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UNIVERSIDADE FEDERAL DE GOIÁS
FACULDADE DE CIÊNCIAS HUMANAS E FILOSOFIA
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA
O EMÍLIO E A FORMAÇÃO DO CIDADÃO
DO MUNDO MODERNO
WILSON ALVES DE PAIVA
Orientadora: Profa. Dra. Helena Esser dos Reis
GOIÂNIA/GO
2005
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WILSON ALVES DE PAIVA
O EMÍLIO E A FORMAÇÃO DO CIDADÃO
DO MUNDO MODERNO
Dissertação apresentada ao
Programa de Pós-Graduação em
Filosofia da Faculdade de
Ciências Humanas e Filosofia,
Universidade Federal de Goiás,
para a obtenção do título de
Mestre em Filosofia.
Área de concentração:
Filosofia Ética e Política.
Orientadora: Profa. Dra.
Helena Esser dos Reis.
GOIÂNIA/GO
2005
2
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WILSON ALVES DE PAIVA
O EMÍLIO E A FORMAÇÃO DO CIDADÃO
DO MUNDO MODERNO
Dissertação de Mestrado em Filosofia defendida e aprovada em
22 de agosto de 2005, pela Banca Examinadora constituída pelos
seguintes professores:
Profa. Dra. Helena Esser dos Reis
Presidente da Banca
FCHF/UFG e IFITEG/UCG
Prof. Dr. José Jicolau Heck
FCHF/UFG e UCG
Profa. Dra. Maria de Fátima S. Francisco
FE/USP
3
DEDICATÓRIA
A todos os educadores brasileiros que
trabalharam comigo no Ensino Fundamental, no Ensino Médio e
no Ensino Superior, dos quais guardo palavras, olhares,
conselhos, elogios, amizade, traições, desprezos e muitos outros
traços próprios do ser humano que marcaram, de alguma forma,
minha jornada como educador.
Aos educadores que partilharam comigo o sinuoso
ofício de implantar e coordenador projetos educacionais, dirigir,
orientar e supervisionar escolas no ermo da Amazônia brasileira.
Aos nobres colegas de graduação do curso de
Pedagogia, os quais chamo de “heróis da guerra do Marajó” pela
luta contra o tempo e as privações financeiras, familiares e
tantas outras que, juntos com os pernilongos e o calor
escaldante, proporcionaram momentos que jamais vou esquecer.
Aos autores dos livros-fonte e a todos os demais
que contribuíram na construção desta dissertação .
Enfim, a todos que, como eu, acreditam ser
possível agir ética, moral, política e pedagogicamente de forma
pelo menos aproximada da utopia rousseauniana. A ti, Helena,
porque com certeza fazes parte deste grupo.
4
AGRADECIMENTOS
A Deus sobre todas as coisas. A meus pais pelo ato
de concepção, criação e ensinamentos de princípios éticos,
morais e religiosos o bastante para constatar que algumas
máximas da Filosofia manifestam-se em pessoas comuns, na
forma de uma sabedoria popular.
A esposa e filhos que souberam entender e
suportar as ausências in corpore e extra corpore. Também pela
renúncia a momentos prazerosos que lhes foi imposta pelo ritmo
de estudos e trabalho.
Meus sinceros agradecimentos à professora e
orientadora desta dissertação, Helena Esser dos Reis, que no
curto espaço de tempo na docência e na orientação soube, com
grande simpatia e humildade, transmitir não apenas
conhecimento, mas virtude e amizade.
Ao Professor Joel Pimentel de Ulhôa, pela primeira
avaliação do projeto, credibilidade e apoio à iniciativa.
Ao Programa de Mestrado em Filosofia da
Faculdade de Ciências Humanas e Filosofia – FCHF da
Universidade Federal de Goiás – UFG com todo seu corpo de
apoio e docente, principalmente na pessoa do Professor José
Antônio de Camargo Rodrigues de Souza por seu providencial
apoio ex-officio.
5
EPÍGRAFE
“Mas considerai
primeiramente que,
querendo formar um
homem da natureza, nem
por isso se trata de fazer
dele um selvagem, de
jogá-lo no fundo da
floresta; mas que,
entregue ao turbilhão
social, basta que não se
deixe arrastar pelas
paixões nem pelas
opiniões dos homens; que
veja com seus olhos, que
sinta com seu coração; que
nenhuma autoridade o
governe a não ser sua
própria razão.” (Emílio, p. 286)
Jean-Jacques Rousseau
6
RESUMO
Esta dissertação de mestrado resulta de uma
pesquisa dedicada a analisar o pensamento do filósofo genebrino
Jean-Jacques Rousseau no que concerne à formação humana.
Tendo como fonte principal a obra Emílio ou da educação, escrito
na fase de sua maturidade intelectual, a coletânea de reflexões
educacionais é composta de cinco livros nos quais é narrada a
história de um órfão chamado Emílio, colocado sob os auspícios
de um preceptor e com ele passa todas as fases educacionais
(idade da natureza, idade da força, idade da razão e idade da
sabedoria).
Amparada nos demais escritos de Rousseau, a
dissertação defende a idéia de que o Emílio é, na verdade, um
amplo projeto de formação tanto do homem como do cidadão.
Projeto que objetiva preparar o homem em suas disposições
naturais, portanto em sua originalidade para o bem julgar e o
bem viver em comunidade. Tendo em vista que não se trata de
retrocesso histórico, o plano de Rousseau objetiva a formação de
um tipo específico de cidadão para viver no mundo moderno.
Subsidiada por várias obras de diversos autores que
abordam a questão, e ainda pelo Relatório para a UNESCO da
Comissão Internacional sobre Educação para o século XXI, a
dissertação alude, no final, à importância da obra rousseauniana
na construção do Estado democrático que, como defende
Rousseau, deve ser fruto de um projeto global de formação
humana
7
ABSTRACT
This master thesis is the result of an academic
study dedicated to analyse Jean-Jacques Rousseau’s way of
thinking concerning human formation.
The classical book Emile or of education, written
by Rousseau in his intellectual maturity, has been used as the
main source for the research. His masterpiece, compiled in five
books, is a novel. It tells the story of an orphan, called Emile, who
has been put under the care of a preceptor. Proposing a gradual
formation – education of nature, education of force, education of
reason and education of wisdom – the teachings and maxims
exposed along the phases reveals Rousseau’s pedagogic and
human ideals.
The dissertation proposes that Emile is actually a
wide project to form both the man and the citizen. Helped by
other Rousseau’s works, the proposition defends that the aim of
Emile’s education is to form man in his natural dispositions, i.e. in
man’s originality but to live in society. As education of natural
man does not mean a historic process backwards, Rousseau’s
objective is forming a specific kind of citizen, well prepared to
live in modern world.
The final assumption defends that Rousseau’s
writings are so important to help the construction of a
democratic society at the present times. That is confirmed by
many current authors and, in some extent, by UNESCO’s report
of education to XXI century.
8
SUMÁRIO
RESUMO................................................................................................vi
ABSTRACT...........................................................................................vii
1. INTRODUÇÃO: EMÍLIO COMO PONTO DE PARTIDA.........9
2. PARTE I – A CONDIÇÃO HUMANA
2.1. CAPÍTULO I – O HOMEM E A NATUREZA.............................22
2.2. CAPÍTULO II – O CONFLITO DE SI MESMO.........................48
2.3. CAPÍTULO III – A SOCIEDADE E O CIDADÃO.....................77
3. PARTE II – A FORMAÇÃO HUMANA
3.1 CAPÍTULO I – EMÍLIO: TEXTO E CONTEXTO....................104
3.2 CAPÍTULO II – A FORMAÇÃO DO HOMEM........................135
3.3 CAPÍTULO III – A FORMAÇÃO DO CIDADÃO....................155
4. CONCLUSÃO – EMÍLIO NO SÉCULO XXI..........................173
5. BIBLIOGRAFIA....................................................................182
9
INTRODUÇÃO: EMÍLIO COMO PONTO DE PARTIDA
“A preparação para uma participação ativa na vida
de cidadão tornou-se para a educação uma missão de caráter
geral, uma vez que os princípios democráticos se expandiram
pelo mundo” (DELORS, 1993, p. 61). Afirma o Relatório da
Comissão Internacional sobre Educação para o século XXI,
elaborado para a UNESCO.
1
Mais conhecido como “Relatório
Jacques Delors,” e elaborado entre os anos de 1993 e 1996, o
relatório tem o objetivo de referenciar os parâmetros, as metas e
os objetivos quanto às políticas de promoção dos processos
educacionais nos próximos cem anos.
É bastante expressiva e constante, no citado
documento, a preocupação quanto à formação de um tipo de
cidadão que seja capaz de ir muito além da mera memorização
de conteúdos e da mecânica decodificação de linguagens
diversas. Mas um cidadão que desenvolva e utilize seus talentos,
o que a Comissão chama de “tesouros escondidos no interior de
cada ser humano” (Idem, p. 20), para a promoção da
solidariedade, do respeito ao outro e à natureza, desenvolvendo,
dessa forma, um sentido amplo de coletividade.
Diz o referido texto:
Devemos cultivar, como utopia orientadora, o propósito de
encaminhar o mundo para uma maior compreensão mútua,
mais sentido de responsabilidade e mais solidariedade, na
aceitação das nossas diferenças espirituais e culturais. A
educação, permitindo o acesso de todos ao conhecimento, tem
1
Organização das Nações Unidas para a Educação, Ciência e Cultura.
10
um papel bem concreto a desempenhar no cumprimento desta
tarefa universal: ajudar a compreender o mundo e o outro, a fim
de que cada um se compreenda melhor a si mesmo. (DELORS,
2003, p. 50)
O documento fala ao mundo contemporâneo, cuja
idiossincrasia está assentada sobre os pilares dos
acontecimentos que fizeram nascer a modernidade. A cidadania,
por exemplo, como a entendemos hoje é fruto das revoluções
burguesas que configuraram a organização social contratualista
e o próprio Estado de Direito, promovendo, dessa forma, uma
ruptura com seu passado aristocrático e feudal. Tanto a politeia
grega quanto a civitas romana devem ser entendidas dentro de
um espaço limitado de direitos e deveres que não tem
correlação com o conceito formulado após os acontecimentos
dos séculos XVII e XVIII.
Melhor do que isso, o documento fala aos homens,
enquanto membros da comunidade política, a respeito das
fissuras sociais, econômicas e culturais, surgidas como
gangrenas de uma cirurgia mal feita. Uma dessas fissuras é a
desigualdade que, embora existente desde tempos imemoriais e
nos mais diferentes grupos, parece agravar-se nos últimos
tempos. Basta uma análise da dura realidade dos trabalhadores
ingleses no auge da Revolução Industrial e dos componentes do
Terceiro Estado francês antes, durante e logo depois da
Revolução Burguesa. Apesar dos avanços teóricos, do completo
sepultamento do Antigo Regime, da diversificação de relações
econômicas e da imensa elevação do conhecimento científico
que o mundo moderno produziu e vem produzindo em todo o
planeta, o século XX foi palco de perplexidades catastróficas
para a humanidade. Por mais bem intencionadas que possam ter
sido, as diversas formas de sutura e fórmulas empregadas
11
resultaram em efeitos colaterais talvez piores que os antigos
males. Basta citar o totalitarismo, o holocausto nazista, o
comunismo stalinista, a guerra fria, golpes militares e outros
inúmeros conflitos que resultaram na morte de milhões de
pessoas.
Os avanços históricos foram acompanhados de um
forte sintoma de desumanização
2
e de uma mitigação dos ideais
de justiça social, solidariedade e até mesmo do próprio conceito
de cidadania. O que gerou um sentimento generalizado de
desencanto e desilusões em relação ao real objetivo desses
avanços, que é ou deveria ser a realização plena do ser humano
com vistas à promoção de um mundo melhor.
Apesar de tudo, muitas seqüelas e traumas estão
sendo ultrapassados por acontecimentos que, nas últimas
décadas, têm mostrado a extraordinária capacidade do homem
em superar seus conflitos e as situações adversas que enfrenta
na luta pela realização das mais universais premissas e dos mais
sublimes ideais que a humanidade tem concebido.
Parece ser confiada nessa capacidade que a
UNESCO produziu o documento citado, como fruto de reflexões e
debates entre instituições e intelectuais de todo o mundo; e que
fala não somente aos homens, seres individuais, mas também e
principalmente aos seres morais que existem para a promoção
da cidadania. Embora explicitamente político, o projeto é
permeado por uma linha humanizadora que conclama a
valorização de princípios evocados no início da Era Moderna; e,
lamentavelmente, preteridos por outros mais objetivos, ao ponto
de a ética, a solidariedade, a compreensão, a tolerância, a
2
Processo que estiola o homem em seu valor absoluto e mina a perspectiva
antropocêntrica, colocando outros referenciais que não os valores humanos
em suas dimensões culturais, sentimentais e espirituais.
12
sensibilidade e até mesmo o amor parecerem assuntos de menor
relevância, senão totalmente esdrúxulos.
E esse é basicamente o projeto do filósofo
genebrino JEAN-JACQUES ROUSSEAU (1712-1778) que, em pleno
“Séculos das Luzes” e início das revoluções que promoveram a
ruptura com os alicerces do Ancien régime, ousou desde então
apontar as piores fissuras e ainda oferecer alternativas.
Exeqüíveis ou não, suas idéias serviram de referências para
muitas realizações posteriores, projetos, planos (inclusive para o
Relatório Delors) e até hoje embasam as reflexões e ações
daqueles que acreditam e lutam por uma sociedade mais justa e
igualitária.
Tendo nascido no auge do absolutismo e criado no
meio de uma conturbada sociedade de ideais iluministas e
burgueses, Rousseau preferiu trilhar em outra direção e acabou
criando seus próprios caminhos. Sua vida pessoal foi, desde a
infância, cheia de adversidades e sentiu profundamente a morte
da mãe, o abandono do pai e o desprezo de muitos. Vagou sem
destino, teve uma péssima formação e logo que chegou a ser
pai, abandonou seus filhos. Era, por assim dizer, o menos
indicado a elaborar um tratado de educação. No entanto, é de
sua lavra uma das maiores obras educacionais de todos os
tempos, que é o livro Emílio ou da educação.
A coletânea de reflexões educacionais
rousseauniana revela o encanto e a genialidade desse autor em
inspirar nas almas sensíveis um verdadeiro amor ao homem e
uma fé em sua capacidade de criar-se e recriar-se infinitamente
numa espécie de humanização majorante. Sua obra é mais que
uma utopia, é um desejo apaixonado de mudar a realidade e
conceber um novo homem através de um amplo plano de
13
formação global, de formação de um homem total.
3
Segundo os
princípios pedagógicos, a relevância do Emílio para o
desenvolvimento da formação humana reside no fato de ser o
marco divisor entre a velha e a nova escola,
4
bem como o marco
inicial do que SUCHODOLSKI
5
(2000) chama de pedagogia da
existência. Arauto, portanto, das necessidades concretas e reais
do homem e de sua importância para o movimento construtivo
de existência e formação humana, a obra pode ser considerada
um tesouro da humanidade e sua leitura é mais que obrigatória
aos que se lançam à árdua – mas também prazerosa – arte de
educar.
A formação humana tem ocupado um lugar de
destaque ao longo da história. Desde os povos primitivos até os
mais modernos, o caráter formativo dos seres humanos alimenta
discussões e direciona as práticas político-sociais em todos os
seus âmbitos. Formação como resultado de uma escolarização
formal e sistematizada é fruto do mundo moderno e foi nos
séculos XVI, XVII e XVIII que teve sua maior efervescência, tendo
em vista as mudanças já citadas. E como fração do processo de
endoculturação
6
ou ainda como um simples ajustamento da
criança ao ambiente físico e social por meio da aquisição da
experiência de gerações passadas,
7
as sociedades primitivas
3
Nesta dissertação utilizo o termo total para definir essa formação que
engloba a dimensão natural e a civil. O conceito será devidamente explicado
ao longo do texto.
4
Cf. GADOTTI, 2002, p. 87.
5
Bogdan Suchodolski, filósofo e educador polonês, nascido em 1907. Em seu
livro: A pedagogia e as grandes correntes filosóficas: a pedagogia da essência
e a pedagogia da existência, afirma que o pensamento rousseauniano
significa a tentativa mais apaixonada e radical de superar a pedagogia da
essência, ou seja, dos princípios do essencialismo aplicados à educação; pela
pedagogia da existência, alicerçada nas necessidades concretas do homem
real e empírico.
6
Cf. BRANDÃO, 1987, p. 23.
7
Cf. MONROE, 1976, p. 1.
14
buscavam a formação de seus membros no sentido de preservar
a prole e criar a identidade do grupo.
Num segundo estágio do desenvolvimento da
formação humana, podemos citar as civilizações antigas como a
China, o Egito e outras nações orientais que, ao condicionar o
conhecimento teórico a um caráter metafísico, mítico e religioso,
iniciaram um processo de intencionalidade e formalização do ato
educativo, cujos objetivos apontavam para a formação da elite
dominante.
Nessa evolução, a paideia contribuiu com uma
visão universal de homem e assentou as bases da formação
integral, ou seja, na formação do corpo pela ginástica, na da
mente pela filosofia e pelas ciências e, na da moral e dos
sentimentos pela música e pelas artes, como esboçado por
Platão n’A República.
O pensamento grego, mais propriamente do
período pós-homérico, deve ser classificado como um capítulo à
parte dessa análise linear de evolução do processo formativo do
ser humano. Seus princípios filosóficos, políticos e culturais
serviram de base para a gênese do pensamento ocidental e o
humanismo grego alimentou substancialmente as reflexões dos
pensadores modernos, como Rousseau.
O grande hiato desse desenvolvimento foi o
período medieval em que o sentido de formação humana estava
ligado diretamente à formação religiosa. A Igreja passou a
dominar o cenário e por séculos a fio monopolizou a prática
formativa com suas escolas monacais, seu método de ensino e
seu sistema hierarquizado. Apesar de haver bastante reflexão,
relativa liberdade de expressão e ardente produção intelectual
nesse período, a formação humana tinha como objetivo o
15
domínio do saber eclesiástico para, muitas vezes, apenas
perpetuar a hierocracia reinante.
O declínio do sistema feudal, a invenção da
imprensa, a Reforma, o Iluminismo e o surgimento e ascenção da
burguesia provocaram uma série de mudanças e transformações
significativas. Os ideais modernos, baseados nos princípios
científico-humanistas, passaram a valorizar a razão humana e a
cultura clássica. Já no século XV educadores como Vittorino da
Feltre (1378-1446) defendiam uma outra formação humana. Sua
Casa Giocosa (escola alegre) prefigurava a educação liberal e
individualista que se desenvolveria posteriormente.
Todos os projetos e reformas intentadas nesse
campo ficaram, porém, restritos à pedagogia da essência em seu
esforço de modelar a criança conforme um modelo sublimado,
pré-estabelecido e a priori. Mesmo o grande humanista e
renascentista Comênio (1592-1670), autor da obra Didática
Magna, restringiu suas considerações aos liames da tradição e da
religiosidade. Em Rousseau, a essência é substituída pela
Natureza como referencial máximo e tudo a ela referente: o
estado de natureza, o homem natural e todas as disposições
naturais e primitivas, como princípios de qualquer racionalidade.
Entretanto, posicionando o problema, se é na
liberdade primitiva, desfrutando em isolamento e independência,
que está a felicidade genuína do homem, por que formar o Emílio
para viver em sociedade e dela participar como cidadão? Se é o
caso de formá-lo para tal fim, como superar o conflito do homem
consigo mesmo, engendrado pela dicotomia entre o natural e o
civil? E, por fim, se é o caso de formar o cidadão, que tipo de
cidadão deverá ser e como, portanto, operacionalizar
pedagogicamente essa formação?
16
Saber se o Emílio é a síntese do paradoxo que aí
resulta, ou seja, a tentativa de solução do problema
apresentado; e ainda se pode ser considerado como o protótipo
do cidadão do mundo moderno ou até mesmo de uma sociedade
semelhante à do Contrato Social, é o que esta dissertação
procura discutir.
O estado de natureza não existe de fato, mas
hipoteticamente num período pré-societal e se constitui em um
referencial simbólico a ilustrar o pensamento de Rousseau.
Conseqüentemente, o homem natural é também uma hipótese,
um ideal a ser atingido através de uma formação humanística.
São nesses referenciais que a felicidade humana pode vir a ser
uma realidade num novo tipo de sociedade e com um tipo
específico de cidadão.
A formação do cidadão, nesse prisma, torna-se um
empreendimento político em dois sentidos: primeiro, o homem é
feliz no estado de natureza. Ao sair desse estado, as formas de
agregação humana que se desenvolvem não são suficientes para
garantir a paz, a liberdade e a propriedade. Membro de um
estado civil ilegítimo, depravado e muitas vezes dissimulador, o
homem acaba em grilhões que reverberam o domínio de uma
vontade particular. Como não é o caso de retornar ao estado de
natureza, Rousseau defende a ação política de formar um
homem diferente e capaz de reconstruir a sociedade por meio de
um contrato social no qual o povo seja soberano. Portanto,
defende a reformulação total da sociedade por meio de um
contrato legítimo que funde o verdadeiro Estado de direito com
base na soberania popular. Aqui se coloca o outro sentido: se a
sociedade corrompe o ser humano, é preciso uma ação
pedagógica que busque aperfeiçoar e desenvolver um tipo
17
específico de cidadão que supere o conflito entre o homem
natural e o homem civil e venha a ser o cidadão ideal de uma
sociedade nos moldes do Contrato Social, ou mesmo o elemento
político necessário a qualquer associação civil que tenha em
vistas a promoção da liberdade, da democracia e, ao mesmo
tempo, da natureza humana.
Neste ponto o pensamento de Rousseau é bastante
otimista quanto ao homem, idealista quanto à sociedade e
romântico quanto ao método, influenciando gerações de
educadores e pensadores em geral até o momento presente. O
conceito de infância, o Método Intuitivo e a Escola Nova são
alguns exemplos. E, nesse sentido, a formação do cidadão como
propõe o Emílio é a síntese da ambigüidade de seu pensamento.
O presente estudo justifica-se, basicamente, pela
necessidade de conhecer melhor, debater e produzir material
teórico que auxilie a compreensão do pensamento desse clássico
da educação e do pensamento moderno que é o livro Emílio ou
da educação..
A singularidade do discurso de Rousseau e o que
ele postula nessa obra ampliam consideravelmente nossa
compreensão a respeito das idéias que direcionaram a formação
do homem moderno até os dias de hoje. Sendo Rousseau um
marco divisório na história da educação ocidental, seu tratado
educacional produz una nova visão de homem e, portanto, um
rico material teórico para pensarmos a sociedade do século XXI.
Como Emílio representa todo o cidadão, torna-se
importante conhecer sua formação para entender até onde o
conflito homem natural/homem civil se dicotomiza e em que
ponto produz uma convergência a fim de superar essa
ambigüidade que aparece na obra rousseauniana.
18
A dissertação está organizada em duas partes. A
primeira, denominada A Condição Humana, possui três
capítulos que procuram analisar os conceitos de nature e de
homme como dois ideais inerentes ao pensamento de Rousseau
e como conceitos-chave para entender o conflito do homem e
sua conseqüente superação. O primeiro capítulo - O homem e a
natureza – resgata as origens míticas e filosóficas dos termos
citados e procura refletir sobre seus desdobramentos conceituais
e suas antíteses. O segundo – O conflito de si mesmo –
explora as raízes paradoxais da existência humana em seus
conflitos gerados por condições endógenas e exógenas ao longo
do afastamento do homem em relação às suas disposições
primitivas. Ao mesmo tempo que apresenta o valor dos
sentimentos naturais, como o amor de si, e as capacidades
inatas, como a perfectibilidade, no sentido de bem conduzir a
regeneração de um homem degenerado pela sociedade. Ao
apontar o hibridismo do pensamento de Rousseau, o capítulo
seguinte – A sociedade e o cidadão – trabalha a idéia de
síntese dos dois ideais na pessoa do cidadão autêntico, membro
de uma sociedade legítima. A importância do Contrato Social é
realçada, tendo em vista que nele se realizam a liberdade
individual e a liberdade civil no âmbito de um ser moral soberano
e totalmente popular. Idéias que convergem o pensamento de
Rousseau para uma realidade social e um plano de formação
pedagógica e política como instrumento e princípio geral da
construção de uma nova ordem social.
A segunda parte, denominada Formação
Humana, igualmente se subdivide em três capítulos. O primeiro
– Emílio: texto e contexto – faz uma resenha crítica do tratado
educacional rousseauniano e algumas reflexões acerca do
19
contexto histórico de seu autor. De uma visão estrutural, o
capítulo apresenta idéias e trechos que demonstram um ideal
pedagógico original, inovador e heterodoxo para seu tempo. O
Emílio, como síntese dos dois ideais de Rousseau, é apresentado
como uma obra de dupla formação ou tarefa de dupla natureza
que consistem em desenvolver a dimensão humana e a
dimensão cidadã do homem. Por conseguinte, o segundo
capítulo – A formação do homem – trata dos objetivos
educacionais presentes no Emílio que, reforçados por seus outros
escritos, revelam o projeto humanizador e de caráter universal
que permeia o pensamento do filósofo genebrino. A formação do
coração, da sensibilidade e da consciência resulta de uma ação
formativa caracterizada pela valorização da dimensão humana. O
último capítulo – A formação do cidadão – complementa o
antecedente mostrando a apoteose do projeto de formação do
homem moderno em Rousseau, que se realiza no homem total.
Desnaturado pelas instituições civis legítimas e sob os preceitos
da Natureza, o homem total, que nesta análise pode ser
comparado ao personagem Emílio, é o mais bem preparado para
viver em sociedade e servir aos ideais máximos da humanidade.
Por fim, a conclusão – Emílio no século XXI –
apresenta um breve paralelo das idéias políticas e educacionais
de Rousseau com os anseios e as reflexões da Comissão
Internacional sobre Educação para o século XXI, contidas no
Relatório para UNESCO, compilado no livro: Educação: um
tesouro a descobrir. O paralelo traçado revela a atualidade do
pensamento rousseauniano e sua importância na construção dos
paradigmas que referenciam a formação do homem moderno e
deverão referenciar as propostas para o homem do futuro.
20
PARTE I
_____________________________________
A CONDIÇÃO HUMANA
______________________________________
21
CAPÍTULO I
O HOMEM E A NATUREZA
OS HOMENS NASCEM E SÃO LIVRES
E IGUAIS EM DIREITOS. (...)
Declaração dos Direitos do
Homem e do Cidadão, Art. 1
o
.
22
O HOMEM E A NATUREZA
“Dei sinceras graças a Deus, por me ter revelado
que eu podia ser mais feliz vivendo isolado no mundo do que no
convívio social, com todos os seus prazeres.” (DEFOE, 1947, p.
97)
A frase que abre este capítulo foi dita por um
náufrago em plena contemplação das maravilhas naturais da ilha
onde fora jogado pelas gigantescas ondas do mar. Mas antes de
chegar a essa constatação, muito impressionante para um jovem
pequeno-burguês, Robinson Crusoé passou por um longo
processo de busca de si mesmo. Sua aventura tem início quando
deixa a terra natal, bem como o conforto que desfrutava junto à
casa de seus pais, para iniciar uma jornada errante por mares e
terras selvagens. Após uma temporada no Brasil, onde se
estabelecera e se tornara um próspero agricultor, parte para
uma viagem à África e é lamentavelmente surpreendido em alto
mar pelas intempéries tropicais que o lançam numa pequena ilha
perdida em algum lugar do Atlântico. Como único sobrevivente
da desventura, sua vida fica confinada a uma espécie de Jardim
do Éden no qual vive por muitos anos até ser resgatado e
devolvido à sua Inglaterra.
A majestosa obra de Daniel Defoe (1660-1731)
possui um traço marcante e característico das obras humanistas
e renascentistas, que é a busca incessante de retratar o
protótipo virtuoso do homem de sua época, do europeu com seu
espírito prático, criativo, persistente e aventureiro. Mais do que
isso, procura refletir sobre o desenvolvimento da interioridade e
do espírito humano numa íntima ligação com a natureza na qual
o clímax é descobrir que só é possível governar os outros após
23
ter aprendido a governar-se a si próprio.
8
Sua história
excepcional chama a atenção para uma profunda discussão em
torno do homem, suas limitações e suas potencialidades. E pela
riqueza de seu conteúdo e significações, Rousseau chegou a
considerar o único livro que se deve colocar nas mãos de uma
criança. É de sua lavra o seguinte comentário:
Esse romance, despojado de toda a sua farragem, começando
com o naufrágio de Robinson perto de sua ilha e acabando com
a chegada do navio que o deve recolher, será a um tempo o
divertimento e a instrução de Emílio durante a época de que se
trata aqui. Quero que a cabeça lhe vire, que se ocupe sem
cessar com seu castelo, suas cabras, suas plantações; que
aprenda pormenorizadamente, não nos livros e sim com as
coisas, tudo o que é preciso saber em tais casos; que pense ser
Robinson ele próprio; que se veja vestido de peles, com um
grande boné, um grande sabre, todo o equipamento grotesco da
imagem, salvo o guarda–sol de que não precisará. Quero que se
inquiete com as medidas, com isto ou aquilo de que venha a
carecer, que examine a conduta de seu herói, que procure ver
se nada omitiu, se não podia fazer melhor; que anote
atentamente os erros e que disso se aproveite para não os
repetir, pois não duvideis de que não projete atirar-se a
semelhante proeza; é o verdadeiro castelo na Espanha dessa
idade feliz, em que não se conhecem outras felicidades senão o
necessário e a liberdade. (Emílio, Livro III, p. 198/199).
Como a primeira e talvez a única obra da biblioteca
do jovem Emílio
9
, o livro permite contemplar uma espécie de
metáfora da condição humana e visualizar um cenário
aproximado do estado de natureza. Portanto, um instrumento
pedagógico que permite refletir sobre um possível estado
anterior à organização social no qual abundava a felicidade, a
8
DEFOE, Daniel. Robinson Crusoe. Cf. a introdução de Douglas Knight, na
versão inglesa.
9
Cf. Emílio, p. 198.
24
inocência e a tão discutida e velha idéia da bondade natural do
homem. Mas divergindo um pouco de inúmeras obras que
auxiliaram na criação do mito e da teoria do bom selvagem,
mormente durante o Renascimento, o livro de cabeceira do aluno
de Rousseau insere em seu enredo o mal selvagem,
representado pela tribo dos canibais que sempre atormentava o
herói Crusoé. Mais do que isso, a história rompe a barreira do
maniqueísmo e apresenta Sexta-Feira, o selvagem que se torna
bom pela convivência com Robinson e o europeu mau, o
náufrago Atkin, que se torna bom após uma longa estada na ilha
e uma profunda convivência com sua esposa índia. Esse duplo
sentido do homem e da própria existência é bastante explorado
por Rousseau em quase todas suas obras.
“Nosso verdadeiro estudo é o da condição
humana.” (Emílio, p. 16) Destaca Rousseau no início de seu
tratado de educação, confirmando o que dispusera no prefácio
do segundo Discurso, onde deixou claro que o mais útil e menos
avançado de todos os conhecimentos humanos é, sem dúvida, o
conhecimento do próprio homem. Eis, portanto, os dois assuntos
que recebem especial destaque em seus escritos e vêm a
constituir um eixo temático e conectivo de seu pensamento,
dando-lhe uma unidade significativa
10
e fazendo dele o fundador
da ciência do homem, ou como prefere Lévi-Strauss, da
etnologia.
11
Assim como o personagem da aventura citada,
Rousseau também se isola nas mediações de uma floresta em
Saint-Germain, em 1753, longe do convívio dos seus
semelhantes e da movimentada vida parisiense, para aprofundar
10
Como defende Derathé em seus livros sobre o pensamento de Rousseau.
11
Lévi-Strauss, 1972, p. 10.
25
sua temática e poder responder à questão proposta pela
Academia de Dijon: qual seria a origem da desigualdade entre os
homens e se ela seria permitida pela lei natural. Para tanto,
começa questionando como conhecer a origem da desigualdade
entre os homens, a não ser começando por conhecer o próprio
homem?
12
No empreendimento de dar uma resposta
autêntica e inovadora à própria pergunta e, por conseguinte, à
questão proposta pela Academia, Rousseau adentra não apenas
a floresta com o intuito de se afastar da figura corrompida de
homem que tinha à frente no meio social, como procura
também penetrar no mundo da abstração e da hipótese filosófica
para afastar de si os fatos
13
existentes, históricos, físicos ou
teológicos a fim de atingir um ponto originário e primevo da
espécie humana. Fechando, pois, todos os seus livros
14
e
deixando aberto aos olhos apenas o da natureza. Rousseau
confessa:
Embrenhando pela floresta, buscava e encontrava a imagem
dos primeiros tempos, cuja história orgulhosamente traçava;
apropriava-me das pequenas mentiras dos homens; ousava
desvendar sua natureza, seguir o progresso do tempo e das
coisas que a desfiguravam e, comparando o homem do homem
com o homem da natureza, mostrar-lhe em seu pretenso
aperfeiçoamento a verdadeira fonte de suas misérias. Minha
alma, exaltada por essas sublimes contemplações, elevava-se à
Divindade; e, vendo de lá meus semelhantes percorrer
cegamente o caminho de seus preconceitos, de seus erros, de
suas infelicidades, de seus crimes, gritava-lhes com uma voz
fraca que eles não podiam ouvir: “insensatos, que vos queixais
12
Prefácio do Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade
entre os homens.
13
Cf. Segundo Discurso, p. 52.
14
Emílio, p. 353.
26
sem cessar da natureza, sabei que todos os vossos males
provêm de vós”. (Confessions, L. VIII, Oeuvres completes, pp.
388-389.)
É dessa ilha de contemplação, transformada por
ele num refúgio sombrio, portanto longe das “luzes” do
racionalismo frio de seus contemporâneos, que Rousseau utiliza
as próprias matizes de racionalidade para ampliar a tecitura da
trama uniforme de seu pensamento, iniciada no primeiro
Discurso (Discurso sobre as ciências e as artes) e concluída em
suas últimas obras; e que se resume na idéia de realização plena
da felicidade do homem por meio do desenvolvimento de sua
natureza, mesmo estando em pleno estado de sociedade.
Empreendimento de tal envergadura deve ter
como princípio universal e ontológico a própria natureza. E se as
ciências e as artes corromperam os costumes
15
e “a natureza
quis nos preservar da ciência, como uma mãe arranca uma arma
perigosa das mãos de seus filhos,”
16
nada mais justo que
apreender o sentido verdadeiro da palavra natureza e seguir
seus desígnos. Dessa forma, influenciados pelas elucubrações
dedutivas que o filósofo nos apresenta e imbuídos de sua
argumentação de que a reflexão nasce das idéias comparadas,
17
podemos retroceder um pouco mais a fim de responder à
questão: o que é a natureza?
Termo-chave da filosofia e categoria de análise ao
longo da história do conhecimento, o termo natureza remonta às
sociedades arcaicas cujos mitos procuravam dar sentido à vida e
explicar suas origens. São os chamados mitos cosmogônicos que
15
Cf. Discurso sobre as ciências e as artes, p. 213.
16
Carta de Jean-Jacques Rousseau ao Sr. Grimm, no Anexo: Respostas dadas
por J.-J. Rousseau às objeções dirigidas a seu Discurso, na obra da nota
anterior, p. 235.
17
Cf. Ensaio sobre a origem das línguas, p. 288.
27
estão presentes em praticamente todos os povos desde a
Babilônia antiga aos povos Carajás da Ilha do Bananal. Neles, é o
sagrado que assume a condição preeminente de realidade.
18
O
mito de Marduc e Tiamat da Babilônia,
19
por exemplo, procurava
explicar o surgimento dos céus e da terra por meio da luta entre
duas divindades. A nação Carajá, segundo seu mito, nasceu da
curiosidade pela exuberância da natureza.
20
A temática
explorada pela inventividade dos povos primitivos influenciou
substancialmente os primeiros pensadores. A metafísica
naturalista dos pré-socráticos tinha como tema central de seus
estudos o problema da origem, da evolução e da estrutura do
universo. Estudavam, portanto, a phisis, ou seja, o elemento
constitutivo do mundo natural, podendo ser a água, o fogo ou
algum outro, como origem e substrato de todas as coisas. Tales
de Mileto (séc. VI a. C.), considerado o primeiro filósofo, sai um
pouco das construções míticas e não procura explicar a origem
do Universo pela ação direta da divindade, mas por uma
substância material e bem determinada: a água.
21
O pensamento deixa o universo mítico e evolui
para o estudo dos princípios gerais. Os últimos pré-socráticos e
18
Cf. ELIADE, M. O prestígio do mito cosmogônico. Revista Diógenes, p. 6.
