossa interpretação da pajelança, do preparo que eles fizeram para a gente, nós
continuamos nessa batalha, nós somos o fruto desse momento que a gente vem lutando. E,
hoje, a demarcação está aí (Clovis Rufino, 2000 apud Ortolan, 2005: 217).
Na mesma entrevista, após explicar as condições do seu engajamento no movimento
pela demarcação de terras como intérprete-tradutor,
264
Clovis, que é neto de Carlos Vargas –
um dos primeiros patrões Marubo — reforça as influências que recebeu dos pajés,
apresentando-as como elementos que lhe predispunham ao papel de articulador e mediador de
alianças interétnicas:
Eles [os índios] sempre se defenderam. Como eles são pessoas humildes, e como uma
pessoa humilde, eles sempre receberam as pessoas bem. Se você está fazendo uma coisa
de mal para eles, eles não vão brigar contigo, como acontece por aí. Eles vão contigo
numa boa, conversam. Se você é uma pessoa má, eles se afastam de você, eles vão fazer
coisas, a pajelança, para que você se afaste deles, sem bater, sem violência nenhuma.
Então, foi nesse sentido que eu comecei a interpretar. Então, nessa interpretação, quando
eu comecei a interpretar, me prepararam, eu vivo de uma proteção, de uma religião, que
eles têm, como sempre foi com nossos ancestrais. Nós somos preparados nesse sentido,
para atender as pessoas, para que as pessoas não tenham raiva da gente, para que nós
tenhamos um... uma amizade, para que nós tenhamos os entendimentos com os brancos.
Então, nesse sentido, fui preparado e... fui começar a trabalhar. Eles entenderam que eu
era uma pessoa para ajudar os povos indígenas. Então, fui indicado, depois de ser
intérprete, depois eu passei a ser uma liderança, um porta-voz do pessoal, dos povos
indígenas (Clovis Rufino, 2000 apud Ortolan, 2005: 153).
Para Clóvis, no entanto, as conquistas desse movimento político e demarcatório não se
explicavam somente por suas qualidades pessoais, as quais ele entende — note-se a
semelhança com as palavras de João Tuxaua — como consequência do fato de ter sido criado
264
“Então, quando eu comecei a trabalhar com a comunidade, eu comecei a trabalhar como, como intérprete,
intérprete, ao mesmo tempo, sendo porta-voz desse pessoal, porque eu estava fazendo uma tradução do trabalho
que eles estavam fazendo para impedir a entrada de branco. Então, significou para mim que a luta deles era para
ninguém entrar, que ninguém... que ninguém fosse lá interferir na vida... na vida, na cultura, o que eles tinham lá
de preservação. Até porque os povos indígenas viveram 300, quer dizer, 150 anos de contato com o branco e
nunca perderam sua cultura” (Ortolan, 2005: 153).
190
longe de seus pais e familiares, “assim, pelas mãos dos outros” (Clovis, 2000 apud Ortolan,
2005: 214), um resultado, em grande medida, da interferência dos pajés que ficavam nas
aldeias:
E a nossa luta é diferente de outros povos indígenas por aí, porque para a gente levar 200,
300 índios daqui para Brasília para reivindicar ao Presidente da Funai, para reivindicar ao
Ministro da Justiça, a gente tem que gastar, pelo menos, 60 mil reais, 40 mil reais, só de
passagem aérea e alimentação. Então, essa prioridade que os outros povos indígenas do
Sul, do Centro-Oeste têm, nós não temos, porque lá é pertinho, dá para encher 300 índios
em três, quatro ônibus e levar para Brasília para reivindicar. E nós, não. Com poucos
jovens que estão nessa luta, nós conseguimos, mas os pajés falam que, nessa luta, nós não
estávamos sozinhos, espiritualmente eles estavam nos acompanhando, porque eles nos
inspiravam a falar em qualquer lugar sobre a demarcação de terras. Então, eles fizeram
muita pajelança dentro das aldeias porque, quando a gente viaja, eles ficam nos
observando, como que se estivessem observando o que nós temos que falar. Então, essa
orientação espiritual, a gente tem, quando a gente viaja, quando a gente faz reunião. E,
hoje, tem um meio de comunicação mais rápido que todo mundo fica sabendo que eu
estou viajando para cá, eu estou viajando para ali: Clóvis viajou para ali, outros viajaram
para ali. Antes, não, só pajé que sabia que fulano estava fazendo isso; não tinha rádio, não
tinha comunicação. Essa comunicação também fez com que as coisas corressem mais
rápido. Então, o apoio da pajelança que teve, então, foi (de) muita importância. Outros
índios até perguntaram para nós: “Puxa, vocês, só vocês cinco, três, indo para Brasília,
voltando, só brigando no papel, conseguiram uma demarcação de terra muito grande,
enquanto que a Raposa Serra do Sol é uma terra muito menor e vai, toda vez, 100 índios,
30 índios, 40 índios para Brasília reivindicar isso e não demarcaram.” Então, isso é uma
das coisas que outros índios nos perguntaram. E nós valorizamos nossos pajés em relação
a isso. Hoje, a vitória que tem foi uma luta espiritual muito grande, de todos os povos
indígenas do Vale do Javari e dos povos que foram exterminados. Esse espírito forte que
tem o Vale do Javari. Então, isso deu um encaminhamento também em nível espiritual
(Clovis Rufino, 2000 apud Ortolan, 2005: 216, grifos meus).
No capítulo anterior, vimos que grande parte do apoio recebido por Clovis Rufino e
Darcy Comapa para a criação do CIVAJA foi posterior à aprovação desta ideia por parte de
João Tuxaua.
265
Na entrevista que concedeu, em pleno contexto de fundação da organização
265
Conforme Ruedas: “Clovis received a boost when, during one of his visists to the upper Curuça, the great
leader João Tuxaua gave him support to the strategy of political organization. Clovis had little success until he
received that support. He was critcized by FUNAI workers and missionaries, who exerted an influence difficult
to overcome. João Tuxaua however was considered to have prophetic and divinatory powers and his word
191
(1992), o interlocutor (aparentemente o padre Josiney) fez uma pergunta final a respeito do
CIVAJA. Ele queira saber o que João Tuxaua pensava “sobre o fato dos jovens estarem agora
trabalhando para juntar todo o pessoal do Vale do Javari, independente de ser Marubo, de ser
Kanamari...”. A resposta veio de imediato, antes mesmo que a tradução da pergunta fosse
concluída:
Eles [Darci e Clovis] pegaram a minha fala. “Não façam assim”, eles falaram. “Os que
vivem no igarapé pensam diferente. Peguem o meu pensamento, assim vocês devem
viver”. Foi a minha fala que os aproximou. Não é a fala de vocês. Ouvindo o que eu dizia,
as pessoas não acabaram. Ouvindo a fala de criação, não ouviram dizer a fala ruim (João
Tuxaua, 1992, tradução minha).
