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AUDA APARECIDA DE RAMOS
LIBERDADE EM HANNAH ARENDT: O MILAGRE DO RECOMEÇAR
HUMANO
Dissertação de Mestrado
Área de Concentração: Ética
MESTRADO EM FILOSOFIA
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LIBERDADE EM HANNAH ARENDT: O MILAGRE
DO RECOMEÇAR HUMANO
Por
AUDA APARECIDA DE RAMOS
Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa de
Pós-Graduação em Filosofia, da Universidade Gama
Filho, como parte dos requisitos necessários à obtenção
do título de Mestre em Filosofia.
Orientadora: Prof.ª Drª. Maria da Penha Felicio dos
Santos de Carvalho
Rio de Janeiro/07
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“O homem pode perder todos os chamados Direitos do Homem
sem perder a sua qualidade essencial de homem, sua dignidade
humana. Só a perda da própria comunidade é que o expulsa da
humanidade”.(OT: 331)
“Privar um indivíduo do mundo comum no qual sua liberdade
possa se exprimir e se inscrever, ser reconhecida e retomada por
outros, é privá-lo da condição de sua autonomia, de sua
existência como um “quem”. Quando se subtraem as condições
da inscrição da liberdade no mundo visível, é a fonte invisível
dessa liberdade que se arrisca a secar, essa fonte enigmática,
que Hannah Arendt chama de espontaneidade”. (ROVIELLO.:
2003. p. 115-116)
“Os homens são livres – diferentemente de possuírem o dom da
liberdade – enquanto agem, nem antes, nem depois; pois ser livre
e agir são uma mesma coisa”. (EPF: 156)
“(...) Na dimensão humana, conhecemos o autor dos ‘milagres’.
São homens que os realizam – homens que, por terem recebido o
dúplice dom da liberdade e da ação, podem estabelecer uma
realidade que lhes pertence de direito”. (EPF: 220)
4
DEDICATÓRIA
Ao meu pai, o Sr. Azemiro, que com sua sabedoria e simplicidade, me
possibilitou “asas” para conhecer novos mundos; e
À minha doce irmã, Jezilda, cujo brilho não se mostra mais neste mundo
terreno, pois ocupou seu lugar entre
estrelas brilhantes.
5
AGRADECIMENTOS
À minha família e amigos que com gestos e palavras de incentivo foram
decisivos para a concretização deste projeto;
Ao prof. Dr. Edson Peixoto de Resende Filho, pela acolhida ao Programa de
Mestrado da UGF;
Aos Professores que nos acompanharam nessa árdua jornada;
A sempre gentil Fabiana, cuja voz e e-mails, nos inteirava das novidades do
Mestrado;
E, especialmente, a Profª Drª Maria da Penha Felício dos Santos de Carvalho,
minha orientadora, que durante as tempestades e na hora em que o barco
vacilou foi a capitã competente na retomada do rumo certo.
6
RESUMO
A presente Dissertação trata de um dos pontos centrais do pensamento arendtiano: o
conceito de liberdade. Para Arendt, a liberdade se vincula imediatamente ao mundo das
aparências que se estabelece entre os homens, através da ação e das palavras
intercambiadas; Nessa visão, ao tentar retirar do homem o espaço público necessário para
o aparecimento da liberdade, o totalitarismo representou a forma mais cruel de
desnaturação da política. Arendt pensa a liberdade política não como um fenômeno da
vontade, uma liberdade de escolha que arbitra e decide entre duas coisas dadas, uma boa
e outra má. Mas, a liberdade como ato de chamar à existência o que antes não existia, o
que não foi dado nem mesmo como objeto de cognição ou de imaginação e que não
poderia, portanto, estritamente falando, ser conhecido. Assim, a liberdade para ela é
baseada no fato da pluralidade dos homens, no milagre de cada homem ser um novo
começo em si mesmo e na responsabilidade com o mundo que o precede e que continuará
existindo depois dele.
Palavras-chaves: liberdade, nascimento, política.
7
ABSTRACT
This dissertation examines one of the key points of Arendtian thought: the concept of
freedom. For Arendt, freedom has an immediate link with the world of appearances existing
between people, through actions and the exchange of words. From this point of view, by
trying to deprive mankind of the public space needed for freedom to appear, totalitarianism
represented the cruelest form of the denaturalization of politics. Arendt sees political
freedom not as a phenomenon of will, a freedom of choice that judges and decides between
two given things, one of which is good and the other bad. Rather, freedom is seen as the
act of bringing into existence that which did not exist before, that which was not given even
as an object of cognition or imagination and which, therefore, could not, strictly speaking, be
known. Thus, freedom for Arendt is based on the fact of the plurality of mankind, on the
miracle of each person being a new beginning in themselves and on the responsibility
towards the world that preceded them and which will continue existing after them.
Keywords: freedom, natality, politics.
8
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO
1
Capítulo 1 -
À RUPTURA TOTALITÁRIA
6
Capítulo 2 -
FILOSOFIA E POLÍTICA
21
2.1 A opinião como manifestação da verdade 22
2.2
O filósofo e a polis
25
2.2.1
O “conhece-te a ti mesmo” 26
2.2.2
O rei-filósofo 27
2.2.3
O modelo aristotélico 31
2.3 Teoria da ação 33
2.3.1
Espaço público 36
2.3.2
Estar isolado – oposto do estar com o outro 40
2.3.3
Estar só e o dois-em-um 42
Capítulo 3 -
DISTÂNCIAS E APROXIMAÇÕES NA
CONSTRUÇÃO DA LIBERDADE
45
3.1 Liberdade e soberania 45
3.2 Liberdade e Igualdade 48
3.3 A liberdade no Republicanismo 50
3.4 Liberalismo x comunitarismo 53
Capítulo 4 -
LIBERDADE - O MILAGRE DO RECOMEÇAR
58
4.1 O prometer e o perdoar 67
CONCLUSÃO
74
REFERÊNCIAS
BIBLIOGRÁFICAS
81
9
LISTA DE ABREVIATURAS
OBRAS DE HANNAH ARENDT CITADAS:
CC:
La Crise de la Culture (trad. Francesa de Between
Past and Future), Paris, Gallimard, 1972
CH:
A Condição Humana
CR:
Crises da República
DP:
A Dignidade da Política
LFPK:
Lições sobre a Filosofia Política de Kant
EPF:
Entre o Passado e o Futuro
NT:
Understanding and Politics, Partisan Review, Julho-
Agosto, 1953
OP:
O que é Política?
OT:
Origens do Totalitarismo
SR:
Sobre a Revolução
VE:
Vida do Espírito
10
INTRODUÇÃO
A presente dissertação vai tratar de um dos pontos fundamentais do
pensamento arendtiano: o conceito de liberdade. Para Hannah Arendt, o pensamento
enraizado na particularidade e na contingência da experiência vivida é um modo
fundamental da abertura do espírito em relação ao mundo. Sua obra cuida do exame
das condições que permitem assegurar um mundo comum assinalado pelo
pluralismo, pela diversidade e vivificado pelo novo que só o exercício da liberdade
permite.
Inteligente e belíssima, num universo em que o destaque era dado aos
homens, Hannah Arendt afirmou-se pela sua feminilidade e judaísmo, ambas
condições de adversidade. Entretanto, recusava o papel de “mulher de exceção”, pois
lhe lembrava dolorosamente o dos judeus de exceção
1
. A resposta de Arendt a
questão era simples “... se o universo da filosofia era destinado aos homens, no
entanto, não era necessário que um tal estado de coisas subsista; um dia, poderia
muito bem haver uma mulher filósofa”.
2
Da sua parte, dizia não pertencer ao círculo
dos filósofos. “Meu ofício – para me exprimir de uma maneira geral – é a teoria
política. Não me sinto em absoluto uma filósofa”.
3
Para Jaspers, seu amigo e ex-
professor, ela certamente, teria seguido com êxito uma carreira acadêmica, apesar do
fato de ser mulher, nas condições em vigor antes de 1933
4
.
1
Carta de 16 de novembro de 1953, ao amigo Kurt Blumenfeld, citada por E. Young-Bruehl, p. 354.
2
Entrevista concedida a Günter Gaus, no canal 2 da TV alemã, em 28 de outubro de 1964. Publicada
em DP: 123
3
DP: 123
4
Fórmula adotada por Jaspers quando, na carta de recomendação que escreveu para que Arendt
obtivesse uma pensão do governo alemão, como refugiada da Alemanha nazi - carta nº 249, de 3 de
novembro de 1959.
11
O contexto onde gerou seu pensamento é europeu: judia, de origem alemã,
herdou a riqueza de seu país, da tradição filosófica e, sobretudo, como ela própria
ressaltou, da língua alemã. A subida de Hitler ao poder vai despertá-la do que ela
própria chama de seu “sono romântico”.
5
O acontecimento lhe revela,
simultaneamente, a importância da dimensão do político para o homem e o problema
judeu, que até então não fora realmente uma questão para ela. Tendo deixado a
Alemanha em 1933, ela emigra aos Estados Unidos em 1940 e obtém a cidadania
norte-americana somente em 1951. Essa experiência a leva a refletir sobre a ligação
inextricável existente no mundo moderno entre o direito à cidadania e os direitos do
homem.
Segundo Arendt:
“Não nascemos iguais; tornamos-nos iguais como membros de um grupo, por força
da nossa decisão de nos garantirmos direitos reciprocamente iguais. A nossa vida
política baseia-se na suposição de que podemos produzir a igualdade através da
organização, porque o homem pode agir sobre o mundo comum e mudá-lo e
construí-la juntamente com os seus iguais”.
6
Para Arendt o mundo é justamente aquilo que surge dos contatos dos
homens. A esfera pública e todo o aparato político que aí se erige não são dados por
natureza, mas resultam de uma construção artificial pelos princípios da justiça e da
igualdade mutuamente concedida.
No Simpósio de Toronto
7
, em 1972, Arendt observou que em função da
ruptura do ineditismo do totalitarismo perderam-se os corrimões (bannisters) que nos
ajudam a não cair da escada. Daí ter ela se visto na contingência de pensar sem a “a
bannister”, acrescentando que isto em alemão equivaleria a “Denken ohne Geländer”
5
ROVIELLO, Anne-Marie. Arendt, Hannah, 1906-1975. Trad. Paulo Neves. In. CANTO-SPERBER.
Monique. Dicionário de ética e filosofia moral. São Leopoldo – RS: Editora Unisinos, 2003. v.1. p. 115-
116.
6
OT: 335
7
LAFER, Celso. Isaiah Berlin e Hannah Arendt. In. LAFER, Celso. Pensamento, persuasão e poder. p.
139
12
(pensamentos sem amparos). Na interpretação de André Duarte
8
, pensar à sombra
da ruptura da tradição significou, para Arendt, redescobrir as possibilidades de um
pensamento crítico que se instituísse como um repensar o passado para chegar até o
seu impensado, isto é, para chegar até a origem democrática da política, que a
tradição não legara ao futuro. Mas o retorno arendtiano ao passado não significa
nostalgia ou tentativa de restauração da polis grega tal qual, a história que interessa a
Hannah Arendt é uma história fragmentada, são eventos que interrompem o
movimento circular da vida diária, uma história aberta ao extraordinário e que,
portanto, não se desenrola placidamente e nem se reduz à imagem tradicional do
fluxo contínuo do tempo.
A influência da filosofia grega é visível em toda obra de Hannah Arendt.
Aristóteles e Platão foram fundamentais para a formação do seu pensamento político.
Não se pode negar que sua compreensão do que seja a política e a liberdade está
profundamente marcada por uma interpretação desta experiência.
A liberdade que Arendt quer recuperar do esquecimento diz respeito à ação
política e tem de ser compreendida como a capacidade humana de “chamar à
existência o que antes não existia”. Em uma palavra, a experiência da liberdade a
que Arendt se refere consuma-se na experiência da ação política conjunta, por meio
da qual advém a novidade que renova e redireciona de maneira inesperada o curso
dos processos desencadeados pela interação humana, garantia de uma história
aberta e sem final. Contrariamente à identificação da tradição entre liberdade e livre-
arbítrio, isto é, a liberdade de escolher entre coisas dadas de antemão, Arendt visa
recuperar uma idéia de liberdade em que esta é “idêntica ao iniciar ou, como diz Kant,
à espontaneidade”.
Liberdade, nesta acepção, e a política surgem do diálogo no plural, que
aparece quando existe este espaço público que permite a palavra viva e a ação
vivida, numa unidade criativa e criadora.
9
Valorizar o pensamento de Arendt é tentar
8
DUARTE, André. Hannah Arendt entre Heidegger e Benjamin: A crítica da tradição e a recuperação
da origem da política. In. MORAES, Eduardo Jardim de. BIGNOTTO, Newton (orgs.) Hannah Arendt
Diálogos, reflexões, memórias. P. 63
9
EPF: 143-171.
13
resgatar em certa medida o espaço do próprio homem no mundo, pois no universo
arendtiano se a política perdeu seu espaço foi porque o homem perdeu seu espaço
no mundo. Espaço este que, para Arendt é necessário para que o homem exercite
sua liberdade entre seus pares.
O que se vê no mundo atual é um distanciamento dos fatos da política.
Preocupar-se com o espaço comum deixou de ser valoroso, beirando em muitos
casos à mediocridade e ao desrespeito com a coisa pública por parte daqueles que
se “dizem políticos”. Hannah Arendt nunca esteve tão atual e a emergência que traz o
seu pensamento soa aos nossos ouvidos.
A estrutura adotada é a seguinte:
O primeiro capítulo privilegia a leitura da obra Origens do totalitarismo,
produzida por Hannah Arendt entre os anos de 1945 a 1949, tendo sido editada pela
primeira vez em 1951, pouco tempo depois do fim da 2ª Guerra Mundial. Origens do
totalitarismo é composta por três partes: a primeira analisa o anti-semitismo; a
segunda o imperialismo e a terceira; o totalitarismo. De acordo com o que nos
propomos a investigar estaremos nos detendo na terceira parte da obra: o
totalitarismo, pois, na tentativa totalitária de destruir qualquer espaço entre os
homens, massifica-os, constituí-os como espécie, cria o uno a partir do múltiplo, ou
seja, destrói a condição prévia de qualquer liberdade, da faculdade de se mover. Pois
o que busca é eliminar radicalmente a possibilidade em si da ação.
O segundo capítulo enfatiza as três atividades fundamentais, que compõem
a vita activa - consideradas a pedra fundamental do pensamento arendtiano; e a
crítica arendtiana a tradição do pensamento político ocidental. Para tanto, vai se
privilegiar a leitura da obra A condição humana e do ensaio Que é autoridade? –
incluído na obra Entre o passado e o futuro. Privilegia-se, ainda a interpretação de
Eduardo Jardim de Moraes.
14
O terceiro capítulo situa a posição conquistada por Hannah Arendt frente
ao contexto das linguagens do pensamento político contemporâneo. Será valorizada
a interpretação de José Eisenberg na intenção de mostrar que, no contexto das
linguagens do pensamento político contemporâneo, Hannah Arendt caracteriza-se
por duas recusas simultâneas: uma recusa radical em reduzir a singularidade do
sujeito humano ao indivíduo interessado do liberalismo ou à pessoa moral do
comunitarismo, e uma recusa radical em reduzir a vida ativa do espaço público à vida
ética da comunidade ou à vida associativa da sociedade. Analisa-se também, a idéia
de soberania e igualdade relacionadas à liberdade.
O quarto capítulo busca elucidar como Hannah Arendt pensa a liberdade
política enquanto capacidade humana de dar início a algo novo e imprevisível.
Privilegia-se a interpretação de André Duarte e José Eisenberg.
15
CAPÍTULO I
A RUPTURA TOTALITÁRIA
No primeiro capítulo, partimos de uma análise sobre o fenômeno totalitário,
solo onde emergiu o pensamento arendtiano. Para Arendt, o totalitarismo representou
a tentativa da destruição total de qualquer espontaneidade e a submissão de todo
indivíduo ao processo de desolação totalitária entendida como a experiência absoluta
da não pertença ao mundo, sustentado pelo terror e pela ideologia.
“Os homens são livres – diferentemente de possuírem o dom da liberdade –
enquanto agem, nem antes, nem depois; pois ser livre e agir são uma mesma
coisa”.
10
Desde os gregos, sabemos que a vida política altamente desenvolvida gera
uma suspeita profunda em relação a esfera privada, um profundo ressentimento
contra o incômodo milagre contido no fato de que cada um de nós é feito como é –
único, singular, intransponível. Toda essa esfera do que é meramente dado, relegada
a vida privada na sociedade civilizada, é uma permanente ameaça à esfera pública.
Pois a esfera pública é tão consistentemente baseada na lei da igualdade como a
esfera privada é baseada na lei da distinção e da diferenciação universal. A
igualdade, em contraste com tudo o que se relaciona com a mera existência, não nos
é dada, mas resulta da organização humana, portanto é orientada pelo princípio da
justiça. Para Arendt, não nascemos iguais; tornamos-nos iguais como membros de
um grupo por força da nossa decisão de nos garantirmos direitos reciprocamente
iguais.
10
EPF: 156
16
Ao contrário, na experiência totalitária é no isolamento que se enraízam o
princípio e a natureza da tirania, neste governo sem lei, de um único, cujo princípio é
o medo. O medo está ligado, portanto, à angústia que se sente no isolamento, ou
seja, o contrário da igualdade. O medo é o desespero de todas as pessoas que, por
qualquer motivo, se recusaram a agir em conformidade com aquilo em que acreditam.
O medo como princípio de ação é, portanto, antipolítico, uma contradição dos termos.
O isolamento e o medo são desejos de potência ou de dominação, pois que o poder,
na sua acepção verdadeira, não pode ser possuído por um indivíduo.
Afirma Arendt: “o homem pode perder todos os chamados Direitos do
Homem sem perder a sua qualidade essencial de homem, sua dignidade humana. Só
a perda da própria comunidade é que o expulsa da humanidade”.
11
Assim, na sua
análise o totalitarismo não só causou a abolição da liberdade pública, mas muito
mais, sua finalidade era a destruição total de qualquer espontaneidade e a submissão
de todo indivíduo ao processo de desolação totalitária entendida como a experiência
absoluta da não pertença ao mundo.
O domínio total exigido pelo totalitarismo não permite a livre iniciativa em
qualquer campo de ação, nem qualquer atividade que não seja inteiramente
previsível. “O totalitarismo no poder invariavelmente substitui todo talento, quaisquer
que sejam as suas simpatias, pelos loucos e insensatos cuja falta de inteligência e
criatividade é ainda a melhor garantia de lealdade”.
12
Para Hannah Arendt os dois sustentáculos do totalitarismo são o terror e a
ideologia, articulados de tal maneira que um não pode prescindir do outro. Ao mesmo
tempo em que o terror absoluto recebe justificativas ideológicas que visam a
demonstrar sua necessidade e inevitabilidade, por outro lado, é exatamente por meio
do emprego extremo da violência terrorista que se criam e se reproduzem às
condições sociais que, segundo a ideologia totalitária, melhor definem e caracterizam
os inimigos do regime como seres degradados e perigosos que precisam ser
aniquilados.
11
Idem: 331
12
Idem: 389
17
No pensamento arendtiano ideologia é precisamente o que o seu nome
indica: "a lógica de uma idéia". A ênfase é colocada no termo ”lógico”, pois, o que é
mais importante na ideologia é o movimento de dedução. Movimento porque se refere
a um processo. Dedução, porque se trata de um movimento interno, que evita, a todo
o custo, o confronto com exterior: a factualidade, o acontecimento, a experiência. Não
é por acaso, portanto, que nas alturas em que Eichmann se viu obrigado a confrontar-
se com a realidade dos campos, as suas “convicções” vacilassem. Nas palavras do
próprio: “não podia; não podia; era demais. Os gritos...estava demasiadamente
aborrecido (...) E fui-me embora (...) Tinha sido demais. Estava acabado. (...) Tinha
que desaparecer”.
