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CLARICE FORTKAMP CALDIN
LEITURA E TERAPIA
Tese apresentada como requisito parcial para obtenção
de título de Doutora em Literatura no Curso de Pós-
Graduação em Literatura da Universidade Federal de
Santa Catarina, linha de pesquisa Filosofia e Ciência da
Literatura, área de concentração Teoria Literária.
Prof. Orientador: Dr. Marcos José Müller-Granzotto
Florianópolis, 2009
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CLARICE FORTKAMP CALDIN
LEITURA E TERAPIA
Tese de Doutorado apresentada ao Curso de Pós-Graduação em Literatura da
Universidade Federal de Santa Catarina, linha de pesquisa Filosofia e Ciência da
Literatura, área de concentração Teoria Literária, Professor Orientador Dr. Marcos
José Müller-Granzotto.
BANCA EXAMINADORA
Professor Dr. Marcos José Muller-Granzotto (PGL/UFSC)
PRESIDENTE
Professora Dra. Anita Prado Koneski (CEART/UDESC)
Professora Dra. Gisela Eggert Steindel (FAED/UDESC)
Professora Dra. Ida Mara Freire (CED/UFSC)
Professora Dra. Ursula Blattmann (CED/UFSC)
Professora Dra. Tânia Regina Oliveira Ramos (Coordenadora do Curso de Pós-
Graduação em Literatura da UFSC)
SUPLENTE
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Dedico esse trabalho aos meus queridos pais, Edgard e Yolita.
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AGRADECIMENTOS
Há tanto e tantos a agradecer!
Antes de tudo, ao Deus Altíssimo, criador do céu e da terra. Quando minhas
forças se esvaíam e meu ânimo se abatia, eu me reportava às palavras do apóstolo
Pedro na sua primeira carta, capítulo cinco, versículo sete: “ao passo que lançais
sobre Ele toda a vossa ansiedade, porque Ele tem cuidado de vós”. Deus ouviu
minhas orações. E cuidou de mim. Obrigada, meu Deus!
E ao meu mentor, Professor Marcos. Quando parecia que o caminho estava
íngreme demais, ele me apontava atalhos; quando eu me sentia perdida, ele
indicava o rumo. Sem sua orientação segura eu não teria conseguido chegar ao fim
do percurso. Ele cuidou do bom andamento da tese. Obrigada, Professor!
E às professoras Ursula Blattmann e Marília Maria Damiani Costa, do
Departamento de Ciência da Informação da UFSC. Quando parecia impossível
conseguir a licença de um ano para formação, elas lutaram por mim. Sem o seu
apoio teria sido muito mais difícil. Elas cuidaram da professora aflita. Obrigada,
amigas!
E aos meus familiares: meu marido Luiz, meus pais, Edgard e Yolita, meus
filhos, Alexandre e Aline, meu genro, Júnior, minha nora, Elisandra, minha irmã,
Janice. Quando precisei de ajuda nos momentos delicados de doença e cirurgia,
eles estiveram sempre ao meu lado. Meus queridos: jamais esquecerei o cuidado
amoroso de vocês. Obrigada, meus amores!
E aos meus alunos que, junto comigo, executaram atividades de biblioterapia
com crianças, jovens, adultos e idosos. Quando partilhava com eles os momentos
felizes de ler, narrar ou dramatizar uma história, senti que precisava escrever uma
tese sobre a leitura como terapia. Foram eles minha fonte de inspiração. Eles
cuidaram em alimentar o desejo da pesquisa. Obrigada, amados!
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Era uma vez um livro. Muito teso na prateleira, protegido dos outros por uma capa
dura, parecia um castelo inexpugnável a guardar tesouros. Com toda sua pose,
entretanto, sentia-se solitário e aguardava ansiosamente que algum aventureiro dele
se aproximasse. Um ser humano, bem entendido, pois as traças, que
constantemente o assediavam, eram péssima companhia. Um belo dia certa avó se
acercou da estante, viu a camada fina de poeira sobre ela e, com um pano,
começou vigorosamente a se livrar dela. O livro ficou aflito. E se a avó resolvesse
se livrar dele também? Afinal, já era velho, cheio de histórias da carochinha, que são
histórias de antigamente. Mas a avó ficou curiosa e abriu o livro. Quando fez isso,
percebeu que a dureza da capa cedera lugar a macias folhas amareladas, cheias de
linhas por onde tresloucavam frases e personagens travessas. Essa avó, como era
de esperar, tinha netos, crianças sempre atrás de novas brincadeiras. Com a
sabedoria das avós, logo percebeu que livro e crianças se dariam bem, poderiam ser
companheiros de folguedos. Então pegou o livro, chamou os netos, sentou-se na
sua poltrona preferida, ajeitou os óculos e começou a ler. E algo mágico aconteceu:
de repente nem a avó nem os netos estavam na sala. Tinham adentrado em um país
maravilhoso, sedutor, onde fadas, reis, princesas, cavaleiros valentes, camponeses,
bruxas, dragões, ogros e animais falantes circulavam, se amavam, se odiavam,
coexistiam. A avó percebeu que as crianças estavam tão envolvidas na narrativa
ficcional, toda ela girando em torno de situações assustadoras, mas com um final
feliz, que simplesmente estavam perdendo o medo do medo. Além disso, percebeu
também como seus olhinhos brilhavam com as peripécias das personagens; como,
no seu imaginário, compartilhavam dessas peripécias e como pareciam felizes
nesses momentos! Assim, sempre que os netos a visitavam, ela retirava o livro da
estante e recomeçava uma sessão de histórias. O interessante é que as histórias
eram as mesmas, eles já sabiam tudo o que ia ocorrer, mas mesmo assim se
deliciavam. Ela queria entender o porquê disso. Falou, então, com uma bibliotecária,
sua amiga, que explicou direitinho: “Minha cara, quando as crianças amam muito
uma história, isso é um indicativo de que essa história é terapêutica.” E não é que a
bibliotecária tinha razão? De fato, a linguagem metafórica permitia às crianças
deslizarem com segurança nos dramas e conflitos das personagens, e assim,
aprendiam a lidar com seus próprios dramas e conflitos. Sem cobranças, sem
ameaças, a metáfora era um remédio poderoso: cuidava brincando. Mas as crianças
crescem. E aprendem a ler. E gostam de ler. E lêem. E então, sempre que crianças,
jovens, adultos ou idosos lêem uma história, são felizes para sempre. Pelo menos
no momento da leitura.
6
RESUMO
Essa pesquisa, do ponto de vista de sua natureza, se configura como básica; do
ponto de vista da forma de abordagem do problema, qualitativa; do ponto de vista de
seus objetivos, exploratória e descritiva; do ponto de vista dos procedimentos
técnicos, bibliográfica. Utiliza-se o método fenomenológico, que permite o estudo
das essências, a descrição das vivências, a interpretação do mundo. Leitura, na
presente tese, é apresentada como um fenômeno corporal, temporal, descentrado,
intersubjetivo, transcendental. É um ato de comunicação que ultrapassa o corpo do
autor e atinge o corpo do leitor ou do ouvinte. Proust priorizou a leitura solitária;
Sartre, o leitor; Merleau-Ponty, a experiência da leitura, e Iser, a interação do texto
literário com o leitor. Em que pesem as divergências de opinião, todos eles
concordam que a atividade criadora do leitor é ativada no ato de ler. A partir da
teoria da linguagem de Merleau-Ponty, especificamente a respeito da fala falante,
credita-se à leitura possibilidades terapêuticas. O envolvimento com o livro, o
preenchimento dos vazios do texto literário, a interação entre texto e leitor, a
significação como continuidade e retomada do texto permitem que se pense na
terapia por meio de livros, a biblioterapia. Entende-se por terapia o cuidado com o
ser, e a biblioterapia, um cuidado com o desenvolvimento do ser mediante a leitura,
narração ou dramatização de histórias. A biblioterapia preocupa-se em mobilizar a
atividade dos leitores de modo a favorecer o surgimento das emoções e a produção
ficcional a partir dessas emoções. Esse, de fato, é o escopo da biblioterapia: que a
leitura, narração ou dramatização de um texto literário produza um efeito terapêutico
ao moderar as emoções, permitir livre curso à imaginação e proporcionar a reflexão -
seja pela catarse, identificação ou introspecção. Tais componentes
biblioterapêuticos são ativados no receptor do texto literário pelo caráter ímpar da
literatura: ficção, função estética, linguagem metafórica, intemporalidade,
universalidade, engajamento e literariedade.
Palavras-chave: Leitura. Leitor. Terapia. Biblioterapia. Texto literário. Literatura.
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RÉSUMÉ
Cette recherche, sous le point de vue de sa nature, est-elle configurée comme
basique; sous le point de vue de la forme de l‟approche du problème, qualitative;
sous le point de vue de ses objectifs, exploratrice et descriptive; sous le point de vue
de ses procédures techniques, bibliographique. On utilize la méthode
phenomenologique, qui permet l‟étude des essences, la description des expériences
de vie, l‟interpretation du monde. La lecture, dans cette thèse, est présentée comme
un phénomène corporel, temporel, décentralisé, intersubjectif, transcendantal. C‟ est
un acte de communication qui dépasse le corps de l‟auteur et qui touche le corps du
lecteur ou de l‟auditeur. Proust a préconisé la lecture solitaire; Sartre, le lecteur;
Merleau-Ponty, l‟expérience de la lecture, et Iser, l‟interaction du texte littéraire avec
le lecteur. Malgré les divergences d‟opinion, tous ces auteurs conviennent que
l‟activité créatrice du lecteur est activée dans l‟acte de lire. D‟après la théorie du
langage de Merleau-Ponty, en ce qui concerne spécifiquement la parole parlante,
des possibilités thérapeutiques sont créditées à la lecture. Le lien avec le livre, le
remplissage des vides du texte littéraire, l‟interaction entre le texte et le lecteur, la
signification comme continuité et reprise du texte permettent de penser à la thérapie
à travers les livres, la bibliothérapie. Par thérapie on entend le soin de l‟être et par
bibliothérapie, le soin du développement de l „être face à la lecture, à la narration ou
à la dramatisation d‟histoires. La bibliothérapie s‟occupe de mobiliser l‟activité des
lecteurs de façon à favoriser le surgissement des émotions et la production
fictionnelle à partir de ces émotions-ci. Ceci est, en fait, l‟objet de la bibliothérapie:
que la lecture, la narration ou la dramatisation d‟un texte littéraire produise un effet
thérapeutique, modérant les émotions, permettant le libre afflux de l‟imagination et
rendand possible la réflexion – soit par la catharsis, par l‟identification ou par
l‟introspection. De tels composants bibliothérapeutiques sont activés chez le
récepteur du texte littéraire, par le caractère impair de la littérature: fiction, fonction
esthétique, langage métaphorique, intemporalité, universalité, engagement et
littérarité.
Mots-clés: Lecture. Lecteur. Thérapie. Bibliothérapie. Texte littéraire. Littérature.
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RESUMEN
Esta investigación, del punto de vista de su naturaleza, se configura como básica;
del punto de vista de la forma de abordaje del problema, calitativa; del punto de vista
de sus objetivos, exploratoria y descriptiva; del punto de vista de los procedimientos
técnicos, bibliográfica. Se utiliza el método fenomenológico, que permite el estudio
de las esencias, la descripción de las vivencias, la interpretación del mundo. La
lectura, en la presente tesis, es presentada como un fenómeno corporal, temporal,
descentrado, intersubjetivo, transcendental. Es um acto de comunicación que
traspasa el cuerpo del autor y alcanza el cuerpo del lector o del oyente. Proust
priorizó la lectura solitaria; Sartre, al lector; Merleau-Ponty, la experiencia de la
lectura, e Iser, la interacción del texto literario com el lector. Pese a las divergencias
de opinión, todos ellos están de acuerdo en que la actividad creadora del lector se
pone en marcha en al acto de leer. A partir de la teoría del lenguaje de Merleau-
Ponty, específicamente respecto al habla hablante, se le otorga a la lectura
posibilidades terapéuticas. El involucrarse con el libro, el llenado de los vacíos del
texto literario, la interacción entre texto y lector, la significación como continuidad y el
acto de retomar el texto permiten que se piense en la terapia por medio de libros, la
biblioterapia. Se entiende por terapia el cuidado del ser, y por biblioterapia, el
cuidado com el desarrollo del ser mediante la lectura, narración o dramatización de
historias. La biblioterapia se preocupa en movilizar la actividad de los lectores de
modo de favorecer el surgimiento de las emociones y la producción ficcional a partir
de esas emociones. Ése, de hecho, es el objetivo de la biblioterapia: que la lectura,
narración o dramatización de un texto literario produzca un efecto terapéutico al
moderar las emociones, permitir el libre curso de la imaginación y posibilitar la
reflexión - ya sea por la catarsis, la identificación o la introspección. Tales
componentes biblioterapéuticos son activados en el receptor del texto literário por el
carácter tan particular de la literatura: ficción, función estética, lenguaje metafórico,
intemporalidad, universalidad, compromiso y literaridad.
Palabras-claves: Lectura. Lector. Terapia. Biblioterapia. Texto literario. Literatura.
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SUMÁRIO
1 INTRODUÇÃO……………………………………………………………….10
2 A TEORIA MERLEAU-PONTYANA DA LINGUAGEM E A
BIBLIOTERAPIA....................................................................................18
3 LINGUAGEM E TERAPIA......................................................................39
O binômio saúde/doença.....................................................................40
Terapia e terapeutas.............................................................................46
O diálogo como terapia........................................................................65
4 LEITURA E TERAPIA............................................................................76
Leitura: fenômeno e ato corporal, temporal e descentrado.............79
A leitura segundo Proust.....................................................................85
A leitura segundo Sartre......................................................................93
A leitura segundo Merleau-Ponty......................................................100
A leitura segundo Iser........................................................................109
A leitura como terapia........................................................................117
5 LITERATURA E BIBLIOTERAPIA.......................................................127
Literatura.............................................................................................132
Emoção................................................................................................141
Imaginação..........................................................................................144
Biblioterapia........................................................................................149
Catarse............................................................................................153
Identificação...................................................................................167
Introspecção..................................................................................185
6 O QUE FALTOU DIZER.......................................................................200
REFERÊNCIAS...................................................................................209
10
1 INTRODUÇÃO
Em particular, existe um objeto cultural que vai desempenhar
um papel essencial na percepção de outrem: é a linguagem.
(MERLEAU-PONTY)
Leitura e terapia? O que é leitura? O que é terapia? Pode a leitura ser
terapêutica? Essas perguntas perpassam pelo que se chama biblioterapia, que, de
acordo com a etimologia, significa terapia por meio de livros.
A intuição da capacidade terapêutica do livro remonta às antigas civilizações
egípcia, grega e romana, que consideravam suas bibliotecas um espaço sagrado,
repositório de textos cuja leitura possibilitaria um alívio das enfermidades e, assim,
medicina e literatura sempre foram parceiras no cuidado com o ser.
Na Grécia antiga e na Índia recomendava-se a leitura individual como parte
do tratamento médico e, desde o século XIX, nos Estados Unidos da América se
utiliza leitura individual em hospitais como coadjuvante no processo de recuperação
do doente. Entretanto, com o nome específico de biblioterapia a partir do século XX,
ficou conhecida a leitura compartilhada e a posterior discussão em grupo. Isso
implica o uso de materiais de leitura que nutram a saúde mental, a presença de um
profissional que atue como mediador da leitura e um público-alvo que aceite
participar de um programa de leitura. Isso implica, também, a ampliação do local de
atuação e a diversidade de participantes. Inicialmente confinada aos hospitais e,
preferencialmente, a doentes mentais, a biblioterapia se estendeu a creches,
escolas, orfanatos, prisões, casas de repouso, asilos e centros comunitários, sendo
direcionada a todas as pessoas e faixas etárias, com a intenção de auxiliar na
solução de pequenos problemas pessoais.
A produção bibliográfica no Brasil tem apontado a Biblioteconomia como área
atuante na biblioterapia, seguida pela Psicologia. Grosso modo, a biblioterapia é
dividida em duas categorias: biblioterapia de desenvolvimento e biblioterapia clínica,
sendo a primeira desenvolvida por bibliotecários e a segunda, por psicólogos
clínicos.
11
Desde o ano de 2001 a biblioterapia de desenvolvimento é uma prática na
minha vida profissional, efetuada como trabalho de extensão universitária e, assim,
faz parte de minhas vivências. Por esse motivo, é a esta que me refiro ao longo da
tese. Conquanto haja quem defenda na biblioterapia de desenvolvimento o uso de
materiais informacionais ou didáticos, utilizo, sempre, textos literários por acreditar
no potencial terapêutico do material ficcional. Além disso, esclareço que enfatizo
constantemente a colaboração de profissional da área da saúde quando a
biblioterapia é realizada em hospitais, casas de repouso e asilos; de profissional da
educação quando é executada em creches, escolas e orfanatos; e de assistente
social quando se dá em prisões e centros comunitários. Tal parceria realça a
importância de um trabalho interdisciplinar, cujo objetivo é transformar a leitura em
um exercício de fruição estética benfazeja.
Proust considerou a leitura solitária uma disciplina curativa. Não nego o
potencial terapêutico do encontro entre livro e leitor, sem intermediários. Considero,
entretanto, a terapia por meio de livros mais eficaz quando se processa em grupo,
ou, então, entre duas pessoas – uma prática solidária que mescla intersubjetividade,
intercorporeidade, descentramento, e é complementada pela imaginação, pelas
expectativas e pelas lembranças de todos os que tomam parte nessa atividade.
Ao articular o literário com a biblioterapia, parto do pressuposto que o ser
humano se envolve emocionalmente com o texto ficcional. Assim, a leitura (narração
ou dramatização, por extensão) pode proporcionar: a catarse, na medida em que
libera emoções; a identificação com as personagens, no momento em que o sujeito
assimila um atributo do outro ficcional; e a introspecção, ou seja, a educação das
emoções.
A biblioterapia admite a possibilidade de terapia por meio de textos literários
haja vista que não se configura apenas como uma leitura (narração ou
dramatização), mas contempla, ainda, os comentários advindos dessa leitura
nascidos das vivências do ouvinte mescladas com a interpretação das palavras do
autor. Isso significa que a atividade consiste não somente em ler o texto escrito, mas
também em ouvir o novo texto que foi criado por cada um dos envolvidos na sessão
de leitura (narração ou dramatização), quer dizer, significa uma troca de
experiências sem perder de vista a individuação do sujeito, ou seja, um diálogo.
Também: a leitura não é entendida como mera decodificação de signos, mas sim
12
como um fluxo temporal, uma síntese de significações, uma expressão, uma criação,
enfim.
Cumpre frisar que a biblioterapia torna indispensável a utilização de um texto
como suporte da atividade: se o texto for lido, haverá um distanciamento entre autor
e leitor de modo que tanto este último como seus ouvintes, valendo-se da liberdade
de interpretação, criarão um novo texto; se o texto for narrado, caberá ao narrador,
por meio de sua capacidade de memorização, performance gestual e da inflexão da
voz, cativar o ouvinte, fazer um apelo a este; se o texto for dramatizado, o corpo e a
voz das personagens, aliados ao cenário, conduzirão o espectador ao prazer
estético. Em todas as modalidades, há que se dar primazia ao estímulo à
imaginação, conquanto implique, também, em permitir ao texto se apossar do
leitor/ouvinte/espectador. Será a imaginação a propiciadora de novos significados
que transformarão o texto lido, narrado ou dramatizado em expressão.
Como se dá, então, na prática, o processo de leitura a que chamamos
biblioterapia? Seleciona-se uma instituição, e com a apresentação de um pré-projeto
de atividades, entra-se em contato com o responsável pela mesma. Obtida a
autorização, realiza-se um diagnóstico do local, verificando as preferências de leitura
do público-alvo, seja por meio de questionários, seja por meio de entrevistas. Em
seguida, prepara-se o projeto definitivo em que consta: autoria, identificação do local
e dos participantes, natureza do projeto, período de realização, carga horária
alocada, justificativa, objetivos, metodologia a ser adotada, recursos humanos,
orçamento, cronograma de execução, forma de avaliação e bibliografia de apoio.
Após a escolha de textos literários que atendam ao gosto do público-alvo,
procede-se à atividade que tanto pode ser configurada como leitura quanto narração
ou dramatização de uma história, quase sempre seguida de atividades lúdicas
complementares, mas sempre, do diálogo. Aqui entra o potencial curativo da
linguagem, da fala compartilhada, pois os pensamentos que se achavam
adormecidos, despertados pela biblioterapia, ganham corpo na palavra e permitem a
percepção do outro, conduzindo à certeza de que não estamos sozinhos no mundo
e, assim, temos capacidade de vencer obstáculos reais ou imaginários, posto que
dispomos de parceiros para tal enfrentamento.
Descreverei, nos capítulos subseqüentes, vários projetos de atividades
biblioterapêuticas (consistindo alguns em um trabalho de equipe em que
acadêmicos, sob minha orientação e coordenação, realizam a biblioterapia e, em
13
outros, eu mesmo a desenvolvo), sempre partindo dos conceitos de Husserl (a
subjetividade é transcendente), de Sartre (o prazer estético do leitor é mexer com a
imaginação), de Merleau-Ponty (o descentramento a partir da fala do outro produz
expressão de sentido) e de Iser (entre as protensões e retenções o leitor vai
construindo o texto), a fim de provar que a multiplicidade de parceiros envolvidos
nesse processo transforma a leitura coletiva em um exercício terapêutico de cuidado
com o ser, de cuidado com o outro.
Como alia intercorporeidade com intersubjetividade, a biblioterapia, valendo-
se da linguagem metafórica, transcendental do texto escrito e da linguagem
cotidiana do diálogo, transforma a leitura coletiva em um ato fenomênico. Então, a
fim de dar continuidade à pesquisa sobre a leitura como função terapêutica (que
venho desenvolvendo há anos), decidi, no doutorado, aprofundar o conhecimento
sobre a mesma valendo-me de uma abordagem fenomenológica.
Tal escolha valeu-se do fato de ser a fenomenologia um retorno às coisas
mesmas, o estudo das essências. Preocupa-se com as essências vividas, as quais
são totalidades de sentido temporalmente constituídas. Assim, a fenomenologia é
uma descrição do vivido, é uma narrativa das experiências da consciência no
decorrer da história; preocupa-se com a descrição do fenômeno, a universalidade
das essências, o questionamento do conhecimento das ciências, a valorização do
conhecimento intuitivo das vivências, a intencionalidade da consciência, a
interpretação do mundo, a intersubjetividade e o contexto cultural dos sujeitos;
estuda os sentimentos, os pensamentos e as ações. Trata-se de uma narrativa
transcendental, o que significa dizer que leva em conta o modo, ou forma temporal
segundo a qual o ser humano se constitui na natureza e na cultura.
O método fenomenológico permitirá estudar a leitura enquanto fenômeno:
significará por a leitura a descoberto, ir além da aparência que a ciência insiste em
mostrar e compreender tal fenômeno a partir da compreensão do vivido do sujeito.
Assim, a presente tese de doutorado não consistirá apenas em uma descrição da
leitura, mas, também, em uma interpretação da mesma, um decifrar do sentido
aparente, um desdobrar de significação, um desvendar da essência do ato de ler
com possibilidades terapêuticas. Intenta desvelar o ato de ler na sua essência,
compreender o que é pertinente, significativo e relevante sobre o fenômeno da
leitura. Isso significa colocar entre parênteses o conhecimento consolidado e
cristalizado pela ciência e deixar-se guiar pela intuição, permitindo uma reflexão do
14
fenômeno. Dessa feita, investigar a natureza da leitura perpassa pela investigação
sobre a linguagem, haja vista que somente por meio desta pode-se descrever,
sistematizar e comunicar os significados dos fenômenos, pois tudo começa na e
pela linguagem.
Do ponto de vista da sua natureza configurar-se-á como uma pesquisa
básica, pois pretendo realizar uma reflexão de cunho teórico sobre a leitura. Do
ponto de vista da forma de abordagem do problema será uma pesquisa qualitativa,
haja vista que considero indissociável o mundo objetivo e o mundo subjetivo, não
sendo possível valer-se de critérios de mensurabilidade. Do ponto de vista de seus
objetivos apresentará características de pesquisa exploratória devido ao
inacabamento da fenomenologia que permite um recomeçar incessante, e de
pesquisa descritiva, pois intento descrever o fenômeno da leitura. Do ponto de vista
dos procedimentos técnicos será uma pesquisa bibliográfica porque, para a
construção de uma nova teoria, busquei apoio teórico em material publicado de
autores conceituados e consagrados pela Academia em Filosofia, Literatura,
Psicologia e áreas afins.
Partindo do pressuposto de que a fala é um desdobramento do corpo e o
corpo é um desdobramento do mundo, objetivo estudar o ato da leitura à luz da
teoria merleau-pontyana da linguagem, uma das principais preocupações do filósofo,
que tem a linguagem como peça fundamental na existência humana, pois, para ele,
a linguagem opera, constrói e faz o pensamento.
Segundo Merleau-Ponty, os atos espontâneos ou operativos fundam os
reflexivos, de sorte que a fala não é a mera representação do pensamento – ela se
processa junto com o pensamento. Assim, os pensamentos não são as palavras,
mas não existem sem elas, pois delas necessitam para solidificar-se.
Para Merleau-Ponty, a fala é um dentre os nossos muitos atos operativos, e
ele quer resgatar a prevalência da experiência falante no processo de constituição
de sentido, o que o indispôs às teorias psicológicas clássicas da fala que se dividem,
segundo ele, entre o modelo empirista e o modelo intelectualista. As teorias da fala
de orientação empirista afirmam que a fala não diz nada; os intelectualistas afirmam
que a fala diz o pensamento. Merleau-Ponty condena essas duas visões e
argumenta que a fala é a própria carne dos pensamentos – dá vida, alimenta os
pensamentos.
15
Além de se preocupar com a linguagem, Merleau-Ponty desenvolveu uma
fenomenologia da percepção baseada nas descobertas da psicologia
contemporânea a ele, principalmente a psicologia da Gestalt e a psicanálise
freudiana, pois acreditou haver uma espontaneidade de nossa inserção corporal no
mundo da percepção que desempenha papel fundamental na produção humana,
seja ela artística, literária, científica ou filosófica. Defendeu a interação entre o sentir
e o entender, nutrindo a preocupação de atrelar percepção e consciência.
Desenvolveu a “filosofia do corpo”, pois é por meio do corpo que se estabelece a
existência humana no mundo – o corpo se movimenta entre as coisas, tendo uma
relação não apenas mecânica, mas também imaginária com o mundo. Assim, o
filósofo priorizou os sentidos (contrariando Edmund Husserl, o criador da
fenomenologia) e argumentou que o ser humano é um ser-no-mundo. Para Merleau-
Ponty, há sincronia entre a consciência e o corpo e é essa visão holística que
caracteriza a existência humana.
Então, a partir da teoria da linguagem de Merleau-Ponty – que a mesma não
é um conjunto de significantes puros ou puros signos a que o pensamento recorra,
não é a codificação e decodificação de pensamentos já elaborados, e a partir de sua
concepção do mundo-envolvente da experiência – primado da experiência sobre a
consciência, a proposta é apresentar um novo enfoque à leitura, qual seja, como ato
e como fenômeno corporais em que os sentidos se exprimem no descentramento
que o corpo sofre a partir da fala do outro e inclui não apenas o corpo cifrado, o
corpo do autor, mas também o corpo do leitor e o do ouvinte. Esclarecendo: a
pretensão é descrever a leitura como corporal, temporal, intersubjetiva e uma
experiência terapêutica, ou seja, de cuidado com o ser no domínio da literatura.
Cumpre explicitar o sentido da palavra terapia, que, em termos restritivos
possui um sentido curativo, mas que, na realidade, envolve muito mais do que a
cura: significa velar pelo próprio ser, cuidar do ser. Para isso se torna necessário
discutir a diferença entre os termos thérapeuticos (aquele que presta cuidados a um
deus ou a um mestre) e klinikós (médico que assiste ao leito) no intuito de elucidar a
capacidade terapêutica da leitura.
Torna-se necessário, também, explicitar a importância da intercorporeidade e
do descentramento no ato da leitura como propiciadores de efeitos terapêuticos,
verificar o que os teóricos entendem por leitura, e, além disso, destacar que a leitura
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só tem sentido na vivência, que não existe objeto leitura em si, somente enquanto
objeto percebido, sentido, pensado.
Não poderia deixar de ser mencionada e estreita ligação entre as doenças e
as emoções, posto que o ser humano é uno. Sabe-se que as emoções intensas
ocasionam, além de falhas no sistema imunológico, sofrimento real e, que ele,
mesmo sem causas orgânicas definidas, merece cuidado. Não é o caso de dizer que
toda doença tem origem nos sentimentos, e, sim, de verificar como minimizar, pela
leitura, os efeitos nocivos dos problemas psico-físicos, pois o descompasso entre
corpo e mente quebra a harmonia necessária ao bem-estar.
Além disso, assim como comportamentos violentos demais são uma doença
social, comportamentos contidos demais causam danos físicos e psicológicos.
Assim, o diálogo posterior à leitura do texto literário é fundamental no processo
biblioterapêutico – são os poderes curativos da voz. Mas como nem sempre é fácil
traduzir os sentimentos em palavras, às vezes a música, a dança e o desenho,
linguagens alternativas à verbal, são tão válidas para os efeitos terapêuticos quanto
esta última.
É mister, ainda, esclarecer o que entendo por texto literário e, assim, um
embasamento teórico se faz necessário, com algumas definições sobre o que se
considera literatura; lembrar que não existe, de fato, um abismo entre o que é
literatura e o que não é, haja vista que a problemática de sua natureza é abordada
de forma diferente dependendo das circunstâncias, época ou ponto de vista.
A fim de cumprir os objetivos propostos, quais sejam: apresentar a relação
entre linguagem e biblioterapia, verificar o papel da fala na terapia, validar como
salutares a intercorporeidade e o descentramento no fenômeno da leitura, descrever
as potencialidades terapêuticas do texto literário e a importância das emoções e da
imaginação no ato da leitura, a tese foi estruturada em seis capítulos.
O primeiro capítulo, Introdução (este que estamos lendo), fornecerá uma
noção geral do que será apresentado; o capítulo dois, A teoria merleau-pontyana da
linguagem e a biblioterapia, servirá como abertura para as discussões posteriores; o
capítulo três, Linguagem e terapia, versará sobre o binômio saúde/doença, terapia e
terapeutas, e, ainda, dará destaque ao diálogo como terapia; o capítulo quatro,
Leitura e terapia, mostrará a leitura como fenômeno e ato corporal, temporal e
descentrado, descreverá a leitura segundo Proust, Sartre, Merleau-Ponty e Iser e
enfocará a leitura como terapia; o capítulo cinco, Literatura e biblioterapia, exporá,
17
especialmente, o papel da literatura, emoção e imaginação na biblioterapia (e em
seus desdobramentos: catarse, identificação e introspecção). O capítulo seis, o
último da tese, recebeu o nome: O que faltou dizer, sabendo-se que não será dito
tudo. No tocante às Referências, como no corpo do texto será utilizado o sistema
autor-data, as mesmas serão listadas em ordem alfabética; no caso de vários
trabalhos de um mesmo autor o critério adotado será listá-los por ordem crescente
de data de publicação segundo a acessibilidade da pesquisadora.