19
“Marduc enfrentou um monstro marinho, que também era uma divindade e
conseguiu vencê-lo. Proeza notável, se se levar em linha de conta que Tiamat
tinha apavorado os outros deuses e só Marduc teve a coragem de lhe fazer
frente. Após a morte do seu adversário, Marduc cortou o corpo em duas
partes e de uma fez o céu e de outra a terra.” Mito cosmogônico surgido na
Babilônia antiga e fazia parte do poema Enuma Elis. Apud: PENEDOS, A. J.
Introdução aos pré-socráticos, pp. 9/10.
20
No princípio, os Carajás eram imortais e viviam como peixes na água. Não
conheciam a natureza fora dos rios e lagos, mas havia em cada rio um buraco
de onde saía uma luz intensa no qual, pela ordem do Criador, não poderiam
entrar senão perderiam a imortalidade. No entanto, tomados de intensa
curiosidade, optam pela mortalidade e, adentrando o buraco, caem nas praias
do Araguaia e passam a desfrutar da beleza e tranqüilidade de um mundo
harmônico e natural. Apud BOFF, Leonardo. Tempo de transcendência, pp.
31-34.
21
Cf. PENEDOS, A. J. Introdução aos pré-socráticos, p. 28.
28
os sofistas operam a virada da cosmologia para uma espécie de
antropologia na qual os princípios morais são explorados por
vários outros pensadores. Zenão de Eléia (334-262 a.C., mais ou
menos), por exemplo, centra sua atenção na questão moral,
colocando o dever como bem supremo e dando à filosofia o
sentido de harmonização do bem viver, ou seja a de “arte de
conduzir a vida”.
22
A inauguração das questões morais é o lema do
pensamento estóico, pelo qual ficaram conhecidos Zenão e seus
seguidores.
23
Para responder à questão de como o homem pode
viver em harmonia consigo mesmo, Zenão responde: “vivendo
de acordo com a natureza.”
24
Portanto, a relação do exterior (a
natureza bio-física) com a interioridade do homem (natureza
humana) é o duplo sentido do termo natureza que encontramos
nos primeiros estóicos e semelhantemente na obra
rousseauniana. Quem age em harmonia consigo mesmo age ao
mesmo tempo em harmonia com o cosmo. Salvo alguns
pressupostos, como o da sociabilidade natural, o estoicismo pode
ser considerado como uma das principais fontes do pensamento
de Rousseau. Ainda na questão moral, enquanto que para o
estoicismo toda paixão é sempre má e irracional – seja o ódio ou
a piedade – para o genebrino as paixões se originam em “nossas
necessidades e seu progresso em nossos conhecimentos.”
(ROUSSEAU, 1999a, p. 66)
As paixões são consideradas pelos estóicos como
desobediências à razão cósmica e ao mesmo tempo à razão
interior presente nos seres racionais, impelidas por causas
22
Cf. WEISCHEDEL, W. A escada dos fundos da filosofia, p. 75.
23
O termo vem da palavra grega Stoá, que significa pórtico, e se referia ao
local onde Zenão costumava ensinar.
24
Apud WEISCHEDEL, W. A escada dos fundos da filosofia, p. 76.
29
externas às raízes do próprio indivíduo. É necessário ao homem
desfazer-se de tudo isso e seguir a natureza, ou seja, seguir a
Deus, como razão universal e princípio divino presente no mundo
real, aceitando o destino e conservando a serenidade em
qualquer circunstância, mesmo na dor e na adversidade. Em
Rousseau, o termo paixão pode significar tanto os bons
sentimentos que o homem natural possui em seu estado
primitivo, ou sejam, o amor de si e a piedade, como os
sentimentos que agitam o coração e se tornam violentos.
25
Podemos dizer que a multidão e a agitação das paixões
desenfreadas “tornaram os homens avaros, ambiciosos e maus”
(ROUSSEAU, 1999a, pág. 98) afastando cada vez mais do puro
estado de natureza. Dessa forma, o termo natureza, como
referência de universalidade e humanidade, não é
desconsiderado, pelo contrário, é otimizado e redimensionado.
O termo nature tem na obra de Rousseau um triplo
sentido: O primeiro e mais simples traduz a realidade bio-física
do cosmo, com seu conjunto de astros, partículas, moléculas,
plantas e animais, emanada do Criador. O segundo tem mais a
ver com as inquietações dos pré-socráticos quanto às origens e
aos elementos originários da existência bem como forte relação
com o animismo estóico de um princípio ativo e imanente na
natureza física. E o último sentido é ontológico e diz respeito não
apenas à interioridade do homem como à sua essência universal.
No entanto, todos os sentidos revelam uma infatigável busca de
princípios autênticos e anteriores à razão e à civilização.
Portanto, desde o sentido mais simples, ou seja, o que se
relaciona à natureza física com sua exuberância natural que, por
sinal, envolve e inspira o filósofo na floresta que tornou seu
25
Cf. ROUSSEAU, 1999a, pág. 79.
30
abrigo, até a concepção transcendente que se aproxima da idéia
de entidade metafísica criadora, a qual aparece em alguns
trechos do Emílio, pode-se afirmar, resumindo, que para
Rousseau nature é a disposição primitiva e originária da ordem
existente. Esta é a causa primeira. Mesmo sendo calvinista,
Rousseau não entra no mérito teológico da criação, no qual,
segundo o relato do Gênesis, Deus criou no princípio os céus e a
terra e “a terra era sem forma e vazia;”
26
ou seja, era o caos.
Rousseau não parte do caos, mas da ordem.
Há, portanto, uma peculiaridade no pensamento de
Rousseau que dificilmente pode ser encontrada em outro
filósofo. Em algumas passagens de suas obras, Rousseau dá à
palavra natureza um sentido quase divino e nela encerra uma
espécie de absoluto a ser buscado e seguido. “Tudo é certo em
saindo das mãos do Autor das coisas”
27
, diz ele na abertura de
seu tratado de educação, o Emílio. Mas quando sabemos que no
rascunho da obra o autor escrevera: “Tudo é certo em saindo das
mãos da natureza;”
28
e quando nos deparamos com frases do
tipo: “Assim é que a natureza, que tudo faz da melhor maneira, o
institui inicialmente,” (Emílio, p. 62) e outros trechos que deixam
claro que ela prescreve a maneira de viver,
29
comanda os
animais,
30
e distribui dons,
31
podemos concluir que a natureza
possui em si a perfeição e a harmonia suficientes para ser o
elemento fundador do que é e do que dever ser. Tal sentido
deixa transparecer que há uma natureza da natureza, a qual até
poderia ser grafada Natureza, com letra maiúscula, por coincidir
26
Cf. cp. 1 do Gênesis, versículo 2.
27
Frase de abertura do livro Emílio ou da educação, p. 9. (grifo meu)
28
Cf. JIMACK, Peter. La genése et la rédation de l’Émile de J.-J. Rousseau, p.
101. (Idem)
29
Cf. Segundo Discurso, p. 61.
30
Idem, p. 64.
31
Idem, p. 82/83.
31
com o princípio divino. Nesse sentido, haveria uma natureza
absoluta (N) que gera a natureza (n) e o estado de natureza.
A análise até aqui empreendida objetiva
demonstrar que nature é, para Rousseau, algo bem mais amplo
do que o état de nature. Como força ativa que estabeleceu e
conserva a ordem de tudo quanto existe (seja num sentido
metafísico ou no sentido puramente científico atual) seu sentido
é substantivo e não meramente qualificativo, expresso na
locução adjetiva de nature. Pois ela é a força de onde emana o
próprio estado original e visível da ordem existente o qual
chamamos de estado natural. Metafísica bem presente no
discurso do Vigário Saboiano que aconselha seu pupilo:
“consultemos a luz interior” (Emílio, p. 303) e quando afirma:
“Percebo Deus por toda parte em suas obras.” (Idem, p. 313)
Como única fonte a ser consultada, a natureza,
enquanto disposição primitiva e originária da ordem existente,
passa a ser o método por excelência das investigações
rousseaunianas, ou seja, o ponto referencial máximo de suas
análises e ainda o grau zero das potencialidades humanas e
sociais que se desenvolveram até o ponto de gerar as
desigualdades sobre as quais Rousseau refletiu para responder à
questão proposta pela Academia de Dijon.
Concluindo essa primeira classificação temos o
seguinte gráfico sobre o conceito de natureza:
Gráfico 1 – Natureza e natureza
32
n
EN
HN
I
ES
HS
L
N
Acima de todas as coisas temos a Natureza (N)
força primeira e ativa do cosmo que criou e mantém a grande
natureza (n) composta do universo com todos os seus elementos
químicos, físicos e biológicos, incluindo o homem e os animais.
Inicialmente a natureza gera o estado de natureza (EN) que é a
organização e ordem primeira dos elementos naturais numa
disposição de harmonia, coerência e beleza. Nele habita o
homem da antropogênese da humanidade, ou seja o homem do
estado de natureza (HN) cuja característica principal é o de
bastar-se a si mesmo e por estar num estágio primitivo, pré-
racional, que não conhece nem o bem nem o mal. Seu viver é de
acordo com as necessidades instintivas (I) e sentimentos
naturais. O que o difere do animal é o fato de os animais que
vivem segundo o instinto não se aperfeiçoam, estão presos a ele,
ao passo que o homem é livre. Por um processo também
natural, após os primeiros contatos humanos, acasalamento e
primeiros ajuntamentos o EN se transforma em estado social (ES)
e o homem do estado de natureza passa a ser o homem do
estado de sociedade (HS) que nasce a partir do estabelecimento
dos grupos sociais e da divisão da propriedade. Os sentimentos
pré-racionais do início dão lugar a um conjunto de regras comuns
que são as leis (L).
Essa idéia de Natureza como força cósmica
presente em todos os elementos físicos tem suas origens nos
chamados filósofos da natureza e nos primeiros estóicos. Com o
novo estoicismo, ou estoicismo romano, essa força
33
transcendente pode ser entendida como o supremo bem a ser
buscado pela via do comportamento ético e moral. Das idéias de
Sêneca (4 a. C. - 65 d. C.), seu mais significativo representante,
podemos destacar a condenação da tirania, da corrupção e das
frivolidades da vida. A filosofia é para ele uma arte da ação
humana, uma medicina dos males da alma e uma pedagogia que
forma os homens para o exercício da virtude. Tais concepções
foram aproveitadas pelo cristianismo dando-lhes um caráter
religioso. Já o que se acostuma chamar de neoestoicismo está
presente na abordagem jusnaturalista moderna e vincula o
exercício da virtude ao campo da atuação política. Todas essas
idéias estão presentes na concepção rousseauniana de natureza
como elementos constitutivos de um complexo processo de
formação do homem total, autêntico e original.
Recusando a redoma da idéia teocêntrica
amplamente utilizada no período medieval, o Renascimento
lançou pedras e provocou uma ruptura epistemológica
propiciando um campo de estudo que passou a ser o centro das
preocupações da maioria dos filósofos posteriores, ou seja, o
estudo da natureza. Ao recusar a concepção divina da criação, a
reflexão em torno da phisis retorna com todo ímpeto e se
redimensiona quando, por influência do sentimento
antropocêntrico, um elemento ativo lhe é agregado como
epicentro das ações no âmbito da natureza: o homem. Despido
da concepção bíblica de imagem e semelhança do criador, e de
templo de Espírito Santo, o homem passa a ser o templo da
razão, segundo os iluministas e templo dos sentimentos
universais, no pensamento de Jean-Jacques Rousseau.
O pensamento rousseauniano tem em Pascal
(1623-1662) uma de suas fontes principais. Em torno da questão
34
do homem, o pensador francês, em seu Pensamentos, interroga:
“Afinal, que é o homem dentro da natureza? Nada em relação ao
infinito; tudo em relação ao nada; um ponto intermediário entre
tudo e nada.” (PASCAL, 1979, p. 52) Ou, nos termos que utilizo
aqui, o intermediário entre a Natureza e a natureza. Tal
localização do homem o faz um elemento eminentemente
político porque tem o nada a ser construído diante de si; tem a
natureza para ser aproveitada em seu benefício e no benefício de
seus semelhantes. É claro que para se chegar a essa conclusão é
preciso uma longa jornada que começa no homem natural, no
Adão do jardim rousseauniano.
Para compreender o conceito de homme, é preciso
considerar que apesar de também ter em vista o ideal do homem
político, Rousseau critica veementemente a ilusão retrospectiva
do pensamento jusnaturalista que atribui ao estado de natureza
características do estado civil, e dessa forma apresenta
comportamentos inexistentes num estado puro de natureza,
como a agressividade natural do homem, defendida por Thomas
Hobbes
32
.
Enfim, todos, falando incessantemente de necessidade, avidez,
opressão, desejo e orgulho, transportaram para o estado de
natureza idéias que tinham adquirido em sociedade; falavam do
homem selvagem e descreviam o homem civil. (ROUSSEAU,
1999, p. 52)
Para Rousseau a sociedade civil é gerada a partir
de um acordo, por menor que seja, portanto artificial. E se os
filósofos que tentaram examinar os fundamentos da sociedade e
do Estado, iniciando com o estado de natureza, não chegaram
32
Cf. Do cidadão, Prefácio e Cap. 1: Da condição humana fora da sociedade
civil.
35
até lá é porque usaram as características de um homem social.
33
Assim, torna-se necessário um método de análise que retroceda
a um estágio anterior ao de sociedade, ou seja, a um estágio
antropogônico para conhecer as reais características do homem
como a natureza o fez, mesmo que tal estágio nunca tenha de
fato existido. Ele mesmo diz no Prefácio do segundo Discurso
que:
(...) não constitui empreendimento trivial separar o que há de
original e de artificial na natureza atual do homem, e conhecer
com exatidão um estado que não mais existe, que talvez nunca
tenha existido, que provavelmente jamais existirá, e sobre o
qual se tem, contudo, a necessidade de alcançar noções exatas
para bem julgar de nosso estado presente. (ROUSSEAU 1999a,
p. 52)
Julgar o estado presente a partir de um espécime
solitário, não social e, pior, que talvez nunca tenha existido,
demonstra a coragem de Jean-Jacques e a heterodoxia de seu
pensamento em pleno século das luzes quando a valorização do
conhecimento humano, da razão e do mundo social estava em
voga. Rousseau não concorda com essa sociabilidade natural,
recusando um dos alicerces do pensamento moderno que é o
princípio aristotélico do zoón politikón. Vejamos o que diz
Aristóteles:
É evidente que o Estado é uma criação da natureza e que o
homem é, por natureza, um animal político. E aquele que por
natureza, e não por mero acidente, não tem cidade, nem
Estado, ou é muito mau ou muito bom, ou sub-humano ou
super-humano – sub-humano como o guerreiro insano
condenado, nas palavras de Homero
34
, como “alguém sem
33
Cf. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os
homens, p. 52.
34
Homero, Ilíada, IX.
36
família, sem lei, sem lar; porque uma pessoa assim, por
natureza amante da guerra, é um não-colaborador, como uma
peça isolada num jogo de damas. É evidente que o homem é
um animal mais político do que as abelhas ou qualquer outro ser
gregário.” (ARISTÓTELES, 2000 p. 146)
E é dessa peça isolada num jogo de damas que
Rousseau retira suas hipóteses de homem originário e, portanto,
natural. É o homme no sentido mais anterior do termo; o animal
que a natureza criou e colocou num estado de perfeita simbiose
com o mundo biofísico-natural que o rodeia e no qual vive em
harmonia e tranqüilidade:
Eu o suporei conformado em todos os tempos como o vejo hoje:
andando sobre os dois pés, utilizando suas mãos como o
fazemos com as nossas, levando seu olhar a toda a natureza e
medindo com os olhos a vasta extensão do céu. (...) Vejo-o
fartando-se sob um carvalho, refrigerando-se no primeiro riacho,
encontrando seu leito ao pé da mesma árvore que forneceu o
repasto e, assim, satisfazendo a todas as suas necessidades.”
(ROUSSEAU, 1999a, pp. 57/58)
Um animal que no aspecto físico, pouco difere das
outras espécies. No entanto, a diferença fundamental reside no
fato de que os outros animais agem somente pelo instinto e o
homem além dos movimentos e ações instintivas, pela vontade e
liberdade. Mesmo que todos os animais tenham, para Rousseau,
suas idéias,
35
no entanto a intensa capacidade de combiná-las
concede ao homem um entendimento superior pelo qual se torna
um agente livre.
36
Outro fator que diferencia o homem de
Rousseau dos animais brutos é a capacidade de aperfeiçoar-se
diante das circunstâncias que exigem dele o desenvolvimento de
suas potencialidades. O homem do estado de natureza é,
35
Cf. segundo Discurso, p. 64.
36
Idem, ibidem.
37
portanto, um ser racional cuja racionalidade se encontra
adormecida. Ele é dotado de atributos virtuais e em potência que
só se desenvolvem como reação aos fatos circunstanciais. Essa
capacidade de desenvolvimento recebe o nome de
perfectibilidade, faculdade que, em primeiro lugar, propicia ao
homem o desenvolvimento de suas habilidades no sentido de
sua própria conservação. Dessa forma, antes mesmo de
desenvolver a razão, o homem tem implicitamente formulado o
princípio de autoconservação, de cuidado de si mesmo ou como
Rousseau o denomina, o princípio do amor de si.
37
Mesmo dando grande ênfase à natureza em si
(Natureza), como uma espécie de universal transcendente,
verificamos já em Rousseau algo parecido com o que viria a ser o
princípio kantiano do homem como fim e não como meio. O
homem é, por assim dizer, o universal imanente que se torna o
sujeito de si e de sua própria significação e da existência. Nessa
perspectiva, seu amor de si, não é apenas o amor a uma unidade
numérica mas à espécie humana. Tal animal não é um bruto
insensível e sim alguém cuja potencialidade aperfeiçoadora lhe
possibilita amar o outro enquanto espécie, ou a ter piedade de
seu semelhante nas circunstâncias que o venham a requerer.
Trata-se da comiseração, ou pitié, como faculdade de
transcender-se e colocar-se no lugar do outro. Esse sair de si
mesmo para sentir comiseração pelo outro requer, portanto, a
existência do outro. A pitié não é nada mais que uma espécie de
sociabilidade em potencial que espera o momento de se
desenvolver. A sociedade é, além de um mero acordo artificial, o
37
Utilizo neste trabalho a forma amor de si por ser a tradução mais
aproximada do original amour de soi e a mais utilizada pelos tradutores. No
entanto, vale a pena citar que os tradutores portugueses preferem o termo
amor a si que, em minha opinião, traduz melhor a expressão de Rousseau.
Cito como exemplo o livro: Rousseau e Marx – a liberdade igualitária, de
Galvano Della Volpe, das edições 70, de Portugal.
38
resultado do exercício da solidariedade e da vontade, como
principais atributos humanos em sua longa jornada de
aperfeiçoamento, e a realização plena do homem com as
características arquetípicas do bom selvagem.
Na verdade, Rousseau aprofunda a idéia clássica
da filosofia sensualista do século XVIII que buscava descobrir as
origens do conhecimento através de reconstituições
experimentais da linguagem, da visão, etc. Para os sensualistas
a chave da compreensão dessas origens estava na análise dos
povos selvagens, tendo em vista principalmente o relato dos
viajantes a respeito das tribos americanas
38
. Dessa abordagem o
filósofo genebrino acaba construindo o arquétipo da raça
humana cuja dimensão espaço-temporal revela um hipotético
“grau zero da sociabilidade e não o grau zero da humanidade do
homem.” (GARCÍA, 1999, p. 671) Diferentemente do ilustre
Montaigne em seus Ensaios, o selvagem de Rousseau não é
precisamente o autóctone americano. No Emílio (livro II, pág.
112), Rousseau diz que:
O selvagem é diferente: não estando preso a nenhum lugar, não
tendo tarefa prescrita, não obedecendo a ninguém, tendo por lei
tão-somente sua vontade, é forçado a raciocinar em todas as
ações de sua vida; não faz um movimento, não dá um passo,
sem ter de antemão encarado as conseqüências. Assim, quanto
mais seu corpo se exercita, mais seu espírito se ilumina; sua
força e sua razão crescem juntas e se ampliam uma pela outra.
Como somos “aprendizes de homem,” (Emílio, p.
220) cujo aprendizado é “penoso e demorado,” (idem, ibidem)
faz-se necessário perscrutar os vários sentido que Rousseau dá
ao termo homme em suas obras.
38
Sobre esse aspecto a obra O índio brasileiro e a Revolução Francesa, de
Afonso Arinos de Melo Franco, é referência principal.
39
Para tanto, precisamos ter em mente que o autor
não esconde seu gosto pelos paradoxos e se apraz em fazer
exercícios dialéticos com conceitos próprios e alheios. Ele mesmo
afirma que procurando afastar as opiniões vulgares, não deixa de
as manter em seu espírito e delas se utiliza para ponderar a
respeito de suas próprias.
39
A primeira antítese e a mais fundamental que deve
ser considerada é a que existe entre o estado de natureza e o
estado de sociedade. Se existe um estado de natureza e um
estado de sociedade, existe igualmente o homem que vive no
estado de natureza e o homem que vive no estado de sociedade.
Dessa forma, a outra oposição, tão fundamental quanto à
primeira, é entre o homem natural e o homem civil.
40
O conceito de homem é bastante amplo e contém
em si a idéia de homem natural (HN) e homem civil (HC). O
homem natural rousseauniano contém duas concepções distintas
que revelam dois tipos de homem: o homem natural que vive no
estado de natureza, ou melhor, o homem primitivo (P) ou
selvagem apresentado na primeira parte do segundo Discurso; e
em homem natural que vive no seio da sociedade, fartamente
demonstrado no Emílio como ideal de superação e como homem
autêntico (A). O homem civil, por sua vez, se desdobra em
burguês (B), demonstrado no segundo Discurso, e em cidadão
(C), proposto no Emílio. Vejamos o gráfico a seguir:
Gráfico 2 – Homem
39
Emílio, p. 284.
40
. Cf. texto do Emílio, pág. 13 e Derathé, R. L’homme selon Rousseau, in:
Pensée de Rousseau, p. 110.
40
H
HN
HC
P
A
B
C
Assim como existe a natureza-conceito e a
natureza-existência, existe o homem-conceito e o homem-
existência. Desse último é que Rousseau parte para explicar à
Academia os motivos das desigualdades existentes. Rousseau
tem diante de si uma sociedade na qual enxerga apenas
depravação, escravidão e um grande fosso de desigualdades
materiais e morais. Eis porque Rousseau recusa esse modelo e
parte em busca do homem a priori, do homem como modelo
original e autêntico, dado antes do processo de corrupção
perpetrado pela sociedade. Nesse sentido, o que temos na
primeira parte do segundo Discurso, é a hipótese especulativa de
um ser humano primitivo, vivendo no grau zero da sociabilidade
e da moralidade. Essa configuração de homem aproxima-se do
texto bíblico que fala do homem primitivo. Assim como Adão,
antes de comer o fruto da árvore da ciência do bem e do mal, o
homem rousseauniano vive numa condição de inocência e não é
bom nem mau porque não conhece a maldade nem compreende
o sentido da palavra lei. Aliás, possui em si a bondade natural
porque vive ainda numa verdadeira simbiose com a natureza e
pode ser considerado como uma fagulha do ardoroso espectro
divino, fonte de toda bondade. “Ponhamos como máxima
incontestável que os primeiros movimentos da natureza são
sempre retos: não existe perversidade original no coração
humano.” Assegura no Emílio (pág. 78).
41
O segundo Discurso é, dessa forma, pura
especulação de um período meta-histórico cuja existência factual
não tem nenhuma importância. Seu selvagem é uma hipótese
metodológica que não se encaixa nos fatos nem tampouco no
homem histórico existente. Do ponto de vista físico, como já
vimos, o homem é um animal, dotado de força e habilidade que
o faz viver em equilíbrio como meio ambiente; não precisa de
remédios e basta-se a si mesmo. Do ponto de vista psicológico, o
que o distingue do animal é sua capacidade de aperfeiçoar-se
por meio de faculdades potenciais. E, por último, do ponto de
vista moral, ele é pré-moral e inocente porque não possui a
noção do bem e do mal. Não é sociável e se limita a encontros
furtivos com uma fêmea.
O homem que Rousseau apresenta no Emílio é
bem diferente. Como ele mesmo atesta:
“Há grande diferença entre o homem natural, vivendo em
estado natural, e o homem natural vivendo em estado social.
Emílio não é um selvagem a ser largado no deserto, é um
selvagem feito para viver na cidade.” (pp. 224-225)
São paradoxos inevitáveis na obra do ilustre
genebrino que, porém, pode ser bem compreendida se levarmos
em conta que o homem natural, que não coincide com o homem
da infância da humanidade, é uma referência ontológica da
condição humana. Aqui temos o homem-conceito cuja dimensão
nos revela um a priori como referência e idéia reguladora do
homem existente. É, portanto, o homem em si, conceito abstrato
e, podemos dizer, metafísico que se aproxima do absoluto,
passando a servir como protótipo da condição humana e como
exemplo da natureza humana. Esse é o homem de Rousseau
42
cujas características se resumem em liberdade, igualdade e
benevolência.
A unidade significa o encontro de si, a descoberta
de sua verdadeira natureza. A natureza do homem é sua
essência. O homem real é a corrupção dessa natureza. Todo o
esforço da obra de Rousseau é restaurar essa natureza. Por
influencia do pensamento judaico-cristão, ou seja, da idéia de
queda e perversão do homem, alguns, como Hobbes, concebem
que a natureza do homem é pervertida e o homem é
naturalmente mau. O filósofo político inglês concebe o estado de
natureza como um estado de guerra de todos contra todos,
disputando espaço, objetos e tudo a que tem direito para sua
própria conservação e defesa. Mesmo influenciado também pelo
pensamento judaico-cristão, Rousseau resolve o problema de
forma bem distinta: segundo Cassirrer
41
ele não imputa a origem
do mal ao homem nem tampouco a Deus
42
, mas à sociedade.
Portanto, não é culpa do homem essencial que continua bom por
natureza, mas como bem salienta Starobinski,
43
é culpa do
“homem em relação,” ou seja, do homem social.
Concluindo, o estado de natureza se refere tanto
ao estado autêntico do homem, da forma que o Criador o criou,
como ao estágio pré-social da humanidade, descrito no segundo
Discurso. Um ponto de convergência entre essas duas
41
Citado por Starobinski em seu livro Jean-Jacques Rousseau, a transparência
e obstáculo, p. 31.
42
O problema da teodicéia resolvido por Rousseau possui influência platônica.
Platão relata n’A República os argumentos que Sócrates utiliza na busca da
justiça e injustiça dizendo: “Então, o bem não é causa de todas as coisas; é a
causa do que é bom e não do que é mau. Assim, Deus, dado que é bom, não é
a causa de tudo, como se pretende vulgarmente; é causa apenas de uma
pequena parte do que acontece aos homens, e não o é da maior, já que os
nossos bens são muito menos numerosos que os nossos males e só devem ser
atribuídas a Ele, enquanto para os nosso males devemos procurar outra
causa, mas não Deus.” (A República, pp. 67-68)
43
Loc. cit. nota 34.
43
significações deve ser realçado. Trata-se da liberdade que é
inerente a ambos e sem a qual torna-se impossível atingir sua
essência. Não esquecendo da dialética rousseauniana: ao mesmo
tempo que há convergência há também oposição. Como vemos:
A liberdade natural, que é a do homem no estado natural, se
opõe à liberdade essencial, própria à natureza do homem; e que
tanto a natureza do homem como o estado de natureza –
freqüentemente confundidos – dissociam-se em dois conceitos
independentes e até opostos. (LÉVI-STRAUSS, 1972, p. 152)
O excepcional está no fato de que a bipolaridade
conceitual presente em seu pensamento tem como diretriz a
superação da oposição através da busca incessante de unidade.
De que maneira isso ocorre é, basicamente, o assunto que será
desenvolvido na segunda parte deste trabalho.
Partindo para a conclusão deste capítulo,
lembremos que no final do Livro IV do Emílio Rousseau fala
agradavelmente dos prazeres da vida campestre imaginando
uma bela propriedade rural, cujas riquezas naturais possam
servir de divertimento e gozo de uma felicidade autêntica. O
autor quase se perde numa linguagem lírica e bucólica que
causaria inveja a qualquer trovador medieval ou poeta árcade
em seus devaneios pastoris:
Na encosta de alguma colina bem umbrosa, teria uma pequena
casa rústica, uma casa branca com portas e janelas verdes; e,
embora uma cobertura de palha seja em qualquer estação a
melhor, preferiria magnificamente, não a triste ardósia e sim a
telha, porque tem aspecto mais limpo e mais alegre do que a
palha, porque assim são cobertas as casas de minha terra e
porque isso me lembraria a época feliz de minha juventude. (...)
Lá todos os ares da cidade seriam esquecidos e, aldeões na
aldeia, nos encontraríamos entregues a divertimentos diversos
44
que não nos dariam cada noite senão o embaraço da escolha
para o dia seguinte. (Emílio, pp. 408/9)
Absortos assim do tempo e do espaço, Emílio e seu
mestre esquecem da busca incessante em que estavam à citada
altura do romance, ou seja da busca por uma companheira:
“Passando assim o tempo, continuamos a procurar Sofia e não a
encontramos. Era importante que não a encontrássemos
depressa demais e procuramos onde eu tinha certeza de que não
estava.” (Idem, ibidem).
Mas por mais quimérico que seja o sonho e nele
nosso espírito possa se deleitar, da mesma forma que o homem
natural em suas cachoeiras e carvalhos; e por mais que
queiramos retardar o processo de agrupamento humano e
permanecer nesse estado de entorpecimento e gozo natural, não
vivemos sós e chega o momento de precisarmos do nosso
próximo, o momento do que poderíamos chamar de complô
entre a Providência e a natureza (ou entre a Natureza e a
natureza) no sentido de agregar os homens para o benefício de
sua conservação e perpetuação no mundo.
Chega a hora da companheira. Resolvida dessa
forma, a questão se desdobra: Sofia não pode ser uma qualquer
porque a sociedade que ambos estabelecerão deve ser
entendida como um novo plano ou uma nova etapa de um
processo em curso cujos fins sejam a liberdade e a felicidade.
“Está na hora de procurá-la de verdade, de medo de que apareça
uma que ele tome por ela e não perceba o erro senão demasiado
tarde.” (Idem, ibidem). Apesar de ter sido escolhida pela
natureza
44
, é preciso considerar que Emílio ainda está absorto
pela languidez de seu estado natural e, nesse sentido, é
44
Cf. Emílio, Livro V, p. 478.
45
necessária a intervenção do preceptor para o bem julgar de seu
discípulo no que concerne ao matrimônio.
Mesmo que a união dos dois venha a se constituir
um núcleo social, Sofia não está no meio urbano e sim no campo,
na vida campestre, onde a natureza lhe tenha forjado
características semelhantes às de seu futuro companheiro. E
assim, iniciam a jornada despedindo: “Adeus, pois, Paris, cidade
célebre, cidade de barulho, de fumaça e de lama, onde as
mulheres não acreditam mais na honra nem os homens na
virtude.” (Ibidem).
Entretanto, mesmo que a tão desejada
companheira e a felicidade que ela pode proporcionar não
estejam em Paris e sim numa pequena aldeia ou choupana do
campo, Rousseau deixa escapar uma fatal realidade em relação
à indesejada e corrupta cidade: “nunca estaremos
suficientemente longe de ti.” (Ibidem).
Está gerado o conflito.
46
CAPÍTULO II
O CONFLITO DE SI MESMO
47
(...) As distinções sociais não podem ser
fundamentadas senão sobre a utilidade
comum.
Declaração dos Direitos do Homem e
do Cidadão, Art. 1
o
48
O CONFLITO DE SI MESMO
“De uma feita, dirigia-me, lá pelo meio-dia, para o
lugar do barco, quando tive a enorme surpresa de ver
distintamente, na areia da praia, a marca de um pé humano
descalço.” (DEFOE, 1947, p. 128)
O relato de Robinson Crusoé demonstra sua
inquietação e desequilíbrio diante da aproximação do outro. Sua
vida na ilha deserta tinha sido, principalmente no início, bem
próxima à vida do homem no estado de natureza, pois dormia na
praia ou em alguma árvore e se alimentava de frutos silvestres;
seus banhos eram no mar e nas águas no interior da ilha. A longa
permanência em tal estado de coisas foi suficiente para ensinar-
lhe a viver só, bastando-se a si mesmo e absorto por uma
felicidade que não gozava entre seus conterrâneos.
Rousseau deixa bem clara sua admiração por
essas condições primitivas e se apraz em elogiar a felicidade do
homem no estado de natureza em comparação com o homem
civil: “Ora, nada é mais meigo do que o homem em seu estado
primitivo, quando, colocado pela natureza a igual distância da
estupidez dos brutos e das luzes funestas do homem civil.”
(ROUSSEAU, 1999a, p. 93)
A novela do escritor inglês oferece esse quadro de
utopia presente na farta literatura humanista, como a ilha de
Thomas More
45
(1478-1525) que, a exemplo d’A República, de
Platão, procurava pensar um outro mundo.
45
A Utopia, livro publicado em latim, no ano de 1516 em Lovaina.
Nessa quimera, uma pegada na areia foi o
bastante para acordar o solitário Robinson de seu sonho e
colocá-lo em polvorosa com a possibilidade do encontro com um
semelhante. Tão bem expressas pela pena de Defoe, as
inquietações do herói resumem as possíveis inquietações do
homem primitivo quando de seus primeiros encontros com os
demais selvagens.
Nesse aspecto, os escritos de Rousseau permitem
uma exegese de onde podemos tirar uma verdadeira semiologia
do fenômeno da humanização. Partindo de um “Crusoé” muito
mais primitivo como referência, Rousseau julga o homem real,
existente em sua época. A partir de uma visão negativa, seu
julgamento detecta uma deterioração do humano exercida pela
sociedade ao longo do processo histórico. Felizmente sua visão
se torna positiva quando projeta um futuro no qual uma outra
natureza pode se tornar o elemento de recuperação da
autenticidade do homem e de salvação mesmo da humanidade.
Não é o caso de um retorno ao estado de natureza mas de
realizar a humanização pela via do social e da ação coletiva.
Como ponto de partida, a figura animal, simbiótica
e inarticulada do homem primitivo, supre-se a si mesmo em suas
necessidades limitadas porque possui uma estrutura física
preparada para o meio em que vive; goza de saúde
46
e sentidos
apurados, ou seja, não precisa de ninguém e pouco se difere do
animal bruto
47
. Faltam-lhe os códigos de articulação de seu
46
Cf. segundo Discurso, pág. 61.
47
Idem, pág. 60: “Colocai um urso ou um lobo em disputa com um selvagem
robusto, ágil, corajoso como todos eles o são, armado de pedra e de um
bastão, e vereis que perigo será, no mínimo, recíproco e que, depois de várias
experiências semelhantes, as bestas ferozes, que não gostam de atacar-se
mutuamente, com pouca vontade atacarão o homem, pois já verificaram ser
tão feroz quanto elas.”
77
pensamento, inclusive os signos de comunicação
48
que são
totalmente prescindíveis a quem vive só. Sua expressão oral é
através do grito da natureza.
49
Portanto, as sensações apuradas
são suficientes para o estilo de vida próprio a essa criatura
absorta por entre as matas, lagos e prováveis pradarias. Seus
desejos não ultrapassam as necessidades físicas
50
as quais
limitam sua imaginação fazendo com que seu coração
51
não
venha a lhe pedir nada além do essencial.
Diante dessa constatação, podemos afirmar que
não existe ainda nenhum conflito nesse ser sensitivo cujas
relações são estabelecidas apenas com aquilo que o cerca. No
entanto, esse aparente grau zero de humanização possui
também em potência as inquietações próprias do ser humano. E,
mesmo virtuais, tais inquietações podem se desenvolver
dependendo das situações circunstanciais e eventuais da própria
natureza. Podemos inferir, a partir daí, que o conflito também
existe em potencial e se desenvolve gradativamente à medida
que o homem se afasta de seu estado primitivo e se aproxima do
outro, até estabelecer a vida em sociedade. “É então que o
homem se encontra fora da natureza e se põe em contradição
consigo mesmo.” (Emílio, p. 232)
Rousseau tem uma visão não muito otimista de
sociedade e, contra alguns de seus contemporâneos, ataca
veementemente a forma de organização social da Europa de seu
tempo. O grande empirista John Locke (1632-1704), outra fonte
das leituras de Jean-Jacques, resolve o problema da sociabilidade
do homem de forma mais simples e rápida, dizendo:
48
“A palavra distingue os homens entre os animais.” Frase que abre o Ensaio
sobre a origem das línguas.
49
Segundo Discurso, pág. 70.
50
Idem, pág. 66.
51
Expressão de Rousseau, no segundo Discurso, pág. 60.