13
A ênfase na ideologia não é a idéia, nem o conteúdo, se é inapta e
desprovida de conteúdo espiritual autêntico como o racismo, ou que esteja
impregnada daquilo que há de melhor na nossa tradução, como o socialismo. Pois,
se as ideologias não são elas próprias totalitárias, contêm elementos que o são, ou
seja, a pretensão de explicar tudo, a emancipação da experiência. Assim, só podem
contar com a coerência lógica. O movimento do pensamento não nasce da
experiência, mas gera-se por si próprio, e o único elemento tirado da realidade é
transformado em premissa com valor de axioma. A transformação da ideologia numa
arma totalitária consiste em acentuar o cálculo e a dedução.
A fuga das massas perante a realidade é uma condenação do mundo no qual elas
são obrigadas a viver. Em suma: uma gnose. As massas “sedentas de coerência”
renunciam elas próprias à pluralidade por uma visão conformista e simplificada das
coisas. (...) Um círculo perverso cria-se entre os chefes totalitários que, no seu
desprezo pelos fatos, estão prontos a defender qualquer tese, e a credulidade das
massas, prontas, a acreditar em qualquer mentira, desde que seja melhor do que o
mundo real.
14
Se a liberdade política é idêntica a um espaço onde os homens podem se
mover, o terror nasce com o medo de que se levante um novo começo com um
13
EJ:88
14
ESLIN-Jean-Claude – Op. cit., 49
18
nascimento, e a mobilização autoconstringente da lógica tem por origem o medo de
que alguém comece a pensar. Assim, o terror arruína todas as relações com a
realidade, como salienta Hannah Arendt ao dizer que:
"O terror é necessário para que o nascimento de cada novo ser humano não dê
origem a um novo começo que imponha ao mundo a sua voz, também a força
autocoerciva da lógica é mobilizada para que ninguém jamais comece a pensar – e
o pensamento, como a mais livre e mais pura das atividades humanas, é
exatamente o oposto do processo compulsório de dedução. O governo totalitário só
se sente seguro na medida em que pode mobilizar a própria força de vontade do
homem para forçá-lo a mergulhar naquele gigantesco movimento da História ou da
Natureza que supostamente usa a humanidade como material e ignora nascimento
ou morte".
15
Para Arendt os riscos que o estado de não-pensamento implica, em
assuntos políticos como morais, são claros: subtraindo as pessoas ao perigo do
exame crítico, se ensina a agarrarem-se solidamente às regras de conduta, sejam
elas quais forem, de uma dada sociedade, numa dada época. Aquilo a que elas se
habituam, então, é menos ao conteúdo das regras, cujo exame as mergulharia na
perplexidade, do que à possessão de regras nas quais se podem fazer entrar os
casos particulares.
16
O que permite esta possessão de regras no totalitarismo é a
ideologia, e é ela, ainda, que convida a compreender as distorções de Eichmann à luz
de algo mais do que a simples mentira.
Na ideologia, Arendt acredita que se reúnem e reforçam-se mutuamente
dois aspectos essenciais ao desbravamento do caminho da banalidade do mal, a
saber, o abandono à necessidade e a fuga à realidade, a troca da liberdade inerente
à faculdade de pensar pela “camisa lógica”, com a qual o homem pode constranger-
se a si mesmo quase tão violentamente como é constrangido por uma força exterior.
A ideologia é, pois, o meio pelo qual os seres humanos são privados da fonte da sua
liberdade e espontaneidade: interiorizando a necessidade lógica da “idéia”, tornam-se
dóceis e previsíveis.
15
OT: 512-516
16
VE: 219
19
É neste sentido que Arendt considera que “as oportunidades de Eichmann
para se sentir como Pôncio Pilatos eram muitas e, à medida que os meses e os anos
passaram, ele deixou de ter necessidade de sentir o que quer que fosse. As coisas
eram assim, (...) fizesse o que fizesse, fê-lo como cidadão obediente à lei. Fez o seu
dever (...). Não só obedeceu a ordens, mas também obedeceu à lei. Eichmann tinha
uma suspeita confusa de que esta poderia ser uma distinção importante, mas nem a
defesa nem os juízes lhe pegaram”.
17
Arendt chama atenção para o fato do processo que culminou na
perpetração do Holocausto ter assumido a figura de uma socialização burocrática,
isto é, o tipo de socialização que permite que um indivíduo entenda como o seu mais
alto dever moral obedecer às ordens do seu superior, e que resulta da conjugação de
quatro componentes fundamentais, a saber: vulnerabilidade econômica, perda de
autonomia, instituição da lealdade como valor moral fundamental e identificação da
virtude e da consciência com o escrupuloso seguimento das ordens dadas. Com mais
pormenor: em regime totalitário, e por circunstâncias institucionais, o indivíduo tem
fortes razões para temer pela sua permanência num trabalho, porquanto a
insegurança econômica se constitui como a primeira forma de o levar a fazer o que
quer que seja para mantê-lo.
“O homem da massa, a quem Himmler organizou para os maiores crimes jamais
cometidos na história (...), em meio às ruínas do seu mundo, cuidava mais da
própria segurança, estava pronto a sacrificar tudo a qualquer momento – crença,
honra, dignidade. Nada foi tão fácil de destruir quanto a privacidade e a
moralidade pessoal de homens que só pensavam em salvaguardar as suas vidas
privadas”.
18
Assim, a lealdade do paterfamilias para com o seu núcleo familiar,
rapidamente se transformará em lealdade para com o seu empregador. Por outro
lado, a engrenagem da burocracia é caracterizada, nas palavras de Arendt, como
animada “Lei de Ninguém”, segundo a qual cada indivíduo é apenas uma pequena
17
EJ: 135
18
Idem: 388
20
peça da maquinaria. Perdendo o controle do processo decisório, tanto quanto a
capacidade de acompanhar o modo segundo o qual as decisões serão executadas, a
consciência do burocrata não chega a temer pelas conseqüências das suas ações.
“O problema era como ultrapassar, não tanto a sua consciência, mas a piedade
animal pela qual todos os homens normais são afetados na presença do sofrimento
físico. O truque usado por Himmler – que aparentemente era, ele próprio, bastante
afligido por estas reações instintivas – era muito simples e, provavelmente, muito
eficaz; consistia em virar estes instintos do avesso, dirigindo-os ao eu. Assim, em
vez de dizer: que coisas horríveis fiz às pessoas!, os assassinos poderiam dizer:
que coisas horríveis tive de fazer para cumprir os meus deveres, quão duramente
pesou a tarefa sobre os meus ombros!”
19
A lealdade, enfim, pressupõe a subordinação dos objetivos e valores
individuais aos objetivos e normas da instituição, decorrente da perda do sentimento
de responsabilidade pessoal, e encontra o seu expoente mais alto na transformação
da própria consciência. O moralmente errado é agora, e apenas, algo difícil de
suportar, um dentre os muitos deveres institucionais.
20
Para Arendt antes de tomarem o poder e criarem um mundo à imagem da
sua doutrina, os movimentos totalitários invocam um falso mundo de coerências, que
supostamente seria mais adequado às necessidades da mente humana do que a
própria realidade; nele, através de pura imaginação, as massas desarraigadas podem
sentir-se à vontade e evitar os eternos golpes que a vida e as experiências
verdadeiras infligem aos seres humanos e às suas expectativas.
“A força da propaganda totalitária – antes que os movimentos façam cair cortinas
de ferro para evitar que alguém perturbe, com a mais leve realidade, a horripilante
quietude de um mundo completamente imaginário – reside na sua capacidade de
isolar as massas do mundo real. Os únicos sinais que o mundo real ainda oferece à
compreensão das massas desintegradas e em desintegração – que se tornam mais
crédulas a cada golpe de má sorte – são, por assim dizer, as suas lacunas, as
perguntas que ele prefere não discutir em público, os boatos que não ousa
contradizer porque ferem, embora de modo exagerado e distorcido, algum ponto
fraco”.
21
19
Idem:106
20
EJ: 106
21
Idem: 402
21
Para Arendt, essa consistente arbitrariedade nega a liberdade humana de
modo muito mais eficaz que qualquer tirania jamais foi capaz de negar. Numa tirania,
era preciso ser pelo menos um inimigo do regime para ser punido por ele. A liberdade
de opinião ainda existia para aqueles que tinham a coragem de arriscar o pescoço.
Teoricamente, ainda se pode fazer oposição também nos regimes totalitários; mas
essa liberdade é quase anulada quando a prática de um ato voluntário apenas
acarreta uma “punição” que todos, de uma forma ou de outra, têm de sofrer.
Com efeito, se é verdade que, apoiada no medo, a tirania procura o
isolamento dos seus membros e a desertificação da esfera pública, também é
verdade que o agir, obedecendo ou evitando conflitos, continua a ser possível, se
bem que como mero princípio de sobrevivência.
Nesse sentido, afirma Arendt:
“Porque até o medo é, ainda, (de acordo com Montesquieu) um princípio de ação
e, enquanto tal, imprevisível nas suas conseqüências. (...) O medo é o princípio
dos movimentos humanos neste deserto de companhia [neighborlessness] e
solidão [loneliness]; enquanto tal, contudo, é ainda um princípio que guia as ações
do indivíduo que, assim, retém um mínimo, amedrontado contato com outros
homens. O deserto que este homem individual e totalmente atomizado se move,
retém uma imagem, ainda que distorcida, daquele espaço que a liberdade humana
requer”.
22
Assim, se é certo que o isolamento, na tirania, desgasta a capacidade
humana para a ação, a esfera privada, com todas as suas possibilidades, é ainda
preservada. Ora, “nós sabemos que o círculo de ferro do terror total não deixa espaço
a uma tal vida privada, e que o autoconstrangimento da lógica totalitária destrói no
homem a capacidade de experimentar e de pensar, bem como a de agir”.
23
No totalitarismo, a liberdade não apenas se reduz à sua última e aparentemente
indestrutível garantia que é a possibilidade de suicídio, mas perde toda a
importância porque as conseqüências do seu exercício são compartilhadas por
22
NT: 108
23
OT: 394
22
pessoas completamente inocentes. O inocente e o culpado são igualmente
indesejáveis.
24
Na perspectiva arendtiana, o terror é, ele próprio, essência da dominação
totalitária: eliminando a liberdade enquanto tal, no sentido de dar cumprimento aos
juízos de morte da história e da natureza, o terror totalitário incapacita para a ação.
Com efeito, “a partir do momento em que o terror é total, o próprio medo
não é bom conselheiro da conduta a adotar: porque o terror escolhe as suas vítimas
sem ter em conta as ações e os pensamentos individuais, mas exclusivamente
segundo a necessidade objetiva do processo natural ou histórico. Em situação
totalitária, o medo está, certamente, mais espalhado do que nunca antes; mas perdeu
a sua utilidade a partir do momento em que as ações que inspira já não são nenhuma
ajuda para evitar os perigos temidos pelo homem. A mesma coisa é verdadeira para
a simpatia ou apoio manifestados ao regime; porque o terror não se contenta com
escolher as vitimas segundo critérios objetivos”.
25
Na análise de George Kateb:
“O totalitarismo é genocídio, um genocídio metódico ‘num quadro de ordem legal’. É
a matança metódica de certas populações em grande escala (envolve milhões)
levada a cabo deliberadamente e como questão política pelos que estão no poder,
cujo objetivo primordial é matar essas populações, e matá-las apesar de não serem
hostis nem mesmo dissidentes, ou obstáculos para um qualquer objetivo de
utilidade, ou estarem na posse de bens de qualquer tipo de que os seus assassinos
precisem, queiram ou cobicem. Para o observador racional o totalitarismo é tão
gratuito quanto metódico: combina a mais extrema eficácia de método com o que
parece ser a total ausência ou vazio de motivo.”
26
Além disso, entretanto, e dado o seu caráter essencial, deve evitar-se
analisar o terror como um meio de poder político - o terror como essência assume, de
algum modo, o estatuto de fim em si mesmo, o que significa atribuir-lhe, com Arendt,
o estatuto de “instrumento incomparável”.
É, de resto, neste sentido, que Arendt afirma:
24
Idem: 483
25
OT: 334
26
KATEB, George, p.76
23
“O terror começa por apagar os limites instituídos pela lei dos homens, mas não o
faz em proveito de qualquer vontade tirânica, do poder despótico de um homem
contra todos. O terror substitui os limites e os modos de comunicação entre os
indivíduos de uma forma que os mantém tão apertados que ficam como que
fundidos, como se fossem um
”.
27
Na interpretação de Bernard Bergen, Arendt vê que se quisermos agarrar a
natureza única do totalitarismo, temos de inverter o nosso entendimento tradicional
do terror: as imagens tradicionais do terror são imagens de pessoas demasiadamente
paralisadas para se mover; mas para o totalitarismo, o terror é a arma da lei que
chama os homens à ação. Mas a chamada à ação não é uma chamada a agir, que
pode apenas ser dirigida a indivíduos. Onde os indivíduos são apenas a corporização
da lei do movimento, estão apenas a transportar (motion-carrying) o terror que é a
sua lei
28
.
Os domínios totalitários diferenciam-se de todas as outras formas de
expressão política até então conhecidas. O totalitarismo ao galgar o poder criou
instituições novas, destruindo todas as tradições sociais, legais e políticas do país.
Segundo Arendt,
"Os governos totalitários do nosso tempo evoluíram a partir de sistemas
unipartidários; sempre que estes se tornavam realmente totalitários, passavam a
operar segundo um sistema de valores tão radicalmente diferentes de todos os
outros que nenhuma das nossas tradicionais categorias utilitárias - legais, morais,
lógicas ou de bom senso - podia mais nos ajudar a aceitar, julgar ou prever o seu
curso de ação”.
29
Na análise arendtiana, o terror vaporiza o próprio critério de definição da
essência dos governos, a saber, a alternativa entre legitimidade e arbitrariedade,
entre legalidade e ausência de lei e, assim, a dominação totalitária assume-se como
o regime em que o terror é, ele mesmo, guiado pela lei, quando “o próprio termo de
lei mudou de acepção: exprimia o quadro estável no seio do qual as ações e os
27
NT: 103
28
BERGEN Bernard J. – The Banality of Evil, p. 155
29
CH: 512
24
movimentos humanos eram supostos ter lugar, era a sua condição, e veio a constituir
a própria expressão desses movimentos”.
30
Em As origens do totalitarismo, Arendt reitera e aprofunda:
“Os cidadãos de um país totalitário são atirados e tomados pelo processo da
Natureza ou da História com vista a acelerar-lhe o movimento; como tal, não podem
ser senão os executores ou as vítimas da lei que lhe é inerente. O curso das coisas
pode decidir que aqueles que hoje eliminam raças e indivíduos, ou os
representantes de classes agonizantes e os povos decadentes, sejam amanhã os
que devem ser sacrificados. Aquilo de que tem necessidades o reino totalitário para
guiar a conduta dos seus sujeitos, é de uma preparação que torne cada um deles
apto a desempenhar tanto o papel de carrasco, como o de vítima. Esta preparação
de duas faces, substituto de um princípio de ação, é a ideologia”.
31
Para Arendt, o totalitarismo inviabiliza a lógica binária do “nós” e “eles”,
pelo princípio “ninguém está a salvo”, pois “não é nem a favor dos homens nem
contra eles que o terror está instituído. A sua existência tem por função fornecer ao
processo natural ou histórico um instrumento de aceleração incomparável”.
32
Em Arendt, a dinâmica totalitária do terror remete-nos para uma forma de
governo radicalmente nova, com finalidade igualmente inaudita: eliminar a
capacidade de ação independente dos indivíduos, pela supressão do espaço entre
eles, favorecendo a criação efetiva, mais do que de um monopólio do poder público,
de “um homem de dimensões gigantescas” onde a pluralidade e a concomitante
diferença de perspectivas não encontra lugar. Abolir as barreiras das leis entre os
homens – como o faz a tirania – equivale a suprimir as liberdades humanas e a
destruir a liberdade enquanto realidade política viva; porque o espaço entre os
homens, enquanto delimitado pelas leis, é o espaço vital da liberdade. Esmagando os
homens uns contra os outros, o totalitarismo destrói a única condição essencial a
toda a liberdade: simplesmente, a faculdade de se mover, que não pode existir sem
espaço.
30
Idem: 100
31
OT: 362-363
32
Idem: 103
25
No universo arendtiano todas as atividades humanas são condicionadas
pelo fato de os homens viverem juntos; o artifício humano distingue a existência
humana da circunstância meramente natural; a existência de uma esfera pública,
simultânea presença de inumeráveis perspectivas que conferem ao mundo a sua
realidade, configura-se como transcendência, como potencial imortalidade terrena.
É verdade que ambos os regimes, tirânico e totalitário, aspiram à
dominação de uma população privada de liberdade política. É verdade, também, que
em ambos encontramos a convicção de que um só pode, e deve velar sobre todas as
atividades humanas, sejam elas quais forem. Contudo, neste ponto em que as
semelhanças se acentuam, anuncia-se, irremediavelmente, a diferença crucial. Nas
palavras de Arendt:
“Com efeito, Nero, na sua loucura, não desejava ter frente a si senão uma só
cabeça, para que a calma do seu reino não fosse, nunca mais, ameaçada por uma
nova oposição (...), e sabia que isso era impossível. O ditador totalitário, ao
contrário, considera-se como o único chefe do conjunto da raça humana, e não se
preocupa com a oposição senão na medida em que esta deve ser eliminada, antes
mesmo que ele possa reinar pela dominação total. O seu objetivo último não é a
tranqüilidade do seu reino, mas a reprodução ou interpretação de certas leis, da
natureza ou da história, que são leis do movimento e que, conseqüentemente,
exigem que constantemente se tomem medidas e se torne (...) as alegrias
seculares da dominação tirânica (...) impossíveis por definição”.
33
O totalitarismo não tem, portanto, muito em comum com a tirania, e a
mesma distinção pode estabelecer-se relativamente à ditadura, com a qual,
freqüentemente, se confundiu. Arendt não se cansa de salientar que as ditaduras não
são totalitárias: o regime de Lenin apoiava o seu poder no aparelho burocrático do
partido; Mussolini prestava um verdadeiro culto ao Estado; a Espanha de Franco
aceitou o apoio e os limites impostos pela Igreja Católica. Ora, em situação totalitária
“nenhum grupo, nenhuma instituição do país permanecem intactos, não somente no
sentido de que devem ”articular-se” com o regime e apoiá-lo do exterior – o que já é
33
NT: 111
26
grave -, mas no sentido literal em que, a longo prazo, não são supostos, sequer,
sobreviver”.
34
O fenômeno da dominação totalitária e as várias formas de des-razão que
aí irrompem, levaram Arendt a questionar, não só a crença no progresso das formas
de relação entre os homens, como a própria ação, que agora revelava o mal como
sua dimensão essencial:
“É aparição de um mal radical, desconhecido de nós anteriormente, que põe termo
à idéia de que os valores evoluem e se transformam. Aqui, não há critérios nem
políticos nem históricos, nem simplesmente morais, mas no máximo a tomada de
consciência de que há, talvez, na política moderna qualquer coisa que não deveria
nunca ter se encontrado na política, no sentido usual do termo, a saber, o tudo ou
nada”.
35
Para Arendt é, pois, do próprio interior das relações humanas que surge a
possibilidade da degenerescência, quer dizer, a possibilidade de um desregramento
sistemático e pretendido; é a ação que se vira contra o que ela própria é, enquanto
ação livre.
Com efeito, “os princípios neste sentido são: a honra, a glória, o amor da
igualdade – a que Montesquieu chamava virtude – a distinção ou excelência (...), mas
também o medo, a desconfiança ou o ódio. A liberdade ou o seu contrário aparece no
mundo cada vez que tais princípios são atualizados.”