A tradução elaborada pelo intérprete marubo Cezar aos entrevistadores tornou esta
resposta um pouco mais elaborada. Se, num momento anterior, ele já havia dito que Darci
estava “lutando [pela] mesma coisa” que João Tuxaua, que Darci havia “aprendido com o que
fizera seu avô”, nesta oportunidade, ele explicou como esse processo havia atingido as demais
etnias, concluindo com uma declaração que pretendia expressar os poderes divinatórios de
João Tuxaua:
O Darci, ele pensou também e [João Tuxaua] cutucou no pensamento do Darci para
[fazer] união, para juntar [as pessoas] como ele. [Para] que os Mayoruna também ficassem
como nós, unidos para viver e trabalhar junto. [Em] cada comunidade, ele foi colocando
[o seu pensamento] de trabalhar junto, viver junto, não quer[er] mais brigar, [assim] como
ele estava fazendo, como ele estava falando. Então, ele cutucou ele [outro índio que] não
sabe como nós falamos. O Kanamari ou Mayoruna não sabe falar, mas ele [João Tuxaua]
está cutucando para [eles] aprenderem a falar. Olha, tem Mayoruna [que] já tem
português, [é] pra ele aprender, passar pro outro na cabeça do outro. Tem Mayoruna que
aprendeu [a língua] marubo, aí ele que tá sentindo, ele tá cutucando [na] cabeça daquele
que não sabe, então por isso tá vindo. Agora, sente que vocês também... sente porque que
vocês vieram, porque ele tá puxando. Nós vivemos [como se] Deus [estivesse] olhando
nós. Ninguém sabe, mas ele tá fazendo para puxar vocês, como [se] ensinasse... [a] luta [é]
para aprender e estar lutando [com] branco pra aprender como é que eles aprendem, e
assim foi [que] ele [João tuxaua] falou hoje. Ele falava antes o que vocês falavam. Aí,
falou [o] que ele viu aqui . Estava sentado ali... aí ele viu, ficou olhando [de] cabeça
weighed heavily with all curuça Marubo. After he started to say that Clovi’s beliefs were valid, the marubo
began to listen”. Em razão disso, “Clovis atributes the eventual sucess of his efforts in large part to João
Tuxaua’s swing vote” (Ruedas, 2001: 392-393).
192
abaixada, levantou [e disse]: “muita gente vai aparecer por aqui, nessa reunião que nós
vamos fazer, o branco vai ajudar muito, vocês vão aprender muito, vocês vão ter muito...
muitas coisas vão aparecer por aqui. Falou ele, hoje (Cezar 1992, entrevista a João
Tuxaua, 1992, transcrição minha).
Na medida em que as ações políticas dos Marubo à frente do CIVAJA foram
entendidas como “prolongamento da ação” de João Tuxaua, a política interétnica do grupo
caracterizou-se não somente por uma autêntica oralidade diplomática espelhada na fala boa
(vana roa) daquele chefe, mas também por um discurso paternalista em relação às demais
etnias, que deveriam “aprender com eles”. Dessa forma, as lideranças marubo assumiram a
responsabilidade de salvaguardar os direitos dos índios isolados e de protegê-los. Como
afirma Clovis, em entrevista transcrita por Ortolan:
Como nós fomos preparados por nossas lideranças indígenas, pelos nossos pajés, nós
começamos a ver a situação de cada um de nós e começamos a pressionar a própria
FUNAI, a dizer: “Olha, nós queremos uma terra contínua, sempre uma terra contínua que
seja demarcada.”. E começamos a pressionar nesse sentido, para que eles ficassem dentro,
para que eles fossem protegidos, para que eles vivessem então a sua cultura, a sua maneira
de viver, sem contato com o branco. Então, quando aconteceram essas mortes [de índios],
a nossa interpretação foi essa. Nós fomos orientados pelas nossas lideranças na época em
que os povos indígenas, os próprios Marubo, eles eram pessoas que viviam em paz e que
cada um, cada um vivia na sua comunidade. Só que eles eram vingativos: se a pessoa
fizesse mal a eles, eles eram vingativos, iam vingar, e é difícil de esquecer. Então, nessa
interpretação que a gente fez, a orientação que nossos pajés nos fizeram, nós começamos a
estudar a situação também dos povos isolados (Clovis, 2000 apud Ortolan, 2005: 155).
O depoimento de Jorge Oliveira, eleito coordenador geral do CIVAJA em 2003, segue
no mesmo sentido, fornecendo, contudo, maiores detalhes sobre as características dessa
formação social empreendida pelos pajés
Conforme me explicou Jorge, na ocasião em que era coordenador do CIVAJA, a
hegemonia dos Marubo neste órgão e na política indigenista local se explicava pelo próprio
ethos social do grupo, pois enquanto os demais povos “falam como criança” e, por isso,
brigam por qualquer coisa, eles, os Marubo, resolvem os problemas através do diálogo e não
agem de forma agressiva.
193
A relação do CIVAJA com João Tuxaua não se limitou a depoimentos. O primeiro
barco adquirido pela organização (em 1998) para realizar as viagens de articulação nas várias
aldeias do Vale foi batizado de NI Oa Wani que, como vimos, são os nomes de infância de
João Tuxaua. O motivo, conforme me foi explicado, era mais do que uma simples
homenagem. Servia para “trazer” a força deste pajé à organização e fazer com que ela tivesse
êxito na reunião dos povos do Vale.
194
CONCLUSÃO
Em linhas gerais, os grupos da família linguística pano foram historicamente
caracterizados e etnograficamente descritos como imersos em um complexo sistema de
guerras, cuja expressão mais visível seria o rapto de mulheres, crianças e escravos. Exemplos
dessa “simbiose guerreira” foram resumidos por Erikson (1993, 1996), que reconheceu a
“coesão” e a “mistura” da população desta família linguística como consequências das
“práticas guerreiras”.
266
A história oral marubo, apresentada no capítulo 2 deste trabalho,
corrobora em grande medida esse panorama guerreiro, descrevendo-o como resultado do
“ânimo belicoso” (onika chinã) dos seus antepassados, que não eram como as pessoas de
agora, criadas-transformadas pela “fala boa” de João Tuxaua.