Destaco que a pretensão é descrever o ato da leitura segundo Merleau-Ponty
(e às vezes contra ele), mas sempre a partir dele. Aparecerá, portanto, um
“impensado” de Merleau-Ponty que será pensado e discutido, traçando-se um
paralelo entre as suas e as idéias de Husserl, e comparando-as com as de Proust,
de Sartre e de Iser.
Cumpre ressaltar que, no decorrer da tese, outros autores que não os já
citados, fornecerão embasamento teórico sobre a leitura e enriquecerão as
argumentações que se fizerem necessárias. Entre esses, destaco Aristóteles, com a
teoria da catarse.
Lembrando que, segundo Husserl, a pesquisa é começo continuado, e,
segundo Merleau-Ponty, a fenomenologia fornece uma nova concepção do ser da
linguagem, pretendo, com esse trabalho, dar um novo enfoque ao ato da leitura,
sabendo, de antemão, que o assunto não se esgotará em si mesmo, mas
proporcionará o debate que, espero, frutifique e gere discussões e futuras pesquisas
a respeito do mesmo tema.
18
2 A TEORIA MERLEAU-PONTYANA DA LINGUAGEM E A
BIBLIOTERAPIA
Pensar a linguagem é não mais buscar uma lógica da linguagem aquém
dos fenômenos lingüísticos mas redescobrir um logos já engajado na
palavra, redescobrir a linguagem que eu sei porque eu a sou.
(MERLEAU-PONTY)
Merleau-Ponty, em sua trajetória filosófica, respaldou-se em Husserl no
tocante à linguagem. Não que admitisse na íntegra o pensamento do filósofo, mas
pode-se dizer que o utilizou como alavanca para aprofundar seus estudos e
expressar a nova forma de entender a linguagem.
Assim, cumpre verificar de que forma Husserl tratou o problema da linguagem
como forma de investigação fenomenológica: “na 4
a
. das Logische Untersuchungen
Husserl propõe a idéia de uma eidética da linguagem” e, “em contrapartida, em
textos mais recentes, a linguagem aparece como uma maneira original de visar
certos objetos como o corpo do pensamento”; a primeira proposta “supõe que a
linguagem seja um dos objetos que a consciência constitui soberanamente”, e
desempenharia papel de “acompanhante ou substituto” do pensamento; na Formale
und Tranzendentale Logik, por outro lado, Husserl considera a linguagem uma
“operação pela qual pensamentos, que sem ela permaneceriam fenômenos
privados, adquiriram valor intersubjetivo e, finalmente, existência ideal.” (MERLEAU-
PONTY, 1991, p. 89, 90, grifo do autor).
Nota-se uma mudança significativa no pensamento husserliano – de objeto, a
linguagem passa a ser encarada como operação. Em outras palavras, de passiva
passa a ser ativa, de coisa se transforma em ação. Essa nova feição da linguagem
(de essência de uma gramática universal para corpo do pensamento) é vista com
bons olhos por Merleau-Ponty, que defende a primazia da linguagem como meio por
excelência de comunicação. Dessa feita, condena o cientista por obliterar a
expressão considerando a linguagem apenas um resquício de atos de significações
já acontecidos, o que transformaria a linguagem em algo pronto e estático. Por seu
19
turno, Merleau-Ponty admite a linguagem como pululante de significado, como um
sistema que obedece a uma lógica visando, acima de tudo, a expressão.
Ao estudar o fenômeno da linguagem, Merleau-Ponty (1991, p. 91) discorda
de Saussure, pois segundo ele, Saussure “distinguia uma lingüística sincrônica da
palavra e uma lingüística diacrônica da língua”
1
, e, argumenta Merleau-Ponty,
diacronia e sincronia deixam-se envolver mutuamente. Explicitando: o passado da
linguagem, conquanto esteja presente nela, não é exclusivo dela, pois se a
linguagem é sistema, está em movimento e, como tal, desenvolve-se continuamente;
sendo flexível, ela aceita contribuições, mudanças, inserções e permite elaborações
trazidas pelo acaso.
Culler (1979, p. 32) observa que “Saussure está assaz consciente do
entrelaçamento dos fatos sincrônicos e diacrônicos”, pois para ele “toda a dificuldade
consiste em separar esses elementos quando estão misturados, porque só dessa
maneira pode a análise lingüística alcançar coerência” e observa também que
Saussure considera os signos como de natureza arbitrária, e que, do ponto de vista
lingüístico, os fatos importantes são os sincrônicos. Culler (1979, p. 22, 23) ainda
expõe as idéias de Saussure a respeito de langue e parole: a langue seria o sistema
de uma língua, a língua como um sistema de formas, um sistema gramatical, um
produto social, algo que o indivíduo assimila quando aprende uma língua; por seu
turno, parole consistiria nos atos da fala, a fala real, o lado executivo da língua, o
desempenho lingüístico.
Cumpre, portanto, ir à fonte e verificar o que realmente disse Saussure ([197-],
p. 163) a respeito da lingüística sincrônica e da lingüística diacrônica: a primeira
estuda as relações entre os termos “coexistentes de um estado da língua” e a
segunda estuda as relações entre termos “sucessivos que se substituem uns aos
outros no tempo.” Para Saussure ([197-], p. 24) “a língua é um sistema de signos
que exprime idéias.”
Cumpre, também, verificar o que disse Saussure ([197-]) a respeito da langue
e da parole: a langue seria sistema e a parole seria realização. A langue configurar-
se-ia como essencial, social, psicológica, um sistema abstrato e formal e um
1
Sabe-se que Saussure não fala de uma sincronia/diacronia da fala, apenas estudou a língua. Mas
esta falha de Merleau-Ponty tem uma razão de ser. Merleau-Ponty está atrás da corporeidade da fala,
a qual é eminentemente sincrônica.
20
testemunho coletivo. A parole seria contingente, material, tendo a ver com o som e
com a liberdade individual.
Como visto, Saussure ([197-]) considera a linguagem como tendo um lado
individual e um lado social, consistindo a fala em individual e a língua, em social.
Justamente por acreditar que a língua é independente do indivíduo e pertence à
coletividade, considera seu estudo essencial, colocando o estudo da palavra como
secundário.
Isso posto, retorno a Merleau-Ponty que, diferentemente de Saussure,
concede primazia ao estudo da fala e apresenta sua concepção da linguagem, em
que o signo reflete a cultura, ou seja, as diferenças de significação acontecem
porque nascemos em lugares diversos e nossa língua se apresenta para nós como
mais expressiva do que as outras. Muito embora admita a presença da morfologia,
da sintaxe e do léxico na língua, não a tem como a soma dessas significações. A
língua comporta uma “significação linguageira”, um “certo estilo de linguagem” e,
assim, “minhas palavras me surpreendem a mim mesmo e me ensinam o meu
pensamento”; dessa forma, o sentido imanente dos signos organizados “não se
prende ao „penso‟, mas ao „posso‟.” (MERLEAU-PONTY, 1991, p, 94).
Para que as palavras me surpreendam, então, elas adquirem certa
corporeidade mediante uma intencionalidade corporal que se manifesta pelos
gestos, e, assim, a significação acontece porque forneço corpo a uma intenção que
se quer grávida de palavras e “todo esforço para pegar na mão o pensamento que
habita a palavra não deixa entre os dedos senão um pouco de material verbal.”
(MERLEAU-PONTY, 1991, p. 95). Dessa feita, o material verbal – a palavra –
expressa uma significação condizente com o gesto, com a intencionalidade corporal.
Muito embora a intenção significativa não prescinda do pensamento, solidifica-se na
palavra. Por esse motivo, Merleau-Ponty (1991, p. 96) afirma que “a intenção
significativa cria um corpo para si e conhece a si mesma ao procurar um equivalente
seu no sistema de significações disponíveis.”
Dito de outra maneira: compreendo o que me é familiar, o que a cultura me
proporcionou como signos lingüísticos estabelecidos, mas sou aberto a um novo
mundo de significações desde que exista o desejo e a intenção de ir além do já dito
e consolidado. Baseado nas significações que possuo, posso, não apenas retomar
falas já faladas, como as posso recriar de modo que exprimam novos significados. O
novo é incorporado na cultura e torna-se disponível a mim e ao outro. Também, fora
21
da frase, fora do contexto, a palavra torna-se vazia de significado, é estéril, não
frutifica, não tem expressividade. A palavra não pode ser órfã, necessita de uma
família, ou seja, meio, corpo e pensamento.
Para Merleau-Ponty (1999, p. 241), a fala não pressupõe o pensamento, pois
“se falar fosse em primeiro lugar unir-se ao objeto por uma intenção de
conhecimento ou por uma representação, não se compreenderia porque o
pensamento tende para a expressão como para seu acabamento” e “porque o
próprio sujeito pensante está em um tipo de ignorância de seus pensamentos
enquanto não os formulou para si mesmo ou mesmo disse e escreveu.” Isso não
significa que o pensador considere que o pensamento seja a palavra, o que ele
afirma é que o pensamento não existe sem a palavra.
Segundo o filósofo, “nós temos a experiência de nós mesmos, dessa
consciência que somos” e, continua: “é a partir desta experiência que se medem
todas as significações da linguagem, é justamente ela que faz com que a linguagem
queira dizer algo para nós.” (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 12). Nesse sentido,
Merleau-Ponty ultrapassa tanto o intelectualismo quanto o empirismo, pois ambos
não dão valor à consciência perceptiva.
De acordo com Merleau-Ponty (1999), a fala não é mais do que uma
modalidade dessa consciência perceptiva. Ela é uma das variantes desse poder de
expressão que pertence ao nosso corpo. Merleau-Ponty (1999, p. 253), ao afirmar
que “o gesto lingüístico, como todos os outros, desenha ele mesmo o seu sentido”,
reconhece que “essa idéia surpreende”, pois “parece impossível dar às palavras,
assim como aos gestos, uma significação imanente.”
Então, por que creditar sentido ao gesto lingüístico? Ora, se a percepção
natural acontece pelo gesto corporal, a cultura fornece significações aos sujeitos
falantes. Dito de outra maneira: os atos de expressão fazem parte do mundo da
cultura no qual estamos inseridos; assim, compreendemos a fala, mesmo que ela
vise “uma paisagem mental”, visto que o mundo lingüístico é compartilhado por nós
e as significações tornam-se disponíveis, pois “concebe-se que a fala possa, como
um gesto, significar sobre o fundo mental comum.” (MERLEAU-PONTY, 1999, p.
253, 254).
O que seria esse fundo mental comum? Seriam as convenções? Segundo
Merleau-Ponty (1999, p. 254), “as convenções são um modo tardio de relação entre
os homens, elas supõem uma comunicação prévia.” Dessa feita, conquanto a fala
22
seja considerada por alguns como um signo convencional, Merleau-Ponty (1999, p.
255) argumenta que “rigorosamente, não existem signos convencionais, simples
notação de um pensamento puro e claro para si mesmo”, pois a fala faz parte da
história do homem. Tanto é assim que, segundo ele, é impossível traduzir o sentido
pleno de uma língua para outra. Sempre existirão enganos, erros e imprecisão nas
traduções, uma vez que “para assimilar completamente uma língua, seria preciso
assumir o mundo que ela exprime, e nunca pertencemos a dois mundos ao mesmo
tempo.” (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 255).
Para o filósofo, o sentido da frase não se deve apenas à história da língua,
como acreditam os lingüistas. A linguagem possui o seu próprio sentido, que se
manifesta ora pelas representações conceituais, ora pelas expressões emocionais,
atreladas ao contexto cultural do sujeito. Mas não basta pertencer à mesma cultura
para os sujeitos expressarem, de uma mesma forma, seus anseios ou emoções. A
individuação acontece no domínio da linguagem, assim como acontece, também,
nos demais domínios humanos. Isso é corroborado por Merleau-Ponty (1999, p. 256)
quando ele diz: “não basta que dois sujeitos conscientes tenham os mesmos órgãos
e o mesmo sistema nervoso para que em ambos as mesmas emoções se
representem pelos mesmos signos.”
Portanto, o equipamento psicofisiológico não é o fator determinante da
linguagem, o ser humano não é apenas um ser biológico colocado em uma forma
padrão devendo apresentar semelhanças na forma de se expressar. Ele é dotado do
equipamento da fala, está inserido no mundo da cultura, mas possui seus próprios
desejos e atitudes que lhe são peculiares – formas distintas de expressar suas
necessidades e aspirações. Os instintos, bem como os comportamentos socialmente
produzidos, se imbricam no homem levando-o a expressar-se dessa ou daquela
maneira. Assim como o gesto corporal indica amor ou cólera, a fala, ela também,
pela entonação da voz, indica se o sujeito está feliz ou irado. A fala é, então, um
modo a mais que o sujeito possui para perceber o mundo e para expressar-se nele.
Como os gestos, as palavras são inventadas. É o sujeito que determinará o uso que
fará deles. O equipamento biológico fornece suporte para ambos, mas não os
escraviza. Como disse Merleau-Ponty (1999, p. 257): “os comportamentos criam
significações que são transcendentes em relação ao dispositivo anatômico”; a fala,
então, se configura como um caso particular da “potência irracional que cria
significações e que as comunica.”
23
Se para Husserl a reflexão acontece no pensamento, para Merleau-Ponty a
reflexão acontece no corpo, que serve como condutor tanto da objetividade quanto
da subjetividade. Nessa mesma linha de pensamento, a leitura ocorre porque temos
um corpo que executa o ato de ler.
Para Husserl (apud MERLEAU-PONTY, 1990, p. 162, grifo do autor), “a
reflexão [...] é um esforço para extrair o sentido de uma experiência vivida.” É
justamente sobre o Lebenswelt (mundo vivido), uma das preocupações filosóficas de
Husserl em seus últimos escritos, que Merleau-Ponty tece uma série de
considerações.
Acompanhando o pensamento de Merleau-Ponty (1991, p. 99, grifo do autor),
Se a volta ao Lebenswelt, e em particular a volta da linguagem objetivada à
palavra, é considerada absolutamente necessária, isso quer dizer que a
filosofia deve refletir sobre o modo de presença do objeto ao sujeito,
sobre a concepção do objeto e a concepção do sujeito tais como se
mostram na revelação fenomenológica, em vez de substituí-los pela
relação do objeto com o sujeito tal como é concebida numa filosofia
idealista da reflexão total
– pode-se dizer que o Lebenswelt, ou seja, o mundo vivido, o mundo humano, o
mundo que vivemos intuitivamente, não pode ser reduzido à consciência pura.
Portanto, o mundo vivido exige a presença de um sujeito-corpo que se vale da
palavra e não de uma pura consciência. Processa-se, então, uma mudança no
sujeito, mediada pela palavra. A consciência constituinte cede lugar ao sujeito
encarnado, que admite infinitas possibilidades com o outro. Eu falo com minha boca
e o outro me escuta com seus ouvidos; gesticulo e ele me vê; toco-o e ele se sente
tocado – tudo isso indica um corpo em contato com outro corpo, pois a pura
consciência não fala, ouve, vê ou se toca, a não ser metaforicamente. Mas esse não
é o caso quando se trata da linguagem. Quer-se que a comunicação de fato
aconteça, que o sujeito encarnado expresse-se e seja compreendido pelo outro.
Dessa feita, o sujeito – eu – não é mais a consciência husserliana, o eu
incorpóreo cartesiano, mas um indivíduo corpóreo que não se encontra sozinho no
mundo da vida: ele está rodeado de outros indivíduos falantes e pensantes, que se
valem da linguagem e, por extensão, da palavra, para a convivência com o outro,
para o entendimento do outro e para a adoção consciente e plena do outro na sua
vida prenhe de signos e de significados.
24
Se a palavra possui uma “potência significante” e utiliza o corpo como meio
de expressão de mim para o outro e do outro para mim, a fenomenologia da
linguagem merleau-pontyana implica aceitar a encarnação do pensamento na
palavra, a espontaneidade ensinante do corpo – o “eu posso” e a experiência do
outro – “a transgressão intencional.” (MERLEAU-PONTY, 1991, p. 99, 101).
Além disso, Merleau-Ponty (1991, p. 101) afirma que “o corpo e a palavra
podem me dar mais do que coloquei neles.” Como isso é possível? Ele explicita:
como admitimos a experiência do outro, como admitimos a transgressão intencional,
admitimos também o Cogito e, assim, as significações adquiridas somam-se às
significações que vamos construindo ao longo da vida. Na sua filosofia, o
pensamento não foi excluído, apenas ganhou a parceria da palavra na carne. A
consciência adquiriu corpo – nada perdeu. Tal união, pensamento e palavra
corporificada, garantem não apenas a formação, mas a continuidade da expressão,
seu desenvolvimento. Portanto,
Todo ato de expressão literária ou filosófica contribui para cumprir o voto
de recuperação do mundo que foi pronunciado com o aparecimento de
uma língua, isto é, de um sistema finito de signos que em princípio se
pretendia capaz de captar qualquer ser que se apresentasse.
(MERLEAU-PONTY, 1991, p. 102).
Dito de outra maneira: conquanto o sistema de signos seja finito, o sistema de
significações configura-se como infinito, pois se vale de pensamentos já pensados,
palavras já ditas e pensamentos que surgirão, palavras que serão acrescentadas. A
captação de novos significados faz parte da tentativa humana de buscar a verdade.
Cumpre lembrar que Husserl, em seus últimos escritos, já admitia a
possibilidade de a palavra fundar a verdade quando permitiu sua abertura à
multiplicidade de sujeitos que se querem carne.
Müller-Granzotto (2000, p. 213) sintetizou da seguinte maneira o pensamento
de Husserl acerca da encarnação do pensamento e seu efeito em Merleau-Ponty:
A tese de Husserl – segundo a qual, os signos (expressivamente
empregados) haveriam de encarnar nossos pensamentos – forneceu o
ponto de partida ao projeto merleau-pontyano de restituição “filosófica”
de nosso contato com o mundo da percepção. [...] A interpretação
merleau-pontyana da teoria fenomenológica da expressão mostrou que,
tal como os pensamentos, a consciência de nós mesmos seria tributária
da experiência sensível.
25
Ao abolir o homem interior, Husserl defendeu que a subjetividade é
intersubjetividade. Assim, diferentes sujeitos trocam opiniões, gostos estéticos,
experiências. Esses sujeitos precisam da carne para relacionar-se entre si. Uma
consciência pura jamais poderia conversar, discutir ou argumentar com outra
consciência pura.
Disse Merleau-Ponty (1999, p. 9): “para que o outro não seja uma palavra vã,
é preciso que minha existência nunca se reduza à consciência que tenho de existir”,
ao contrário, ela deve envolver “também a consciência que dele se possa ter e,
portanto, minha encarnação em uma natureza [...]”; dessa forma, a experiência
sensível está à frente dos pensamentos, pois sou, acima de tudo, um ”ser no
mundo.”
Como ser no mundo, valho-me da percepção e das palavras para alcançar o
outro, compreendê-lo, influenciá-lo, atingi-lo, e, quiçá, modificar seu comportamento.
E, visto que estamos tratando da linguagem, cumpre resgatar o status da palavra,
colocá-la em evidência no presente estudo investigatório.
A palavra é a realização por excelência dos pensamentos e da comunicação
desses mesmos pensamentos, pois como asseverou Merleau-Ponty (1999, p. 229,
249), “a fala exprime o pensamento” e “o pensamento não é nada de „interior‟, ele
não existe fora do mundo e fora das palavras.”
Nos últimos escritos de Husserl (apud MERLEAU-PONTY, 1990, p. 170) já se
delineia uma nova concepção da linguagem, pois o filósofo considera que “falar é
visar um certo sujeito com palavras e não traduzir um pensamento em palavras.”
A esse respeito, Müller-Granzotto (2000, p. 215, grifo do autor) afirma que “na
avaliação de Merleau-Ponty, quando Husserl reconheceu que – ao exprimir – nossas
palavras corporificam nossos pensamentos” ele “admitiu para a fala e para os
pensamentos uma relação interna, muito semelhante àquela que haveria de existir
entre os fenômenos percebidos e a experiência perceptiva.”
Assim, Merleau-Ponty valeu-se da teoria husserliana da expressão para
alicerçar sua própria teoria da expressão. Não que isso tire o mérito de Merleau-
Ponty. Nesse sentido, vale retomar o modo como Merleau-Ponty empregou o termo
impensado, que ele tomou de empréstimo a Heidegger para pensar o legado da
obra husserliana. Como para Heidegger, para Merleau-Ponty a grandeza de uma
obra não está no número de páginas, mas sim naquilo que ela deu a pensar mais
além do que ela mesma pensou.
26
Conquanto reconheça a presença marcante de Husserl em seu pensamento,
Merleau-Ponty não segue as pegadas do filósofo, ao contrário, caminha ao seu lado
e, às vezes, em outra direção. Isso significa dizer que Merleau-Ponty não se
apossou integralmente das idéias husserlianas, mas buscou o impensado em
Husserl. Isso significa, também, que a obra husserliana propicia ir além do que o
filósofo disse, sem, contudo, obliterar o que o mesmo pensou. Trata-se de dar
continuidade àquilo que, não obstante não haver sido pensado, insinua-se nas
entrelinhas como um ainda a pensar.
Argumenta Merleau-Ponty (1991, p. 176): “pensar não é possuir objetos de
pensamento, é circunscrever através deles um domínio por pensar, que portanto,
ainda não pensamos.” Assim, o ainda não pensado não vem do vazio, vem do
reflexo ou da sombra do já pensado e a ele se une. Esse impensado não é uma
traição ou interpretação arrogante que Merleau-Ponty tenha feito a Husserl. Na
realidade, configura-se como uma homenagem, como um diálogo póstumo com um
filósofo a quem não conheceu em vida.
Para consolidar o impensado como reverência e não como ofensa ao filósofo,
Merleau-Ponty (1991, p. 178) raciocina que Husserl, em Ideen I considerou refletir
como sendo “desvelar um irrefletido que está à distância.” Portanto, o próprio
Husserl, intencionalmente ou não (como saber?) permitiu que se refletisse sobre
suas meditações e, dessa maneira, possibilitou um irrefletido, um impensado de sua
obra.
Tome-se, por exemplo, a redução fenomenológica
2
. Husserl reconhece haver
problemas nela, pois, muito embora conteste a atitude natural
3
, concedendo à
natureza um valor relativo e à consciência um valor absoluto, transforma a filosofia
do espírito em um paradoxo, visto que nas palavras de Merleau-Ponty (1991, p.
179): “quando Husserl diz que a redução supera a atitude natural, é para logo
acrescentar que essa superação conserva „o mundo inteiro da atitude natural‟.”
Essa ambigüidade husserliana permite a Merleau-Ponty (1991, p. 178-179)
inferir que “talvez não seja segundo a bifurcação da Natureza e do espírito que
devamos pensar o mundo e nós mesmos.” Dessa feita, apresenta um impensado em
2
Por redução fenomenológica entende-se a purificação do fenômeno de tudo o que é inessencial;
isso significa colocar entre parênteses a realidade tal como a concebe o senso comum, isto é, como
existindo em si, independentemente de todo ato da consciência.
3
Por atitude natural entende-se o senso comum, isto é, acreditar que o ser humano está no mundo
como uma coisa entre as coisas.
27
Husserl: uma terceira dimensão, a dimensão da carne, vestígios da idéia husserliana
do sujeito puro e das coisas puras – uma idealização – que, na concepção de
Merleau-Ponty seria mais apropriado chamar de homem encarnado e ambiente –
uma abertura ao mundo natural.
Husserl (apud MERLEAU-PONTY, 1991, p. 181) já dizia que “a realidade da
alma é fundada na matéria corporal”. Merleau-Ponty (1991, p. 181) considera essa
afirmativa como “uma verdade da atitude natural” e não a condena, ao contrário, a
reafirma, pois “afinal de contas, a fenomenologia não é nem um materialismo nem
uma filosofia do espírito.”
A consciência reduzida husserliana cede lugar ao corpo merleau-pontyano,
pois para Merleau-Ponty (1991, p. 183), o corpo não é apenas um objeto visado pela
consciência, o corpo é a própria consciência encarnada, “o campo onde se localizam
os meus poderes perceptivos.” Esse campo seria a relação entre o espírito e as
coisas. Tal relação permite que meu corpo aja como um vínculo entre o eu e as
coisas. Segundo Merleau-Ponty (1991, p.184, 185), quando “toco-me tocante, meu
corpo efetua „uma espécie de reflexão‟”, visto “que o tato está espalhado em meu
corpo, que o corpo é „coisa que sente‟, sujeito-objeto‟”; isso acontece “porque sou
esse animal de percepções e de movimentos que se chama corpo.”
Ora, ao admitir o corpo como coisa sensível e senciente, Merleau-Ponty
admite também o corpo do outro, e, com isso, a intercorporeidade. A experiência do
outro, para Husserl, conquanto seja mediada pelo pensamento, está ligada às
sensações, e, por esse viés, Merleau-Ponty desenvolve sua fenomenologia da
percepção. Esse impensado de Husserl é explorado por Merleau-Ponty no alavancar
a idéia da intercorporeidade.
Quando Merleau-Ponty (1991, p. 188) afirma que “se o outro deve existir para
mim, é preciso que comece a existir aquém da ordem do pensamento”, enfatiza a
presença do corpo e retira a soberania da consciência. Existe, portanto, não apenas
a minha percepção e a percepção do outro, mas uma co-percepção. Eu me percebo
e percebo o outro. O outro se percebe e me percebe. Eu e o outro percebemos as
coisas, o mundo circundante. Sem a corporeidade, tal percepção seria impossível.
Não podemos perceber pensamentos. Só sabemos o que o outro pensa quando seu
pensamento é verbalizado, quando o som de sua voz atinge nossos ouvidos. Da
mesma forma só o vemos e sabemos que ele nos vê porque eu e ele temos olhos.
28
E, ainda, só o tocamos e ele nos toca porque dispomos dos equipamentos táteis
fornecidos pelo corpo.
Dito de outra maneira: o ser humano está no mundo e o pensamento, fora do
mundo, pois as coisas se oferecem a um corpo. Para reafirmar essa idéia, cito
Merleau-Ponty (1999, p. 14): “o mundo é aquilo que nós percebemos” e, “o mundo é
não aquilo que eu penso, mas aquilo que eu vivo: eu estou aberto ao mundo,
comunico-me indubitavelmente com ele, mas não o possuo, ele é inesgotável.”
Assim, minha encarnação implica na reflexão do sensível, implica aceitar a
corporeidade do outro e implica também admitir a natureza como o lugar onde eu e
o outro nos encontramos e compartilhamos as mesmas coisas.
Será que Husserl chegou perto de pensar assim? Merleau-Ponty (1991, p.
189) afirma que sim, visto o filósofo ter reconhecido que um espírito absoluto
“deveria ter também um corpo, o que restabeleceria a dependência para com os
órgãos dos sentidos”, e que o espírito absoluto deveria ver as coisas “como os
nossos fenômenos podem ser trocados entre nós, homens.”
Assim, muito embora Merleau-Ponty tenha se apoiado na tese de Husserl
segundo a qual o pensamento adquire carne na fala, criou, ele próprio, uma teoria
fenomenológica da linguagem. Isso posto, cabe ressaltar em que sentido Merleau-
Ponty difere de Husserl no tocante à expressão.
Em Husserl há a distinção “entre aqueles signos que simplesmente
„indicariam‟ outro estado-de-coisas e aqueles signos que „expressariam‟, neles
próprios, uma significação”; mas tal distinção não se quer imperiosa, se quer prática,
pois “um signo indicaria algo” quando servisse para compreender o surgimento de
outra coisa sem a preocupação de verificar “a intenção de quem o apresentasse”;
por seu turno, “o signo expressivo mostraria a intenção do sujeito falante, seria
aquele que revelaria o que o sujeito falante quisesse-dizer”; dessa feita, para
Husserl a expressão vai além da indicação, visto exigir “a intenção de um sujeito
animando o signo”, consistindo o signo em uma “extensão corporal” do sujeito
(MÜLLER-GRANZOTT0, 2000, p. 216, 217).
Em Merleau-Ponty essa distinção é uma abstração inútil, pois:
A operação de expressão, quando é bem sucedida, não deixa apenas um
sumário para o leitor ou para o próprio escritor, ela faz a significação
existir como uma coisa no próprio coração do texto, ela a faz viver em um
29
organismo de palavras, ela a instala no escritor ou no leitor como um
novo órgão dos sentidos, abre para nossa experiência um novo campo ou
uma nova dimensão. (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 248).
Dito de outra maneira: para Merleau-Ponty o corpo e a significação sempre
estão presentes na expressão e no texto. Ambos têm vida, animam a expressão. De
uma forma dinâmica, agem no sujeito, quer seja ele leitor, quer escritor. Corpo e
significação se valem de palavras no processo da expressão e a intenção
significativa não prescinde de um corpo. Como a linguagem sempre possui
significado e sempre visa a expressão, a fala subentende uma intencionalidade
corporal que se mostra na gestualidade e nos insere no mundo. Portanto, o sujeito
não precisa animar o signo: o signo faz parte do sujeito, está inserido no contexto
cultural do sujeito, está imbricado na vida do sujeito. Como apontado na epígrafe do
capítulo, eu sou a linguagem.
Assim, há que se preocupar menos com o signo e mais com a palavra, pois
ela contém um sentido, ela é um gesto, ela me abre infinitas possibilidades de
comunicação, ela me mostra que estou engajado no mundo falante.
A teoria merleau-pontyana da expressão admite duas linguagens:
a linguagem de depois, a que é adquirida e que desaparece diante do
sentido do qual se tornou portadora, e a que se faz no momento da
expressão, que vai justamente fazer-me passar dos signos ao sentido – a
linguagem falada e a linguagem falante.[...] A linguagem falada é aquela
que o leitor trazia consigo, é a massa das relações de signos estabelecidos
com significações disponíveis, sem a qual, com efeito, ele não teria podido
começar a ler, que constitui a língua e o conjunto dos escritos dessa
língua. [...] Mas a linguagem falante é a interpelação que o livro dirige ao
leitor desprevenido, é aquela operação pela qual um certo arranjo dos
signos e das significações já disponíveis passa a alterar e depois
transfigurar cada um deles, até finalmente secretar uma significação nova
[...] Não se fará idéia do poder da linguagem enquanto não se tiver
reconhecido essa linguagem operante ou constituinte que aparece quando
a linguagem constituída, subitamente descentrada e privada de seu
equilíbrio, ordena-se de novo para ensinar ao leitor – e mesmo ao autor – o
que ele não sabia pensar nem dizer. (MERLEAU-PONTY, 2002, p. 32, 34-
35, 36).
Ora, é da fala falante, produtora de significados, que me ocuparei na presente
tese, pois a terapia por meio da leitura somente acontece quando se pode inferir
novos sentidos ao lido, quando o texto permite uma recriação.
30
Após essa digressão, retomo o pensamento acerca da corporeidade da fala.