36
Na análise arendtiana o domínio total, que procura sistematizar a infinita
pluralidade e diferenciação dos seres humanos como se toda a humanidade fosse
apenas um indivíduo, só é possível quando toda e qualquer pessoa seja reduzida à
mesma identidade de reações. O problema é fabricar algo que não existe, isto é, um
tipo de espécie humana que se assemelhe a outras espécies animais, e cuja única
“liberdade” consista em “preservar a espécie”.
34
Idem: 113
35
OT: 442
36
CC: 198
27
O domínio totalitário na análise arendtiana procura atingir esse objetivo
através da doutrinação ideológica das formações de elite e do terror absoluto nos
campos; e as atrocidades para as quais as formações de elite são impiedosamente
usadas constituem a aplicação prática da doutrina ideológica – o campo de testes em
que a última deve colocar-se à prova -, enquanto o terrível espetáculo dos campos
deve fornecer a verificação “teórica” da ideologia.
Para Arendt, os campos destinam-se não apenas a exterminar pessoas e
degradar seres humanos, são verdadeiras fábricas da morte que servem à chocante
experiência da eliminação, em condições cientificamente controladas, da própria
espontaneidade como expressão da conduta humana, e da transformação da
personalidade humana numa simples coisa, em algo que nem mesmo os animais
são; pois o cão de Pavlov
37
que, como sabemos, era treinado para comer quando
tocava um sino, mesmo que não tivesse fome, era um animal degenerado.
No pensamento arendtiano em circunstâncias normais, isso nunca pode ser
conseguido, porque a espontaneidade jamais pode ser inteiramente eliminada, uma
vez que se relaciona não apenas com a liberdade humana, mas com a própria vida,
no sentido da simples manutenção da existência.
Os homens, na medida em que são mais que simples reações animais e
realização de funções são inteiramente supérfluos para os regimes totalitários. O
totalitarismo não procura o domínio despótico dos homens, mas sim um sistema em
que os homens sejam supérfluos.
38
“O verdadeiro horror dos campos de concentração e de extermínio reside no fato de
que os internos, mesmo que consigam manterem-se vivos, estão mais isolados do
mundo dos vivos do que se tivessem morrido, porque o horror compele ao
esquecimento. No mundo concentracionário mata-se um homem tão impessoalmente
como se mata um mosquito.”
39
37
Hannah Arendt faz menção às experiências do fisiologista russo Ivan Petrovich Pavlov, que
realizou em 1901 pesquisas sobre reflexo condicionado.
38
Idem: 508
39
OT: 493
28
Na análise arendtiana, o poder total só pode ser conseguido e conservado
num mundo de reflexos condicionados, de marionetes sem o mais leve traço de
espontaneidade. Exatamente porque os recursos do homem são tão grandes, só se
pode dominá-lo inteiramente quando ele se torna um exemplar da espécie animal
humana. A individualidade, ou qualquer outra coisa que distinga um homem do outro,
é intolerável. Enquanto todos os homens não se tornam igualmente supérfluos – e
isso só se consegue nos campos de concentração – o ideal do domínio totalitário não
é atingido.
Em Arendt a tentativa de tornar supérfluos os homens reflete a sensação
de superfluidade das massas modernas numa terra superpovoada. O mundo dos
agonizantes, no qual os homens aprendem que são supérfluos através de um modo
de vida em que o castigo nada tem a ver com o crime, em que a exploração é
praticada sem lucro, e em que o trabalho é realizado sem proveito, é um lugar onde a
insensatez é diariamente renovada.
“Uma pessoa pode morrer em decorrência de tortura ou de fome sistemática, ou
porque o campo está superlotado e há necessidade de liquidar o material humano
supérfluo. Inversamente, pode ocorrer que, devido a uma falta de novas remessas
humanas, surja o perigo de que os campos se esvaziem, e seja dada a ordem de
reduzir o índice de mortalidade a qualquer preço”.
40
No entanto, na estrutura da ideologia totalitária, nada poderia ser mais
sensato e lógico. Nada importa a não ser a coerência.
“Se os presos são insetos daninhos, é lógico que sejam exterminados por meio de
gás venenoso; se são degenerados, não se deve permitir que contaminem a
população; se têm “almas escravas” (Himmler), ninguém deve perder tempo
tentando reeducá-los”.
41
Para Hannah Arendt a agressividade do totalitarismo não advém do desejo
do poder e, se tenta expandir-se febrilmente, não é por amor à expansão e ao lucro,
40
OT: 493
41
Idem
29
mas apenas por motivos ideológicos: para tornar o mundo coerente, para provar que
o seu supersentido estava certo.
É principalmente em benefício desse supersentido, em benefício dessa
coerência, que se torna necessário ao totalitarismo destruir todos os vestígios de
dignidade humana. Pois o respeito à dignidade humana implica o reconhecimento de
todos os homens ou de todas as nações como entidades, como construtores de
mundos ou co-autores de um mundo comum
42
.
Para Arendt, o que o totalitarismo não pode suportar é a imprevisibilidade
que advém do fato de que os homens são criativos, de que podem produzir algo novo
que ninguém jamais previu.
Na análise arendtiana o ineditismo da experiência totalitária, coloca em
questão o repertório dos “universais” do pensamento, não só no plano da metafísica,
mas no da experiência, visto que os mesmo deixaram de fornecer critérios claros
para a ação futura, muito menos, de oferecer conceitos apropriados para o
entendimento dos acontecimentos passados. Assim, o que se propõe no segundo
capítulo é compreender como Arendt buscou pensar e repensar a tradição do
pensamento político ocidental, resgatando fragmentos de uma época de glória onde a
democracia era exercitada entre iguais, que possam fornecer base teórica para
justificar questões, conceitos que não se perderam na ruptura, mas que não foram
legados pela tradição.
42
Idem: 509
30
CAPÍTULO II
Filosofia e Política
No primeiro capítulo, buscamos delimitar o solo onde o pensamento
arendtiano germinou e que em certa medida instigou Hannah Arendt a tentar
compreender o que para ela representou a descaracterização extrema da liberdade
política.
Para Arendt, o ineditismo da experiência totalitária coloca em questão o
repertório dos “universais” do pensamento, não só no plano da metafísica, mas no da
experiência, visto que deixaram de fornecer critérios claros para a ação futura muito
menos oferecer conceitos apropriados para o entendimento dos acontecimentos
passados.
Assim, o que se propõe neste capítulo é compreender como Arendt buscou
pensar e repensar sobre a tradição do pensamento político ocidental visando resgatar
fragmentos que possam fornecer base teórica para justificar questões, conceitos, que
não se perderam na ruptura, mas, que não foram legados pela tradição.
Persuadir, peithein, era a forma especificamente política de falar, e como os
atenienses orgulhavam-se de conduzir seus assuntos políticos pela fala e sem uso
de violências, distinguindo-se nisso dos bárbaros, eles acreditavam que a arte mais
alta e verdadeiramente política era a retórica, a arte da persuasão
43
.
Para Arendt o abismo entre filosofia e política abriu-se historicamente com
o julgamento e a condenação de Sócrates, que constituem um momento decisivo na
história do pensamento político, assim como o julgamento e a condenação de Jesus
constituem um marco na história da religião. Nossa tradição de pensamento político
teve início quando a morte de Sócrates fez Platão desencantar-se com a vida da polis
e, ao mesmo tempo, duvidar de certos princípios fundamentais dos ensinamentos
43
DP: 91
31
socráticos. O fato de que Sócrates não tivesse sido capaz de persuadir os juízes de
sua inocência e de seu valor, tão óbvios para os melhores e mais jovens cidadãos de
Atenas, fez com que Platão duvidasse da validade da persuasão.
2.1. A opinião como manifestação da verdade
Na sua obra A dignidade da política, Arendt observa que intimamente
ligada à dúvida de Platão quanto à validade da persuasão está a sua enérgica
condenação da doxa, a opinião, que não só atravessou suas obras políticas,
deixando uma marca inequívoca, como se tornou uma das pedras angulares do seu
conceito de verdade.
A verdade platônica, mesmo quando a doxa não é mencionada, sempre é
entendida como justamente o oposto da opinião. Para Arendt, o espetáculo de
Sócrates submetendo sua própria doxa às opiniões irresponsáveis dos atenienses e
sendo suplantado por uma maioria de votos, fez com que Platão desprezasse as
opiniões e ansiasse por padrões absolutos. Tais padrões, pelos quais os atos
humanos poderiam ser julgados e o pensamento poderia atingir alguma medida de
confiabilidade, tornaram-se, daí em diante, o impulso primordial de sua filosofia
política, influenciando de forma decisiva até mesmo a doutrina puramente filosófica
das idéias.
“A palavra doxa significa não só opinião, mas também glória e fama. Como tal
relaciona-se com o domínio político, que é a esfera pública em que qualquer um
pode aparecer e mostrar-se quem é. Fazer valer sua própria opinião referia-se a ser
capaz de mostrar-se, ser visto e ouvido pelos outros. Para os gregos, esse era um
grande privilégio que se ligava à vida pública e que faltava à privacidade doméstica,
em que não se é visto nem ouvido por outros”.
44
44
Idem: 97
32
De uma perspectiva política, a doxa, a opinião não é simplesmente um
modo de expressão marcado por seu grau intermediário entre o conhecimento
verdadeiro e o erro ou ignorância, como o afirmou Platão
45
. Assim, para Arendt a
opinião não deve ser vista como alheia à argumentação racional ou, então, como
passível de universalização, mas sim como a expressão de um “ponto de vista” ou
“perspectiva” alargada, a partir dos quais os eventos particulares do mundo tornam-
se significativos e podem ser objeto de uma discussão, de um acordo provisório ou
do conflito político.
Não por acaso, o resgate arendtiano da dignidade da opinião política
constitui a fonte de inspiração da sua analogia entre os juízos reflexionantes estéticos
e os juízos políticos, e é por isso que juízo e opinião passam a ser associado no
curso de sua reflexão, sendo concebidos justamente como as “duas faculdades
racionais de maior importância política, que haviam sido quase inteiramente
negligenciadas pela tradição do pensamento político e filosófico. As opiniões são
formadas num processo de discussão aberta e de debate público, e onde não existe
qualquer oportunidade para a formação de opiniões pode haver disposições –
disposições das massas e disposições dos indivíduos, as segundas não menos
inconstantes e discutíveis do que as primeiras – mas não opinião”.
46
As opiniões nunca pertencem a grupos, mas exclusivamente a indivíduos
que exercem a sua razão fria e livremente e nenhuma multidão, seja ela a multidão
de uma parte ou do conjunto da sociedade, virá jamais a ser capaz de formar uma
opinião. Para Hannah Arendt as opiniões surgirão por toda a parte em que os
homens comuniquem livremente uns com os outros e tenham direito de possuir as
suas idéias políticas.
No pensamento arendtiano a opinião é uma expressão do modo como um
evento do mundo se revela para cada um, prestando-se assim ao debate, à
concordância ou à discordância na medida em que o mesmo evento aparece para os
outros a partir de posições distintas e jamais passíveis de totalização.
45
CR: 478
46
SR: 264-265
33
Desta feita, para Arendt a grande virtude do homem político é a sua
capacidade de compreender o mundo a partir de diversos pontos de vista, não
porque deve aceitá-los enquanto tais, mas porque ele tem de ser capaz de
comunicar-se entre os cidadãos e suas opiniões, de modo que a qualidade comum
deste mundo se evidencie.
O que se enfatiza é o caráter persuasivo do discurso político enquanto um
único modo adequado para a comunicação que exprime ao outro aquilo que “me
aparece”, tal como Arendt o formulou em sua reflexão sobre a maiêutica socrática.
Na análise arendtiana, tanto para Sócrates como para seus concidadãos a doxa era a
formulação em discursos daquilo que dokeimoi, daquilo que me parece. Essa doxa
não tinha como tópico o que Aristóteles chamava de eikos, o provável, as muitas
verisimilia (distintas de unun verum, a verdade única, por um lado, e das falsidades
ilimitadas, as falsa infinita, por outro), mas compreendia o mundo como ele se abre
para mim. Não era, portanto, fantasia subjetiva e arbitrariedade, e tampouco alguma
coisa absoluta e válida para todos.
O pressuposto era de que o mundo se abre de modo diferente para cada
homem, de acordo com a posição que ele ocupa no mundo; e que a propriedade do
mundo de ser o “mesmo”, o seu caráter como (koinon, como diziam os gregos,
qualidade de ser comum a todos), ou “objetividade” (como diríamos do ponto de vista
subjetivo da filosofia moderna), reside no fato de que o mesmo mundo se abre para
todos e que a despeito de todas as diferenças entre os homens e suas posições no
mundo – e conseqüentemente de suas doxai (opiniões) -, “tanto você quanto eu
somos humanos
47
”.
47
DP: 96-97
34
2.2. O filósofo e a polis
A partir do pressuposto de que o mesmo mundo se abre para todos e que a
despeito de todas as diferenças entre os homens e suas posições no mundo – e
conseqüentemente de suas doxai, Arendt, conclui que o papel do filósofo não é,
então, governar a cidade, mas ser o seu “moscardo”, não é dizer verdades filosóficas,
mas tornar seus cidadãos mais verdadeiros.
A diferença com Platão é decisiva: Sócrates não queria educar os
cidadãos; estava mais interessado em aperfeiçoar-lhes as doxai, que constituíam a
vida política em que ele tomava parte. Para Sócrates, a maiêutica era uma atividade
política, um dar e receber baseado fundamentalmente na estrita igualdade, algo cujos
frutos não podem ser medidos pelo resultado obtido ao se chegar a esta ou aquela
verdade geral. Portanto, o fato de que os diálogos iniciais de Platão sejam
freqüentemente concluídos de forma inconcludente, sem um resultado, ainda os
insere na tradição socrática. Ter discutido alguma coisa até o fim, ter falado sobre
alguma coisa, sobre a doxa de algum cidadão, isso já parecia um resultado suficiente.
De acordo com a análise arendtiana, se quiséssemos definir, em termos
tradicionais, poderíamos dizer que a única virtude importante do estadista consiste
em compreender o maior número e a maior variedade possível de realidades – não
de pontos de vista subjetivos, que naturalmente também existem, mas que, aqui, não
dizem respeito -o modo como essas realidades se abrem às várias opiniões dos
cidadãos e, ao mesmo tempo, em ser capaz de comunicar-se entre os cidadãos e
suas opiniões, de modo que a qualidade comum deste mundo se evidencie.
Se tal compreensão – e a ação por ela inspirada – tivesse que acontecer
sem a ajuda do estadista, então o pré-requisito seria o de que cada cidadão teria que
ser suficientemente articulado para mostrar sua opinião em sua veracidade, e, por
conseguinte, compreender seus concidadãos.
Para Arendt, Sócrates parece ter acreditado que a função política do
filósofo era ajudar a estabelecer esse tipo de mundo comum, construído sobre a
35
compreensão da amizade, em que nenhum governo é necessário. Para isso Sócrates
contava com dois insights, um deles contido na palavra do Apolo de Delfos, gnôthi
sauthon, “conhece-te a ti mesmo”, e o outro exposto por Platão (e com eco em
Aristóteles): “É melhor estar em desacordo com o mundo todo do que, sendo um,
estar em desacordo comigo mesmo”. Esta última é a frase-chave para a convicção
socrática de que a virtude pode ser ensinada e aprendida.
2.2.1. O “conhece-te a ti mesmo”
Na compreensão socrática, o conhece-te a ti mesmo délfico significava o
seguinte: apenas ao conhecer o que aparece para mim – apenas para mim, e,
permanece, portanto, sempre relacionado à minha própria existência concreta – eu
poderei algum dia compreender a verdade.
A verdade absoluta, que seria a mesma para todos os homens, e, portanto,
não se relacionaria com a existência de cada homem, dela sendo independente, não
pode existir para os mortais. O importante para os mortais é tornar a doxa verdadeira,
é ver em cada doxa a verdade, e falar de tal maneira que a verdade da opinião de um
homem revele-se para si e para os outros.
Para Arendt, se a quintessência do ensinamento dos sofistas consistia no
dyo logoi, na instância em que se pode falar sobre cada questão de duas maneiras
diferentes, então Sócrates era o maior de todos os sofistas. Pois ele pensava que
havia, ou deveria haver tantos logoi diferentes quantos homens existissem, e que
todos esses logoi juntos formam o mundo humano, já que os homens vivem juntos no
modo de falar.
Para Sócrates, o principal critério para o homem que diz sua própria doxa
com verdade é “que ele esteja de acordo consigo mesmo” – que ele não se
36
contradiga e não diga coisas contraditórias, que é o que a maioria das pessoas faz, e,
no entanto, o que cada um de nós de certa forma tem medo de fazer.
O medo da contradição vem do fato de que qualquer um de nós, “sendo
um”, pode ao mesmo tempo falar consigo mesmo (eme emautô) como se fosse dois.
Porque já sou dois-em-um, ao menos quando tento pensar, posso ter a experiência
de que um amigo, para usar a definição de Aristóteles, é como um “outro eu” (heteros
gar autos ho philos estin). Somente alguém que teve a experiência de falar consigo
mesmo é capaz de ser amigo, de adquirir um outro eu. A condição é a de que ele
esteja de comum acordo consigo mesmo (homognômonei heautô), porque alguém
que se contradiz não é confiável. A faculdade da fala e a pluralidade humana se
correspondem, não só no sentido de que uso palavras para a comunicação com
aqueles com quem estou no mundo, mas também no sentido – até mais relevante, de
que ao falar comigo mesmo, vivo junto comigo mesmo
48
.
2.2.2. O rei-filósofo
Na interpretação arendtiana, a alegoria da caverna destina-se a mostrar
como a política, o domínio dos assuntos humanos, é visto do ponto de vista da
filosofia. E o propósito é descobrir, no domínio da filosofia, os padrões adequados
não só, certamente, a uma cidade povoada por habitantes de cavernas, mas também
aos habitantes que, embora de maneira obscura e ignorante, formaram suas opiniões
com respeito às mesmas questões dos filósofos
49
.
O próprio Platão descreveu a relação entre filosofia e política em termos da
atitude do filósofo para com a polis. A descrição ocorre na parábola da Caverna, que
constitui o centro de sua filosofia política e da República.
48
Idem:101
49
Idem: 108 – 109
37
A alegoria, com que Platão pretende dar uma espécie de biografia
condensada do filósofo, desdobra-se em três estágios, designando cada um deles um
momento decisivo, uma reviravolta, e formando, os três juntos, a periagôge holés tés
psychés, aquela reviravolta do ser humano como um todo, que para Platão, é
justamente a própria formação do filósofo.
Ainda na caverna, o futuro filósofo liberta-se dos grilhões que acorrentam
“as pernas e os pescoços” dos habitantes da caverna de modo que “eles só podem
ver à sua frente”, os olhos fixos em uma superfície em que as sombras e as imagens
das coisas aparecem. Quando se vira pela primeira vez, vê atrás de si um fogo
artificial que ilumina as coisas da caverna como elas realmente são. As imagens na
superfície que os habitantes da caverna fitam são suas doxai, as coisas que
aparecem para eles e como elas aparecem. Se desejam ver as coisas como elas
realmente são, precisam virar-se, isto é, mudar de posição, pois, como já vimos, toda
doxa depende da e corresponde à posição de cada um no mundo.
Um segundo estágio ocorre quando esse aventureiro solitário não se
satisfaz com o fogo na caverna e com as coisas que agora aparecem como são, mas
quer descobrir de onde vem esse fogo e quais são as causas das coisas. Mais uma
vez ele se vira e descobre uma saída da caverna, uma escada que o leva ao céu
aberto, uma paisagem sem coisas ou homens. Neste momento aparecem as idéias,
as essências eternas das coisas perecíveis e dos homens mortais, iluminadas pelo
sol – a idéia das idéias -, que possibilita ao observador ver e às idéias continuarem a
brilhar. Este é sem dúvida o clímax da vida do filósofo, e é aí que tem início a
tragédia. Sendo ainda um mortal, o filósofo não pertence a esse lugar, e nele não
pode permanecer; precisa retornar à caverna, sua morada terrena, ainda que na
caverna não possa mais se sentir em casa.