267
Sugeri que os antepassados, os “outros velhos” (sheniwetsarasin) dos Marubo, seriam
originários de diferentes coletivos que, a despeito de suas designações e rotulações
(prefixadas ao termo nawa/vo), não se configurariam como segmentos sociais de uma só
unidade circunscrita, fosse ela definida por critérios de parentesco, linguísticos, políticos ou
geográficos. Em outras palavras, o povo marubo é uma entidade social historicamente
configurada pela cohabitação de indivíduos-identidades diversos, cuja morfologia
(caracterizada pelo funcionamento das 18 seções matrimonias) é um produto criativo da
construção de novas relações de parentesco em um contexto de transformação social.
Contudo, reconhecer o povo marubo (e sua organização social) como resultado de
fissões e reuniões de subgrupos dialetais, promovidas em maior ou menor medida pela
exploração comercial de seus territórios, não é algo exatamente novo no contexto da etnologia
pano. Não raras vezes, a morfologia social de grupos pano foi explicada como resultado de
uma dinâmica sociológica resultante de eventos históricos conhecidos — sobretudo, a
chegada de caucheiros (ou índios civilizados), que desencadeou epidemias e mudanças
266
Nas palavras de Erikson, a guerra seria equivalente a um meio de comunicação entre os Pano: “Sans doute, la
cohésion pano découle-t-elle dans une large mesure des pratiques guerrières, facteur clef du brassage de
population. À différence de leurs voisins arawak pré-andins (Piro excetés) dont la volonté d’union politique
s’accompagne d’un refoulement farouche de la violence interne ( cf. l’article de F. M. Renard – Casevitz, dans
ce volume), les Pano semblent en effet utiliser la guerre comme um moyen de communication priviligié entre
leurs diverses composantes. Ici, la bellicosité préférentielle unit des partenaires aussi proches que possible, car il
ne s’agit pas tant d’annihiler l’adversaire que de l’assimiler” (Erikson, 1993: 51).
267
Uma tradução literal e nativa da expressão onika chinã seria “pensamento valente”. Optei por traduzi-la aqui
como “ânimo belicoso” como forma de expressar o sentido que a palavra chinã tem quando usada como
substantivo: um “princípio vital” associado ao duplo do peito pensar (chinã nato) que pode ser transferido de
pessoa para pessoa (ver Cesarino, 2008: 30) e que explica em grande medida o comportamento social da pessoa,
em especial a sua “fala”. A palavra onika, por sua vez, remete a uma “bravura”, que predispõe à briga ou à
guerra.
195
demográficas, novas alianças e intensificação da guerra, fugas e migrações (ver Romanoff,
1984; Townsley, 1988; Erikson, 1999; Calavia Saez, 2006b, entre outros).
O caso marubo, contudo, se não nos traz uma particularidade, ao menos uma
perspectiva interessante em relação a esses processos que aparecem explicados pela
circunstancialidade histórica e pela lógica social indígena. Tais “processos” que, em outros
Pano Centrais, explicam o decréscimo populacional ou ainda a ruptura das formas tradicionais
de organização são pensados pelos Marubo como catalisadores de uma transformação
responsável por sua preservação física e cultural e, em alguns contextos, por sua atual
preeminência sociopolítica. Em primeiro lugar, estes ameríndios não explicam a cadeia de
violência e sucessivos “etnocídios” como contingentes à história do contato (correrias,
epidemias e brancos), mas como consequência do ânimo belicoso e da “fala ruim” (vana
ichnaka) de seus antepassados, posicionando-se, dessa forma, não como vítimas do processo
de conquista, elementos passivos frente à imposição de uma estrutura dominante, mas como
agentes de seu próprio “extermínio”. Em segundo lugar, a teoria nativa acerca da história e da
formação (criação) dessa sociedade a explica como resultado de transformações promovidas
por João Tuxaua, um personagem cuja atuação esteve associada não somente à organização
política e econômica do grupo, mas também, e principalmente, a seu sistema xamanístico.
Como vimos, as transformações promovidas por este líder, que conduziram a redefinições dos
padrões socioculturais do grupo, foram acionadas por sua intervenção xamânica ou, mais
precisamente, pelas relações que este “filho de espírito” mantinha com seus “progenitores”
espirituais.
Na literatura etnográfica da Amazônia, processos de transformação sociocultural que
expressavam ideias relativas ao retorno de antepassados, heróis culturais ou à chegada de
pessoas “iluminadas”, comprometidas com a instauração de um estado de “bem aventurança”
ou com a mobilização de uma ação coletiva direcionada à criação de alguma comunidade
utópica, aparecem frequentemente rotulados como movimentos milenaristas, messiânicos, ou
ainda, de acordo com os aspectos que lhes seriam mais relevantes, como proféticos, nativistas
ou revivalistas (Porro, 1977; Veber, 2003). Não obstante essas distintas qualificações, haveria
certo consenso de que todos emergem em situações de crise, configurando expressões do
milenarismo (crença na inauguração de um “paraíso terrestre”, na salvação “iminente, total,
final, terrena e coletiva” [Porro, 1977: 23]). O messianismo (ou movimento messiânico)
apresentar-se-ia como forma específica do fenômeno milenarista, caracterizando-se pela
196
atuação de um enviado divino, que “anuncia e introduz um reino celeste na terra” (Pereira
Queiroz, 1965: 9; Porro, 1977: 145).
268
Discorrendo sobre as atividades de João Tuxaua e as “mudanças internas” ocorridas
entre os Marubo, Ruedas definiu este chefe como “a principal força por trás do ‘movimento
de revitalização’ que causou profundas mudanças no ‘sistema de valor’ marubo (2001: 65).
Desde o fim do boom da borracha, afirma Ruedas, “the Marubo underwent a change in
frequency of use and the number of contexts for appropriate use of force, a change wich
essentially removed the element of force from the intra- political game” (Ruedas, 2001: 66).
Nos termos de Wallace (1956), fonte citada por Ruedas como referência para o
conceito de “movimento de revitalização”, “revivalismo” aparece definido como um esforço
“consciente”, “deliberado” e organizado por parte de membros de uma dada sociedade, a fim
de construir uma cultura mais satisfatória. Como “subclasse” desses fenômenos emergeriam
os “movimentos nativistas”,
269
caracterizados por uma forte ênfase na eliminação de pessoas,
costumes, valores e/ou materiais estranhos ao próprio mazeway
270
(Wallace, 1956: 265-267
apud Porro, 1977: 171).