78
Deus fez do homem uma criatura tal que não lhe seria
conveniente ficar só, e por isso instilou-lhe fortes sentimentos
de necessidade, conveniência e inclinação para a vida em
sociedade, provendo-o igualmente de entendimento e
linguagem para que dela desfrutasse. (LOCKE: 2003, 65)
A diferença entre ambos é que o selvagem
rousseauniano do segundo Discurso antes de ser propelido por
um conjunto de fatores naturais a agrupar-se, a desenvolver sua
linguagem e a ampliar seu entendimento, goza em princípio de
uma solidão e uma independência sem nenhum traço de
sociabilidade. Os sentimentos de necessidade não são tão fortes
como defende Locke (loc. cit.), e seu desenvolvimento depende
das circunstâncias que poderiam não ter acontecido, tomando
como fato real o estado de natureza, como é a tendência dos
jurisconsultos da escola do direito natural, entre eles Pufendorf e
o próprio Locke.
52
Em Rousseau os primeiros encontros do homem
primitivo têm sua gênese de forma casual e instintiva quando a
necessidade biológica o impele à busca de uma fêmea para o
acasalamento. Tal acontecimento é, entretanto, desprovido de
qualquer compromisso ou entrosamento que possa notar aí a
constituição da família ou mesmo da sociedade, dentro de um
plano divino de sociabilidade. Como os animais, a prole que pode
ser gerada desses encontros seria criada pela própria mãe no
mesmo ambiente furtivo e em sua movimentação errante. Se
nesse estágio o homem dispõe apenas do grito e o instinto para
a cópula, então não difere dos animais. No entanto, acaba se
distinguindo destes porque a alta intensidade de suas idéias
52
Sobre esse aspecto, conferir em DERATHÉ, R. Jean-Jacques Rousseau et la
science politique de son tempos, capítulo III: L’état de nature et la loi
naturelle; e LOCKE, J. Segundo tratado sobre o governo civil, cap. II: Do estado
de natureza.
79
propicia, nesse e em outros encontros, um processo de
articulação dos signos e da mútua compreensão entre eles.
Desde os contatos iniciais até aos grupos de caça e reuniões
para o escambo e a diversão, derivam os gestos, a palavra, o
canto e todo um conjunto de elementos significativos. Fato
determinante para a diferenciação da besta (animal irracional)
com o homem (animal pré-racional).
Falando sobre esses primeiros elos de
intermediação entre os homens, Rousseau afirma no segundo
Discurso que:
A primeira língua do homem, a língua mais universal, a mais
enérgica e a única de que se necessitou antes de precisar-se
persuadir homens reunidos, é o grito da natureza. Como esse
grito só era proferido por uma espécie de instinto nas ocasiões
mais prementes, para implorar socorro nos grandes perigos ou
alívio nas dores violentas, não era de muito uso no curso
comum da vida, onde reinam sentimentos mais moderados.
Quando as idéias dos homens começaram a estender-se e a
multiplicar-se, e se estabeleceu entre eles uma comunicação
mais íntima, procuraram sinais mais numerosos e uma língua
mais extensa; multiplicaram as inflexões de voz e juntaram-lhes
gestos que, por sua natureza, são mais expressivos e cujo
sentido depende menos de uma determinação anterior.
Exprimiram, pois, os objetos visíveis e móveis graças a gestos, e
aqueles que atingem a audição, graças a sons imitativos; mas,
como o gesto só indica os objetos presentes ou fáceis de serem
descritos e as ações visíveis, como o gesto não é de uso
universal, porquanto a obscuridade ou a interposição de um
corpo o torna inútil, e como o gesto mais exige do que excita a
atenção, resolveram então substituí-lo pelas articulações da voz
que, sem ter a mesma relação com certas idéias, são mais
apropriadas a representá-las como sinais instituídos. Tal
substituição só pôde fazer-se com o consentimento comum e de
maneira bastante difícil de conceber-se em si mesma, visto que
80
aquele acordo unânime teve que ser motivado e a palavra
parece ter sido muito necessária para estabelecer-se o uso da
palavra. (ROUSSEAU, 1999a, pP. 70-71)
Antes da palavra, porém, os homens intensificam
suas idéias e desenvolvem o pensamento por meio da
necessidade que vai muito além do encontro furtivo com a
fêmea. Enquanto o liberal Locke defende que a necessidade de
agrupamento e união seria para a defesa da propriedade,
53
em
Rousseau o agrupamento dos selvagens tem por fim a defesa de
si mesmo contra os perigos iminentes. Atacado por um bando de
lobos, por exemplo, um homem solitário não dispõe de forças
para se defender. Pois, apesar de acostumados às “intempéries
da atmosfera e ao rigor das estações” e adaptados pela natureza
a serem “fortes e robustos,”
54
o homem primitivo não pode muito
contra uma alcatéia ou algum bando de animais mais ferozes, ou
mesmo contra as enfermidades naturais, às limitações da
infância e da velhice e outros sinais que acabam revelando sua
fraqueza.
55
Mesmo não temendo a morte, teme a dor e a fome
56
.
Seus instrumentos de defesa, feitos de galhos das árvores,
podem não ser suficientes para um ataque surpresa e sua
imaginação, tendo em vista a necessidade que se apresenta,
começa a desenvolver instrumentos mais eficazes. Usando sua
limitada criatividade, o homem solitário acaba descobrindo
algumas vantagens no agrupamento ao contar com a ajuda de
53
Idem, Cap, V, p. 37 em diante.
54
Citações do segundo Discurso, p. 58.
55
Idem, p. 60. E no Emílio, p. 243: “É a fraqueza do homem que o torna
sociável; são nossas misérias comuns que incitam nossos corações à
humanidade: nada lhe deveríamos se não fôssemos homens. Todo apego é
sinal de insuficiência: se nenhum de nós tivesse necessidade de outrem, não
pensaria em unir-se a ninguém.”
56
Idem, p. 66.
81
outros selvagens no momento que estes respondem ao grito
57
de
socorro, constatando que um pode ser útil ao outro.
Há nessa perspectiva de análise uma debut da
perfectibilidade que sai de seu estado virtual e passa a promover
um aperfeiçoamento do homem às novas necessidades que se
apresentam. O agrupamento de selvagens para fins comuns gera
a necessidade de uma comunicação mais articulada que se
exprima muito mais que um simples grito ou um amontoado de
gestos; além de gerar a necessidade de meios mais eficientes de
colher alimentos ou produzi-los, tendo em vista o aumento da
população. Nesse aspecto Rousseau dá grande ênfase à
linguagem como elemento de aproximação, ligação com o outro
e trocas simbólicas:
Que progresso poderia conhecer o gênero humano esparso nas
florestas entre os animais? E até que ponto poderiam
aperfeiçoar-se e esclarecer-se mutuamente homens que, não
tendo domicílio fixo nem necessidade uns dos outros, se
encontrariam, talvez, somente duas vezes na vida, sem se
conhecer e sem se falar? (Idem, pág. 68)
Como a língua nasce, segundo Rousseau, das
relações familiares entre pais e filhos,
58
temos, dessa forma,
como objeto de análise o homem sedentário e não mais o
nômade solitário e perdido pelas matas. A limitação inicial do
homem primitivo às puras sensações tem nas dificuldades que se
apresentam a incitação ao aprimoramento. Pois,
À medida que aumentou o gênero humano, os trabalhos se
multiplicaram com os homens. A diferença das terras, dos
climas, das estações pôde forçá-los a incluí-la na sua própria
maneira de viver. Anos estéreis, invernos longos e rudes, verões
57
Lembrando que ainda não existe a palavra, mas apenas o grito da natureza.
(loc. cit.)
58
Idem, pág. 68 e 70.
82
escaldantes, que tudo consomem, exigiram deles uma nova
indústria. À margem do mar e do rio, inventaram a linha e o
anzol, e se tornaram pescadores e ictiófagos. Nas florestas,
construíram arcos e flechas, e se tornaram caçadores e
guerreiros. Nas regiões frias, cobriam-se com as peles dos
animais que tinham matado. O trovão, um vulcão ou qualquer
acaso feliz fez com que conhecessem o fogo, novo recurso
contra os rigores do inverso; aprenderam a conservar esse
elemento, depois a reproduzi-lo e, por fim a preparar as carnes
que antes devoravam cruas. (Idem, p. 88)
Mas entre o estado puro de natureza e o período
dos progressos citados acima e da perfeita compreensão oral há
um salto temporal imenso e também a superação do conflito
inicial que o selvagem deve ter sofrido para entrosar-se com seu
semelhante.
59
Apesar de ser a solidão uma condição preferível, o
homem no estado de natureza tem diante de si o outro, e entre
ambos a casual participação das condições naturais a propiciar o
encontro. A crise psicológica do selvagem entre o estar só e o
estar acompanhado nos faz lembrar o conflito existencial do
pobre Hamlet, no drama sheakspeariano: “ser ou não ser, eis a
questão”. (SHEAKSPEARE, 2001, p. 56) Cuja paródia aqui seria:
ser ou não ser social, eis a questão.
Portanto, o conflito nasce da aporia da própria
condição humana: o homem necessita do outro. Na verdade, é
bom estar só, é bom ser livre e independente, é bom bastar-se a
si mesmo e é imensamente dadivoso estar o mais próximo da
natureza com toda sua riqueza e exuberância. E o próprio
Rousseau intentou isso quando buscou refúgio em propriedades
rurais.
60
Mas fatalmente o homem necessita de seu semelhante e
59
“Um selvagem, encontrando outros, inicialmente ter-se-ia amedrontado.”
Ensaio sobre a origem das línguas, p. 267.
60
Como na Ermitage, na floresta de Montmorency, onde ficou por
aproximadamente um ano (1756-1757), onde se sentiu tão bem. Cf. Livro X
83
vive, ipso facto, em sociedade. O homem rousseauniano pode,
para fins da análise deste trabalho, ser classificado em três tipos:
o homem do passado, o homem do presente e o homem do
futuro. O primeiro é o primitivo, pré-racional e indivíduo isolado;
o segundo é o modelo europeu que o autor tinha à sua frente; e
o último é o homem social, autêntico, fruto do contrato social. Se
o indivíduo livre e autônomo do passado não mais existe e o
homem do presente não é o ser autêntico, tendo em vista que se
depravou e vive em sua máscara perdendo-se em pura
representação, cabe buscar a autenticidade do ser humano num
projeto de sociedade futura no qual o homem possa desenvolver
sua verdadeira natureza e realizar-se na dimensão coletiva.
Dessa forma, o homem real (do presente) vive um
conflito de si mesmo por haver perdido sua natureza e não saber
os caminhos para reencontrá-la. Essa análise que tiramos dos
escritos de Rousseau reflete um pouco do conflito gerado com a
passagem do mundo medieval ao mundo moderno e que se
constitui em um dos maiores conflitos que a posteridade teria de
conviver e que até hoje fornece subsídios para longos e calorosos
debates. Trata-se da tentativa de enterrar as concepções
tradicionais de organização social cujo sentido holista dão aos
homens o papel de meras partes de um todo orgânico. A
modernidade se constrói através de uma visão individualista de
sociedade, cujas influências vão desde o estoicismo até ao
individualismo cristão. Tal conceito procura conceder-lhe o papel
de membro ativo e independente no âmbito de uma coletividade
artificial, a societas. O que se recusa é uma visão de homem
passivo e membro não-ativo de uma unidade orgânica chamada
das Confissões.
84
universitas. A obra rousseauniana não escapa desse conflito, cuja
revelação se dá, principalmente, quando comparamos o segundo
Discurso e o Emílio com o Contrato Social.
O paradoxo da existência, apresentado por
Rousseau, revela na verdade um pensamento híbrido,
61
com
elementos do individualismo e do holismo ao mesmo tempo.
Revela, por assim dizer, os dois ideais que interligam sua obra e
despontam como referenciais máximos de seu pensamento e aos
quais abraça por toda a vida: a natureza e a sociedade; e forma
o que podemos chamar de tripé existencial rousseauniano:
homem, natureza e sociedade. Presentes em sua concepção de
homme, tais ideais se transformam em elementos constitutivos
de um ser que, saindo do estado de natureza através do
aperfeiçoamento e adentrando o estado de sociedade, mantém,
contudo, sua natureza. Essa duplicidade encontra na obra de
Jimack (1960, p. 96) uma interpretação mais ampla: “Ele não é
duplo, é composto.”
62
Composto porque um complementa o
outro em suas imperfeições. E, como veremos na segunda parte
deste trabalho, a melhor maneira de preparar esse homem a fim
de evitar as limitações do estado de natureza e os vícios do
estado de sociedade está demonstrado no Emílio. A figura do
Emílio é, semioticamente falando, a culminância do processo de
humanização.
Antes, porém, ao tentar prospectar as raízes da
depravação e o autor do mal, Rousseau retoma o problema da
teodicéia
63
e isenta o criador da degradação humana ao afirmar
61
Cf. DUMONT, L. Ensaios sobre o individualismo. Pág. 83/84.
62
JIMACK, P. La genése et la redátion de l’Émile de J.-J. Rousseau. (tradução e
grifo meus)
63
O termo teodicéia vem de Theos (Deus) e dike (justiças). Em sentido lato o
problema tem início nos mitos cosmogônicos que em sua maioria relata a
criação do universo como resultado da luta primeira entre o bem e o mal. E
quanto à existência dos males, a reflexão é antiga, remontando à Grécia pré-
85
categoricamente: “Tudo é certo em saindo das mãos do Autor
das coisas.” (Emílio, p. 9) Semelhantemente não condena
natureza defendendo que ela não contém o mal. A degeneração
e a depravação resultam do terceiro elemento de seu tripé
existencial: “Homem, não procures mais o autor do mal; és tu
mesmo esse autor.” (Idem, p. 320) Mas não o homem puro do
estado de natureza e sim o depravado homem social.
O Autor das coisas criou o homem dotado de
faculdades e imaginação, mesmo que em estado potencial. A
Natureza lhe propiciou uma natureza rica, harmoniosa, perfeita e
benfazeja na qual gozou a liberdade e a igualdade. Proporcionou
ainda uma amplitude de possibilidades para seu bem e para o
bem da espécie, não apenas no quesito corpo como no espírito o
qual tem suas necessidades.
64
Deu-lhe a capacidade de se
comunicar; de criar instrumentos de labor e de defesa; de
apiedar-se do outro; de viver unido;
65
e enfim, de desenvolver
todas suas virtudes e potencialidades como homem autêntico.
Mas a condição de artificialidade que o próprio homem criou
dentro, em torno e fora de si mesmo acabou sendo a fonte de
sua própria degeneração. O homem é bom por natureza, é a
sociedade que o corrompe, como Rousseau adverte seu pupilo:
“Que saiba que o homem é naturalmente bom e julgue o
próximo por si mesmo; mas que veja como a sociedade deprava
e perverte os homens.”
(Emílio, p. 263)
socrática. Nessa tentativa de explicação, está sempre em jogo a bondade de
Deus, a existência do mal e a liberdade do homem. O cristianismo personifica
o mal no Demônio e sua corporificação no homem caído. Apesar de ter
localizado a raiz do mal no homem, Rousseau deixa claro que não é no
homem originário, natural e primevo como saiu das mãos do Autor das coisas,
mas no homem já pervertido pelas relações sociais. Como bom teísta,
Rousseau abre seu livro O Emílio isentando Deus e assim se posiciona em
toda sua obra.
64
Ensaio sobre a origem das línguas, pág. 190.
65
Idem, pág. 294.
86
Antes de sua “queda” o homem pôde viver um
período áureo de harmoniosa convivência e fraternidade.
Chamada de Idade de Ouro, esse período imaginário que poderia
ter antecedido o estado de sociedade foi, portanto, a
oportunidade que o homem teve para estabelecer uma rica
relação consigo mesmo, com a natureza e com o outro. Nesse
estágio áureo, o homem constituiu a família e contava com uma
primeira forma de propriedade que era sua choça. Seus
compromissos ainda eram tênues e não atrapalhavam o gozo da
liberdade. Sendo iguais, os homens exercitavam uma legítima
solidariedade e o gozavam de um lazer ocioso e autêntico, como
prescrevera a natureza. Seus encontros eram em torno de uma
fogueira rústica quando dançavam
66
e se afeiçoavam uns aos
outros. Falando não apenas da festa primitiva, mas também dos
primeiros encontros movidos pelas necessidades, Rousseau
comenta na bela e poética passagem do Ensaio que:
Aí se formaram os primeiros laços de família e aí se deram os
primeiros encontros entre os dois sexos. As moças vinham
procurar água para a casa. Os moços para dar de beber aos
rebanhos. Olhos habituados desde a infância aos mesmos
objetos, começaram aí a ver outras coisas mais agradáveis. O
coração emocionou-se com esses novos objetos, uma atração
desconhecida tornou-o menos selvagem, experimentou o prazer
de não estar só. A água, insensivelmente, tornou-se mais
necessária, o gado teve sede mais vezes: chegava-se
açodadamente e partia-se com tristeza. Nessa época feliz, na
qual nada assinalava as horas, nada obrigava a contá-las, e o
tempo não possuía outra medida além da distração e do tédio.
Sob velhos carvalhos, vencedores dos anos, uma juventude
ardente aos poucos esqueceu a ferocidade. Acostumaram-se
gradativamente uns aos outros e, esforçando-se por fazer
entender-se, aprenderam a explicar-se. Aí se deram as
66
Ensaio sobre a origem das línguas, pág. 295.
87
primeiras festas – os pés saltavam de alegria, o gesto ardoroso
não bastava e a voz o acompanhava com acentuações
apaixonadas; o prazer e o desejo confundidos faziam-se sentir
ao mesmo tempo. Tal foi, enfim, o verdadeiro berço dos povos –
do puro cristal das fontes saíram as primeiras chamas do amor.
(ROUSSEAU, 1999a, p. 297)
67
Esse período hipotético tem como características
os primeiros progressos humanos com vistas à sobrevivência e a
perpetuação da espécie. O abrigo, o trabalho e a família são
exemplos desses progressos os quais contribuíram com o
nascimento do amor filial e paternal, do amor conjugal, da vida
comunitária e da solidariedade. Aspectos que podem ser
considerados como bases e fundamentos da vida social e que, no
entanto, perdem-se à medida que o progresso das artes
humanas avança e acaba deteriorando a natureza do homem. O
conflito se acentua à medida que se aproxima do outro e se
afasta de si mesmo.
Entretanto, apesar de oferecer um quadro pictórico
de deslumbrante aspecto natural, como na citação acima, a
Idade de Ouro pode ser considerada a idade do conflito porque é
nela que as paixões humanas são agitadas. Dentre essas
paixões, a que acaba se revelando a mais belicosa e sangrenta é
a que “torna um sexo necessário ao outro.” (ROUSSEAU 1999a,
p. 79) O homem deixa sua copulação primitiva, movida apenas
pelo impulso físico, e começa a estabelecer noções de mérito,
beleza, preferência e exclusividade.
68
Ora, essa apreciação
67
Vale lembrar que essa cena evocada no Ensaio, trata dos países de clima
quente, onde era necessária cavar poços, tendo em vista a escassez de
águas. Nas regiões de clima frio o ponto de encontro não era o poço, mas o
calor da fogueira. Ou seja, apesar de ser um processo mais lento, o
argumento nas regiões geladas acabavam por reproduzir as mesmas
condições de entrelaçamento dedas relações humanas e da gênese das
paixões.
68
Segundo Discurso, pág. 80 e seguintes.
88
diferenciada não tem muito da inocência original, mas pelo
contrário, contém já um julgamento e uma reflexão que são
frutos de uma evolução psicológica e moral. Até mesmo o
sentimento humanitário da piedade não escapa da degeneração,
chegando a constituir o que Fortes (1997, p. 60) chama de
paradoxo da pitié, lembrando Derrida,
69
no qual deixa de ser
natural e instintiva para adentrar o mundo da razão. Pois o
homem na Idade de Ouro para julgar que o outro sofre, utiliza
sua imaginação para se colocar no lugar do sofredor. É preciso
refletir para intervir em favor daquele que necessita. E, como nos
lembra Starobinski, (1991, p. 39) “com a reflexão, termina o
homem da natureza e começa o homem do homem.”
Que homem é esse? É aquele que descobriu,
primeiramente, sua superioridade em relação aos animais e em
relação aos seus semelhantes. O amor de si, sentimento absoluto
e primitivo, degenera-se em dois vícios: o primeiro é o orgulho
70
-
sentimento gerado quando o homem lança o olhar sobre si
mesmo e reconhece sua situação de superioridade, de destaque,
buscando como resultado o reconhecimento e a estima pública.
Essa constante luta pelos olhares do outro invariavelmente
desemboca num individualismo exacerbado e beligerante. E é
nesse caso que o amor de si se torna amor próprio. O segundo
vício resulta da situação contrária, ou melhor, de quando se
encontra em inferioridade e gera um desprezo por sua própria
pessoa.
71
Vale salientar que, muitas vezes, a reação a esta
segunda situação não é menos violenta e acaba em vingança
pelo desprezo sofrido. São vícios gerados pela má condução da
69
DERRIDA, Jacques. De la gramatologie. Paris: Les Editions de Minuit, 1967.
70
Cf. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os
homens, p. 89.
71
Idem, p. 92.
89
perfectibilidade que destroem a igualdade inicial e criam vínculos
sociais que cerceiam a liberdade.
Se “há no estado natural uma igualdade de fato
real e indestrutível, porque é impossível nesse estado que a
única diferença de homem para homem seja bastante grande
para tornar um diferente do outro,” (Emílio, p. 262) então “é o
abuso de nossas faculdades que nos torna infelizes e maus.”
(Idem, p. 319) Conclui Rousseau.
O homem do homem é, portanto, o resultado desse
abuso, produto desse afastamento da natureza, tornando a
humanidade um conjunto de desigualdades morais que, muito
além das físicas, pervertem o homem autêntico. Tal artifício é
denunciado enfaticamente em toda a obra rousseauniana e
traduz as inquietações não apenas de sua época mas também
dos séculos antecedentes. O holandês Erasmo Desidério
(1467-1536) já dizia em seu Elogio da loucura que as artes e as
ciências não tinham vindo da natureza e nem eram conhecidas
dos povos da Idade de Ouro, mas foram o germe da corrupção da
inocência e pureza até então existentes.
72
Opinião com qual Rousseau está de pleno acordo
quando diz que:
Onde não existe nenhum efeito não há nenhuma causa a
procurar; nesse ponto, porém, o efeito é certo, a depravação é
real, e nossas almas se corromperam à medida que nossas
ciências e nossas artes avançaram no sentido da perfeição.
(ROUSSEAU, 1999b, p. 193)
Se nada disso vem da natureza, a ciência e a arte
são produtos da cultura humana,
73
produtos da imaginação e
72
Citado por FRANCO, 1976, p. 188.
73
Há várias definições para o termo cultura, mas adoto neste trabalho a
definição de José Luiz dos Santos, em seu livro O que é cultura, da coleção
90
reflexão intelectual. E quando afirma que devem seu nascimento
aos nossos vícios,
74
o escritor genebrino revela seu anti-
racionalismo, ou talvez, sua maneira própria de entender o que
significa a razão. Tais artifícios das faculdades humanas tiveram
sua gênese no primeiro conflito que o homem natural sofreu
diante de algum obstáculo qualquer, instransponível em seu
estado de pura animalidade. Foi necessário o uso da imaginação
para a superação dessa dificuldade inicial e das demais que se
apresentaram aos primeiros agrupamentos. Já a raiz do desvio
das paixões e do agravamento do conflito do homem pode ser
localizada nas festas primitivas quando, após laboriosa faina de
caça, coleta ou trabalho instrumental agrícola, os homens
procuravam regozijar sua alma e aplacar suas dores. Nessa
práxis coletiva, nesse encontro imediato e descomprometido,
porém, suas estruturas psicológicas já eram capazes de refletir a
respeito das diferenças e efetuar julgamento de sua
superioridade ou inferioridade. Eis aí um ambiente propício para
comparações diversas e para as tentativas de superação com o
sentido de chamar para si a atenção dos seus companheiros e
ganhar a estima de seus semelhantes. Nesse jogo que faz nascer
a desigualdade moral, a luta da humanidade converge para o
mundo da parecença porque demonstrar o que se é na realidade
torna-se insuficiente para atrair a atenção e a estima do outro.
Nesse caminho errôneo, o homem acaba por adentrar um mundo
de figurações representativas para nunca mais voltar.
A dicotomia ser e parecer revela-se, a partir desse
instante, o alimento das artes, das ciências, dos costumes e de
Primeiros Passos, que diz: “A primeira dessas concepções preocupa-se com
todos os aspectos de uma realidade social. Assim, cultura diz respeito a tudo
aquilo que caracteriza a existência social de um povo ou nação, ou então de
grupos no interior de uma sociedade.” (p. 24).
74
Cf. primeiro Discurso, p. 203.
91
toda a ação humana. Diferente do início, e também do drama
sheakspeareano, a frase mais apropriada para traduzir o conflito
agora é: ser, ou parecer, eis a questão. E seu sentido não tem
muito a ver com a situação enfrentada por Hamlet, ou seja, a da
reflexão em torno das condições reais e necessárias da vida, mas
gira em torno da falsificação e do mascaramento do real. Se o
mundo não é mais sua própria realidade, mas um teatro,
75
o
homem está, por assim dizer, inteiro em sua máscara.
76
No palco
os atores encenam a tragédia da condição humana que,
subjugada pelas paixões não naturais e minada pelos eventos
históricos, despe-se cada vez mais de sua própria natureza. O
homem do homem, mergulhado numa espécie de segunda
natureza cuja característica principal é o poder da
representação, proporciona um espetáculo no qual domina uma
trama de signos convencionais que desde o primeiro Discurso é
evidenciada por Rousseau como pura degeneração:
Um habitante de certas paragens longínquas, que procurasse
formar uma idéia dos costumes europeus tomando por base o
estado das ciências entre nós, a perfeição de nossas artes, a
decência de nossos espetáculos, as nossas demonstrações
perpétuas de benevolência e esse tumultuoso concurso de
homens de todas as idades e de todos os estados que parecem
ávidos, desde a aurora até o deitar do sol, de se obsequiarem
reciprocamente, descobriria a respeito de nossos costumes
exatamente o contrário do que são.” (ROUSSEAU, 1999b, p.
193).
Aqui cabe um aparte elucidativo de um problema
que uma rápida leitura das obras rousseaunianas pode suscitar.
Trata-se de uma possível má interpretação do esquema dialético
75
Uma análise mais aprofundada desse tema se encontra no livro: Paradoxo
do espetáculo, de Luiz Roberto Salinas Fortes.
76
Cf. Emílio, p. 254.
92
utilizado pelo ilustre cidadão de Genebra como recurso literário e
método de análise. Conforme Starobinski (1991, p. 97):
Rousseau não é um dialético por gosto pela dialética. Ao
contrário, a dialética só se impõe a ele porque de início, postula
satisfações demasiado incompatíveis para que possam ser
combinadas simultaneamente, mas das quais deseja
precisamente a simultaneidade.
Explicando melhor, o problema é que saindo do
mundo sensitivo pelo desenvolvimento da faculdade de
aperfeiçoar-se, ou seja, pelo desenvolvimento da
perfectibilidade, o homem adentra um mundo de relações morais
e se deprava. Isto é, o progresso gera a degradação. E nesse
aspecto surgem as interrogações: Como pode uma faculdade
deteriorar o homem no momento que o aperfeiçoa? Não é um
paradoxo? A essa postura dialética de Rousseau poderíamos
chamar de “paradoxo do progresso” e afirmar que ele cai em
contradição. No entanto, como bem pontua Starobinski (loc. cit.),
mesmo postulando elementos demasiado incompatíveis, o
raciocínio do autor busca a simultaneidade. Melhor dizendo, sua
aparente contradição carrega latente uma posição teleológica de
unidade. A questão é que, como vimos, o homem possui a
faculdade de se aperfeiçoar e de desenvolver sua imaginação e
as demais faculdades. No entanto, dotado de livre arbítrio o
homem não soube fazer as melhores escolhas e suas ações em
vez de promover a felicidade e o bem-estar da humanidade, pelo
contrário, vilipendiaram o que a Natureza criou e proporcionou
para o bem comum. Portanto, a perfectibilidade não induz ao
erro ou à depravação e poderia ter conduzido a humanidade a
melhores destinos, caso as escolhas tivessem sido melhores.
Como faculdade natural, a perfectibilidade faz juz ao próprio
nome e proporciona o aperfeiçoamento das capacidades
93
humanas. Infelizmente algumas paixões e os vícios conduzem a
humanidade por outros caminhos.
Na realidade não há contradição nem mesmo
paradoxo, mas há um conflito. Há um esquema dialético bem
formulado que confirma a colocação de Starobinski (loc. cit.): o
homem natural como tese, o homem civil como antítese e o
cidadão como síntese. Essa dialética rousseauniana não é uma
ciência, como em Platão, nem tampouco um instrumento auxiliar
do método de análise, como em Aristóteles
77
, mas funciona como
esquema orientador para uso prático da razão em sociedade.
78
Estamos, portanto, diante de uma antítese
necessária e não de um paradoxo instransponível. O homem é
como a estátua de Glauco
79
que, lançada ao mar, desfigura-se e
torna-se irreconhecível. Mergulhado nesse mundo de
representações, o homem perde sua autenticidade como um ser
de natureza, bom, puro, independente, feliz e transparente. “Eis
como o luxo, a dissolução e a escravidão foram, em todos os
tempos, o castigo dos esforços orgulhosos que fizemos para sair
da ignorância feliz na qual nos colocara a sabedoria eterna.”
(ROUSSEAU, 1999b, p. 198)
Das primeiras representações sígnicas, como o
uso da linguagem para representar os pensamentos e da escrita
para representar a expressão oral, passando pela própria pitié
como faculdade representadora,
80
o homem cria símbolos
77
Cf. nota 4 das págs. 42/43 do livro Paradoxo do espetáculo, de Luiz R.
Salinas Fortes.
78
Idem.
79
Prefácio do segundo Discurso.
80
Na opinião de FORTES (1997, pág. 59-62), a pitié é representadora porque
concede ao homem a capacidade de se superar e de transcender em direção
ao outro, promovendo uma abertura e um transporte imaginário para fora, ou
seja, para o semelhante. Dessa forma, ela acaba sendo a “matriz última de
toda sociabilidade” mas num plano de positividade e conservação do bem
comum.
94
representativos para todas as situações, inclusive para si mesmo
e provoca uma condição de dualismo entre sua condição real,
concreta e autêntica enquanto homem, e uma condição fictícia,
ilusória e inautêntica. É quando o homem põe a máscara e deixa
que apenas os símbolos, ou seja, os signos representativos
tomem conta da cena, do palco e de todo o teatro. Ele deixa de
ser homem e torna-se o homem do homem.
Está aqui o fim da juventude do mundo, à qual o
homem parece ter sido criado para nela permanecer
81
e que,
lamentavelmente, “todos os progressos ulteriores foram,
aparentemente, outros tantos passos para a perfeição do
indivíduo e, efetivamente, para a decrepitude da espécie.”
(ROUSSEAU, 1999a, p. 93.) O homem, ao desenvolver todas suas
faculdades, tem em sua frente uma multidão de novas
necessidades e acaba, fatalmente, deixando a liberdade e a
independência que gozava no estado natural para poder tornar-
se escravo de suas próprias ilusões e de seus semelhantes. É o
ápice do conflito consigo mesmo porque se aliena aos elementos
exteriores, e tanto o conforto como sua felicidade dependem
desses elementos, de objetos, de coisas, da mercadoria (numa
visão marxista) e dos outros. É o ápice do conflito porque
depende do outro e, ao mesmo tempo, sua ambição o leva à
rivalidade, às disputas, às paixões desenfreadas e, por fim, como
reconhece Rousseau (1999a, p. 98), a um “tremendo estado de
guerra.” Nesse aspecto, Rousseau chega seguinte a conclusão:
O gênero humano, aviltado e desolado, não podendo mais voltar
sobre seus passos nem renunciar às aquisições infelizes que
fizera, ficou às portas da ruína por não trabalhar senão para sua
vergonha, abusando das faculdades que o dignificam.” (Idem,
ibidem)
81
Cf. segundo Discurso, pág. 93.
95
A diferença do pensador de Roterdã é que, para
Rousseau, o antídoto deve ser procurado no próprio veneno e
adicionado um componente poderoso, que é a virtude.
82
A
afirmação de que o homem é bom por natureza e é corrompido
pela sociedade não deve ser interpretada ao pé da letra. O
homem natural não foi envenenado pela sociedade em si,
83
mas
por um conjunto de vícios e ilusões como efeitos colaterais do
desenvolvimento das faculdades humanas, da efervescência de
sua racionalidade e da dinâmica dos agrupamentos. A injustiça, a
desigualdade, a beligerância e a alienação que se seguiram
tiveram na agregação social sua legitimação e gangrena.
Por isso que em Rousseau agregação e associação
não são a mesma coisa. A vivência comunitária dos primeiros
ajuntamentos, os primeiros grupos humanos e primeiras
povoações geraram uma agregação livre e natural, mas sem
nenhuma feição política ou moral que a legitimasse. Dando,
dessa forma, vazão aos aproveitadores, como aquele que cercou
um terreno qualquer, dizendo que era seu e achou pessoas
simples para acreditá-lo.
84
Mesmo havendo lideranças e
conjugação de poder entre tais povos, só uma associação, ato
convencional, pode criar o bem público, o corpo político e, enfim,
uma verdadeira sociedade. O gênio de genebra
85
denuncia o
82
Basta citar aqui um trecho da carta-resposta de Rousseau ao Rei da Polônia
que diz: “Que a cultura das ciências corrompe os costumes de uma nação, eis
o que ousei sustentar e ouso crer ter provado. Como poderia, porém, ter dito
que em cada homem em particular são incompatíveis a ciência e a virtude, eu
que exortei os príncipes a chamarem para a sua corte os verdadeiros sábios e
emprestar-lhes sua confiança a fim de que, pelo menos por uma vez, se veja o
que podem, a ciência e a virtude reunidas, dar a felicidade do gênero
humano? Esses verdadeiros sábios formam um pequeno número, confesso,
pois para fazer bom uso da ciência é preciso reunir grandes talentos e
grandes virtudes.” (ROUSSEAU, 1999b, p. 244)
83
Até porque a ordem social é um direito sagrado. Cf. Contrato, Cap. I, p.53.
84
Início da Segunda Parte do segundo Discurso.
85
Utilizo deliberadamente essa expressão por estar convicto de sua
genialidade.
96
papel da propriedade como força desagregadora e fonte da
usurpação do poder e dos direitos naturais desenvolvida durante
as primeiras agregações humanas, da seguinte forma:
O verdadeiro fundador da sociedade civil foi o primeiro que,
tendo cercado um terreno, lembrou-se de dizer isto é meu e
encontrou pessoas suficientemente simples para acreditá-lo.
Quantos crimes, guerras, assassínios, misérias e horrores não
pouparia ao gênero humano aquele que, arrancando as estacas
ou enchendo o fosso, tivesse gritado a seus semelhantes:
“Defendei-vos de ouvir esse impostor; estareis perdidos se
esquecerdes que os frutos são de todos e a terra não pertence a
ninguém!” (ROUSSEAU, 1999a, p. 87)
Apesar da dívida que os socialistas utópicos e os
autores marxistas têm com Rousseau,
86
A propriedade não pode
ser tomada como o elemento mais letal desse veneno. A
denúncia do filósofo diz respeito à tomada de poder e usurpação
da igualdade originária, bem como ao cerceamento da liberdade.
Até porque no período antecedente ao estado civil as cabanas,
as roupas e os utensílios podem ser considerados como
propriedade; assim como o comércio independente entre os
homens é apontado por Rousseau como uma atividade bastante
salutar.
87
A letalidade tem a ver com a posse sem o devido
trabalho que possa justificar e legitimar a propriedade, pois é
“impossível conceber a idéia da propriedade nascendo de algo
que não a mão-de-obra.” (ROUSSEAU, 1999a, p. 96) Dessa
forma, tendo a sociedade sido estabelecida por meio da
usurpação, do domínio e da subjugação do semelhante, a nova
ordem de coisas conduz o homem à total perda de si mesmo.
Além de gerar uma situação de eterno conflito do homem com o
homem.
86
Cf. DELLA VOLPE, Galvano. Rousseau e Marx: a liberdade igualitária
87
Cf. segundo Discurso, pág. 94.
97
Na tentativa de sintetização e conclusão, a questão
básica de Rousseau é inteiramente política. Ou seja, o conflito
existencial do homem e o conflito com o outro por meio da
cultura nos remete à análise do modus operandi social, da vida
em sociedade. Remeter aos indivíduos, enquanto mônadas, ou
mesmo ao homem solitário, pré-racional e pré-social do estado
de natureza, não passa de um recurso metodológico para julgar
a sociedade.