Finalmente, há a necessidade de retornar à caverna, de deixar o reino das
essências eternas e novamente se mover no reino das coisas perecíveis e homens
mortais
50
. Cada uma dessas reviravoltas foi acompanhada por uma perda de sentido
e de orientação. Os olhos, acostumados às aparências sombreadas no anteparo,
50
EPF: 64
38
ficam cegos pelo fogo no fundo da caverna. Os olhos, então habituados à luz difusa
do fogo artificial, ficam cegos diante da luz do sol. Mas o pior é a perda de orientação
que acomete aqueles cujos olhos um dia se acostumaram à luz brilhante, sob o céu
das idéias, e que agora precisam guiar-se na escuridão da caverna
51
.
Com a parábola, Platão mostra por que os filósofos não sabem o que é
bom para si mesmos e como são alienados das coisas dos homens: os filósofos não
podem mais viver na escuridão da caverna, perderam o sentido de direção, perderam
o que chamaríamos de senso comum. Quando retornam e tentam contar aos
habitantes da caverna o que viram do lado de fora, o que dizem não faz sentido: o
que quer que digam é, para os habitantes da caverna, como se o mundo estivesse
“virado de cabeça para baixo” (Hegel). O filósofo que retorna está em perigo, porque
perdeu o senso comum necessário para orientar-se em um mundo comum a todos, e,
além disso, porque o que acolhe em seu pensamento contradiz o senso comum do
mundo
52
.
Na visão arendtiana, toda a esfera dos assuntos humanos é vista do ponto
de vista de uma filosofia que pressupõe que mesmo aqueles que habitam a caverna
dos assuntos humanos são humanos, na medida apenas em que querem ver,
embora permaneçam iludidos por sombras e imagens. E o governo do filósofo-rei,
isto é, a dominação dos negócios humanos por algo exterior a seu próprio âmbito,
justifica-se não apenas por uma prioridade absoluta do ver sobre o fazer e da
contemplação sobre o falar e o agir, mas também pela pressuposição de que o que
faz dos homens humanos é o anseio por ver. Portanto, o interesse do filósofo e o
interesse do homem qua homem coincidem: ambos exigem que os negócios
humanos, os resultados da fala e da ação, não devem adquirir uma dignidade
advinda de si próprios, mas se sujeitem ao domínio de algo exterior a seu âmbito
53
.
Assim, o filósofo ao se readaptar ao mundo das sombras, será ele
justamente o mais apto a governar e conduzir os assuntos da cidade, pois conhece
51
DG: 109
52
Idem: 109 - 110
53
Idem: 156
39
as coisas como elas são de fato, para além das ilusões em que acreditam os demais
habitantes da caverna.
Na interpretação de Eduardo Jardim de Moraes,
54
o personagem do mito, o
filósofo que já teve acesso à verdade, precisa lidar com os hostis habitantes da
caverna. Tendo em vista esta situação, ele recorre ao saber que obteve em contato
com as idéias e atribui a ele a função de fornecer parâmetros para a organização da
vida entre os homens, isto é, para a política. A idéia do bem passa agora a ser
tomada como o princípio da autoridade do governante, que deve ser aceita por todos,
pois remete a uma fonte transcendente, situada além do próprio domínio da política.
Seguindo sua análise, Hannah Arendt acredita que a teoria das idéias, o
núcleo da metafísica de Platão, constitui-se neste momento em que o filósofo não é
mais apenas filósofo, mas pretende também ser rei, isto é, governar. Isto explica a
razão da aplicabilidade das idéias que se introduz na teoria platônica das idéias. O
fato de as idéias serem metros a partir dos quais as coisas são julgadas não teria
relação com qualquer exigência do pensamento, mas com a urgência política de
fundar a autoridade para organizar a vida no interior da caverna.
A definição da verdade dotada de um caráter instrumental, que responde à
necessidade de fundar a autoridade política, apareceu no contexto do julgamento e
da morte de Sócrates, que teria aguçado o conflito, latente na vida política grega,
entre a Filosofia e a política. A filosofia política de Platão, especialmente seu conceito
de autoridade, foi formulada como uma reação do filósofo ao que ele experimentou
como uma ameaça à sua vida.
Conforme a perspectiva de Eduardo Jardim de Moraes, a redefinição do
conceito de verdade no mito da caverna determina a composição de um cenário com
os seguintes elementos: uma definição do pensamento está presente, obtida a partir
do ponto de vista da metafísica. O pensamento é encarregado de fornecer os
parâmetros para o juízo e para a ação. Nesta medida, ele é considerado através de
54
MORAES, Eduardo Jardim. Hannah Arendt Filosofia e Política. In. MORAES, Eduardo Jardim de.
BIGNOTTO, Newton (orgs.) Hannah Arendt Diálogos, reflexões, memórias. P. 35-47
40
uma perspectiva instrumental – ele deve servir a fins práticos políticos. Por sua vez, a
política também é concebida instrumentalmente.
Nesta perspectiva, o mito da caverna recorre aos parâmetros ideais como
um meio para fundar a autoridade do filósofo e poder impor seu governo sobre os
demais. A idéia de governo aparece, neste momento, com a separação entre os que
governam porque sabem e todos os demais, que executam. Constitui-se, assim, a
idéia de autoridade que conhecemos no Ocidente, cuja durabilidade foi garantida pelo
fato de os romanos e o cristianismo a terem herdado e transmitido.
Na análise arendtiana, a filosofia acaba por deixar sua proverbial torre de
marfim e o próprio filósofo abandona sua pretensão à posição de “homem sábio” na
sociedade. Uma dúvida da filosofia sobre a sua própria viabilidade acompanha
internamente esse abandono da posição tradicional e, neste sentido, o interesse pela
política tornou-se para ela uma questão de vida ou morte.
2.2.3. O modelo aristotélico
Para Aristóteles, não menos que para Platão, a verdade última está além
das palavras. Na terminologia de Aristóteles, o recipiente humano da verdade é nous,
o espírito, cujo conteúdo é sem logos. Assim como Platão opôs a doxa à verdade,
Aristóteles opõe phronésis (insighit político) a nous (espírito filosófico), o que coloca o
filósofo em conflito com a polis. Como sua experiência última é a mudez, o filósofo
está fora do domínio político, no qual a mais alta faculdade do homem é
precisamente o falar – logo ecjôn é o que faz do homem um dzôo politikon, um ser
político.
55
55
DP: 111-112
41
O outro conflito se refere ao fato de que o pathos não é estranho aos
homens, a multidão sabe que a saída para esse estado é formar opiniões, as quais o
filósofo considerará intoleráveis. O filósofo ocupado com as questões que para ele
são irrespondíveis ficará excluído, ao ser o único a não possuir uma doxa.
Para Hannah Arendt esse perigo surgiu com o início da tradição filosófica,
com Platão e, em menor proporção, com Aristóteles.
“O filósofo, por demais cônscio, pelo julgamento de Sócrates, da incompatibilidade
inerente das experiências filosóficas fundamentais com as experiências políticas
fundamentais, generalizou o choque inicial e iniciador thaumadzein. A posição de
Sócrates perdeu-se nesse processo, não porque Sócrates não houvesse deixado
escritos, ou porque Platão propositalmente os distorcesse, mas porque os insights
socráticos, nascidos de uma relação ainda intacta com a política e também com a
experiência especificamente filosófica, perderam-se. Pois o que é válido para esse
espanto, com o qual a filosofia começa, não é válido para o subseqüente diálogo do
próprio estar-só.”
56
Em Hannah Arendt o estar-só, ou o diálogo em pensamento do dois-em-
um, é parte integral do ser e do viver junto aos outros, e nesse estar-só, o filósofo
também só pode formar opiniões – também, ele chega à sua própria doxa.
Desta forma, o filósofo não tem uma verdade especial, da qual a multidão
estaria excluída. O que diferencia é o pathos do espanto, que evita o dogmatismo de
meras opiniões.
Com relação a melhor forma de governo, Aristóteles diferentemente de
Platão, não concebia a razão com poderes tirânicos, nem há a figura do rei-filósofo
para regular os assuntos humanos. Para ele o melhor regime era baseado na relação
dos jovens com os mais velhos, que é, em essência, educacional.
Para Hannah Arendt a simplicidade do argumento aristotélico traz à tona
uma contradição na definição da polis dada pelo próprio Aristóteles - a polis é uma
comunidade de iguais visando a uma vida que é potencialmente a melhor - baseada
56
Idem: 113
42
no princípio de igualdade não conhecendo diferenciação entre governantes e
governados.
Em Aristóteles, não há dúvida, porém, de que deva haver uma diferença
entre os governantes e os governados. Cabe ao legislador decidir como ela será e
como repartirá os poderes. A natureza manifestou sua opção pela diferença de
idades que dá à espécie humana: de um lado, os jovens; de outro, os velhos. Cabe
aos primeiros obedecer e aos segundos mandar. Ninguém se zanga ou se sente
desonrado por ceder aos mais velhos, na esperança de alcançar as mesmas honras.
Pode-se, portanto, dizer que os mesmos mandam e obedecem, mas são, porém,
diferentes; assim, a disciplina deve ser em parte a mesma e em parte diferente. Pois,
de acordo com o provérbio, para bem comandar é preciso ter obedecido.
57
Outro ponto que para Hannah Arendt é essencial é a relação educacional
que se estabelece nada mais sendo do que um treino dos futuros governantes pelos
governos presentes.
Para Hannah Arendt, no que se refere a política, as ações e palavras são
intercambiadas entre adultos que já ultrapassaram a idade da educação propriamente
dita, e a política, ou o direito de participar da condução dos negócios públicos,
começa precisamente onde termina a educação.
2.3. Teoria da Ação
Com a expressão vita activa, Hannah Arendt pretende designar três
atividades fundamentais - consideradas a pedra fundamental do pensamento
57
ARISTOTÉLES. A política. Livro III - Dos governos. Trad. Roberto Leal Ferreira. – 2ª ed. – São
Paulo: Martins Fontes, 1998. p. 176
43
arendtiano -, porque a cada uma delas corresponde uma das condições básicas
mediante as quais a vida foi dada ao homem na Terra: labor, trabalho e ação.
O labor e o trabalho, bem como a ação, tem raízes na natalidade, na
medida em que sua tarefa é produzir e preservar o mundo para o constante influxo de
recém-chegados que vêm a este mundo na qualidade de estranhos, além de prevê-
los e levá-los em conta. Não obstante, das três atividades, a ação é a mais
intimamente relacionada com a condição humana da natalidade; o novo começo
inerente a cada nascimento pode fazer-se sentir no mundo somente porque o recém-
chegado possui a capacidade de iniciar algo novo, isto é, de agir.
Neste sentido de iniciativa, para Arendt, todas as atividades humanas
possuem um elemento de ação e, portanto, de natalidade, que pode constituir a
categoria central do pensamento político.
Para Arendt a ação, única atividade que se exerce diretamente entre os
homens sem a mediação das coisas ou da matéria, corresponde à condição humana
da pluralidade, ao fato de que homens, e não o homem vive na Terra e habita o
mundo. Todos os aspectos da condição humana têm alguma relação com a política;
mas esta pluralidade é especificamente a condição – não apenas a conditio sine qua
non, mas a conditio per quam – de toda vida política. E, na medida em que se
empenha em fundar e preservar corpos políticos cria a condição para a lembrança,
ou seja, para a história.
Na perspectiva arendtiana a pluralidade é a condição da ação humana pelo
fato de sermos todos os mesmos, isto é, humanos, sem que ninguém seja
exatamente igual a qualquer pessoa que tenha existido, exista ou venha a existir. A
ação seria uma caprichosa interferência com as leis gerais do comportamento, se os
homens não passassem de repetições intermináveis, todas dotadas da mesma
natureza e essência, tão previsíveis quanto a natureza e a essência de qualquer
outra coisa. Nas suas palavras:
A pluralidade humana, condição básica da ação e do discurso, tem o duplo aspecto
de igualdade e diferença. Se não fossem iguais, os homens seriam incapazes de
compreender-se entre si e aos seus ancestrais, ou de fazer planos para o futuro e
44
prever as necessidades das gerações vindouras. Se não fossem diferentes, se
cada ser humano não diferisse de todos os que existiram, existem ou virão a existir,
os homens não precisariam do discurso ou da ação para se fazerem entender. Com
simples sinais e sons, poderiam comunicar suas necessidades imediatas e
idênticas.
58
Em Hannah Arendt ser diferente não equivale a ser outro. A alteridade é,
sem dúvida, aspecto importante da pluralidade; é a razão pela qual não podemos
dizer o que uma coisa é sem distingui-la de outra. Só o homem, porém, é capaz de
exprimir essa diferença e distinguir-se; só ele é capaz de comunicar a si próprio e não
apenas comunicar alguma coisa, como sede, fome, afeto, hostilidade ou medo. No
homem, a alteridade, que ele tem em comum com tudo o que existe, e a distinção,
que ele partilha com tudo o que vive, torna-se singularidade, e a pluralidade humana
é a paradoxal pluralidade de seres singulares.
É através do discurso e da ação que os homens podem distinguir-se, que a
singularidade de cada um vem à tona, ao invés de permanecerem apenas diferentes.
Esta manifestação depende de iniciativa da qual nenhum ser humano pode abster-se
sem deixar de ser humano.
E no universo arendtiano isso não ocorre com nenhuma outra atividade da
vita activa: “os homens podem perfeitamente viver sem trabalhar, obrigando a outros
a trabalhar para eles; e podem muito bem decidir simplesmente usar e fruir do mundo
das coisas sem lhe acrescentar um só objeto útil; a vida de um explorador ou senhor
de escravos ou a vida de um parasita pode ser injusta, mas nem por isto deixa de ser
humana. Por outro lado, a vida sem discurso e sem ação – único modo de vida em
que há sincera renúncia de toda vaidade e aparência na acepção bíblica da palavra –
está literalmente morta para o mundo; deixa de ser uma vida humana, uma vez que já
não é vivida entre os homens”.
59
Os homens tomam iniciativas e são impelidos a agir. E para Hannah
Arendt isto, não é algo imposto pela necessidade, como o labor, nem se rege pela
utilidade, como o trabalho. A ação pode ser estimulada, mas nunca condicionada,
58
CH:178
59
CH: 189
45
pela presença dos outros; seu ímpeto decorre do começo que vem ao mundo quando
nascemos, e ao qual respondemos começando algo novo por nossa própria iniciativa.
Ao contrário da fabricação, a ação jamais é possível no isolamento. No
pensamento arendtiano estar isolado é estar privado da capacidade de agir. A ação e
o discurso necessitam tanto da circunvizinhança de outros, quanto a fabricação
necessita da circunvizinhança da natureza, da qual obtém matéria-prima, e do
mundo, onde coloca o produto acabado. A fabricação é circundada pelo mundo e
está em permanente contato com ele; a ação e o discurso são circundados pela teia
de atos e palavras de outros homens, e estão em permanente contato com ela.
2.3.1. O espaço público
“O mundo tem a ver com o artefato humano, com o produto das mãos dos homens,
com os negócios realizados entre os que nele habitam. Conviver no mundo significa
essencialmente ter um mundo de coisas interposto entre os que nele habitam em
comum, como uma mesa se interpõe entre os que se assentam ao seu redor, pois,
como todo intermediário, o mundo ao mesmo tempo separa e estabelece uma
relação entre os homens”.
60
Para Arendt o espaço público é o próprio mundo, na medida em que é
comum a todos nós e diferente do lugar que nos cabe dentro dele. O mundo é, antes
de mais, o espaço que as mãos humanas resgatam aos processos automáticos. O
mundo objetivo não se limita, desta forma ao artifício humano material. Ele
compreende igualmente o artifício humano imaterial: as leis, os costumes, os tabus,
em suma, todas as disposições inventadas pelo homem para estabilizar e regular as
relações entre os indivíduos; e, nesse sentido, ele é, primordialmente, uma
transcendência.
60
CH: 62
46
Com efeito,
“Sem um mundo em que os homens nasçam e morram, só existiria a imutável e
eterna repetição, a imortal eternidade do humano e das outras espécies animais.
(...) Só dentro do mundo humano o cíclico movimento da natureza se manifesta
como crescimento e decadência”.
61
O mundo no pensamento arendtiano não é visto no sentido físico, ao
contrário, o mundo é aquilo que faz com que o homem vença o nível do natural, da
imersão biológica no reino da natureza. É exatamente pela atividade da obra que é
inaugurada esta libertação. E mais, é o artifício do homem, o conjunto de sua obra,
objetos e instituições que proporcionam aos homens uma morada.
As coisas do mundo estão, também elas, condenadas a decair, mas o seu
fim não é a destruição inerente às coisas de consumo, até porque podem substituir-
se com a passagem das gerações, e assim, possui uma (...)“relativa independência
por relação aos homens que as produzem e usam, uma objetividade que as faz
suportar, resistir e perdurar, pelo menos por um tempo, às vorazes exigências de
seus fabricantes e usuários. Deste ponto de vista, as coisas têm a função de
estabilizar a vida humana”.
62
Ora, o mundo, na sua permanência e durabilidade, é a condição da
existência humana enquanto, precisamente, humana. Nós somos do mundo –
escreve Arendt – e não apenas no mundo -, o que implica, em igual medida, que, tal
como a existência humana não é possível sem coisas, também as coisas se
constituem como condição dessa existência, sob pena de se reduzirem a um não-
mundo de artigos não relacionados.
Assim, pois, “se o animal laborans precisa da ajuda do homo faber para
facilitar o seu labor e aliviar o seu esforço, e se os mortais necessitam da sua ajuda
para erigir um lar sobre a Terra, os homens que atuam e falam precisam da ajuda do
homo faber na sua mais elevada capacidade, isto é, da ajuda do artista, de poetas e
61
CH: 110
62
Idem: 158
47
historiadores, de construtores de monumentos e escritores, já que sem eles o único
produto de sua atividade, a história que estabelecem e contam, não sobreviveria.
Com o fim de que o mundo seja o que sempre se considerou que era, um lar para os
homens durante a sua vida na Terra, o artifício humano há de ser o lugar apropriado
para a ação e o discurso. (...) Não é necessário escolher entre Platão e Protágoras,
ou dizer se há de ser o homem um deus a medida de todas as coisas; o certo é que a
medida não pode ser nem a feroz necessidade da vida, nem o instrumentalismo da
fabricação e do uso”.
63
Este mundo, portanto, não é idêntico à Terra ou à Natureza: “antes está
relacionado com os objetos fabricados pelas mãos do homem, assim como com os
assuntos dos que habitam juntos no mundo feito pelo homem.
64
(...) O mundo, com
tudo o que está no meio, une e separa os homens ao mesmo tempo. A esfera
pública, tal como o mundo comum, junta-nos e, não obstante, impede que caiamos
uns sobre os outros, por assim dizer.
65
Só a existência de uma esfera pública e a subseqüente transformação do
mundo em uma comunidade de coisas que reúne os homens e estabelece uma
relação entre eles depende inteiramente da permanência. Para Hannah Arendt, se o
mundo deve conter um espaço público, não pode ser construído apenas para uma
geração e planejado somente para os que estão vivos: deve transcender a duração
da vida de homens mortais.
66
Para os gregos, a polis era uma garantia aos que haviam convertido mares
e terras no cenário do seu destemor de que não ficariam sem testemunho e não
dependeriam do louvor de Homero nem de outro artista da palavra; sem a ajuda de
63
CH: 187
64
TAMINIAUX, Jacques. Op. cit., p. 44: “O mundo não é de nenhum modo a natureza como meio de
vida, e ainda menos o universo. Um mundo sustenta-se num conjunto de artefatos conquistados à
natureza, mas resistindo à torrente do seu ciclo. É neste ponto que se marca o desacordo mais nítido
entre Arendt e Marx. (...) Com Marx, Arendt sustenta que os humanos se tornam tais inventando os
artefatos. Contra ele, ela sustenta que esta invenção não tinha como finalidade assistir o ciclo da vida.