Ocupado em testar a validade da teoria do igualitarismo pan-amazônico, Ruedas não
explorou esta abordagem, usando-a apenas para legitimar a autenticidade da organização
política marubo. Em sua opinião, essa “mudança”, que ele assume como “dramática” e
provocada por violentos encontros com a população não indígena, não teria removido a
“organização sociopolítica tradicional indígena”, porque “the process of selection of cultural
traits drew on the pre-existing pool of cultural variants” e não haveria razão, portanto, para
pensar o ‘sistema’ propagado por João Tuxaua como ‘sincrético’”
(Ruedas, 2001: 66).
271
É o
que ele explica na única passagem dedicada ao tema:
268
Não obstante a frequente equação entre milenarismo e messianismo, o primeiro seria um fenômeno mais
vasto, que poderia ocorrer sem a atuação de um enviado divino, apenas pela “formação de seitas” e de “práticas
mágicas adequadas” (Pereira Queiroz, 1965).
269
Muhlmann definiu nativismo como um “processo de ação coletiva conduzido pelo desejo de restaurar uma
consciência de grupo comprometida pela irrupção de uma cultura estrangeira superior” (Muhlmann, 1968: 15
apud Porro, 1977: 171). Em Linton, o termo nativismo seria utilizado nos estudos sobre milenarismo entre povos
primitivos, sendo definido como “qualquer tentativa consciente e organizada por parte de membros de uma
sociedade de reviver ou perpetuar aspectos selecionados de sua cultura” (Linton, 1943: 230 apud Porro, 1977:
170). O nativismo como manifestação mais conservadora do milenarismo poderia ser captado em práticas que
vão desde a procura por oráculos ou profecias até a xenofobia e as guerras (Porro, 1977: 144).
270
“The mazeway is nature, society, culture, personality and body image, as seen by onde person” (Wallace,
1956: 266).
271 A interpretação de Cesarino acerca do xamanismo marubo segue no mesmo sentido. Segundo este autor:
“Na realidade, o xamanismo dual marubo é também um hibridismo, não das situações ayahuasqueiras
desenvolvidas nas cidades e posteriormente introduzidas na floresta, mas de remanescentes dos tais ‘sistemas
197
He [João Tuxaua] drew the survivors of the rubber boom to a remote area where he
subjected young people to intensive programs of enculturation, including learning of
tradicional mythology, cosmology, and healing practices. The marubo existed in complete
isolation for some fourty years, 1910-1950. Thus, Joao Tuxaua did not create a new
synthesis of indigenous and non indigenous beliefs, he simply selected a set of variantes of
currently existing beliefs. This was an internal process of indigenous cultural change and,
so, what we see today is rooted in tradition as what we might have seen a century ago.
Furthermore, if even after the conscious elimination of physical force as a feature of
Marubo political contests we still find that power in its other guises is a feature of those
political, then we can assume that power is something that is rooted in Marubo values.
What happened is that one path to power – that of coercive force -- was eschewed but
others were left open. If power were somehow inconsistente with Marubo values we
should find a conscious rejections of it because the effect of João Tuxaua in reforcing key
values is so recent (he died in 1996). In fact we don not, wich is consistent with my
argument that the Marubo have a non-eglitarian political ethos. At any rate, most of the
changes in Marubo values after the rubber boom occurred under conditions of extreme
isolation, do what we must consider these changes entirely indigenous in nature […] this
support the validity of the marubo as a test case for the hipothesis of pan amazonian
egalitarism (Ruedas, 2001: 66, grifos meus).
Ruedas identifica a “eliminação consciente da força física” como principal mudança
promovida por João Tuxaua, mas distancia-se da natureza reformadora (transformadora) deste
processo, por desconsiderar o aspecto xamânico do “movimento” e concebê-lo como
resultado de uma ação política e de um suposto “completo isolamento” que, por sua vez, teria
possibilitado aos marubo uma reorganização unicamente guiada pelos modelos de
organização “tradicional”. Contudo, entender esse processo como um “movimento de
revitalização” implica contrariar o aspecto mais enfatizado por estes ameríndios quando se
referem a esta questão: o da criação-transformação (shovia). Sobretudo porque o “uso da
força física”, que Ruedas relaciona à violência propagada por brancos no período da
exploração gomeira, seria, na visão dos Marubo, consequência do pensamento (chinã) e da
cultura (tanati) de seus antepassados. Sendo assim, uma “revitalização” das formas
tradicionais de organização social do grupo deveria conduzir, entre outras coisas, à
preexistentes’ referidos pelo autor [Gow]. É como se, ao reunir as populações pano dispersas, João Tuxaua
tivesse sistematizado um xamanismo híbrido pano e arcaico” (Cesarino, 2007: 16-17).
198
intensificação da violência física e de agressões xamânicas que lhes caracterizavam.
272
Este,
aliás, foi um dos argumentos utilizados pelos professores indígenas quando, por ocasião de
um curso de formação da SEDUC em que eram incentivados a “resgatar” a cultura de seus
antepassados, alegaram que não poderiam fazê-lo, porque “a cultura dos antigos era ruim” e,
para agir como eles, teriam que “roubar, brigar e violentar mulheres” (Reinaldo Venãpa,
2007).
Se fôssemos utilizar as qualificações existentes para “movimentos sociais de expressão
religiosa”, o caso marubo enquadrar-se-ia satisfatoriamente em uma leitura messiânica-
milenarista que, como já mencionado, descreve movimentos movidos pela atuação de um
“enviado divino”, de um “redentor”, cuja missão de expressão milenarista funda-se na
expectativa de uma nova ordem social e/ou da salvação coletiva. Estas ideias estariam
“impressas” nas analogias e traduções cristãs que (auto)reportam João Tuxaua como “filho de
Deus”, “Jesus”, “descido” (nitxin pakea), bem como na concepção do Kapi vana wai, sua
morada, como um lugar de criação que reuniu, aumentou e melhorou as pessoas, promovendo
a prosperidade social e proporcionando uma alternativa de destino póstumo para aqueles ali
criados (transformados). Em favor de uma abordagem messiânica-milenarista do
“movimento”, não seria difícil inferir os contextos históricos em que ideias cristãs foram
incorporadas pelo grupo (como, por exemplo, o relacionamento com os Chamikuro), ou
mesmo identificar lideranças “pré-Marubo” que já sugerissem a existência anterior de tal
tradição.
273
Teríamos ainda como nova evidência de que a perspectiva messiânica teria se
consolidado como “modelo de compreensão e atuação nas relações intercósmicas” (Oliveira,
2007: 10), a atuação de Robson Venãpa, o jovem e poderoso xamã que se compara a Jesus e
afirma estar promovendo atualmente (num tempo “estragado, ruim”), a criação de uma terra-
espírito (yove mai) em termos semelhantes aos propostos por João Tuxaua: um lugar de festas,
de pessoas boas e sem doenças.