Sendo assim, a solução não está absolutamente no
retorno a um estado inexistente. Nem tampouco na aniquilação
dos progressos adquiridos; na eliminação da propriedade ou
mesmo no impedimento das paixões. Como afirma Rousseau no
Emílio (p. 232): “Eu acharia, quem quisesse impedir as paixões
de nascerem, quase tão louco quanto quem as quisesse
aniquilar. E os que pensassem tal fosse minha intenção até aqui,
ter-me-iam certamente muito mal compreendido.” E no “episódio
das favas” o preceptor do jovem Emílio passa-lhe uma lição
moral a respeito da propriedade privada e introduz elementos
éticos de um cidadão.
88
Assim como a figura de um Robinson Crusoé
solitário, auto-suficiente e feliz serviu de referencial máximo aos
inúmeros moradores que posteriormente vieram a se estabelecer
em sua ilha, o exemplo do homem original é a lição e o
referencial rousseauniano da condição humana. Protótipo do
homem real, concreto e mesmo membro de um mundo
88
Emílio, Livro II, pág. 84-87. Uma análise mais profunda dessa passagem está
no artigo de Maria de Fátima Simões Francisco, A filosofia da Educação de
Rousseau – um proposta de releitura do Emílio. Nele, a autora demonstra que,
mesmo ignorado por leitores e estudiosos, o “episódio das favas” é rico em
significações por delinear uma conduta moral em relação ao semelhante e o
respeito ao outro no processo de sociabilidade. Seu artigo está publicado nos
Cadernos de História e Filosofia da Educação, v. II, n. 4, 1998, pp. 35-42,
edição do Departamento de Filosofia da Educação e Ciências da Educação da
Faculdade de Educação da USP.
98
inteiramente social, repleto de obstáculos a uma plena realização
da natureza humana, pode e deve ser cultivado com vistas a
superar a mórbida situação de desordem e perda de si mesmo
em que o homem adentrou.
O personagem de Defoe não suportou a solidão por
muito tempo e a criação do pequeno Emílio não objetiva a vida
solitária. Emílio é feito para viver com os homens.
89
Como Franco
(1976, p. 186) infere, “o estado natural tem seus encantos, mas
o homem, abandonando-o pelo estado civil, se elevou e elevou o
seu próprio destino.” Foi por isso que Crusoé deu todo apoio aos
náufragos dando-lhes local em sua ilha para viverem, usufruto e
até participação no governo.
Dessa forma, a ação político-pedagógica consiste
em superar o conflito adaptando o homem à sociedade sem
deteriorar sua dimensão natural. Compete, portanto, à cultura e
à política a remissão do homem e o conserto da sociedade. No
projeto rousseauniano podemos vislumbrar dois planos de ação:
a social, encampada na mudança da forma de associação
através do contrato social e a individual, na recriação do homem
natural por meio da educação. Fazer o homem civil natural e o
homem natural civil é a apoteose da tarefa de mudança da
natureza humana, contudo sem comprometer a liberdade.
E tendo em vista que as primeiras associações
civis não surgiram do acaso, mas tiveram suas convenções para
estabelecer as diversas regras da existência e legitimação de
seus elementos exógenos, como a propriedade privada e o
Estado, e elementos endógenos, como o sentimento moral e a fé;
não se pode orientar ou proceder a essa mudança sem conhecer
os fins que se propõe a sociedade. Não se pode estabelecer uma
89
Emílio, pág. 379.
99
organização social, implantar costumes, leis e nela inserir o
homme sem estabelecer corretamente a forma de governo e o
papel que cada indivíduo vai ter nessa dimensão coletiva.
Para tanto, o homem depende de seu meio, de seu
tempo e, mesmo que isso resulte em um paradoxo, o homem
necessita da tarefa da razão. “Nossa perfectibilidade nos propõe
uma dura tarefa: a nossa integração segundo a ordem indicada
pela natureza, até a razão que desvela essa ordem e permite
buscá-la dentro de seu plano de iluminação.”
90
E é aqui que o
veneno contém o seu antídoto, porque a razão na verdade
desfigura o homem, conforme bem demonstrou Rousseau. Mas,
também pode redefinir o destino da humanidade e propiciar o
reencontro do homem com seu valor absoluto ou, melhor
dizendo, com sua autenticidade e consigo mesmo. A minúcia,
porém, que faz do pensamento de Rousseau uma teoria única é
que em vez de embarcar na corrente do racionalismo iluminista,
unanimemente aceito até então, o filósofo defende a sã
consciência como um guia mais seguro para as ações conjuntas
que objetivem o bem-estar do homem. “Então, somente, ver-se-á
o que podem a virtude, a ciência e a autoridade animadas por
uma emulação nobre e trabalhando concordes em favor da
felicidade do gênero humano” (ROUSSEAU,1999a, p. 214)
E, a partir de então, é a virtude que deve guiar
todo seu processo de autolocalização no sistema de coisas e na
autolocalização no sistema dos homens. Para Derathé,
91
trata-se
da expansão da autenticidade do homem porque esse
movimento engloba toda a natureza. Rousseau mesmo deixou as
90
Tradução livre da passagem de BURGELIN, Pierre. Le thème de la bonté
naturelle dans l’Émile, p. 348.
91
Cf. La problématique du sentiment chez Rousseau. Annales de la Société
Jean-Jacques Rousseau, tomo 37, 1966-1968.
100
pistas quando analisou a arte musical
92
e das quais podemos
deduzir que em analogia ao soprano, ou seja à melodia de uma
composição, o homem é quem deve dar o sentido ao todo. A
harmonia é a beleza da relação, da convenção e da melhor
combinação de diferentes elementos em voz uníssona. E como
os sons (ou talvez todas as coisas) são sinais de nossas afeições
e sentimentos
93
o componente moral deve ser o condutor
(maestro) dessa constante busca do homem autêntico e do
autêntico sentido da vida social. Finalizando seu Discurso sobre
origem e o fundamento das desigualdades, Rousseau nos deixa
uma ode à virtude cujo significado sobrepuja a razão e passa a
guiar a ação de restaurar a totalidade social em seu elemento
mais importante: o homem, que mesmo transformando-se em
cidadão, jamais deixará de ser homem e de dar sentido à
harmonia social em seu papel de soprano e referencial máximo.
Salmodiemos com ele:
Oh! Virtude, ciência sublime das almas simples, serão
necessários, então, tanta pena e tanto aparato para conhecer-
te?
Teus princípios não estão gravados em todos os corações? E
não bastará, para aprender tuas leis, voltar-se sobre si mesmo e
ouvir a voz da consciência no silêncio das paixões? (ROUSSEAU,
1999b, p. 214)
92
Principalmente no estudo musical compilado junto com ao Ensaio sobre a
origem das línguas.
93
Idem, p. 315.
101
CAPÍTULO III
A SOCIEDADE E O CIDADÃO
A finalidade de toda associação política é a
conservação dos direitos naturais e
imprescritíveis do homem. Esses direitos são: a
liberdade, a prosperidade, a segurança e a
resistência à opressão.
Declaração dos Direitos do Homem
e do Cidadão, Art. 2
o
.
102
A SOCIEDADE E O CIDADÃO
“Deves viver no meio deles, ou ao menos em lugar
onde possas ser-lhes útil na medida de tuas forças, e onde
saibam ir buscar-te se precisarem de ti.” (Emílio, pág. 561)
Foi o conselho que o jovem Emílio recebeu de seu
preceptor, após um longo período de introspecção a respeito do
homem natural e de suas potencialidades; após a contemplação
da marcha da natureza no soerguimento do espírito humano; e
depois de haver experimentado situações que melhor
propiciaram o desenvolvimento de sua perfectibilidade a fim de
estar pronto a estabelecer sua sociedade particular com a bela
Sofia.
Na admoestação do romanesco pedagogo está
implícita a idéia de que o contrato entre duas pessoas não é tão
somente uma união formalizada de maneira mecânica,
convencionada com vistas aos interesses individuais e sem
nenhuma relação com o todo social. Emílio, prestes a estabelecer
um pacto nupcial, deve, pois, viver entre seus compatriotas de
forma a ser útil à coletividade. Seus interesses particulares
devem ser preteridos em favor do bem-estar de todos e, o que é
melhor, sua dedicação cívica não resulta de uma força autoritária
exterior, mas da erupção de um profundo amor à humanidade.
Igualmente, o contrato coletivo tem o objetivo de
cessar o estado de guerra, as desigualdades, as injustiças e o
macabro processo de autodestruição da espécie humana. O
Contrato Social revela-se, no âmbito desta análise, uma
verdadeira declaração de amor aos homens e propõe as bases e
os fundamentos de uma convivência pacífica e soberana, bem
possível na teoria política rousseauniana.
Como no acordo matrimonial, no estabelecimento
de uma sociedade civil legítima contratam-se também duas
pessoas. De um lado a pessoa do corpo coletivo reunido
composto de indivíduos reais; e de outro lado a pessoa moral
94
e
jurídica, emanada da primeira. Há aqui, como em quase todo o
pensamento de Rousseau, um duplo sentido que enriquece a
natureza do ato. Diferente dos contratos clássicos, onde as duas
partes contratantes são pré-existentes: o povo e o príncipe, no
contrato rousseauniano só o povo é preexistente. Então, o
primeiro acordo deve ser dos homens consigo mesmos no
sentido de criar a outra pessoa do contrato. Só então os homens
se pactuam com ela e estabelecem de fato e de direito um
contrato social, o que assinala não o nascimento da sociedade
em si, mas o nascimento de um tipo próprio e original de
sociedade, capaz de sobrelevar a condição humana. Marca, na
opinião de Dumont (1992, p. 93) “o nascimento real da
humanidade propriamente dita.”
Após o pacto, ambas partes voltam a ser um só
corpo cujo objetivo comum deve ser o de sua preservação e de
seu bem-estar. Tanto no pacto matrimonial quanto no pacto
social a responsabilidade, a utilidade e a convivência são
atributos ou requisitos mínimos para o sucesso do
empreendimento. Não são definitivamente atributos de quem
94
O sentido de pessoa moral em Rousseau é, certamente, influenciado pela
definição dada por Pufendorf em sua obra: Le Droit de Nature et des Gens,
que diz: “Portanto, na minha opinião, a definição mais exata que se pode dar
de SERES MORAIS é a seguinte: trata-se de certos modos que os seres
inteligentes acrescentam às coisas naturais ou aos movimentos físicos,
procurando dirigir e restringir a liberdade das ações voluntárias do homem,
com o objetivo de colocar ordem, conveniência e beleza na vida humana.” In:
ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre economia política e Do contrato
social. Vozes, 1996. Nota 12, pág. 60-1.
104
vive só, bastando-se a si mesmo. Pois, Admitida a sociedade,
trata-se agora do homem civil, totalmente comprometido com o
outro, e não mais da figura adâmica do estado de natureza.
Afinal, o homem civil tem diante de si não apenas uma realidade
física, mas também uma realidade moral cuja conservação
depende de sua própria responsabilidade e, por conseguinte, da
ação conjunta dos contratantes.
Tendo saído, pois, de um estado de intensa relação
consigo mesmo e com a exuberância da natureza; tendo ainda
sido levado a uma convivência pacífica nos primeiros
agrupamentos no período da juventude da humanidade; e, por
fim, tendo experimentado o germe da sociedade no grupo
familiar, o homem se vê diante de seu maior dilema: o de ser ou
não ser social. Optando livremente ou sendo forçado a despir-se
desse estado primitivo, o homem engendra a vida social e o
estado civil, ou seja, um mundo de relações, de representações e
instituições coletivas. Felizmente, a nova indumentária possui
muitos elementos essenciais do estado perdido. E aqui estamos
diante do verdadeiro espetáculo da condição humana, que é o de
ser duplo, ou como prefere Jimack (loc. cit.), composto. É essa
condição de duplicidade que possibilita o homem ser o que é,
conforme agraciado pela natureza, e atuar no palco da civitas
encarnando seu papel de cive com todo o fervor e dedicação.
Nessa metáfora, se o personagem não subsumir o ator ou, em
outras palavras, se a existência não subsumir a essência
humana, nasce daí o autêntico cidadão.
Assim, de pedagogo romanesco Rousseau se
transforma em pedagogo social, ou melhor, pedagogo político
porque estabelece os caminhos para bem conduzir o homem em
sua trajetória civil e, valendo-se dos pressupostos naturais e
105
intrínsecos, transformar as estruturas da vida em sociedade
através de um amplo projeto de positivação dos verdadeiros
fundamentos sociais.
Esse processo de saída do estado primitivo e de
entrada no estado civil é, de certa forma, propiciado pelas forças
da natureza e alimentado pela imaginação humana. Quando o
mal se desenvolve e as paixões se desencarrilham, o resultado
está explícito no segundo Discurso. Qualquer pacto sob uma
organização social de desiguais contribui, invariavelmente, para
aprofundar as desigualdades e beneficiar os poderosos.
Todavia, como bem demonstra Rousseau no capítulo mais
substancial de seu Contrato, os homens chegam a um ponto “em
que os obstáculos prejudiciais à sua conservação no estado de
natureza sobrepujam, pela sua resistência, as forças de que cada
indivíduo dispõe para manter-se nesse estado.” (Do Contrato
Social¸ cap. VI. Pág. 69.) Não podendo subsistir o estado
primitivo,
95
a solução para a vida do homem em sociedade e para
a superação de seus conflitos sociais é inteiramente a de
“Encontrar uma forma de associação que defenda e proteja a
pessoa e os bens de cada associado com toda a força comum, e
pela qual cada um, unindo-se a todos, só obedece contudo a si
mesmo, permanecendo assim tão livre quanto antes.” (idem,
ibidem) Dessa forma, o Contrato Social tem como objetivo
precípuo buscar regras genéricas e universais para estabelecer
as leis dentro de um plano moral de conservação da liberdade do
homem. Se o homem nasce livre, mas por toda a parte se
encontra oprimido e aprisionado,
96
algo deu errado na trajetória
da humanidade.
95
Do Contrato Social¸ cap. VI. Pág. 69.
96
Cf. Início do Capítulo I, do Contrato.
106
O que fazer? Para responder a essa questão
Rousseau sugere a seu discípulo que: “É preciso estudar a
sociedade pelos homens e os homens pela sociedade.” (Emílio,
p. 261) O que significa um exercício racional que afasta os fatos
históricos e parte em busca do conhecimento genérico do
homem a fim de estabelecer os pressupostos de uma
convivência harmoniosa. O exercício rousseauniano só se torna
empírico, de certa forma, se tomarmos os homens como são, isto
é, livres por natureza, e estabelecermos uma comparação com a
situação concreta em que eles estão: a ferros. E Rousseau não
ignora a causa desse estranho paradoxo, como afirma, até
porque sua descrição histórico-conjetural presente no segundo
Discurso o prova; mas, no Contrato, o assunto primordial é o
estabelecimento das condições morais e jurídicas para o
surgimento de convenções como podem e devem ser. A
legitimidade, portanto, reside numa ampla base moral como
cimento de toda a política. Afinal, “aqueles que quiseram tratar
separadamente a política e a moral nunca entenderão nada de
ambas.” (Idem)
A frase emblemática de Rousseau traduz uma
postura típica de seu tempo, que é a da indissociabilidade da
teoria política com uma teoria moral. Presente em toda sua
obra, essa postura serve de mediação entre a franca oposição
que existe, no âmbito da vida em sociedade, dos elementos
convencionais com os naturais. Sua inflexível postura também
depõe contra a tendência inaugurada por Maquiavel, em O
Príncipe, de lidar com o campo político de forma independente
dos pressupostos morais. Tendência esta que se pauta por
virtudes práticas e objetivas, centradas na eficácia do poder e na
articulação das forças do governo em busca da fortuna e do
107
bem-estar do Estado, independente dos meios que essa
engenharia operacional utilize.
Apesar de ter elogiado o pensador florentino,
inclusive por este ter falado muito a respeito da virtú, Rousseau
vai muito além dos dados empíricos e factuais para pensar uma
realidade possível, desejável a todos, onde, repito, a disciplina
moral seja a guia de toda a ação política. Liame, portanto, de
convivência e trocas simbólicas entre os homens para seu
próprio benefício. Tanto a virtú quanto a fortuna dependem de
meios didaticamente simples, pedagogicamente aplicados e
politicamente bem ordenados. Os fins só podem ser atingidos se
soubermos trabalhar as minúcias com sabedoria, justiça e
criatividade.
O conflito da existência, ilustrado pela tragédia de
Hamlet, reveste-se do termo social no drama do solitário
Robinson e se amplia na vida do aluno de Rousseau que, sendo
social, depara-se com outro questionamento: ser ou parecer
social, eis a questão. Assim, como a humanidade optou pela vida
civil, torna-se necessário buscar uma forma superior de
organização, como fim último da convivência humana. E
devidamente adequada à nova realidade em que os homens se
encontram, só será legítima a organização que venha a
preservar os desígnos da Natureza. A tarefa de encontrar uma
forma de associação que proteja a pessoa individual e a pessoa
moral, uma vez que o corpo social é composto de ambos os
elementos, só é possível através de um tipo de liberdade
diferente da natural. O homem civil deve gozar de uma liberdade
também civil, convencional. Assim como o homem primitivo
tinha liberdade para suprir suas necessidades individuais, o
108
homem civil deve agir livremente a fim de suprir suas
necessidades como fração numérica de um todo coletivo.
Ao tratar desse assunto, o filósofo mergulha na
grande antinomia do mundo moderno: a conjugação da liberdade
com a autoridade. Em sua obra, ambos podem ser interpretados
como elementos coexistentes e até complementares, pois a
autoridade instituída por seu Contrato passa a defender uma
liberdade convencional, mas que redimensiona a liberdade
humana num plano macro, societal e humanitário. Seguindo sua
explicação quanto ao Pacto e suas cláusulas,
97
Rousseau defende
a submissão de todos à nova ordem que se estabelece não por
questão de um autoritarismo inócuo, mas por questão de
responsabilidade. A liberdade individual é transformada em favor
da liberdade plena do ser coletivo que se estabelece como
entidade moral e jurídica de um povo.
Trata-se, stricto sensu, da criação do Estado e de
sua legitimação fora do poder da Igreja, do poder do mais forte e
de um poder absoluto alheio ao povo. E, lato sensu, do
enlargamento do movimento de afirmação e expansão do
homem e do Estado, iniciado na Renascença.
A possibilidade de concretização desse Estado
reside na soma das forças do povo constituinte e na colocação
de sua pessoa, seus bens e todo seu ser sob o comando de sua
criação. Em outros termos, a vida em sociedade, na visão de
Rousseau, exige a submissão dos impulsos naturais de todos os
indivíduos (sem exceção) aos padrões da coletividade. Sem essa
alienação total
98
irrestrita não há Estado legítimo. A alienação
97
Capítulo VI, do Contrato.
98
Cf. Contrato, cap. VI – Do Pacto Social. ROUSSEAU, 1999c, p. 70.
109
total rousseauniana é, para o liberal Benjamim Constant,
99
um
novo tipo de tirania. Ele aponta, inclusive, as desastrosas
interpretações das palavras do filósofo genebrino que causaram
grandes males, como por exemplo a posição do jacobino abade
de Mably que defendia a dominação total dos indivíduos por
parte do estado no sentido de que fossem “totalmente
dominados para que a nação seja soberana, e que o indivíduo
seja escravo para que o povo seja livre.”
100
A alienação do
homem pelo homem é perniciosa e condenada por Rousseau
como ato de escravidão
101
e que gera a negação e renúncia da
qualidade de homem.
102
A alienação legítima se realiza no âmbito
da composição dupla do homem: o ser humano aliena sua
dimensão individual à dimensão moral e coletiva, a qual não é
nada mais e nada menos que a projeção de si mesmo no todo
social.
A saída de Rousseau é teoricamente genial: se o
homem deve-se alienar, e a alienação a outrem gera a
escravidão, a solução é alienar-se a si mesmo. E isso se dá
através de duas ações políticas. A primeira é a rejeição de um
poder exterior, a recusa de um Leviatã qualquer que incorpore a
res publica. A segunda é conseqüência da primeira e consiste na
criação de um poder intrínseco e imanente ao próprio povo. O
resultado é um ser moral e jurídico no qual as duas partes
constituintes, isto é, a parte alienante e a parte alienada sejam
as mesmas pessoas, embora em dimensões distintas.
Discutindo sobre a escravidão, no Contrato Social,
Rousseau define que: “alienar é dar ou vender” (pág. 61) E vai
99
CONSTANT, Benjamim. Da liberdade dos antigos comparada à dos
modernos, p. 16-17.
100
Idem, ibidem.
101
Do Contrato Social, cap. IV – Da Escravidão.
102
Idem.
110
contra as concepções mais aceitas em sua época do direito à
escravidão (Idem, p. 62):
Afirmar que um homem se dá gratuitamente constitui uma
afirmação absurda e inconcebível; tal ato é ilegítimo e nulo, tão-
só porque aquele que o pratica não se encontra no completo
domínio de seus sentidos, Afirmar a mesma coisa de todo um
povo, é supor um povo de loucos: a loucura não cria direito.
Qual a saída? Como não se tornar escravo do outro
sem, contudo, continuar uma mônada isolada? É reunir as forças
de um e de outro em favor de uma terceira pessoa que resulte
da união dos primeiros, vindo a servi-los e não tolher-lhes a
liberdade.
Mesmo parecendo uma construção tautológica, o
raciocínio de Rousseau traz uma cristalina significação. Ao deixar
seu estado natural em favor de uma vida civil, o homem não
deve sacrificar sua liberdade, mas também não pode deixar que
o novo status se degringole e venha a cair numa situação pior do
que antes. Em primeiro lugar deve-se primar pela coisa pública e
sua dimensão social. O homem enquanto indivíduo continua a
existir nesse plano, mas ao se revestir do papel de cidadão, liga-
se ao outro não numa relação de submissão e domínio mas de
interdependência. Nessa nova roupagem, a liberdade individual
se transforma numa liberdade coletiva e o homem não perde sua
soberania porque o poder lhe é inerente e a politia depende de
sua ação e de seu parecer. Constant sempre defendeu a
liberdade individual e sua primazia sobre os assuntos públicos.
Nesse aspecto, Rousseau recusa os pressupostos liberais e não
podem ser imputadas a ele as faltas de seus intérpretes. Vale
111
lembrar que até o tirano Robespierre (1758-1794)
103
dizia ser
seguidor do filósofo genebrino.
Excessos à parte, o que acontece é que Jean-
Jacques Rousseau foi, na verdade, um misto de filósofo e literato.
E toda sua obra é rica em construções poéticas e expressões
exaltadas. Pronunciar-se de forma enfática é uma forma literária
que ele utilizou para se manifestar e para provocar a sociedade
letárgica e ociosa de sua época. É imprescindível conhecer tal
aspecto de seu caráter para poder entender com profundidade e
exatidão os verdadeiros sentidos de sua obra. Ao elogiar Esparta
e desprezar Atenas; ao falar da alienação irrestrita; ao defender
até mesmo a coerção e a imposição de uma religião civil, parece
ser um absolutista empedernido. Mas ao partir para a prática o
senso de realidade aparece e Rousseau demonstra conhecer
muito bem as limitações e os obstáculos à realização de sua
utopia. Ao refletir sobre o governo da Polônia, ao contribuir com
a redação da Constituição de Córsega e em outras situações
concretas, seu gênio sabe muito bem utilizar a escala
104
que
possui quanto à maior ou menor aproximação possível de sua
quimera. Contudo, esse senso de realidade não diminui o valor
de sua teoria como ideal a ser buscado. Mas continua como
referencial máximo de todo e qualquer projeto político.
No que tange à política Rousseau deixa de ser
simplesmente enfático e se torna incisivo, mormente quando se
trata do referencial máximo de seu pensamento: a natureza
humana. Eis porque sua análise da sociedade perpassa as ações
103
Maximilien François Isidore de Robespierre. Revolucionário francês, um dos
chefes dos jacobinos junto com Danton e Marat. Tomado de excessivo zelo
revolucionário, criou o tribunal responsável pela implantação do Terror.
104
Segundo Fortes (1985, pág. 90) Rousseau trabalha com a idéia de escala na
vida política, a qual varia “entre um grau mínimo de fusão e coesão e um grau
máximo de separação e divisão.” Depende das condições concretas do povo.
112
humanas desde os primórdios no sentido de buscar as origens e
os fundamentos da felicidade e/ou da infelicidade dos homens.
Para falar de sociedade é preciso remontar às
origens das relações entre os indivíduos e o significado que essas
relações passam a ter no âmbito da comunidade. Desde os
primeiros ritos tribais de iniciação, no plano histórico, aos
exemplos hipotéticos de Rousseau quanto aos primeiros
encontros, o que está em jogo é a aceitação do outro e sua
inclusão num todo comunitário. O estabelecimento das regras
dessa aceitação, o concurso à posição de membro efetivo e a
intricada trama de controle do poder que se segue, podem ser
consideradas as raízes mais remotas da política. Eis porque o
estudo dessas relações primitivas nos leva a entender melhor o
processo de humanização e sociabilização dos povos, bem como
sua lida com o progresso das paixões. De histórico ou
antropológico, o estudo passa ser ontológico e sai em busca das
razões desse processo, englobando, inclusive, o estudo sobre a
moral porque nela residem as regras comuns de coexistência e a
regulação da vida coletiva.
Pelas reflexões do segundo Discurso, infelizmente
a humanidade não soube lidar com sua perfectibilidade e
desfigurou-se no desvirtuamento dos costumes e da própria
natureza. Dessa forma, o agrupamento humano, a multiplicação
das paixões e o desenvolvimento do pensamento racional e da
imaginação não foram uma mal em si, mas desencarrilharam um
processo que poderia ter sido melhor encaminhado. A instituição
de regras e pactos sem um imperativo categórico
105
com
105
Expressão criada por Kant (1724-1804) para as questões morais.
Representa um princípio objetivo que possa ser aplicado universalmente. Um
dever que atinja a todos como uma espécie de regra de ouro a fim de evitar o
relativismo moral, o utilitarismo e até o autoritarismo. Não sendo, pois, uma
regra ou ordem estabelecida formalmente, mas derivada da consciência e do
113
respaldo da Natureza e na natureza humana, gerou um estado
civil amorfo e no qual o homem acabou vítima de desigualdades,
injustiças e ilusões. O tópico frasal de abertura do Contrato é,
dessa forma, uma denúncia: “O homem nasce livre, e por toda a
parte encontra-se a ferros.” (ROUSSEAU, 1999c, p. 53)
É por essa razão que ele defende um contrato
coletivo como fonte de todo o poder. E aqui o juízo moral fornece
os meios para transformar uma simples agregação acéfala em
uma associação legítima cujo objetivo seja atender as exigências
naturais da alma humana e almejar o desenvolvimento pleno de
sua natureza. Nas palavras de Machado (1968, p. 192-193):
Se o homem não nasce social, nem conseqüentemente, político,
também não se poderia dar as solicitações da vida em grupo e
as imposições da autoridade por estranhas e opostas à natureza
humana. Dúctil e dotada de alta capacidade de assimilação, a
criatura é capaz de transformar-se para integrar esses
elementos essenciais de sua evolução; de tal sorte, não
precisaremos buscar fora dela o conhecimento e, pois, os meios
de domínio daquilo que nela mesma, e só nela, adquire
contornos de processo vivo.
Nesse sentido, o contrato não pode ser um
monstro temido por todos, como o Leviatã de Hobbes. Mas um
acordo amistoso entre os indivíduos reunidos no sentido de
legitimar a agregação existente, transformando-a numa
associação bem constituída, e criar uma pessoa pública que seja
a viva expressão de toda a coletividade. O ato coletivo cria um
ser abstrato que, no entanto, tem sua realização concreta na
participação do povo através do exercício direto de sua
soberania. Diferente do pacto do segundo Discurso, incentivado
dever moral, coincide com as palavras de Rousseau: “O preceito de agir com
os outros, como queremos que ajam conosco, só tem como alicerce real a
consciência.” Emílio, p. 261, nota 4.
114
e patrocinado pelos ricos em seu benefício, no Contrato a
associação é estabelecida por iguais e com vistas ao benefício de
todos e o conserto dos males sociais. Nele, o espaço público se
institucionaliza por necessidade: “o gênero humano, se não
mudasse de modo de vida, pereceria,” diz ele no Contrato (p.
69). Portanto, o verdadeiro sentido do ato de associação é a
preservação da espécie através da criação de uma nova
condição moral e uma condição espaço-temporal na qual a
coletividade possa se realizar e se desenvolver.
Sob esse novo pacto, o indivíduo deve viver como
parte de uma totalidade, como unidade fracionária de um todo
coletivo,
106
porque ele deixou de ser o descomprometido homem
da natureza para ser o homem civil, carregado portanto de
compromissos com a sociedade em que vive. A sujeição, ou
como prefere Rousseau, a alienação dos indivíduos ao corpo
político que passa a existir após o contrato, tem por fim
estabelecer um “modo de coexistência”
107
e uma qualidade de
vida própria a esse estado. Nesse caso, o ato de alienar não
significa vender, mas doar. Vender é entregar algo em troca de
uma compensação pecuniária; é uma ação mercenária que,
aplicada ao corpo, passa a significar venda de si mesmo,
escravidão. Enquanto que doar é um ato voluntário de
oferecimento; significa empreender-se em benefício do bem
comum. É uma espécie de amor de si coletivo e, ao mesmo
tempo, expressão máxima da pitié.
Para Althusser,
108
a alienação total rousseauniana é
a solução do problema colocado pelo estado de alienação
universal criada pelo estado de guerra ao longo da deterioração
106
Emílio, pág. 13.
107
Cf. FORTES, Salinas. Rousseau: o mundo político como vontade e
representação, pág. 93.
108
Sobre el contrato social, in: Presencia de Rousseau, pág. 72.
115
da vida social. Sendo assim, mais uma vez nosso filósofo busca o
remédio no próprio veneno e o que poderíamos chamar de
paradoxo da alienação revela a mais sólida resposta ao
problema: trata-se de mudar a natureza da alienação existente
resgatando o homem da mais profunda crise enfrentada pela
humanidade. Isto é, a perda de si mesma pela alienação total a
elementos amorais e perversos.
Portanto, “a sociedade aparece em Rousseau como
a condição da instauração da natureza do homem, em oposição
ao estado natural no qual o homem, ainda na etapa da
animalidade, não realizou sua verdadeira natureza.”
109
Pensando
assim, o estado natural é limitado. E para realização do homem a
sociedade deve-se estabelecer numa ordem infinitamente
superior à ordem natural. Fica clara a idéia de que o sistema
social não deve, portanto, restaurar a igualdade natural, mas
criar uma igualdade superior e na qual os homens se realizem
coletivamente, transformando sua própria natureza e
erradicando individualismo com seus males.
Mudar a natureza humana é o mais ambicioso
projeto de Rousseau. Pois compreende uma ação estritamente
política e sai do âmbito das operações divinas, como defendido
pelos eclesiásticos medievais. Rousseau recusa veementemente
um governo teocrático, mas como bom teísta, não deixa de
acreditar num ser supremo, em seu poder e em sua ação em
favor dos homens. Aliás, seu posicionamento a cerca da religião
é o arremate final no problema da teodicéia, pois tirando do
Criador a autoria do mal o coloca nas mãos dos homens. Assim
sendo, cabe somente ao homem, como causador do mal, a
109
GUÉROULT, Martial. Naturaleza humana y estado de naturaleza em
Rousseau, Kant y Fichte. In: Presencia de Rousseau, pág. 153. Tradução livre
do original, em espanhol.
116
responsabilidade de reparar seu dano, não à Igreja. Trata-se de
um projeto politicamente humano (e humanamente político). E
quando nosso filósofo disserta a cerca da Natureza como
criadora, benevolente, etc.
110
está ao mesmo tempo elevando a
condição humana e abaixando a inatingível essência do Criador,
até o ponto de fazer do homem também um criador. Pois ele
passa a criar mundos, gentes e tratados e, enfim, uma realidade
própria que é a que se estabelece a partir do contrato social. Se
Deus criou o homem natural, o pacto cria o homem civil.
Assim, se a religião do homem primitivo deveria
ser natural, cuja devoção almejasse a Natureza, o homem civil
deve ter, igualmente, uma devoção cívica. Eis a razão de se
propor uma religião civil, cuja importância não reside numa parte
metafísica, dogmática, mas nas conseqüências morais e sociais,
na valorização de símbolos significativos e instituições
fundamentais que, como no passado, une as pessoas num só
objetivo. A devoção civil é, por assim dizer, instrumento do
projeto político que busca a institucionalização e positivação da
ordem não por imposição mas pelas vias naturais dos
sentimentos e das afeições da alma.
Rousseau lamenta a situação política de sua época
dizendo:
Observo que nos séculos modernos os homens não têm mais
influência uns sobre os outros senão pela força e pelo interesse,
ao passo que os antigos agiam muito mais pela persuasão,
pelas afeições da alma, porque não negligenciavam a
linguagem dos sinais. Todas as convenções decorriam com
solenidade, a fim de se tornarem invioláveis; antes que a força
se estabelecesse, os deuses eram os magistrados do gênero
humano; era diante deles que os particulares faziam seus
110
Como foi demonstrado no Capítulo I deste trabalho.
117
contratos, suas alianças, suas promessas; a face da terra era o
livro em que se conservavam os arquivos. Rochedos, árvores,
montes de pedras consagrados por tais atos e tornados
respeitáveis aos homens bárbaros eram as folhas desse livro,
sempre aberto a todos os olhos. O poço do juramento, o poço do
vivente e do vidente, o velho carvalho de Mambré, o monte da
testemunha, eis quais eram os monumentos grosseiros, mas
augustos, da santidade dos contratos; ninguém ousaria com
uma mão sacrílega atentar contra tais monumentos: e a palavra
dos homens era mais garantida por essas testemunhas mudas,
do que hoje por todo o vão rigor das leis. (Emílio, 371-2)
A instituição da religião civil é uma forma de
reforçar o sentimento de coexistência que, junto com a religião
natural (expressa pelo vigário saboiano), deve fortalecer os laços
do convívio social. Enquanto o cristianismo é uma religião
inteiramente espiritual,
111
Há, pois, uma profissão de fé puramente civil, cujos artigos o
soberano tem de fixar, não precisamente como dogmas de
religião, mas como sentimento de sociabilidade sem os quais é
impossível ser bom cidadão ou súdito fiel. (Do Contrato Social,
cap. VIII)
Se a proposta do cristianismo visa transformar o
homem caído em santo, a proposta rousseauniana visa a
transformação do homem pervertido em cidadão. Evidentemente
que não é um empreendimento fácil e rápido, mas demanda
tempo, exclusiva dedicação, paciência e muita didática. Nesse
aspecto o Contrato e o Emílio se tornam uma só obra, um só
projeto e um só plano de ação cujo objetivo precípuo é o de
transformar a trama da interioridade humana, isto é, da pessoa
individual, para poder mudar a trama das relações sociais
intrínsecas à pessoa civil. O cidadão autêntico deve ser fruto
desse projeto formacional.
111
Cf. Contrato, pág. 239.
118
Contudo, tal projeto deve ter como máxima a
preservação da liberdade. E nesse aspecto, a liberdade do
homem in natura, desfrutada pela humanidade num hipotético
período pré-histórico e pré-societário, deve ser substituída por
uma liberdade do corpo social no qual todos possam continuar
tão livres quanto antes e possam ainda conservar uma
participação soberana nos destinos desse corpo. A concepção
rousseauniana de vida comunitária implica basicamente em um
direito e um dever: o direito de ser livre e o dever de participar.
Tal fato faz dele um liberal heterodoxo no sentido de que
defende uma liberdade inalienável e, ao mesmo tempo, a
obediência cega (sujeita inclusive à coação) à vontade geral. O
indivíduo até pode ter uma vontade particular enquanto homem,
mas como ser social, membro do corpo político, deve obedecer à
vontade geral. Caso recuse, deve ser constrangido pela mesma e
forçado a ser livre. Nesse aspecto, Rousseau mira o homem mas
pensa a polis. Porque enquanto homem os interesses individuais
estão prioritariamente acima da comunidade política, mas
enquanto cidadão deve dobrar-se aos interesses da República.
Como o homem veio primeiro, é para ele e sua felicidade a
instituição do governo, mas depois de criadas as instituições
políticas os esforços individuais devem ser para o bem de seu
bom funcionamento e seu sucesso.
Mal compreendida em sua época, a idéia de coagir
alguém a tomar parte das decisões políticas é, hoje, plenamente
aceita em diversas legislações, inclusive na brasileira, com a
obrigatoriedade do voto, do serviço militar, ao mesmo tempo que
podemos ser considerados livres. A idéia de coagir alguém a ser
livre também se realiza numa dimensão sócio-democrática na
atualidade: uma nação pode ser livre sem que os indivíduos
119
sejam mônadas isoladas, mas membros ativos de um corpo cujas
obrigações morais e cívicas sejam o laço de união e
fortalecimento do todo (Estado) livre. Infelizmente a idéia utópica
de igualdade e real participação do povo, não possui a mesma
aceitação nas nações contemporâneas e não teve um bom
resultado na experiência soviética.