Tem por fim muito mais o resistir a este ciclo para opor ao seu retorno a consistência, a estabilidade, a
permanência de um habitat no sei do qual o “quem” pudesse aparecer. (...) É preciso um mundo para
que uma vida possa aparecer como vida de alguém.”
65
CH:.62
66
Idem: 64
48
terceiros, os que agiam podiam estabelecer, juntos, a memória eterna de suas ações,
boas ou más, e de inspirar a admiração dos contemporâneos e da posteridade.
A ação no pensamento arendtiano, portanto, não apenas mantém a mais
íntima relação com o lado público do mundo, comum a todos nós, mas é a única
atividade que o constitui. É como se os muros da polis e os limites da lei fossem
erguidos em torno de um espaço público preexistente, mas que, sem essa proteção
estabilizadora, não duraria, não sobreviveria ao próprio instante da ação e do
discurso.
“A rigor, a polis não é a cidade-estado em sua localização física; é a organização da
comunidade que resulta do agir e falar em conjunto, e o seu verdadeiro espaço
situa-se entre as pessoas que vivem juntas com tal propósito, não importam onde
estejam. Onde quer que vás, serás uma polis”.
67
Na perspectiva arendtiana este espaço nem sempre existe; e, embora
todos os homens sejam capazes de agir e de falar, a maioria deles – o escravo, o
estrangeiro e o bárbaro na antiguidade, o trabalhador e o artesão antes da idade
moderna, o assalariado e o homem de negócios da atualidade – não vive nele. Além
disso, nenhum homem pode viver permanentemente nesse espaço. Privar-se dele
significa privar-se da realidade que, humana e politicamente, é o mesmo que a
aparência.
Para Arendt ser privado de mundo equivale, conseqüentemente, a ser
privado do espaço da aparência, onde cada um é visto e ouvido por todos, equivale
nas palavras de Heráclito, a ser algo que “passa como um sonho, que não tem
qualquer realidade”.
Na perspectiva de George Kateb:
“Ser alienado do mundo pode não querer dizer opressão, ou violência física ou
mental. Os parias podem estar confortáveis, embora normalmente não estejam. O
que importa finalmente, contudo, é ter um mundo: o lugar das mais altas
oportunidades existenciais bem como dos maiores perigos. Dá aos indivíduos
67
CH: 211
49
identidade e hipóteses de reconciliação, mas pode também pedir que se abdique de
confortos e da própria vida”.
68
O espaço da aparência vai existir sempre que os homens se reúnem na
modalidade do discurso e da ação, e, portanto precede toda e qualquer constituição
formal da esfera pública e as várias formas de governo, isto é, as várias formas
possíveis de organização da esfera pública.
Para Hannah Arendt onde quer que os homens se reúnam, esse espaço
existe potencialmente; mas só potencialmente, não necessariamente nem para
sempre. E, o que mantém a existência da esfera pública, o espaço potencial da
aparência entre os homens que agem e falam é o poder.
O único fator material indispensável para a geração do poder é a
convivência entre os homens. Estes só retêm poder quando vivem tão próximos uns
aos outros que as potencialidades da ação estão sempre presentes.
Todo aquele que, por algum motivo, se isola e não participa dessa
convivência, renuncia ao poder e se torna impotente, por maior que seja a sua força e
por mais válidas que sejam suas razões.
2.3.2. Estar isolado - oposto do estar com o outro
Para Hannah Arendt, o homem como homo faber, tende a isolar-se com o
seu trabalho, isto é, a deixar temporariamente o terreno da política. A fabricação
(poesis), o ato de fazer coisas, que se distingue, por um lado, da ação (práxis) e, por
outro, do mero trabalho, sempre é levada a efeito quando o homem, de certa forma
se isola dos interesses comuns, não importa que o seu resultado seja um objeto de
artesanato ou de arte. No isolamento, o homem permanece em contato com o mundo
como obra humana; somente quando se destrói a forma mais elementar de
68
KATEB, George – Op. Cit., 173
50
criatividade humana, que é a capacidade de acrescentar algo de si mesmo ao mundo
ao redor, o isolamento se torna inteiramente insuportável. Isso pode ocorrer num
mundo ditado pelo trabalho, isto é, onde todas as atividades humanas se resumem
em trabalhar. Nessas condições, a única coisa que sobrevive é o mero esforço do
trabalho, que é o esforço de se manter vivo, e desaparece a relação com o mundo
como criação do homem.
Seguindo a análise arendtiana, o homem isolado que perdeu seu lugar no
terreno político da ação é também abandonado pelo mundo das coisas, quando já
não é reconhecido como homo faber, mas tratado como animal laborans cujo
necessário metabolismo com a natureza não é do interesse de ninguém. É aí que o
isolamento se torna solidão.
Na sua obra Origens do totalitarismo, Arendt deixa claro que governo
totalitário, como todas as tiranias, certamente não poderia existir sem destruir a
esfera da vida pública, isto é, sem destruir, através do isolamento dos homens, as
suas capacidade políticas. Mas o domínio totalitário como forma de governo é novo,
no sentido de que não se contenta com esse isolamento, e destrói também a vida
privada. Baseia-se na solidão, na experiência de não se pertencer ao mundo, que é
uma das mais radicais e desesperadas experiências que o homem pode ter
69
.
Na interpretação arendtiana, Montesquieu foi o último pensador político
seriamente preocupado com o problema das formas de governo. Montesquieu
percebeu que a principal característica da tirania era que se baseava no isolamento –
o isolamento do tirano em relação aos súditos, e dos súditos entre si através do medo
e da suspeita generalizada – e que, portanto, a tirania não era uma forma de governo
como qualquer outra, mas contradizia a condição humana essencial da pluralidade, o
fato de que os homens agem e falam em conjunto, que é a condição de todas as
formas de organização política. Para ele, só a tirania é incapaz de engendrar
suficiente poder para permanecer no espaço da aparência, que é a esfera pública; ao
contrário, tão logo passa a existir, gera as sementes de sua própria destruição.
69
OT: 527
51
Afirma Hannah Arendt:
Sem a ação para pôr em movimento no mundo o novo começo de que cada homem
é capaz por haver nascido, ‘não há nada que seja novo debaixo do sol’; sem o
discurso para materializar e celebrar, ainda que provisoriamente, as coisas novas
que surgem e resplandecem, ‘não há memória’; sem a permanência duradoura do
artifício humano, ‘não haverá recordação das coisas que têm de suceder depois de
nós’. E sem o poder, e o espaço da aparência produzido pela ação e pelo discurso
em público desaparecerá tão rapidamente como o ato ou a palavra viva
70
.
O poder preserva a esfera pública e o espaço da aparência e, como tal, é
também princípio essencial ao artifício humano, que perderia sua suprema raison
d’être se deixasse de ser o palco da ação e do discurso, da teia dos negócios e
relações humanas e das histórias engendradas. Se não fosse ao mesmo tempo
abrigo e assunto dos homens, o mundo não seria um artifício humano, e sim um
amontoado de coisas desconexas ao qual cada indivíduo teria a liberdade de
acrescentar mais um objeto; sem o abrigo do artifício humano, os negócios humanos
em Arendt, seriam tão instáveis, fúteis e vãos como os movimentos das tribos
nômades.
2.3.3. Estar só e o dois-em-um
Para Hannah Arendt, o homem só realiza sua humanidade através do
contato humano. Em sua obra Origens do totalitarismo, Arendt afirma que até mesmo
a experiência do mundo, que nos é dado material e sensorialmente, depende do
nosso contato com os outros homens, do nosso senso comum que regula e controla
os outros sentidos, sem o qual cada um de nós permaneceria enclausurado em sua
própria particularidade de dados sensoriais, que, em si mesmos, são traiçoeiros e
70
CH: 216
52
indignos de fé. Somente por termos um senso comum, isto é, somente porque a terra
é habitada, não por um homem, mas por homens no plural, podemos confiar em
nossa experiência sensorial imediata. No entanto, basta que nos lembremos que um
dia teremos de deixar este mundo comum, que continuará como antes, e para cuja
continuidade somos supérfluos, para que nos demos conta da solidão e da
experiência de sermos abandonados por tudo e por todos.
71
Hannah Arendt acredita que Epicteto, o filósofo escravo-forro de origem
grega, foi o primeiro a distinguir entre solidão e ausência de companhia. De certa
forma, a descoberta foi acidental, uma vez que seu interesse não era uma coisa nem
outra, mas o ser só (monos) no sentido de ser absolutamente independente. Na
opinião de Epícteto, o homem solitário (éremos) vê-se rodeado por outros com os
quais não pode estabelecer contato e a cuja hostilidade está exposto. O homem só,
ao contrário, está desacompanhado e, portanto, “pode estar em companhia de si
mesmo”, já que os homens têm a capacidade de “falar consigo mesmo”. Em outras
palavras, quando estou só, estou “comigo mesmo”, em companhia do meu próprio
eu, e sou, portanto, dois-em-um; enquanto, na solidão, sou realmente apenas um,
abandonado por todos os outros.
A rigor, todo ato de pensar é feito quando se está a sós, e constitui um
diálogo entre eu e eu mesmo; mas esse diálogo dos dois-em-um não perde o contato
com o mundo dos meus semelhantes, pois que eles são representados no meu eu,
com o qual estabeleço o diálogo do pensamento.
O problema de estar a sós é que esses dois-em-um necessitam dos outros
para que voltem a ser um – um indivíduo imutável cuja identidade jamais pode ser
confundida com a de qualquer outro.
Ao discutir de que modo a gênese da tradição do pensamento político
ocidental transmitiu como herança fundamental a hostilidade filosófica em relação à
política, retoma-se de que maneira Arendt extraiu as conseqüências mais
propriamente do desmantelamento da tradição, resgatando do esquecimento e
conceitualizando aquelas manifestações políticas originárias não legadas, que
71
Idem: 528
53
guardam o sentido da política em sua maior dignidade. Assim neste capítulo
analisamos o contexto teórico que permite elucidar o sentido da sua recuperação das
manifestações políticas originárias, base a partir da qual Arendt traça contornos de
seus principais conceitos políticos, tais como ação, público, poder, violência, entre
outros a liberdade, que constitui nossa preocupação primeira.
No terceiro capítulo vamos analisar aproximações e distanciamentos do
pensamento arendtiano na construção da liberdade frente aos debates políticos da
tradição republicana, liberalismo e comunitarismo.
54
CAPÍTULO III
DISTÂNCIAS E APROXIMAÇÕES NA CONSTRUÇÃO
DA LIBERDADE
No capítulo anterior discutimos de que modo a gênese da tradição do
pensamento político ocidental transmitiu como herança fundamental, a hostilidade
filosófica em relação à política, e de que maneira Arendt extraiu as conseqüências
mais propriamente do desmantelamento da tradição, resgatando do esquecimento e
conceitualizando aquelas manifestações políticas originárias não legadas, que
guardam o sentido da política em sua maior dignidade.
E, neste capítulo iremos tentar analisar como Arendt se posiciona frente a
tradição republicana, liberalismo e comunitarismo
3.1. Liberdade e soberania
72
Na perspectiva arendtiana, a tradição do pensamento político moderno que
identifica liberdade e soberania tem como conseqüência política imediata a
desconsideração da pluralidade e a disseminação da violência:
“A famosa soberania dos organismos políticos sempre foi uma ilusão, a qual, além
do mais, só pode ser mantida pelos instrumentos de violência, isto é, com meios
essencialmente não-políticos. Sob condições humanas, que são determinadas pelo
fato de que não é o homem, mas são os homens que vivem sobre a terra, liberdade
e soberania conservam tão pouca identidade que nem mesmo podem existir
simultaneamente. Onde os homens aspiram a ser soberanos, como indivíduos ou
72
Jean-Jacques Rousseau, o representante mais coerente da teoria da soberania, derivada por ele
diretamente da vontade, de modo a poder conceber o poder político à imagem da força de vontade
individual. Rousseau argumentou contra Montesquieu, que o poder deve ser soberano, isto é,
indivisível, pois ‘uma vontade dividida seria inconcebível’.
55
como grupos organizados, devem se submeter à opressão da vontade seja esta a
vontade individual com a qual obrigo a mim mesmo, seja a ‘vontade geral’ de um
grupo organizado. Se os homens desejam ser livres, é precisamente à soberania
que devem renunciar
73
.
Se a soberania e a liberdade fossem a mesma coisa, nenhum homem
poderia ser livre; pois a soberania, o ideal da inflexível auto-suficiência e autodomínio,
contradiz a própria condição humana da pluralidade. Nenhum homem pode ser
soberano porque a Terra não é habitada por um homem, mas pelos homens
74
- e
não, como sustenta a tradição desde Platão, porque a força limitada do homem o
faça depender do auxílio dos outros. Todas as recomendações propostas pela
tradição para que o homem possa sobrepor-se à condição da não-soberania e atingir
a integridade intocável da pessoa humana equivale a compensações da intrínseca
“fraqueza” da pluralidade. No entanto, se tais recomendações fossem seguidas, e se
fosse bem sucedida a tentativa de evitar as conseqüências da pluralidade, o
resultado não seria tanto o domínio soberano de um homem sobre si mesmo, mas,
sobretudo o domínio arbitrário de todos os outros – ou, como no estoicismo, a troca
do mundo real por um mundo imaginário no qual esses outros simplesmente não
existiriam.
Na análise arendtiana, essa identificação de liberdade com soberania
75
é
talvez a conseqüência política mais perniciosa e perigosa da equação filosófica de
liberdade com livre arbítrio. Pois ela conduz à negação da liberdade humana –
quando se percebe que os homens, façam o que fizerem, jamais serão soberanos –
ou à compreensão de que a liberdade de um só homem, de um grupo ou de um
organismo político só pode ser adquirida ao preço da liberdade, isto é, da soberania
de todos os demais, mantendo-se o mesmo vínculo tradicional entre unidade e
onipotência, descartando-se a concepção do poder como derivado da associação
consentida de uma pluralidade de agentes.
73
EPF: 213
74
CH: 246
75
56
Além disso, a vontade é por sua própria natureza inconstante, e os laços
políticos só podem garantir seu poder vinculador, no futuro, por meio de “leis e
constituições, de tratados e de alianças”, cuja origem se encontra na capacidade
humana de fazer e cumprir promessas consentidas reciprocamente, face as
incertezas intrínsecas do futuro
76
.
Na tradição do pensamento político moderno, a liberdade também foi
pensada em estreita conexão com as noções de “soberania” e de “vontade”, como
Rousseau propôs. Ao pensar a liberdade em termos de soberania e do poder como
resultado de uma “vontade geral” una e indivisa que prescinde da comunicação
intersubjetiva, Rousseau teria estabelecido uma concepção antipluralista da política
que teria conseqüências dramáticas no curso da Revolução Francesa.
Na interpretação de André Enégren a despeito da aparente proximidade, a
distância teórica entre Arendt e Rousseau é grande. Na sua análise a afirmação
arendtiana de que inexiste qualquer mediação possível entre as vontades
fundamenta-se no fato de que “a vontade permanece uma determinação plenamente
subjetiva, na qual não são consideradas nem a reflexão nem a deliberação que se
confrontam e são trocadas, as vontades rousseauístas, por seu turno, unificam-se em
um consenso de corações (a não ser que elas se quebrem no enfrentamento), fora de
toda comunicação, posto que é essencial a Rousseau evitar a corrupção engendrada
pelas discussões “espinhosas”
77
. Além disso Rousseau não pode conceber uma
vontade dividida: a vontade geral tem de ser uma vontade unificada pela soma
algébrica que reduz toda diversidade àquela unanimidade.
Na análise arendtiana, um Estado em que não existe comunicação entre os
cidadãos e onde cada homem pensa apenas seus próprios pensamentos é, por
definição, uma tirania. Ao contrário da vertente moderna da tradição filosófica e
política que identificou liberdade e soberania, Arendt considera que ambos
configuram termos antitéticos, pois as condições requeridas para a soberania, isto é,
76
EPF: 212 “Na realidade, a teoria de Rousseau vê-se refutada pela simples razão de que é absurdo,
para a vontade, prender-se ao futuro, uma comunidade efetivamente fundada sobre esta vontade
soberana não seria erigida sobre areia, e sim sobre areia movediça”.
77
ENEGREN, André. La Pensée Politique de Hannah Arendt. Paris: PUF, 1984.
57
o “ideal da inflexível auto-suficiência e autodomínio”, estão em contradição com as
condições do exercício plural da liberdade, em que a capacidade de iniciar algo novo
no mundo não corresponde à capacidade de “controlar ou prever conseqüências”.
3.2. Liberdade e Igualdade
A igualdade só existia neste campo especificamente político onde os
homens se encontravam mutuamente como cidadãos e não como pessoas
particulares. Nunca é demais vincar a diferença entre este antigo conceito de
igualdade e a nossa noção de que os homens nascem ou são criados iguais e se
tornam diferentes em virtude de instituições sociais e políticas, isto é, feitas pelo
homem. A igualdade da polis grega, a sua isonomia, era um atributo da polis – e não
dos homens, que recebiam a sua igualdade pela cidadania, e não em virtude do
nascimento. Nem a igualdade nem a liberdade se compreendiam como qualidades
inerentes à natureza humana, não eram ambas dadas pela natureza e
desenvolvendo-se por si mesmas; eram, convencionais e artificiais, produtos do
esforço humano e das qualidades do mundo feito pelos homens
78
.
A política em Arendt baseia-se na pluralidade dos homens. E, mais,
política trata da convivência entre diferentes. Assim, se a pluralidade implica na
coexistência de diferenças, a igualdade a ser alcançada através desse exercício de
interesse, quase sempre conflitante, é a liberdade e não a justiça, pois é aquela, a
liberdade, que distingue “o convívio dos homens na polis de todas as outras de
convívio humano que eram bem conhecidas dos gregos”.
79
Na perspectiva arendtiana, a noção de isonomia não trazia consigo a idéia
de uma igualdade universal perante as leis, mas implicava que todos os cidadãos
78
SR: 30
79
OP: 8 -10
58
tinham o mesmo direito a atividade política, podendo exercer livremente a atividade
de conversar uns com os outros, sem que esse discurso fosse modulado na forma do
comando e o ouvir se reduzisse à forma da obediência.
Para Arendt isonomia não significa a igualdade de condições, mas sim a
condição que torna os homens iguais.
“Não nascemos iguais; tornamos-nos iguais como membros de um grupo, por força
da nossa decisão de nos garantirmos direitos reciprocamente iguais. A nossa vida
política baseia-se na suposição de que podemos produzir a igualdade através da
organização, porque o homem pode agir sobre o mundo comum e mudá-lo e
construí-la juntamente com os seus iguais”.
80
Liberdade e igualdade coincidiam no âmbito da polis grega não apenas
porque certas condições prévias eram necessárias para que se pudesse aceder ao
espaço público, tais como a posse de escravos e de uma casa, mas também na
medida em que a isonomia, por meio de suas normas (nomos), instaurava uma
igualdade artificial entre homens desiguais por natureza (physei). A igualdade era,
portanto, uma característica especificamente política, um atributo da polis isonômica,
e não uma qualidade natural dos homens.
Coincidiam, ainda, porque os gregos acreditavam que só se era livre,
quando as ações humanas davam-se entre os próprios pares, na exclusão de toda
forma de desigualdade e de coerção e, portanto, na ausência de qualquer forma de
governo definida a partir da dominação entre os homens. Para os gregos, portanto,
“ser livre e viver em uma polis eram em certo sentido um e o mesmo”.
Na sua obra A dignidade da política, Arendt esclarece que a igualdade
(isonomia) quer dizer antes de tudo que todos têm o mesmo direito à atividade
política. Ela não é nem pode ser garantida por leis, pois estas decorrem de acordos
ou imposições que surgem no curso das relações humanas, ao passo que o ser
político, o cidadão, precede essas confabulações, e nesta condição promove ou não
80
OT: 335
59
acertos que se inscrevem no convívio sempre contraditório da política enquanto ação
ou intervenção no seio da comunidade.