Merleau-Ponty (1991, p. 20) afirma que o movimento da palavra e do pensamento
exige a presença de um corpo, pois “em toda parte há sentidos, dimensões, figuras
para além daquilo que cada „consciência‟ poderia ter produzido, e, contudo são
homens que falam, pensam, vêem.” Justamente por acreditar nisso Merleau-Ponty
(1991, p. 17) argumenta: “quebramos a linguagem quando a transformamos num
meio ou num código para o pensamento”, há “uma necessidade de falar tão logo
pensemos”, visto que as palavras têm “o poder de suscitar pensamentos”, e,
portanto, “não existe pensamento que seja completamente pensamento e não
solicite a palavras o meio de estar presente a si mesmo”; isso significa que
“pensamento e palavra contam um com o outro”, “estimulam-se reciprocamente”,
pois “todo pensamento vem das palavras e volta para elas, toda palavra nasceu nos
pensamentos e acaba neles.”
Dito de outra maneira: pensamentos e palavras são intercambiáveis e não
lutam pelo privilégio de se destacar como principal na intrincada rede de
comunicações. São parceiros que se completam, se desdobram e assim, andam
juntos, a palavra fazendo-se pensante e o pensamento, falante. A palavra deixou
sua condição servil de atuar como instrumento do pensamento. Adquiriu um novo
status, o de gesto significativo.
Segundo Merleau-Ponty (1990, p. 170), “o problema da linguagem deve ser
resolvido” se existe o desejo de “compreender a existência, no mundo, das idéias e
dos objetos culturais: os livros, os museus, as partituras, os escritos colocam e
inserem as idéias no mundo.”
O mesmo pensava Saussure ([197-], p. 14), quando afirmou que “na vida dos
indivíduos e das sociedades, a linguagem constitui fator mais importante que
qualquer outro”, e, “seria inadmissível que seu estudo se tornasse exclusivo de
alguns especialistas”, pois toda “a gente dela se ocupa pouco ou muito.”
O problema da linguagem, então, não é apenas dos filósofos. É um problema
de todos: literatos, escritores, poetas, psicólogos, professores, bibliotecários,
intelectuais e gente comum. Quem fala e quem ouve? O ser humano, independente
de raça, sexo, credo, profissão, gostos e interesses. As idéias circulam no mundo à
nossa volta, circulam nos romances, nos ensaios, nos artigos científicos, mas
também no burburinho das feiras e dos mercados e na intimidade das casas.
Disseminam-se por meio do papel impresso, do rádio, da televisão e da mídia
31
eletrônica. Espalham-se com mais vigor, entretanto, nas ocasiões informais, sejam
elas uma festa ou um intervalo de um evento cultural, artístico, literário ou científico.
Quando a linguagem perde a postura de austeridade e rigor da ciência, adquire a
flexibilidade de um corpo que, como a bailarina ou o malabarista, nos fascinam
porque se movem com graciosidade.
No tocante às palavras, pode-se dizer que elas nos seduzem se forem
harmoniosas e nos convencem se forem arguciosas. Assim, a linguagem deve ser
temperada com a leveza das palavras e a consistência das idéias. As palavras
podem ferir e podem curar. Porquanto age, se movimenta, se modifica, a linguagem
necessita de um agente – o corpo
4
. É justamente a capacidade de cura e a
intercorporeidade da linguagem, que envolve os vestígios corporais do autor no
texto, o corpo anônimo e impessoal do texto e, enfim, um corpo que a este se
empresta: o do leitor (narrador ou dramatizador), o foco investigativo da
biblioterapia.
Cito, como exemplo, o Programa de Leitura Terapêutica que desenvolvi,
como projeto de extensão, de maio a dezembro de 2002 com 30 alunos na faixa
etária de 14 a 24 anos, da classe matutina de aceleração
5
de uma escola da rede
pública estadual no interior da Ilha de Santa Catarina (CALDIN, 2003).
Esses adolescentes e jovens mal sabiam ler e tinham índice elevado de
repetência e evasão escolar. Em virtude da situação de desvantagem no tocante ao
aprendizado, mostravam-se inseguros e agressivos frente às demais turmas, com
dificuldade de socialização. A preocupação da Escola era incentivar a leitura,
impulsionar o uso da biblioteca, viabilizar a elaboração de textos, aguçar a
criatividade, desenvolver o senso de responsabilidade, fomentar o trabalho em
equipe e desenvolver nos alunos a competência de gerenciar e superar seus
conflitos. A preocupação do Programa de Leitura Terapêutica era despertar o gosto
pela leitura, estimular o diálogo, facilitar a socialização pela participação em grupo,
diminuir a timidez e aumentar a auto-estima desses alunos valendo-se de textos
literários infantis e juvenis diversificados que fossem prazerosos e benéficos. Isso
significava apresentar a leitura como um exercício de fruição, sem cobranças
4
O corpo não entendido como órgão da imanência, mas como órgão do mundo da intersubjetividade.
5
O Projeto Classe de Aceleração, implantado pela Secretaria de Estado da Educação e do Desporto
de Santa Catarina em 1998, teve como objetivo acelerar os estudos de alunos que se encontravam
defasados em relação à idade cronológica/série escolar.
32
pedagógicas e sem intenção didática. Tendo em vista a especificidade da turma, era
um desafio e tanto.
Quando apresentei o Projeto (por meio de transparências) ao corpo docente
da Escola, senti certa desconfiança por parte de alguns professores: afinal a
proposta era realizar as atividades três vezes por semana, com a duração de uma
hora/aula cada dia, sem remuneração. Assim, antes de conquistar os alunos, urgia
transformar os docentes em aliados e assegurar que as atividades fossem
realizadas sem interrupção. Os maiores parceiros no Projeto, o Diretor da Instituição,
a Orientadora Educacional e a Professora de Língua Portuguesa, me propiciaram as
condições necessárias para o bom andamento dos trabalhos.
Muito embora tenha distribuído um questionário aos alunos, tal instrumento
pareceu-me insuficiente para diagnosticar o tipo de leitura que poderia agradá-los,
haja vista que suas respostas indicavam como prática leitora apenas os textos dos
livros didáticos estudados em sala de aula, não havendo histórico de leituras ou de
outros livros em casa.
Assim, após realizar a leitura de textos juvenis e perceber que havia pouco
envolvimento dos alunos, como que certa resistência em participar das atividades e
uma grande dose de timidez, resolvi adotar um proceder diferenciado. Levei para a
Escola duas caixas grandes contendo livros de contos de fadas, animais, mistério,
crônicas, humor e poesia. A reação dos alunos foi melhor que a esperada: o
interesse suscitado pela novidade os fez sair da letargia habitual e com frenesi
vasculhavam as caixas, folheavam os livros e selecionavam o que desejavam ler.
Nesse dia, em vez da leitura em voz alta efetuada por mim e seguida por esparsos
comentários dos alunos, sugeri que cada um lesse em voz baixa o material
escolhido. Como o nível de leitura não era o mesmo para todos, alguns passaram os
cinqüenta minutos da aula lendo apenas um livro, ao passo que outros conseguiram
ler mais textos.
A grande surpresa foi o interesse pelos contos de fadas e de animais. Seja
por não ter feito parte de suas vivências na infância, seja por apresentar pouco texto
e vocabulário fácil, o fato é que a grande maioria dos rapazes optou por esse tipo de
leitura. Nas meninas, as poesias e crônicas agradaram mais. Livros de mistério e
humor não tiveram grande aceitação. A maior alegria foi quando, ao final da aula,
alguns solicitaram empréstimo para continuar a leitura em casa.
33
Na sessão seguinte, propus a elaboração de uma história maluca: iríamos
construir uma história baseada nas leituras realizadas e na imaginação de cada um.
Peguei o giz e incentivei a escrita da primeira frase no quadro. Esse dia foi deveras
ímpar: os alunos começaram a participar com entusiasmo. Mudou sua atitude
corporal, ficaram mais relaxados, mais atentos, os olhos brilhando. Perderam a
rigidez característica de sentar-se retos na carteira olhando para a frente;
começaram a vergar o corpo para o lado, olhando os colegas, rindo das sugestões
oferecidas, complementando as frases com outras provocativas. Ficamos os
cinqüenta minutos montando a história que se configurava cada vez mais como
maluca e irreverente, posto que interessante. De início, observei que as frases eram
retiradas dos livros lidos, mas aos poucos os alunos foram dando asas à imaginação
e começaram a criar um novo texto. Eu ia escrevendo no quadro à medida que eles
iam organizando o enredo, em uma competição cômica e prazerosa.
Disso infere-se que, como Merleau-Ponty afirmara, a linguagem é, de fato, um
comportamento, é gesto e faz parte do mundo da experiência. Até então os alunos
agiam como que tolhidos, bloqueados, sem interesse pelas leituras efetuadas, como
se a história apresentada fosse algo estranho às suas vidas. Ao adentrarem no
universo ficcional, permitiram que o texto se apossasse deles. Assim, a leitura
deixou de ser uma abstração, tornou-se algo vivo, uma extensão do seu corpo,
começou a fazer parte de suas vivências. Percebe-se que deveras a palavra fala, ou
seja, ultrapassa o que emissor tencionava dizer, dá margem a novas idéias, pois as
falas faladas nos livros foram retomadas e recriadas, corroborando que o sistema de
significações é infinito. Também, infere-se que não pensamos antes de falar, visto
que as frases iam surgindo espontaneamente e de chofre, com uma rapidez
inesperada. Além disso, a linguagem não ficou restrita às frases, expandiu-se à
gestualidade corporal que se manifestou de forma diferenciada nos alunos e
ocasionou a expressão. Houve diálogo, houve a experiência do outro, houve
descontração e alegria. Aquela sessão de criação coletiva de um novo texto
baseada nas leituras solitárias efetuadas anteriormente foi um exercício terapêutico
haja vista que, além de eliminar o acanhamento dos alunos, favoreceu a
socialização e a comunicação entre eles. Mesmo os comentários adversos às frases
sugeridas pelos colegas eram em tom jocoso, sem a hostilidade costumeira.
A partir desse dia as leituras coletivas foram prazerosas, acompanhadas de
comentários voluntários, troca de idéias, apresentação de experiências similares às
34
dos textos. Os sentidos escondidos nas histórias vieram à tona, as obras se
mostraram abertas, propiciaram o excesso, ou seja, suscitaram mais pensamentos
do que os contidos nelas. E, gradativamente, a fala falada foi cedendo lugar à fala
falante. A expressão aconteceu.
Entretanto, ciente de que a fala é apenas um modo a mais de o sujeito
expressar-se, de que existe a espontaneidade ensinante do corpo passível de
enriquecer-se com a experiência do outro, sugeri, em outro encontro, após a leitura
da história O aguilhão do rei
6
, a construção coletiva de uma maquete, o que seria
um passo a mais no processo de socialização da turma.
A narrativa, uma adaptação de Mowgli, o menino-lobo, versa sobre as ruínas
de uma cidade abandonada na selva, cujo tesouro encontra-se protegido por uma
naja branca. Ao presentear Mowgli com um aguilhão de elefante confeccionado com
pedras preciosas, a naja adverte-o de que tal instrumento significa dor para os
animais e morte para os homens. Percebendo, pela ponta afiada, o potencial de
machucar seus amigos elefantes, Mowgli joga o aguilhão na selva. O objeto torna-se
alvo de disputa entre os homens causando inúmeras mortes, até, por fim, retornar,
às mãos de Mowgli, para seu esconderijo inicial, a salvo da cobiça humana.
Levei para a classe as gravuras necessárias à montagem do cenário com a
descrição pormenorizada das paredes em ruínas do porão do palácio abandonado,
do tesouro, da trilha na selva, das personagens e dos adereços, um pedaço de
isopor que serviria de base ao cenário, alguns bichinhos de plástico, retalhos
coloridos, agulha e linha, bijuterias e cola. Entretanto, a maior parte da maquete foi
confeccionada pelos alunos com material oriundo do pátio da escola. Assim, utilizou-
se barro e água para moldar as personagens, gravetos, flores e folhas verdes para o
fundo, e muita imaginação e criatividade aliadas com cartolinas e lápis coloridos. A
turma, voluntariamente, dividiu-se em duas equipes, por conta de interesses
comuns.
Nesse dia foram alocadas duas horas-aula de Português e duas horas-aula
de Educação Artística, ou seja, passamos toda a manhã entre o pátio e a sala de
aula, entre risos e labuta prazerosa. Foi despertado o coleguismo, encorajada a
criatividade e respeitada a individualidade. A leitura adquiriu um novo sabor, posto
6
A narrativa, bem como os recursos necessários para a elaboração da maquete, encontram-se no
livro Técnicas de contar histórias, de Vânia D’ Angelo Dohme, nas páginas 63 a 66 e 114 a 125,
editado pela Informal em 2000.
35
que ganhou vida. Partindo do contexto cultural dos alunos, das suas vivências, das
suas formas distintas de expressar a individuação, a maquete não era mais da
história, mas deles, sua interpretação do mundo.
A fim de valorizar os trabalhos da classe de aceleração, a Orientadora
Educacional solicitou que as maquetes fossem expostas de sala em sala e a história
contada por representantes das duas equipes. Aconteceu um desabrochar: a fala
falada da história transformou-se em fala falante. Os alunos surpreenderam, pois as
palavras, acompanhadas de gestos espontâneos, propiciaram a expressão.
As narrações, assim como a elaboração das maquetes se valeram do
descentramento, da intercorporeidade e da intersubjetividade do trabalho realizado
em conjunto. O revezamento das vozes, a gestualidade dos corpos e a ebulição das
emoções transformaram o que seria uma simples leitura em uma leitura terapêutica,
posto que a mesma proporcionou bem-estar a todos os envolvidos.
O sucesso da experiência foi um convite para se tentar algo mais arrojado:
uma dramatização. Sugeri a montagem de uma peça teatral e voluntários se
ofereceram para dela participar. A escolha incidiu no texto O mágico de Oz
7
, com
sete personagens: Dorothy, fada, bruxa, espantalho, homem de lata, leão e Mágico
de Oz. A fala maior cabia ao Mágico de Oz, protagonizado pelo aluno com mais
dificuldade de leitura e timidez, que fez questão de desempenhar tal papel como
forma de superar seus bloqueios cognitivos e emocionais; os demais papéis foram
desempenhados por mocinhas.
Para a preparação da peça as leituras coletivas foram suspensas e
substituídas pelos ensaios com os sete participantes. Esses momentos foram
valiosos para melhorar comportamentos socialmente indesejáveis, abolir
ressentimentos e favorecer a interação dos alunos envolvidos com a dramatização.
Os alunos encarnaram as personagens com seriedade e responsabilidade,
estudaram o texto com afinco e ajudaram-se mutuamente, chegando mesmo a
reunir-se fora da escola para aperfeiçoar a atuação.
Confeccionei os adereços da maneira mais econômica possível: o chapéu da
fada era um funil de cartolina cor-de-rosa, com um tule na ponta; o homem de lata
ganhou uma roupa cinza e uma lata amarrada na cabeça; o leão e o Mágico
receberam máscaras correspondentes; de cartolinas coloridas foram feitos o diploma
7
Retirado do livro Técnicas de contar histórias, de Vânia D‟Angelo Dohme, p. 77a 84 e p. 145 a 158,
editado pela Informal em 2000.
36
de Doutor em Pensamentologia para espantalho, a medalha de 1º. Lugar em
Coragem para leão e o Coração para o homem de lata. Os alunos participantes
contribuíram com as vestimentas mais apropriadas ao papel: o mágico vestiu-se de
preto; a fada, de um vestido cor-de-rosa; Dorothy, de azul e branco; o espantalho
usou um chapéu de palha e um colete que imita retalhos; o homem de lata trajou
calça jeans com túnica cinza e o leão, uma camiseta amarela. Todos auxiliaram a
montar os cenários com cartolinas: o cenário 1, a apresentação, quando se abrem
as cortinas até quando a ventania tira Dorothy de cena; o cenário 2, o caminho dos
tijolos amarelos, utilizado entre a cena em que aparece a fada até a cena em que o
leão é encontrado e todos saem de cena; o cenário 3, o caminho dos tijolos
amarelos avistando-se o castelo, utilizado entre a cena em que Dorothy avista o
castelo até a cena em que o leão abre passagem aos urros; o cenário 4, interior do
castelo, utilizado entre a cena em que o Mágico aparece de máscara até o final.
Ensaios concluídos, procedeu-se à apresentação no pátio da Escola, para
todas as turmas, professores e funcionários assistirem, a pedido da Orientadora
Educacional.
E então, a gratificação com o trabalho realizado: os alunos surpreenderam,
seja pela performance, seja pela preocupação com a integridade do texto, seja pela
tranqüilidade com que agiram em cena. Foi possível observar que, como afirmara
Merleau-Ponty, o corpo é coisa que sente, é comportamento; a corporeidade é
fundamental para a co-percepção e a percepção do mundo circundante; a intenção
significativa não prescinde de um corpo; a palavra é gesto significativo; a leitura é
um ato corporal; a espontaneidade de nossa inserção corporal no mundo da
percepção desempenha papel fundamental na produção artística.
A apresentação da peça foi benfazeja de várias maneiras: os alunos da
classe de aceleração sentiam-se valorizados perante as demais turmas, os alunos
que contracenaram tiveram a auto-estima aumentada, o Diretor e a Orientadora
Educacional ficaram satisfeitos com a mudança comportamental da classe de
aceleração, toda a Escola usufruiu momentos estéticos. Faltam palavras que
exprimam o que senti, posso apenas afirmar que foi uma sensação muito boa, a
sensação que tem uma mãe ao ver seus filhos despertarem para o belo, apreciarem
a leitura e aprenderem a conviver em harmonia. Como foi terapêutico o espetáculo
teatral!
37
Tendo em vista que um elo havia sido criado com os alunos, resolvi, de
outubro a dezembro, realizar as atividades de biblioterapia de forma a contemplar a
leitura de textos com um aluno de cada vez, em sala alocada e cedida gentilmente
pela Escola para esse fim.
Abriu-se, assim, a oportunidade para, por meio das leituras e dos comentários
posteriores a ela, fortalecer o laço de amizade e afeto criado no decorrer do ano
entre aplicadora do Programa de Leitura Terapêutica e alunos.
Vários livros de gêneros literários diversos foram expostos sobre a mesa em
cada sessão de leitura, e o aluno selecionava o que mais lhe chamasse a atenção. A
leitura, então, era efetuada pelo discente, se o mesmo se sentisse à vontade, ou por
mim, caso ele se sentisse constrangido. Após a leitura, a conversa informal.
Mostrou-se ser a ocasião ideal para abrir os corações, expor os anseios, partilhar a
dor, para a intercorporeidade, a intersubjetividade e o descentramento. Dependendo
do aluno, de seu envolvimento com a leitura e do diálogo posterior a ela, cada
sessão tinha duração diferenciada, mas, em média, levava-se trinta minutos entre ler
e trocar idéias. Respeitados o contexto cultural dos sujeitos, a individuação e a
experiência do outro, as significações inferidas nas leituras somaram-se às
significações que já faziam parte de suas vivências e, assim, pela fala, pelo corpo e
pelas expressões emocionais, foi notório o valor terapêutico das leituras efetuadas,
manifestado nas demonstrações de apreço que aconteceram em forma de
depoimentos verbais ou escritos em um caderno reservado para essa finalidade, e
em forma de abraços carinhosos. Um caso, em especial, chamou minha atenção: foi
o de uma jovem que, após a leitura individualizada confidenciou-me que, até o
momento, não tivera amigas, mas agora sentia-se reconfortada por poder desabafar
as angústias com alguém de confiança, com uma pessoa que realmente se
importava com ela.
Essa experiência de leituras propiciou dar vazão ao impensado em Merleau-
Ponty: jamais o filósofo mencionou a biblioterapia. Sua teoria da linguagem é de que
a fala, sendo gesto expressivo, tanto pode criar (fala falante) quando repetir um
pensamento já falado (fala falada); há nela espontaneidade ensinante que faz dela
um fenômeno de campo (totalidade dos eventos possíveis) eminentemente
subjetivo. Ora, a linguagem é uma característica humana, por meio dela o ser
humano estabelece objetivos comuns e expressa seus anseios. Uma das
prioridades humanas é manter a saúde: visto que o ser humano não aceita a
38
doença, busca sempre um tratamento para ela. Em um tratamento tradicional, o
primeiro contato com o médico se dá pela fala. Poderia o mesmo suceder em um
tratamento alternativo e despretensioso como a biblioterapia? Poderia a fala, na
leitura, narração ou dramatização, agir como uma terapêutica? A descrição das
diferentes estratégias biblioterapêuticas mostrou que, se bem empregada, a fala
pode curar, a linguagem tem o poder de ação de uma terapia, boa, barata e indolor.
No próximo capítulo detalharei o significado de terapia, indispensável para a perfeita
compreensão do alcance da biblioterapia.
39
3 LINGUAGEM E TERAPIA
O corpo, o imaginal, o desejo, o outro – estamos na
presença de um quatérnio para o qual os Terapeutas
no tempo de Fílon de Alexandria dirigiam a sua
atenção e os seus cuidados. (Jean-Yves Leloup)
O ser humano é uma totalidade. De acordo com o conceito leibnitziano, o
homem é uma mônada, ou seja, indivisível – se dividido, perderia suas
características de homem. Isso significa que qualquer parte do corpo que for afetada
afetará as demais. Isso significa, também, a impossibilidade de separar o homem
físico do homem psicológico, pois são, na verdade, apenas um. Tal afirmativa
implica não separar corpo e alma, pois o homem não tem uma alma, ele é uma
alma.
Alma, né-fesh (em hebraico) e psy-khé (em grego), recebeu interpretações
diferentes dos filósofos. Por exemplo, para Anaxímenes e Diógenes de Apolônia, a
alma é ar; para os pitagóricos, a alma é harmonia; para Heráclito, é fogo; para
Demócrito, se compõe de átomos redondos que penetram no corpo e o movem;
para Platão, é a causa da vida; para Aristóteles, é substância do corpo, a entelechia,
a potência do corpo; para Epicuro, os estóicos e Tertuliano, é considerada um sopro;
para Plotino, é o movimento de introspecção; para Descartes, é uma realidade que
se vale do cogito; para Spinosa, é a idéia de um corpo singular; para Leibniz a alma
é uma mônada, sem partes e indecomponível; Kant reduz a alma à consciência e é
dessa forma que os filósofos modernos a consideram (ABBAGNANO, 2003, p. 27-
33, grifo do autor).
Não cabe aqui detalhar o que pensava cada um deles a respeito da alma,
pois isso acarretaria a escrita de um trabalho investigativo à parte deste. Cabe, isso
sim, explicitar o que se considera alma no texto em tela, pois essa compreensão é
necessária para entender a terapia por meio da leitura, ou seja, a biblioterapia.
Além disso, torna-se necessário estabelecer a diferença entre saúde e
doença, esclarecer o que se entende por terapia, oferecer algumas informações
40
sobre os terapeutas antigos em paralelo aos atuais, descrever o cuidado na atuação
dos aplicadores de biblioterapia e, acima de tudo, mostrar que é pela especialmente
pela linguagem, mas também pela intercorporeidade e pelo descentramento que
acontece a terapia.
3.1 O binômio saúde/doença
Na presente tese, considera-se alma a totalidade de nossa experiência
vivente, aquilo que faz dela algo próprio, o próprio campo de possibilidades que se
abre como horizonte em torno de nossos gestos e, então, percebe-se a alma como
material, tangível e visível, mas também como horizonte de inatualidade que faz
nossa materialidade, nossa tangebilidade e nossa visibilidade valerem como
dimensões finitas. Assim, a alma não se configura como uma parte do homem, mas
é o homem inteiro – um ser vivente, consciente, um ser que respira, um ser de
emoções e desejos e, portanto, consagrado a um tempo que já se foi ou a um tempo
por vir. Esse tempo é para o homem mesmo uma força, ou hormao (hormônio), um
excitamento, aquilo que o faz ir mais além de seus atos e inserir-se no mundo da
vida, entendido como um campo de inatualidades que se doa a cada instante à
nossa ação e ao nosso pensar. Nesse sentido, concordo com Merleau-Ponty (1991,
p. 158) que não admite a distinção entre a alma e o corpo, pois concebe o sujeito
como alma, ao afirmar: “somos nossa alma.” Muito embora os animais também
sejam almas, pois são criaturas viventes que respiram e têm sangue, o homem é um
animal diferenciado, pois possui qualidades morais e é consciente de sua finitude.
Ou, como diria Gadamer (2006, p. 67), “o ser humano não é um animal inteligente,
mas um ser humano.”
Visto que “o ser humano é o ser que tem a fala” como expressou Gadamer
(2006, p. 64), pode-se dizer que a linguagem é uma característica eminentemente
humana; por meio dela o ser humano estabelece objetivos comuns e expressa seus
anseios e necessidades. Uma das inquietações humanas é manter ou restabelecer a
saúde.
41
Como destaca Gadamer (2006, p. 8, 20, 21) “a preocupação com a própria
saúde é um fenômeno primordial do ser humano” e “nenhum outro ser vivo refaz seu
próprio meio ambiente em um mundo cultural como o ser humano” e, ainda: “o ser
humano é caracterizado por se comportar em relação a seu próprio corpo e [...] por
poder transcender de modo desejante e atuante a formação natural de sua
vitalidade.”
Destarte, a educação é uma experiência humana; o homem se educa para
enfrentar a vida e a morte. Na luta para manter ou restabelecer a saúde, o homem
vale-se tanto das experiências científicas quanto de suas próprias experiências e as
experiências do outro – alia, portanto, objetividade com intersubjetividade. Assim é
que media saberes médicos com saberes leigos.
Gadamer (2006, p. 27) elogia o sociólogo americano Freidson por este ter
destacado “que a ciência médica pura como tal não é competente para a prática
aplicação de seus conhecimentos” e isso “porque nessa aplicação contam outras
coisas bem diferentes, como representações de valores, hábitos, preferências e até
mesmo interesses próprios”; afirma, ainda, que o sociólogo considera autoritária a
atitude do médico que tenta impor seus saberes sem levar em consideração o direito
do doente (considerado leigo) de contestar o juízo do médico – o que causa tensão
na relação paciente/médico.
Ao delinear um paralelo entre o ofício do médico e o ofício do artesão,
Gadamer (2006, p. 29, 41, 42) explicita que o último realiza um produto, sua obra é
demonstrável; o primeiro, ao contrário, conquanto se preocupe com a saúde do
paciente, “ela não é propriamente „feita‟ pelo médico”, e “faz parte, antes, da
essência da arte de curar que sua capacidade de produção seja uma capacidade de
restabelecimento”, pois o que é produzido pela ciência médica não é um “ergon, algo
novo que surge no ser e comprova o ser-capaz-de-fazer”, mas sim “o
restabelecimento da saúde do doente, e não é possível ser evidenciado se ele é
resultado do sucesso do saber e do ser-capaz-de-fazer médico”, e, dessa forma,
“fica aberta a pergunta até que ponto um sucesso de cura se deve ao tratamento
especializado do médico e até que ponto a própria natureza contribui para tal
sucesso.”
Essa argüição focaliza, de um lado, a medicina como uma arte e não como
uma técnica, pois o produto – a saúde restabelecida – não é obra própria do médico,
mas sim um produto do paciente; por outro lado, aponta a natureza como
42
colaboradora no processo de recuperação da saúde. Dessa feita, saber médico e
natureza contribuem para que a perturbação desapareça, conduzindo ao estado de
equilíbrio natural.
De fato, por considerar a saúde como um estado de equilíbrio natural,
Gadamer (2006, p. 45) vê “toda a intervenção médica como uma tentativa de
restabelecimento de um equilíbrio perturbado.”
Ora, a arte médica não produz esse equilíbrio, não constrói uma nova
situação de equilíbrio, mas fortalece os fatores formadores do equilíbrio. Assim, a
medicina, seja pelo profissional competente, seja pelo uso de medicamentos, age
como um coadjuvante no processo de restabelecimento do equilíbrio oscilante, pois
o ator principal é o corpo do doente. É o corpo (natureza) quem ditará as normas –
acatará ou não a intervenção médica.
Cabe, aqui, mostrar a passagem do Fedro de Platão, de que Gadamer (2006,
p. 48, 49, 50) se vale, e apresentar, em seguida, sua argumentação a esse respeito:
E então Sócrates pergunta ao seu jovem amigo, deslumbrado pela retórica:
“Acreditas que se possa entender a natureza da alma, sem entender a
natureza do todo?”, ao que o jovem responde: “Se acreditarmos em
Hipócrates, o asclepitano, sem esse processo não se pode sequer
entender alguma coisa sobre o corpo.” [...] Sócrates não admite qualquer
observação isolada dos sintomas e exige, exatamente com isso, a
verdadeira ciência, ultrapassando, assim, aquilo que a ciência médica
moderna reconhece como seu fundamento metodológico. A natureza
do todo, da qual se trata aqui, não é apenas o todo unificado do
organismo. Da medicina grega dispomos de um rico material ilustrativo
de como clima e estação do ano, temperatura, água e alimentação, em
suma, como todos os fatores climáticos e ambientais contribuem para a
concreta constituição do ser, de cuja recuperação se trata. [...] A medicina
é comparada com a verdadeira retórica, a qual deve permitir que os
discursos corretos, na forma correta, atuem sobre a alma. [...] Nessa
medida, o paralelo entre a arte do discurso e arte de curar também é
correto no sentido de que a situação do corpo passa a integrar a situação
do ser humano como um todo. [...] Doença, perda de equilíbrio, não
significa apenas um fato médico-biológico, mas também um processo
histórico de vida e um processo social.
Essas palavras implicam conceber a doença como uma experiência do
doente e, para compreendê-la, deve a ciência médica ver essa perturbação não
como um acontecimento isolado, mas dentro de um contexto cultural, social e
histórico. Somente com esse enfoque holístico: homem total, homem como ser-no-
mundo, pode o médico ajudar na restauração do equilíbrio perdido, participar no
43
balanço da vida. Se o médico tiver a humildade de reconhecer que ele constata a
doença, mas o doente a vivencia, sua intervenção perderá o caráter de cientificidade
objetiva e ganhará, a seu turno, um caráter mais humano, ou, em outras palavras,
levará em conta as emoções do paciente, que, justamente por se encontrarem em
desequilíbrio, estão oscilando. Nesse encontro médico/ paciente, a intercorporeidade
desempenha papel fundamental. É a presença física do médico que permite a
instauração da relação de confiança necessária ao tratamento. E pela linguagem,
pela retórica, pela fala do médico, o doente se tranqüiliza. Portanto, apenas
medicamentos não são suficientes para que se recupere o equilíbrio perdido. O
corpo e a fala do médico se fazem necessários no delicado processo de
restabelecimento da saúde – o diálogo se configura como peça-chave na ação
médica.