Mesmo assim, resta-nos a esperança de que sua
idéia seja usada pelo menos como escala de uma maior ou
menor participação popular nos dias atuais, quando um quadro
de deterioração das instituições políticas oferece um futuro
desalentador. Quadro que, mutatis mutandis, o genebrino tinha à
frente em sua época.
Segundo Ulhôa (1996, pág. 34), a importância da
obra de Rousseau, principalmente do capítulo VI do Contrato
Social, é que ele “nos ensina, na verdade, que existe um
problema na vida política.” E, ao lançar-se à aventura de achar
uma solução para esse problema, Rousseau parte da questão da
legitimidade (e não da utilidade): “Quero indagar se pode existir,
na ordem civil, alguma regra de administração legítima e segura,
tomando os homens como são e as leis como podem ser.”
(ROUSSEAU, 1999c, p. 51 – grifo meu) Em segundo lugar, se o
homem é essencialmente feliz no estado de natureza, logo toda
associação deve buscar a felicidade de seus associados. Se o
homem é bom por natureza, isto é, nasce com princípios de
justiça e de virtude,
112
as ações humanas devem ser guiadas pela
consciência, como guia moral:
Consciência! Consciência! Instinto divino, voz celeste e imortal;
guia seguro de um ser ignorante e limitado, mas inteligente e
livre; juiz infalível do bem e do mal, que tornas o homem
semelhante a Deus, és tu que fazes a excelência de sua
112
Emílio, p. 329.
120
natureza e a moralidade suas ações; sem ti nada sinto em mim
que me eleve acima dos bichos, a não ser o triste privilégio de
me perder de erro em erro com a ajuda de um entendimento
sem regra de uma razão sem princípios. (Emílio, p. 331)
Essa voz interior como princípio inato pertence ao
homem enquanto indivíduo. Pois o ser moral que nasce a partir
do contrato deve ser entendido como tabula rasa social.
113
Munidos do senso de justiça e eqüidade, os homens reunidos
deverão usar de sua sensibilidade para buscar uma ordem
legítima, uma ordem como realmente deve ser, tendo como base
os princípios de igualdade e liberdade.
Se cabe aos homens a tarefa de organização da
estrutura política, cabe a eles lidar com a questão do poder. E,
quanto a essa questão, Rousseau recusa a idéia de emanação do
poder pela ordem divina, bem como através da lei do mais forte.
Também não recorre à idéia de uma força exterior e absoluta,
como em Hobbes, nem tampouco a uma certa ausência da
autoridade política, como em Locke. Do ponto de vista teórico,
Rousseau é bastante inovador ao fundamentar a fonte do poder
nos próprios associados. São eles que constituem, portanto, o
poder soberano e a fonte de onde se abstrai a vontade geral.
114
O
exercício da soberania se dá justamente na participação pessoal
de cada cidadão nos destinos de sua comunidade. O povo
participa pessoalmente através do sufrágio, das discussões em
praça pública, das assembléias convocadas, etc. e na elaboração
das leis e no exercício burocrático do poder, entre outras
113
Cf. Ulhôa, 1996, p. 91.
114
Substrato coletivo das consciências. A vontade geral nasce das vontades
individuais mas se legitima pela dimensão comum, geral e confluente. Mesmo
assim, nem sempre coincide com a vontade da maioria. Rousseau é bastante
incisivo quando diz que “se não houvesse um ponto em que todos os
interesses concordassem, nenhuma sociedade poderia existir.” Contrato, p.
85.
121
situações, na pessoa do Legislador e dos funcionários públicos
em geral.
O Estado como expressão da comunidade deve ser
alimentado pela vontade geral, a qual possui a soberania plena
do poder político. Ela é, portanto, inalienável,
115
indivisível,
116
está sempre certa
117
e deve dirimir todos os problemas no âmbito
do governo. Mais do que isso, a vontade geral não pode ser
representada.
Inalienável porque acima do povo reunido não
deve haver nenhum poder estabelecido. O povo é soberano e
exerce sua soberania por meio da vontade geral: “o poder pode
transmitir-se; não, porém a vontade.” (ROUSSEAU, 1999c, p. 86)
Caso contrário teremos o governo de um grupo em particular ou
de algum senhor que detém o poder e aplica sua própria
vontade. Não sendo alienável, não poderá ser dividida em vários
grupos, interpretações diversas, partidos políticos e até mesmo
em poderes independentes, como o fez Montesquieu dividindo o
Estado em três poderes.
118
Na perspectiva rousseauniana, o povo
é soberano e somente a ele pertence o poder legislativo. O
executivo é apenas um poder emanado do soberano para o
exercício delegado de suas determinações. Sendo o povo e o
soberano a mesma pessoa, evidentemente que sempre buscará
seu próprio bem e suas decisões almejarão a utilidade pública.
Qualquer erro será involuntário.
Quanto à representatividade, temos visto que é
próprio da condição humana na vida real representar e ser
representada, desde a representação através de signos
115
Contrato Social. Livro Segundo, cap. I.
116
Idem, ibidem, cap. II.
117
Idem, ibidem, cap. III.
118
Cf. MONTESQUIEU, Do espírito das leis.
122
lingüísticos até a representação institucional ou política. Na vida
política a representação é inevitável. A negação enfática da
representação tem mais a ver com a qualidade do ato
representativo. Porque representar, para Rousseau, não é estar
no lugar, substituir e deliberar em nome de alguém, mas sim ser
instrumento e expressão do representado. Diferente das nações
democrático-representativas, como o Brasil, na teoria política
rousseauniana os possíveis elementos políticos eleitos em
sufrágio não possuem função representadora, mas executiva
porque devem executar a vontade geral através de sua
expressão legal. São, portanto, funcionários do povo.
Se não há, na atualidade, exemplo prático do
modelo rousseauniano, seu plano serve de referência máxima de
uma escala. Pois, teoricamente, tal concepção serve de pano de
fundo das leis democráticas de muitos países, como na própria
Constituição Brasileira que diz em seu Art. 1
o
. – parágrafo único:
“Todo o poder emana do povo, que o exerce por meio de
representantes eleitos ou diretamente, nos termos desta
Constituição.” E no novo Código Civil, Lei N. 10.406, de
10/01/2002, em seu Art. 116: “A manifestação de vontade pelo
representante, nos limites de seus poderes, produz efeitos em
relação ao representado.” Ou seja, a forma de organização
democrática é diferente porque aceita a representatividade, no
entanto, a essência parece ser a mesma: fazer a vontade do
representado. Lamentavelmente a prática da política brasileira
foge de sua teoria e quase nada tem a ver com o ideal
rousseauniano.
Em todas essas questões Rousseau amarra a voz
decisória na soberania do povo. Desde que siga a integridade do
contrato e não passe dos limites das convenções gerais, o povo
123
possui pleno poder, inclusive o de delegar a uma inteligência
superior
119
a tarefa mosaica de transcrever a vontade popular em
forma de leis. O Legislador é uma figura cuja sutileza está no
caráter de sua representação, pois não lhe cabe inventar leis,
mas apenas traduzi-las. Figura importante no cenário político do
filósofo genebrino porque desde o ato de instituição do contrato,
quando o trabalho pedagógico de mudar a natureza humana
inicia, o Legislador coloca sua pena ao trabalho: “Aquele que
ousa empreender a instituição de um povo deve sentir-se com
capacidade para, por assim dizer, mudar a natureza humana.”
(ROUSSEAU, 1999c, p. 110) A diferença do grande Moisés é que
o Legislador rousseauniano buscará no próprio povo a fonte de
suas tábuas e toda devoção deverá ter como ícones os símbolos
pátrios, e a realização humana como ponto de fé.
Independente de ser uma democracia, uma
aristocracia, uma monarquia ou mesmo uma forma mista, o que
está em jogo é que todo o Governo deve fundar-se na soberania
popular. A preocupação é quanto ao modus operandi das
políticas de governo. Depende do homem estabelecer um
governo que prime pela prosperidade, pela paz e pela felicidade
geral e, tendo em vista os fartos exemplos históricos de extinção
do corpo político, depende igualmente do homem lutar para
prolongar a vida do Estado e defendê-lo de qualquer ameaça. É o
dever de todo o cidadão até porque a palavra sintetiza a idéia de
súdito e de soberano
120
e, dessa forma, sua vontade própria,
enquanto homem, fica sujeita à vontade geral.
É imprescindível diferenciar os conceitos de Estado
e Soberano, para podermos entender a diferença básica que
119
Alguém com qualidades excepcionais para exercer o papel de redigir as
leis. Contrato, Cap. VII.
120
Idem, Livro III, cap. XIII.
124
existe entre súdito e cidadão, visto que esta condição distinta
equivale às mesmas pessoas. República e corpo político são
sinônimos. O povo reunido, em assembléia, constitui o soberano.
Após as deliberações, o corpo político assume a forma de Estado,
fazendo com que o povo venha a cumprir o que ele mesmo
estabeleceu. É uma espécie de auto-regulação porque o corpo
político compõe-se de cidadãos e súditos: cidadãos enquanto
participantes da atividade soberana (ativos) e súditos enquanto
submetidos às leis do Estado (passivos). Cidadão é, pois, o
sujeito de deveres, enquanto subordinado ao poder do Estado, e
o sujeito de direitos, enquanto fração do povo soberano, em
nome de quem o poder é exercido.
No exercício do papel de cidadão está, portanto, o
exercício da virtude. De nada serviriam as leis se não houvesse
um imperativo categórico nas mentes humanas. É a ação da
virtude nos corações dos homens que implicará na aceitação
voluntária das leis e na coexistência pacífica do homem com o
cidadão. A superação do conflito é obra da consciência, e
manutenção desse novo status é obra dos costumes que daí
devem ser gerados. Portanto, é preciso bem julgar a si mesmo e
ao próprio semelhante porque como diz Rousseau, “Toda
moralidade de nossas ações está no julgamento que temos de
nós mesmos.” (Emílio, p. 326) E “é do sistema moral formado por
essa dupla relação consigo mesmo e com suas relações com
seus semelhantes que nasce o impulso da consciência.” (Idem, p.
331) Podemos perceber que Rousseau defende uma ética da
autoconsciência, fortemente alimentada pela moral como código
de regulação das ações humanas. Aliás, a moral pode, inclusive,
ser tomada como uma possível ligação entre a denúncia
(segundo Discurso) e o sonho (Contrato) de Rousseau.
125
Quando comparamos o Discurso com o Contrato,
somos tentados a colocar o segundo como seqüência do
primeiro. Apesar de sedutora, essa perspectiva não é admissível,
na visão de Starobinski (1991, p. 41)
121
porque, segundo ele,
Rousseau na verdade evita o problema prático da passagem de
uma sociedade imperfeita (descrita no segundo Discurso) a uma
sociedade perfeitamente justa (descrita no Contrato). Entretanto,
se Rousseau não resolve o problema, pelo menos abre os
caminhos para as possibilidades e deixa algumas pistas. Os
caminhos e as trilhas se encontram em todos os seus escritos, e
toda sua produção literária é, nesse aspecto, um todo coerente
que permite visualizar possíveis ligações entre a triste realidade
da sociedade descrita no segundo Discurso, com um mundo
moral e harmônico demonstrado no Contrato Social. Pois, “diante
da obra de Rousseau, ou tentamos alcançá-la em sua totalidade
indecomponível ou não chegamos a perceber seu verdadeiro
conteúdo.” (MACHADO, 1968, p. 181.)
Concluindo, podemos afirmar que a condição
humana é ser composta, porque o homem possui uma dimensão
natural e uma social. A primeira vive latente na segunda a
reclamar o que perdeu, a buscar a unidade perdida. A dimensão
social é transcendente pois compreende a representação, a
alienação e toda uma força que metamorfoseia a natureza num
casulo que propugna para a legitimidade e a autenticidade da
verdadeira vida civil e do verdadeiro cidadão. E o modo como o
homem supera seu conflito existencial e se integra a um plano
tridimensional de sua própria realização é uma questão
inteiramente pedagógica, uma tarefa moral que deve ser
executada pelas instituições políticas e educacionais que atuam
121
Cf. STAROBINSKI, J. Jean-Jacques Rousseau, a transparência e o obstáculo,
p. 42.
126
de forma sistemática na formação do cidadão, ou seja, do
homem total, como síntese do homem natural e do homem civil.
E isso é assunto a ser desenvolvido na próxima
parte.
127
PARTE II
_____________________________________
A FORMAÇÃO HUMANA
_____________________________________
128
CAPÍTULO I
EMÍLIO: TEXTO E CONTEXTO
Vimos que a natureza dá as sementes
da ciência, da honestidade, da religião,
mas não dá a ciência, a virtude, a
religião; estas são adquiridas apenas
com a prece, com o estudo, com o
esforço pessoal.
129
João Amós Comênio
EMÍLIO – TEXTO E CONTEXTO
O Emílio é um mosaico de idéias e um quebra-
cabeça cuja montagem se vale de peças das mais diferentes
matizes e que se encontram espalhadas nos escritos e na vida de
Jean-Jacques Rousseau.
A obra lembra uma lição peripatética e propõe,
durante o longo passeio, uma releitura do processo de
educabilidade do homem, de sua autoconstrução e de sua
inserção na sociedade. Suas seiscentas páginas
122
contam a
história fictícia da educação de uma criança sob os auspícios de
Rousseau, seu preceptor. Revestida de um lirismo bucólico, a
narrativa pode ser comparada a um poema árcade no qual o
pastor, ao conduzir sua ovelha, proporciona ao leitor uma
agradável promenade pelas riquezas que a Natureza
proporcionou aos homens. Durante essa jornada pastoril, a visão
dos recursos naturais, da vida campestre, da simplicidade e da
bondade do homem fomenta uma das maiores discussões do
“século das luzes”, isto é, a busca da felicidade. Em vez de
122
Número aproximado de página de quase todas edições: 569 páginas na
versão portuguesa (DIFEL) e 629 páginas na edição francesa da GF
Flammarion.
130
embarcar na onda apologética de defesa da religião, intentada
pelos eclesiásticos, Rousseau prefere “cultivar a natureza”
(Emílio, p. 285) como fonte legítima da virtude e da felicidade. O
que o diferencia dos literatos da Arcádia é o retorno: “Emílio não
é feito para permanecer sempre solitário” (Idem, p. 379) e
absorto nos pastoreios intermináveis, mas como membro da
sociedade, deve ser ativo e cumprir seus deveres
123
de cidadão,
de homem ciente da realidade e dos problemas citadinos. Eis
porque sua obra nos conduz, ao final da doce journée, a
visualizar seu projeto político e pedagógico que é o de conduzir
o educando ao convívio de seus semelhantes no seio de sua
pátria.
Sua trajetória pessoal também pode ser
considerada um grande devaneio cujo pórtico inicial tenha sido o
portão da cidade de Genebra fechado diante de si.
124
O que
proporcionou um itinerário cheio de desilusões, decepções e,
felizmente, profundas reflexões filosóficas que se tornaram a
ganga e o ouro
125
para a produção de uma das maiores obras
educacionais de todos os tempos. “Só posso meditar
caminhando; assim que paro, não penso mais, e minha cabeça
só anda com os pés.” (ROUSSEAU, 1959, volume II, p. 210).
123
Cf. Emílio, p. 379.
124
Rousseau nasceu em Genebra em 28 de junho de 1712, Filho de Isaac
Rousseau e Suzana Bernard. Por conseqüência do parto, sua mãe faleceu no
mês seguinte e o pequeno Jean-Jacques ficou aos cuidados de sua tia,
Suzanne Rousseau. Salvo uma ausência de dois anos em Bossey, onde ficou
aos cuidados do pastor Lambercier, Rousseau viveu em sua cidade natal até
aos 16 anos de idade, quando saiu com alguns amigos para um passeio pelo
campo e, ao voltar, encontrou as portas da cidade cerradas. “Estremeci ao
ver no ar essas pontes terríveis, sinistro e fatal augúrio da sorte inevitável que
começava para mim nesse instante. (...) Ali mesmo jurei não voltar nunca
mais...” Confissões, volume I, p. 67.
125
Tomando as expressões de FRANCO, Afonso Arinos de Melo. O índio
brasileiro e a Revolução Francesa: As origens brasileiras da teoria da bondade
natural.
131
Confessa o filósofo errante que vagou por várias regiões da
Europa.
Peripatéticos ou árcades, seus passeios pela
filosofia e pela literatura abrem um caminho novo no
pensamento político ocidental e provocam um contraponto no
trajeto científico da modernidade. Assim como o
desenvolvimento de uma areté política teria início, no plano
aristotélico, na investigação naturalista e não no cientificismo
matemático da Academia platônica, o pensamento
rousseauniano rejeita o academicismo, levanta-se contra as
grandes máximas do Iluminismo e acaba proclamando sua areté
arquitetada nos elementos da natureza humana. Evidentemente
que seu naturalismo difere do aristotélico, principalmente quanto
ao papel do logos no desenvolvimento da essência humana,
dado pelo estagirita. Para Rousseau a essência se realiza pela
rota da sensibilidade, tanto física como moral.
A via de Rousseau se expande quando, para
examinar os fundamentos da sociedade, torna-se necessário
chegar até o ponto zero da sociabilidade do homem no qual seja
possível prospectar sua originalidade, suas paixões primeiras e
sua verdadeira essência. Rousseau critica os filósofos que
procuraram falar do homem natural e, na verdade, acabaram
descrevendo o homem civil,
126
o homem com características
sociais e não próprias de um estado primitivo. Nem mesmo seu
conterrâneo e xará Jean-Jacques Burlamaqui (1694–1748)
127
ficou
126
Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os
homens, p. 52. Rousseau critica Locke, Montesquieu, Grócio, Puffendorf,
Burlamaqui, Hobbes, Grócio e até Aristóteles. Vale repetir suas palavras:
“Todos, falando incessantemente de necessidade, avidez, opressão, desejo e
orgulho, transportaram para o estado de natureza idéias que tinham adquirido
em sociedade; falavam do homem selvagem e descreviam o homem civil.”
(loc. cit.)
127
Jurista genebrino. Seus principais trabalhos são: Principes du droit naturel
(1747) e Principes du droit politique (1751).
132
livre de suas críticas, pois o jurista estabelecia a existência de
um conjunto de leis no estado primitivo como fruto da razão.
Ora, se para Rousseau lei é uma declaração pública e solene da
vontade geral,
128
só pode surgir de um pacto entre um grupo de
pessoas vivendo em comum e não de homens livres, soltos pelas
matas. E, se esse conjunto de leis foi imposto pelo Criador, como
defendiam os jusnaturalistas, é um Decreto, um Edito soberano
que resulta da vontade particular do Autor das coisas.
Tendo em vista a impossibilidade da confirmação
empírica de suas idéias, um tanto quanto esdrúxulas, Rousseau
afasta os fatos e cria uma hipótese histórica que rompe com os
limites do factual no sentido de criar sua máxima a priori: o
homem natural como categoria referencial suprema. É a busca
rousseauniana do absoluto na própria natureza e no homem
como ponto de convergência da universalidade.
Ponto zero, portanto, da sociabilidade, sua
démarche arrancou o homem desse estágio inicial e prototípico,
moldado pelo Criador, e promoveu uma sucessão de estágios
que, como bem demonstrado por Rousseau no segundo Discurso
e discutido na primeira parte deste trabalhado, operaram a
degeneração da espécie.
Eis porque o grande filósofo abre seu tratado de
educação denunciando: “Tudo é certo em saindo das mãos do
Autor das coisas, tudo degenera nas mãos do homem.” Tendo
localizado a origem do mal, o que importa em sua teodicéia é
que não se encerra nisso uma fatalidade, pois afinal de contas
nada há que não possa ser corrigido e moldado por um projeto
bem intencionado. O Emílio é esse grande projeto de formação
com vistas a corrigir a degradação e dar um caráter ao espírito
128
Cf. Lettres écrites de la montagne. In: ROUSSEAU, Jean-Jacques, Ouvres
complétes. Paris: Gallimard, 1964, v. 3, pp. 807-8.
133
humano.
129
Porque diante do status quo e da necessidade de
reconquistar a liberdade perdida do estado natural, Emílio foi
educado para atingir a condição de responder a questões do
tipo: que importa? Que posso fazer?
130
Mas para isso é necessária
uma formação que inicie com o nascimento da criança a fim de
quebrar os preconceitos e as máximas com as quais fomos
educados.
131
Rousseau bem conhecia o dogmatismo da
pedagogia jesuítica e também os vários tratados de educação
que não deixavam de todo a velha retórica: “Nunca repetirei
bastante que damos demasiada importância às palavras; com
nossa educação tagarela, não fazemos senão tagarelas.” (Emílio,
p. 191)
O século XVIII foi o momento exato para o protesto
de Jean-Jacques, pois havia uma espécie de fermentação em
torno das questões relativas à Pedagogia, e a educação tendia a
ser mais que um ornamento intelectual para ser exibido nos
salões. Livros como o Tratado dos estudos, de Charles Rollin
(1661-1741), reitor da Universidade de Paris e professor do
Colégio Real, já demonstrava uma preocupação com o
tradicionalismo dos jesuítas e procurava discutir os métodos e os
conteúdos, sob grande influência da maior obra educacional do
século antecedente: a Didática Magna, de Comênio, editada em
1657. O pedagogo morávio gritou em defesa da educação para
todos e falou dos processos intuitivos de aprendizagem, bem
como da arte de ensinar tudo a todos, através de seu inovador
método e baseado nos princípios da natureza. Antecipou
algumas questões presentes no Emílio e a obra pode ser
considerada como o primeiro tratado sistemático de pedagogia e
129
Cf. Emílio, p. 222.
130
Idem, p. 541.
131
Idem, ibidem.
134
didática. Mas, como os demais tratados, estava carregada de
conceitos religiosos e de uma concepção tradicional de
educação. Faltou ao século XVI e XVII a fermentação que
produziu a obra rousseauniana. Pois, apesar de o Renascimento
ter engendrado o realismo-humanista e este ter influenciado
substancialmente a educação, o processo se resumia numa
rotina formal de preparação do aristocrata ou do devoto
fervoroso. Afinal, o fim último era “infundir nas mentes o
verdadeiro conhecimento de Deus, de si mesmos e das várias
coisas, a fim de que se habitem a ver a luz na luz de Deus, e a
amar e venerar o Pai de todas as luzes acima de todas as
coisas.” (COMENIUS, 2002, p. 30)
Nessa perspectiva, o pensamento rousseauniano
se constitui de fato o marco que divide a velha e a nova
escola.
132
E se para Foucault (1999) o moderno nasce do
esgotamento do Cogito no século XIX, Rousseau antecede tal
fato no campo da educação. Embora mudanças reais no processo
pedagógico-educacional só venham a ser perceptíveis a partir do
final do século XIX e início do XX com os vários movimentos
escolanovistas, Rousseau significa seu ponto de partida.
Mesmo sendo um período de esgotamento do
Cogito, o século XVIII deve muito a Descartes pela ruptura com o
jugo da escolástica e pelo prazer ao exercício racional,
alimentado pela dúvida metódica. Teria sido o século triunfal do
cartesianismo se o espírito histórico das ciências humanas e o
espírito experimental das ciências da natureza não tivessem
manifestado; nem, tampouco o naturalismo rousseauniano
tivesse surgido como voz dissonante. O penso, logo, existo no
contexto do Iluminismo desloca-se num sentido contrário e passa
depender da observação dos fatos e da experiência, gerando um
132
Cf. GADOTTI, M. História das idéias pedagógicas, p. 87.
135
cogito iluminista que seria traduzido pela construção: existo,
logo, penso. Rousseau, o “patinho feio” dos philosophes,
introduz elementos que o que distancia consideravelmente do
cogito cartesiano bem como do iluminista. Para ele a frase que
melhor traduziria seu pensamento seria: sinto, logo existo. Pois,
tomando suas próprias palavras: “Existir para nós é sentir. Nossa
sensibilidade é incontestavelmente anterior a nossa inteligência,
e tivemos sentimentos antes de idéias.” (Emílio, p. 330) O
homem é um ser sensível e no Emílio o que temos é, na
verdade, um tratado de como desenvolver sua sensibilidade,
como diz:
Transformemos nossas sensações em idéias, mas não pulemos
de repente dos objetos sensíveis aos objetos intelectuais. É
pelos primeiros que devemos chegar aos outros. Que os
sentidos sejam sempre os guias em nossas primeiras operações
do espírito: nenhum outro livro senão o do mundo, nenhuma
outra instrução senão os fatos. (Emílio, livro III, p. 175)
O empirismo rousseauniano é presentificado, pois
toma o passado como análise hipotética e o futuro como uma
possibilidade a ser buscada. Mas é uma filosofia cuja abstração
para frente ou para trás parte da observação do real imediato. Se
no segundo Discurso temos a hipótese e no Contrato o plano
utópico, o Emílio é a possibilidade que permeia o processo de
condução de um plano para o outro.
133
Seu empirismo se realiza
no modo como vê a criança e a maneira como ela aperfeiçoa
seus sentidos, paixões e a razão. Como diz Suchodolski (2000, p.
32): “A realidade que interessa Rousseau e o absorve é a vida
concreta, quotidiana e verdadeira do homem.”
133
Tentando responder aqui a Starobinski (1991, p. 41) quando afirma que
Rousseau evita o problema da passagem entre o Segundo Discurso e o
Contrato.
136
Uma leitura superficial do Emílio pode nos conduzir
à idéia de que a obra não objetiva a formação social, e sim a
doméstica. No entanto, o objetivo que permeia a tarefa
educacional, mesmo trabalhada de forma particular, é o da
formação do homem para o convívio com seus semelhantes. O
objetivo maior do projeto pedagógico rousseauniano sintetiza
seus dois ideais fundindo-os numa só máxima: a de recriar o
homem natural dentro da sociedade. E a educação é o
instrumento mais propício para essa recriação e transformação
pessoal que, invariavelmente, poderá propiciar mudanças na
sociedade.
Podemos afirmar, dessa forma, que educação para
Rousseau não é uma tarefa que se limita ao ambiente escolar, a
programas ou a instituições específicas. Mas sim uma ação
global de desenvolvimento do homem em todas as suas
necessidades. Isso é claro logo no início de sua obra:
Nascemos fracos, precisamos de força; nascemos desprovidos
de tudo, temos necessidade de assistência; nascemos
estúpidos, precisamos de juízo. Tudo o que não temos ao
nascer, e de que precisamos adultos, é nos dado pela educação.
(Emílio, p. 10)
A vida em si é uma obra educativa que se realiza na intensa e
constante interação do homem com seu meio. E da mesma maneira que Rousseau
constrói seu conceito de homem num tripé existencial
(homem/natureza/sociedade), seu pensamento também desenvolve um tripé
educacional no qual se firma a obra da formação humana. Trata-se da existência
de três tipos de mestres: a natureza, os homens e as coisas, que transformam a
existência humana em si num amplo projeto de formação humana com vistas à
plena realização da própria existência. Mas não se trata de uma evolução
137
mecânica, como bem acentua Gadotti (2004, p. 19), mas dialética e fenomênica
que envolve, inclusive, elementos casuais:
O desenvolvimento interno de nossas faculdades e de nossos
órgãos é a educação da natureza; o uso que nos ensinam a
fazer desse desenvolvimento é a educação dos homens; e o
ganho de nossa própria experiência sobre os objetos que nos
afetam é a educação das coisas.
Cada um de nós é portanto formado por três espécies de
mestres. O aluno em quem as diversas lições desses mestres se
contrariam é mal educado e nunca estará de acordo consigo
mesmo; aquele em quem todas visam aos mesmos pontos e
tendem para os mesmos fins, vai sozinho a seu objetivo e vive
em conseqüência. Somente esse é bem educado. (Idem, p.
10-1)
O projeto educacional de Rousseau é, dessa forma,
a conjugação harmônica desses três mestres num fim único: a
formação do homem total, autêntico, devidamente desnaturado
e bem preparado para conviver com seus semelhantes.
Nesse aspecto é preciso concordar com a
afirmação de Francisco (1998) de que não se deve levar muito a
sério, ou pelo menos fazer uma interpretação literal da afirmação
de Rousseau
134
sobre sua pretensão de formar o homem e não o
cidadão. Tendo em vista a indissociabilidade da teoria moral com
a teoria política, é fundamental entender que na teoria
formacional rousseauniana está implícito um projeto de
desenvolvimento de uma nova sociedade política. Não é à toa
que o resumo do Contrato Social encontra-se no Emílio e faz
parte das lições que o jovem Emílio deve receber para poder
bem julgar os governos, participar de sua comunidade e ser útil à
coletividade.
134
Emílio, p. 14-5.
138
Como matriz de pensamento fundada no paradoxo,
o projeto educacional rousseauniano trabalha com duas
categorias distintas: o homem e o cidadão cuja síntese a figura
do Emílio encarna com toda a paixão. É, segundo Jimack,
135
um
verdadeiro prodígio porque se não é homme nem citoyen, Emílio
é a superação do paradoxo e “homem num sentido amplo,
claramente transcendendo tanto o homem da natureza quanto o
cidadão.”
136
Dessa forma, não é um relação dicotômica, mas
dialética que possibilita visualizar uma criatura resultante da
concorrência dos três mestres e nova, autêntica, bem como
apropriada para uma nova realidade que se descortina com o
nome de mundo moderno.
Mesmo defendendo princípios gerais, o projeto
educacional de Rousseau está cheio de lições morais que
preparam com a convivência e para a vida civil. Francisco (1998)
ilustra seu texto com o “episódio das favas”
137
o qual parece
conter pura e simplesmente a defesa da propriedade privada.
138
Mas, muito mais do que isso, possibilita uma visão geral do
processo de formação humana fundamentada no tripé
metodológico dos três mestres.
O episódio se resume no seguinte: desejoso de
plantar alguma coisa, Emílio é conduzido por seu preceptor a um
campo onde semeia algumas favas. No entanto, como o terreno
135
JIMACK, Peter. Homme and citoyen in Rousseau’s Émile, p. 187.
136
Idem, ibidem. Tradução livre do trecho: “homme in a wider sense, clearly
transcending both the homme de la nature and the citoyen.”
137
O “episodio das favas”, como ficou conhecido, faz parte do Livro Segundo
do Emílio, relatado nas páginas 85 a 87 da versão brasileira, de Sérgio Milliet.
138
Apesar de Rousseau o fazer no Discurso sobre a economia política (p. 43)
ao dizer que “se os bens não pertencem às pessoas, nada mais fácil do que
iludir seus deveres e divertir-se com a leis.” Mas não podemos perder de vista
que o conceito de propriedade no século XVIII, e muito menos no pensamento
rousseauniano, não o tem o sentido capitalista que damos hoje. Em Rousseau
está presente o sentido que Locke dá a propriedade, ou seja, tudo aquilo que
pertence a indivíduo por direito, iniciando por sua própria pessoa. (Cf. LOCKE,
J. Segundo tratado sobre o governo)
139
já pertencia a alguém, o qual semeara ali sementes de melões
de Malta, um belo dia a criança se depara com sua plantação
devastada e com uma advertência saída da boca de Roberto,
proprietário do lote: “Ninguém toca no jardim do vizinho; cada
qual respeita o trabalho do outro a fim de que o seu esteja em
segurança.”
139
Não temos aqui a defesa irrestrita da propriedade
privada, apesar de ser também um aula a cerca da origem da
propriedade bem ao gosto de Locke, isto é, pelo trabalho. Mas
temos uma lição moral de convivência, respeito ao outro como
pessoa e aos direitos a ele concernentes, bem como de um bom
diálogo e uma boa diplomacia. Pois, vale lembrar que no final,
após a intervenção do preceptor, a criança adquire um
“cantinho” do jardim para nele plantar suas favas, como
resultado de um acordo firmado entre as partes interessadas.
A educação da natureza, que é o primeiro mestre,
propicia a autoformação do jovem Emílio por meio do
desenvolvimento de suas faculdades internas à medida que
apreende o real. O segundo mestre, que é a educação dos
homens, é o conjunto do preceptor, do hortelão e de todas as
regras sociais que implicam numa heteroformação e numa
preparação do convívio social. E, por fim, a educação que vem
das coisas, o terceiro mestre, necessita dos objetos que possam
afetar a sensibilidade do educando através dessa experiência
empírica. Se tomarmos o episódio como uma lição no estrito
senso do termo, os recursos metodológicos utilizados pelo
pedagogo e a didática empregada para introduzir e desenvolver
todo esse conteúdo, provoca uma ruptura na história das idéias
pedagógicas e serve de base para os estudos posteriores de
Adolphe Ferrière (1879-1960), Maria Montessori (1870-1952),
139
Localizado na p. 87 do Emílio, na versão da DIFEL.
140
Jean Piaget (1896-1980) e outros pioneiros da Escola Nova,
140
bem como o desenvolvimento do que Suchodolski (loc. cit.)
chama de pedagogia da existência.
Eis porque não há no Contrato Social um capítulo
sobre a educação. O assunto é assaz complexo para caber em
poucas folhas como parte de uma obra política. Aliás, é a
proposta política que está inclusa na pedagógica.
141
Portanto,
educação é, para Rousseau, uma ação global de formação
humana. Tanto pode ser desenvolvida em casa, como na escola
ou em qualquer outro lugar; tanto faz se é pública ou doméstica;
o que importa é que desenvolva as potencialidades do homem
em toda a sua dimensionalidade. Há, portanto, em Rousseau
uma pedagogia da política e uma política da pedagogia. Apesar
da primeira estar inclusa na segunda, o fim último do aspecto
educacional tem em vista a realização plena do aspecto político.
Pois, entre a dimensão antropológica e a dimensão política,
presentes no Emílio, a que prevalece é a política porque ela
implica na recuperação do homem autêntico através de sua
desnaturação, de sua sociabilização:
As boas instituições sociais são as que mais bem sabem
desnaturar o homem, tirar-lhe sua existência absoluta para dar-
lhe outra relativa e colocar o eu na unidade comum, de modo
140
Na história da Pedagogia, o ensino como transmissão de conhecimento,
imposição de idéias herméticas e adequação pura dos educandos à realidade
social ou à ideologia reinante existiu desde as civilizações antigas até o
período medieval e início da era moderna. Buscando superar essa visão
tradicional de educação, o movimento da Escola Nova busca desenvolver o
ato pedagógico na ação e na atividade prática. Defende, pois, uma escola
paidocêntrica, ativa, alegre (influência da Casa Giocosa de Vitorino da Feltre
(1378-1446) e da Didactica Magna, de Comênio (1592-1670). A teoria e a
prática escolanovistas foram divulgadas no final do século XIX e início do XX e
tinham como principal característica a visão da educação como processo e
não como produto, confundindo-se com o próprio processo de vida do
educando. Foi essa ruptura que proporcionou as pesquisas de John Dewey
(1859-1952), de Piaget e, em alguns aspectos, do brasileiro Paulo Freire
(1921-1998)
141
O resumo do Contrato Social encontra-se no livro V, do Emílio. Na versão da
DIFEL, da pp. 541-552.
141
que cada particular não se acredite mais ser um, que se sinta
uma parte da unidade, e não seja mais sensível senão no todo.
(Emílio, Livro I, p. 13)
Essa coletânea de reflexões e de observações
142
que analisa o processo de desnaturação do homem, é fruto de
vinte anos de meditação e três anos de trabalho intenso.
143
Pode
ser encarado como um diálogo de Rousseau consigo mesmo,
tendo como pano de fundo os anos que atuou como preceptor de
algumas crianças nobres, dentre elas os pequenos Sainte-Marie e
Condillac, filhos dos Sr. de Mably, preposto de Lyon, em 1740.
Dessa experiência, escreveu o Projet pour l’education de M. de
Sainte-Marie no qual já traçava uma crítica aos métodos
utilizados em sua época e também delineava o que iria
desenvolver no Emílio, ou seja, o princípio de educar o coração e
o espírito. Suas reflexões educacionais passaram por algumas re-
elaborações e ampliações entre 1757 e 1760, vindo a público na
primeira versão nos fins de 1759 e em maio de 1762 em sua
versão final. Como afirma Pissarra (2002, p. 26), a obra causou
um grande impacto porque apareceu:
chamando a atenção para uma questão pouco importante na
época, a observância e o respeito pelo desenvolvimento da
criança, refletindo sobre momentos significativos de sua
educação, tais como a descoberta dos sentidos, as emoções, a
consciência, o pensamento, a moral, entre outros.