Para Hannah Arendt acostumou-se a entender “lei e direito” no sentido dos
dez mandamentos enquanto mandamentos e proibições, cujo único sentido consiste
em que eles exigem obediência. A lei ordena e ao interditar movimentos e ações cria,
antes de qualquer coisa, um espaço no qual ela vale, e esse espaço é o mundo em
que podemos mover-nos em liberdade.
3.3. A liberdade no Republicanismo
Com a modernidade, a primazia dos deveres para com a comunidade se
desloca para os direitos naturais dos indivíduos, sendo a liberdade o mais básico de
todos eles, em oposição à tradição que afirmava que o homem só atinge sua
perfeição no seio do Estado. E, essa identidade de direitos tem por base a liberdade
individual e determina uma nova concepção de política.
O resgate da tradição do republicanismo, e com ela a adoção de uma outra
concepção da liberdade, significou a possibilidade de compreendê-la como fenômeno
político diante da insatisfação e insuficiências do modelo jurídico-liberal da liberdade
negativa.
O liberalismo e o republicanismo se opõem em dois grandes domínios: a
concepção que estas duas correntes têm da liberdade e a maneira pela qual eles
imaginam que as sociedades democráticas funcionam e deveriam funcionar. Tanto o
ideal liberal quanto o republicano estão centrados na não-ingerência, a diferença
entre eles repousa no fato de que “(...) enquanto os liberais assimilam a liberdade à
ausência da ingerência, os republicanos a assimilam ao fato de não estarem
submetidos à ingerência do outro segundo a sua vontade, ao fato de estar colocado
60
ao abrigo de tal ingerência”.
81
A liberdade de uma pessoa, neste sentido, equivale ao
fato de ela não estar submetida ao poder que o outro tem de prejudicá-la, ao fato de
não ser dominada pelo outro.
Na interpretação de PETTIT
82
, a liberdade concebida como ausência de
dominação – como segurança contra a ingerência arbitrária – é um ideal muito
diferente da liberdade concebida como simples não-ingerência. A dominação é o tipo
de relação que une, por exemplo, o senhor e o escravo ou o senhor e o empregado
doméstico. Tal relação significa que a parte dominante tem de algum modo a
capacidade de se ingerir arbitrariamente nas escolhas da parte dominada, de intervir
em suas atividades sem dever solicitar a autorização de quem quer que seja e sem
ser passível da sanção de ninguém – de intervir à vontade e com toda impunidade.
A diferença entre esses ideais manifesta-se pelo fato de que a dominação é
possível sem ingerência, e a ingerência sem dominação. Posso ser dominado por
outro – considerando um caso extremo, posso ser um escravo – sem que ninguém
intervenha efetivamente nas minhas escolhas. Diante das insuficiências da
concepção liberal, o republicanismo busca uma compreensão mais ampla da
liberdade por meio de uma fundamentação política que procura proteger os sujeitos
diante do fenômeno da dominação.
Constitui um pressuposto decisivo para o desenvolvimento afirmativo da
teoria republicana
83
da liberdade a incorporação do princípio aristotélico animal
81
PETTIT, Philippe. Liberalismo: Liberalismo e republicanismo. Trad. Magda Lopes. In: CANTO-
SPERBER. Monique (Org.) Dicionário de ética e filosofia moral, v 2, São Leopoldo: Ed. Unisinos, 2003,
p. 57
82
Idem: 57
83
A tradição republicana se expressa unânime para apresentar a liberdade como o contrário da
escravidão e para considerar a submissão à vontade arbitrária do outro, ou o fato de viver à mercê do
outro como o mal supremo. Na república de Roma, o contrário de líber, o homem livre, era o servus, o
escravo. Enquanto o escravo estava à disposição do seu senhor, a pessoa livre desfrutava de uma
condição situada no outro extremo. A pessoa livre era mais que um servus sine domino, um escravo
sem senhor, a quem a primeira pessoa que chegasse podia ordenar o que quisesse; o líber era,
necessariamente, um civis, um cidadão, com tudo o que isso implicava de proteção contra a
ingerência. Essa oposição entre escravidão ou servidão, por um lado, e liberdade, por outro, é
provavelmente o traço mais característico da longa tradição de retórica da liberdade, à qual a
experiência da república de Roma deu nascimento. É uma oposição importante, porque a escravidão
se caracteriza essencialmente pela dominação e não pela ingerência efetiva: mesmo que o senhor
seja inteiramente inofensivo e permissivo, ele continua a dominar o escravo. (Idem: 55-57)
61
politicum a posterior expressão tomista de animal social. Ao considerar que a
essência do homem é social e política, ele necessita de uma específica forma de
associação para a realização dos seus mais altos propósitos em sociedade, e será
livre se ele realmente exercitar a sua capacidade social e política, portanto o conceito
alargado de homem, enquanto “um animal naturale sociale e politicum”.
Contudo, Arendt sublinha a distinção entre o social e o político,
considerando que o social ainda é o natural (de naturalístico), como transparece da
sociabilidade familiar e concluindo que o político claramente se destaca do social,
quando cria um novo tipo de laços entre os homens. Deste modo, a polis é vista como
uma instituição artificial, que se acrescenta ao naturalístico, como uma realidade
cultural, dado ser algo que o homem cultivou sobre aquilo que lhe foi dado.
Uma outra implicação do conceito republicano de liberdade diz respeito ao
reconhecimento da legitimidade do direito da liberdade e da igualdade. A
conseqüência correlata da dimensão social do viver político do homem consiste na
proposição da presença de um campo de reciprocidade em relações de mútuo
reconhecimento, ou seja, a liberdade só existe onde os outros estão presentes, e as
relações entre os indivíduos são institucionalizadas de maneira a tornar possível a
coexistência dos sujeitos sem interferência. Vivemos com os outros que têm a
obrigação de respeitar a nossa ação e, reciprocamente, cada um de nós reconhece
que deve agir de forma semelhante. Há necessidade, portanto, do reconhecimento
público de que todos, como cidadãos, dispõem da liberdade de se opor à ação dos
outros e às tentativas de dominação por parte de terceiros.
Assim, a própria liberdade, embora sendo individual, está atrelada à
presença constitutiva e positiva do outro numa relação de reciprocidade. Ser livre
significa estar protegido pela lei numa forma da vida social, na qual o reconhecimento
da liberdade é possível porque todos pertencem a uma sociedade que tem como
valor social a proteção das ações dos sujeitos, e que reconhecem a legitimidade
destas ações e se abstêm de interferências.
62
3.4. Liberalismo x comunitarismo
Na visão de Richard J. Bernstein “os reparos” de Arendt têm relevância
para recentes controvérsias a respeito do liberalismo e do comunitarismo. Ninguém
pode acusá-la de ser uma comunitária ou, pelo menos, o tipo comunitário que atenua
a irredutibilidade, conflito e pluralidade de perspectivas e opiniões no interior da vida
política comum. Mas a eterna suspeita de Arendt relativamente ao liberalismo é, em
parte, motivada pela sua própria experiência do que significa concretamente ser
tratado como um ser humano abstrato que presumivelmente tem (ou deveria ter)
direito, na sua “nudez abstrata de não ser senão humano”.
A originalidade do pensamento político de Hannah Arendt leva a uma
curiosa posição vis-à-vis as principais linguagens do pensamento político
contemporâneo. Nem liberal, nem comunitarista, o pensamento arendtiano
caracteriza-se por duas recusas simultâneas: uma recusa radical em reduzir a
singularidade do sujeito humano ao indivíduo interessado do liberalismo ou à pessoa
moral do comunitarismo, e uma recusa radical em reduzir a vida ativa do espaço
público à vida ética da comunidade ou à vida associativa da sociedade.
Estas duas recusas, segundo a interpretação de José Eisenberg
84
resultam
em pelo menos quatro diferenças cruciais entre seu pensamento e a tradição liberal e
a comunitarista. Elas se referem ao objeto, forma, resultado e telos da ação política.
Para o liberalismo, o indivíduo é, antes de qualquer coisa, um agente
dotado de interesse, e sua ação política é resultado de seu esforço para maximizá-lo.
O comunitarismo propõe uma pessoa moral que orienta sua ação primordialmente em
função de uma concepção do bem. Em outras palavras: a pessoa moral quer primeiro
garantir que segue normas morais de ação (que são, por sua vez, derivadas de sua
socialização em uma comunidade moral), para somente depois buscar seus
84
EISENBERG, José. Comunidade ou República? In. MORAES, Eduardo Jardim de. BIGNOTTO,
Newton (Org.) Hannah Arendt. Diálogos, reflexões, memórias. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2001. (p.
167-175)
63
interesses. Para o comunitarismo, toda concepção de justiça é necessariamente
orientada por valores morais que definem uma concepção de virtude.
Em Hannah Arendt o conceito de sujeito humano aproxima-se do
comunitarismo na medida em que também estabelece a prioridade de virtudes sobre
interesses. Para Arendt a ação do sujeito humano é política na medida em que ela se
emancipa dos interesses individuais gerados na esfera da necessidade, e articula
uma concepção de virtude pública derivada da honra, da glória, do amor à igualdade,
e até mesmo do ódio, do medo ou da desconfiança – sentimentos morais entendidos
como princípios inspiradores. Entretanto, Arendt se distancia do comunitarismo na
medida em que tais sentimentos morais devem ser dotados de uma noção de
validade universal que permite que qualquer sujeito humano compreenda as
motivações da ação (talvez derivado de Montesquieu e Kant) e o comunitarismo
deriva de uma concepção de bem atribuída a comunidade moral da qual a pessoa faz
parte.
Com relação a forma da ação política, o comunitarismo, salienta a
identidade entre os membros da comunidade, e a ação política torna-se reativa,
reproduzindo as virtudes morais que são comuns aos membros. Em Hannah Arendt,
a ênfase se encontra naquilo que diferencia os membros de uma comunidade, e a
forma de ação política é criativa, resultando uma teia de relações sociais com valores
compartilhados.
Na interpretação de Eisenberg, o modelo associativo de espaço público
presente em Hannah Arendt mostra duas semelhanças com o ideal liberal: num
primeiro momento se observa uma concepção positiva da liberdade em Arendt, mas,
daí emerge uma concepção negativa, já que na equação “eu quero” = “eu posso”, que
define seu conceito de liberdade, está implícita uma outra equação: “eu quero” =
“você não pode”, porque senão “eu não posso”. Esta segunda equação implícita é
definidora da tradição liberal e de seu conceito de liberdade negativa. Já para o
comunitarismo, a solução sempre foi substituir o pronome “eu” pelo pronome “nós” na
equação arendtiana (“nós queremos” = “nós podemos”) e a equação implícita,
64
portanto, é de outra natureza e bem mais afinada com o espírito republicano (“nós
queremos” = “eles, os não-cidadãos, não podem” porque senão “nós não podemos”).
Para que os sujeitos humanos de Arendt se associem e ajam em concerto,
são necessárias normas antecedentes que assegurem que aqueles que se
encontram em posições sociais assimétricas possam efetivamente gozar de
igualdade política no espaço público, e que argumentos, não imposições, sejam a
forma de produção dos consensos dialógicos deste espaço. No espaço público,
portanto, a persuasão dos argumentos não pode depender da força da vontade que
os articula, mas somente das justificações ético-morais que os tornam acessíveis
àqueles que não necessariamente compartilham de uma mesma visão moral do
mundo.
Talvez o ponto que marque onde o pensamento arendtiano mais se
distancia tanto do liberalismo quanto do comunitarismo seja o que se refere ao telos
da ação política. Para a teoria liberal, o telos da ação política é definido por uma
concepção de justiça que deve pairar acima das doutrinas morais dos cidadãos e de
suas respectivas concepções do bem. Na crítica dos comunitaristas ao liberalismo,
por outro lado, eles apontam para a impossibilidade de libertar a concepção de justiça
de uma determinada concepção do bem que a fundamente.
Enquanto liberais e comunitaristas se enfrentam na disputa da prioridade
do justo sobre o bem ou do bem sobre o justo, Arendt propõe que a ação política
tenha como telos uma concepção do belo
85
.
Esta esteticização da política em Arendt não deve ser compreendida como
uma recusa ou exclusão do papel de concepções do justo ou do bem na política. Ao
contrário, se interpretamos a política em Arendt da perspectiva da estética iluminista
por ela defendida, de evidente inspiração kantiana, explicita-se uma concepção
profundamente ética do telos da ação política.
85
EISENBERG, José. Comunidade ou República? In. MORAES, Eduardo Jardim de. BIGNOTTO,
Newton (Org.) Hannah Arendt. Diálogos, reflexões, memórias. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2001. (p.
167-175)
65
“O belo é, por definição, um horizonte normativo que se baseia em uma
exterioridade expressiva do campo das aparências, no qual o sentido dos juízos
depende de sua publicidade e dos juízos possíveis dos outros membros da
comunidade; o sensus communis, dessa forma, é o sentido subjetivo que articula o
aspecto não-subjetivo dos juízos, não só de gosto, mas também dos juízos morais”.
86
Este exercício, que busca a aprovação dos outros e que trabalha com a
idéia de consenso construído através da adesão, parece a Arendt, mais razoável para
a política do que o apoio de juízos dados imperativamente. É algo que está mais
próximo da democracia e da forma como os homens vivem em sociedade.
A característica fundamental do juízo político está, para Arendt, na
liberdade que o mesmo possui e que provoca não a obediência a ditames pré-
determinados, mas a busca pelo consenso entre as diversas perspectivas que
versam sobre temas de interesse comum. Portanto, a estrutura dos juízos políticos é
condição de possibilidade para que o espaço público possa se constituir abrindo
caminho para a livre manifestação, publicidade, debate e crítica. A conseqüência
desta postura é um exercício reflexivo, contínuo da racionalidade, que deve analisar
não apenas os argumentos dos demais, mas também as próprias noções.
Em Lições sobre a filosofia política em Kant, Hannah Arendt afirma que a
política, diferentemente da moral, se efetiva em sociedade no espaço público. Dos
participantes exige-se o esclarecimento de suas posturas, isto é, de sua conduta
pública. Por esse motivo é muito importante que os pontos de vista sejam
comunicados a todos para que possa ocorrer a livre apreciação. Assim, para que a
política possa se efetivar e seus princípios sejam livremente analisados e debatidos,
faz-se necessários que haja plena liberdade. Sem essa condição fica vedado o
confronto do pensamento individual com a opinião dos demais.
O quarto capítulo vai tratar de como Arendt pensa a liberdade relacionada
à política, não como um fenômeno da vontade, uma liberdade de escolha que arbitra
e decide entre duas coisas dadas, uma boa e outra má, mas como a liberdade de
86
LFPK: 86-87
66
chamar à existência o que antes não existia, o que não foi dado nem mesmo como
objeto de cognição ou de imaginação e que não poderia, portanto, estritamente
falando, ser conhecido.
67
CAPÍTULO IV
O MILAGRE DO RECOMEÇAR
Neste capítulo vamos buscar a compreensão de como Hannah Arendt
pensa a liberdade política não como um fenômeno da vontade, uma liberdade de
escolha que arbitra e decide entre duas coisas dadas, uma boa e outra má. Mas, a
liberdade como ato de chamar à existência o que antes não existia, o que não foi
dado nem mesmo como objeto de cognição ou de imaginação e que não poderia,
portanto, estritamente falando, ser conhecido.
“Para a questão a respeito do sentido da política há uma resposta tão simples e tão
concludente em si que se poderia achar que outras respostas são totalmente
desnecessárias. Tal resposta seria: o sentido da política é a liberdade. Sua
simplicidade e concludência residem no fato de ela ser tão antiga quanto a
existência do político, embora, é verdade, não seja tão antiga quanto a própria
questão, que, naturalmente, surge já de um questionamento e é inspirada por uma
desconfiança”.
87
Historicamente o problema da liberdade foi um dos últimos tópicos a ser
incorporado ao conjunto de questões metafísicas com as quais a filosofia se ocupou
desde o começo, tais como o “ser, o nada, a alma, a natureza, o tempo, a eternidade,
etc”. Não há preocupação com a liberdade em toda a história da grande Filosofia,
desde os Pré-socráticos até Plotino, o último filósofo da Antiguidade. E quando a
liberdade fez sua primeira aparição em nossa tradição filosófica, o que deu origem a
ela foi a experiência da conversão religiosa – primeiramente de Paulo, e depois de
Agostinho.
O campo em que a liberdade sempre foi conhecida, não como um
problema, é claro, mas como um fato da vida cotidiana, é o âmbito da política. E
mesmo hoje em dia, quer o saibamos ou não, devemos ter sempre em mente, ao
87
OP: 38
68
falarmos do problema da liberdade, o problema da política e o fato de o homem ser
dotado com o dom da ação; pois ação e política, entre todas as capacidades e
potencialidades da vida humana, são as únicas coisas que não poderíamos sequer
conceber sem ao menos admitir a existência da liberdade, e é difícil tocar em um
problema político particular sem, implícita ou explicitamente, tocar em um problema
da liberdade humana.
Para Hannah Arendt, a liberdade, além disso, não á apenas um dos
inúmeros problemas e fenômenos da esfera política propriamente dita, tais como a
justiça, o poder ou a igualdade; a liberdade, que só raramente – em épocas de crise
ou revolução – se torna o alvo direto da ação política, é na verdade o motivo por que
homens convivem politicamente organizados. Sem ela, a vida política como tal seria
destruída de significado. A raison d`être da política é a liberdade, e seu domínio de
experiência é a ação.
Segundo Arendt:
“Tomamos inicialmente consciência da liberdade ou do seu contrário em nosso
relacionamento com outros, e não no relacionamento com nós mesmos. Antes que
se tornasse um atributo do pensamento ou uma qualidade da vontade, a liberdade
era entendida como o estado do homem livre, que o capacitava a se mover, a se
afastar de casa, a sair para o mundo e a se encontrar com outras pessoas em
palavras e ações. Essa liberdade é claro, era precedida da liberação”.
88
A existência ou inexistência da liberdade só pode ser constatada na
interação com os outros, não por meio da introspecção. Em seu sentido político
originário, a liberdade é um fenômeno mundano, isto é, não diz respeito a um
problema filosófico e não pode ser compreendida como um atributo da vontade, só
podendo manifestar-se de maneira concreta onde exista um espaço público
destinado à interação humana.
88
EPF: 192-194
69
“... a liberdade era para o pensamento grego enraizada, ligada a uma posição e
limitada espacialmente, e as fronteiras do espaço da liberdade coincidiam com os
muros da cidade, da polis ou, dito de forma mais exata, da ágora nela encerrada.
Fora dessas fronteiras situava-se, por um lado, o estrangeiro no qual não se
poderia ser livre, posto que nele não se era mais um cidadão ou, melhor, um
homem político; e por outro, a casa particular na qual tampouco se poderia ser livre
porque faltavam os demais com igualdade de direitos, que juntos constituíam o
espaço da liberdade”.
89
Para demonstrá-lo Arendt retorna à Antiguidade, isto é, àquelas tradições
políticas e pré-filosóficas esquecidas pela tradição da filosofia política nascida com
Platão e Aristóteles, na certeza de que em nenhuma outra época histórica o vínculo
entre liberdade e política foi articulado com maior clareza.
Em Entre o passado e o futuro, Arendt observa que os gregos afirmaram
que ninguém podia ser livre exceto entre os seus pares, e, portanto nem o tirano,
nem o déspota, nem o senhor – embora fossem completamente livres e não fossem
forçados por outros - eram livres. Obviamente, nem toda forma de inter-
relacionamento humano e nem toda espécie de comunidade se caracteriza pela
liberdade. Onde os homens convivem, mas não constituem um organismo político –
como exemplo, nas sociedades tribais ou na intimidade do lar -, o fator que rege suas
ações e sua conduta não é a liberdade, mas as necessidades da vida e a
preocupação com sua preservação. Além disso, sempre que o mundo artificial não se
torna palco para ação e discurso – como ocorre com comunidades governadas
despoticamente que os banem para a estreiteza dos lares, impedindo o ascenso de
uma esfera pública – a liberdade não possui uma realidade concreta
90
.