274
272
Devo informar, uma vez mais, que a visão de Ruedas acerca da etno-história marubo foi retirada dos
discursos político-indigenistas dos membros do CIVAJA, no contexto da delimitação de terras.
273
De acordo com Pereira Queiroz (1965), uma das características que permitiriam classificar um movimento
como messiânico seria seu caráter cíclico. Nas palavras de Melatti, em seu artigo sobre o messianismo Krahô
(1972): “Na verdade, se olhado de uma perspectiva temporal mais ampla, o ritmo messiânico não perdura
indefinidamente. Deve chegar a um final quando se torna possível encontrar outros meios de alcançar a solução
dos problemas que levaram ao movimento messiânico” (Melatti, 1972: 36).
274
Segundo Reinaldo Venãpa, um professor que acompanhou a peregrinação xamânica de Robson pelas aldeias
do Rio Ituí (em meados de 2007), esta “criação-transformação” estaria sendo promovida na aldeia Vida Nova
(no alto rio Ituí). Segundo ele, só quem ali habitar escapará do “Caminho-Morte” (vei vai), pois terá algo como
uma “carteira de identidade” que lhe dará acesso a um “Caminho-Espírito” (yove vai). O discurso milenarista de
Robson Venãpa prevê a chegada próxima do último dia que, com cataclismas, doenças e guerras, trará a morte
das pessoas ruins, desrespeitosas, incestuosas, ignorantes desse tempo: “As mulheres do mundo inteiro [ou da
199
Parece-me, contudo, que interpretar o caso João Tuxaua como mais um “movimento
sociorreligioso” incorreria numa objetivação redutora do tema da transformação, tão caro à
teoria nativa e antropológica, e excluiria a possibilidade de abordá-lo nos termos de uma
reforma sociocultural “moderna” e não como “movimento religioso” e “imperfeitamente
político” de sociedades “arcaicas” (ver Fausto, 2008).
Em um artigo sobre o messianismo ashaninka, Hanne Veber (2003) empreende uma
estimulante crítica aos trabalhos que atribuem uma “tendência” messiânica aos povos de
língua arawak (em especial os Ashaninka), qualificando com este rótulo os movimentos e
ativismos sociais descritos na literatura sobre esses povos. Seu argumento é o de que a noção
de messianismo ashaninka — importada por Métraux das crônicas franciscanas para a
antropologia — tem sua “veracidade” garantida pela repetição ritual acadêmica e não por
análises empíricas fundamentadas.
275
(Veber, 2003: 183).
Segundo Veber, os autores que seguiram os passos de Métraux satisfizeram-se em
estabelecer o messianismo como característica cultural dos Ashaninka, mais do que
demonstrá-lo em termos de práticas e formas de crença locais (Veber, 2003: 188).
276
Para a
autora, perpetuar esta ideia — que remete à invocação de mistérios de redenção espiritual
mediada por um mensageiro esperado — na produção do conhecimento etnográfico
conduziria à negação da particularidade cultural. Adaptado da tradição judaico-cristã, o
conceito de messianismo estaria sobrecarregado de conotações próprias de seu contexto de
elaboração. Em outras palavras, a interpretação messiânica proveria não somente um modelo
de entendimento, mas também um conjunto de filtros que levaria seu usuário a enxergar
fenômenos diversos sob uma mesma “luz”. Sendo assim, quando aplicado a situações
completamente diversas, o conceito tenderia a obscurecer mais do que iluminar os objetos
Terra de Deus] foram “estragadas” [ichnavai]: meninas novas, 10 anos, já namoram [vene merai: “encontram
homens”]. Os homens também agem desse jeito, com 11 anos, 12 anos namoram mulheres. O tempo de agora é
outro, os brancos chamam de último dia . E desse jeito vai ser” (Robson Venãpa, 2005, md 02. Tradução minha).
275
As crônicas franciscanas destacavam a atuação de Juan Santos — um mestiço aculturado que surgiu entre os
Ashaninka de Gran Pajonal, no Peru Central, tornando-se líder da revolta que, em 1742, mandou embora os
missionários e impediu que o império colonial espanhol obtivesse o controle dessa parte da Amazônia —
descrevendo-o como um autoproclamado messias. No artigo de Métraux (“A Quéchua Messiah in Eastern Peru”,
1942) Juan Santos teria se apresentado como descendente do Inca Atahualpa, morto por Pizarro em 1533.
Conforme Weber, não obstante as poucas informações a respeito das percepções ashaninka sobre Juan Santos,
esta ideia teria sido reproduzida nos trabalhos de outros acadêmicos, estabelecendo-se, por fim, quase como uma
“verdade” na historiografia do oeste amazônico. Durante todos estes séculos, diz a autora, os episódios de
atividade rebelde entre as populações arawak da região — e entre os Ashaninka. em particular — foram
explicados como propensões messiânicas (Weber, 2003: 186-7).
276
No caso ashaninka, essa abordagem interpretativa teria criado uma espécie de “buraco negro” que eclipsou as
práticas locais que se pretendia identificar e explicar (Weber, 2003: 184-185). Consequentemente, sentimentos
messiânicos seriam atualmente atribuídos aos Ashaninka não em resposta à presença de uma figura autodefinida
como messias, mas como algo supostamente latente entre eles (Weber, 200: 187).
200
(Veber, 2003: 184). Veber ressalta ainda que considerar — como o fizeram os Franciscanos
— Juan Santos como a força dirigente do movimento ou conferir prioridade máxima a seus
motivos e intenções significa fazer dos Ashaninka “innocent and ignorant savages”,
enganados e abusados por um estrangeiro mestiço, motivado por objetivos pessoais. Tal
interpretação, que concebe os Ashaninka como “nature’s unenlightned children”, facilmente
recrutados por interesses que não lhes eram próprios, direciona o foco de análise para fora do
grupo e das razões que eles poderiam ter tido para participar da rebelião. De fato, os
Ashaninkas tinham muitos outros motivos para fazê-lo, que pouco ou nada tinham a ver com
Juan Santos e suas ideias (Veber, 2003: 191).
277
Veber acredita, contudo, que estudos recentes baseados em trabalhos de campo
permitiriam testar a noção de messianismo ashaninka, contrastando-a com o que hoje se
conhece sobre a cosmologia e as práticas de lideranças nativas. Conforme a autora, esses
estudos não enfocam a propensão messiânica, sustentando que o “divino” pode se manifestar
no “mundo experencial” e que a relação entre liderança e habilidade para comunicar-se com o
“supernatural” poderia ajudar a explicar, por exemplo, a aceitação de Juan Santos, em 1742,
pelos Ashaninka e demais índios da Amazônia, sem que isto tivesse qualquer conotação de
“veneração” (Veber, 2003: 190).