Até então a criança era um pequeno adulto, um ser
sem especificidade própria e, portanto, sem necessidade de
cuidados especiais. Não existia o conceito de infância, isso quer
dizer que no imaginário popular a infância não existia. Apesar da
notoriedade que gozava Rousseau pelo sucesso de seu livro A
nova Heloísa, o Emílio não teve a mesma repercussão e foi
142
Como Rousseau apresenta sua obra logo no início do prefácio do Emílio.
143
Confissões, volume II, p. 175.
142
condenado pelo Parlamento francês e pelo arcebispo de Paris.
Para tristeza do patriótico genebrino, até sua cidade natal fez
coro aos censuradores condenando sua obra. François Grasset
(1723-1789), livreiro de Lausanne
144
, escreve-lhe para dar
notícias da repercussão de seu tratado:
Não sorria, meu muito honrado compatriota, quando lhe disser
que vi queimar em Madrid, na igreja principal dos Dominicanos,
num domingo, à saída da missa cantada e na presença de um
grande número de imbecis e ex cathedra, o seu Emílio sob a
forma de um volume in quarto! O que teve precisamente o
efeito de levar vários fidalgos espanhóis e todos os
embaixadores de cortes estrangeiras a adquiri-lo por qualquer
preço, ou mandá-lo vir pelo serviço de posta.
145
Ovacionado por uns e execrado por outros, seu
tratado de educação correu a Europa e causou calorosas
discussões no meio intelectual. A literatura contida no Emílio e
na Nova Heloísa antecipava o movimento romântico que tomou
conta do século XIX e exaltava os sentimentos humanos de tal
maneira que acabou provocando uma leitura apaixonada que fez
de Rousseau o “mestre das almas sensíveis, o profeta de uma
moral e de uma religião do sentimento.”
146
Restringindo-nos ao Emílio, a proposta
educacional que resulta desse romance é a da formação de um
tipo de cidadão bem distinto dos modelos e padrões existentes
no mundo dos aristocratas e dos burgueses. Seu modelo está
longe de ser um projeto revolucionário, no entanto não deixa de
ser “perigoso” pelo fato de submeter o mundo e as coisas aos
liames infinitos do sentimento e da invenção; bem como propor
um retorno à natureza e às origens da sociedade num claro
144
Cidade da Suíça.
145
Citado por HAZARD, Paul. O pensamento europeu no século XVIII, p. 134.
146
Cf. Starobinski, no prefácio do livro Le problème Jean-Jacques Rousseau, de
Ernst Cassirrer.
143
movimento de catarse humana e depuração das paixões
degeneradas, com vistas a uma melhor reordenação das
estruturas sociais. O filósofo deixa claro que a tarefa educativa
compreende uma mudança interior e perpassa todo um projeto
político que almeja a mudança da sociedade. A expressão da
existência humana e sua afirmação no mundo não dependem da
primazia de uma razão pura, estabelecida sobre conceitos a
priori, mas de um relacionamento intenso, mesmo que reflexivo,
do homem consigo mesmo, com as coisas e com os outros.
Rousseau devolve ao homem sua sensibilidade
negada ao longo dos séculos pelo racionalismo e pelo
dogmatismo religioso. Abre um caminho novo no pensamento
político e pedagógico inserindo o sentimento como chave de
compreensão e tomada de ações. Afinal, o homem é um ser
sensível e o “que mais vive não é aquele que conta maior
número de anos e sim o que mais sente a vida.” (Emílio, p. 16)
E aqui é preciso entender que há dois tipos de
sensibilidade: uma física e uma moral. A sensibilidade física é a
capacidade orgânica e natural de apreensão das coisas por meio
dos sentidos neurocorporais. Trata-se, portanto, de uma
sensibilidade inata, passiva e instintiva. Ela é importante para a
conservação da espécie e foi de suma importância para o
homem primitivo desenvolver o sentimento de sua existência. A
sensibilidade moral é ativa e liga nossas afeições, nossos
sentimentos relativos e desenvolve a consciência tornando-se,
segundo as palavras do vigário saboiano, na verdadeira guia do
homem:
Depois de ter assim deduzido, da impressão dos objetos
sensíveis e do sentimento interior que me induz a julgar as
causas segundo minhas luzes naturais, as principais verdades
que me importava conhecer, resta-me procurar que máximas
144
devo tirar disso para minha conduta e que regras deve
prescrever-me para realizar meu destino na terra, segundo a
intenção de quem nela me colocou. Sempre seguindo meu
método, não tiro essas regras dos princípios de uma alta
filosofia, mas as encontro no fundo de meu coração escritas
pela natureza em caracteres indeléveis. Basta consultar-me
acerca do que quero fazer: tudo o que sinto ser vem é bem,
tudo o que sinto ser mal é mal: o melhor de todos os casuístas é
a consciência. (Emílio, p. 325)
Trabalhar o sentimento no âmbito educacional é
uma tarefa dupla e tripla ao mesmo tempo. Dupla porque
compreende o desenvolvimento da sensibilidade passiva, ou
seja, das disposições inatas através de um conjunto de
atividades lúdicas, empíricas e bastante diversificadas que
coloquem o educando em contato permanente com a natureza.
E, por outro lado, o desenvolvimento da sensibilidade ativa, ou
seja, dos instintos morais que preparam o homem para a
convivência com seus semelhantes. Na transformação da
sensibilidade passiva para sensibilidade ativa é possível
prospectar um movimento de expansão
147
que muito tem a ver
com a atuação pedagógica dos três mestres apontados por
Rousseau no início do Emílio e revela a terceira parte da tarefa.
A educação que vem da natureza proporciona o movimento de
expansão do eu, do indivíduo e sua autolocalização no sistema
de si mesmo (psicológico); a educação que vem das coisas
proporciona a expansão do homem segundo o universo e tem a
ver com sua autolocalização no sistema da natureza física; e, por
último, a educação dos homens proporciona o movimento de
expansão do homem para com seu semelhante, porque diz
respeito a sua localização no sistema social. Na tripla tarefa de
coordenar a interação do homem consigo mesmo, com os outros
147
Cf. Derathé, R. La problématique du sentiment chez Rousseau.
145
e com as coisas; e no movimento de expansão e
aperfeiçoamento da razão, é o sentimento que deve permear
todo o processo. Como diz no Livro III, do Emílio: “Finalmente
unimos o uso dos membros ao de suas faculdades; fizemos um
ser atuante; só nos resta, para completar o homem, fazer dele
um ser amante e sensível, isto é, aperfeiçoar-lhe a razão pelo
sentimento.” (Emílio, p. 222 – grifo meu)
Assim, tanto a sensibilidade física quanto a
sensibilidade moral depende de um projeto educacional que
destrua a antítese entre razão e sentimento. Afinal de contas o
sentimento vem antes da racionalidade, como Rousseau
comenta a partir de sua própria experiência dizendo: “Senti
antes de pensar: é a sorte comum da humanidade,” (ROUSSEAU,
1959, vol. I, p. 15)
No Emílio não temos um sentimentalismo amorfo e
extremado, como foi desenvolvido pelos poetas românticos no
século seguinte, mas uma condição de ser da racionalidade e um
redimensionamento da formação humana. Infelizmente,
A maior parte dos leitores leu o Emílio como se Rousseau os
convidasse a imitar a espontaneidade sensitiva da criança, e
não a reflexão racional do preceptor que dirige a
espontaneidade de seu aluno. Viu-se aí não a exposição de uma
ciência pedagógica e de uma técnica refletida, mas um canto
em louvor do sentimento irrefletido. (Starobinski, 1991, p. 223)
Rang (1964, p. 253) afirma que Rousseau cria
dois sistemas de educação totalmente diferentes e que
correspondem aos dois aspectos de sua filosofia que são, de uma
parte a política e de outra a filosofia da existência individual. Mas
se preferirmos o ponto de vista que defende a unidade do
pensamento rousseauniano, ponto pelo qual tenho optado nesta
dissertação, devemos ter em vista que a dicotomia existente
146
entre público e privado é uma discussão que ganha corpo apenas
com a Revolução Francesa e no período posterior, principalmente
no fim do século XIX e início do XX. Nesse contexto, não me
parece que tenha criado dois sistemas, mas concebido duas
dimensões complementares e interdependentes, por conseguinte
não dicotômicas, de uma só realidade. Mais uma vez, não
podemos esquecer que o entusiasmo poético de Rousseau o
conduz, volta e meia, a expressões exaltadas e a exemplos
enfáticos, como seu elogio à educação espartana e à República
de Platão como modelos educacionais.
148
Quando o filósofo afirma que das duas categorias
de análise: homem e cidadão, decorrem duas formas de
instituições contrárias; e que a instituição pública não mais
existe,
149
tem nesse momento o plano concreto e histórico, a
realidade européia e seu mais puro contexto social, político e
educacional. É mais uma denúncia e um lamento diante da
realidade em que vivia tanto no sentido educacional quanto no
sentido político como um todo. Vejamos a ênfase em suas
palavras:
A instituição pública não existe mais, e não pode mais existir,
porque não há mais pátria, não pode haver cidadãos. Estas duas
palavras pátria e cidadão devem ser riscadas das línguas
modernas. (...) Não encaro como instituição pública esses
estabelecimentos ridículos a que chamam colégios. (Emílio, p.
14)
Diante, portanto, desse caos, Rousseau logo leva
sua reflexão para a educação doméstica e verifica que há nela
uma individualidade um tanto quanto inútil: “Que será para os
outros um homem unicamente educado para si mesmo?” Dessa
148
Cf. Emílio, p. 13.
149
Idem, p. 14.
147
forma, a solução é a síntese das duas dimensões: “Se o duplo
objetivo que se propõe pudesse porventura reunir-se num só,
eliminando as contradições do homem, eliminar-se-ia um grande
obstáculo à sua felicidade.” (Emílio, p. 15) Outro exemplo tirado
das linhas rousseaunianas e que conduz à idéia de síntese é o
caso do conflito moral que Emílio enfrenta em sua adolescência
entre a paixão e a razão. Significando o conflito entre natureza e
cultura, o impasse é resolvido através das lições do preceptor
que preparam o aluno para sua superação. Há no Emílio, como
em todas as obras de Rousseau, a mesma dialética e o constante
jogo de termos opostos cujo momento final é, segundo
Starobinski (1991, p. 42), o mesmo: “a reconciliação da natureza
e da cultura em uma sociedade que redescobre a natureza e
supera as injustiças da civilização.”
Seu tratado de educação, ou como prefere chamar
(no prefácio), seus devaneios de um visionário sobre a educação,
foi compilado em cinco livros cheios de reflexões, máximas,
diálogos, passeios, catecismo, jogos, brincadeiras, confissões,
conselhos, tudo num grande discurso minado de grandes idéias.
No entanto, há nele uma trama bem feita e um plano claro e
simples organizado da seguinte forma:
O livro I começa deixando patente que o homem é
o fator de degeneração da natureza e de si mesmo. Cabe à
educação, como arte e hábito, resgatá-lo a partir de seu
nascimento utilizando-se de seus três mestres: a natureza, os
homens e as coisas. A opção pela educação doméstica é um
protesto contra as vis condições das poucas instituições de
instrução pública de sua época. O livro delineia a primeira etapa
da formação humana falando dos dois primeiros anos de vida da
148
criança e dos cuidados que as mães devem ter para o bom
desenvolvimento físico e mental.
Chamada de idade da natureza, esse período
procura desenvolver os sentidos por meio de uma gradual
adaptação da criança (infans) com todas as coisas que o cercam.
Para tanto, é preciso deixá-la o mais livre possível, em contato
com a natureza, seguindo o caminho que ela traça: “Observai a
natureza e segui o caminho que ela vos indica. Ela exercita
continuamente as crianças. Ela enrijesse seu temperamento
mediante experiências de toda a espécie; ela ensina-lhes desde
cedo o que é pena e dor.” (Emílio, p. 22)
No geral, esse livro fala da importância e dos
objetivos da educação infantil sem deixar de realçar que a tarefa
se prolonga por toda a vida. Aliás, as primeiras atitudes em
relação à criança devem ter um caráter teleológico que projete
no futuro um homem sem vícios e paixões deterioradas. Eis
porque deve ser uma educação negativa, voltada para o esforço
de evitar as más influências do meio e com vistas à formação da
virtude.
150
Nesse aspecto, o papel de condutor desse processo é
de uma relevância extraordinária porque não se restringe à
mera transmissão de conhecimentos, mas no papel mesmo de
pedagogo, no sentido grego do termo, possibilitando o
autodesenvolvimento do educando: “Ele não deve dar preceitos,
deve fazer com que os encontrem.” (Idem, p. 28) Não há método
melhor que a natureza e as necessidades gerais da vida
cotidiana, e melhor local que o campo.
150
Aprecio muito a definição kantiana de virtude e creio que é nesse sentido
que Rousseau a emprega. Diz Kant (1977, p. 373) em seu Metaphysical
elements of ethics (tradução livre): “Virtude é o máximo esforço do homem
em sua obediência ao dever. (...)E o supremo princípio da ética (a doutrina da
virtude) é agir numa máxima cujos fins possam ser universais, aplicados a
todos.”
149
Enfim, o primeiro livro traça em poucas linhas os
principais elementos da filosofia educacional de Rousseau e os
fundamentos da educação moderna. Pois, desconstrói o conceito
do “pequeno adulto” aceito até então e introduz o conceito de
infância; fala da importância da afetividade; comenta sobre as
sensações como primeiro material do conhecimento, negando o
inatismo; e outras questões que fazem parte das discussões da
atualidade, como a reciprocidade no ato educativo. Falando a
respeito da língua natural, Rousseau comenta: “Estudemos a
criança e logo a reaprenderemos com ela.”
151
No livro II, segunda etapa da idade da natureza,
temos a formação da criança (puer) dos dois aos doze anos na
qual ela desenvolve a linguagem e todos os sentidos, como a
visão, a audição, etc. e por eles constrói seu mundo de
significados. Período, portanto, de bem educar tanto a
sensibilidade física quanto a moral. A primeira deve ser a
educação da sensibilidade, porque a criança sente antes de
pensar, através de uma série de exercícios físicos próprios para
sua idade. É o conselho do filósofo: “Tratai vosso aluno segundo
a idade.” (Emílio, p. 76) Porque “a infância tem maneiras de ver,
de pensar, de sentir que lhe são próprias.” (Idem, p. 75)
Contra a concepção da maldade original do
homem, Rousseau brinda o segundo livro com uma de suas
maiores máximas: “Ponhamos como máxima incontestável que
os primeiros movimentos da natureza são sempre retos: não
existe perversidade original no coração humano.” (Idem, p. 78) E
é justamente por isso que “a educação primeira deve portanto
ser puramente negativa. Ela consiste, não em ensinar a virtude
151
Idem, p. 45. O original francês evita a ambigüidade do pronome a, que se
refere à língua natural e não à criança: “Etudions les enfants, et bientôt nous
la rapprendons auprés d’eux.” Émile, p. 74. (grifo meu)
150
ou a verdade, mas em preservar o coração do vício e o espírito
do erro.” (Idem, p. 80) Nessa perspectiva, a educação da
sensibilidade moral deve ser gradualmente conduzida ao longo
de seu desenvolvimento físico e intelectual de forma prática,
cheia de exemplos, e não numa espécie de pedantismo verbal e
de uma retórica vazia. A liberdade da criança deve estar restrita
apenas à dependência das coisas, pois é nela que a experiência
concreta revela sua impotência por meios dos obstáculos físicos
cujos meios a natureza sabe muito bem proporcionar.
Sua formação intelectual depende inteiramente da
realidade empírica e qualquer aprendizado de cunho abstrato e
livresco será ineficaz. É por essas experiências práticas que o
educando terá condições de construir um conjunto de regras
morais e aprender a diferença entre o bem e o mal, até atingir a
“obra-prima de uma boa educação [que] está em fazer um
homem razoável.” (Idem, p. 74) Coisa que deve acontecer
somente num nível posterior, depois de ter compreendido as
máximas gerais, bem como os conceitos de verdade, de
propriedade, caridade; e obtido a condição intelectual de criticar
as palavras, a história e os exemplos de vida que se lhe
apresentam.
Entretanto, sendo o mundo moral uma faca de dois
gumes, ou nas palavras de Rousseau, uma “porta aberta ao
vício,” (Idem, p. 89) à mentira e à enganação, torna-se
necessário desenvolver a sociabilidade da criança e sua
formação crítica em relação às convenções sociais. Para tanto, o
preceptor se vale do Episódio das favas e de uma das fábulas de
La Fontaine como exemplos a ser trabalhados na educação de
sua criança, com vistas a uma formação moral de forma gradual
e construtiva, recheada de exemplos e reflexões didáticas. Tudo
151
deve ser feito com a máxima valorização do aluno, sem,
entretanto, cair em um não-diretivismo ou no espontaneísmo:
“que ele imagine ser sempre o mestre e que vós o sejais
sempre.” (Idem, p. 114) E se isso é uma atividade que demanda
tempo, Rousseau nos deixa seu conselho que serve como
máxima a qualquer educador: “Não desanimei nem me apressei:
a instrução das crianças é uma profissão em que é preciso saber
perder tempo para ganhá-lo.” (Idem, p. 142)
Enfim, o segundo livro é rico em palavras,
expressões e idéias que resumem a filosofia de Rousseau e seu
ideal educativo da infância. Nele está a semiologia
rousseauniana da construção do conhecimento pela via da
sensibilidade, tanto física quanto moral.
O livro III trata da educação de doze a quinze
anos. Nesse período o ser humano deixa a idade da natureza e
engendra o que o autor chama de idade da força, pois se
desenvolvem nessa faixa etária tanto as forças físicas quanto as
intelectuais e as morais.
O maior exemplo a ser buscado é o da experiência
do náufrago Robinson Crusoé que estando solitário, numa ilha
deserta, soube como ninguém direcionar suas forças para a
satisfação de suas necessidades dentro dos limites da utilidade.
Ou seja, construiu seu mundo a partir dos recursos naturais que
tinham ao seu alcance e expurgou os desejos inúteis e supérfluos
para agir de forma objetiva a fim de providenciar o necessário
para sua sobrevivência. É, portanto, o período adequado para
educar as paixões, direcionando-as para o que é útil:
O meio mais seguro de elevar-se acima dos preconceitos e de
ordenar seus julgamentos sobre as verdadeiras relações das
coisas está em colocar-se no lugar de um homem isolado e tudo
152
julgar como esse homem deve julgar ele próprio, em razão de
sua utilidade. (Emílio, p. 198)
Nessa espécie de pragmatismo, a educação deve
ter duas características principais: ser prática e útil. Todo ato
educativo deve ser desenvolvido através de experiências
concretas, contextualizadas e práticas, e não através de
discursos e reflexões abstratas. Para se atingir a condição de
homem, o educando deve passar por uma formação manual
através de um ofício agrícola ou artesanal. Através desse tipo de
ofício é possível desenvolver a arte mecânica e aplicabilidade
real dos conhecimentos humanos, sem, contudo, prescindir-se
das reflexões teóricas que toda essa experiência possa
incrementar. Disso podemos tirar a seguinte máxima: Trabalhar
como camponês e pensar como filósofo.
152
E, quase no final do
livro, Rousseau resume:
Eis-nos de volta a nós mesmos. Eis nosso menino
prestes a deixar de ser uma criança, novamente dentro
do indivíduo. Ei-lo sentindo, mais do que nunca, a
necessidade que o prende às coisas. Depois de ter
começado por exercitar-lhe o corpo e os sentidos,
exercitamos seu espírito e seu julgamento. (Idem, p.
222)
Rousseau aborda sutilmente as questões sociais,
deixando transparecer que no projeto educacional um dos
preconceitos a ser combatidos é o da desigualdade. Pois, para
quem vive em sociedade não há coisa mais útil do que o
desenvolvimento da igualdade, porque “a igualdade
convencional entre os homens, bem diferente da igualdade
natural, torna necessário o direito positivo, isto é, o governo e as
leis.”
(Idem, p. 204) É um dos temas da formação de Emílio
152
Cf. Emílio, p. 221.
153
porque, apesar de ser educado no campo, sua preparação está
voltada para a vida em sociedade.
O livro IV trata da educação do estágio que vai
dos quinze aos vinte anos o qual é chamado de idade da razão e
das paixões. Nele se desenvolvem as concepções de Rousseau
quanto à formação moral e espiritual num constante
direcionamento da sensibilidade.
Após um longo período de contemplação da
natureza, de passeios, brincadeiras e jogos infantis, o educando
adentra a etapa de amadurecimento tanto dos órgãos físicos
quanto de sua intelectualidade em face de um mundo depravado
e cheio de paixões e ilusões. Se as paixões são os instrumentos
de conservação da espécie, não se trata de aniquilá-las, mas
saber educá-las e aproveitar as paixões naturais, como o amor
de si mesmo, a piedade e outras que proporcionem uma boa
convivência. Diante disso, eis a tese de Rousseau que nos faz
lembrar o conceito de educação negativa:
É verdade que não podendo viver sempre sós, dificilmente
viverão sempre bons: essa dificuldade mesma aumentará
necessariamente com suas relações; e é nisso, principalmente,
que os perigos da sociedade nos tornam a arte e os cuidados
mais indispensáveis para prevenir, no coração humano, a
depravação que nasce de suas necessidades. (Idem, p. 234)
Assim, as paixões perniciosas, frutos do homem
social, devem ser evitadas. O ódio, a contenda, a inveja, a
mentira e tantas outras que a imaginação é capaz de engendrar
para o declive da sensibilidade e a degeneração da própria
espécie, devem ser combatidas por amor à humanidade. O
projeto de Rousseau não é formar o homem esperto, mas o
sensível que possa compreender as misérias humanas, e sábio o
154
suficiente que possa dar sua contribuição à reconstrução do
mundo social.
O método de preparação do aluno é a catharsis por
meio de cenas reais do cotidiano e também dos espetáculos
trágicos. Porque ao provocar a piedade e o terror, segundo
Freitas (2003, p. 40) “a ação dramática propiciaria uma descarga
imaginária de efeito psicológico purificante.” Depois de ter
adquirido a capacidade da comiseração, o jovem estará apto a
compreender palavras deveras abstratas, como justiça e
bondade. E, adentrando, dessa forma, na ordem moral
propriamente dita, o educando deve ser capaz de se entender
como ser moral e lançar-se à tarefa de estudar os homens para
compreender a fundo as relações humanas e os fundamentos da
vida social.
Outro método é o da análise histórica,
principalmente a partir de historiadores que apresentam os
fatos, sem o julgamento pessoal do autor. Para bem julgar o
processo histórico e entender os fundamentos do estado social
de sua época, Emílio já é capaz por si mesmo de fazer as
relações necessárias entre as coisas e os homens sem ser
obliterado pelos vícios e pelas paixões. Até porque:
Para viver na sociedade é preciso saber tratar com os homens,
é preciso conhecer os instrumentos que têm influência sobre
eles; é preciso calcular a ação e a reação do interesse particular
na sociedade civil e prever com tanta justeza os acontecimentos
que raramente nos enganemos em nossos empreendimentos,
ou ao menos que tenhamos adotado os melhores meios para o
êxito. (Emílio, p. 279)
Criticando os dogmas doutrinários da Igreja e sua
autoridade despótica, como o fizeram todos os iluministas do
século XVIII, Rousseau não defende o ateísmo mas uma espécie
155
de religião natural que deve ser introduzida apenas a partir dos
quinze anos. Sua concepção de educação espiritual e reflexões
gerais a cerca da religião, encontram-se bem expostas no belo
discurso do vigário saboiano. Estendendo-se da página 299 até a
página 361,
153
o texto Profissão de fé do vigário saboiano traz
fortes influências do calvinismo, misturadas a idéias católicas e
ao substrato de suas próprias idéias a cerca da Natureza e de
Deus. A longa preleção resulta dos diálogos estabelecidos com
dois padres da região de Sabóia: o padre Gaime e o padre
Gâtier.
154
Com essas reflexões, Rousseau se revela um
deísta e apresenta uma forma de expressar sua religiosidade, ou
seja, de tratar das coisas do espírito que não abandona seu
referencial máximo: a natureza. Rousseau é naturalista na
pedagogia e também na religião porque, afinal, a religião não
deixa de ser uma instituição que auxilia na desnaturação do
homem e em sua preparação da vida social, portanto uma
instituição educacional. Ela desenvolve nossa “luz interior”
(Emílio, p. 303) e aponta o coração como guia das ações e dos
pensamentos do homem. Tal atitude não se contradiz com o uso
da razão, mas a complementa e a redimensiona num plano mais
humano e existencial.
Seu primeiro dogma e artigo de fé é que “uma
vontade move o universo e anima a natureza.” (Idem, p. 309)
Dessa forma, a vontade é a força motriz das ações humanas que,
agindo segundo certas leis, revela uma inteligência e um
harmonioso ordenamento no universo. Em sua vontade e
liberdade, o homem se coloca fora do sistema da Providência e,
infelizmente, degrada sua natureza. Mas, sendo o homem
153
Versão portuguesa, edição DIFEL, São Paulo: 1973.
154
Cf. Confissões, vol. 1, p. 143 e 189.
156
inteligente, pode resgatar a ordem em busca da felicidade,
através da emanação do bem ao semelhante com o auxílio da
consciência como guia da razão humana.
Depondo contra os preceitos das religiões
reveladas que monopolizam a forma de adorar o Criador e
tiranizam a verdade, o padre confessa: “vedes na minha
exposição unicamente a religião natural.” (Idem, p. 337) Própria,
portanto, para Emílio.
O livro V trata da idade que vai dos vinte aos vinte
e cinco anos, denominada de idade da sabedoria e do
matrimônio, e trata do enlace matrimonial de Emílio e Sofia. Para
que isso aconteça, Rousseau descreve como o preceptor e seu
discípulo empreendem uma viagem pela região até serem
hospedados numa casa de camponeses onde conhecem uma
jovem de quinze anos pela qual Emílio se apaixona e casa.
Já que é bom que o homem não fique só,
155
o
preceptor resolve guiar a escolha da companheira de Emílio: uma
mulher sensível, bonita, delicada, bem-educada, hospitaleira,
enfim, uma mulher virtuosa. Desde o primeiro encontro ao
primeiro beijo e aos preparativos das bodas, o mestre
proporciona a seu aluno uma série de ações e reflexões que o
conduzem a um comportamento sábio e prudente. Antes do
enlace o jovem é levado a relembrar tudo que aprendeu, e ainda
conduzido a uma viagem pela Europa para julgar os governos, os
povos e completar sua formação política. Nesse assunto
Rousseau insere um resumo do Contrato Social,
156
reflete com
seu discípulo e o entrega à amada Sofia.
155
Declaração de início do livro e que traz forte influência do pensamento
cristão.
156
Na versão da DIFEL, da pág. 541 à 552.
157
O romance termina com um encontro entre o
mestre e o discípulo no qual é comunicado que Emílio será pai e
pretende educar seu filho sob a orientação de Rousseau.
Filho pródigo de uma época aristocrata, Emílio
depõe contra um ideal de sociedade intelectualizada e
formalizada. Com ele, Rousseau postou-se contra o absolutismo
do Rei Sol, a Igreja e os movimentos religiosos como o
jansenismo, o movimento racionalista descartiano e voltairiano, a
educação jesuítica; e contra toda uma ordem social baseada na
ostentação, no luxo, no artificialismo, na imoralidade dos
costumes e no ceticismo parisiense. Aliás, Rousseau postou-se
contra o próprio Jean-Jacques porque suas palavras depõem
contra seus exemplos: o filósofo não educou nem criou as
crianças que teve com a fiel esposa Thérèse Levasseur.
157
No prefácio de Émile ou de l’éducation, edição
francesa da Garnier-Flammarion, Michel Launay questiona:
“como levar a sério um livro sobre educação da parte de um
homem que abandonou seus cinco filhos?” Rousseau sai em sua
defesa com uma declaração que transita entre a sinceridade e a
ingenuidade. Trata-se do relato no sétimo livro das Confissões (p.
110-1) onde afirma que durante sua estada em Paris e os
encontros que tinha na casa de uma senhora de La Selle com
pessoas da sociedade parisiense, descobriu que:
Aquêle que mais contribuísse para o povoamento da casa dos
expostos seria sempre o mais aplaudido. Isso me venceu;
adaptei meu modo de pensar ao modo que via em pessoas
muito amáveis e, no fundo, gente muito direita; e disse a mim
157
Rousseau as enviou ao Hospice des Enfants-Trouvés (Orfanato das Crianças
Abandonadas) para serem adotadas. Mesmo sendo uma prática comum em
sua época, a decisão de Rousseau não teve a aprovação de sua esposa e foi
bastante criticada por Voltaire e outros desafetos.
158
mesmo: “Já que é costume da terra, quando se vive nela pode-
se segui-lo.”
E mais adiante, (p.132) comenta que diante do que
passava e das inconstâncias de sua vida, havia escolhido o
melhor para seus filhos. “Quisera eu, e ainda hoje o quereria, ter
sido educado e sustentado como eles o foram.” Evidentemente
que nesses comentários o grande filósofo, que sempre criticou a
dissimulação, acaba colocando uma máscara e se esconde nos
meandros literários da retórica. Ou, talvez, tenha se mostrado
por inteiro como sempre foi: uma nobre alma infantil e ingênua.
Se fiz algum progresso no conhecimento do coração humano, foi
o prazer que tinha em ver e observar as crianças que me
proporcionou este conhecimento. (...) Relatei, em meus escritos,
a prova de que me ocupara deste estudo com demasiado
cuidado para não o ter feito com prazer e seria certamente a
coisa mais incrível do mundo que a Hèloïse e o Emïle fossem as
obras de um homem que não amasse as crianças. (Devaneios,
Nona Caminhada, p. 48)
Com ou sem máscara, o que temos é a trágica
experiência de vida de Jean-Jacques Rousseau que abandona sua
Genebra para ser um cosmopolita; afasta-se da sociedade para
estudá-la, compreendê-la em todos os seus fundamentos e,
dessa forma, conceber sua utopia; deixa de viver entre os
homens para esquadrinhá-los em todos os seus sentimentos e
paixões; e deixa de amar seus filhos para amar todas as crianças
do mundo.
O Emílio é a declaração de amor ao homem e a fé
na capacidade de transformá-lo em um ser bom e útil à
humanidade. E na construção desse colorido mosaico, bem como
de toda sua obra, o pensador genebrino adentra um mundo de
profundas reflexões que só um longo devaneio solitário seria
159
capaz de proporcionar. A exemplo dos poetas árcades que
adentravam os campos, pântanos e florestas para entender os
meandros da alma humana, Rousseau penetrou tanto que se
perdeu. Felizmente deixou um legado inestimável e fonte
inesgotável para uma melhor compreensão do homem, do
cidadão e dos melhores meios de formá-los com vistas ao bem
comum de toda coletividade, bem ao gosto do mestre de
Estagira.
Creio ser suficiente para responder a Michel
Launay em seu questionamento. Independente do que tenham
sido o grande mestre Aristóteles, Rousseau, algum poeta
romântico ou o próprio Launay em sua vida privada, é a obra e o
pensamento que mais contam. Se soubermos fazer essa
diferença, separando a ganga e o ouro, teremos riquezas
inestimáveis para nossas reflexões.
160
CAPÍTULO II
A FORMAÇÃO DO HOMEM
En efeto, rematado ya su juicio, vino
a dar en el más extraño pensamiento
que jamás dio loco en el mundo, y
fue que le pareció convenible y
necesario, así para el aumento de su
honra como para el servicio de su
república, hacerse caballero
andante.
Miguel de
Cervantes
A FORMAÇÃO DO HOMEM
“Mas faremos de Emílio um cavaleiro andante, um
paladino?” Questiona o preceptor diante de sua obra de
formação humana. Assim como o nobre cavaleiro de La
Mancha
158
sai de si num desvario alucinante e se lança à tarefa
de salvar o mundo com sua heróica bravura, a obra de arte que
sai das mãos do “cavaleiro” de Genebra “irá imiscuir-se nos
158
Trata-se de D. Quixote, principal personagem da obra magistral de Miguel
de Cervantes: El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha.
161
negócios públicos, exibir-se como um sábio defensor das leis
entre os grandes e os magistrados, junto ao príncipe, solicitador
dos juízes e advogado nos tribunais?”
(Emílio, p. 280) Ou será um
Crusoé solitário que após ter saído de sua ilha deserta e viajado
todo o mundo, ouve de um príncipe russo que a verdadeira
grandeza neste mundo é ser dono de si mesmo?
159
Emílio tentará
salvar o mundo ou salvará a si mesmo? Resumindo, será um
homem ou será um cidadão?
O questionamento de Jean-Jacques Rousseau é
também o questionamento que se colocam os que lêem sua obra
e se perdem entre os dois ideais de formação humana
concebidos pelo filósofo. Além disso, é também a grande questão
que se apresenta na atualidade em face às mudanças que o
último quartel do século XX passou a apresentar no cenário
mundial. Fartamente discutido no Relatório Jacques Delors, a
preocupação da Comissão Internacional sobre Educação para o
século XXI e da grande maioria dos educadores de todo o mundo
é quanto aos objetivos e finalidades do ato educativo, diante de
uma realidade na qual assistimos a uma verdadeira reificação do
homem e, ao mesmo tempo, a dissolução das fronteiras pátrias
bem como das identidades culturais. O avanço tecnológico, a
financeirização da vida cotidiana e uma possível
macdonaldização
160
da escola e seu mundo acabam operando
um esvaecimento do homem, suas identidades e seus problemas
sociais. Gadotti (2004, p. 229) denuncia: “Esse é um dos atrasos
da nossa civilização. Avançamos muito no plano das tecnologias
e pouco no que se refere ao governo do humano.”
159
Príncipe Ganitzine. In: Robinson Crusoé, pág. 444.
160
Termo criado por Pablo Gentili no texto: “A mcdonaldização da escola: a
propósito de “Consumindo o outro”. In: COSTA, M. V. (org.) Escola Básica na
virada do século.
162
O grande tratado educacional de Rousseau não é,
nesse sentido, uma obra quixotesca. As questões que o mestre
genebrino coloca em sua obra, por mais esdrúxulas que podem
ter sido em sua época, contribuíram substancialmente para a
valorização do homem e suas especificidades psicológicas no
âmbito da educação moderna e servem de condimento
indispensável às questões da atualidade, tanto no campo
educacional como no político. Olhando nesse ângulo, Emílio não
é uma mera ficção ou pura abstração literária. Pode até ser um
devaneio filosófico ou mesmo um delírio de alguém que, como
Cervantes, não queria apenas criticar ou satirizar os costumes e
as crenças de sua época, mas repensar profundamente a
existência e a formação humana.
Em vez de vaguear ao sabor de loucas aventuras,
o preceptor prefere abrir o caminho das empiricidades para o
criar o sentido da existência e dialogar com o real a fim de
estabelecer o estatuto da ação formativa. Arte que encampa um
plano global de construção das identidades, tanto individual
como coletivas, com o intuito de propiciar a felicidade da espécie
humana, ou seja, o bem-estar geral do homem. Neste aspecto o
que o tratado rousseauniano almeja é a formação do homem:
“saindo de minhas mãos, ele não será, concordo, nem
magistrado, nem soldado, nem padre, será primeiramente um
homem.” (Emílio, p. 15) E em resposta ao seu próprio
questionamento a respeito da formação de Emílio para que seja
um paladino, Rousseau responde: “Nada sei disso”. E completa
afirmando: “Seu primeiro dever é para consigo mesmo.” (Idem,
p. 280)
Perspectiva que abre um caminho novo na história
da formação humana. Até então as atividades formativas e os
163
princípios educacionais das diferentes civilizações e povos
tiveram um caráter eminentemente social, cuja objetividade
holista não deixava espaço para o desenvolvimento do homem
enquanto indivíduo. O dever dos educandos era para com as
necessidades imediatas do grupo, tendo em vista a manutenção
física de seu status e até mesmo de sua existência. Estendia-se
também às necessidades não imediatas para a manutenção de
uma teia de mitos e crenças que fortalecia a unidade do grupo,
perpetuava o jogo de poder e mistificava o conhecimento. Em
todos os casos, por mais positiva que tenha sido a preservação
da identidade cultural, a relação que se estabelecia entre
educador e educando não passava de uma transmissão
hierárquica do saber institucionalizado. Mesmo o individualismo
cristão ficou circunscrito à idéia de Cristandade
161
e tanto o
controle moral pela consciência quanto à imagem de homem
livre acabaram diluídos numa prática pedagógica autoritária e
dogmática que se seguiu sob os auspícios da patrística e da
escolástica.
Com a Renascença a estética da formação
humana ganha realce e os ideais clássicos fornecem os
contornos para que a educação seja vista como uma ação de
liberação do indivíduo e realização do ideal humano. Na prática,
entretanto, o humanismo renascentista não se aproximou muito
da meta, até porque como diz Rousseau:
sendo portanto a educação uma arte, torna-se quase impossível
que alcance êxito total, porquanto a ação necessária a esse
êxito não depende de ninguém. Tudo o que se pode fazer, à
força de cuidados, é aproximar-se mais ou menos da meta, mas
é preciso sorte para atingi-la. (Emílio, p. 11)
161
Termo utilizado para definir toda a Europa latina e norte da África e dar
noção de unidade tendo em vista que o sentido de pátria ainda não existia no
período medieval.