De acordo com Gadamer (2006, p. 80), “o ser total” é o “ser são” visto que “o
ser integral do todo e o ser sadio da pessoa sã, a sua saúde, parecem estar
estreitamento ligados”; tanto é assim que “quando estamos doentes, também
dizemos que algo nos falta”. Isso que nos falta Gadamer (2006, p. 83) chama de
“harmonia”, e toma de empréstimo a fala de Heráclito: “a harmonia que não aparece
é mais forte que a que aparece.” Explicita Gadamer (2006, p. 121):
Pensa-se logo no efeito de satisfação ligado à harmonia na música, no
desenlace feliz de enredos sonoros ou na súbita realização de uma
experiência mental. Mas a frase somente se torna bem evidente quando se
pensa na harmonia dos humores, como a antiga medicina o designava.
Pois a harmonia da saúde comprova seu verdadeiro vigor ao não aturdir
ninguém como acontece com a dor lancinante ou a loucura paralisante da
embriaguez, as quais evidenciam e produzem, na realidade, perturbação.
Isso significa que, muito embora a doença, a perturbação, seja percebida com
mais facilidade (pois é o perigoso, o que ameaça nosso bem-estar), a saúde é mais
forte do que a doença, pois conta com um valioso aliado: a natureza. Tanto é assim
que o sistema orgânico de nosso corpo, sem alarde, movimenta-se para preservar
ou restaurar o equilíbrio. Colaboram nessa luta da natureza a ajuda do outro e a
auto-ajuda – esta última na forma sublime do esquecimento. Lembra Gadamer
(2006, p. 94-95): “os enigmas da doença atestam o grande milagre da saúde, o de
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todos vivermos e o de sermos novamente presenteados com a felicidade do
esquecimento, com a felicidade do bem-estar e da leveza da vida.”
Gadamer (2006, p.118) esclarece que “a saúde não é, de maneira alguma,
um sentir-se”, mas é “estar-aí, estar-no-mundo, estar-com-pessoas, sentir-se ativa e
prazerosamente satisfeito com as próprias tarefas da vida.” Essa definição me
parece satisfatória e a aceito como válida.
Aceito também o pensamento de Capalbo (2004, p. 57-58) que afirma:
“viver é conviver”, ou seja, “não é possuir tão-somente células vivas, ter um
organismo biológico, estruturas neurofisiológicas e químicas em funcionamento”,
pois “na vivência humana há outros elementos tais como o relacionamento
interpessoal, o compartilhamento de idéias, de emoções e sentimentos, isso que
Husserl chamara de vida espiritual.”
Por que concordo com a definição de saúde fornecida por Gadamer e a
definição de viver dada por Capalbo? Porque, como apontado na introdução da
presente tese, parto da fenomenologia de Merleau-Ponty, que se centrou no outro
como meu semelhante, no homem situado, no homem concreto que divide seu
tempo e espaço com o outro. Sendo assim, o homem não estaria completo sem o
outro. Isso implica dizer que o ser-são é o ser que convive com o outro, pois sozinho
ele estaria doente, ou seja, algo lhe faltaria.
Capalbo (2004, p. 54-55) destaca que “o outro é abordado na fenomenologia
existencial de Merleau- Ponty não como um objeto externo, mas como outrem, ou
seja, um outro eu que é um ser pessoal” e, assim, “é por meio de meu corpo próprio,
com sua sensibilidade e mobilidade, que apreendo o outro eu no horizonte de seu
mundo, primordial”, e continua: “é por meio do corpo próprio como poder, como um
„eu posso‟, que eu ajo no mundo de uma certa maneira, adquirindo hábitos e modos
de meu ser”; inferindo que “só então será possível entender a constituição do mundo
comum, do mundo partilhado com os outros, do mundo histórico-social da
intersubjetividade em ação”, mas esclarece que somente a apercepção do outro não
é suficiente, “faz-se necessário compreendê-lo e isso requer a palavra, ou seja, o
campo de abertura de um horizonte de compreensão e interpretação pela mediação
da linguagem.”
Portanto, para viver preciso do outro, da sua presença física e da sua fala. O
corpo e a fala do outro me asseguram que não estou sozinho no mundo da vida, me
garantem que tenho parceiros na luta diária contra as intempéries, as ideologias, as
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epidemias, enfim, os males que acometem a humanidade. Há aqui, entretanto, um
paradoxo: conquanto eu necessite do outro e ele de mim, muitas vezes esse fato é
esquecido e o outro se assume não mais como amigo, mas sim como inimigo e o
mesmo faço eu.
Existe, então, uma “relação interpessoal originária, fundante” que “se dá sob
a forma da amizade, raiz de toda comunidade e sociedade” e que “no entanto,
Merleau-Ponty não deixa de mostrar que ela pode se dar sob a forma não fundante
da não amizade” que se apresenta como a “agressividade, o ódio ou outros
elementos destrutivos de caráter conflitante na relação interpessoal.” (CAPALBO,
2004, p. 56).
Visto que o convívio entre eu e o outro admite a relação não-fundante, há que
se fortalecer a relação fundante. Para isso colaboram a linguagem, o
comportamento e a afetividade. Se não pretendo me isolar, mas, ao contrário, viver
em sociedade, é necessário não apenas constatar a presença do outro, mas viver
com a presença do outro. Isso implica dividir meu campo fenomenal, me descentrar,
permitir a proliferação da intersubjetividade, aceitar o outro na minha vida. Assim,
tudo o que fazemos, exprimimos e vivenciamos é em função do outro, é porque o
outro nos observa, está atento a tudo o que nos acontece, é parte ativa do
espetáculo da vida. Tal assertiva vale para a saúde e a doença.
Merleau-Ponty (1999, p. 581) já atentara para o fato de que quando nos
pensamos doentes, é sempre em comparação ao outro ou pelo olhar do outro,
quando temos de nós mesmos “uma visão estatística e objetiva”, e argumenta:
“freqüentemente nos espantamos de que o enfermo ou o doente possam suportar-
se”; isso se dá porque “para si mesmos eles não são enfermos ou moribundos”, pois
“até o momento do coma, o moribundo é habitado por uma consciência” e “a
consciência nunca pode objetivar-se em consciência-de-doente ou consciência-de-
enfermo”.
Como não aceitamos a doença, queremos, a todo custo, ser saudáveis,
continuar fazendo parte da vida, participar com o outro nas atividades que nos dão
prazer, enfim, exercer o direito de ser no mundo, de estar-aí; assim é que buscamos
sempre um tratamento para a falta de saúde. Cumpre, assim, explicitar o que
entendo por tratamento ou terapia.
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3.2 Terapia e terapeutas
Entendo por terapia a arte de cuidar do ser, respaldando-me no conceito de
holon (o todo) com capacidade regenerante, no benefício do esquecimento e na
participação do outro. Não é, então, uma cura, no sentido restritivo da palavra, mas
no sentido alargado de busca do equilíbrio e da harmonia do ser total, uma
preocupação com o bem estar do ser humano.
Tal afirmativa encontra eco nas palavras de Ouaknin (1996, p. 12, 13, grifo do
autor), para quem terapia tem “essencialmente um sentido curativo”, ou seja, é uma
“medicina preventiva, na qual o médico tem sobretudo o papel de educador e de
professor que ensina os outros como cuidar de si mesmos, como cuidar do ser” e “o
primeiro sentido da palavra „terapeuta‟ [...] é: „aquele que cuida‟, de onde o sentido
de „servo e adorador de um deus‟, aquele que cuida de alguma coisa, do corpo, etc.”
e de onde vem o “sentido de „aquele que cuida dos doentes‟, o médico.”
Citando Fílon de Alexandria, Ouaknin (1996, p.13, grifo do autor) revela que o
projeto dos filósofos terapeutas no século I era cuidar do psiquismo,
Vítima dessas doenças terríveis e difíceis de curar que são o apego
ao prazer, a desorientação do desejo, a tristeza, as fobias, as invejas, a
ignorância, o desajuste em relação ao que existe e a multidão infinita das
outras patologias [pathon] e sofrimentos.
Quem foram estes filósofos terapeutas? Quem era Fílon? Entre o lago
Mareotis e o mar Mediterrâneo, em Alexandria, no Egito, no primeiro século de
nossa era vivia um grupo de judeus que se chamavam Terapeutas, visto que pela
oração, pelo diálogo ou, simplesmente por escutar o outro, cuidavam da saúde do
próximo. Assim, utilizavam a palavra (na fala ou audição) como um instrumento de
tratamento das doenças.
Um estudo profundo do texto de Fílon sobre os Terapeutas é realizado por
Leloup (1996) que aponta Alexandria como o encontro das civilizações ocidental e
oriental, ou seja, entre as culturas grega e judaica, lugar de sincretismos greco-
judaicos; Fílon, cuja data de nascimento pode ser, quando muito, precisada entre 20
47
d. C. e 10 a.C., era judeu, filósofo, embaixador no tempo de Calígula, pertencente a
família de grandes posses e com envolvimento na política.
A situação de Fílon, portanto, era ambígua. Embora filósofo judeu, como
diplomata circulava entre os políticos da época e, assim, conciliaria suas crenças
religiosas com os interesses do governo. Até que ponto o contexto histórico e
cultural influenciou não apenas Fílon, mas também os Terapeutas de Alexandria?
Não seria o comportamento extremo dos Terapeutas idealizado por Fílon?
Cabe lembrar que esse período (chamado helenístico), era o da decadência
dos deuses gregos e dos valores éticos, permeado por lutas externas e internas,
predomínio da Macedônia e, depois, de Roma, sobre a Grécia, ocupação do espaço
político por estrangeiros. Nessa situação, a busca pela salvação e felicidade
pautava-se na imperturbabilidade e no isolamento da realidade.
A comunidade dos Terapeutas, conforme apresentada por Fílon em Leloup
(1996) era composta por filósofos, homens e mulheres adeptos da vida
contemplativa, cujo projeto era realizar uma medicina superior, posto que a
contemporânea a eles preocupava-se apenas com o corpo, ao passo que sua
intenção era cuidar, além do corpo, do psiquismo abalado por enfermidades e, por
isso mesmo, por sofrimentos que teriam de ser atenuados para se chegar à saúde.
Tais Terapeutas seriam adoradores do Ser, do Criador de todas as coisas e seres,
abominando os ídolos de madeira e pedra dos gregos e os deuses dos egípcios,
prendendo-se à vida espiritual em detrimento à vida material. Tanto é assim que se
despojavam de seus bens ainda em vida, legando-os a parentes e amigos. Viviam
frugalmente, em casas singelas, morando em lugares afastados que garantiam tanto
a solidão e o silêncio necessários à meditação e oração, quanto a segurança e o ar
puro proporcionados pelas colinas do lago Mareotis; vestiam-se de túnicas simples
que protegiam o corpo do frio ou calor e alimentavam-se de água fresca e pão
salgado. Além das orações individuais, realizavam assembléias nas quais anciãos
tomavam a palavra tendo como critério de hierarquia não o tempo de vida, mas o
tempo devotado à comunidade; nessas ocasiões, filosofavam, oravam, cantavam
hinos e partilhavam da refeição em conjunto, homens de um lado, mulheres de
outro. O autodomínio, a ausência de orgulho, a alegria serena, a sensatez e a
virtude faziam parte de seu modo de vida, considerado feliz uma vez que era
pautado na amizade com Deus e no respeito à natureza. Hermeneutas,
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interpretavam as Escrituras, os sonhos, os acontecimentos e as enfermidades.
Acreditavam que cabia a eles cuidar, mas à natureza, curar.
Estóicos, demonstravam atitude serena diante das adversidades, da
decadência moral e espiritual da época, e buscavam, na filosofia, uma saída para a
crise existencial e política, um conforto, enfim, para suportar a dor e o mal. Levar
uma vida de virtude significava seguir a natureza e assim, para atingir o alvo mais
elevado, qual seja, a felicidade, o ser humano devia usar seu raciocínio para
entender as leis que governam o universo e harmonizar-se com elas. As virtudes
eram consideradas o bem absoluto, posto que negativas: apatia e indiferença
universal obtidas pela libertação de toda perturbação. Destarte, as paixões, os
sentimentos, os desejos e os prazeres deveriam ser eliminados, pois atuariam como
fatores perturbadores da serenidade, entendida na filosofia estóica como um bem
necessário à virtude. Consideravam que, assim como os animais são guiados pelo
instinto, os seres humanos são guiados pela razão, cabendo à Razão divina reger o
mundo de forma perfeita, de maneira que a razão humana apenas coordenaria as
ações necessárias à obtenção da virtude.
Conquanto Leloup (1996) considere com certa reserva o texto de Fílon sobre
os Terapeutas, acreditando que grande parte foi idealizada pelo tempo e pela
saudade do primeiro após visita aos últimos, assegura-nos que sua leitura é
proveitosa, pois se não corresponde à realidade, pelo menos fornece um indicativo
do que Fílon considerava uma vida ideal de sabedoria, contemplação e cura.
Ao analisar detalhadamente o texto grego no que tange às doenças da
psique, Leloup (1996, grifo do autor) esclarece: o apego ao prazer era considerado
uma ameaça ao equilíbrio, à harmonia da pessoa, posto que, sendo temporário, o
prazer agiria como fonte de infelicidades, expectativas não cumpridas, escravidão
aos sentidos; a desorientação do desejo teria efeito maléfico visto que o único
desejo bom é o desejo de voltar-se para o Ser, para o On e, assim, o desejo às
realidades cotidianas e seculares deveria ser cuidado, depurado, reorientado para
Deus; a tristeza, tida como oposto da alegria e, por conseqüência, como oposto da
saúde, envolvia o afastamento da pessoa ao Ser e, para ser corrigida, urgia fazê-la
voltar a Deus; as fobias, medos específicos em circunstâncias particulares,
esgotavam o fóbico que necessitava de alguém, no caso, o Terapeuta, para escutar
e matizar suas angústias e seus medos; as invejas seriam cuidadas com amor, pela
aceitação do outro na sua individualidade, abolindo o ciúme doentio e a cupidez
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malfazeja; a ignorância, ou seja, a falta de sabedoria, o desconhecimento do Ser,
ocasionaria a injustiça que produz danos à saúde mental.
Assim, esses primeiros terapeutas, conquanto tivessem uma idéia bem
diferente do que hoje consideramos doenças da psique e fossem dotados de grande
religiosidade, se valiam da palavra para cuidar das patologias. Filosofando,
dialogando, interpretando, orando, cantando – a linguagem estava presente no seu
ofício. Isso significa que, na cura, terapia e doente intermediavam a fala. Mas a
linguagem era mediada pelo corpo. A junção dos corpos e a junção das vozes
propiciavam um exercício de transcendência em que o outro era visto, ouvido,
tocado, e, portanto, cuidado.
Destaco que na época de Fílon a psique era entendida misticamente; o termo
terapia (therapéia) significava o cuidado religioso e o termo terapeutas
(thérapeuticos) significava aquele que presta cuidados a um deus ou a um mestre;
diferenciava-se de medicina (iatriké) e de médico anatomista (iatrós), de sorte que
nada tinha a ver com klinikós, ou seja, médico que assiste ao leito. Terapeuta tinha,
então, o sentido de servir, render culto, orar pela saúde do outro, tratar, cuidar. O
cuidado envolvia o corpo (mudança de roupa e de alimentação); o imaginal coletivo
(os valores como o Belo, o Verdadeiro e o Bom); o desejo (reorientação das
pulsões); o outro (diminuindo seu sofrimento pela oração). Pela palavra e vida
contemplativa o terapeuta cuidava de si e do outro, sempre voltado ao Ser, à Causa
Primeira, Realidade Absoluta, para quem as demais realidades são relativas.
Tais estóicos, com uma visão de saúde pautada nas dimensões corporal
(soma), psíquica (psy-khé), racional (nous) e espiritual (pneuma), consideravam o
ser humano uma totalidade e, assim, a saúde plena só seria obtida se articuladas e
cuidadas todas as dimensões. Acreditavam que para atingir a felicidade o ser
humano deveria, com o uso a razão, entender as leis que regem o universo;
mostravam-se indiferentes à dor e ao prazer, cabendo à natureza e ao destino
governar os assuntos e, aos homens, se conformar com as adversidades.
Outra corrente filosófica da época helenista, os epicuristas, salientavam o
prazer como fonte de felicidade, e, para consegui-la, o ser humano necessitava de
liberdade e amizade, além de tempo para meditar. A ausência de dor e de aflições
como a fome e o aborrecimento garantiam o prazer, o principal bem da vida. Esse
prazer, entretanto, deveria ser exercido com moderação, pois, se excessivo,
produziria sofrimento, e, assim, o prazer deveria ser buscado com prudência,
50
sabedoria e reflexão. Não se confunde com o prazer hedonista de licenciosidade,
posto que, muito embora Epicuro tenha valorizado as sensações, considerando que
todo prazer é basicamente um prazer corpóreo, preocupou-se também com os
prazeres estético e intelectual.
Conquanto o conhecimento, segundo os epicuristas, seja empírico, pois a
origem do conhecimento é reduzida à experiência sensível e o ser humano vivencia
a dor em um corpo sensível, podemos, pela liberdade, escapar da dor presente por
meio de lembranças de prazeres passados ou pela expectativa de prazeres futuros,
ou, dito de outra maneira, o prazer pode advir de recordações e de esperanças. Ser
feliz independentemente das circunstâncias exigia autodomínio, tão necessário
frente à crise política da época helenista. Isso explica a procura do que é bom para a
vida do indivíduo, do bem individual em detrimento do bem coletivo da extinta pólis
grega.
A filosofia epicurista era prática: não se devia violar a lei porque a punição
ocasionaria a perda do prazer; a virtude só teria valor como meio de obter felicidade;
a reciprocidade compensava; as amizades resultavam em prazer. Além disso, tinha
o mérito de libertar o homem dos temores da morte, das superstições e dos deuses.
Como, para os epicuristas, os deuses habitavam em mundos diferentes dos
homens, os primeiros não nutriam pelos últimos preocupação alguma e, assim, os
deuses não precisavam ser temidos; como os homens e, consequentemente, a
alma, são compostos de átomos, perecem, ficando excluído, dessa maneira, o medo
do além túmulo, comum a muitos gregos.
Sendo materialistas, davam ênfase ao atomismo, ou seja, concebiam todos
os elementos da realidade (coisas, homens, deuses) como corpúsculos indivisíveis –
átomos – e entendiam o livre-arbítrio a partir do desvio (clinamen) dos átomos em
seus percursos.
Lembram Müller-Granzotto e Müller-Granzotto (2007, p. 21, 22, grifo dos
autores):
Clinamen é o que vem romper, no plano da física, com a idéia de
pura necessidade, estendendo direito de cidadania à contingência.
Mas os epicuristas não se limitavam a empregar o termo clinamen ao
campo da física. Esta noção também mereceu um uso ético (no
sentido de êthos, com eta). Se tudo o que há é formado de átomos,
inclusive o homem, e se todo átomo está sujeito a um “desvio”, a
51
noção de clinamen explica em que sentido podemos reconhecer a
liberdade humana, a espontaneidade da alma, a autonomia
da vontade. [...] De onde se segue enfim, que com a noção de
clinamen, o epicurismo designa a espontaneidade que habita os
diversos estratos de combinação atômica que constituem a
existência, desde as ligações físicas mais simples às condutas
humanas mais complexas.
Os Autores enfatizam a diferença no uso do termo ético grafado como êthos
com a letra inicial eta, do grafado como éthos com a letra inicial épisilon. O primeiro
diz respeito à morada, abrigo, refúgio, lugar onde o ser abandona suas defesas e
pode acolher o outro; o segundo significa obediência a uma regra ou a um padrão de
comportamento exigido pela sociedade (MÜLLER-GRANZOTTO; MÜLLER-
GRANZOTTO, 2007).
Pode-se dizer, então, que a espontaneidade ou clinamen, tem a ver com a
característica humana de, por vontade própria e não pelas leis reguladoras da
sociedade, cuidar de si e do outro. Isso implicaria conceber a doença não apenas
como competência de um klinikós, ou seja, alguém que administre seu saber
fármaco ao doente restrito ao leito, mas também como uma experiência individual
em que contam a liberdade humana, a amizade e a meditação na busca de um novo
modo de vida, prazeroso, pacífico e bom que conduziria à felicidade e,
consequentemente, à saúde. Removendo o sofrimento, satisfazendo as
necessidades, fortalecendo os laços de amizade, exercendo a liberdade,
defendendo a experimentação de sensações na formação do conhecimento, a
filosofia epicurista influenciou significativamente a medicina romana do século I.
Mesmo partidários de doutrinas filosóficas opostas que trilhavam caminhos
diferentes, estóicos e epicuristas visavam o bem e a saúde do indivíduo. Tinham
alguns pontos em comum: atingir a felicidade, eliminar a perturbação, transformar o
contexto cultural, social e histórico em propício ao bem-estar do ser humano, cultuar
a natureza como propiciadora da cura e considerar o corpo como ator principal no
processo da cura, seja ele a junção de forças físicas, psíquicas, racionais e
espirituais, seja ele formado por átomos. De toda maneira, intercorporeidade e
linguagem faziam parte do seu dia-a-dia. Mesmo sendo comunidades restritas, o
isolamento não era total, posto que, como confrarias, intercambiavam organismos
biológicos e relacionamentos interpessoais. De fato, não se sentiam completos
sozinhos, precisavam da presença do outro, e, então, no descentramento e na
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intersubjetividade fortaleciam o equilíbrio necessário à saúde. Religiosos ou
materialistas, indiferentes à dor ou agindo para acabar com ela, buscavam, nada
mais nada menos, do que a felicidade e, com ela, a saúde.
Se a Filosofia é o uso do saber em proveito do homem, pode-se considerá-la
como o uso do saber para a conservação da saúde. Para os estóicos, a filosofia
consistia no esforço em alcançar a virtude, pois somente por meio dela era possível
o bem-viver; para os epicuristas, a vida boa dependia da atividade prazerosa; os
dois sistemas filosóficos compartilhavam, todavia, a preocupação com o equilíbrio
como fundamental à saúde.
Na atualidade, existem também diversas filosofias que pregam a moderação,
a eliminação dos excessos, e buscam na natureza os remédios para os males
físicos e psíquicos. São as chamadas terapias alternativas, algumas com fundo
místico, outras não, e os terapeutas modernos visam o bem-estar do ser total e a
otimização da qualidade de vida assim como faziam os terapeutas antigos e os
epicuristas. Posto que utilizam técnicas naturais, tais terapias de abordagem
holística não são consideradas ciência. Assim é que esta última tem ocupado seu
lugar de direito no cuidado com o ser.
A esse respeito Carvalho (2004, p. 82) explicita: “cuidar envolve atos
humanos no processo de assistir a pessoa, dotado de sentimento e fundamentado
em conhecimento” e, ainda, “cuidar envolve relacionamento interpessoal que é
originado no sentimento de ajuda e de confiança, de empatia mútua” e “desenvolve-
se com base em valores humanísticos e em conhecimento técnico-científico.”
Conquanto a Autora estivesse versando sobre a arte de cuidar no
enfrentamento da morte e tenha destacado a necessidade de preparar o profissional
da saúde para um cuidar sensível do doente terminal, tal conceito de cuidado
estende-se para doentes com possibilidades de recuperação, haja vista que o
tratamento humanizado resgata a dignidade da pessoa e produz um sentimento de
bem-estar. Há que se destacar, na citação, a necessidade de conhecimento, que,
para a ciência, é o domínio de técnicas específicas pelas quais o profissional
desempenha de maneira cabal seu ofício. Isto significa dizer que, para tratar o
doente, é mister alguém cuja posse de conhecimento seja reconhecida pela
sociedade, cuja profissão seja regulamentada por Lei. De fato, no tocante à cura
efetiva de uma doença física ou psíquica é necessária a presença de saberes
teóricos consolidados pela experiência.
53
Entretanto, lembra Josgrilberg (2004, p. 35): “a ciência concebida desde os
inícios da época moderna „coisificou‟ a subjetividade e a vida” e, portanto, “o
„cuidado‟ deixou de ser uma categoria essencialmente existencial” e passou a ser
“uma categoria de preocupações em torno de problemas que devem ser
solucionados com alguma estratégia ou algum recurso tecnológico”; dessa feita,
”esqueceu-se a dimensão do cuidado como a existência voltada para a existência”
de forma que “o cuidado tornou-se algo objetivável em toda a sua extensão de tal
modo que a subjetividade é assim apenas um acidente.”
Ora, se terapia for considerada uma prestação de serviço cuja preocupação é
o cuidado com o ser, outras formas de conhecimento são igualmente válidas: a
sensação, a percepção, a imaginação, a memória, a linguagem, o raciocínio e a
intuição intelectual. Tais modalidades de conhecimento permitem que qualquer
pessoa, dotada de sensibilidade, pleno gozo de suas faculdades mentais e boa
vontade, arvore-se em ouvinte atento, sempre disposto a ouvir os problemas alheios,
a conversar sobre eles, fornecendo, assim, a certeza de que não estamos sozinhos
no mundo da vida. Escutar, falar, tocar – três ações que, se voltadas para o cuidado
com o ser, são terapêuticas.
Se a doença é a perda do equilíbrio e não se configura apenas como um fato
médico e biológico, mas também como um processo social; se o ser humano não
está completo sem o outro; se viver é conviver, ou seja, implica o compartilhamento
de idéias, emoções e sentimentos, então, na biblioterapia, pela linguagem, pelo
comportamento e pela afetividade, presta-se, de fato, um serviço ao outro.
É preciso, entretanto, frisar que a biblioterapia, conquanto seja rotulada como
uma terapia alternativa, nada tem do misticismo dos antigos Terapeutas de
Alexandria, do conceito negativo de prazer dos epicuristas ou do esoterismo de
algumas terapias holísticas modernas. Não é e nunca se pretendeu estóica,
epicurista, ou esotérica. Mas vale-se da crença de que a atividade terapêutica tem
efeito emancipador (ou catártico) na vida das pessoas que a ela se submetem. A
biblioterapia aposta nas propriedades da atividade de ficção para promover essa
emancipação e, para tanto, aos conhecimentos científicos adquiridos na
universidade alicerçados em teorias biblioteconômicas, literárias, filosóficas e da
psicologia, alia outras formas de conhecimento.
Pelos sentidos (visão, audição, tato, olfato, paladar) o ser humano tem a
capacidade de sentir, compreender e apreciar o outro; pela percepção (reunião de
54
vários sentidos atuando em conjunto), interage com outro, com as coisas. De acordo
com a fenomenologia, não há como separar sensação de percepção posto que as
sensações não agem de forma parcial como se necessitassem da consciência para
organizá-las, mas os sentidos são dotados de significação desde que os mesmos se
configurem como formas, ou seja, como totalidades estruturadas e, assim,
percebemos pelo corpo, temos uma vivência corporal que permite a experiência de
objetos e pessoas no mundo da vida. A biblioterapia vale-se dos sentidos e, por
conseqüência, da percepção, para cuidar do outro, prestar um serviço ao outro, visto
que a intercorporeidade é, reconhecidamente, terapêutica. Um olhar afetuoso, um
ouvido atento, um toque carinhoso, cheiros e sabores partilhados – eis alguns dos
instrumentos utilizados pelos aplicadores da biblioterapia.
Com a imaginação (entendida como um ato deliberado da consciência),
trafega-se entre o real e o imaginário sempre com uma intenção. No caso da
biblioterapia, intenta-se trazer o ficcional, que se reveste de grandes atrativos, para a
realidade cotidiana insípida. Essa transposição permite vivenciar situações por
vezes impossíveis na vida real, mas desejadas consciente ou inconscientemente. Ao
estimular a imaginação do outro, o aplicador da biblioterapia presta, deveras, um
serviço, uma vez que proporciona a vivência, ao menos momentânea, de emoções
que causam prazer, que produzem bem-estar. Junto com a imaginação, a memória
(aqui destacada a dimensão individual e introspectiva da percepção), permite ao
passado adentrar no presente. Se boas reminiscências produzem alegria e alegria
produz saúde, na biblioterapia explora-se a memória como recurso altamente
terapêutico.
Por meio da linguagem, do diálogo, manifestamos nossas sensações ao
outro. A fala tanto pode expressar amor quanto ódio; pode curar e pode ferir. Na
biblioterapia existe a preocupação em utilizar a fala de modo a visar o bem e o bom.
Sabedores da força da linguagem, os aplicadores da biblioterapia se valem de
conversas informais que deixam o público-alvo à vontade para expressar
sentimentos, desejos e lembranças, e da linguagem encantatória dos textos
ficcionais que produzem fruição. Consideram a linguagem (que também pode ser
entendida como narrativa), fonte de prazer e meio por excelência de cuidar do outro.
A faculdade de pensar logicamente, de formular idéias, de pensamento
introspectivo, de teorizar e abstrair conceitos e o uso de metodologias não pode
faltar no rol de atributos indispensáveis aos aplicadores de biblioterapia. Assim é que
55
buscam intermediar o conhecimento científico com os outros tipos de conhecimentos
citados, sempre com a intenção de tratar o outro. Também, partindo do princípio que
a consciência não pode conhecer tudo, recorrem, por meio de leituras, à psicanálise
freudiana no objetivo de cuidar do ser total.
Os Terapeutas de Alexandria se isolavam e levavam uma vida ascética. Não
é o caso dos aplicadores da biblioterapia. Oriundos de camadas sociais, credos e
ideologias diferentes, vivem em sociedade, gostam do conforto, do bom, do
agradável e do belo. Também, diferentes dos primeiros, não aceitam a doença e não
vêem as paixões com desconfiança, posto que entendem a doença como inimigo a
ser vencido, as paixões como o tempero da vida e consideram que as emoções
devem ser estimuladas e a apatia e a indiferença, eliminadas. Além disso, não
pretendem dominar os sentidos acreditando que os mesmos, ao gerar o prazer,
causam a alienação do ser humano, como pensavam os Terapeutas de Alexandria;
ao contrário, advogam o prazer como partícipe da alegria e esta como fonte da
saúde.
Entretanto, assim como os antigos Terapeutas, os aplicadores da biblioterapia
nutrem o respeito ao comportamento religioso e ao papel da religiosidade na cura
das doenças; entendem que a tristeza faz mal à saúde, que os medos esgotam a
pessoa a qual necessita de ouvidos atentos, fala amiga e toque carinhoso; aceitam o
outro sem fazer julgamento de valor e abominam a injustiça, ou seja, pela linguagem
(seja ela verbal ou corporal), manifestam sua preocupação ao outro.
No que diz respeito aos epicuristas, pode-se dizer que, ao viverem isolados
do mundo vulgar, com refinamento; ao considerarem o prazer de forma negativa, ou
seja, ausência de sofrimento, quietude, insensibilidade, sono, morte; ao pregarem a
vigilância contra as surpresas irracionais do sentimento, da emoção e das paixões,
diferenciam-se sobremaneira dos aplicadores da biblioterapia que procuram
desenvolver as atividades em lugares onde o vulgo prevalece, pois entendem que a
escassez de recursos (médicos, psicológicos, afetivos) dessa população torna
necessária sua atuação; além disso, nas atividades biblioterapêuticas explora-se o
prazer e as paixões de forma positiva, como algo bom a ser sentido e partilhado por
todo o grupo.