278
Desse modo, a rebelião de 1742 instigada por Juan Santos
não teria emergido de uma crença na intervenção divina, mas do diálogo entre “violent native
self-confidence” e a dinâmica histórica de reprodução social e física da sociedade nativa.
Mais do que clamar pela não existência do messianismo entre os povos aruak no oeste
do Peru, o que Weber propõe é uma revisão da aplicação “conceitual” do termo, que hoje se
estende à cultura e à história ashaninka, encorajando a leitura messiânica de toda e qualquer
forma de ação coletiva desse povo e tomando posse de um espaço interpretativo que, de outro
modo, poderia convidar a análises específicas sobre sua história (Veber, 2003: 2001). Desse
modo, ainda que alguma forma de messianismo possa ser encontrada em alguns desses
277
Apoiando-se nos registros históricos, a autora sustenta que um interesse central para os amazônicos
participarem da rebelião de 1742 teria sido a reprodução das suas condições de existência e de sobrevivência
física e social (Veber, 2003: 193). Certamente, haveria ainda outras razões para os nativos se armarem contra as
missões e missionários, mas o messianismo pouco teria haver com tal estado de coisas. Para além disso, a
revolta massiva de 1742 não teria sido uma ocorrência repentina acarretada pelo “advento arbitrário” de um
autoproclamado messias, mas a continuação de uma já atuante dinâmica de adaptação-oposição nativa à presença
franciscana. Os Ashaninka não queriam os franciscanos, suas doenças, e suas repreensões aos modos de vida
nativos, embora desejassem suas mercadorias, especialmente as ferramentas de metal. Por fim, as doenças
podem ter sido outro fator decisivo a persuadir os chefes — que durante anos permaneceram leais à missão — a
se juntarem aos rebeldes (Veber, 2003: 194-5).
278
Independente de qualquer apelo à divindade, a aceitação da liderança de Juan Santos teria dependido de
habilidades e conhecimentos que tanto poderiam atrair lealdade quanto serem favoravelmente comparados
àqueles dos líderes e chefes de grupos locais — como, por exemplo, seu conhecimento sobre a infraestrutura da
missão e as estratégias militares hispânicas (Veber, 2003: 196).
201
coletivos no presente, a extensão indevida do rótulo messiânico a toda a cultura e história
ashaninka contribuiria muito pouco para seu entendimento. Um dos motivos para tanto seria
o fato de o conceito de messianismo subordinar a agência e a ação coletiva nativas a uma
forma de agência centrada num profeta ou numa figura salvadora. Essa perspectiva falharia
em capturar a dinâmica da competição e da continuidade inerente às formas complexas e
voláteis da liderança ashaninka, através das quais a ação coletiva e a reprodução da sociedade
nativa são atualizadas e delineadas (Veber, 2003: 200).
279
Embora Veber defenda uma interpretação que não oponha política à religião, nem ação
pragmática à pensamento cosmológico, Fausto (2003: 202) considera que seus argumentos
ainda resvalam em uma oposição entre ação racional movida por interesses pragmáticos
(“militância”, “ativismo”, “agência” etc.) e ação irracional fundada em assunções religiosas
(“divindades imanentes”, “mensageiros míticos” etc). Uma das razões para tanto seria o fato
de nossos conceitos de agência e de mudança social remeterem necessariamente às
transformações produzidas pela ação de agentes humanos no mundo empírico, enquanto no
pensamento indígena, tais transformações envolveriam o exercício de poderes xamânicos que
permitem a alguns homens (os xamãs, em especial) relacionarem-se com seres não humanos
(Fausto, 2003; ver também 2002).
Assumir a categoria de agência
280
como qualidade e capacidade unicamente
“humanas”, nos diz o autor em outro texto, produz consequências significativas nos estudos
sobre mito e história indígenas pois, por um lado, presume uma separação entre humanos e
não humanos que não se encaixa adequadamente nas ontologias animistas e, por outro,
conduz a uma percepção de história e de consciência histórica exclusivamente fundamentada
na praxis humana.
281
A “agência indígena”, escreve o autor:
Supõe a possibilidade de produzir transformações na ordem dada pelo mito, e não a
substituição de uma convenção por outra convenção, de um contrato por outro contrato. A
279
Contudo, a autora também reconhece seu incômodo na aplicação do termo messianismo ashaninka pelo risco
dele vir a ser usado para rotular movimentos contemporâneos armados, visto que para Métraux e outros
estudiosos da Amazônia, o messianismo consistiu num expediente para a compreensão de atos nativos de
violência (Veber, 2003: 200-201).
280
Definida como “capacidade criativa de agir de forma transformadora numa realidade sociocultural” (Fausto &
Heckenberger, 2007).
281
“From this viewpoint, history and historical perception are necessarily rooted in human praxis, or, as F.
Châtelet says, in the ‘recognition of the sensible-profane nature of human existence’ (1962: 40). This human
‘making,’ which molds society as much as nature and which can be narrated a posteriori, is conceived here as a
universal potential that is only realized as historical consciousness when recognized as human action; that is,
when perceived as creative human action capable of producing transformations in the social world. At once
historical and political, this consciousness supposes the homogeneity of past, present and future - Lyell’s
uniformitarianism applied to human things” ( Fausto & Heckenberger, 2007: )
202
ação transformadora sobre o mundo é um ato diferenciador (Wagner, 1981) em relação à
ordem pós-mítica e, portanto, requer a atualização do tempo mítico para efetuar
transformações efetivas. E se o mito é, como quer Turner, “a fetichização do processo de
produção da sociedade” (1998b: 243), a forma própria da agência mítica não é a da ação
social que se sabe exclusivamente humana (Fausto, 2000: 21).
Isso implica que o “fazer histórico” indígena não se reduz a um fazer “humano” que se
realiza na paisagem social e natural dos homens, envolvendo, ao contrário, seres e
capacidades criativas que não são propriamente humanos. Dessa forma, argumenta o autor:
[…] the indigenous equivalent of what we term historical action would be shamanic action
on the world, with the implication that transformative action is not limited to those cases
in which human praxis is recognized as a condition, in and by itself, for social
transformation (ver Fausto, 2002b; ver também Hill, 1999: 391-394) (Fausto &
Heckenberger, 2007: 13).