Para Arendt o emprego do termo “político” no sentido da polis grega não é
nem arbitrário nem descabido
91
. A liberdade como fenômeno político surgiu e se
enraizou na polis grega, caracterizando-se pelo fato de que no espaço público
89
OP: 103
90
Idem: 195
91
EPF: 201 A polis grega foi outrora precisamente a “forma de governo” que proporcionou aos homens
um espaço para aparecimentos onde pudessem agir – uma espécie de anfiteatro - onde a liberdade
podia aparecer. A convicção de que apenas o que aparece e é visto por outros adquire plena realidade
e sentido autêntico para o homem está na base de toda a vida política grega. A polis e a res publica
eram os espaços em que a liberdade, a igualdade e a ação podiam ser exercidas, assegurando a
existência de um palco estável capaz de sobreviver à fugacidade dos atos e palavras humanos
memoráveis, preservando-os e transmitindo-os às gerações futuras.
70
inexistiam governantes e governados ou quaisquer relações fundadas no binômio
mando-obediência, e pela existência de uma pluralidade de participantes que
desfrutam da condição da igualdade, visto que “a liberdade só é possível entre
iguais”.
A experiência antiga de liberdade é essencialmente, “espacial” e
“relacional”, vinculando-se imediatamente ao mundo das aparências que se
estabelece entre os homens, e que inexiste onde quer que o indivíduo se encontre
isolado de seus pares.
A liberdade em Arendt, enquanto relacionada à política, não é um
fenômeno da vontade, uma liberdade de escolha que arbitra e decide entre duas
coisas dadas, uma boa e outra má, ela é antes, a liberdade de chamar à existência o
que antes não existia, o que não foi dado nem mesmo como objeto de cognição ou
de imaginação e que não poderia, portanto, estritamente falando, ser conhecido.
No universo arendtiano a vontade, vista como uma faculdade humana
distinta e separada, segue-se ao juízo, isto é, à cognição do objetivo certo, e
comanda então sua execução. O poder de comandar, de ditar a ação, não é uma
questão de liberdade, mas de força ou fraqueza.
Afirma Arendt:
“Para que seja livre, a ação dever ser livre, por um lado, de motivos e, por outro, do
fim intencionado como um efeito previsível’. A ação, na medida em que é livre, não
se encontra nem sob a direção do intelecto, nem de baixo dos ditames da vontade –
embora necessite de ambos para a execução de um objetivo qualquer – ela brota de
algo inteiramente diverso que, seguindo a famosa análise das formas de governo por
Montesquieu, Arendt chama de princípio. Princípios não operam no interior do eu
como o fazem motivos – ‘a minha própria perversidade’, ou meu ‘justo equilíbrio’ -
mas como que inspiram do exterior, e são demasiado gerais para prescreverem
metas particulares, embora todo desígnio possa ser julgado à luz de seu princípio
uma vez começado o ato”.
92
Nesta perspectiva os princípios de inspiração da ação política só se
manifestam no desempenho do próprio ato e sua validade permanece intacta mesmo
92
Idem: 198
71
após o ato consumado, de modo que podem ser continuamente atualizados em
novas seqüências de ação. Eles têm “validade universal”, isto é não são propriedade
exclusiva de nenhum grupo social em particular, constituindo a “convicção
fundamental que um grupo de homens compartilha entre si”. Inspirando-se na
discussão de Montesquieu sobre as diferentes formas de governo, Arendt menciona
certos princípios de inspiração da ação tais como a honra ou a glória, o amor à
igualdade, que Montesquieu chamou de virtude, ou a distinção, ou ainda a excelência
– o grego aeí aristeúein (“ambicionar sempre fazer o melhor que puder e ser o melhor
de todos”), mas também o medo, a desconfiança ou o ódio
93
.
A liberdade ou seu contrário surge no mundo sempre que tais princípios
são atualizados; o surgimento da liberdade, assim como a manifestação de
princípios, coincide sempre com o ato em realização. Por isso, Arendt privilegia os
princípios da solidariedade para com os outros, do amor a igualdade e da felicidade
pública, sem os quais a liberdade como engajamento político ativo em um mundo
plural não pode vir a existir. O aspecto importante é que tais princípios não se
confundem com quaisquer motivações psicológicas, mas permanecem como fontes
de inspiração que fazem com que as ações no espaço público sejam tais ou quais,
constituindo-se como os “critérios de acordo com os quais toda a vida pública é
conduzida e julgada.” A igualdade que se instaura somente no âmbito da política, em
oposição à flagrante desigualdade natural entre as pessoas, não impede, portanto,
que atos de distinção despontem no domínio público.
Para Arendt, “o homem que ignora ser sujeito à necessidade não pode ser
livre, uma vez que sua liberdade é sempre conquistada mediante tentativas, nunca
inteiramente bem-sucedidas, de libertar-se da necessidade”.
94
É, portanto, sempre
no contraponto da experiência natural, isto é, daquilo que se impõe ao homem de
maneira necessária e inexorável, que a liberdade se mostra como experiência
possível, ao romper a cadeia da repetição do mesmo por meio da instauração do
novo, do evento singular.
93
Idem: 199
94
CH: 228
72
No pensamento de Arendt a experiência mais parecida com a da liberdade
é o nascimento. Não é de qualquer nascimento que se fala, mas apenas do
nascimento humano. O nascimento de espécies animais são eventos inscritos numa
ordem cíclica e previsível. No sentido indicado pela categoria natalidade, só o ser
humano é “natal”, pois só ele significa irrupção de algo singular e inesperado. Só o
ser humano é singular e insubstituível. Cada um de nós é uma promessa de realizar o
infinitamente improvável.
Assim, Arendt apóia-se numa concepção da condição humana, ou seja, de
ser humano como um começo singular e insubstituível, para sustentar a possibilidade
da liberdade e da ação. Na interpretação de André Duarte
95
a noção de liberdade que
Arendt quer recuperar do esquecimento diz respeito à ação política e tem de ser
compreendida como a capacidade de “chamar à existência o que antes não existia”.
Contrariamente à identificação da tradição entre liberdade e livre-arbítrio,
isto é, a liberdade de escolher entre coisas dadas de antemão, Arendt visa recuperar
uma idéia de liberdade em que esta é “idêntica ao iniciar ou, como diz Kant, à
espontaneidade”. Para ilustrar essa capacidade humana de dar início a algo novo e
imprevisível, Arendt menciona freqüentemente uma passagem da Cidade de Deus,
em que Agostinho afirma que para que houvesse um início no mundo, e não início do
mundo e do universo, o homem foi criado, donde a sua própria capacidade para
constituir novos começos: “Initium ut esset, creatus est homo, ante quem nemo fuit”.
96
Não se trata tanto de que o homem possua a liberdade como de equacioná-lo, ou
melhor, equacionar sua aparição no mundo, ao surgimento da liberdade no universo;
o homem é livre porque ele é um começo e, assim, foi criado depois que o universo
passara a existir.
Reafirma Arendt:
“No nascimento de cada homem esse começo inicial é reafirmado, pois em cada
caso vem a um mundo já existente alguma coisa nova que continuará a existir
95
DUARTE, André. O Pensamento à Sombra da Ruptura: Política e Filosofia em Hannah Arendt. São
Paulo: Paz e Terra, 2000, p. 214-219.
96
EPF: 216
73
depois da morte de cada indivíduo. Porque é um começo, o homem pode começar;
ser humano e ser livre são uma única e mesma coisa. Deus criou o homem para
introduzir no mundo a faculdade de começar: a liberdade”.
97
Na visão arendtiana aí se encontra o vínculo entre a ação, enquanto
capacidade de dar início espontaneamente a algo imprevisível, e a liberdade, ambas
radicadas ontologicamente na “natalidade” humana.
Em O que é política? Arendt considera:
“Apesar da filosofia política de Kant que, a partir da experiência da Revolução
Francesa, se tornou uma filosofia da liberdade porque, em seu âmago, está
centrada em torno do conceito da espontaneidade, parece que só hoje
reconhecemos o extraordinário significado político inserido no poder-começar, pois
as formas de dominação total não se contentaram em pôr um fim no livre externar
de opinião, senão que puseram mãos à obra para exterminar, em princípio, a
espontaneidade do homem em todas as áreas.”
98
Na perspectiva arendtiana contra a possível determinação e
distinguibilidade do futuro está o fato de o mundo se renovar a cada dia por meio do
nascimento e, pela espontaneidade dos recém-chegados, está sempre se
comprometendo com um novo imprevisível. Só quando os recém-nascidos são
privados de sua espontaneidade, de seu direito a começar algo novo, o curso do
mundo pode ser determinado e previsto, de maneira determinista.
A história comporta novos começos por causa da condição humana da
natalidade, por meio da qual o mundo se renova potencialmente a cada novo
nascimento humano: “... o novo começo inerente a cada nascimento pode fazer-se
sentir no mundo somente porque o recém-chegado possui a capacidade de iniciar
algo novo, isto é, de agir”.
99
“A ação, na medida em que se empenha em fundar e preservar corpos políticos,
cria a condição para a lembrança, ou seja, para a história. O labor e o trabalho, bem
como a ação, têm também raízes na natalidade, na medida em que sua tarefa é
97
Idem
98
OP: 57 - 58
99
CH: 17
74
produzir e preservar o mundo para o constante influxo de recém-chegados que vêm
a este mundo na qualidade de estranhos, além de prevê-los e levá-los em conta.
Não obstante, das três atividades, a ação é a mais intimamente relacionada com a
condição humana da natalidade”.
100
Neste sentido de iniciativa, todas as atividades humanas possuem um
elemento de ação e, portanto, de natalidade. Além disto, como a ação é a atividade
política por excelência, a natalidade constitui a categoria central do pensamento
político.
101
Hannah Arendt indica por meio da reflexão agostiniana que o vínculo
político existente entre a ação e a liberdade não visa implicações teológicas. A
liberdade é uma “capacidade” humana e não uma “disposição humana interna”, uma
propriedade inalienável de cada homem no singular, de modo que não é o homem
que possui a liberdade, mas é a liberdade que vem a ser com o advento de homens
capazes de agir e falar no mundo, podendo, portanto, ser destruída como fenômeno
mundano por determinadas formas de governo. Do mesmo modo, quando Arendt
afirma que o “milagre da liberdade está contido nesse poder de iniciar, o qual, por sua
vez, está inserido no fato de que todo homem ao aparecer em um mundo que estava
aí antes dele e que continuará a ser depois dele, é ele mesmo um novo início”, isso
também não significa que a sua analogia entre a ação e o milagre implique
conclusões religiosas
102
.
Na interpretação de André Duarte, o caráter metafórico da concepção de
Arendt da ação como milagre chama a atenção para o fato de que, a despeito de toda
regularidade e constância que parecem dominar completamente o cotidiano, e a
despeito da aparente raridade do acontecimento excepcional na ordem da política, a
novidade radical vem à luz muito mais freqüentemente do que se pensa.
A novidade sem precedentes freqüentemente passa despercebida no
mundo dos assuntos humanos porque se está demasiadamente acostumado à ilusão
100
Idem:17-18
101
Idem
102
OP: 32-44 - A própria Hannah Arendt advertiu contra o “preconceito” segundo o qual o milagre é um
fenômeno em que algo sobrenatural e sobre-humano irromperia no transcurso das ocupações
humanas ou dos acontecimentos naturais.
75
de que o que aconteceu teria necessariamente de ter acontecido. Isso pressupõe
uma dedução retrospectiva e determinista do presente em relação ao passado, que
nega a própria liberdade humana. Deixa-se de perceber o caráter inusitado e
milagroso de todo acontecimento pelo mesmo motivo com que se deixa de perceber
a sua própria freqüência e repetibilidade.
“... sempre que ocorre algo novo esse algo acontece de modo inexplicável de um
ponto de vista causal, passando a figurar como um milagre na conexão dos
acontecimentos previsíveis. Em outras palavras, cada novo início é um milagre
quando visto e experimentado da perspectiva dos processos que ele
necessariamente interrompe”.
103
O milagre da liberdade está contido no fato de que cada homem é em si um
novo começo, uma vez que por meio do nascimento, veio ao mundo que existia antes
dele e vai continuar existindo depois dele.
Para Arendt essa concepção de que a liberdade é idêntica ao começar ou,
à maneira de Kant, à espontaneidade, é estranha à tradição, porque faz parte do
caráter e das características da tradição do pensamento, identificar liberdade com
livre-arbítrio e entender como livre-arbítrio a liberdade de escolha entre coisas dadas
– entre o bem e o mal, mas não a liberdade; simplesmente querer isso ou aquilo seja
assim ou de outra forma. Essa tradição tem suas boas razões – que foram
extraordinariamente fortalecidas pela convicção espalhada desde o final da
Antiguidade de a liberdade não estar no agir e na coisa política, mas somente ser
possível quando o homem renuncia ao agir, quando se retira do mundo para si
mesmo e evita a política. Contra essa tradição abstrata e categórica está não apenas
a experiência de cada homem, seja ela de tipo privado ou público, contra ela está
sobretudo também o testemunho jamais esquecido das línguas antigas, nas quais o
grego archein significa começar e dominar, quer dizer, ser livre e o latim agere
significa pôr alguma coisa em andamento, desencadear processo.
103
OP: 42; CH: 191
76
Portanto, se esperar um milagre for um traço característico da falta de
saída em que nosso mundo chegou então essa expectativa não nos remete, de modo
algum, para fora do âmbito da política original. Se o sentido da política é a liberdade,
isso significa que nesse espaço – e em nenhum outro – temos de fato o direito de
esperar milagres. Não porque fôssemos crentes em milagres, mas sim porque os
homens, enquanto puderem agir, estão em condições de fazer o improvável e o
incalculável e, saibam eles ou não, estão sempre fazendo.
Em suma, se o “sentido” da política é a “liberdade”, então é exatamente no
espaço público que estamos plenamente autorizados a esperar por “milagres”, pois
enquanto os homens puderem agir estarão “aptos a realizar o improvável e o
imprevisível”.
4.1. O prometer e o perdoar
“Privar um individuo do mundo comum no qual sua liberdade possa se exprimir e se
inscrever, ser reconhecida e retomada por outros, é privá-lo da condição de sua
autonomia, de sua existência como um “quem”. Quando se subtraem as condições
da inscrição da liberdade no mundo visível, é a fonte invisível dessa liberdade que
se arrisca a secar, essa fonte enigmática, que Hannah Arendt chama de
espontaneidade”.
104
Para Hannah Arendt a esfera dos negócios humanos existe onde os
homens vivem juntos, numa teia de relações feita com atos e palavras de incontáveis
pessoas, vivas ou mortas. Cada ato e cada novo início recaem sobre um tecido já
existente, onde começa um novo processo que interessa a muitos. As qualidades
reveladoras do discurso e da ação aparecem sempre que alguém está na presença
dos outros, na convivência humana.
104
Idem. 115-116
77
Em conseqüência, quando o homem se insere no mundo, trata-se de um
mundo no qual os outros já estão presentes. A revelação de “quem” alguém é está
implícita nos atos e palavras, uma vez que uma ação privada de discurso não existe,
ou é irrelevante. Sem discurso, a ação perde o seu ator, que só pode ser agente do
ato se, ao mesmo tempo, for o autor das palavras. Um ato se torna relevante por
meio das palavras pelas quais o autor se identifica, anuncia o que fez, faz e pretende
fazer.
Em Arendt a ação atua sobre seres que também são capazes de agir, a
reação, além de ser uma resposta, é sempre uma nova ação com poder próprio de
atingir e afetar os outros. Assim, a ação e a reação jamais se restringem, entre os
homens, a um círculo fechado, e jamais podemos, com segurança, limitá-la a dois
parceiros. “Essa limitação é típica não só da ação política, no sentido mais restrito da
palavra – como se a ilimitação do inter-relacionamento humano fosse apenas o
resultado da multidão ilimitada de pessoas envolvidas, à qual poderíamos fugir
resignando-nos à ação dentro de um conjunto limitado e manejável de circunstâncias;
o menor dos atos, nas circunstâncias mais limitadas, traz em si a semente da mesma
ilimitação, pois basta um ato e, às vezes, uma palavra para mudar todo um conjunto”.
105
Em outras palavras, seja qual for o seu conteúdo específico, a ação sempre
estabelece relações, e tem, portanto, a tendência inerente de violar todos os limites e
transpor todas as fronteiras.
Na perspectiva arendtiana os limites e fronteiras que existem na esfera dos
negócios humanos jamais chegam a constituir estrutura capaz de resistir com
segurança ao impacto com que cada nova geração vem ao mundo. A fragilidade das
leis e instituições humanas e, de modo geral, de todo assunto relativo à coexistência
dos homens, decorre da condição humana da natalidade, e independe inteiramente
da fragilidade da natureza humana.
105
CH: 202-203
78
Para Arendt:
“As limitações legais nunca são defesas absolutamente seguras contra a ação vinda
de dentro do próprio corpo político, da mesma forma que as fronteiras territoriais
jamais são defesas inteiramente seguras contra a ação vinda de fora”.
106
Para Arendt as cercas que inscrevem a propriedade privada e protegem os
limites de cada domicílio, as fronteiras territoriais que protegem e tornam possível a
identidade física de um povo, e as leis que protegem e tornam possível a existência
política, têm enorme importância para a estabilidade dos negócios humanos
precisamente porque nenhum princípio limitador protetor resulta das atividades que
transcorrem na esfera dos negócios humanos.
A eliminação da ação nada mais é senão o outro lado de sua tremenda
capacidade de estabelecer relações, isto é, de sua produtividade específica. É por
isso que a antiga virtude da moderação, de se manter dentro de certos limites, é
realmente uma das virtudes políticas por excelência, tal como a tentação política por
excelência é a hubrys (como os gregos, com sua grande experiência das
potencialidades da ação, tão bem sabiam), e não a ambição de poder, como somos
levados a acreditar.
No livro A dignidade da política, Hannah Arendt lembra os ensinamentos de
Sócrates e o que a teoria de Aristóteles explica de forma mais cabal, que viver junto
com os outros começa por viver junto a si mesmo.
“Somente aquele que sabe viver consigo mesmo está apto a viver com os outros. O
eu é a única pessoa de quem não posso me separar que não posso deixar com
quem estou fundido. Logo, é muito melhor estar em desacordo com o mundo todo
do que, sendo um, estar em desacordo comigo mesmo”.
107
Para Hannah Arendt, a ética, não menos do que a lógica, em sua origem
nessa afirmação, pois a consciência, em seu sentido mais geral, também se baseia
106
Idem 202
107
DP: 102
79
no fato de que posso estar de acordo ou em desacordo comigo mesmo; e isso
significa que não só apareço para os outros, como também para mim mesmo.
“O momento da retirada para fora do espaço público e, em particular, para a
interioridade da consciência é um momento essencial necessário a um retorno
autônomo e eficaz ao mundo comum; e se, em condições políticas particularmente
pervertidas – aquelas criadas pelo sistema totalitário -, essa retirada é a condição
mesma para uma refundação do político, é exatamente porque ela permite ao
individuo retomar contato com a fonte transcendental de sua liberdade. Mas,
precisamente, não podemos nos contentar em ficar parados nessa retirada;
também é preciso que as exigências que nela se exprimem sejam visíveis na cena
pública”.
108
A ética arendtiana exige que a interioridade da consciência não seja
negada, mas transposta em opiniões, em leis e em instituições duráveis. A imediatez
da convicção deve integrar em si as múltiplas mediações necessárias, para ter um
autêntico prolongamento político.