Mas assim como nos epicuristas, não se trata de ceder às teses da atitude
natural (como diriam os fenomenologistas) e, sim, de resgatar aquilo que, por vezes,
as teses encobrem, a saber, a liberdade criativa presente na ficção e sua força
56
transformadora no cotidiano de todos nós. Como para os epicuristas, para os
aplicadores da biblioterapia a noção de liberdade, de livre-arbítrio é muito forte: tanto
é assim que a participação nas leituras, narrações, dramatizações, diálogos, danças,
jogos, brincadeiras é sempre voluntária. Também, como nos primeiros, nestes
últimos destaca-se a importância da amizade, do conhecimento baseado nas
sensações, do potencial curativo das boas lembranças e expectativas agradáveis e
no prazer como fonte de felicidade.
Resumindo: a biblioterapia não se encontra, de maneira alguma, filiada à
doutrina estóica ou à doutrina epicurista; contudo, expressa o cuidado com o ser
total e credita valor aos ensinamentos do cotidiano. Fica a pergunta, no entanto:
estariam os aplicadores da biblioterapia aptos para desempenhar o papel de
cuidadores (no sentido de prestar um serviço cuja preocupação é o bem-estar do ser
na sua totalidade)?
Na qualidade de psicólogo, Silva (2005) questiona a legitimidade de
bibliotecários atuarem como agentes aplicadores da biblioterapia, porque segundo
ele, os mesmos não dispõem do conhecimento e da capacitação necessários para
intervir nos fenômenos psicológicos; reconhece, no entanto, que das fontes
documentais sobre biblioterapia no Brasil, no período compreendido entre 1975 e
2004, 70% são de autoria de bibliotecários ligados a instituições de ensino superior,
seja em trabalhos de conclusão de Curso de Graduação, seja em dissertações de
Mestrado de Cursos de Pós-Graduação, seja em relatos de extensão universitária
de pesquisadores-docentes da área de conhecimento Biblioteconomia.
Cumpre, aqui, resgatar as palavras de Sunderland (2005, p. 12)
8
, dirigidas
aos leitores sem treinamento profissional para ajudar crianças a trabalhar
sentimentos problemáticos:
Muito aconselhamento excelente, informal e não profissional acontece no
bar, no portão de casa, no playgrond da escola. Se os poucos terapeutas
profissionais fossem as únicas pessoas com “autorização” para ouvir os
sentimentos [das crianças], haveria muito mais sofrimento e solidão neste
mundo. No entanto, um pouco de cautela é vital. A manifestação
emocional, em qualquer nível, tem de ser tratada com o máximo respeito.
8
Margot Sunderland é fundadora e diretora do Centro de Saúde Mental Infantil, sediado em Londres,
e chefe do Departamento de Crianças e Jovens da Associação de Aconselhamento Terapêutico do
Reino Unido.
57
É mister lembrar que os aplicadores da biblioterapia não podem ser
considerados leitores sem treinamento algum. De fato, antes de se envolverem
nesta atividade, adquirem conhecimento específico na Disciplina Biblioterapia,
optativa da grade curricular do Curso de Biblioteconomia, do Departamento de
Ciência da Informação, da Universidade Federal de Santa Catarina. Ministrada a
partir do primeiro semestre de 2003, com duas horas/aula semanais e trinta e seis
horas/aula semestrais, seu conteúdo programático contempla uma parte teórica e
uma parte prática. Na teoria, estudam: o conceito, o histórico, o fundamento
filosófico, os objetivos, as metodologias e as aplicações da biblioterapia. Na prática:
organizam um projeto de atividades biblioterapêuticas que executam em instituição
previamente selecionada. Para avaliação da Disciplina, elaboram um Relatório Final
e relatam as atividades em sala de aula.
Durante todo o período em que cursam a Disciplina, realizam leituras de
textos das áreas de Biblioteconomia, Literatura, Filosofia e Psicologia. Assim, os
aplicadores têm uma visão transdisciplinar da terapia por meio da linguagem e, em
especial, por meio da leitura. Isso significa dizer que quando lêem, contam ou
dramatizam uma história para um público-alvo, é com alguma intenção, é porque se
importam com o outro, é porque pretendem, com a leitura, apaziguar as emoções do
outro. Como visto, a biblioterapia tem, implícita, a intenção de ouvir o outro e de falar
com ele, ou seja, incentiva o diálogo; de fato, essa é sua essência.
O bibliotecário que pretende desenvolver atividades de biblioterapia deve,
antes de tudo, nutrir interesse pelo aspecto humano da profissão, esquecendo-se,
nesses momentos, dos serviços técnicos para os quais também se preparou na
Graduação. É indispensável demonstrar empatia, interesse e preocupação com o
bem-estar do outro, saber escutar os problemas alheios e ser flexível no programa
de atividades que planejou a fim de contemplar os gostos de todos os envolvidos no
programa. Estabilidade emocional, boa saúde física, bom caráter, domínio de textos
literários e embasamento teórico são pré-requisitos para o aplicador da biblioterapia,
que em momento algum se intitula terapeuta.
Lembra Witter (2004, p.181) que muito embora os psicanalistas e
fenomenologistas tenham se interessado pelas possibilidades clínicas da
biblioterapia, as técnicas educacionais de que se valem os aplicadores da
biblioterapia de desenvolvimento, “por meio de um trabalho sistemático de leituras”,
voltam-se para “o desenvolvimento do ser em aspectos os mais variados que vão do
58
conhecimento de si mesmo ao desenvolvimento de competências e habilidades
específicas tais como cidadania, cognição, memória, afetividade.”
Destarte, os aplicadores das atividades de biblioterapia deixam ao cargo dos
psicanalistas o modelo médico com suas técnicas psicoterápicas e utilizam o
cuidado com enfoque educacional dando ênfase no desenvolvimento do ser total
valendo-se da leitura como fonte de prazer em creches, escolas, orfanatos, asilos,
presídios e hospitais, entre outros espaços institucionais.
Cumpre, então, mostrar a diferença entre patologia psíquica e cuidado, a fim
de estabelecer a competência a quem de direito.
De acordo com Roudinesco e Plon (1998, p. 616-617) o termo psicopatologia
“foi utilizado, no fim do século XIX, pela medicina, psicologia, psiquiatria e
psicanálise, para designar os sofrimentos da alma” e, “em termos mais amplos, os
distúrbios do psiquismo humano, a partir de uma distinção ou de um deslizamento
dinâmico entre o normal e o patológico, variável conforme as épocas.”
Se medicina é a ciência que tem por objeto a conservação e o
restabelecimento da saúde (mediante tecnologia farmacológica), se psicologia é a
ciência que trata dos fenômenos psíquicos (atos ou fatos que dependem da
personalidade do sujeito e só podem ser atingidos pela consciência dela mesma), se
psiquiatria é a ciência que trata das psicoses (loucuras divididas em esquizofrenia,
paranóia e psicose-depressiva), se psicanálise é um método de tratamento de certas
doenças mentais, de interpretação de sintomas (terapia da fala e da escuta por meio
da conversação), a patologia psíquica está relacionada à ciência que estuda a
origem, os sintomas e a natureza das doenças da psique. A patologia sempre é um
desejo de uma normalidade, medida por um padrão. Já o cuidado pode ser
entendido como o acolhimento do ser, o acolhimento daquilo que se manifesta nas
relações sem julgamento do que é normal.
Segundo Hasse (2004, p. 42), “enquanto a arte da Biblioterapia tem uma
abordagem não diretiva na solução de pequenos problemas pessoais”, a ciência
trata das patologias, ou seja, “focaliza o tratamento daqueles que sofrem de
problemas de ajustamento, emocionais ou mentais mais sérios e devem estar sob a
direção de um profissional da saúde.”
No seu estudo, Hasse (2004) enfoca a biblioterapia clínica como ciência
coadjuvante na medicina psicoterápica, cujo facilitador ou terapeuta (profissional da
área médica) utiliza uma abordagem psicológica para, após um diagnóstico clínico,
59
planejamento e conhecimento médicos, selecionar leituras como instrumentos
terapêuticos, quer dizer, o analista intervém de maneira diretiva fazendo
interpretações ao paciente.
Não é o caso dos aplicadores da biblioterapia que, longe de se arvorarem em
terapeutas, deixam ao cargo do leitor, do ouvinte, ou do espectador, a interpretação
de textos literários de acordo com as emoções, a necessidade ou o interesse
individuais do público-alvo.
E aqui está a questão fundamental. A biblioterapia, como as terapias não
psíquicas (como a ludoterapia, arteterapia, dançaterapia, por exemplo) e a
brincadeira
9
, limita-se a mobilizar a criatividade dos leitores de modo a favorecer o
surgimento de emoções e a produção ficcional a partir dessas emoções. Não se
trata de analisar estruturas ou hipóteses psíquicas que estejam envolvidas ou
possam explicar a produção ou o surgimento daquelas emoções. Nesse sentido, a
biblioterapia não concorre com as psicoterapias, pois têm finalidades diversas. A
biblioterapia é fundamentalmente catártica, não necessariamente produz um saber
de si; as psicoterapias são analíticas, destinam-se à construção de um discurso
sobre si (da parte dos analisados).
Esclarecido esse ponto, chamo a atenção para o fato de os aplicadores da
biblioterapia recorrerem às leituras, no entanto, não apenas como um exercício de
entretenimento e comunicação, mas acima de tudo, como um exercício terapêutico.
A narração e a dramatização de histórias, filmes, vídeos, música, jogos e
brincadeiras fazem parte, também, das sessões de biblioterapia, pois o ludismo que
acompanha o texto literário tem ação terapêutica.
Cumpre lembrar que antes de ser integrada ao currículo como disciplina
optativa do Curso de Biblioteconomia, o conteúdo teórico e a aplicação da
biblioterapia foram aprovados pelo Colegiado em Reunião do Departamento de
Ciência da Informação da Universidade Federal de Santa Catarina para ser
ministrados na forma de Curso de Biblioterapia. Com carga horária de 4 h/a
semanais e 80 h/a semestrais, às quartas-feiras, das oito horas e vinte minutos às
onze horas e cinqüenta minutos, professora e acadêmicos reuniam-se no
9
Destaco, aqui, Brinquedoteca Hospitalar: projeto de recreação em enfermaria pediátrica,
coordenado pela Professora Lecila Duarte Barbosa Oliveira, do Departamento de Psicologia da
Universidade Federal de Santa Catarina, desde agosto de 2006. Segundo a Professora, a brincadeira
“estimula a criatividade e constitui-se em estado de saúde, imprescindível na vida de qualquer
pessoa, criança ou adulto e oferece oportunidades de descobertas, aprendizagens, desenvolvimento
da criatividade, sociabilidade, da atenção e expressão.” (OLIVEIRA, 2008, p. 2).
60
Laboratório de Tratamento da Informação no Centro de Ciências da Educação.
Inicialmente previsto para ser executado no período compreendido entre quinze de
agosto a quinze de dezembro de 2001, devido à greve dos docentes e funcionários
da Universidade Federal de Santa Catarina, foi interrompido em 2001 e retomado
em janeiro de 2002.
Registro, a seguir, alguns trabalhos de alunos e professora do Curso de
Biblioteconomia da Universidade Federal de Santa Catarina em atividades de
biblioterapia, como extensão universitária da professora e prática biblioterapêutica
dos acadêmicos.
O primeiro deles, fruto do Curso de Biblioterapia, foi desenvolvido em agosto
de 2001 e de março a maio de 2002, na ala pediátrica do Hospital Universitário. Na
ocasião, a ala pediátrica contava com vinte e oito leitos, sendo doze para lactentes,
doze para pré-escolares e doze para escolares, crianças de ambos os sexos com 30
dias a quatorze anos de vida, tempo médio de internação de sete a dez dias, com
direito a acompanhante; além disso, dispunha de cinco leitos para crianças em
observação por vinte e quatro horas. Utilizou-se, como metodologia, a leitura em
grupo, leitura individual para crianças restritas ao leito, contação, dramatização de
histórias, e recursos lúdicos tais como música, gravuras em cartolinas ou em isopor,
figuras fixadas em palitos, dedoches, desenhos, máscaras, balões coloridos,
bonecos, e bichinhos de pelúcia. Os textos literários selecionados possuíam forte
apelo estético, depurados de excesso dramático, configurando-se como histórias de
enredo curto, sendo algumas humorísticas e outras narrativas leves e agradáveis,
tendo sido contemplados os contos de fadas, contos de animais e contos modernos
(CALDIN, 2002).
Ressalto que antes do início das atividades biblioterapêuticas, professora e
acadêmicos assistiram à palestra proferida pela psicóloga da Divisão Pediátrica
apontando as dificuldades que encontraríamos: a baixa condição sócio-econômica
das famílias, o que implicava a internação, na maioria das vezes, por falta de higiene
no lar (lembro o caso de um bebê com risco de cegueira, visto a mãe ter colocado o
berço debaixo da gaiola de passarinho); alguns casos graves que talvez nos
deixassem desconfortáveis (destaco o caso de uma menina em idade escolar com a
face deformada, exalando um cheiro fétido, praticamente cega, em quarto de
isolamento, e o de um menino em idade pré-escolar com malformação congênita
nas mãos e nos pés com feridas pelo corpo todo em virtude de pele extremamente
61
fina e sensível ao toque); o estado emocional abalado tanto das crianças quanto dos
acompanhantes (saudade de casa, angústia, tédio, irritação e, sobretudo, tristeza);
o medo que as crianças maiores sentiam por pessoas vestidas de roupas brancas (o
que sinalizava medicamentos, injeções, tubos, dor).
O desenvolvimento da biblioterapia em ambiente hospitalar foi um desafio
aos aplicadores, não apenas pelo convívio com crianças portadoras de diversas
doenças, mas também pela rotatividade dos pacientes e pela diferença de faixa
etária, pois nem sempre a história selecionada era a adequada para a sessão do
dia. Tornava-se necessário, então, preparar antecipadamente mais de uma história
para atingir os objetivos propostos: ajudar as crianças a superar o medo, a angústia,
a tristeza, o desalento e a ansiedade que acompanham a doença; proporcionar
momentos de fruição estética à comunidade infantil; diminuir o estresse dos
acompanhantes. Durante os meses da atividade no hospital buscou-se parceria
com a psicóloga da ala infantil, pois se entendeu que o envolvimento das duas áreas
distintas, mas afins, como Biblioteconomia e Psicologia, proporcionaria a todos os
envolvidos no processo o aprimoramento do espírito de equipe necessário à
execução das sessões, bem como conduziria a uma melhor avaliação da leitura
como procedimento terapêutico. Constatou-se que a leitura, contação ou
dramatização de textos literários infantis tiveram efeito terapêutico, pois
humanizaram o processo de tratamento de crianças hospitalizadas. Constatou-se,
também, a importância do riso e da música nas atividades como recursos altamente
terapêuticos. A sessão de biblioterapia que mais agradou as crianças foi executada
por um acadêmico que efetuou a narração da história O flautista de Hamelin
10
ao
mesmo tempo em que tocava flauta; o encantamento foi geral: dos pequenos
pacientes, dos acompanhantes e das enfermeiras. A equipe preocupou-se sempre
em apresentar o lúdico como aliado ao terapêutico e verificou que seus esforços não
foram em vão, pois as crianças aguardavam com ansiedade a hora da história, o
que se configura como um indicativo do quanto o ficcional, quando não pende para o
didatismo, pode atenuar a dor e proporcionar momentos felizes.
O cuidado dos aplicadores da biblioterapia com o público-alvo, em forma de
aconchego, acolhimento, carinho, amizade, afeto, permitiu não apenas proporcionar
alegria e conforto aos pequenos, mas também contribuiu no processo de
10
A história faz parte do livro 365 Histórias da Vovozinha, editado pela Girassol Brasil, c Girassol
Portugal.
62
socialização, no estímulo à imaginação e à criatividade. A passagem da apatia à
vivacidade nas crianças pelas leituras, contação, dramatização e brincadeiras, foi
salutar. Torna-se necessário ressaltar outros cuidados dos aplicadores ao longo do
trabalho: não demonstrar, em momento algum, compaixão, repulsa ou medo de
contágio; usar roupas coloridas; respeitar as restrições alimentares das crianças
jamais levando doces ou balas (e isso era bastante difícil haja vista que muitas
crianças internadas em virtude de desnutrição solicitavam constantemente tais
itens); policiar-se no tocante aos seus próprios sentimentos de desânimo frente aos
problemas enfrentados no decorrer das atividades.
Em 2004, acadêmicos do Curso de Biblioteconomia da Universidade Federal
de Santa Catarina, matriculados na Disciplina Biblioterapia, desenvolveram
atividades de leitura com propósito terapêutico em várias instituições e com público-
alvo de diversas faixas etárias. Foram, ao todo, executados oito projetos: cinco deles
direcionados a crianças, um a jovens e adultos, e dois a idosos. Como metodologias
ao público infantil (meninos e meninas de creches e escolas, com idade entre quatro
e doze anos) foram utilizadas a leitura, a contação de histórias e filme de desenho
animado, complementados por música, dança, brincadeiras, balões coloridos,
desenhos e bichos de pelúcia. O projeto executado aos jovens e adultos
(dependentes químicos do sexo masculino com idade entre dezesseis e sessenta
anos), valeu-se de textos motivacionais e exibição de um filme que apresentava a
história verídica de um homem sem mãos que dirigia seu próprio negócio e provia o
sustento da família (com o intuito de despertar nos internos da instituição de
reabilitação a força para vencer obstáculos e dificuldades). Nos projetos aos idosos
(sendo um em asilo de cunho assistencial com dez internos e vinte internas, e, outro,
em clínica particular, com três homens e doze mulheres, ambos acomodando
pessoas de sessenta a noventa e cinco anos), os objetivos foram de promover, por
meio da biblioterapia, lazer, bem-estar, alívio das tensões dos idosos e amenização
da carência afetiva. Além da leitura, encenou-se peça teatral, organizou-se jogos,
brincadeiras e danças. No caso da instituição particular, houve acompanhamento da
recreadora e da gerontóloga da Instituição no desenrolar das atividades, e, para
surpresa dos aplicadores, conquanto os internos apresentassem deficiências
decorrentes de patologias tais como Parkinson, Alzheimer e Arteriosclerose, quando
uma componente do grupo declamou poesias de Olavo Bilac, alguns se lembraram
de partes delas e aplaudiram com entusiasmo; cumpre lembrar que são pessoas de
63
nível alto de escolaridade, provindas de famílias privilegiadas sócio-economicamente
(CALDIN, 2005).
O cuidado foi demonstrado de diversas maneiras: nos projetos direcionados
às crianças, preocupou-se em proporcionar o riso, a catarse, a identificação com as
personagens ficcionais, a socialização, desenvolver a imaginação, diminuir a
timidez, verbalizar sentimentos incômodos, e, para ajudar os pequenos a
entenderem melhor suas limitações, reações, conflitos, frustrações, abordou-se
temas como o medo do desconhecido, o preconceito, o companheirismo, o afeto, a
coragem, as exigências maternas; nos projetos direcionados aos jovens e adultos, a
preocupação incidiu sobre a auto-estima e a introspecção necessárias à mudança
comportamental; nos projetos direcionados aos idosos, evitou-se temas nostálgicos
que induzissem ao choro, e também cuidou-se em desenvolver atividades de curta
duração para evitar exaustão do público-alvo, visto a idade avançada dos mesmos.
Em 2005 foi desenvolvido um estudo exploratório, em forma de estudo de
caso, da aplicabilidade da biblioterapia. Foram realizados treze encontros com um
grupo de vinte e duas crianças de ambos os sexos com idade média de quatro anos,
matriculadas em período integral em creche pública. A pesquisadora, formanda do
Curso de Biblioteconomia da Universidade do Estado de Santa Catarina, executou
as atividades biblioterapêuticas sob a supervisão de uma professora do Curso de
Biblioteconomia de sua Universidade e de uma professora do Curso de
Biblioteconomia da Universidade Federal de Santa Catarina. A acadêmica valeu-se
de atividades diversificadas, ora realizando a leitura de textos literários, ora contando
histórias, ora dramatizando. Beneficiada com um dom natural de espontaneidade e
expressividade, a mesma transformou as sessões de biblioterapia em exercício
terapêutico: explorou o imaginário e o lúdico, desenvolveu a sociabilidade, e, pelo
contato físico e afetivo, proporcionou momentos salutares onde imperava a
descontração, a alegria e o bem-estar (LUCAS; CALDIN; SILVA, 2006).
Antes da preparação das atividades, por meio de conversa informal com as
crianças, a acadêmica preocupou-se em verificar o que elas mais gostavam nas
histórias, e, de posse dessas informações, planejou cada sessão de biblioterapia de
forma a contemplar o interesse literário e as necessidades estéticas das mesmas.
No primeiro encontro já cativou o público-alvo ao levar uma grande bolsa e informar
que dentro dela havia um objeto mágico auxiliar da história; ao ser retirado da bolsa
tal objeto teria o poder de conceder vida à história; com essa estratégia de mistério e
64
encantamento, despertou a atenção dos pequenos e o desenrolar das atividades
deu-se de forma instigante, participativa, prazerosa. O mesmo recurso foi utilizado
nos demais encontros: chapéu de bobo da corte, narizes de palhaços, livro, espelho,
estrelinhas e varinha de condão saltavam da bolsa para as mãos das crianças, que,
maravilhadas, se envolviam totalmente com a história.
Sabedora da carência afetiva e cognitiva das crianças (que ficam na
instituição desde as sete horas até as dezoito horas e trinta minutos), não poupou
esforços no sentido de minimizar essa situação. Assim, demonstrou o cuidado ao
longo de todo o trabalho, de, com dedicação e carinho, dar atenção individual às
crianças (que a solicitavam em um canto da sala após as atividades); proporcionar a
intercorporeidade (com brincadeiras de beijos e abraços); vencer a timidez de
algumas (incentivando o diálogo posterior à leitura, contação ou dramatização) e
despertar o gosto pelo literário.
Cumpre ressaltar que em todos os trabalhos citados, a biblioterapia,
conquanto se valesse sempre de um texto literário, não prescindiu de ludismo.
Dessa feita, aliou intercorporeidade e descentramento seja em exercícios
configurados como brincadeiras, danças e jogos, seja no diálogo posterior à história.
Tal diálogo se apresentou em forma de desenho (no caso de crianças), em forma de
depoimentos (no caso de jovens e adultos) e em forma de uma conversa informal
(no caso de idosos). Assim, cuidou-se em ouvir o outro, em escutar suas
manifestações de angústia e mostrar empatia, em zelar pelo seu bem-estar. Cumpre
ressaltar, também, o uso freqüente da música nas atividades biblioterapêuticas. Isso
corrobora a idéia grega de catarse, que agrega texto ficcional e música para produzir
o prazer. Em todas as atividades buscou-se, pela linguagem com intenção
terapêutica, interferir positivamente no comportamento, nos sentimentos e nas
emoções do público-alvo.
Cumpre, agora, retornar a Merleau-Ponty, ponto de partida para essa
investigação. Ao contrário do filósofo, epicurista, que rejeita a idéia da causalidade,
sem ser estóica, defendo a idéia de um Ser Supremo, Causador de todas as coisas.
Sem mais restrições ao pensamento merleau-pontyano, resgato suas
palavras registradas no final do subtópico O binômio saúde/doença, a respeito do
doente que se vê doente apenas pelo olhar do outro, quer dizer, temos sempre o
olhar do outro em nós e esse olhar se manifesta de forma diferente na saúde e na
doença. Explicitando: quando nos deparamos com alguém saudável, podemos nos
65
dar ao luxo de ter um olho insensível; entretanto, se a mesma pessoa é doente,
nosso olhar é compassivo.
Nas atividades de biblioterapia existe a preocupação em manter sempre o
olhar cuidadoso, quer dizer, focado na pessoa como um todo, independente do
estado de suas funções físicas ou mentais, pois tanto a saúde quanto a doença,
além de um processo psico-físico, configura-se, também, como um processo social.
Dessa feita, entendendo que doentes ou saudáveis precisamos do outro (pois não
estamos sozinhos no mundo da vida) e nos valemos da linguagem e da percepção
do outro para entabular um diálogo que demonstre cuidado nas atividades
biblioterapêuticas, necessário se torna detalhar a noção de intercorporeidade e de
descentramento aventadas pelo filósofo e retomar, de passagem, sua teoria da
linguagem, uma vez que a mesma já foi explicitada no capítulo A teoria merleu-
pontyana da linguagem e a biblioterapia.
3.3 O diálogo como terapia
A palavra, a percepção do outro, o diálogo e a totalidade do ser foram
estudados exaustivamente por Merleau-Ponty. Valho-me de suas idéias, entretanto,
para apresentar algo que ele não pensou, mas me proporcionou pensar: a noção de
cuidado com o outro, de prestação de serviço ao outro, só é possível porque somos
corpo e não apenas consciência, pois, de acordo com Merleau-Ponty (2002, p. 178):
“sou também fala”, quer dizer, a consciência não teria o poder de se comunicar com
o outro, é preciso um corpo para tanto; por esse motivo ouso afirmar que o cuidado
dá-se pelo diálogo, pela intercorporeidade e pelo descentramento.
Disse Merleau-Ponty (2002, p. 167): “falemos portanto do diálogo – e primeiro
da relação silenciosa com o outro –, se queremos compreender o poder mais próprio
da fala”.
Qual seria a relação silenciosa com o outro? Para entender essa relação,
tenho de ver o outro como um segundo eu, explica Merleau-Ponty (2002, p. 167-168,
grifo do autor):
66
O corpo do outro está diante de mim – mas, quanto a ele, leva uma
singular existência: entre mim que penso e esse corpo, ou melhor, junto a
mim, ao meu lado, ele é como uma réplica de mim mesmo, um duplo
errante, ele antes freqüenta meus arredores do que neles aparece [...]. O
outro, a meus olhos, está portanto sempre à margem do que vejo e ouço,
está a meu lado ou atrás de mim, não está nesse lugar que meu olhar
esmaga e esvazia de todo „interior‟. Todo outro é um outro eu mesmo.
Cumpre, aqui, fazer algumas ponderações.
A citação, por um lado, dá a entender que o outro é um ser fugidio, que não
se apresenta de frente. O que teria ele a esconder? Por que o outro usa uma
máscara? E eu? Por acaso não uso, como o outro, uma máscara? Também
escondo meus erros do outro? Seria por isso, talvez, que não gosto de olhar o outro
de frente com medo de ver em mim ou no outro algo que não aprecio ou até mesmo
condeno?
Por outro lado, a citação pressupõe uma abertura de meu território ao outro,
pois consinto que ele freqüente meus arredores. Ora, dessa feita, o corpo do outro e
meu corpo se entrelaçam, se unem, se aproximam; eu não apenas permito, como
possibilito e até incentivo a experiência do outro – “a transgressão intencional”, na
fala de Merleau-Ponty (1991, p.101).
Isso é compreensível, pois se o outro está no corpo que não é o meu, de
uma maneira misteriosa ele faz parte do meu corpo. Ou seja, o outro está um pouco
em mim e eu estou um pouco nele, mas nem por isso eu o prefiro a mim a ponto de
sacrificar-me por ele. O outro existe junto a cada célula minha, mas não se restringe
a ela, pois o outro está em todos os lugares – para onde vou, o encontro. Ele não
me persegue, assim como eu não o persigo. Simplesmente nos encontramos no
Lebenswelt, como parceiros e como cúmplices no espetáculo da vida. Essa parceria
e cumplicidade implicam aceitar que o outro habite em mim de forma genérica e que
eu possa assumi-lo no meu corpo.
Na verdade, preciso do outro, posto que só me conheço por causa do outro.
Necessito do testemunho, da confirmação do outro. É seu olhar, seu toque, sua fala
que me atingem e me mostram que estou vivo. Por outro lado, preciso tomar
cuidado para não esmagá-lo com meu olhar; para enxergar o outro sem feri-lo, tenho
que focar o nada – somente assim o outro terá a chance de aparecer, de se mostrar
para mim, quiçá sem a máscara. Aí, quem sabe, também eu criarei coragem de
mostrar minha verdadeira face. Ou será que a usamos por tanto tempo que ela
67
aderiu à minha e à pele do outro de tal forma que não conseguimos tirá-la? Ou seria
o caso de estarmos tão acostumados a ver no espelho essa face que não é
verdadeiramente a minha e não é verdadeiramente a do outro, mas o hábito, o
comodismo, o conforto de permanecer escondido é mais forte que o desejo de a
desvelar, de, por fim, deixar aparecer toda a feiúra, crueza, tristeza, indignação,
decepção – essas marcas, esses sulcos que a fadiga da vida deixa entrever ao
longo dos anos?
De qualquer maneira, mesmo que mascarados eu me mostro ao outro e o
outro se mostra para mim, com tanta intensidade e persistência que minha
individualidade e a individualidade do outro abdicam do singular e cedem lugar à
universalidade. Tal acontece justamente porque se dá o “acoplamento”, ou seja,
quando o “outro entra no campo da minha percepção” – quer dizer, aceito o alter
ego, concebo o outro na minha vida (HUSSERL, [19--], p. 144).
Ao realizar as atividades de biblioterapia, entende-se que o outro não se
apresenta de frente, quer dizer, ele não mostra sua verdadeira face, receia não ser
amado pelo que é, posto que tem defeitos e idiossincrasias. O cuidado se manifesta,
então, na preocupação em tranqüilizar o outro, em mostrar que não se está fazendo
julgamento de condutas nem impondo uma norma de comportamento. Isso fica
perfeitamente claro para o público-alvo com as brincadeiras após a leitura, contação
ou dramatização das histórias. A princípio um pouco perplexos (no caso das
crianças acostumadas a cobranças pedagógicas pós-histórias), um pouco
desconfortáveis (no caso de adolescentes que receiam parecer infantis), um pouco
tímidos (no caso de adultos e idosos cuja tensão diária prejudica a descontração),
todos, gradativamente, vão soltando as amarras que prendem e esmagam a
espontaneidade. Isso é válido, também (e principalmente) para os aplicadores da
biblioterapia. Muitas vezes é necessário fazer alguns ajustes no temperamento antes
de enveredar nessa atividade: para os fleumáticos o desafio é muito grande.
Somente estabelecendo um ambiente propício ao relaxamento e à
descontração, somente eliminando o acanhamento natural que tolhe os movimentos
e impede o lúdico de manifestar-se plenamente, pode-se dizer que as atividades de
biblioterapia obtêm sucesso no cuidado com o ser, pois é em tal ambiente que eu
me desarmo e o outro se desarma – cada um de nós mostra sua verdadeira face.
Quando isso acontece permitimos que o outro nos veja travesso, ridículo, ou
desengonçado, mas isso não tem importância, pois o outro está se mostrando da
68
mesma forma para nós e também ele não se importa! O momento mágico é aquele
que não sei mais quando sou eu e quando é o outro – estamos tão envolvidos um
com o outro que é como se fôssemos a mesma pessoa, um só sujeito, uma só voz,
um só corpo. Nesse instante, abdiquei de minha individualidade e permiti a co-
existência (assegurada pela universalidade do sentir), isto é, consenti em repartir
com o outro o prazer de estar vivo, de brincar, de rir, de cantar, de dançar, enfim, de
ser feliz.