Essa equivalência entre “ação histórica” e “ação xamânica” teria como exemplos
relevantes os movimentos sociorreligiosos – em geral qualificados como milenaristas ou
messiânicos – que, em comum, apontariam para a centralidade da ideia de transformação
(Fausto, 2000):
De nosso ponto de vista, eles aparecem como movimentos religiosos sincréticos,
irracionais e reativos, fruto da ausência de uma verdadeira consciência histórica capaz de
gerar uma ação transformadora sobre o mundo social. Do ponto de vista nativo, ao
contrário, eles aparecem como xamanização da prática, como mobilização de capacidades
criativas que não são sociais e nem estão disponíveis “naturalmente” aos humanos pelo
fato de serem humanos. É porque os humanos não são apenas humanos e nem só os
humanos são humanos, que pode haver ação criativa (...) A atividade criativa depende da
mobilização de capacidades que não são apenas humanas, e das quais os humanos foram
(parcialmente) privados na ordem pós-mítica. O fazer a história é, pois, uma mitopráxis
que se narrativiza como futuro em chave xamânica. Assim, se a incorporação dos eventos
históricos ao mito pode se dar, como ocorre na versão de Iatora, em chave sócio-histórica,
o mito como discurso de transformação – i.e. como história do futuro e matriz de ação –
tem que recorrer ao xamanismo como condição de possibilidade para produzir a mudança
(Fausto, 2000: 21).
203
Nos termos propostos por Fausto, o caso João Tuxaua não se apresenta como um
movimento propriamente “religioso” de natureza salvacionista, ilustrando, na realidade, um
autêntico processo de reforma social — mais “silencioso” do que aqueles destacados pela
literatura milenarista-messiânica – guiado pelas concepções nativas de agência e história e
capaz de produzir transformações que vão além do campo do xamanismo e do ritual (Fausto,
2008).
O processo que levou à “criação” do povo marubo nos fornece um exemplo no qual a
noção de agência refere-se a uma cosmo-praxis e a uma ação transformadora que não pode ser
reduzida à ação humana, nem tampouco ao mundo dos humanos. Os Marubo não explicam
suas transformações éticas (de “insensatos” a “respeitosos”, de “guerreiros” a “oradores”, de
“caçadores” a “pensadores”) como mudanças sociais promovidas no campo da organização
social (regulação de casamentos, trabalho coletivo, festas), e sim como alteração-modificação
dos espíritos (os duplos) que dotam os homens de certos conhecimentos, habilidades e ânimos
pró-sociais.
282
Em outras palavras, estes ameríndios não atribuem a sua transformação a
mudanças de padrões estéticos e culturais, e sim ao fato de terem sido alterados e melhorados
pela “fala boa” de João Tuxaua, um personagem que, como vimos, não era somente humano,
pois ele próprio já havia sido igualmente “criado-transformado” por espíritos.
Tal qualidade, no entanto, não era (e nem é) exclusiva a João Tuxaua. Ao contrário,
muitos foram os pajés — inclusive alguns mais atuantes e poderosos do que ele — que
também eram filhos de espírito. Sendo assim, não temos subsídios suficientes para concluir
que somente sua ascendência espiritual lhe tenha disponibilizado poderes maiores ou
diferentes daqueles compartilhados por outros pajés. Os espíritos Mishon (“dono dos
animais”), por exemplo — entre eles, Kana Mishon, de quem João Tuxaua também era filho
— foram muito atuantes desde os tempos em que existiam mulheres-pajés, sendo tidos como
pais “espírito” de muitos outros homens-pajés.
283
Portanto, não me parece produtivo atribuir
uma espiriticidade particular ou exclusiva a João Tuxaua, pois isso nos faria assumi-lo, como
quis seu depoimento autopromocional, como subsidiário (ou ainda, enviado) de uma
282
Na verdade, essa relação é inerente ao próprio comportamento dos homens, pois são os espíritos os
causadores dos comportamentos antissociais das pessoas que agem de forma “errada”, insensata e inadequada
283
“Naquele tempo, lá, os espíritos viam-se uns aos outros [oinsinanã]. Naquele tempo, Mishon namorava as
mulheres porque elas tinham pensamento sábio, fala sábia [chinã yosika, vana yosika]. Usavam resina cheirosa
[sempa], urucum [mashe] e também assistiam às festas [saiti]. Os espíritos mishon namoravam todas as mulheres
na floresta. Mas agora não podem fazer assim. As mulheres que os espíritos namoravam eram cheirosas [ininka],
a sua carne[nami] tinha perfume de resina cheirosa, por isso ele as namoravam. As mulheres eram sonhadoras-de
yove [ainvo yove namaya], mas agora não podem fazer assim” (Robson Venãpa, 2005, tradução minha).
204
“divindade” superior.
284
Na verdade, a ideia de uma “divindade transcendente” surge e se
reproduz nos discursos interétnicos que, no intuito de expressar a dimensão de sua ação
transformadora, constroem analogias entre João Tuxaua e personagens da sociedade
envolvente que encarnam os protótipos de “divindade ” (Deus) ou de autoridade política
(governo) transcendentes.
Parece-me claro que a ação transformadora de João Tuxaua — que teve como
expressão máxima a “espiritização” (yovea) das pessoas e de sua morada — conjugou
conhecimento e prática xamânica a uma reflexão sobre os fatos da ordem social ou, dito de
outro modo, a uma consciência histórica.
285
O que os Marubo entendem como história, porém,
envolve não somente a descrição factual da ação humana e suas consequências na ordem
social, mas também a descrição dos espíritos e de suas moradas, bem como dos caminhos que
se apresentam como destino póstumo (ou a “História das Almas”, como colocado por
Montagner [1985: 69]).
286
A ação pragmática pode produzir mudanças na ordem das
convenções sociais e estéticas, mas estas só se caracterizam como transformações “históricas”
se vierem acompanhadas de uma atualização cosmológica, isto é, de práticas xamânicas que
estabeleçam a continuidade entre o mundo dos homens e o mundo dos espíritos. Foi isso
justamente o que fez João Tuxaua ao criar pessoas melhores e uma nova alternativa para seu
destino.
João Tuxaua não se diferencia radicalmente de outros chefes e pajés de seu tempo,
pois a produção de grandes roçados, o crescimento demográfico e a promoção de festas, bem
como os poderes sobre a vida e a morte, são objetivos e qualidades buscados por todos os
xamãs e, ao que tudo indica, tais condições são preexistentes a ele. Seu êxito e destaque
particulares como agente histórico devem-se à reprodução, por meio de práticas e rituais
xamânicos, de sua própria capacidade reflexiva (expressa em sua “fala boa”), capaz de avaliar
uma situação histórica específica e catalisar uma vontade coletiva que, por sua vez, é
entendida e explicada nos termos de sua espiriticidade.