164
Para o século XVIII, “arte é qualquer método que
tende a promover e aperfeiçoar um fenômeno natural, ordená-lo
e fazê-lo agradável e útil,” (Starobinski, 1987, p. 12). Dessa
forma, o Emílio é um exemplo de obra de arte na qual o homem
aparece como fenômeno natural e é desnaturado pelas
instituições sociais sem, entretanto, matar-lhe a natureza
humana e sufocar sua bondade. Obra que engloba os ideais
renascentistas, cristãos e mesmo iluministas, mas numa
perspectiva própria que valoriza o homem real, concreto,
empírico e circunstancial. Emílio não será, nessa perspectiva, um
marmóreo David
162
a ostentar a perfeição externa de sua
aparência, ou uma figura mística de traços distorcidos saída de
uma das telas do maneirista El Greco (1541-1614).
163
Não
carregará as luzes das telas impressionistas
164
e também não
será o sujeito elidido da grande obra Las niñas, de Velásquez
165
na qual tanto o representante quanto o representado desaparece
em favor da pura representação. Quanto a essa análise:
Os homens do século das luzes não se contentavam por
simplesmente experimentar o prazer proporcionado pelas
obras de arte: Queriam avaliar as características particulares
162
Obra do grande renascentista Michelangelo (1475-1564). O Renascimento
foi o movimento iniciado na Itália, fundamentado no homem como a medida
de todas coisas e no retorno à cultura greco-romana. Abrange o século XV e o
XVI. Descartando a escolástica medieval, a filosofia renascentista propunha a
valorização das virtudes da antiguidade clássica.
163
Paralelamente ao Renascimento, desenvolve em Roma, entre 1520 e 1610
aproximadamente, um movimento artístico denominado Maneirismo cuja
estilização exagerada das formas afasta suas obras do rigor clássico e as
aproxima do barroco. Domenikos Theotokopoulos, mais conhecido como El
Greco, foi um de seus maiores representantes.
164
Impressionismo: movimento pictórico do século XIX que expressa a
realidade essencialmente como impressão de fenômenos de cor e luz.
165
Pintor espanhol cuja obra citada é fartamente analisada por Foucault (1999)
como testemunho da representação do período clássico. No quadro aparecem
todas as imagens possíveis, menos a figura do rei e da rainha (Felipe IV e sua
esposa) que estão sendo retratados, a não ser num pequeno espelho na
parede do fundo, apenas como reflexo opaco de um mundo taxionômico.
165
dessas obras e situá-las na perspectiva de um plano universal
de desenvolvimento da humanidade. (Starobinski, 1987, p. 9)
Analisando dessa forma, Jean-Jacques é
inteiramente fruto de seu século. A originalidade e a diferença de
seu pensamento reside no seguinte: o homem é a suprema obra
de arte da Natureza e a bondade é a dádiva natural que
possibilita sua realização. Rousseau não se contenta em apenas
admirar essa obra de arte, mas quer avaliar suas características
próprias na forma que saiu das mãos do Autor das coisas. Para
tanto, situa o homem em duas perspectivas: a histórica, na qual
o processo de degeneração o desfigurou, semelhante à estátua
de Glauco
166
que o tempo, o mar e as intempéries fizeram com
que parecesse mais um animal feroz do que a um deus.
Perspectiva um tanto quanto pessimista mas que traduz a real
situação de desigualdades e guerra do ser humano ao longo da
história. E a outra, a possível, é a perspectiva mais propriamente
rousseauniana na qual o autor desenvolve um plano universal de
desenvolvimento da humanidade. Perspectiva um tanto quanto
ideal, platônica, mas cuja singularidade está no fato de que
trabalha o dever-ser pela arte (educacional e política) do
conserto, da reconciliação. Como a degeneração veio pelas mãos
do homem, cabe a ele reconciliar-se com sua própria natureza,
consigo mesmo e com o próximo. É essa a mais sublime tarefa
moral que se impõe para o benefício da espécie e o progresso da
humanidade. Realiza-se através de um amplo projeto de
formação que contém um plano individual, de formação do
homem em todas suas disposições naturais, e um plano coletivo
de formação do homem social, isto é, do cidadão.
Uma das características particulares do projeto
rousseauniano é a busca do que denomino de homem total (T).
166
Prefácio do segundo Discurso.
166
Para entender tal conceito é preciso remontar ao gráfico 2 do
Capítulo I da primeira parte deste trabalho (p. 40) no qual temos
a dupla composição do sentido de homme que se desdobra
primeiramente em homem natural (HN) e homem civil (HC). O
homem natural, por sua vez, significa o homem primitivo (P),
encontrado num estágio anterior à sociedade e ao plano histórico
da humanidade; bem como o homem natural que vive
comunitariamente entre seus semelhantes já num estágio
avançado de civilidade. A bondade, a sensibilidade e o caráter
reto desse espécime fazem dele um homem autêntico (A) por
apresentar todas suas potencialidades como indivíduo e todo seu
engenho como ser no mundo, real e concreto. O homem civil se
desdobra em burguês (B) e cidadão (C). O primeiro é o pseudo-
cidadão que possui privilégios resultantes da dominação sobre o
semelhante e da usurpação da propriedade, como bem
demonstrado no segundo Discurso. O segundo é o homem ideal,
o ser coletivo, unidade fracionária
167
e fruto do contrato social. O
que chamo de homem total é a junção do homem autêntico com
o cidadão, superando o burguês
168
e todos os vícios engendrados
no desvirtuamento das paixões. O homem total é a soma da
dimensão natural e da dimensão civil, ou ainda dos dois ideais
rousseaunianos, numa só pessoa. É, assim como o Emílio, bem
preparado para viver no mundo moderno e serve de protótipo do
cidadão de uma possível sociedade nos moldes do Contrato
Social.
167
Emílio, p. 13.
168
A superação do homem burguês se dá primeiramente pela rejeição do
mundo das aparências e do disfarce, criado pela multiplicidade de sinais
representativos cuja positivação legitimou uma realidade contrária à ordem
natural. “Emílio é o homem da sociedade que menos sabe disfarçar.” (Emílio,
p. 488) Em segundo lugar, pelo desenvolvimento da natureza do homem
conforme os princípios naturais através de um amplo projeto político
(Contrato Social) que não prescinda de também uma ampla formação humana
(Emílio).
167
As duas dimensões são chamadas por Rousseau de
ordem natural e ordem civil. Dois planos que se entrelaçam e se
realizam sem primazia de uma ou de outra, mas realizações
simultâneas. “Aquele que, na ordem civil, deseja conservar a
primazia da natureza, não sabe o que quer.” (Emílio, p. 13)
Porque não deve haver primazia de nenhuma e sim a conjugação
de ambas tanto na organização geral da sociedade quanto na
formação específica do homem. São duas dimensões presentes
em todo o ato formativo que acontece desde o nascimento da
criança (plano individual) até sua plena constituição como
cidadão (plano coletivo). Não se forma o homem e só depois o
cidadão ou vice-versa, mas ambos são formados por um projeto
político-educacional que vislumbra o homem total. Nesta
dissertação a formação do homem vem antes da formação do
cidadão meramente por questão didática e por entender que
primeiro veio o homem da natureza, só depois o homem do
homem. Além disso, a formação do homem é a vocação primeira,
reclamada pela natureza, como diz Rousseau:
Na ordem natural, sendo os homens todos iguais, sua vocação
comum é o estado de homem; e quem quer seja bem educado
para esses, não pode desempenhar-se mal dos que com esse se
relacionam. Que se destine meu aluno à carreira militar, à
eclesiástica ou à advocacia pouco me importa. Antes da
vocação dos pais, a natureza chama-o para a vida humana.
Viver é o ofício que lhe quero ensinar. (Emílio, p. 15)
Eis, pois o plano de desenvolvimento da dimensão
humana, presente no pensamento de Rousseau desde 1740
quando foi preceptor dos filhos do Sr. Jean Bonnot de Mably de
cuja experiência escreveu seu Projeto para educação do Senhor
de Sainte-Marie, no qual afirmou que “o objetivo que devemos
168
nos propor na educação de um jovem é o de formar-lhe o
coração, o juízo e o espírito.” (ROUSSEAU, 1994a, p. 45)
A formação do coração se inicia com a educação
da natureza, o primeiro mestre. Realiza-se através de uma
intensa sondagem de si mesmo com vistas ao autoconhecimento
e ao auto-controle de todas suas emoções, paixões e
capacidades. Sondar o coração também pode ser revestido de
um sentido de prospecção das virtudes naturais, impressas na
alma pela Natureza, para ser utilizadas como guias das ações
humanas. O amor de si, por exemplo, degenera-se em amor
próprio por falta de uma ação educativa adequada. Nas palavras
de Rousseau em suas Confissões (Vol. I, p. 52): “São quase
sempre os primeiros sentimentos mal dirigidos que fazem com
que as crianças dêem os primeiros passos para o mal.” Dirigi-los
da melhor forma é agir desde a mais tenra idade, desenvolvendo
sua sensibilidade através de exercícios práticos, jogos,
brincadeiras e passeios. Nos jogos noturnos, por exemplo, Emílio
desenvolve suas capacidades sensitivas, o raciocínio, a
criatividade e a bondade. Pois, nas corridas o jovem vencedor é
convencido pelo preceptor a repartir o prêmio, um docinho, com
aqueles que disputaram e não tiveram a mesma sorte. Até
porque “exercer os sentidos não é somente fazer uso deles, é
aprender a bem julgar por eles.” (Emílio, p.130). E assim é que a
ação conjunta dos demais mestres complementa a obra de bem
preparar os sentimentos, os julgamentos e a moralidade.
Como afirma Streck (2003, p. 151), “Rousseau fala
na compaixão como o sentimento básico a ser cultivado pelo
Emílio na medida em que conhece o mundo com as
desigualdades criadas pelos homens.” Compaixão pode ser
entendida de diversas maneiras, mas ontologicamente falando o
169
termo evoca um respeito profundo por si mesmo e pelo outro no
relacionamento diário com o semelhante e com as coisas (ação
conjunta dos três mestres). Evoca também o que Paulo Freire
chama de “ética universal do ser humano”
169
na construção de
um mundo mais justo e igualitário. Pois, num encadeamento
ideal das ações humanas, a compaixão pode gerar a
solidariedade e esta o amor. Nesse sentido, se é como diz
Gadotti (2004, p. 19) que a solidariedade é uma exigência
ontológica, tal reflexão combina com as palavras de Rousseau:
“o amor ao gênero humano não é outra coisa em nós senão o
amor à justiça.” (Emílio, p. 283)
Influenciado pelo Renascimento, o pensamento
filosófico do século XVIII gerou um conceito científico de arte que
prima mais para o artifício racional do que para uma emanação
pura da natureza. Ou seja, viam a arte
como aquele produto da atividade humana que, obedecendo a
determinados princípios, tem por fim produzir artificialmente os
múltiplos aspectos de uma só beleza universal, apanágio das
coisas naturais. (NUNES, 2000, p. 10)
Nos escritos de Rousseau o gênero humano pode
ser entendido como a mais bela obra de arte da Natureza porque
nele estão as marcas universais do Belo. Toda a ação formativa
deve ter em vista realçar essas marcas e trabalhar
negativamente no sentido de evitar sua deterioração:
Meu principal objetivo, ensinando-lhe a sentir e amar o belo em
todos os gêneros é de nele fixar suas afeições e seus gostos, e
impedir que suas tendências naturais se alterem e que ele
169
Pedagogia da indignação: cartas pedagógicas e outros escritos, p. 129-130.
Considero Paulo Freire um discípulo de Rousseau, tendo em vista os vários
pontos de convergência do pensamento de ambos. “Rousseau e Freire
compartilham o interesse em identificar o sujeito político e pedagógico.”
(STRECK, 2003, p. 100).
170
busque um dia, em sua riqueza, os meios de ser feliz, que deve
encontrar perto dele. (Emílio, p. 400)
Se nascemos sensíveis e somos logo molestados
(affectés) por tudo que nos cerca,
170
a tarefa de cultivar a ordem
natural e formar o homem conforme os atributos da natureza
começa com o nascimento e se prolonga por toda a vida. A
família, principalmente na pessoa dos pais, tem a
responsabilidade de bem conduzir esse relacionamento inicial
com o meio. Para tanto, basta observar a regra da natureza e o
caminho que ela indica.
171
Afinal, a dor, a dentição, o
enrijecimento dos músculos, as necessidades vitais, as
intempéries climáticas e diversos outros recursos naturais
proporcionam o desenvolvimento da sensação como o primeiro
material do conhecimento.
172
Quereis que conserve sua forma original? Conservai a partir do
instante em que vem ao mundo. Logo ao nascer apropriai-vos
dele, não o largueis antes que seja homem: nada conseguireis
sem isso. Assim como a verdadeira ama é a mãe, o verdadeiro
preceptor é o pai. (Emílio, p. 24)
Este e outros excertos revelam uma concepção de
educação como um ato social que não deve ser negligenciado
por ninguém. A realização desse ato está na própria vida cujas
trocas simbólicas operam a inserção do indivíduo na
coletividade. Tanto na educação familiar (informal) quanto na
ação de um preceptor (formal) ou de uma escola (institucional), a
afetividade atenua a agressão dos símbolos culturais e promove
um elo entre as pessoas proporcionando, dessa forma, um clima
de prazer e divertimento:
170
Emílio, p. 12.
171
Idem, p. 22.
172
Idem, p. 44.
171
Observai tão-somente, contra a opinião comum, que o
governante de uma criança deve ser jovem e até tão jovem
quanto pó de ser um homem sensato. Gostaria que ele pudesse
ser ele própria criança, se possível, que pudesse tornar-se o
companheiro de seu aluno e angariar sua confiança partilhando
seus divertimentos. (Idem, p. 28)
Ao contrário da imposição pedagógica dos jesuítas
e de outros métodos educacionais, a obra rousseauniana sugere
que uma educação interativa, espontânea, divertida, prática e
contextualizada aperfeiçoa a natureza humana e promove a
felicidade. Rousseau adverte que “Platão, em sua República, que
acreditam tão austera, só educa as crianças com festas, jogos
canções, passatempos: parece que fez tudo ensinando-lhes a se
divertirem.” (Idem, p. 97)
Sem imposição institucional, a ação formativa,
iniciada pelos pais e possíveis preceptores, estende-se a toda a
comunidade na medida que a dinâmica da vida social imprime no
educando a simplicidade, o respeito, o amor e a arte da
convivência. Rousseau elege a vida campestre como o melhor
local para o desenvolvimento dessas qualidades, tendo em vista
a proximidade da natureza e de um mundo rústico, bem distante
da corrupção da vida nas cidades. Diz ele: “Quanto a meu Emílio,
eu o crio no campo e seu quarto nada terá que o distinga do de
um camponês.” (Idem, p. 79)
Além da simplicidade própria à vida rural, o campo,
com sua realidade espaço-temporal bem distinta da agitada vida
urbana, possibilita o desenvolvimento do quesito maior da
formação humana: a liberdade. Proclama Rousseau em seu
tratado educacional:
Preparai de longe o reinado de sua liberdade e o emprego de
suas forças, deixando a seu corpo o hábito natural, pondo-a em
172
estado de ser sempre senhora de si mesma e fazendo em tudo
sua vontade logo que tenha uma. (Idem, p. 43)
E prossegue mais adiante:
Quanto a meu aluno, ou melhor o da natureza, exercitado desde
cedo a bastar-se a si mesmo na medida do possível, não se
acostuma a recorrer sem cessar aos outros e menos ainda a
exibir-lhe seu grande saber. Em compensação julga, prevê,
raciocina em tudo que se relaciona de perto consigo. Não
discursa, age: não sabe uma palavra do que se faz na
sociedade, mas sabe muito bem o que lhe convém. Como
sempre em movimento, é forçado a observar muitas coisas e a
conhecer muitos efeitos; adquire rapidamente uma grande
experiência; toma lições da natureza e não dos homens; e tanto
mais bem se instrui, quanto não vê nenhuma intenção de
instruí-lo. Assim, seu corpo e seu espírito se exercitam ao
mesmo tempo. Agindo sempre segundo seu pensamento e não
segundo o de outrem, une continuamente duas operações;
quanto mais se faz forte e robusto, mais se torna sensato e
judicioso. É o meio de ter um dia aquilo que julgam
incompatível, e o que quase todos os grandes homens reuniram
em si, a força do corpo e a da alma, a razão de um sábio e o
vigor de um atleta. (Idem, p. 113)
Essa desnaturação programada e gradual a partir
do campo opera-se por meio de uma semiologia do ordinário e
do corriqueiro. Desde a faina doméstica ao árduo labor das
colheitas, dos encontros casuais às festas comunitárias, tudo
serve de instrumento para entender o conteúdo real do
fenômeno humano e a dinâmica de suas trocas simbólicas. É
através das festas camponesas, por exemplo, que se estabelece
um espaço propício para as relações realmente afetivas, sinceras
e justas onde a sensibilidade possa ser aguçada. Se no teatro
alguém vive no nosso lugar e se apresenta num tablado acima
de todos e para quem todas as atenções devem voltar, na festa
173
popular todos participam igualmente e se divertem em danças
coletivas numa fusão completa de cores, gestos, faces, figuras e
condição material, convergindo as atenções para si mesmos.
Nela, o homem entra em contato direto com o próximo sem
necessidade de máscara. Na simplicidade, sem luxo ou
ostentação de riqueza, o homem é mais homem porque se libera
do ego narcísico e da tirania do amor próprio. Como bem expõe
FREITAS (2003, p. 45):
A criação coletiva em que se constitui a festa popular, estando
alicerçada na participação comum, permite ao indivíduo
experimentar por meio das sensações aquilo que no cotidiano
não pode ser vivido. Ao mesmo tempo, ajuda a criar uma
imagem de pessoa humana que define, senão os valores e os
ideais de um grupo ou de uma civilização, ao menos a
representação individualizada dos conflitos que concernem ao
homem como tal. A festa contribui, assim, para esboçar o perfil
de uma personalidade que se opõe àquela que emerge na vida
cotidiana. Nela, o ideal propriamente político ganha uma
figuração viva e concreta, na qual o prazer do convívio é
elevado à sua máxima potência. Ela opera uma inversão na
forma de se colocar no mundo e nos lembra que há outros
pontos de vista, que é possível projetar nossa existência a partir
de outros lugares. Aqui a práxis coletiva adquire um novo
sentido.
Um perfil que se opõe à vida cotidiana deteriorada,
principalmente a vivenciada por Rousseau em Paris e outros
centros urbanos, é certamente aquele que venha a ser fruto de
uma educação da fuga, educação da negação da negação. No
plano da infância é a educação negativa pelo qual se evita que a
crianças caiam nessa deterioriação: “O único hábito que se deve
deixar a criança adquirir é o de não contrair nenhum.” (Emílio, p.
43) No plano geral de formação do homem é a educação das
necessidades. E tanto para as necessidades vitais como para as
174
culturais é o campo o melhor local para estabelecer um contínuo
contato com a natureza e se aproximar de sua pureza original.
Base, portanto, da moral rousseauniana e do alicerce de toda
educação, essa pureza serve de alicerce para o desenvolvimento
da virtude e de elo entre a razão e a sensibilidade.
Derathé
173
deixa claro que bondade e virtude são
diferentes, porque enquanto a primeira é um dom da natureza, a
outra deve ser uma conquista do próprio homem no âmbito de
bem conduzir sua vontade e sua razão. “O que é então um
homem virtuoso?” pergunta Rousseau. E responde: “É aquele
que sabe dominar suas afeições, pois então segue sua razão, sua
consciência, faz seu dever, mantém-se dentro da ordem e nada o
pode afastar dela.” (Emílio, p. 525)
Por essa reflexão e pelas idéias contidas no
discurso do vigário saboiano, podemos inferir que a virtude
resulta do exercício da razão, guiada pela consciência moral e
substanciada na sensibilidade, cuja base não é outra senão a
bondade natural. Encadeamento que combina a ação da
natureza e a ação do homem, iniciando pela contemplação de
um ser supremo. Se o espiritualismo do vigário aparentemente
sujeita a moral à metafísica, na verdade o que faz é o contrário.
Segundo Derathé, (Idem, p. 172) “a solidariedade que Rousseau
estabelece entre a moral e a religião acaba, no final,
prejudicando a religião; pois Rousseau elimina da religião tudo o
que não é indispensável à vida moral.” Tanto que seus preceitos
podem ser entendidos como o credo de uma religião natural,
quase animista,
174
cuja essência reside numa harmonia universal
173
Les rapports de la morale et de la religion chez Jean-Jacques Rousseau, p.
163.
174
“Onde o vedes existir? Me direis. Não somente nos céus que giram , no
astro que nos ilumina, não somente em mim mesmo, como também na ovelha
que pasce, no pássaro que voa, na pedra que cai, na folha que o vento
carrega.” (Emílio, p. 311). “Percebo Deus por toda parte em suas obras.”
175
dos homens consigo mesmos e com a ordem imaterial que move
o universo, independente se é um ser pessoal ou uma força
cósmica criadora. O Deus de Rousseau seria mais um guia da
consciência, uma voz interior, a sussurrar os ditames e os
desígnos da Natureza.
Tendo em vista que a consciência é, para
Rousseau, a voz da alma e as paixões a voz do corpo
175
, é
imprescindível a existência de uma religião no conteúdo da
formação do homem. Considerando até mesmo seu sentido
etimológico, do latim re ligare, o termo serve bem para o
propósito rousseauniano que é o de reencontro do homem com
sua unidade perdida, com sua dimensão deteriorada e sua
natureza original. Portanto, a religião é vista como uma
instituição que auxilia grandemente no processo de
desnaturação, desenvolvendo no homem a bondade, a
misericórdia, o respeito, o amor e, como prêmio,
176
a felicidade
suprema.
A metafísica de Rousseau é ao mesmo tempo uma
recusa do materialismo ateu bem como do fanatismo religioso.
Sua posição mediana procura evitar o extremismo de ambos os
lados e busca a verdade nas relações sensuais do mundo
empírico e no compromisso moral de uns para com os outros. É a
tentativa de guiar o aperfeiçoamento humano reconciliando a
natureza e a cultura numa espécie de retorno ao paraíso perdido
sem se despojar dos atributos da ciência e da reflexão.
177
Sem
deixar o tom pedagógico, o vigário saboiano encerra suas
palavras dizendo ao seu ouvinte:
(Idem, p. 313).
175
Cf. Emílio, pp. 325-326
176
Idem, p. 336.
177
Cf. Starobinski, 1987, p. 194.
176
Ousai proclamar Deus entre os filósofos; ousai pregar a
humanidade aos intolerantes. Talvez sejais o único de vosso
partido; mas levareis convosco um testemunho que vos
dispensará do dos homens. Que vos amem ou vos detestem,
que leiam ou desprezem vossos escritos pouco importa. Dizei o
que é verdade, fazei o que é bem; o que importa ao homem é
cumprir seus deveres na terra; e é se esquecendo que se
trabalha para si. Meu filho, o interesse particular nos engana; só
a esperança do justo não engana. (Emílio, p. 361- grifos meus)
O personagem místico do romance Emílio é, por
assim dizer, um apóstolo da religião do homem. Credo universal
que dispensa as revelações, os dogmas, o aparato cerimonial e
todo o jogo de aparência para defender uma comunicação
individual do ser humano com a Divindade através do
sentimento interior. A consciência tende a seguir a ordem da
Natureza e não há melhor guia para os assuntos de interesses
imediatos e reais até porque ela fala direto ao coração. Fala das
verdades eternas que se resumem no amor à humanidade, à
liberdade, à justiça e ao belo moral.
178
A educação não pode negligenciar o fato de que
honrar e amar o autor da espécie e o ser que a protege é uma
conseqüência natural do amor a si;
179
nem deve esquecer que a
liberdade precisa ser orientada para que não haja abuso do livre
arbítrio e que suas faculdades sejam canalizadas para o uso das
boas ações: “Ocupai vosso aluno com todas as boas ações a seu
alcance.” (Idem, p. 280)
A prédica rousseauniana rejeita as idéias absolutas
e abstratas em favor das luzes naturais que manifestam na
interioridade humana e guiam a elaboração de máximas para
uma boa conduta na terra. As fontes não são livros filosóficos ou
178
Emílio, p. 315.
179
Idem, ibidem.
177
sagrados, mas o próprio coração que possui as regras “escritas
pela natureza em caracteres indeléveis” (Idem, p. 325) que
servem de elementos litúrgicos para esse culto ao homem
interior, ao homem natural. Portanto máximas morais para
realização do ser humano em sua plenitude, em sua totalidade.
Pois sendo bem preparado nas coisas humanas, cheio de
sentimentos naturais, estará vacinado contra as vicissitudes do
amour propre e do domínio das paixões deterioradas.
Analisando tudo isso, podemos ter a sensação de
que Rousseau defende uma espécie de pedagogia da ignorância
ou do desconhecimento. Mas, como já afirmei anteriormente, sua
perspectiva não é a do regresso a um estado primitivo e tosco
que limita o homem às ações do instinto. Mais uma vez seu estilo
enfático e exaltado depõe contra os livros e todo um saber já
instituído. No fundo ele sabe que o processo deve ser conduzido
por um exercício essencialmente racional e intelectual: “somente
a razão nos ensina a conhecer o bem e o mal. A consciência que
nos faz amar um e odiar o outro, embora independente da razão,
não pode pois desenvolver-se sem ela.” (Idem, p.48)
A singularidade de seu discurso é que nem a ratio
nem tampouco a divinatio deve se posicionar acima do homem.
É ele que se posiciona acima de todas coisas e para quem tudo
deve convergir. As disposições físicas e metafísicas são
instrumentais. A cultura e o artifício devem almejar a realização
plena da natureza humana. É esta a principal lição que o Emílio
deixou como contraponto à velha cantoria solo da escolástica,
bem como à polifonia do mundo moderno. Lição paradoxal não
apenas às “trevas” e às “luzes” mas também a toda a
modernidade até nossos dias, cuja arte ainda prima pela
178
aparência, pela dissimulação e, o que é pior, pela objetivação e
coisificação do ser.
Se Emílio, após sua longa formação, matrimônio e
todas as desventuras relatadas na obra Emílio e Sophia ou os
solitários, não se tornou um paladino à moda de Cervantes, pelo
menos lutou pelo resgate de si mesmo e de seu sonho, mesmo
tendo de enfrentar os obstáculos e as coerções de um mundo
bem mais real que o de D.Quixote.
CAPÍTULO IIi
A formação dO CIDADÃO
179
Sócrates – Crês que a habilidade de
um pintor fica diminuída se, após ter
pintado o mais belo modelo de
homem e dado à sua obra todas as
características adequadas, for
incapaz de provar a existência de
semelhante homem?
Glauco – Não, por Zeus, não creio.
Platão
180
A FORMAÇÃO DO CIDADÃO
Sob um intenso calor de uma tarde qualquer em
setembro ou outubro de 1749, o jovem Jean-Jacques, em
caminhada a Vincennes para visitar seu amigo Diderot na prisão,
chora copiosamente, sentado à sombra de uma árvore, pela
emoção de ter sido invadido por um turbilhão de idéias novas. O
fulgor dessa súbita inspiração objetivava tão somente responder
à interrogação da Academia de Dijon com o tema de seu
concurso de dissertações morais daquele ano: “O
restabelecimento das ciências e das artes terá contribuído para
aprimorar os costumes?” No entanto, a iluminação que Rousseau
afirma ter tido, prefigura, no sentido mesmo de premonição
intelectual, os temas fundamentais de seu sistema de idéias
180
que viria desenvolver nos escritos posteriores, principalmente no
segundo Discurso e no Emílio.
Mesmo sendo sua obra mais fraca de raciocínio,
harmonia e ordem lógica, como a classifica em suas Confissões
(Livro VIII), o texto no qual procura tecer uma resposta negativa
à questão proposta traz uma argumentação inusitada que
descortina um universo intelectual próprio, oposto às opiniões
mais conhecidas em sua época. Rousseau é bem sutil em suas
críticas e começa louvando o restabelecimento das ciências e
das artes para depois apontar a depravação dos costumes
sociais, sem, contudo, estabelecer uma ligação direta de causa e
180
Isso se crermos no relato de Rousseau contido na Carta ao Sr. de
Malesherbes (12/01/1762), como coloca muito bem Paul Arbousse-Bastide na
Introdução do Discurso sobre as ciências e as artes da Coleção Pensadores,
Rousseau, 1999, volume II, p. 167.
181
efeito. Sua intenção é deixar claro que todo conhecimento se
torna inútil se não servir a um propósito maior que a simples
realização pessoal. Eis o ponto em que sua obra ensaia uma
ruptura com o individualismo e dá uma guinada em direção ao
coletivismo e aos sentimentos patrióticos. Eis também um dos
raros momentos nos quais as pinceladas rousseaunianas deixam
entrever a defesa de uma educação pública, direcionada à
formação um homem novo, apanágio de uma sociedade coesa e
igualitária.
Nesse aspecto, Rousseau vê a educação de sua
época como uma formação meramente ornamental dizendo que
ela preparava a “juventude para aprender todas as coisas,
exceto seus deveres.” (Emílio, p. 209) E para entendermos que
aqui sua análise trata dos deveres cívicos, ele complementa:
Temos físicos, geômetras, químicos, astrônomos, poetas,
músicos, pintores; não temos mais cidadãos ou, se nos
restam alguns deles dispersos pelos nossos campos
abandonados, lá perecem indigentes e desprezados.
(ROUSSEAU, 1999b, p. 210 – grifos meus)
E para refutar a chuva de críticas que o premiado
discurso recebeu, Rousseau comenta na Carta ao Sr. Grimm,
respondendo ao ataque do Sr. Gautier, membro da Real
Academia de Belas-Letras de Nancy e também professor de
matemática e história, da seguinte forma:
Ele me parece sobretudo muito escandalizado com a maneira
por que falei da educação dos colégios. Comunica-me que aí se
ensina aos moços não sei quantas coisas belas, que poderão ser
de muito auxílio para a sua distração quando crescerem, mas
confesso não perceber quais as suas relações com os deveres
dos cidadãos, aos quais se deve começar por instruir. (Idem, p.
235)
182
Análise perspicaz de Rousseau que se desenvolve
e ganha consistência nas primeiras páginas do Emílio quando sua
linguagem se torna mais clara e mais direta naquilo que quer
chegar: “Não encaro como uma instituição pública esses
estabelecimentos ridículos a que chamam colégios.” (Emílio, p.
14) Até porque, seu veredicto quanto à organização político-
institucional da sociedade em que vivia e sob a qual estavam
jurisdicionados esses colégios, havia sido dado logo no parágrafo
anterior do mesmo texto: “A instituição pública não existe mais,
e não pode mais existir, porque não há mais pátria, não pode
haver cidadãos.” (Idem, ibidem)
Quanto a isso, a perspectiva de Rousseau é a da
legitimidade das convenções existentes e a autenticidade de
seus propósitos em relação às reais necessidades do homem
conforme sua natureza. Não existia, em sua opinião, uma forma
de associação que pudesse defender e proteger o cidadão e seus
bens com toda a força comum, e ainda fosse capaz de unir todos
num só propósito e deixá-los assim tão livres quanto antes.
181
Conseqüentemente, não existia também uma forma de educação
legítima, talhada nos mesmos princípios.
A leitura que faço dessas poucas palavras e desse
sintético arrazoamento rousseauniano é a defesa de uma
educação pública. Obviamente que sua defesa não se dá nos
termos que hoje empregamos para discutir a polêmica sobre o
ensino público e o privado, nem tampouco na forma
constitucional que a questão tomou nos debates políticos do
período pós-revolucionário.
182
Entretanto, vale lembrar que tanto
181
Cf. Contrato Social, Livro I, Cap. VI.
182
Período no qual a convocação dos Estados Gerais produziu uma série de
cahiers de dóleance, isto é, cadernos de registro de queixas nos quais a
educação pública despontava como uma das maiores preocupações de todas
as ordens. Pediam expansão do número de escolas; controle do trabalho do
183
os discurso inflamados de Condorcet
183
(1747-1794) na
Assembléia Legislativa, como as propostas de Talleyrand
184
(1754-1838) trazem visivelmente a contribuição de Rousseau.
Indiretamente o caminhante solitário influencia o nascimento da
escola pública estatal e deixa claro, falando aos poloneses, que é
a lei que deve regulamentar a matéria.
185
Além disso, concebe os
objetivos finais da instituição educacional:
É a educação que deve dar às almas a forma nacional e dirigir
de tal forma suas opiniões e seus gostos, que elas sejam
patriotas por inclinação, por paixão, por necessidade. Uma
criança, abrindo os olhos, deve ver a pátria e até à morte não
deve ver mais nada além dela. Todo verdadeiro republicano
sugou com o leito de sua mãe o amor de sua pátria, isto é, das
leis e da liberdade. Esse amor faz toda sua existência; ele não
vê nada além da pátria e só vive para ela; assim que está só, é
nulo; a partir do momento em que não tem mais pátria, não
existe mais; e se não está morto, é pior do que isso.
(ROUSSEAU, 1982, p. 36)
Portanto, o artifício de ressuscitar o “cadáver” do
homem sob a forma de um órfão que passa por diversas etapas
de formação até se tornar um cidadão, é o assunto novo que
Rousseau brinda o século XVIII. Consciente da importância do
assunto e da idiossincrasia de seu pensamento a respeito da
formação humana, declara que expôs com liberdade seus
professor; estabelecimento de programa mínimo; etc. O Relatório de
Talleyrand, elaborado no período constituinte, traz o resumo dessas
aspirações e é o que mais se aproxima da organização do ensino que temos
hoje.
183
Marie Jean Antoine Nicolas de Caritat Condorcet, filósofo iluminista e
parlamentar simpatizante da Gironda. Encarregado pelo Comitê de Instrução
Pública da Assembléia Legislativa, Condorcet apresentou seu plano
educacional em abril de 1792.
184
Charles Maurice de Talleyrand Perigord, religioso francês, de família
aristocrata, atuou como diplomata na monarquista do reinado de Louis XVI e
como Ministro dos Negócios Estrangeiros de Louis XVIII.
185
Considerações sobre o governo da Polônia, p. 37.
184
sentimentos e exteriorizou o que se passava em seu espírito.
186
Se para isso foi necessário um longo devaneio filosófico e um
exercício de abstração um tanto quanto extenso, é porque em
seu espírito passava a educação do gênero humano em sua
totalidade. Assim, em vez de tratado de educação pública, como
os revolucionários vieram a desenvolver, ou ainda um tratado
sistemático de didática, nos moldes da Didática Magna, de
Comênio, o Emílio é, na verdade, uma profunda teoria do
fenômeno educativo e uma respeitável filosofia da educação.
A mensagem contida no romance é a formação do
homem total, isto é, aquele que resulta do amanho da natureza e
do exercício de desnaturação levado a efeito pelas instituições
sociais legítimas. Total porque engloba as duas ordens ou
dimensões, bem preparado humanamente para resistir aos
constrangimentos, vícios e deteriorações próprias da vida social,
e ainda cônscio de seu dever cívico para com a espécie. Enfim, o
Emílio propõe formar um tipo próprio de cidadão cuja
especificidade é a de ser um cidadão legítimo tanto de uma
sociedade perfeita, idêntica à que concebe no Contrato Social,
como de uma mais real, cheia de imperfeições e na qual a
presença de homens como Emílio possa contribuir ao seu
melhoramento. Tal concepção não entra em desarmonia com
nenhum dos escritos de Rousseau. Pelo contrário, reforça a idéia
de que pedagogia, política, moral e filosofia da religião se
interpenetram e não são mais que o desenvolvimento e a
aplicação de um só e mesmo princípio.
187
Nessas condições,
como destaca Groethuysen (1949, p. 81), a elevação do estado
de natureza ao estado civil implica uma transformação total.
Nela, a natureza humana, a qual possui caráter essencial e
186
Prefácio do Emílio.
187
Cf. CASSIRRER, Ernst. Le Problème Jean-Jacques Rousseau, p. 118.
185
permanente, não pode ser negligenciada, mas sim utilizada
como fator de referência às ações institucionais.
Trabalhado ao longo desta dissertação, este é o
tipo de cidadão que melhor atende às reais necessidades do
homem moderno. Por um lado, a formação de homem lhe
concede o equilíbrio pessoal através do desenvolvimento de sua
espiritualidade, do conhecimento de si mesmo, da sensibilidade,
da compreensão e de outros atributos naturais, capacitando-o a
viver bem consigo e com seus semelhantes. Por outro lado,
partindo do princípio que “o homem e o cidadão, qualquer que
seja, não tem outro bem a dar à sociedade senão ele próprio,”
(Emílio, p. 24) os atributos pessoais, riqueza do indivíduo,
transformam-se em atributos sociais tendo em vista que
ninguém vive só.