Mas, a co-existência surge também pelas vias do desdobramento a que me
proponho assumir para permitir que o outro tenha voz. No descentramento de meu
corpo no corpo de outro produzo novas significações, aceito o testemunho do outro,
divido o mundo com o outro, acolho o outro em meu campo de percepção,
proporciono uma universalidade de sentir, generalizo meu corpo no corpo de outro,
pois,
nosso corpo -, tese subentendida por todas as nossas experiências, priva
nossa existência da densidade de um ato absoluto e único, faz da
“corporeidade” uma significação transferível, torna possível uma “situação
comum” e, finalmente, a percepção de um outro nós mesmos, se não no
absoluto de sua existência efetiva, pelo menos no desenho geral que dele
nos é acessível.(MERLEAU-PONTY, 2002, p. 173).
O que seria, então, o descentramento? Cumpre lembrar que o filósofo afirma
que “eu e o outro somos como dois círculos quase concêntricos, e que se
distinguem apenas por uma leve e misteriosa diferença.” (MERLEAU-PONTY, 2002,
p.168, grifo do autor).
Ora, para entender o que Merleau-Ponty considerou como descentramento, é
necessário, verificar o que ele considerou como círculo.
Tudo indica que é o círculo matemático. Explicito: como figura plana, limitada
por uma circunferência e cujos pontos se encontram todos a igual distância do
centro, a comparação do eu e do outro com o círculo tem a ver com as constantes
referências do filósofo à ciência matemática. Nesse sentido, seríamos dois círculos
praticamente unidos pela intersecção e separados pelo sutil deslocamento do
centro. Não seria, então, um círculo vicioso, que se fecha em si mesmo, mas um
círculo que se abre para infinitas trocas de centro, que se move em direção contrária
69
à do centro: que se descentra. Isso significa que eu transito pelo círculo do outro e
que o outro passeia pelo meu círculo. Isso implica em renovação e propagação de
idéias, e, conseqüentemente, em comunicação, ou, como diria o filósofo de forma
mais apropriada, em expressão.
Existe, pois, uma “invasão de mim sobre o outro e do outro sobre mim”, pois,
além da fala, ou seja, do diálogo, existe uma “relação silenciosa com o outro”, ou
seja, a percepção. Como se dá essa invasão? Dá-se na medida em que o outro me
tira do centro do palco da vida, pois “há um eu que é outro, que se encontra alhures
e me destitui de minha posição central” e “é no mais íntimo de mim que se produz a
estranha articulação com o outro.” (MERLEAU-PONTY, 2002, p. 167, 169, grifo do
autor).
Conquanto o outro não seja, de fato, eu mesmo, permito que ele seja “um
segundo espectador do mundo” nascido de mim, pois “a experiência do outro é
sempre a de uma réplica de mim, de uma réplica minha”; é o que o filósofo chama
de “estranha articulação com o outro”, afirmando que “o mistério de um outro não é
senão o mistério de mim mesmo.” (MERLEAU-PONTY, 2002, p. 169).
Como se dá, na biblioterapia, essa relação silenciosa com o outro? Cuidando
em não permitir que uma só pessoa seja o centro das atenções, certificando-se de
que todos os envolvidos nas atividades possam se expressar livremente pela fala,
pela gestualidade, pelo desenho, ou mesmo pelo silêncio. Visto ser um exercício de
generosidade permitir que o outro possa expressar-se, é necessário abdicar de
minha fala para aceitar a fala do outro. Entra em cena, então, o papel de
pacificadores dos aplicadores da biblioterapia: nem todos do público-alvo estão
naturalmente dispostos a tal empreendimento, ainda mais no meio de brincadeiras e
jogos, associados à competição; assim, existe a preocupação em transformar as
atividades lúdicas em um ato coletivo, plural, descentrado. Isso não é fácil, pois,
para haver o descentramento, tenho de perceber o outro, ou, em outras palavras,
tenho de admitir o corpo do outro, permitir que ele ocupe um lugar que poderia ser o
meu, que realize uma atividade que poderia ser a minha, que experencie algo que
eu poderia experenciar.
Segundo Husserl ([19--]) o corpo, além de ser o domínio da pertença, é,
ainda, o sítio do transcendental, porque a pertença é o “não-estranho”, o “ego” – o
eu; e meu eu, se for reduzido ao ego absoluto, puro, não permitirá o contato com os
outros “ego”. Isso incorreria aceitar o solipsismo, ou seja, acreditar que, além de nós,
70
só existem nossas experiências. Dessa feita, o outro, o alter ego estaria eliminado
de nossas vidas. Há que se considerar, conforme a leitura que Merleau-Ponty faz de
Husserl, que o outro é real, existe de fato, é uma alteridade com a qual precisamos
conviver. O outro, assim como nós, possui um corpo que se faz presente no mundo
da vida e se vale desse corpo para exprimir-se. Na biblioterapia, considera-se a fala
cortês, o olhar gentil, o toque carinhoso e o abraço amigo como altamente
terapêuticos para esse corpo sofrido que é o nosso.
Para Husserl (apud MERLEAU-PONTY, 1991, p. 184) “o corpo é coisa que
sente, sujeito-objeto.” Merleau-Ponty (1980, p. 89) concorda com esse pensamento
husserliano pois afirma que:
um corpo humano aí está quando, entre vidente e visível, entre tateante e
tocado, entre um olho e outro, entre a mão e a mão, faz-se uma espécie
de recruzamento, quando se acende a centelha do senciente-sensível,
quando esse fogo que não mais cessará de arder pega, até que tal
acidente do corpo desfaça aquilo que nenhum acidente teria bastado para
fazer...
Assim, o corpo é sensível e senciente, visível e vidente, imbricado no mundo,
participante do espetáculo da vida, pois, como disse Husserl (apud MERLEAU-
PONTY, 1991, p. 183): “quando minha mão direita toca minha mão esquerda, sinto-a
como uma „coisa física‟, mas [...] eis que a mão esquerda também começará a sentir
a mão direita.”
Isso é possível visto que o corpo físico, como estrutura, conecta as partes
entre si, pois as falanges da mão, os ossos metacárpicos, os ossos cárpicos, o
rádio, a ulna, o úmero, a escápula, a clavícula possuem junções entre si e esta
última interliga-se com a primeira vértebra torácica que se liga à sétima vértebra
cervical e assim por diante, até os ossos zigomático, frontal, occipital, parietal e
temporal. Como sistema, o corpo não isola o esqueleto – este se encontra imbricado
com músculos e enervações.
Entretanto, nosso corpo não é apenas a soma dos órgãos, não funciona como
uma máquina, e a organização anatômica do nosso corpo não é o mais importante.
Muito embora Merleau-Ponty (1999, p. 562, 578) concorde que “um gesto envolve
todas as contrações musculares que são necessárias para realizá-lo”, esclarece que
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“é a ciência que nos habitua a considerar o corpo como uma reunião de partes.”
Afirma também que “a ciência manipula as coisas e renuncia a habitá-las.”
(MERLEAU-PONTY, 1980, p. 85).
Nosso corpo fenomenal envolve mais que músculos, ossos e órgãos.
Tampouco se configura como um instrumento do espírito. Menos ainda como
escravo de hábitos. Nosso corpo fenomenal admite o homem como uma alma
vivente – um ser total. Aceitar a totalidade do ser implica abdicar de pensamentos
filosóficos já consolidados e correr o risco de receber críticas e contestações. Mas
essa é a função da filosofia – indagar sempre. Por isso os filósofos discordam um do
outro com a eterna pretensão de descobrir a verdade – pois, acreditam,
descobrindo-a, descobrirão também a arte de bem viver. Destarte, a atitude filosófica
admite mudança de paradigmas e permite investigações contínuas. Permite,
inclusive, conceber a percepção como acesso à verdade.
Portanto, na presente tese, quando falo em corpo fenomenal, não penso no
orgânico e no psíquico como partes avulsas que se completam na formação do ser
humano. Penso no ser humano como um campo de generalidades, em que é
desnecessário fazer a diferença do para si (psíquico) e do em si (fisiológico).
Segundo Merleau-Ponty (1999, p. 129, 143,147), o fisiológico e o psíquico
estão ligados entre si de tal forma que “eles não se distinguem mais como a ordem
do em si e a ordem do para si, e de que ambos são orientados para um pólo
intencional ou para um mundo” e, assim, “meu corpo inteiro não é para mim uma
reunião de órgãos justapostos no espaço”, existe um “esquema corporal” que
exprime que “meu corpo está no mundo.”
O que entendo por esquema corporal? Merleau-Ponty (1999, p.196) explicita:
“o que chamamos de esquema corporal é esse sistema de equivalências, esse
invariante imediatamente dado pelo qual as diferentes tarefas motoras são
instantaneamente transponíveis.”
Dito de outra maneira: as diferentes partes de meu corpo não necessitam de
algo exterior que coordene suas ações, elas possuem um sistema de equivalências
de modo a interagirem umas com as outras, o que torna o esquema corporal o
campo de presença que me permite perceber o mundo, pois “a teoria do esquema
corporal é implicitamente uma teoria da percepção.” (MERLEAU-PONTY, 1999, p.
278).
72
A respeito das partes de nosso corpo que se encontram envolvidas de tal
forma que não necessitem de um agente exterior que as coordene, lembra Müller-
Granzotto (2001, p. 29), Husserl chama de “fundação”, ou seja, um “fenômeno
central” que é “característico das partes que formam um todo em sentido rigoroso.”
Em outras palavras: o que Husserl considera fundação, Merleau-Ponty
considera experiência. Os dois filósofos, conquanto apresentem divergências sobre
a primazia da consciência ou do corpo na apreensão do mundo, concordam que, no
tocante ao corpo, é fundamental a questão da não-independência dos seus órgãos.
Isso corrobora o pensamento de homem unificado e elimina o pensamento de
homem fragmentado pela ciência, como se fosse um mosaico de partes que se
encaixariam em um quebra-cabeças.
Ao aceitar o ser como um todo, acredita-se que os elementos emocional,
mental, espiritual e físico de cada pessoa não podem ser separados, pois formam
um sistema. Nesse sentido, a biblioterapia se configura como uma abordagem
holística, quer dizer, não necessita de uma visão especializada, mas de uma visão
humana que se importe com a pessoa.
Uma das maneiras de mostrar a preocupação com o outro é o diálogo, pois
isso indica que eu me importo com o que ele tem a dizer, eu abdico de meu tempo
para ouvir suas opiniões, fanfarrices, lamúrias, enfim o que ele queira me comunicar
porque precisa da minha aprovação.
Como visto no capítulo A teoria merleau-pontyana da linguagem e a
biblioterapia, a fala (parole) é primordial à língua; as palavras me surpreendem e
adquirem corpo pelo gesto; a cultura proporciona signos lingüísticos estabelecidos,
mas eu e o outro incorporamos o novo na cultura de modo que criamos e
exprimimos novos significados. Temos, portanto, um fundo mental comum, o
contexto cultural que eu e o outro partilhamos. Além disso, a reflexão acontece no
corpo, que se configura tanto como o canal para a objetividade quanto para a
subjetividade. Dessa feita, o Lebenswelt é, de fato, o mundo vivido por mim e pelo
outro. Como me comunico com o outro? Pela linguagem, dê-se ela em forma de
expressão corporal, toque, olhar, pintura, desenho, música, silêncio, ou,
principalmente, palavra. E a palavra compartilhada é, nada mais, nada menos, do
que o dialógo, que significa: eu falo e o outro me escuta, o outro fala e eu o escuto.
Implica sair de mim, me descentrar e permitir que o outro ocupe a posição central.
Sem o descentramento, não há diálogo, apenas monólogo.
73
Os aplicadores da biblioterapia, sabedores da expressividade da fala, valem-
se dela, então, para que os participantes das atividades em questão exprimam o que
sentem, partilhem o fundo mental comum, aceitem novos significados em suas
vivências, e, se a faixa etária assim o permite, realizem uma introspecção. Muito
embora esta última aconteça no pensamento, todo o processo começa na carne,
pois nos valemos da boca para falar, dos ouvidos para escutar e da pele para tocar.
Resgato, aqui, o que disse Merleau-Ponty (2002, p. 40): “o falar e o
compreender são os momentos de um único sistema eu-outrem”, posto que não
existe o eu puro que se coloca frente ao pensamento; o eu se coloca diante do
outro e ambos somos corpos – portanto, “por minha linguagem e por meu corpo, sou
acomodado ao outro” – ou, em outras palavras, é a intercorporeidade aliada à fala
que permite o diálogo; tal diálogo acontece justamente pelo descentramento, visto
que “projeto-me no outro, introduzo-o em mim, nossa conversação assemelha-se à
luta de dois atletas nas duas pontas da única corda”. Ora, conquanto eu ceda lugar à
fala do outro e o outro ceda espaço à minha fala, isso não é realizado com tanto
desprendimento quanto a princípio se nos parecia. Entabulo, não apenas uma
conversação, mas uma disputa com o outro. Já que nos encontramos em situação
de fragilidade, como em uma corda-bamba, tento comover o outro com minha fala,
procuro segurança e apoio na fala do outro, haja vista que, segundo Merleau-Ponty
(2002, p. 41, grifo do autor), “se eu tiver tato, minha fala é ao mesmo tempo órgão
de ação e de sensibilidade” e o silêncio me aniquila, pois “sou [...] através da fala,
posto em presença de um outro eu mesmo que recria cada instante de minha
linguagem e me sustenta igualmente no ser.”
Dessa feita, tento sustentar o outro, e o outro, de sua parte, ensaia fazer o
mesmo. Para evitar sofrimento, utilizamos uma estratégia: fingimos tranqüilidade,
quando, na verdade, estamos mascarando não apenas nossa face, mas nosso
próprio medo. Então, uma boa opção seria tomar a iniciativa – pois leva vantagem
quem se adianta – “como sujeito encarnado, estou exposto ao outro , assim como o
outro está exposto a mim mesmo, e me identifico a ele que fala diante de mim.”
(MERLEAU-PONTY, 2002, p. 40, grifo do autor).
Quando me identifico ao outro, saio do meu centro e do meu singular.
Forneço margem a que o outro também se identifique e saia do seu centro. Dessa
maneira, a individuação cede lugar à universalidade. Porventura não compartimos
temores, expomos nossas fraquezas e lidamos com a finitude? Como fazer isso
74
sozinho? Necessito da força do outro, e, por esse motivo, valho-me não apenas da
fala, mas também da compreensão que têm o “poder de deixar-se desfazer e refazer
por um outro atual, por vários outros possíveis e, presumivelmente, por todos.”
(MERLEAU-PONTY, 2002, p. 42).
Os aplicadores da biblioterapia esmeram-se em sair do seu centro a fim de
desenvolver a habilidade de ouvir, de gerenciar os momentos em que todos querem
falar ao mesmo tempo, de conceder espaço para que cada indivíduo expresse seus
sentimentos sem receio de ser ridicularizado por mostrar sua verdadeira face. Por
isso, tomam a dianteira em expor alguns de seus temores, quebrando, dessa forma,
certas resistências de participantes tímidos ou inseguros. Além disso, cuidam em
respeitar as limitações físicas de todos, em demonstrar interesse pelos problemas do
público-alvo, em oferecer uma palavra amiga aos deprimidos, em apontar a
universalidade dos problemas como um inimigo comum a ser vencido com o apoio
da coletividade pelo relato das experiências individuais, pois como bem disse
Merleau-Ponty (2002, p. 173-174), a fala prolonga e transforma minha relação com o
outro visto que, “na experiência do diálogo, a fala do outro vem tocar em nós nossas
significações, e nossa fala, vai, como atestam as respostas, tocar nele suas
significações”.
Sabe-se que a fala hospeda-se no homem físico, na terceira circunvolução do
lobo frontal do cérebro, mais conhecida como área de Broca. É, portanto, também
física. Mas é também intersubjetiva, pois quando falamos estamos realizando uma
troca entre corpos falantes. Talvez seja o caso de falar de uma intercorporeidade.
Mas o sentido profundo dessa intercorporeidade não é o espaço material, físico,
tampouco o tempo como medida de movimento. O sentido profundo da
intecorporeidade é o tempo vivido. E, de fato, a concepção husserliana do tempo
vivido já exigia a intercorporeidade, pois o tempo não é só meu; existe um vínculo
entre a minha história e a história do outro. O pensamento merleau-pontyano
mantém-se fiel a essa assertiva, pois confirma que não posso resgatar a essência a
não ser pelo outro, por meio da linguagem do outro.
Pelo exposto, pode-se dizer, então, que o diálogo, desde que efetuado com
tato e sensibilidade, é agente terapêutico da intercorporeidade e da
intersubjetividade; conquanto privilegie a universalidade não oblitera, contudo, a
individualidade – mostra um cuidado com o ser.
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Cumpre lembrar, ainda, que a biblioterapia tem sempre como suporte de suas
atividades um texto literário, ponto de partida para o diálogo e, assim, a linguagem
metafórica estará firmemente amalgamada com a linguagem cotidiana, uma vez que
os ouvintes valer-se-ão das estratégias textuais para inserir nelas suas vivências de
um modo que não cause dano à sua vulnerabilidade, pois ao falar o que sente o ser
humano expõe suas fraquezas e inseguranças e, inconscientemente, tenta ludibriar
o ouvinte e quiçá, a si mesmo, porque, na maioria das vezes, a verdade nua e crua
dói e, como já mencionado, abolir a dor é um dos quesitos da saúde. Dessa
maneira, matizada e diluída com as verdades que o texto enseja pelas projeções e
introjeções que cada um constrói a partir de identificações com esta ou aquela
personagem ficcional, a verdade de cada um fica mais suportável de ser
comunicada.
Resumindo: ao valer-se de leitura, narração, dramatização, brincadeiras,
jogos, música, dança e diálogo, a preocupação dos aplicadores da biblioterapia é
com o bem-estar do ser total, com o fortalecimento dos fatores formadores do
equilíbrio e com a eliminação das perturbações (que não são acontecimentos
isolados, mas se encontram em um contexto cultural, social e histórico). Destarte,
quem lê em voz alta para outro, conta ou dramatiza uma história, presta, de fato, um
serviço a esse outro, haja vista que nutre a intenção de contribuir para o bem-estar
do outro, o apaziguamento das suas emoções, o esquecimento das suas dores e
seus problemas, a melhoria da relação eu-mundo. Além disso, estando a arte de
cuidar na biblioterapia baseada no relacionamento interpessoal de ajuda e
confiança, ela é válida tanto para o doente efetivamente diagnosticado como doente
(internado ou não em um hospital), como para o ser que não percebe, de fato, como
seu equilíbrio está comprometido, mas sente que lhe falta algo – essa falta indica
que não está são e, portanto, necessita recuperar o equilíbrio, pois somente o ser
são está completo. Nos dois casos a leitura se configura como um tratamento, uma
terapia, ou seja, uma maneira de promover a saúde – é o que apresentarei no
próximo capítulo.
76
4 LEITURA E TERAPIA
[...] esse poder de ultrapassar-me pela leitura, devo-o ao fato de ser sujeito
falante, gesticulação lingüística, assim como minha percepção só é
possível por meu corpo. (MERLEAU-PONTY)
Recordando que a fenomenologia é um retorno às coisas mesmas, e,
portanto, um retorno às coisas onde elas são vividas, a investigação a respeito da
terapia, no presente caso, implica uma aproximação com a leitura, ou, explicando
melhor, implica investigar como a leitura pode ser terapêutica.
Ora, na terapia por meio da leitura se faz uso do livro, que, muito embora seja
fruto de tecnologia, segundo Josgrilberg (2004, p. 42, grifo do autor), é uma
“realidade humana capaz de „liberar‟ (de líber lat., livro e livre) idéias, pensamentos,
discursos, imagens”, uma “realidade cultural e espiritual da tradição humana.”
Destarte, a leitura de um livro pode ser terapêutica, pois a dimensão do
cuidado se volta para o leitor ou o ouvinte do texto literário, que, singulares em sua
existência, podem abrir-se para o mundo. A leitura facilitaria essa abertura ao mundo
visto que criaria condições de interpretar o mundo e, por extensão, levaria a uma
compreensão do ser humano. Tal conhecimento de si mesmo perpassa pela
subjetividade e se alicerça na experiência de existir, pois o conhecimento científico
não supre a necessidade de abertura ao mundo. Nesse pormenor, a leitura se
configura como uma experiência de múltiplos saberes: o consolidado pela tradição, o
desejado pela crença, o real em forma de ficção, o criado pela motivação do leitor ou
do ouvinte. De fato, a motivação é o principal fator de uma leitura pelo viés
terapêutico: inseridos como estamos em uma sociedade extremamente tecnológica
e competitiva em que os valores de barganha para o sucesso consistem em tripudiar
os concorrentes (considerados como adversários), foi escamoteado o sentido
primário de cuidado com o ser. Assim, cuida-se apenas quando a doença é
comprovada e, para tratar dela, existem os especialistas que, com seus aparatos
tecnológicos, minimizam ou eliminam o mal físico ou psicológico. Como as
exigências da vida cotidiana impedem um acompanhamento sistemático de tais
77
males, o ser humano vai se distanciando do ideal de saúde, está, permanentemente,
em desequilíbrio. Ora, para prevenir que a saúde se desintegre com mais rapidez do
que o tolerado, pode-se buscar, na leitura, um suprimento de estratégias para
vencer os ais.
Tais estratégias não se configuram como uma fuga da realidade, mas
consistem na utilização de certos mecanismos de enfrentamento da realidade, tais
como a catarse literária, a identificação com as personagens ficcionais e a
introspecção, que serão explicitados mais adiante. Por meio de tais mecanismos o
ser humano procura restabelecer o precário equilíbrio de sua existência, pois ao
envolver-se na leitura esquece-se do rolo compressor da tecnologia e volta-se para
si mesmo como fonte de conhecimento (pela introspecção); procura harmonizar-se
com a essência de existir (pela identificação com as personagens) e se libera (pela
catarse). Ao assim fazer, cuida de si. Se a leitura for coletiva, isto é, se houver um
mediador de leitura, um bibliotecário, por exemplo, tal mediador agirá como um
cuidador, ou, em outras palavras, se preocupará com o cuidar do ser.
Configura-se a leitura solitária também como terapêutica? Sabe-se que
muitos buscam na leitura individual conforto para suas angústias e, de fato, sentem-
se aliviados e revigorados depois de tal exercício.
Segundo Pereira (1996, p. 64, 65, grifo da autora), “a leitura reflete as
experiências humanas de todas as épocas e lugares”, portanto, “dá acesso aos
registros de vidas, atitudes e sentimentos” e, assim, “ao ler e aprender que um
problema não é único, o problema parece menos amedrontador”; acrescenta ainda:
“a leitura tem uma vantagem sobre a comunicação direta”, pois “um livro é muito
menos ameaçador, muito menos exigente, e ainda assim pode oferecer muito no
sentido de comunicar situações humanas e permitir ao leitor aplicá-las à sua própria
realidade.”
Conquanto a Autora valorize o objeto livro como instrumento terapêutico, e o
mesmo faço eu, não se pode negligenciar a figura de um mediador de leitura, pois,
como visto, a arte de curar, tem, implícita, a intercorporeidade e o descentramento, e
não apenas as emoções aliadas à linguagem. Dessa feita, a intervenção
biblioterapêutica se dá em forma de leituras coletivas em que participam, no mínimo,
duas pessoas (leitor e ouvinte).
Já foi visto, também, que necessito do outro, que não sou completo sem o
outro. Às vezes, entretanto, não disponho da presença física do outro para me dar
78
alento. Às vezes, necessito de vários outros, posto que apenas um não supriria
minha patética carência. Recorro, então, ao livro – esse objeto encantado cheio de
personagens, de vários outros que me visitam e me completam. Dessemelhante do
algoritmo, a expressão literária nos arrebata, nos emociona, nos torna cúmplices por
meio das palavras. Na literatura, a fala usurpa, transgride, transcende o sentido da
palavra que o dicionário tenta, teimosamente, definir. Dessa maneira, a expressão
literária é uma fala que “renova sem cessar a mediação entre o mesmo e o outro” e
“minha relação com um livro começa pela familiaridade fácil com as palavras de
nossa língua, com as idéias que fazem parte de nossa bagagem.” (MERLEAU-
PONTY, 2002, p. 176).
Como acontece essa relação com o livro? Pela leitura. Na leitura,
ultrapassamos os limites entre o eu que fala e o outro que escuta, posto que falam: o
texto, o autor e o leitor. A escritura implica um suporte de registro (o texto), um
produtor de idéias (o autor) e um co-produtor dessas idéias (o leitor). Na leitura, há,
então, descentramento, intercorporeidade, intersubjetividade, transcendência.
Pela leitura desvelamos o mundo: o mundo do texto, o mundo da imaginação,
o mundo exterior, o mundo sensível – somos comovidos, instigados e sentimos o
impacto do mundo, esse “reservatório inesgotável de onde as coisas são tiradas.”
(MERLEAU-PONTY, 1999, p. 460). E, como disse Husserl (2000, p. 92, grifo do
autor): “toda a arte consiste em deixar a palavra puramente ao olho que vê e em
desligar o visar (Meinen) que, entrelaçado com o ver, transcende.”
Dessa feita, a leitura da palavra passa pelos olhos do homem encarnado,
que, além de ver o que simplesmente está escrito, vê também além do escrito,
aquilo que sua fantasia permite interpretar – o que não poderia deixar de acontecer
– visto a obra de arte incentivar a liberdade tanto do artista quanto de seu receptor
e, portanto, a leitura consiste em desvelar o mundo exterior descrito no texto e o
mundo ficcional apresentado no texto, ambos acalentados e nutridos pela
imaginação criadora.
Antes de exemplificar os efeitos terapêuticos da leitura (tanto a individual
quanto a coletiva) e sua extensão (em forma de narração e dramatização), cabe
esclarecer o que entendo por leitura e descrever o que pensam alguns teóricos a
respeito do ato de ler.
79
4.1 Leitura: fenômeno e ato corporal, temporal e descentrado
A leitura é fenômeno e ato. Como fenômeno, é o advento espontâneo de
essências (lúdicas, romanescas, poéticas, entre outras) e como ato ela diz respeito
às representações com as quais podemos refletir aquelas essências.
Como fenômeno, a leitura implica a configuração de uma totalidade temporal
a qual, por sua vez, implica nossa historicidade retida e retomada na atualidade de
um evento material que é o texto e que, dessa forma, muito mais do que um fato
empírico, é um campo de presença. A formação desse campo supõe o rastro de um
lido que se prolonga no presente e estende-se no horizonte de expectativas do leitor,
conferindo um sentido de totalidade ao texto.
Pode-se dizer que a leitura, ao se valer não apenas do tempo presente, mas
também do passado, e, porque não dizer, do futuro, acompanha o fluxo da memória
e, assim, a leitura é movimento – pode transformar passado em presente e futuro
em presente – circula pelo tempo com desenvoltura. Se o espaço físico da leitura é
restrito – um quarto, uma sala, uma cela – o espaço temporal não admite fronteiras.
Além disso, mesmo que o corpo físico se encontre confinado a uma cama de
hospital, a uma cadeira de rodas, a um presídio, o corpo fenomenal é livre, deixa-se
levar pelas palavras lidas. Nesse sentido, a leitura é também transcendental, pois
excede o que está inserido no texto, admitindo possibilidades, alteridades, indo além
da lógica e da experiência sensível, alcançando o impensado. Portanto, a coisa-
leitura não é imanente à consciência ou à percepção – é transcendental
11
, assim
como o são também a consciência e o conhecimento.
Se, como afirma Husserl (2000, p. 31, 39 - 40, 102, grifo do autor), “o agora
do som é apenas um ponto numa duração sonora” e “inferimos o não experimentado
a partir do directamente experimentado (do percepcionado e do recordado)”, pode-
se dizer que o agora da leitura é também um ponto em uma duração leitora e o
recordado do texto lido permite inferir e experimentar generalizações, transferir o
conhecimento universal para casos particulares, pois “na consciência da
11
Transcendental, no presente contexto, não se resume a designar o método de investigação que
despreza os objetos em favor do modo como conhecemos os objetos. Transcendental é também a
investigação do caráter sensível implicado naquele como. Ou, como prefere Merleau-Ponty (1999),
trata-se de um transcendental encarnado.
80
universalidade, edificada sobre a percepção ou a fantasia, constitui-se o universal” e
“na fantasia, e também na percepção, constitui-se, prescindindo da posição de
existência, o conteúdo de intuição de sentido da essência singular.”
Como ato, a leitura é a representação especular ou imaginária de nossas
vivências fenomênicas. Estas são condensadas pelo ato em uma sorte de idealidade
objetiva como se, por um instante, o fluxo de nossas emoções, movimentos e
intuições categoriais pudesse ser amalgamado em uma única presença em um
único objeto. Para Merleau-Ponty os atos não são prerrogativas de uma consciência
pura, eles estão sempre apoiados na corporeidade fenomênica das intuições, o que
significa dizer: os atos são reflexões encarnadas.
Segundo Merleau-Ponty (1999, p. 244, grifo do autor), “há portanto, tanto
naquele que escuta ou lê como naquele que fala e escreve, um pensamento na fala,
que o intelectualismo não suspeita.” O que se infere disso?
Que a fala não repousa em um conceito e que a palavra tem um sentido. Tal
assertiva contraria tanto o empirismo quanto o intelectualismo, cujos seguidores
consideram a palavra um invólucro vazio. E, ainda, significa crer que a fala é capaz
de sedimentar os pensamentos, ou seja, os pensamentos necessitam da fala para
ser instituídos. A fala, portanto, contém uma significação gestual, e, assim, a
linguagem é uma modalidade do corpo. Seria possível dizer o mesmo da leitura?
Sim, pois além de fenômeno e ato, a leitura é fenômeno corporal e ato
corporal, haja vista que, enquanto gesto, vale-se do corpo. Se, enquanto
pensamento, a leitura é propiciadora de sentidos ao eu psico-físico, enquanto corpo
a leitura acomoda a consciência. Consciência pura e puros atos cederam lugar ao
corpo fenomenal que imbrica pensamento e carne. Um não prescinde do outro.
Como sujeitos pensantes, utilizamos o cérebro, e, conseqüentemente, a consciência
para inferir sentidos ao lido.
Como já visto, o corpo – a res extensa cartesiana – interage com o mundo
visível, pois o corpo não existe sem o meio, ou, em outras palavras: “não existe
homem interior, o homem está no mundo, é no mundo que ele se conhece” e temos
a percepção como acesso à verdade, visto que “o mundo é aquilo que nós
percebemos.” (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 6, 14).
Não se pretende menosprezar a res cogitans – o pensamento, mas sim
proceder como Merleau-Ponty que, destacou Müller-Granzotto (2001a, p. 9),
81
vislumbrou “na inexorável gestualidade do pensamento, o ponto de tangência entre
a reflexão e as demais experiências de nossa existência.”
Ora, a experiência da leitura está alicerçada em um corpo que não é objeto
científico, um corpo que possui poder de significação, um corpo que une carne e
pensamento. Sabe-se que Merleau-Ponty considera o corpo como a casa da
expressão e da intencionalidade. Mas será que Husserl aceita o corpo?