De todo modo, permanece a ideia de agência como uma qualidade espiritual (hiper-
humana), que nos conduz a estudá-la a partir de um quadro conceitual que não desconecte a
práxis humana das realidades e seres “espirituais” que a informam. Se num momento anterior,
284
O discurso de Robson Venãpa, pajé dos dias de hoje, possui a mesma carga de autopromoção, o que nos
sugere ser este um importante elemento para a consolidação de uma liderança xamânica.
285
É isto aliás que parece colorir o depoimento de João Tuxaua com um tom salvacionista
286
Ver a passagem do depoimento de Robson Venãpa acerca da história das mulheres-pajés de antigamente,
transcrita na nota 18, na qual ele explica a sua ausência nos dias de hoje nos termos de suas relações com os
espíritos.
205
como afirmam os Marubo, as pessoas eram ruins e matavam-se na guerra, não o faziam por
interesses pragmáticos mas, ao contrário, porque tinham sua capacidade reflexiva perturbada
por espíritos ruins (os “infra-humanos”, os yochinvo); eram eles que traziam o comportamento
insensato, a fala ruim, a sovinice e outras características que poderíamos definir
genericamente, de acordo com os termos nativos, como “infantis” (vake keska) e antissociais
(atima: “intrigueiro”). Ao mesmo tempo, se hoje as pessoas são melhores, isto é, pacíficas,
tolerantes e articuladas, é porque seus pensamentos-ânimo foram alterados e amadurecidos
pela aproximação e intervenção de espíritos benfazejos (“hiper-humanos”). Se, num momento
anterior, a história marubo tinha como chave de leitura a guerra, ela é hoje substituída pela
“fala” e pela “oratória” e, por essa razão, reuniões e assembleias contemporâneas são tidas
como eventos precursores de mudanças. A “fala” (vana) como capacidade, qualidade do
duplo “peito-pensar” (chinã nato) “amadurecido” (tsasia) e “adiantado” (tavai) apresenta-se,
atualmente, como principal expressão da agência nativa.
Com o intuito de promover uma reflexão preliminar sobre as noções de agência e fazer
histórico entre os Marubo, este trabalho conferiu destaque a processos de mudança social
desencadeados na década de 1940 pela ação xamânica de João Tuxaua. O que vimos,
entretanto, a respeito do CIVAJA e de suas lideranças (a partir do trabalho de Ortolan) sugere
que o movimento indígena contemporâneo também pode servir como campo de análise para
tal reflexão. Isto não somente pelo fato de a política indígena marubo se revelar uma extensão
das transformações produzidas naquele tempo, mas principalmente por atribuir parte de seu
êxito à ação xamânica.
Não obstante o fato de a política indigenista constituir um grande estímulo ao reforço
de uma identidade étnica reificada e de uma política indígena marcada por lideranças
“modernas”, no caso Marubo, estes dois últimos tópicos nos remetem necessariamente a uma
compreensão da cosmologia e das teorias sociais nativas. Se os negligenciarmos, estaremos
fadados a explicá-los com base em interesses pragmáticos, sejam eles “autentificados” por um
discurso de “redes de relações” políticas, ou reconhecidos como não autênticos, produtos de
uma aculturação. Se os Marubo utilizam “conscientemente” o relacionamento com não
indígenas a fim de produzir uma rede social específica — como afirmaram Ruedas (2001:
909) e Ortolan (2006) — eles o fazem porque esta é a forma de exercerem sua ação
transformadora, de permanecerem agentes de sua própria história em um mundo que os
envolve e que, quase sempre, pretende modificá-los. Neste caso, porém, os agentes históricos
não precisam ser “mais do que humanos”, precisam, sim, não ser somente índios-marubo ou,
para ser mais precisa, precisam ser “um pouco brancos” — necessitam dispor de instrumentos
206
que os predisponham a desenvolver capacidades criativas, disponibilizadas pelos seres deste
mundo envolvente (tais como a língua, a escrita, e a tecnologia). De um ponto de vista
instrumental, pouca diferença haveria entre a formação xamânica dos jovens e o intercâmbio
cultural que levou dezenas deles a morarem por um tempo na cidade. É isto que me parece
estar por trás da associação entre mestiços (ranenawavo), política e cidade.
Embora as seções e unidades matrilineares não sejam depositárias de direitos ou
propriedades materiais, nem operem de forma corporada (Ruedas, 1006),
287
elas têm uma
existência palpável na estruturação da vida social e aparecem associadas a um certo
simbolismo de qualidades comportamentais ou competências imateriais, como temperamentos
ou habilidades xamânicas. A presença dos ranenawavo na cidade e sua atuação como
lideranças da política indigenista (dos brancos) nos faz pensar que os membros dessa
“descendência” possuam uma certa predisposição para uma ação transformadora no mundo
dos brancos. Estes últimos, concebidos como criação de Shoma Wetsa, uma mulher
ranenawavo, são em certo sentido seus familiares, assim como ocorre com os pajés e
determinados extratos celestes.
Isto nos faz pensar que, se por um lado, a residência em Atalaia tenha sido viabilizada
pela contratação e promoção de funcionários e representantes políticos, por outro, isto não foi
feito à revelia das teorias sociais nativas. Ao contrário, eles valeram-se delas para fabricar
novos agentes históricos e garantir certa hegemonia política na região. Assim sendo, a
população urbana marubo não se caracteriza como uma dissidência das aldeias, mas como
uma extensão política destas últimas e do grupo como um todo.
A título de finalização, caberia dizer que a noção de identidade marubo não é
determinada por uma tradição cultural original e específica, repousando, ao contrário, no
processo de transformação experimentado pela população reunida por João Tuxaua. Por esta
razão, a expressão que utilizam para se referirem ao coletivo genérico de seus antepassados
(yora koin: “gente prototípica”) agrega no plano descritivo uma série de elementos ausentes
na cultura contemporânea, especialmente no que diz respeito aos adornos corporais e à cultura
material. Em outras palavras, a definição de yora koin não aponta para uma identidade
original, baseada na corresidência ou na semelhança cultural, mas para a descontinuidade
entre seus antepassados (e suas tradições) e a população-cultura de agora, entendida como
transformação daqueles sujeitos “prototípicos”. Em suma, o que esta por trás da ideia de um
287
“Marubo kin groups do not have structurally encoded leadership roles, not even informal/ interstitial ones:
they do not operate in any detectable corporate form” (Ruedas, 2001: 1006).
207
povo “criado” não é a simples união de diferentes coletivos sociais, mas a produção efetiva de
uma nova coletividade (autorreferenciada como yora).
208
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