O individualismo rousseauniano é sui generis pois
não desaparece na dimensão social, mas estabelece um espaço
de coexistência com os princípios coletivos. A civilidade resulta,
portanto, da ação pedagógica de desenvolver as individualidades
em todo seu potencial humano, criando paulatinamente teias de
interdependência cuja reciprocidade moral acabe gestando um
ambiente propício ao pleno desenvolvimento da cidadania.
Porque, como define Pinsky (2003, p. 9), “ser cidadão é ter
direito à vida, à liberdade, à propriedade, à igualdade perante a
lei: é, em resumo, ter direitos civis.” Mais do que isso, para
Rousseau é ter também deveres civis. O indivíduo não só pode
como deve participar com todos seus atributos pessoais nas
ações comunitárias, de forma micro ou macro, objetivando o
bem estar geral.
Há dois parágrafos logo no início do Emílio (p. 13)
nos quais a idéia de cidadão é bem clara e não deixa dúvida que
186
se trata daquele que busca o interesse da coletividade e não seu
interesse individual e que vêm corroborar com sua opinião de
que todos os esforços político-pedagógicos devem ter em vista a
formação do cidadão. Vejamos:
Placedemônio Pedarete apresenta-se ao conselho dos trezentos;
é recusado; volta satisfeito por ter encontrado em Esparta
trezentos homens mais dignos do que ele. Suponho que essa
demonstração era sincera; é de se acreditar que era. Eis o
cidadão.
Uma mulher de Esparta tinha cinco filhos no exército e
aguardava notícias da batalha. Chega um hilota; ela pede-lhe,
trêmula, informações: “Vossos cinco filhos morreram. – Vil
escravo, perguntei-te isso? – Alcançamos a vitória!” A mãe corre
ao templo onde rende graças aos deuses. Eis a cidadã.
O estilo exaltado desses trechos não nega a lavra
do polêmico Jean-Jacques; e a aparente confusão entre o homem
e o cidadão, bem como entre a educação pública e a doméstica
que aparece nas páginas subseqüentes não nos deixa esquecer
que lidamos com um filósofo paradoxal. Ele mesmo suplica:
“Perdoai meus paradoxos; é preciso fazê-los quando se reflete;
prefiro ainda ser homem a paradoxos do que homem a
preconceitos.” (Idem, p. 79) Na verdade o conflito é superficial.
No fundo trata-se de uma só pessoa e de uma só ação formativa.
Trata-se da constante busca rousseauniana da unidade a qual
resulta no homem total, fruto de uma educação que podemos
também qualificar como total; ambos superando os conflitos que
possam emergir como obstáculos à formação e à condição
humana.
Os primeiros “pedagogos” são os pais e
concorrem, auxiliados pelo resto da família e pela comunidade,
para bem conduzir a inserção do indivíduo no mundo que o cerca
187
e, facilitar a apreensão do conjunto simbólico com o qual aufere
sentido. Esse processo de aprendizagem, embora natural e
espontâneo, é essencialmente carregado de uma finalidade que
não é outra senão a da socialização do indivíduo e de sua
preparação para contribuir com o bem-estar de todos.
Profundamente carregadas de um sentido
teleológico, as atividades e situações sócio-educadoras em geral,
criadas e desenvolvidas por todos os grupos humanos desde os
tempos mais remotos, significam muito mais que uma simples
educação doméstica.
Elas fazem, em conjunto, o contorno da identidade, da ideologia
e do modo de vida de um grupo social. Elas fazem, também, do
ponto de vista de cada um de nós, aquilo que aos poucos
somos, sabemos, fazemos e amamos. A socialização realiza em
sua esfera as necessidades e projetos da sociedade, e realiza,
em cada um de seus membros, grande parte daquilo que eles
precisam para serem conhecidos como “seus” e para existirem
dentro dela. (BRANDÃO, 1987, p. 23)
É por esse fato que Rousseau conclama as mães a
cultivar e a regar a planta
188
que tem diante de si através do
exercício dos hábitos
189
não apenas salutares do ponto de vista
físico, os quais trazem benefícios à sua constituição orgânica,
como também salutares do ponto de vista moral, os quais
propiciam benefícios ao corpo social. Deixar a criança livre, sem
nenhuma faixa, por exemplo,
190
proporciona o desenvolvimento
sadio de suas articulações e, ao mesmo tempo, imprime nela o
gosto pela liberdade. Como ele mesmo afirma, “os canários
fugidos da gaiola não sabem voar, porque nunca voaram. Tudo é
instrução para os seres animados e sensíveis.” (Emílio, p. 42)
188
Expressões de Rousseau, contidas no Emílio, p. 10.
189
“A educação não é certamente senão um hábito.” Idem, p. 12.
190
Citado por Rousseau. Idem, pp. 17-18.
188
Todavia, se aparece alguma restrição a essa
liberdade ou qualquer obstáculo aos intentos do coração, é
preciso saber também que “o destino do homem é sofrer em
qualquer época.” (Idem, p. 23) O estoicismo rousseauniano
contempla a dor e até mesmo a enfermidade como instrumentos
pedagógicos que preparam a criança para a dura realidade da
vida e a habilitam, enquanto cidadão, a enfrentar com
impassibilidade, firmeza e perseverança as situações adversas.
Outros atributos naturais, como a coragem, a
afetividade, o amor, a bondade, a compreensão, etc. quando
bem desenvolvidos pela família, pela comunidade e pelas escolas
ou pelo próprio Estado, amenizam os conflitos que possam
nascer da convivência humana e da conjugação dos interesses
particulares. Sobretudo, o senso de justiça (díkē) e de
consideração para com os outros é a virtude que deve ser melhor
inculcada nas crianças e nos jovens. Tendo em vista seu valor
universal, não significa inculcar um tipo de ideologia pertencente
a este ou àquele grupo em particular, mas desenvolver um
princípio político, uma virtude moral que vale para cada um dos
membros do orbe civis.
Paradoxalmente, o lugar mais indicado para iniciar
essa tarefa é o campo. Como uma das primeiras tendências
naturais é a imitação, seu modelo será a natureza bem
ordenada
191
e os camponeses com sua vida simples. Além da
extensão espacial que a criança goza para seus movimentos, a
tranqüilidade da vida no campo possibilita também mais
diversões infantis. Os jogos, as brincadeiras e todos os
passatempos nos quais os adultos acabam tomando parte,
propiciam uma interação significativa para o mundo da criança
191
Emílio, p. 94.
189
em seu processo de socialização.
192
Os adultos, quase todos
iletrados, ensinam mais pelo exemplo do que pelas palavras. Os
livros são desnecessários para quem já possui o conhecimento
empírico da sobrevivência e é justamente longe dos tratados
científicos, ou seja, na experimentação concreta, que a criança
vai exercer toda sua sensibilidade a fim de bem julgar o mundo
moral no qual paulatinamente se insere. “Eu prefiro que Emílio
tenha olhos nas pontas dos dedos a os ter na loja de um
vendedor de candelabros.” (Idem, p.131) Comenta o educador.
Outro aspecto benéfico do campo a ser
considerado é o seguinte: apesar das festas primitivas terem
fermentado o germe da desigualdade e dos vícios, seu
agravamento só se deu no mundo urbano. Nos espetáculos,
principalmente produzidos pela alta sociedade parisiense,
Rousseau vê o aprofundamento da desigualdade social e a
expressão das intenções universalistas da classe burguesa com
seu ego narcísico. O espetáculo emudece a massa de cidadãos
que, engodados pela ostentação do luxo e da imaginação de um
pequeno e seleto grupo de “nobres”, limitam-se a contemplar e
voltar a sua posição de subalternos, de simples objetos. A recusa
de uma essência coletiva encarnada no pequeno grupo que se
apresenta em espetáculo aparece quando Rousseau elogia a
festa campesina. Nela não existe o jogo da dissimulação e da
representação, pelo contrário, um alto grau de “fusão e simbiose
comunitária.”
193
Substancialmente política, a visão de Rousseau
sobre as festas populares possibilita uma nova dimensão espaço-
temporal na qual podemos prospectar a gênese de uma nova
192
Fato comprovado empiricamente por outro suíço, o epistemólogo Jean
Piaget (1896-1980) em diversos de seus estudos psicogenéticos realizados
nos Instituto Jean-Jacques Rousseau, de Genebra, e em outras instituições.
193
Cf. FORTES, 1997, p. 183.
190
natureza. Aqui o ser natural deixa de ser o indivíduo para ser a
coletividade na qual todos têm a liberdade de participar
ativamente da dinâmica de sua existência. Abre-se um campo
para a proeminência do geral, do coletivo e do povo como
“imperativo categórico”
194
na construção do corpo social e na
organização das instituições civis. Assim, substancialmente
pedagógica, a festa popular desnatura o homem de forma menos
drástica, favorecendo a inserção social, por meio da
espontaneidade, do prazer e da igualdade; e ainda operando
com o mínimo de representação possível.
Em que sentido, pois, a festa prepara o cidadão?
Sendo ela uma manifestação cultural autenticamente popular,
criada a partir da práxis da vida cotidiana e da confluência dos
símbolos de um povo em sua máxima liberdade de invenção,
serve como remédio aos males da depravação social e ainda
abranda a antítese entre natureza e sociedade. A criação, a
organização e o modo de realização e participação da festa
tornam-se assim o paradigma global da vida política.
195
Como o verdadeiro debate político se dá entre as
instituições e não entre indivíduos isolados, Rousseau faz do
povo reunido, vale dizer deliberadamente reunido, uma
instituição política por excelência. Nesse encontro o debate é
desinteressado, mas fluido e autêntico; ele gera valores comuns
e faz despertar o interesse do povo por si mesmo; ou seja,
fomenta o desenvolvimento do amor de si, de sua auto
valorização, auto afirmação e auto colocação no âmbito da
participação social e política, estimulando, dessa forma, o
sentimento patriótico.
194
Ver nota 15, do capítulo III da primeira parte deste trabalho.
195
Cf. FORTES, 1997, p. 191.
191
A festa popular é complementada com a festa
cívica em seu papel de formação dos cidadãos. Esse tipo
específico de espetáculo tem como objetivo exaltar os símbolos
pátrios e suscitar a devoção cívica. Aconselha Rousseau aos
poloneses:
Amando a pátria, eles a servirão por zelo e de todo o seu
coração. Com esse sentimento apenas, a legislação, ainda que
fosse má, faria bons cidadãos; e é somente os bons cidadãos
que constituem a força e a prosperidade do Estado. (ROUSSEAU,
1982, p. 31)
Cabe, portanto, às instituições governamentais
fomentar nos cidadãos em geral essa ligação sentimental com
seu país e um zelo patriótico tão profundo que as Leis não
venham a ser imposições alienígenas, mas livre expressão da
pluralidade dos interesses combinados num só objetivo.
Freitas (2003, p. 110) tece uma análise crítica
muito interessante a respeito do caráter educativo que Rousseau
atribui à festa cívica e à festa popular como promotoras da união
e da igualdade. Segundo ela, a intervenção do poder sobre o
povo por meio da organização das cerimônias; e a reabilitação
dos símbolos por meio da representação que existe nos desfiles,
nos cortejos, e nas paradas, deixam exposta a fraqueza desse
caráter. Entendo que sua afirmação diz respeito ao cerceamento
da liberdade e espontaneidade que o ofício de planejamento,
organização e coordenação das festas implica; bem como ao fato
de que a proposta rousseauniana não atinge o completo
aniquilamento da representação. No entanto, não devemos
esquecer que o senso de realidade de Rousseau nos permite
utilizar uma escala de valores entre a menor ou a maior
aproximação dos referenciais dados. Nas festas cívicas há uma
192
representação do ser moral, que é a pátria, através dos símbolos
que estabelecem uma linguagem comum e promove uma
devoção que substitui a idolatria religiosa. E em ambas, nas
festas cívicas assim como nas populares, a intervenção do poder
é a mesma que o preceptor exerce sobre o Emílio e a mesma
que resulta do trabalho do Legislador ou de qualquer outra
agência. Mesmo constituídas pelo e para o povo, as instituições
não podem deixar de orientar, guiar e possibilitar que as coisas
aconteçam de acordo com a vontade geral.
Rousseau nunca foi partidário do laissez-faire e
deixa bem claro, no final do Emílio quando o preceptor dá seus
últimos conselhos ao discípulo: “Caro Emílio, um homem precisa
a vida inteira de conselhos e de guia.” (p. 568) No Discurso sobre
a economia política, Rousseau resume bem essa questão
dizendo:
A pátria não pode subsistir sem a liberdade, nem a liberdade
sem a virtude, nem a virtude sem os cidadãos. Isso é possível
quando os cidadãos são educados para tal, caso contrário têm-
se apenas escravos ruins, começando pelos próprios chefes de
Estado. (ROUSSEAU, 1996, p. 39)
A liberdade que Rousseau concebe aqui é a
liberdade civil que deve ser garantida pelo desenvolvimento da
virtude dentro de um plano amplo de formação social do
indivíduo. E esse não é senão o papel educativo de todas as
instituições, principalmente das governamentais. Até porque é
ao Estado que a formação dos cidadãos interessa mais: “Uma
das máximas fundamentais do governo popular ou legítimo é a
educação pública, segundo as regras prescritas pelo governo e
os magistrados estabelecidos pelo soberano.” (Idem, p. 40)
193
A aporia do contrato se repete agora na aporia da
virtude. No contrato a solução oferecida é a de encontrar uma
forma de associação que consiga unir a todos e deixá-los tão
livre quanto antes e ainda obedientes somente a si mesmos.
Partindo do princípio de que a soberania – dentro do contrato
social - reside nas mãos do povo e que as leis, normas e
regulamentos não são mais que a expressão da vontade desse
mesmo povo, então o cidadão, mesmo obedecendo à ordem,
está obedecendo a si mesmo. O súdito obedece ao soberano
que, no final, são a mesma pessoa. O cidadão é livre porque na
ordem civil sua liberdade é condicionada a si mesmo.
A solução para a virtude não é diferente:
“Que é então um homem virtuoso? É aquele que sabe dominar
suas afeições, pois então segue sua razão, sua consciência, faz
seu dever, mantém-se dentro da ordem e nada o pode afastar
dela. Até aqui não eras livre senão aparentemente; não tinhas
senão a liberdade precária de um escravo a quem não se
tivesse nada determinado. Sê agora livre efetivamente; aprende
a te tornares teu próprio senhor; manda em teu coração, Emílio,
e serás virtuoso. (Emílio, p. 525)
Eis a importância da escola como instituição
intermediária entre o mundo privado da família e a vida pública.
É ela que dá continuidade ao trabalho realizado pelos pais, clã e
comunidade na inserção da criança ao mundo da moral, através
de um conjunto de ações planejadas que objetivem não apenas a
aquisição da herança cultural das gerações passadas, como o
desenvolvimento da criatividade, da razão e da virtude.
“Conservai sempre vossos filhos dentro do círculo estreito dos
dogmas que se relacionam com a moral.” (Idem, p. 447)
Convenhamos que isso não é tarefa fácil. Tanto a
família, quanto a escola ou mesmo o Estado em todas suas ações
194
necessitam de um instrumento que melhor canalize esse
sentimento aos corações dos homens.
O assunto que aparece no final do Contrato,
aparentemente deslocado, sugere que apesar de todo artifício
humano em favor de uma sociedade perfeita, nada será efetivo
se não houver uma profissão de fé. Não significa a defesa de um
governo teocrático, mas tolerância quanto aos sentimentos
espirituais do povo e ainda utilização desses sentimentos em
favor da unidade social.
A religião considerada em relação à sociedade, que é geral ou
particular, pode também dividir-se em duas espécies, a saber: a
religião do homem e a do cidadão. A primeira, sem templos,
altares e ritos, limitada ao culto puramente interior do Deus
supremo e aos deveres eternos da moral, é a religião pura e
simples do Evangelho, o verdadeiro teísmo e aquilo que pode
ser chamado de direito divino natural. A outra, inscrita num só
país, dá-lhe seus deuses, seus padroeiros próprios e tutelares,
tem seus dogmas, seus ritos, seu culto exterior prescrito por lei.
Afora a única nação que a segue, todos os demais para ela são
infiéis estrangeiros e bárbaros; ela só leva os deveres e os
direitos do homem até onde vão seus altares. Foram assim as
religiões dos primeiros povos, às quais se pode dar o nome de
direito divino civil ou positivo. (ROUSSEAU, 1999c, p. 237)
Em ambas existe uma base mais sólida do que a
razão para fazer com que os indivíduos amem seus deveres e
ajam de maneira devocional. A religião funciona, na verdade,
como um sentimento de sociabilidade e promove nos cidadãos
um compromisso revestido do caráter sacro. Como instrumento
essencial de socialização ela é imprescindível ao Estado.
Rousseau é consciente disso e utiliza sua dialética no esforço de
conceber o tipo de religião apropriada como síntese das duas
formas apresentadas. A religião do contrato engloba os preceitos
195
da fé do vigário saboiano e os dogmas do cidadão, entrepostos
numa concepção de resignação civil e devoção patriótica.
196
No sentido de superar a contradição que daí
resulta, precisamos interpretar as declarações de Rousseau
dentro de uma perspectiva que ele deixou clara no início do
Contrato e nos demais escritos: a da manutenção da liberdade.
Caso contrário, a religião civil se torna uma nova espécie de
grilhões, devidamente rechaçados pelo autor no início de sua
obra. Portanto, se há uma espécie de intolerância utilitária
197
não
se trata de refutar a irreligiosidade e o ateísmo, até porque
enquanto indivíduos as pessoas podem ter sua religião
particular, seu credo próprio e suas convicções. Mas enquanto
cidadãos não podem cair no amoralismo, na hipocrisia e na falta
de respeito para com as leis e as determinações do soberano. É o
caráter utilitário dessa intolerância que faz dela uma recusa e um
protesto contra a irresponsabilidade e o desrespeito para com os
deveres cívicos e sociais em geral.
Substancialmente pedagógica, a religião é um dos
instrumentos para formar o cidadão do mundo moderno. Tendo
saído de um mundo de “trevas” no qual o cristianismo
198
criou e
manteve um despotismo religioso por séculos, ganhando os
corações dos homens com seus ritos e celebrações místicas; cair
no materialismo e no ateísmo é negar a dimensão espiritual do
196
O problema, digno de ser desenvolvido em outro trabalho, é que tal
concepção parece caminhar para um totalitarismo. Apesar de defender a
intolerância como único dogma negativo da religião civil, Rousseau defende o
banimento e até a pena de morte para os insociáveis que não aceitarem
esses dogmas. Derathé (1963, p. 180) inclusive vê nisso os germes da
intolerância.
197
Expressão de Lourival Gomes Machado, na nota 1 da p. 241 do Contrato
Social.
19819
Rousseau não fala aqui do cristianismo primitivo, evangélico, mas do
cristianismo de sua época, envolvendo o catolicismo, o luteranismo e o
calvinismo.
196
homem e sua capacidade de transcendência. É preciso saber
aproveitar tal capacidade no homem novo, e se não é caso de
lhe dar as “luzes” da razão, é caso de subverter-lhe o espírito
com vistas à comunhão da vida civil.
O livro V do Emílio é rico em sugestões morais e
preceitos inteiramente políticos. Emílio é o prospecto do homem
natural que vai viver na ordem civil, entre seus semelhantes
amando-os, respeitando-os e ajudando-os em todas suas
necessidades. Possui uma ampla formação política que envolve,
inclusive, um senso de cosmopolitismo burguês.
Emílio representa a formação do homem moderno,
da forma como Rousseau o concebe, isto é, um homem livre mas
zeloso de seus deveres para com sua espécie. Seu espécime
pode analisar todas as formas de governo, a maneira como se
organizam os estados e se dar ao luxo de escolher um dentre
esses para viver. Melhor do que isso, o homem moderno é capaz
de recriar essas formas e dar um novo modelo à sociedade,
seguindo o contrato social ou a voz da própria consciência. O
Emílio é quem melhor se aproxima do ideal, dentro de uma
escala de valores e diante da realidade que Rousseau tinha à
frente. No final de sua formação após ter retornado de uma
jornada pelos países europeus, já adulto e preparado para o
matrimônio, o jovem ouve a seguinte fala de seu mestre que o
faz entender os objetivos de sua formação:
“Se te falasse dos deveres do cidadão, tu me perguntarias onde
está a pátria e pensarias ter-me confundido. Tu te enganarias
entretanto, caro Emílio; pois quem não tem uma pátria tem ao
menos um país. Há sempre um governo e simulacros de leis sob
os quais viveu tranqüilo. Que importa se o contrato social não
foi observado, desde que o interesse particular tenha sido
protegido como o fizera a vontade geral, desde que a violência
197
pública o tenha garantido contra as violências particulares,
desde que o mal que viu fazerem o tenha levado a amar o que
era bem, desde que nossas próprias instituições o tenham feito
conhecer e odiar suas próprias iniqüidades? Ó Emílio, onde está
o homem de bem que nada deva a seu país? Quem quer que
seja, ele lhe deve o que há de mais precioso para o homem, a
moralidade de suas ações e o amor à virtude. Nascido no fundo
de um bosque, teria vivido mais feliz e mais livre; mas nada
tendo a combater para seguir suas inclinações, teria sido bom
sem mérito, não teria sido virtuoso, e agora ele o sabe ser
apesar de suas paixões. A simples aparência de ordem leva-o a
conhecê-la, a amá-la. O bem público que serve unicamente de
pretexto aos outros, é para ele um motivo real. Ele aprende a
combater, a vencer-se, a sacrificar seu interesse ao interesse
comum. Não é verdade que não tire nenhum proveito das leis;
elas lhe dão coragem de ser justo entre os maus. Não é verdade
que não o tenham tornado livre, elas lhe ensinaram a reinar
sobre si mesmo.” (Emílio, pp. 560-1)
Em minha interpretação, é esse o homem total,
composto de todos os ingredientes necessários ao seu
desenvolvimento pleno como homem universal e cidadão
consciente. Toda e qualquer ação educativa deve, portanto, visar
essa dupla tarefa e não perder-se em galimatias ideológicas que
arrancam do homem seu maior potencial: renascer das cinzas de
um passado tenebroso e, mudando sua natureza, inserir-se
totalmente no mundo civil com as propriedades que a Natureza
lhe deu.
O mais belo quadro de homem que se poderia
oferecer ao mundo moderno. As pinceladas são tão
198
características quanto às de Van Gogh (1853-1890)
199
e revelam
o gênio que foi esse genebrino chamado Jean-Jacques Rousseau.
CONCLUSÃO: EMÍLIO NO SÉCULO XXI
Apesar do grande senso de irrealidade que emana
das páginas do Emílio, há, no meio da fantasia, um jogo de
paradoxos que revelam conflitos existentes na vida real. Na
matriz de todos eles está a dicotomização entre o homem e a
natureza, cuja ramificação se estende às mais variadas situações
daqueles que vivem em sociedade. O problema que Rousseau
nos apresenta quanto à formação do homem moderno, só pode
ser entendido pela via da superação desses conflitos. Dessa
forma, o exercício dialético entre o homem natural e o homem
civil, impregnado em sua obra educacional, revela que a síntese
deve realizar-se dimensionalmente: à dimensão de homem
199
Vincent Van Gogh, pintor holandês que se destacou por querer “pintar a
vida.” Deu a suas obras um colorido especial que, juntamente com as cores e
os traços, revelam o foto das paixões humanas. Precursor do Expressionismo,
seus traços são únicos e incomparáveis.
199
acrescenta-se a dimensão de cidadão e vice-versa. Emílio não é
outra coisa. Pois, ao longo de sua formação, ambas as dimensões
são desenvolvidas para que esteja preparado a viver entre os
homens.
Portanto, a idéia de unidade em Rousseau precisa
ser evocada para chegarmos a esse cidadão dimensional,
homem total que não é senão o resultado da conscientização
social e do amadurecimento do conceito de cidadania do filósofo
genebrino. Conceito que amplia os ideais clássicos e
renascentistas, sinalizando a via que perpassa pela liberdade,
pela igualdade e, por fim, deve desembocar na convivência
pacífica e na solidariedade entre os homens.
Embora a vida civil pareça um grande limite e um
obstáculo à realização plena da felicidade de seu personagem, a
crítica de Rousseau visa atingir a organização social de seu
tempo, monárquica, desregrada em seu luxo e dissimulação. E
como diz Starobinski (1991, p. 35), “a contestação diz respeito à
sociedade enquanto esta é contrária à natureza.” Desde o início
podemos perceber que o preceptor não prepara seu aluno para
ficar isolado, mas para viver entre seus semelhantes sob os
preceitos da benevolência mútua e do respeito às instituições
que vierem livre e soberanamente a constituir.
Esta é uma exegese pós-emiliana, não tão fácil de
ser abstraída em seu tratado e impossível de ser prospectada na
um tanto quanto jocosa obra inacabada Emílio e Sofia ou os
solitários, onde narra a vida matrimonial do casal. As pistas que
Rousseau fornece em diversos de seus escritos possibilitam
visualizar uma linha condutora cuja coerência se revela na
formação do cidadão típico, melhor dizendo, arquetípico que
Emílio representa.
200
Impossível também é tirar tais conclusões a partir
das últimas linhas de sua obra educacional. Pois, depois de
realizada toda a tarefa do preceptor, Emílio entra no quarto de
seu mestre e, após o devido abraço, comunica a felicidade que
sente em estar esperando um filho, bem como de seu desejo em
ele mesmo desempenhar o papel de educador. Em seguida,
provavelmente à saída, despede-se com as seguintes palavras:
“Mas continuai o mestre dos jovens mestres. Aconselhai-nos,
governai-nos, nós seremos dóceis: enquanto eu viver precisarei
de vós.” (Emílio, p. 569)
O pedido do jovem pode suscitar dúvidas e uma
certa preocupação quando pede para ser governado, dirigido e
ainda, por cima, prometer a docilidade, em comparação com as
declarações fervorosas existentes em suas obras em prol da
liberdade, da autonomia, da criatividade, do pensamento crítico
e até mesmo da subversão. No entanto, usando da livre exegese
que esta conclusão me permite, podemos chegar a duas
interpretações que se complementam na proposição desta
dissertação: Se Emílio pode ser visto como o arquétipo do
cidadão, ou seja, do ser individual em quem a cidadania se
realiza, o tutor pode ser visto como o arquétipo do ser moral
realizador dessa cidadania. Dentro de sua legitimidade, a
governança é bem aceita por Rousseau. E, em segundo lugar,
isso também se aplica ao campo específico da formação humana
que se desenvolve tanto pelos pais, como pela comunidade em
geral ou pelas instituições apropriadas através dos parâmetros
legais que procuram estruturar e coordenar o desenvolvimento
do ensino, dentro da mais correta organização do Estado. Isso
implica uma formação com objetivos direcionados, implica
201
responsabilidade e competência do preceptorado institucional,
isto é, da escola.
Arremate final contra o desgoverno e a anarquia, o
pedido de Emílio se complementa quando diz: “enquanto eu
viver, precisarei de vós.” O cidadão necessita, enquanto viver, de
Leis, Instituições e Governo, amplamente fundamentados na
Vontade Geral e no poder soberano do povo. No campo da
formação, o sentido de dependência que a frase suscita não é a
uma pessoa em particular, mas ao que o preceptor representa: a
educação. Sendo assim, o homem necessita, enquanto viver,
amanhar seu espírito, preparar-se cada vez mais para dar
respostas aos desafios que o processo histórico promove. E isso
é o que na atualidade chamamos de educação permanente, de
formação contínua ou outros termos que evoquem um
movimento aprendente em toda a sociedade e na qual todos
seus cidadãos estejam constantemente em aprendizagem.
É o que defende o Relatório da UNESCO:
O conceito de educação ao longo de toda a vida é a chave que
abre as portas do século XXI. Ultrapassa a distinção tradicional
entre educação inicial e educação permanente. Aproxima-se de
um outro conceito proposto com freqüência: o da sociedade
educativa, onde tudo pode ser ocasião para aprender e
desenvolver os próprios talentos. (DELORS, 2003, p. 117)
Temos aqui e em Rousseau um conceito que
engloba educação e política numa só tarefa; bem como a clara
intenção de reconstruir o espaço político do cotidiano, hoje talvez
o mais deteriorado. Isso significa despertar tanto o lado
pedagógico da política quanto o lado político da pedagogia
através da ampla ação de formação humana demonstrada neste
202
trabalho. E, nesse aspecto, a simples instituição escolar –
esquecida por muitos - tem seu papel no desenvolvimento de um
cidadão crítico, participativo e responsável.
Para tanto, uma das principais finalidades da
educação é a formação para a convivência, para o exercício do
diálogo, da compreensão, do respeito e do auxílio mútuo, da
tolerância e da diversidade.
200
E o Emílio trata de todas essas
questões colocando-as num patamar de capacitação cidadã, de
realização humana por via de um convívio espontâneo, natural e
dinâmico. Ambos os documentos sugerem, portanto, que é
missão do processo educacional, qualquer que seja sua
formatação, tentar reencantar o cotidiano e promover uma
melhor compreensão entre os homens. É lutar contra as
exclusões, a intolerância e a injustiça social.
Claramente uma abertura ao universal, o Emílio
não pode ser confundido e ignorado como um tosco ensaio
literário do início do movimento romântico ou um mero devaneio
filosófico. Mas deve ser encarado como a mais apaixonada
proposta de dar respostas aos anseios de sua época que,
inclusive, são também os mesmos anseios que temos na
atualidade. Até porque os valores que caracterizam a sociedade
atual, principalmente aqueles que emanam do binômio trabalho
e eficácia econômica, bem como do binômio conhecimento e
poder são praticamente os mesmos de outrora, diferindo apenas
na maior intensidade e complexidade.
Muitos são os desafios que se colocam à formação
do homem moderno. Tanto que para preparar o cidadão à altura
de responder a tais desafios, a Comissão defende que “à
educação cabe fornecer, de algum modo, os mapas de um
200
Defendida pela Comissão ao longo de todo o Relatório.
203
mundo complexo e constantemente agitado e, ao mesmo tempo,
a bússola que permita navegar através dele.” (Idem, p. 89)
Portanto, toda formação deve objetivar o desenvolvimento de
quatro pilares que são: aprender a conhecer, aprender a fazer,
aprender a ser e aprender a conviver.
201
A obra rousseauniana serve de farol a todos os
documentos que ultimamente procuram, de forma enfática,
redescrobrir o valor da dimensão humana nas relações sociais.
Pois, um estudo sério de sua obra nos vacina contra uma espécie
de humanismo festivo que pode brotar desses documentos
encobrindo, muitas vezes, a busca por novas formas de amenizar
a exploração do homem como instrumento de acumulação de
capital econômico.
Quando Rousseau afirma, em seu projeto de
Constituição para a Córsega,
202
que o homem é a riqueza da
nação, com certeza que não é no sentido de capital humano que
viria a se desenvolver na metade do século XX.
203
Mas riqueza
enquanto partícipe da autoridade soberana, membro ativo,
unidade fracionária que se liga ao todo por um forte elo moral e
cívico objetivando, ao fim, a felicidade de todo o corpo pela
liberdade e pela igualdade.
Não se trata, porém, de recusar os avanços
tecnológicos, de ignorar a força dos recursos financeiros e da
201
Termos utilizados ao longo do Relatório Jacques Delors.
202
Comentado por FREITAS, 2003, p. 93.
203
“A construção sistemática desta “teoria” deu-se no grupo de estudos do
desenvolvimento coordenados por Theodoro Schultz nos EUA, na década de
50. O enigma para a equipe de Schultz era descobrir o “germe”, a “bactéria”,
o fator que pudesse explicar, para além dos usuais fatores A (nível de
tecnologia), K (insumos de capital) e L (insumos de mão de obra), dentro da
fórmula geral neoclássica de Cobb Douglas, as variações do desenvolvimento
e subdesenvolvimento entre os países. Schultz notabiliza-se com a
“descoberta” do fator H, a partir da qual elabora um livro sintetizando a
“teoria” do capital humano, que lhe valeu o Prêmio Nobel de Economia em
1968. (Frigotto, 2000, p. 41)
204
midiatização do conhecimento. Todavia, como farol sinalizador
dos perigos iminentes e bússola de um caminho possível, a
contribuição de Rousseau nos faz lembrar que tudo isso deve se
constituir em meio e não em fim. A sociedade do conhecimento e
do capital não deve diluir o homem em sua
multidimensionalidade, mas servir de meio para sua promoção. É
o que desenvolve o Relatório Jacques Delors, quando diz que:
O desenvolvimento tem por objeto a realização completa do
homem, em toda sua riqueza e na complexidade das suas
expressões e dos seus compromissos: indivíduo, membro de
uma família e de uma coletividade, cidadão e produtor, inventor
de técnicas e criador de sonhos. (Idem, p. 101)
E todo esse desenvolvimento completo do homem
tem em vistas, como no Emílio, o convívio social, as trocas do
mundo civil e o advento do Estado democrático. Mais do que
isso, seu projeto inverte a tendência que desde Platão coloca a
educação indissociavelmente ligada à política. É a política que
deve fazer parte de um amplo projeto pedagógico de construção
do homem moderno. E se não é como defende Streck (2003, p.
75), que “Emílio, o educando fictício de Rousseau, encarna o
cidadão ideal para viver dentro do contrato social por ele
proposto,” pelo menos encarna o cidadão necessário a qualquer
sociedade, principalmente àquela que hoje chamamos de
sociedade global.
Se Rousseau vê n’A República um tratado de
educação, particularmente vejo no Emílio um tratado político. A
argumentação de Platão e todo o diálogo que Sócrates tenha
estabelecido com seus discípulos foi tão somente para dar uma
resposta racional ao parecer de Trasímaco de que a injustiça
seria mais vantajosa. Nesse paralelo, o Emílio pode ser visto
como uma tentativa de resposta racional ao parecer de muitos
205
que, tanto em sua época quanto hoje, pensam que sentimento,
valor moral, amor, felicidade e bem-estar social não têm validade
numa sociedade do consumo, individualista, financeirizada e
virtualizada, como a atual.
Como diz Ulhôa (1996, 181)
Se seu projeto é utópico, a razão política porém a que ele nos
conduz exige que repensemos permanentemente sua utopia, e
isto lhe dá uma juventude eterna – que pode ser (e por que
não?) uma das formas de realização da utopia. Sua fé na
perfectibilidade humana orientada por uma razão política
esclarecida e capaz de decifrar o sentido oculto das
“conveniências” é o melhor testemunho de que a sociedade que
ele propõe não é uma sociedade acabada, e de que os caminhos
do melhor possível, ou seja, do que deve ser, são os caminhos
do possível histórico, traçados a partir do que é.
Mesmo limitando-se à pedagogia da essência,
Comênio deixava transparecer o desejo de formular um
referencial fora dos parâmetros essencialistas, fora dos
parâmetros teológicos. Mas contentou-se com o que realizara e
falou de sua aspiração, dizendo: “Que Deus tenha piedade de
nosso século e abra os olhos da mente a alguém que, tendo
conhecido o nexo de todas as coisas, o mostre aos outros.”
(COMÊNIUS, 2002, P. 172). Demorou um pouco, mas creio que
seu desejo foi cumprido no século seguinte quando os olhos de
Jean-Jacques foram abertos para conhecer o “nexo de todas as
coisas” que é o homem em sua originalidade.
À guisa de conclusão, o comentário sobre o valor
da obra de Rousseau que posso oferecer é o mesmo que as
madames formularam no camarote do teatro, quando a peça O
Adivinho da Aldeia foi encenada na presença do Rei, em Paris:
“isto é encantador, aquilo é deslumbrante, não há um som que
206
não fale ao coração.”
204
Não há, pois, nenhum trecho do Emílio
que não fale ao coração, que não toque a alma e que não
convide a refletir profundamente acerca tanto da condição
quanto da formação humana, e colocar em prática seus
pressupostos.
O desafio é grande e a tarefa não é fácil, apesar de
útil e urgentemente necessária. Fica aqui meu tributo a Jean-
Jacques Rousseau que, se não pôs a mão na massa, deixou farto
material para nossas reflexões e ações. Como ele mesmo
confessa:
Na impossibilidade de cumprir a tarefa mais útil, ousarei, ao
menos, tentar a mais fácil: a exemplo de tantos outros, não
porei a mão na massa e sim na pena; e ao invés de fazer o que
é preciso, esforçar-me-ei por dizê-lo. (Emílio, p. 27)
Cabe a nós o agir.
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Título da obra: O Emílio e a formação do cidadão do mundo moderno
Data: agosto de 2005
Local: Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da UFG
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217
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