Segundo Merleau-Ponty (1991, p. 179, 183) Husserl admite a carne, visto: ter
deixado aparecer nas Ideen II “uma terceira dimensão" – a dimensão da carne, a
reflexão husserliana tenha se esquivado do “diálogo entre o sujeito puro e as puras
coisas” e revelado “um entrelaçamento de implicações no qual já não sentimos a
pulsação da consciência constituinte”, ou seja, “é realmente preciso que meu corpo
por sua vez esteja entrosado com o mundo visível.”
Isso posto, reforço: somos a extensão do mundo, pois “o mundo é feito do
próprio estofo do corpo”, quer dizer, nosso corpo acolhe as coisas que se
apresentam diante de nós, aceitando-as como um “anexo ou prolongamento dele
mesmo”, como complemento captado pela percepção e, em especial, pela visão que
realiza a ”inspeção do mundo.” (MERLEAU-PONTY, 1980, p. 89).
Se, de acordo com Merleau-Ponty (1999, p. 40), a função essencial da
percepção “é de fundar ou de inaugurar o pensamento”, o filósofo permanece fiel ao
conceito de homem unificado, homem corpo/pensamento. Assim é que afirma não
haver visão sem o pensamento; contudo, explicita que “não basta pensar para ver: a
visão é um pensamento condicionado; nasce „por ocasião‟ daquilo que sucede no
corpo, é „excitada‟ a pensar por ele”; e a visão, “sendo pensamento unido a um
corpo, por definição ela não pode ser verdadeiramente pensamento.” (MERLEAU-
PONTY, 1980, p, 98, 99, grifo do autor)
12
.
Mas como se daria a visão sem o movimento dos olhos? Assim, a visão não
pode ser concebida “como uma operação do pensamento”, pois “pende do
movimento” e “meu movimento não é uma decisão de espírito“, necessitando,
portanto, de um “corpo operante.” (MERLEAU-PONTY, 1980, p. 88).
Ora, é fato que um espírito não pode ler. Há que ter um corpo carnal que
execute movimentos. No ato da leitura o leitor usa seu corpo: os olhos para decifrar
12
O sentido da visão aqui apresentado não é o modelo cartesiano do tato, mas o modelo merleau-
pontyano dos olhos de carne – comparados a “computadores do mundo, que têm o dom do visível
como se diz que o homem inspirado tem o dom das línguas.” (MERLEAU-PONTY, 1980, p. 90).
82
o código escrito, as mãos para segurar o livro e manusear suas folhas, as pernas e
os pés para ir até a estante e apanhar o compêndio, glúteo-femoral para acomodar-
se na poltrona, as costas para respaldar-se. Tudo isso implica em movimento e
movimento exige um corpo atuante. Tal corpo não é um autômato, contudo. Vincula-
se a uma consciência. Em vista disso, pode-se dizer: minha consciência tem um
corpo e meu corpo tem uma consciência. Corpo e consciência são inseparáveis e
interdependentes no mundo visível e no mundo dos projetos motores, que, como diz
Merleau-Ponty (1980, p. 88), “são partes totais do mesmo Ser.”
Tal conceito de homem unificado, homem corpo/pensamento não é
prerrogativa dos filósofos. Assim é que consta na Declaração dos direitos da criança
leitora, artigo 12: “Nós, crianças, lemos com todo o nosso corpo, não só com nossos
olhos. Por isso, consideramos um desrespeito à nossa intimidade sermos obrigados
a ler sentados ou em pé.” (VÁSQUEZ RODRIGUES, 1993, p. 2).
Nessa Declaração se reconhece que a leitura é um ato corporal e não apenas
um ato intelectual, que implica movimento não somente dos olhos, mas também do
corpo e que admite arranjos corporais diversificados de acordo com o gosto do leitor.
Outros trechos interessantes da mesma Declaração merecem ser transcritos.
Assim, no artigo 1, lê-se: “Nós, crianças, não somos adultos pequenos. Nessa
medida, somos diferentes em nossos gestos, preferências e, certamente, em nossas
leituras.” E, no artigo 13: “A nós, crianças, encanta-nos a ação e o movimento.
Gostamos do que salta e pula e do que sonha e brilha. Se tem um livro que nos atrai
é aquele que pode fazer parte de nossas brincadeiras.” E, ainda, no artigo 17: “Nós,
crianças, lemos de muitas maneiras e vários tipos de livros. A televisão, por
exemplo, é um desses. Nós, crianças, somos multileitores e tal qualidade deve ser
respeitada pelos adultos.” (VÁSQUES RODRIGUES, 1993, p.1, 2).
Tais afirmativas indicam que o texto literário participa das vivências não
apenas psíquicas ou intelectuais, mas também corporais e lúdicas. Além disso,
mostra que a leitura não é apenas visão, mas também audição. Assim, na leitura,
seja de um livro, seja de um episódio passado na televisão, entrelaçam-se os dados
da fonação e os dados acústicos.
Recorrendo a Saussure ([197-], p. 42) busco na fonologia, segundo ele “a
fisiologia dos sons”, uma definição do aparelho vocal e seu funcionamento. De
acordo com Saussure ([197-], p. 52, 53, 54), fazem parte do aparelho vocal a
cavidade nasal, a cavidade bucal e a laringe; na boca, os lábios, a língua, os dentes
83
superiores, o palato e a úvula; na laringe, a glote, formada pelas cordas vocais e, na
cavidade nasal, a úvula atua permitindo ou impedindo a passagem do ar; “o canal
nasal [...] não desempenha [...] nenhum papel como produtor de som” ao contrário
da cavidade bucal que “acumula as funções de gerador e ressoador de som”, mas
na produção do som são fatores decisivos “a expiração, a articulação bucal, a
vibração da laringe e a ressonância nasal”; o pulmão também age na produção dos
sons, visto que “o ar expulso dos pulmões passa primeiramente pela glote, onde há
uma produção possível de um som laríngeo pela proximidade das cordas vocais.”
No tocante à audição, Saussure ([197-].p. 49, grifo do autor) afirma que “a
impressão produzida no ouvido nos é dada tão diretamente quanto a imagem motriz
dos órgãos”, e, também, é ela a base de toda a teoria da fonologia, pois “o dado
acústico existe já inconscientemente quando se abordam as unidades fonológicas,
pelo ouvido, sabemos o que é um b, um t etc.”
Tudo isso ressalta que a leitura, tanto a apenas lida com os movimentos dos
olhos, quando a executada em voz alta, é um ato corporal desempenhado pelo
leitor, escritor, ou, enfim, por quem se ocupe do texto. Essa corporeidade,
entretanto, não é uma resposta mecânica a um estímulo, seja ela sensível ou
inteligível. Essa corporeidade é antes a contração de um tempo pessoal e impessoal
em um instante, ao qual chamamos de pensamento, imagem, enfim, leitura – e que
posso compartilhar com o outro, me descentrando, pois o corpo, no ato da leitura, é
o próprio processo de temporalização do espaço, a reunião dos instantes, que, de
outra feita, se perderiam na contingência do ser material.
Se meu corpo e o corpo de outro podem ser considerados como expressão e
se comunicam entre si, pode-se dizer, então, que a leitura – ato e fenômeno
corporal, temporal e descentrado – perpassa pelo meu corpo e pelo corpo do outro,
o que implica aceitar a intencionalidade e o caráter transcendental do ato de ler.
Então a leitura, fenômeno intercorporal, configura-se, também, como intersubjetiva,
pois assim como a fala é a abertura de meu corpo ao corpo do outro, a leitura é uma
troca consentida de idéias, pensamentos, conhecimentos e emoções entre o corpo
do escritor e o corpo do leitor ou do ouvinte. Dito de outra maneira: tanto a
cumplicidade entre autor e leitor/ouvinte quanto o acasalamento da linguagem
implicam em generosidade, descentramento, o sair de si, o permitir que o outro
tenha voz, ou seja, autoriza a ruptura da fronteira entre a fala do autor e a fala do
leitor/ouvinte.
84
Às vezes essa fronteira não tem contornos bem definidos, às vezes um
invade o espaço do outro, às vezes há uma disputa por território. Essa competição
acontece porque não somos somente consciência, mas também corpo (assim como
a fala possui um corpo), e “a leitura é um confronto entre os corpos gloriosos e
impalpáveis de minha fala e da fala do autor”; como apontado na epígrafe, “esse
poder de ultrapassar-me pela leitura, devo-o ao fato de ser sujeito falante,
gesticulação lingüística, assim como minha percepção só é possível por meu corpo.”
(MERLEAU-PONTY, 2002, p. 35, 36).
Visto que o homem natural somos eu e o outro, mantendo relações
permanentes com os sujeitos e com os objetos, um afetando o outro, o objeto leitura
afeta o escritor e o leitor, mesmo que sejam, como de fato o são, sujeitos
autônomos. Isso acontece porque é no corpo do leitor que as palavras do outro (do
autor) adquirem sentido – o que confirma o caráter intersubjetivo do ato de ler.
Assim, a corporeidade da leitura garante a construção da intersubjetividade.
Se para Husserl a subjetividade é transcendental e a leitura, sendo ato
subjetivo, configura-se, também, como transcendental, como uma experiência do
ego transcendental, em que o outro – o escritor – confunde-se com o eu-leitor, cabe
a pergunta: quem afeta e quem é afetado? A resposta pode ser encontrada no que
Husserl ([19--], p. 144) chama de “acoplamento”, que se dá “quando o outro entra no
campo da minha percepção.”
Como o outro pode entrar no campo de minha percepção? Justamente por
ser carne, por possuir um corpo, por admitir a possibilidade de não apenas ver,
sentir e tocar, mas de ser visto, fazer o outro sentir e ser tocado pelo outro. O corpo
– esse objeto uno – sente não apenas as dores e alegrias físicas, mas também as
dores e alegrias emocionais que a leitura do texto proporciona. Assim é que nos
emocionamos, surpreendemos, lamentamos ou extasiamos com a leitura. No ato de
ler o texto adquire vida: permite que, entre as palavras e as frases, escritor e
leitor/ouvinte conversem, discutam, ou seja, adentrem no universo ficcional sem a
menor cerimônia. A leitura, não há como negar, é um ato de comunicação que
ultrapassa o corpo do autor atingindo o corpo do leitor/ouvinte.
Portanto, assim como meu corpo percebe o mundo em que vivemos, percebe
também o mundo do livro, os acontecimentos da narrativa ficcional, e os organiza de
modo a fazerem sentido. Tanto o autor quanto o leitor/ouvinte, valendo-se da
linguagem constituída (a fala falada), a transformam em linguagem constituinte (fala
85
falante). É essa linguagem operante, produtora de significações, que, pelas vias do
descentramento, permeia todo o processo, toda a experiência da leitura. Pela
linguagem, ela mesma significação, posso reunir a minha história e a do outro,
posso entrar em um sistema de relações com o outro, posso abrir-me ao outro,
apresentar minha vulnerabilidade ao outro, posso, pela intercorporeidade e pelo
descentramento, acomodar-me ao outro. Destarte, a obra literária não é apenas do
autor, é também do leitor/ouvinte, haja vista que se configura como uma experiência
intercorporal e descentrada, pois leio no corpo do texto – um corpo que não é o meu.
Resta, entretanto, saber: quem é o sujeito desse corpo? O leitor? O escritor?
Ou a própria experiência de leitura? E ainda: por que se pode afirmar que a leitura
possui possibilidades terapêuticas? O que dizem os teóricos sobre isso?
4.2 A leitura segundo Proust
É pertinente, no presente estudo, verificar o que pensava Proust a respeito da
leitura, visto ter sido um literato que antecedeu Sartre e Merleau-Ponty, não sendo,
portanto, por eles influenciado, mas sendo, por ambos, citado. Além disso, a obra
proustiana tem sido objeto de estudos, seja pela poesia da qual se acha
impregnada, seja pela fecundidade das emoções da qual se encontra permeada,
seja pelo efeito que causa nos leitores pela descrição de suas reminiscências que
transcendem tanto o tempo quanto o Autor.
A temporalidade proustiana circula pelos meandros da memória e recria um
outro tempo: o tempo da leitura, o tempo do agora, o tempo presente, estético e
poético (conquanto amalgamado com o passado vívido e marcante), que se quer
desvendado no ato de ler, e, por esse motivo, tem sido exaustivamente analisada.
Proust, nas lembranças, passeia pelo tempo, principalmente em A la
recherche du temps perdu
13
– considerada por Benjamin (1994, p. 36) “a maior
realização literária das últimas décadas.” A respeito do tempo em Proust, Benjamin
(1994, p. 45) o chama de “tempo entrecruzado”, visto que o fluxo do tempo “se
manifesta com clareza na reminiscência (internamente) e no envelhecimento
13
Título em Português: Em busca do tempo perdido.
86
(externamente)” e o mundo proustiano se configura como “o universo dos
entrecruzamentos.”
Nesse mundo, então, se cruzam o passado e o presente, pois o tempo em
Proust não é o tempo universal, mas sim o pessoal, o de suas rememorações,
rastros do vivenciado e observado na sociedade da Terceira República francesa
14
.
Segundo Caldas (2001, p. 2), “a Madeleine proustiana é a passagem, o
caminho entre o consciente e o inconsciente”, ou seja, “é a coisa exterior que faz
ligação entre o percebido presente e aquele percebido esquecido por vivências mais
fortes e presentes.”
Isso pode ser observado em Proust (1982, p. 31, 32):
[...] levei aos lábios uma colherada de chá onde deixara amolecer um
pedaço de madalena. Mas no mesmo instante em que aquele gole, de
envolta com as migalhas do bolo, tocou o meu paladar, estremeci, atento
ao que se passava de extraordinário em mim. Invadira-me um prazer
delicioso, isolado, sem noção da sua causa. [...] Por certo, o que assim
palpita no fundo de mim deve ser a imagem, a recordação visível que,
ligada a esse sabor, tenta segui-lo até chegar a mim. [...] Aquele gosto
era o do pedaço de madalena que nos domingos de manhã em
Combray [...] minha tia Leôncia me oferecia, depois de o ter mergulhado
no seu chá da Índia ou de tília [...]
A leitura da Recherche faz pensar em Proust, no tempo de Proust: o de suas
lembranças da infância em Combray; mas a leitura da Recherche desperta em cada
um seu próprio tempo, suas próprias reminiscências, seu próprio Combray. Por isso
tal obra transcende o tempo, por isso sua leitura permite esquecer as contingências
e ultrapassar as mediocridades da vida.
De acordo com Freire (2001, p.8), a Recherche configura-se como uma obra
“atemporal”, pois “transcende o tempo (cronológico) e não envelhece.” Ao
estabelecer um confronto entre as leituras de Benjamin, Adorno e Deleuze acerca da
Recherche, Freire (1999) concluiu que o tempo em Benjamin e Adorno seria o da
memória, das imagens e dos fatos, e, em Deleuze, o de signos com os quais Proust
brindou seu processo criativo valendo-se de sua subjetividade.
14
A Terceira República (1870-1940) foi criada após a captura e o exílio de Napoleão III e a derrota
francesa na guerra franco-prussiana.
87
Por outro lado, Beckett (2003, p. 13) descreve o tempo proustiano como algoz
de suas personagens em que as mesmas sofrem um processo de decantação do
“recipiente contendo o fluido do tempo futuro, indolente, pálido e monocromático,
para o recipiente contendo o fluido do tempo passado, agitado e multicolorido pelo
fenômeno de suas horas”. Dessa feita, os minutos, as horas, os dias, as semanas,
os meses e os anos proustianos alternam-se entre as lembranças e as expectativas,
em uma mobilidade mesclada de ansiedades, hábitos e memórias, em que o tempo
se configura como “uma condição de ressurreição, porque um instrumento de
morte”; o hábito, “um castigo, na medida que impede a exaltação perigosa da
primeira e uma benção, na medida que ameniza a crueldade da segunda”; e a
memória, “um laboratório clínico com estoques de veneno e medicamento, de
estimulante e sedativo.” (BECKETT, 2003, p. 35).
Como visto, Benjamim (1994) destacou a rememoração em Proust, o que
transformaria os treze volumes da Recherche em autobiografia. Por outro lado,
Caldas (2001) considerou o romance proustiano como um ensaio à memória e ao
tempo. Já Freire (2001) viu apenas a temporalidade proustiana na Recherche. A
seu turno, Beckett (2003) confinou a obra de Proust no tripé: tempo, hábito e
memória.
Não nego a importância do tempo em Proust, pois é facilmente observável
que o tempo proustiano passeia pelo texto – seja em imagens, seja em fatos, seja
em signos. A imagem literária, a narração dos fatos, os signos que descortinam as
semelhanças e as correspondências não ficam congelados por um tempo estático.
Concordo que é no dinamismo da verbosidade proustiana que o tempo age como o
vento farfalhando as folhas da memória e ativa as emoções fazendo-as borbulhar
como se as mesmas saíssem de uma chávena de chá quente e fumegante. E, muito
embora o tempo em Proust seja o tempo de Proust, pela leitura da Recherche nós
nos apossamos dele, nós nos movimentamos por entre as páginas, nós seguimos o
rastro fantasmagórico de suas personagens que permanecem retidas nas
lembranças, vestígios das reminiscências de um passado que se quer presente.
Muito embora o tempo seja a marca registrada da Recherche, atrevo-me a
apontar, nessa obra, a corporeidade da leitura, pois nela encontram-se trechos que
mostram a leitura como corpo e como gesto. Ao narrar os carinhos roubados à mãe,
Proust (1982, p. 29, grifo do autor) detalha: “minha mãe sentou-se junto a meu leito:
88
tomara François le Champi, cuja capa avermelhada e incompreensível título lhe
emprestavam, para mim, uma personalidade distinta e um misterioso atrativo.”
Descreve a leitura em voz alta da mãe como um gesto de carinho:
[...] dava toda a ternura natural, toda a ampla doçura que exigiam,
àquelas frases que pareciam escritas para a sua voz e que, por assim
dizer, cabiam inteiras no registro de sua sensibilidade. Para atacá-las no
devido tom, sabia encontrar o acento cordial que lhes preexiste e que as
ditou, mas que as palavras não indicam: graças a ele, amortecia de
passagem toda rudeza nos tempos dos verbos, dava ao imperfeito e ao
pretérito perfeito a doçura que há na bondade, a melancolia que há na
ternura, encaminhava a frase que ia findando para aquela que ia
começar, ora acelerando, ora retardando a marcha das sílabas para
fazê-las entrar, embora diferissem de quantidade, num ritmo uniforme e
insuflava àquela prosa tão comum uma espécie de vida sentimental e
contínua. (PROUST, 1982, p. 30).
Nessa passagem, fica evidente que a palavra tem um sentido e que as
protensões se presentificam no ato da leitura. Mas fica evidente, também, a
corporeidade da leitura, manifestada pela fala que acentua ou suaviza trechos em
que o tom da voz indica a afetividade implícita na intercorporeidade, transformando o
ato de ler em gesto corporal.
Da mesma forma, no seu ensaio sobre a Leitura, Proust menciona que
quando embevecidos na leitura de um livro preferido, desprezamos “a abelha ou o
raio de sol que nos forçava a erguer os olhos da página ou a mudar de lugar” e,
ainda, “instalava-me numa cadeira ao pé do fogo de lenha” e mostrava a
preocupação da cozinheira ao perguntar ao menino Proust: “você não está bem
assim: não é melhor apoiar-se numa mesa?” (PROUST, 1991, p. 9, 10,11).
Tais fragmentos literários indicam a necessidade da presença de um corpo
físico na leitura que se incomoda com insetos ou com o calor do sol e, também, que
gosta do conforto de uma cadeira e que, talvez, precise apoiar o livro pesado em
uma mesa.
Tendo me atrevido a apresentar a corporeidade da leitura em Proust, não
apenas na Recherche, mas, também, em seu ensaio sobre a Leitura, pretendo
estender o atrevimento. Como? Bem, é fato que a leitura, para Proust, sempre se
configurou como ato intelectual e psicológico e o literato priorizou a leitura solitária.
Mas é possível observar que ele concedeu propriedades medicinais à leitura
89
individual. E Proust me permitiu pensar algo que ele não pensou: o descentramento
no ato de ler, que, ousadamente, apresentarei.
Iniciarei com a leitura solitária, ponto de partida da argumentação.
Conquanto Proust destaque a importância da leitura, não concorda com
Descartes, que a tem como “uma conversação com as pessoas mais honestas dos
séculos passados e que foram seus autores”, nem com Ruskin que considera a
leitura “uma conversação com homens muito mais sábios e mais interessantes que
aqueles que podemos ter a chance de conhecer à nossa volta”; ele explicita: “a
leitura não poderia ser assimilada a uma conversação, mesmo com o mais sábio dos
homens” porque existe uma diferença marcante entre um livro e um amigo, pois na
leitura recebemos “a comunicação de um outro pensamento, mas permanecendo
sozinho, isto é, continuando a desfrutar do poder intelectual que se tem na solidão e
que a conversação dissipa imediatamente.” (PROUST, 1991, p. 26, 27).
Sabe-se que Proust prezava a solidão. Por isso sua insistência em não
considerar a leitura como conversação – ele amava ler e detestava ser interrompido
seja para conversas tolas, seja para o almoço ou o jantar. Conversação, para
Proust, era o mesmo que interrupção à sua leitura – e, portanto, algo altamente
desagradável.
Ao contrário da conversação, a leitura permitiria o encontro com o outro sem
incorrer na perda da privacidade e com a regalia adicional de manter a
espontaneidade, pois segundo Proust (1991, p. 42, 43), existe uma grande
vantagem no convívio com o outro enquanto personagem ficcional, uma vez que,
“com os livros, não há amabilidade”, pois “esses amigos, se passamos a noite com
eles, será porque realmente temos vontade de fazê-lo” e não há “nenhuma
deferência tampouco; não rimos de que diz Molière a não ser na medida exata em
que o achamos engraçado; quando nos entedia, não temos medo de parecer
entediados.”
A leitura solitária, então, do ponto de vista proustiano, nos deixa confortáveis:
a amizade com os livros prescinde de tato e nos livra da necessidade imperiosa de
agradar o outro. Muito embora Proust sempre veja a leitura como um ato solitário,
advogou seu efeito benéfico, e esse é o segundo ponto que irei expor.
Cumpre lembrar que Proust (1991) considerou a leitura um estímulo benéfico
à atividade criadora, posto que a mesma não é passividade e sim a busca de algo
que poderia tornar o leitor mais forte, haja vista que, como ser humano, é suscetível
90
ao desânimo. Não obstante tenha apontado a leitura como uma disciplina
terapêutica, seu direcionamento é para inserir o indivíduo na vida espiritual:
Há, contudo, certos casos patológicos, por assim dizer, de depressão
espiritual para os quais a leitura pode tornar-se uma espécie de disciplina
curativa e se encarregar, por incitações repetidas, de reintroduzir
perpetuamente um espírito preguiçoso na vida do espírito. Os livros
desempenham então um papel análogo ao dos psicoterapeutas para certos
neurastênicos. (PROUST, 1991, p. 33, grifo meu).
Nessa passagem, Proust aponta certas afecções do sistema nervoso em que
o doente, mesmo sem ter os órgãos afetados, sente-se impotente para reagir,
necessitando da ajuda do outro, do médico, posto que se sente tomado por uma
profunda depressão que o impede de fazer frente aos problemas e de agir para
solucioná-los. Como não encontra estímulo em si mesmo, é mister que o estímulo
venha do outro. Portanto, afirma:
Ora, existem certos espíritos que poderiam ser comparados a esses
doentes e que uma espécie de preguiça ou de frivolidade impedem de
descer espontaneamente às regiões mais profundas de si mesmos onde
começa a verdadeira vida do espírito.[...] Ora, este estímulo que o espírito
preguiçoso não pode encontrar em si próprio e que deve vir se outrem, é
claro que deve recebê-lo no seio da solidão fora da qual, como vimos, não
se pode produzir esta atividade criativa que é preciso ressuscitar.
Da pura solidão o espírito preguiçoso não pode tirar nada, pois é incapaz
de, sozinho, pôr em movimento sua atividade criativa. Mas a mais elevada
conversação, os conselhos mais profundos também de nada serviriam, já
que essa atividade original, eles não a podem produzir diretamente. O que
é preciso, portanto, é uma intervenção que, vinda de um outro, se produza
no fundo de nós mesmos, é o estímulo de um outro espírito, mas recebido
no seio da solidão.[...]. A única disciplina que pode exercer uma influência
favorável sobre estes espíritos é, portanto, a leitura.[...] Na medida em que
a leitura é para nós a iniciadora cujas chaves mágicas abrem no fundo de
nós mesmos a porta das moradas onde não saberíamos penetrar, seu
papel na nossa vida é salutar. (PROUST, 1991, p.33, 34, 35, grifo meu).
Nesse sentido, o agente interveniente na saúde do leitor é o autor do texto
literário que estimulou o espírito preguiçoso do primeiro, levando-o a criar e, assim, a
se curar. De toda maneira, a leitura, mesmo a solitária e principalmente a
terapêutica, implicaria na presença de um outro.
Isso pode ser deduzido da afirmativa de Proust (1991, p. 28) sobre a leitura
ser um “milagre profundo de uma comunicação no seio da solidão.” Ora, se é
91
comunicação, exige um outro. Se me comunico com o outro, me descentro – e esse
é o terceiro ponto que pretendo apresentar.
Eis uma passagem que mostra o envolvimento, o desdobramento, o
descentramento do leitor nas personagens:
E aí? Esse livro não era senão isso? Esses seres a quem se deu mais
atenção e ternura que às pessoas da vida, nem sempre ousando dizer o
quanto a gente os amava, mesmo quando nossos pais nos encontravam
lendo e pareciam sorrir de nossa emoção, e fechávamos o livro com uma
indiferença afetada e um tédio fingido. Essas pessoas por quem se tinha
suspirado e soluçado, não as veríamos jamais, jamais saberíamos alguma
coisa delas.(PROUST, 1991, p. 23).
Proust reconhece o sofrimento e a decepção do leitor ao fechar o livro. Por
quê? Justamente porque as personagens saíram do centro da atenção e, por esse
motivo, o leitor tem a árdua tarefa de voltar a atenção para si, para a mesquinhez da
vida, para o prosaico e o trivial; tanto ele não se conforma com essa situação que
prossegue:
Queríamos tanto que o livro continuasse, e, se fosse impossível, obter
outras informações sobre todos os personagens, saber agora alguma coisa
de suas vidas, empenhar a nossa em coisas que não fossem totalmente
estranhas ao amor que eles nos haviam inspirado. (PROUST, 1991, p. 24).
Portanto, chegava a implorar por uma migalha que fosse de informação sobre
as personagens. Mais que a narrativa sobre elas, interessava o afeto partilhado.
Disso se infere: só amamos quando nos descentramos. E, ao descentrarmos,
permitimos que o outro nos ame. Assim é na vida e assim é na ficção. Só há
envolvimento verdadeiro com o descentramento.
Proust preferia o descentramento no seio da solidão. Por ser um intelectual,
gostava de refletir, ou, nas suas palavras, “permanecer em pleno trabalho fecundo
do espírito sobre si mesmo.” (PROUST, 1991, p. 27).
Isso significa que mesmo permitindo temporariamente que o outro ocupasse o
centro dos seus pensamentos, ele fazia questão, também, de ocupar o centro
quando lhe era conveniente, ou, então, necessário. Podemos culpá-lo? Não fazemos
92
nós o mesmo? Não chega um momento em que cansamos do outro? Não chega um
instante que queremos ser o centro? Depois, passada a fase da insegurança
pessoal, retornamos ao outro. Até que nos cansemos novamente. Felizmente o
outro está sempre ali, à nossa espera. Se não dispomos de um outro com um corpo
físico, sempre podemos contar com um outro instalado no corpo do texto literário.
Segundo Proust (1991, p. 36, grifo do autor), busco a verdade e intento
encontrá-la no livro: “que felicidade, que repouso para um espírito fatigado de
procurar a verdade em si mesmo e dizer-se que ela está situada fora dele, nas
folhas de um in-folio.”
Como apurado, o leitor busca a verdade fora de si, fora do seu centro. Isso é
cômodo, pois delega a responsabilidade ao outro – seja esse outro o texto, o autor,
ou as personagens. Mas o escritor faz o mesmo, visto que “também os maiores
escritores, nas horas em que não estão em comunicação direta com o pensamento,
contentam-se com a sociedade dos livros.” (PROUST, 1991, p. 39).
Então, pode-se dizer que o escritor também preza ser leitor, que a experiência
estética da leitura se configura como uma necessidade do espírito, que a
experiência da leitura faz parte de nossos anseios e nossas expectativas, que ela
não apenas nos acalenta como também nos revigora.
Proust (1991) considera a leitura ato psicológico, amizade, distração, gosto,
divertimento, viagem, disciplina curativa, estímulo, iniciadora da vida do espírito,
enfim, uma alavanca poderosa para despertar o imaginário, solidificar pensamentos,
suprimir a fadiga. Além disso, destaca o efeito estético que a experiência da leitura
produz no leitor ao dizer que “sentimos muito bem que nossa sabedoria começa
onde a do autor termina, e gostaríamos que ele nos desse respostas, quando tudo o
que ele pode fazer é dar-nos desejos”; esses desejos que o autor desperta no leitor
somente são possíveis porque o texto literário é uma obra de arte e, como tal,
inspira “incitações”, pois, “é no momento em que eles nos disseram tudo que podiam
nos dizer que fazem nascer em nós o sentimento de que ainda nada nos disseram.”
(PROUST, 1991, p. 30, 31).
A leitura individual, então, é aproveitada no recôndito das bibliotecas, no sofá
da sala sob a luz generosa de um abajur, ou, ainda, com o apoio de travesseiros no
leito, usufruindo o conforto da solidão física que apazigua nosso corpo sofrido. Ora,
quantas vezes não buscamos na leitura solitária conforto para as angústias? Não
nos sentimos aliviados e revigorados depois de tal exercício? Isso acontece porque
93
não estamos, de fato, sozinhos: a presença marcante, porém discreta do outro – a
personagem ficcional – garante que desfrutamos de companhia. É essa
intercorporeidade, esse descentramento que permitem que a leitura, mesmo a
solitária, seja terapêutica. Pode-se até dizer que existe um aconchego, uma
cumplicidade entre o leitor e o autor – ou, como diria Sartre, um pacto.
4.3 A leitura segundo Sartre
Pacto é um contrato, um ajuste entre duas ou mais pessoas. Como o escritor
não escreve para si, mas para o outro, ele tem, implícito, um contrato com esse
outro e, então, é como um pacto que Sartre (2004, p. 46) define a leitura:
[...] a leitura é um pacto de generosidade entre o autor e o leitor; cada um
confia no outro, conta com o outro, exige do outro tanto quanto exige de si
mesmo. Essa confiança já é, em si mesma, generosidade: ninguém pode
obrigar o autor a crer que o leitor fará uso de sua liberdade; ninguém pode
obrigar o leitor a crer que o autor fez uso da sua.