A questão da ética em Hannah Arendt é abordada na perspectiva das
relações da ética e da política. No centro de sua reflexão está a idéia de uma co-
responsabilidade de cada um pelo mundo compreendido como mundo comum.
Arendt recusou-se a concentrar sua atenção na questão da motivação e
das finalidades da ação livre, pois todo ato incide sobre uma “teia de relações”
humanas. Por isso, toda ação entra em conflito ou superpõe-se a inúmeras outras
ações, de modo que os motivos que as inspiraram raramente chegam a consumar-se
nas metas visadas. De qualquer modo, se é verdade que Arendt evita submeter à
ação critérios absolutos de legitimação moral, ela não deixa de pensar os “riscos”
inerentes ao caráter “ilimitado” e “imprevisível” da ação, cujas conseqüências podem
se estender para muito além dos objetivos visados e cujos resultados não podem ser
apagados ou desfeitos, pois são “irreversíveis”. Esses traços perigosos da ação só
podem se controlados e, mesmo assim, apenas relativamente, por meio das
capacidades humanas de “prometer” e de “perdoar”, virtudes de origem judaico-cristã
108
ROVIELLO, Anne-Marie. Arendt, Hannah, 1906-1975. Trad. Paulo Neves. In. CANTO-SPERBER.
Monique. Dicionário de ética e filosofia moral. São Leopoldo – RS: Editora Unisinos, 2003.p. 115-116.
80
das quais Arendt abstrai o aspecto mais propriamente religioso para desvendar-lhes a
forte dimensão política.
As capacidades humanas de prometer e perdoar revelam o seu caráter de
“experiências políticas autênticas”, não sistematizadas conceitualmente pela tradição,
a partir do momento em que são pensadas em conexão com a “condição humana da
pluralidade”, isto é, como relacionadas à “presença de outros” diante dos quais elas
se efetuam. Ambas as faculdades, portanto, dependem da pluralidade; na solidão e
no isolamento, o perdão e a promessa não chegam a ter realidade.
Ao tratar do poder de perdoar, Arendt afirma que a ação desencadeia um
processo pleno de irreversibilidade e imprevisibilidade, do que provém, igualmente,
como potencialidade, o recurso contrário ao mesmo processo. Assim, a faculdade de
prometer e cumprir promessas (porque nos obrigamos a cumpri-las) constitui-se ilhas
de segurança contra um futuro incerto, fruto das ações inevitavelmente imprevisíveis.
A promessa estabelece um limite estabilizador necessário à
imprevisibilidade e à criatividade da ação.
A irreversibilidade — ‘‘a impossibilidade de se desfazer o que se fez,
embora não se soubesse nem se pudesse saber o que se fazia’’ — tem como única
solução possível à faculdade de perdoar, o que para Arendt significaria ‘‘voltar sobre
os próprios passos’’ e encontrar o caminho, mais do que se arrepender, no sentido
usualmente cheio de conotação emocional. Ato da razão, que se dá conta das
conseqüências dos próprios atos e percebe que precisa reconhecer os erros e voltar
atrás, para recomeçar.
O perdão age ao recusar o caráter mecânico da vingança e a repetição
infindável do mal inicial, pondo fim a um determinado curso de ação e abrindo assim
a possibilidade de um novo começo. A promessa, por sua vez, age no tempo na
medida em que estabelece uma continuidade entre passado e futuro sem a qual
nenhuma convivência humana seria possível.
“Quando as promessas perdem seu caráter de pequenas ilhas de certeza num
oceano de incertezas, ou seja, quando se abusa dessa faculdade para abarcar todo
o futuro e traçar caminhos seguros em todas as direções, as promessas perdem
81
seu caráter de obrigatoriedade e todo o empreendimento torna-se
contraproducente”.
109
No universo arendtiano o perdão e a promessa estabilizam a proverbial
inconfiabilidade de seres que “jamais podem garantir quem serão amanhã”, bem
como amenizam a impossibilidade de se prever as conseqüências de um ato numa
comunidade de iguais, onde todos têm a mesma capacidade de agir.
A faculdade de prometer adquire grande importância na reflexão política de
Arendt na medida em que a promessa é um correlato da adesão consentida e
coletiva a um determinado conjunto de instituições políticas, funcionado como o
contrapeso da própria liberdade humana em sua radical imprevisibilidade.
“A função da faculdade de prometer constitui a única alternativa a uma supremacia
baseada no domínio de si mesmo e no governo de outros; corresponde exatamente
à existência de uma liberdade que é dada sob a condição de não-soberania. O
perigo (e a vantagem) inerente a todos os corpos políticos assentados sobre
contratos e pactos é que, ao contrário daqueles que não se baseiam no governo e
na soberania, não interferem com a imprevisibilidade dos negócios humanos nem
com a inconfiabilidade dos homens, mas encaram-nas como se fosse uma espécie
de oceano no qual podem instalar certas ilhas de previsibilidade e erigir certos
marcos de confiabilidade”.
110
Para Arendt é a “força da promessa ou do contrato mútuo” que mantém as
pessoas unidas mesmo quando não estão associadas para uma atividade comum
específica, sendo apenas em relação à capacidade de prometer que a soberania
poderia ser repensada, não mais em termos de “uma vontade idêntica” que
imantasse a todos como num “passe de mágica”, mas sim em termos de um
“propósito com o qual todos concordaram e somente em relação ao qual as
promessas são válidas e têm o poder de obrigar”.
111
Uma tal redefinição do conceito
de soberania permite que ela seja pensada não mais em termos da concessão
unilateral do poder dos súditos a um soberano que se torna isolado dos demais, mas
em termos da multiplicação das fontes do poder a partir da associação humana.
109
CH: 256
110
Idem: 256 - 257
111
Idem: 256 -258
82
Arendt recusou-se a subjugar sua consideração da ação política a critérios
morais isso não implica que ela quisesse abolir quaisquer considerações morais no
trato da coisa política. Antes, trata-se de encontrar o fundamento político de uma
moralidade não externa à própria política, encontrada justamente nas capacidades
humanas de prometer e perdoar:
Em Arendt na medida em que a moralidade é mais que a soma total de
mores, costumes e padrões de comportamento consolidados pela tradição e
validados à base de acordos – e tanto a tradição como os acordos mudam com o
tempo – a própria moralidade não tem outro apoio, pelo menos no plano político,
senão a boa intenção de neutralizar os enormes riscos da ação através da disposição
de perdoar e ser perdoado, de fazer promessas e cumpri-las
112
. Estes são os únicos
preceitos morais que não são aplicados à ação a partir de fora, de alguma faculdade
supostamente superior ou de experiências fora do alcance da própria ação. Pelo
contrário: decorrem diretamente do desejo de conviver com outros na modalidade da
ação e do discurso e são, assim, mecanismos de controle embutidos na própria
faculdade de iniciar processos novos e intermináveis.
E, na medida em que o contato humano ainda é possível, que os homens
podem conversar, podem se reunir e discutir sobre seus destinos e o destino comum,
aquilo que diz respeito a todos os presentes à discussão, alguma esperança pode
emergir daí, algum mundo novo pode nascer.
112
Idem 257
83
CONCLUSÃO
“Mas permanece também a verdade de que todo fim na história constitui
necessariamente um novo começo; esse começo é a promessa, a única mensagem
que o fim pode produzir. Começo, antes de tornar-se evento histórico, é a suprema
capacidade do homem; politicamente, equivale à liberdade do homem”.
113
Nesta dissertação procurou-se compreender a questão da liberdade no
contexto do pensamento arendtiano.
Ao refletir sobre a experiência política originária de gregos e romanos,
Arendt compreendeu que a liberdade política não se confunde com a liberdade do
arbítrio para escolher entre duas opções. Antes, a liberdade política, na medida em
que só se manifesta concretamente no mundo por meio da ação e da linguagem
compartilhadas, confunde-se com a capacidade humana de agir, isto é, de trazer ao
mundo a novidade, aquilo que ainda não estava dado e que não poderia ser
conhecido. Para Arendt a ação brota de algo muito diferente, de um princípio, que
faz com que sejamos livres apenas no momento exato em que agimos, nem antes
nem depois.
Ao afirmar, sem ambigüidade, que a raison d’être da política é a liberdade
e seu domínio de experiência é a ação, Hannah Arendt nos diz que a liberdade não é
um dado imutável da natureza humana, não é um bem do homem considerado no
singular, isolado dos outros, nem mesmo caracteriza todas as formas de relação
entre os seres humanos. A ênfase nas reflexões arendtianas a respeito do caráter
político da liberdade se manifesta na ação coletiva no espaço público, ou seja, a
liberdade política só pode se manifestar naquelas relações que ocorrem num espaço
comum, habitado por homens e mulheres que podem aparecer uns aos outros por
meio da ação e de palavras intercambiadas sobre assuntos de interesse coletivo. Ao
abordar a questão da liberdade e da ação, tão próxima à maneira como Maquiavel
113
OT: 531
84
pensa o problema da virtù
114
, nos permite compreender o sentido da oposição entre
regimes totalitários e regimes livres, na medida em que a experiência da desolação,
reafirmada pelo terror e pela ideologia no totalitarismo, se esclarece diante do fato
que não podendo agir, o homem não pode encontrar o espaço que o torna livre.
Na análise arendtiana, os campos de concentração destinavam-se não
apenas a exterminar pessoas e degradar seres humanos, mas era também espaço
da chocante experiência de eliminação, em condições cientificamente controladas, da
própria espontaneidade como expressão da conduta humana, transformando seres
humanos numa simples coisa, em algo que nem mesmo os animais o são, capazes
apenas de manterem a espécie. E, para ela, o homem só realiza sua humanidade na
medida em que age num espaço político e não quando se torna capaz de reproduzir
sua existência biológica.
A vita activa aparece, e com ela a política, do diálogo que surge no
espaço da palavra e da ação – o mundo público -, cuja existência permite o
aparecimento da liberdade. Tudo o que compromete a existência deste mundo
público impede a liberação e, conseqüentemente, a espontânea criatividade no
exercício das virtualidades de uma vita activa. E, ao negar a vita activa, o totalitarismo
nega, portanto, a própria liberdade.
Em Hannah Arendt a palavra e a ação, para se converterem em política,
requerem, portanto, um espaço que constitui o mundo político, cuja existência permite
o aparecimento da liberdade. Com efeito, a esfera dos negócios humanos existe onde
os homens vivem juntos, numa teia de relações feita com atos e palavras de
incontáveis pessoas, vivas ou mortas. Cada ato e cada novo início recaem sobre um
tecido já existente, onde começa um novo processo que interessa a muitos. As
qualidades reveladoras do discurso e da ação aparecem sempre que alguém está na
presença dos outros, na convivência humana.
114
Em Maquiavel a virtù não é um conjunto de regras que leva à ação mais eficaz, mas uma
capacidade de atuar no momento exato de maneira adequada, que é derivada de uma capacidade do
ator político, que não pode ser aprendida ou deduzida de nenhuma fórmula pronta.
85
Se a política baseia-se no diálogo, no plural, ela deve, portanto, organizar
e regular o convívio de diferentes, não de iguais, como ocorria na polis grega.
Distinguindo-se da interpretação aristotélica do zoon politikon, em conseqüência da
qual o político seria inerente ao ser humano, Arendt acentua que a política surge não
no homem, mas sim entre os homens, que a liberdade e a espontaneidade dos
diferentes homens são pressupostos necessários para o surgimento entre homens,
onde só então se torna possível a política, a verdadeira política
115
.
A liberdade política distingue-se da liberdade filosófica por ser claramente uma
qualidade do eu-posso, e não do eu-quero. Uma vez que é possuída pelo cidadão, e
não pelo homem em geral, só pode se manifestar em comunidades, onde o
relacionamento dos muitos que vivem juntos é, tanto no falar quanto no agir,
regulado por um grande número de rapports – leis, costumes, hábitos e similares.
116
Em outras palavras, a liberdade política só é possível na esfera da
pluralidade humana e com a condição de que essa esfera não seja simplesmente
uma extensão deste eu-e-eu-mesmo dual para um nós plural.
Para Arendt esse “nós” surge onde quer que haja homens vivendo juntos.
Sem um âmbito público politicamente assegurado, falta à liberdade o espaço
concreto onde aparecer. Ela pode, certamente, habitar ainda nos corações dos
homens como desejo, vontade, esperança ou anelo; mas o coração humano, como
todos o sabemos, é um lugar muito sombrio, e qualquer coisa que vá para sua
obscuridade não pode ser chamada adequadamente de um fato demonstrável.
117
No universo arendtiano o assentimento implica o reconhecimento de que
nenhum homem pode agir sozinho, de que os homens, querendo realizar algo no
mundo, devem agir de comum acordo, o que seria trivial caso não houvesse sempre
alguns membros da comunidade determinados a desrespeitar o acordo e a tentar por
arrogância ou desespero, agirem sozinhos. São esses os tiranos ou criminosos,
dependendo do objetivo final a que querem chegar; o que têm em comum e o que os
115
OP: 8
116
VE: 336
117
EPF: 195
86
isolam do resto da comunidade é que acreditam no uso de instrumentos de violência
como substitutos para o poder.
Nesta perspectiva o fato de que o homem não pode contar consigo
mesmo nem ter fé absoluta em si próprio (e as duas são uma só) é o preço que os
seres humanos pagam pela liberdade; e a impossibilidade de permanecerem como
senhores únicos do que fazem, de conhecerem as conseqüências de seus atos e de
confiarem no futuro é o preço que pagam pela pluralidade e pela realidade, pela
alegria de conviverem com outros num mundo cuja realidade é assegurada a cada
um pela presença de todos.
Em Arendt, a faculdade humana de prometer é essencial, pois assume o
papel de aclarar a obscuridade dos negócios humanos e, como tal, constitui a única
alternativa a uma supremacia baseada no domínio de si mesmo e no governo de
outros; corresponde exatamente à existência de uma liberdade que é dada sob a
condição de não-soberania.
Segundo Arendt:
“O perigo (e a vantagem) inerente a todos os corpos políticos assentados sobre
contratos e pactos é que, ao contrário daqueles que não se baseiam no governo e
na soberania, não interferem com a imprevisibilidade dos negócios humanos nem
com a inconfiabilidade dos homens, mas encaram-nas como se fosse uma espécie
de oceano no qual podem instalar certas ilhas de previsibilidade e erigir certos
marcos de confiabilidade”.
118
Nesta acepção, o poder que passa a existir quando as pessoas se reúnem
e agem em concerto, e que desaparece assim que elas se separam, não se refere
simplesmente ao espaço da aparência no qual se reúnem nem o poder que conserva
a existência desse espaço público, mas é a força da promessa ou do contrato mútuo
que as mantém unidas.
Enquanto os homens puderem agir, mediados pela palavra, eles serão
capazes de fazer o improvável e o incalculável, ou seja, a liberdade humana significa
que o homem cria a si mesmo em um oceano de possibilidades caóticas.
118
CH: 256
87
Milagre é a palavra que Hannah Arendt usa repetidamente para
compreender a possibilidade de um novo começo na história. Ao homem e a
nenhuma outra espécie é dada a capacidade de começar, o dom mais extraordinário
que recebemos e esse dom é, segundo Arendt, idêntico a liberdade.
Nas palavras de Arendt:
“O milagre da liberdade reside no poder de começar, que por seu turno reside no
fato de que cada homem, tendo em vista que pelo nascimento vem a um mundo
que já existia antes e vai continuar depois de sua morte, é ele mesmo um novo
começo”.
119
Com efeito, na obra a Condição Humana, Arendt reafirma seu pensamento
na capacidade criadora do homem ao lembrar Agostinho: Initium ut esset homo
creatus est – “o homem foi criado para que houvesse um começo”. E, acrescenta
Arendt “o começo antes de tornar-se evento histórico, é a suprema capacidade do
homem; politicamente, equivale à liberdade do homem. Cada novo nascimento
garante esse começo; ele é, na verdade, cada um de nós.”
Hannah Arendt indica por meio da reflexão agostiniana que o vínculo
político existente entre a ação e a liberdade não visa implicações teológicas. A
liberdade é uma “capacidade” humana e não uma “disposição humana interna”, uma
propriedade inalienável de cada homem no singular, de modo que não é o homem
que possui a liberdade, mas é a liberdade que vem a ser com o advento de homens
capazes de agir e falar no mundo, podendo, portanto, ser destruída como fenômeno
mundano por determinadas formas de governo. Do mesmo modo, quando Arendt
afirma que o “milagre da liberdade está contido nesse poder de iniciar, o qual, por sua
vez, está inserido no fato de que todo homem ao aparecer em um mundo que estava
aí antes dele e que continuará a ser depois dele, é ele mesmo um novo início”, isso
também não significa que a sua analogia entre a ação e o milagre implique
conclusões religiosas
120
.
119
ARENDT, Hannah. La politique a-t-elle encore um sens? In: ABENSOUR. Ontologie et politique.
Paris: Editions Tierce, 1989. p. 165.
120
OP: 32-44
88
Assim, o caráter metafórico da concepção de Arendt da ação como milagre
chama a atenção para o fato de que, a despeito de toda regularidade e constância
que parecem dominar completamente o cotidiano, e a despeito da aparente raridade
do acontecimento excepcional na ordem da política, a novidade radical vem à luz
muito mais freqüentemente do que se pensa. A novidade sem precedentes
freqüentemente passa despercebida no mundo dos assuntos humanos porque se
está demasiadamente acostumado à ilusão de que o que aconteceu teria
necessariamente de ter acontecido. Isso pressupõe uma dedução retrospectiva e
determinista do presente em relação ao passado, que nega a própria liberdade
humana. Deixa-se de perceber o caráter inusitado e milagroso de todo acontecimento
pelo mesmo motivo com que se deixa de perceber a sua própria freqüência e
repetibilidade.
“... sempre que ocorre algo novo esse algo acontece de modo inexplicável de um
ponto de vista causal, passando a figurar como um milagre na conexão dos
acontecimentos previsíveis. Em outras palavras, cada novo início é um milagre
quando visto e experimentado da perspectiva dos processos que ele
necessariamente interrompe”.
121
Portanto, se esperar um milagre for um traço característico da falta de
saída em que nosso mundo chegou então essa expectativa não nos remete, de modo
algum, para fora do âmbito da política original. Se o sentido da política é a liberdade,
isso significa que nesse espaço – e em nenhum outro – temos de fato o direito de
esperar milagres. Não porque fôssemos crentes em milagres, mas sim porque os
homens, enquanto puderem agir, estão em condições de fazer o improvável e o
incalculável e, saibam eles ou não, estão sempre fazendo.
Ao término desta dissertação fica, portanto, a certeza de que a liberdade
para Arendt não é um bem simplesmente dado, não se alcança, nem se mantém sem
esforço. Exige que trabalhemos permanentemente para mantê-la. E, se o “sentido” da
política é a “liberdade”, então é exatamente no espaço público que estamos
121
OP: 42; CH: 191
89
plenamente autorizados a esperar por “milagres”, pois enquanto os homens puderem
agir estarão aptos a realizar o improvável e o imprevisível.
90
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“O CONCEITO DE LIBERDADE EM HANNAH ARENDT: O MILAGRE
DO RECOMEÇAR HUMANO” Dissertação de Mestrado em Filosofia
apresentada por AUDA APARECIDA DE RAMOS em 08 de outubro de
2007 ao Programa de Pós-Graduação em Filosofia da UGF-RJ, e
aprovada pela Comissão Julgadora formada pelos seguintes professores:
Prof.ª Drª.
Maria da Penha Felicio de Carvalho
(Orientadora)
Universidade Gama Filho – UGF
Prof. Dr. Flávio Beno Siebeneichler
Universidade Gama Filho – UGF
Prof. Dr. Paulo Cavalcante de Oliveira Júnior
UNISINOS
Rio de Janeiro, 08 de outubro de 2007
Prof. Dr. Edson Peixoto de Resende Filho
Coordenador do Programa de Pós-graduação em Filosofia
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