Nesse pacto de generosidade entre autor e leitor, ambos se entregam ao
texto e realizam exigências. O leitor exige que o autor escreva novamente, e o autor
exige que o leitor experimente sua liberdade. Contudo, esse contrato sartriano da
leitura implica em transcender o corpo do texto em favor da imaginação do leitor. Por
que tal pacto favorece o leitor?
Porque, na visão de Sartre (2004, p. 35) “o objeto literário é um estranho pião,
que só existe em movimento”; destarte, “para fazê-lo surgir é necessário um ato
concreto que se chama leitura, e ele só dura enquanto essa leitura durar”; continua o
pensador: “fora daí, há apenas traços negros sobre o papel”; assim, “ler implica
prever, esperar”, e “os leitores estão sempre adiante da frase que lêem.”
O que significa isso? Que Sartre entronizou o leitor, ou seja, ele transformou o
leitor em regente do texto literário. No pensamento sartriano, o texto só adquire
sentido estético quando o leitor, pela sua consciência imaginante, cria um significado
para as frases. Por polir o texto com sua imaginação criadora, pode o leitor arvorar-
94
se em criador e, dessa feita, atuar como regente do texto literário, ou, dito de outra
maneira: como o artista se confunde com a obra, é o olhar imaginante do leitor que
se responsabiliza pela criação. Ou, ainda, como lembra Ouriques (2008, p. 24), “os
olhos do leitor seriam marcas de filtro, de busca, de interpretações.”
Além disso, o filósofo tem como certa a capacidade do leitor de prever e
conjeturar sobre o texto (vivencia o futuro) e a incapacidade do escritor de fazer o
mesmo (posto que escreveu no passado) – o que é um indício da temporalidade da
leitura.
Entretanto, em Sartre (2004, p. 56) o tempo é histórico, tem a ver com o
contexto, “as lembranças e percepções comuns”, de sorte que “o escritor fala a seus
contemporâneos.”
Dessa feita, um livro emociona ou causa indignação ao leitor quando o
mesmo vivenciou os fatos narrados, sejam estes fatos reais ou fictícios. O
fundamental é que os valores e costumes apresentados na obra literária tenham
sido partilhados por autor e leitor. Por esse motivo, Sartre considera
responsabilidade do autor apontar os acontecimentos históricos sem se esconder
sob o manto da neutralidade, isto é, ele defende o engajamento do escritor, sua
liberdade de opinar, visto que, assim como os acontecimentos, escritor e leitor são
históricos, não podendo, então, viver alienados das questões sociais à sua volta.
Isso pode ser observado nas palavras de Sartre (2004, p. 20): “o escritor
„engajado‟[...] abandonou o sonho impossível de fazer uma pintura imparcial da
Sociedade e da condição humana.”
Assim, o escritor engajado luta para não ser objetividade, ou seja, revela, no
texto literário, as mazelas da humanidade como ele as vê e deseja que o leitor as
veja, ou, como disse Ouriques (2008, p. 20), para Sartre o prosador “é portador de
uma visão de mundo situada” e sua produção “se revela impregnada de
posicionamentos e escolhas.”
A preocupação sartriana com o engajamento se justifica, lembra Ouriques
(2008, p. 42), pelo fato de o filósofo “ter transitado numa das épocas mais
conturbada da história, em destaque o período de ocupação nazista” e, dessa forma,
“soube retratar a fragilidade, a angústia das pessoas diante de um mundo
esfacelado”, cuja única alternativa seria “reerguer-se a partir dos destroços da
guerra.”
95
Como para Sartre o tempo é histórico, o engajamento de prosador se dá com
o leitor que vive na mesma época que a sua, e, então, “o escritor engajado não
escreve para a posteridade, sua escolha é responder às exigências do tempo
presente.” (OURIQUES, 2008, p. 44).
Por esse motivo, o filósofo considera a prosa como se caracterizando mais
pela utilidade do que pela beleza, o que a distingue da poesia. Além disso, para
Sartre o texto literário, diferente da pintura ou da música, é especial no sentido de
valer-se da linguagem sempre com uma intenção: a de comunicar algo que incite à
ação e não que sirva apenas à mera contemplação ou ao puro êxtase. Tal se dá
porque o artista não considera “as cores e os sons como uma linguagem” e, dessa
feita, a pintura e a música não exprimem, realmente, a expressão; assim, o pintor
“cria uma casa imaginária sobre a tela, e não um signo de casa”, visto que “o pintor
é mudo: ele nos apresenta um casebre, só isso; você pode ver nele o que quiser”;
por outro lado, “o escritor pode dirigir o leitor e, se descreve um casebre, mostrar
nele o símbolo das injustiças sociais, provocar nossa indignação.” (SARTRE, 2004,
p. 11, 12, grifo do autor).
Dessa feita, o escritor, ao considerar as palavras como signos, pode
domesticá-las, pode utilizá-las como um instrumento de manipulação, pois “a prosa
é utilitária por essência” e “o escritor é um falador; designa, demonstra, ordena,
recusa, interpela, suplica, insulta, persuade , insinua” e, portanto, “temos o direito de
perguntar ao prosador antes de mais nada: com que finalidade você escreve?”
(SARTRE, 2004, p. 18, 19, grifo do autor).
Assim, por valer-se das palavras como meio de persuasão, o escritor se
engaja, quer dizer, ele tem um motivo para escrever, ele tem um público a quem
deseja atingir. Para o filósofo, não é gratuita a verbosidade do escritor. Embutidas no
texto estão a intenção de comunicar e a intenção de modificar comportamentos –
portanto, o escritor não é imparcial e utiliza as palavras como armas poderosas de
convencimento.
Além do mais, para Sartre, escrever é um trabalho, exige esforço e
comprometimento do autor, ao passo que ler é um prazer, o leitor se desvincula de
compromissos assumidos com a finalidade de se deliciar com o texto. Sendo
trabalho, o escritor labuta para colocar no papel sua subjetividade, ou seja, projeta
na escritura suas idéias e seus valores, seu saber consolidado e cristalizado. Por
outro lado, o leitor vê o texto como um objeto a ser apreciado e lapidado.
96
Muito embora respeite a liberdade do leitor em modificar ou não seu
comportamento pela leitura, Sartre (2004, p. 50, grifo do autor) aposta naquele leitor
que se envolve: “quanto a mim que leio, se crio e mantenho em existência um
mundo injusto, não posso fazê-lo sem que me torne responsável por ele” e “toda arte
do autor consiste em me obrigar a criar aquilo que ele desvenda – portanto, em me
comprometer”; assim, o leitor cria o texto que o autor, generosamente, desvenda. Se
o escritor retira a venda que recobre suas palavras e permite que o leitor brinque
com elas a ponto de inserir o sentido que lhe apraz, fica a pergunta: ao criar novos
significados, o leitor, também, não desvenda o texto?
Segundo Sartre (2004, p. 34), “à nossa certeza interior de sermos
„desvendantes‟, se junta aquela de sermos inessenciais à coisa desvendada.”
Parece existir, aqui, um paradoxo em Sartre: se somos desvendantes e inessenciais
em relação à coisa desvendada, se não produzimos o ser, como a leitura poderia
atingir o leitor? Como o escritor modificaria comportamentos? Afinal, por que
escrever? Tal paradoxo tem uma razão de ser: Sartre não separa o operário, o
artesão ou o técnico, do prosador, visto considerar este último como alguém que
utiliza as palavras de maneira utilitária. Portanto, produção, a seu ver, não é o
mesmo que criação. As pessoas produzem, a consciência cria. Assim, o filósofo
define o autor como produtor da obra literária, cabendo ao leitor a função
desvelante, ou seja, é a consciência imaginante do leitor quem de fato, desvenda o
texto. Nesse sentido, o leitor é soberano no texto literário e, portanto, é sua função
imaginante que concederá sentido ao lido, ou, como diz Sartre (2004, p. 34): “a
criação passa para o inessencial em relação à atividade criadora.”
Dito de outra maneira: Sartre considera o papel desvelante do leitor como
sendo superior ao papel produtor do autor, e o texto também não adquire relevância,
posto que se transformou em objeto – e, portanto, inessencial. Assim, o sujeito-leitor
passa à condição de essencial na criação artística posto que a transforma em objeto
estético pelos meandros de sua imaginação, por sua consciência desvelante.
Cumpre lembrar que, para Sartre, o ser-em-si, o real, serve apenas de
respaldo à imaginação. Assim é que o objeto estético é da ordem da imaginação e
não da percepção. Destarte, a leitura seria um objeto (ser-em-si), e a consciência do
leitor (para-si), concederia sentidos a ela. Conquanto acredite que a imaginação
esteja apoiada na percepção, e que esta última apenas revele perfis, tem como certo
que a imaginação, a partir dos perfis desvelados pela consciência imaginante,
97
organize esses perfis como se os mesmos fossem objetos, uma objetividade
estética.
Ainda segundo o pensamento sartriano, o objeto estético está apoiado em um
corpo que não é para aquele essencial. É como se a prosa fosse o equivalente da
consciência reflexiva, ou seja, diferente de Merleau-Ponty, Sartre defende que a
prosa não é obra de um corpo linguageiro, mas uma objetividade criada pela
consciência a partir de um corpo. Assim, muito embora em Sartre a imaginação do
leitor seja primordial no processo estético chamado leitura e o corpo seja uma
contingência nesse mesmo processo, seria possível observar em Sartre, também, a
intercorporeidade e o descentramento na leitura?
Advogo que sim, haja vista que tanto o autor quanto o leitor valem-se da
linguagem e a mesma, segundo Sartre (2004, 19, grifo do autor), “[...] é nossa
carapaça e nossas antenas, protege-nos contra os outros e informa-nos a respeito
deles, é um prolongamento dos nossos sentidos” e, continua: “estamos na
linguagem como em nosso corpo; nós a sentimos espontaneamente ultrapassando-a
em direção a outros fins, tal como sentimos as nossas mãos e os nossos pés”.
Infere-se que: ao considerar a linguagem um prolongamento dos nossos
sentidos, Sartre está admitindo que a mesma exige um corpo, muito embora não
reconheça aí qualquer sorte de origem; e se, segundo Sartre (2004, p. 22), “as
palavras são transparentes e o olhar as atravessa”, então a leitura implica valer-se
dos olhos da carne e o corpo ocuparia uma posição relevante nesse processo; além
disso, se o escritor produz o objeto literário para o outro, para o leitor e este último o
desvela porque aceita a fala do outro, do autor, ambos se descentram nesse
exercício chamado leitura.
E ainda: se, conforme Sartre (2004, p. 21), “a função do escritor é fazer com
que ninguém possa ignorar o mundo e considerar-se inocente diante dele”, pode-se
dizer que isso significa que o autor não se centra em suas idéias, ele as descentra
para atingir o outro, pois as palavras são “pistolas carregadas.” (BRICE -PARAIN
apud SARTRE, 2004, p. 21) .
Já foi observado que o escritor se engaja. Ora, se o prosador se engaja, ele
se descentra, haja vista que se preocupa com o outro, com o leitor, pois suas
palavras têm a intenção de comunicar algo, de mudar certas atitudes do leitor, de
fato, é com essa finalidade que ele escreve.
98
Já foi observado, também, que para Sartre o leitor prevê e vai além do escrito,
realiza uma intervenção no texto, reinventa a obra. Mesmo considerando o leitor
como soberano no texto, será que ele apaga completamente a figura do autor? Não,
pois Sartre (2004, p. 38) tem a leitura como “uma criação dirigida”, quer dizer, o
autor “guia” o leitor, coloca “balizas” para o leitor, muito embora estas balizas
estejam separadas por “espaços vazios.” Portanto, será nesses espaços vazios que
o leitor irá inserir sua subjetividade.
Assim, “uma vez que a criação só pode encontrar sua realização final na
leitura, uma vez que o artista deve confiar a outrem a tarefa de completar aquilo que
iniciou, [...] toda obra literária é um apelo” e “o escritor apela à liberdade do leitor
para que esta colabore na produção da obra.” (SARTRE, 2004, p. 39).
Ora, existem aqui duas assertivas sartrianas: a obra literária precisa tanto do
engajamento do autor quanto da liberdade do leitor e ambos – autor e leitor – geram
a obra de arte. Portanto, existe uma parceria implícita, um pacto entre o autor e o
leitor.
Afirma Ouriques (2008, p. 43, 44) que, de acordo com o pensamento
sartriano, “ao se dirigir aos corações dos homens, às suas emoções e seu
imaginário, o romancista não procura explicitamente impor suas idéias, mesmo
tendo sua maneira pessoal de analisar o mundo”, mas “acaba intervindo junto ao
leitor através das vias que lhe são próprias, sugerindo-lhe um pacto” e, assim,
espera “sua participação na transformação social”, pois a literatura, para Sartre,
“pertence ao plano sociológico, baseia-se em critérios de justiça, liberdade e
engajamento” com o intuito de suscitar “a liberdade existente em cada um de nós.”
Muito embora o filósofo não considere o livro como um meio para um fim,
quer dizer, o autor não deve valer-se do livro como ferramenta para suscitar
emoções no leitor, acredita, contudo, que o livro é uma finalidade em si mesma, qual
seja, promover a liberdade do leitor.
Isso parece uma contradição. Se o livro não visa a um fim, como poderia visar
a liberdade do leitor? Parece-me que Sartre, no seu afã de destacar a soberania do
leitor no texto, tropeçou nas palavras. Parece-me, também, que ele percebeu o
lapso, pois, acrescenta:
99
A leitura é um exercício de generosidade; e aquilo que o escritor pede ao
leitor não é a aplicação de uma liberdade abstrata, mas a doação de toda
a sua pessoa, com suas paixões, suas prevenções, suas simpatias, seu
temperamento sexual, sua escala de valores. (SARTRE, 2004, p. 42).
O autor, portanto, deseja suscitar emoções no leitor; deseja que o leitor,
conquanto exerça a liberdade, se envolva com o texto. Como o autor faz isto?
Dando ao leitor o “prazer estético”, “a alegria estética.” (SARTRE, 2004, p. 47).
Assim, a generosidade no ato da leitura implica em descentramento, pois “a
alegria estética provém da consciência que tomo de resgatar e interiorizar isso que é
o não-eu por excelência” e “envolve uma exigência absoluta em relação a outrem”,
haja vista que escrever “é recorrer à consciência de outrem para se fazer reconhecer
como essencial à totalidade do ser; é querer viver essa essencialidade por pessoas
interpostas.” (SARTRE, 2004, p. 49, grifo do autor).
Como a leitura não é “uma operação mecânica”, o leitor, se estiver “distraído,
cansado, confuso, desatento, a maior parte das relações lhe escaparão”, e “ele não
conseguirá fazer „pegar‟ o objeto (no sentido em que se diz que o fogo „pegou‟ ou
„não pegou‟)”, pois cabe a ele projetar “para além das palavras”, visto que o “sentido
não está mais contido nas palavras”, pois “o objeto literário, ainda que se realize
através da linguagem, nunca é dado na linguagem.” (SARTRE, 2004, p. 37, grifo do
autor).
Tal acontece, explicita Müller-Granzotto (2005a, p.5), porque o objeto literário
“não tem outra substância que a subjetividade do leitor” e em Sartre “a obra existe
apenas no nível exato das capacidades do leitor.”
Resumindo o pensamento sartriano a respeito da leitura, pode-se dizer que o
filósofo, muito embora atribua ao leitor a função desvelante do texto, reconhece que
“é o esforço conjugado do autor com o leitor que fará surgir esse objeto concreto e
imaginário que é a obra do espírito.” (SARTRE, 2004, p. 37).
Dito de outra maneira: segundo o pensador, o sentido da obra não está
contido nas palavras de um livro, é o leitor que introduzirá no texto a significação que
lhe apraz. Mas significa também que o autor manteve certos silêncios porque quis,
pois, como seu trabalho é subjetivo, ele escolhe, deliberadamente, esconder
algumas de suas intenções. Entretanto, muito embora estas não estejam expressas
no texto, são sua fala – fala esta que o leitor tem a liberdade de contestar. Dessa
100
maneira, o pacto entre escritor e leitor funciona como uma rua de mão dupla na qual
ambos trafegam respeitando, cada um, seu lado da direção, a sinalização
necessária, a visibilidade do caminho, e, assim, sem atropelos, suavemente, dá-se a
experiência da leitura.
4. 4 A leitura segundo Merleau-Ponty
Merleau-Ponty, a seu turno, considera que o objeto estético, no caso, a
significação prosaica, não é um efeito da atividade imaginante da consciência (para-
si) a partir da materialidade do texto (ser-em-si). Merleau-Ponty não reconhece a
primazia ou privilégio do leitor – entendido como objetivação da atividade imaginante
da consciência – na constituição dos objetos estéticos. Para ele, o objeto é fruto da
experiência da leitura, a qual inclui tanto o leitor quanto o texto. Ou, ainda, o objeto
estético é o momento em que os pensamentos do leitor sucumbem frente às
articulações estranhas do texto, recebendo destas uma orientação inédita e que, da
mesma forma, não existiria sem a virtude dos pensamentos do leitor. O objeto
estético é, sobremodo, esse momento especial, em que o leitor e o texto se
mesclam num acontecimento inédito, que é a leitura, a experiência da leitura.
Cumpre registrar sua definição de leitura:
A leitura é um confronto entre os corpos gloriosos e impalpáveis de minha
fala e da fala do autor [...] Mas esse poder de ultrapassar-me pela leitura,
devo-o ao fato de ser sujeito falante, gesticulação lingüística, assim como
minha percepção só é possível por meu corpo. Essa mancha de luz que
se marca em dois pontos diferentes sobre minhas duas retinas, vejo-a
como uma única mancha à distância porque tenho um olhar e um corpo
ativo, que tomam diante das mensagens exteriores a atitude conveniente
para que o espetáculo se organize, se escalone e se equilibre. Do mesmo
modo, passo direto ao livro através da algaravia, porque montei dentro de
mim esse estranho aparelho de expressão que é capaz não apenas de
interpretar as palavras segundo as acepções aceitas e a técnica do livro
segundo os procedimentos já conhecidos, mas também de deixar-se
transformar por ele e dotar-se por ele de novos órgãos. (MERLEAU-
PONTY, 2002, p. 35, 36).
101
Assim, a leitura é corporal posto que perpassa pelo corpo do autor e do leitor,
pela fala do autor e do leitor. Se, como disse Merleau-Ponty (2002, p. 180), a fala
“nos atinge de viés, nos seduz, nos arrebata, nos transforma no outro, e ele em nós,
porque ela abole os limites do meu e do não-meu”, então é possível afirmar que a
leitura tem a capacidade de realizar semelhante façanha, pois no ato de ler o autor
seduz e arrebata o leitor e atravessa a fronteira entre seu corpo e o corpo do leitor.
De acordo com Merleau-Ponty (2003, p.133), “meu corpo é,
concomitantemente, corpo fenomenal e corpo objetivo”, ou seja, sensível e
sentiente. Há um entrelaçamento entre a visão e a percepção, entre o visível e o
vidente, já que o olhar envolve o texto e o desvela, pois “olhar, dizíamos, envolve,
apalpa, esposa as coisas visíveis.” (MERLEAU-PONTY, 2003, p. 130).
Ora, se a visão é “a apalpação pelo olhar”, se “quem vê não pode possuir o
visível a não ser que seja por ele possuído” e se “sou um ser sonoro”, conforme
afirma Merleau-Ponty (2003, p. 131, 140), no ato da leitura não apenas vejo as
paisagens e as personagens, mas também as toco, escuto seus sons e ruídos;
participo, enfim, de tudo o que se sucede no texto. Assim, a algaravia das palavras
no texto não me desnorteia, posto que as organizo de maneira a lhes inferir sentido,
sentido este inicialmente dado pelo autor por meio da estrutura textual, mas
enriquecido pelos sentidos que eu, leitor, insiro no momento da leitura.
Segundo Merleau-Ponty (2002, p. 32), na leitura vamos além do “pensamento
do autor, de tal modo que retrospectivamente acreditamos ter conversado com ele
sem termos dito palavra alguma, de espírito a espírito” e, foram as palavras que “nos
falaram durante a leitura [...] sustentadas pelo movimento de nosso olhar e de nosso
desejo, mas também sustentando-o [...].”
Destarte, conquanto o leitor traga consigo a linguagem falada, ou seja, a
linguagem que adquiriu ao longo da vida, a expressão acontece quando o livro
instiga o leitor, quando o texto dá margem à dimensão criativa do leitor, quando,
ajudado pelo autor, o leitor transforma as significações conhecidas em novas
significações. Existe, portanto, uma parceria no processo da leitura: o texto – que
apresenta signos, embriões da significação; o autor – que apresenta idéias, signos
transmudados em significações; e o leitor – que partilha dos signos fornecidos pelo
autor e, junto com este, transforma a linguagem falada em linguagem falante. Ora,
isso significa que, para Merleau-Ponty, as palavras do autor são lançadas no texto
com calor e paixão, sendo sustentadas pelo desejo do leitor, ou, dito de outra
102
maneira, as palavras registradas no texto deixam de ser simples signos para se
transformarem em linguagem falante – a linguagem que ultrapassou o signo e
passou a ser significado. Dessa feita, o texto adquire status no processo da leitura,
não é apenas um amontoado de letras dispersas nas páginas, mas forma um todo
com significação.
Justamente por agrupar os detalhes da narrativa como um todo e transformar
signos em significados, “eu, leitor, posso ter a impressão de ter criado o livro de
ponta a ponta, como diz Sartre.” (MERLEAU-PONTY, 2002, p. 33). Mas é preciso
salientar que isso é uma ilusão retrospectiva. O leitor que assim pensa,
desconsidera o momento da expressão. Merleau-Ponty justamente acusa Sartre em
suas análises sobre o objeto literário de esquecer o momento da expressão – é só
por isso que pôde atribuir ao leitor certa primazia. Assim, a primazia do leitor,
segundo o pensamento merleau-pontyano, é uma ilusão sartriana, pois na verdade o
leitor se entrega ao texto, acredita no que o texto diz e habita o pensamento do
autor. Isso é possível “graças aos signos sobre os quais o autor e eu concordamos,
porque falamos a mesma língua, ele me fez justamente acreditar que estávamos no
terreno já comum das significações adquiridas e disponíveis”; então, o autor se vale
dos signos conhecidos para revesti-los de significados que partilha com o leitor haja
vista que as palavras inscritas no texto são a voz do autor, mas a experiência da
leitura perpassa pelo “livro, aparelho de criar significações”, sendo o momento da
expressão aquele “em que o livro toma posse do leitor.” (MERLEAU-PONTY, 2002,
p. 33, 34).
Ora, autor e leitor compartilham dos mesmos signos posto que o contexto
cultural, o idioma, os acontecimentos históricos e as tramas literárias são comuns a
ambos; entretanto há algo a ser lembrado: o objeto literário dá vazão a várias
versões, vários sentidos, várias interpretações do narrado, pois, como disse
Merleau-Ponty (2002, p.178 -179), “entre mim como fala e o outro como fala” ou, “de
maneira mais geral, entre mim como expressão e o outro como expressão, não há
mais a alternância que faz da relação das consciências uma rivalidade”; é preciso,
reforça o filósofo, não esquecer a “sobre-significação” da expressão literária.
Em outras palavras: autor e leitor compartilham dos mesmos signos, mas não
dos mesmos significados. Tal se dá pela conotação própria da linguagem literária,
que permite às palavras do texto um sentido subjetivo. De fato, muito embora o autor
induza o pensamento do leitor, permite que este último forme um sentido próprio do
103
que lê, isto é, concede liberdade ao leitor para que o mesmo forneça seu significado
ao texto. É nesse instante que dá-se a passagem da linguagem falada para a
linguagem falante, quer dizer, o leitor, interpelado pelo livro, produz uma nova
linguagem, uma nova significação. Esse, de fato, é o momento mágico: o momento
da expressão – aquele em que o livro se apossa do leitor. Pode-se dizer, então, que
a experiência da leitura consiste, basicamente nisso – em criar significações – e a
leitura pode ser definida como expressão.
Müller-Granzotto (2005a, p. 2) destaca a importância concedida à expressão
por Merleau-Ponty na Prosa do mundo, em que o filósofo “procura apontar a
unilateralidade da perspectiva sartriana, que o fez perder justamente o momento da
expressão.” Assim, se Sartre se preocupou sobremaneira com o leitor, Merleau-
Ponty, a seu turno, preocupou-se, sobretudo, com a expressão. De acordo com
Müller-Granzotto (2005a, p. 2), Merleau-Ponty concebe a expressão quando,
“utilizando todos os instrumentos já falantes (instrumentos morfológicos, sintáticos,
lexicais, gêneros literários, tipos de narrativa, etc.)”, esses instrumentos possibilitam
ao leitor inferir um “sentido novo” que surpreende o leitor, visto que ele “vai começar
por dar às palavras que lê o sentido ordinário, „comum‟, que ele afinal traz consigo”,
até que, “aos poucos, se verá como que envolvido por uma „fala‟, sendo levado a um
sentido que ele não esperava.”
O momento da expressão é, conforme Merleau-Ponty (2002, p. 33), o
momento da faísca que acontece na leitura:
Assim, ponho-me a ler preguiçosamente, contribuo apenas com algum
pensamento – e de repente algumas palavras me despertam, o fogo
pega, meus pensamentos flamejam, não há mais nada no livro que me
deixe indiferente, o fogo se alimenta de tudo que a leitura lança nele.
Recebo e dou no mesmo gesto. Dei meu conhecimento da língua,
contribuí com o que eu sabia sobre o sentido dessas palavras,
dessas formas, dessa sintaxe. Dei também toda uma experiência dos
outros e dos acontecimentos, todas as interrogações que ela deixou em
mim, as situações ainda abertas, não liquidadas, e também aquelas cujo
modo ordinário de resolução conheço bem demais. Mas o livro não me
interessaria tanto se me falasse apenas do que conheço. De tudo que eu
trazia ele serviu-se para atrair-me para mais além.
Dito de outra maneira: o momento em que o “fogo pega” é o momento do
descentramento na leitura. Significa que o autor sai do centro e permite a
104
intromissão do leitor. Significa, também, que há uma cumplicidade entre autor e
leitor. Mas “tudo isso começou pela cumplicidade entre a fala e seu eco, ou, para
usar o termo enérgico que Husserl aplica à percepção de outrem, pelo
„acasalamento‟ da linguagem.” (MERLEAU-PONTY, 2002, p. 35).
Se o autor é a fala e o leitor é o eco, será que a figura do leitor fica totalmente
obscurecida para Merleau-Ponty? O leitor apenas repete, mecanicamente, o que o
autor diz? Ele simplesmente aceita as significações que o autor deixou entrever no
texto? Não, pois o filósofo chama a relação autor-leitor de cumplicidade, e, citando
Husserl, acasalamento da linguagem.
Merleau-Ponty (2002, p. 33) confirma essa co-participação de autor/leitor na
obra literária ao dizer que o autor “se instalou no meu mundo” e depois,
“imperceptivelmente, desviou os signos de seu sentido ordinário, e estes me
arrastam como um turbilhão para um outro sentido que vou encontrar.”
Assim, o escritor, intencionalmente, permite a mudança de direção dos
signos: o sentido comum transmuda-se em sentido inabitual quando o leitor
apropria-se do texto escrito, interpreta-o, realiza as configurações que lhe dão
prazer, se harmonizam com seus interesses, gostos, necessidades ou expectativas.
Mas só faz isso porque foi atingido pelo escritor, pois a fala literária do escritor teve
força suficiente para mover a capacidade criadora do leitor. Dito de outra maneira: o
leitor permite que o escritor adentre seu campo.
Mesmo permitindo a invasão do autor no campo de sua percepção e
expressão, o leitor não perde sua autonomia de inferência de significados, pois “na
leitura, é preciso que num certo momento a intenção do autor me escape, é preciso
que ele se retraia” e “então volto para trás, retomo impulso, ou sigo adiante e, mais
tarde, uma palavra bem escolhida me fará alcançar, me conduzirá até o centro da
nova significação”; aí “terei acesso a ela por aquele de seus „lados‟ que já faz parte
de minha experiência.” (MERLEAU-PONTY, 2002, p. 177).
Destarte, na experiência da leitura o escritor também permite que o leitor
adentre seu campo, visto estar embutida no texto sua intenção de provocar o leitor.
Ele faz isso ao oferecer a abertura generosa de suas idéias a partir das quais pode o
leitor inferir significações, ou, em outras palavras, interpretar o texto.
Portanto, como o autor induz o pensamento do leitor, “a realeza do leitor é
puramente imaginária”, confirma Müller-Granzotto (2005a, p. 3, 6), visto que “é o
movimento do seu olhar que carrega e sustenta as palavras sobre o papel mas esse
105
movimento torna-se sustentado e carregado por sua vez por uma fala expressiva
que o conduz a um sentido inédito, inesperado”, e o momento da expressão é
“aquele em que ocorre a inversão e o leitor é descentrado.”
Se o momento da leitura se caracteriza pelo descentramento, o ato de ler se
configura como transcendental, e isso leva à pergunta: será que a essência da obra
literária permanece?
Disse Merleau-Ponty (1990, p. 157) a respeito das essências de Husserl: “se
consigo tematizar o que ouvi, eu percebo a essência da obra.” Muito embora
estivesse se referindo a um concerto, pode-se aplicar o mesmo à leitura. Portanto,
os sentidos que o leitor infere ao lido não modificam a essência da obra – apenas
propiciam possibilidades diferentes de apreensão.
Isso se dá justamente porque se valendo da linguagem – palavras, sintaxe,
gêneros literários – ao autor “cabe escolher, juntar, manejar, torcer esses
instrumentos de tal maneira que induzam o mesmo sentimento da vida que habita o
escritor a todo instante” e que se desdobra “num mundo imaginário e no corpo
transparente da linguagem”, ou seja, o escritor utiliza esses instrumentos no texto
empregando-os “de tal forma que enfim se tornem, para ele, o corpo mesmo de que
precisava, no momento em que passa à dignidade de significação expressa.”
(MERLEAU-PONTY, 2002, p. 73, 74).
Esse uso da linguagem pelo autor é o que Merleau-Ponty chama de estilo.
Afirma que “o pintor é tão incapaz de ver seus quadros quanto o escritor de se ler”,
pois tanto as telas como os livros “têm com o horizonte e o fundo da própria vida
deles uma semelhança demasiado imediata para que um e outro possam
experimentar em todo o seu relevo o fenômeno da expressão.” (MERLEAU-PONTY,
2002, p. 83).
Dito de outra maneira: o estilo é a presença do autor no texto. Entretanto, por
se encontrar imiscuído no texto, o autor se transforma no corpo do texto e, assim,
ele não tem o distanciamento necessário para ler o texto, posto que ele é o próprio
texto. Na posição de espectador, contudo, o leitor compreende o sistema de
equivalências que o escritor, pelo seu estilo, selecionou, ora transformando a figura
em fundo, ora transformando o fundo em figura, de tal forma que o texto apresente
significações, expresse, comunique o que, de fato, o autor quis dizer e, assim, o
leitor compreende a frase posto tem disponibilizado como herança cultural “o
sistema de ressoadores que lhe convém.” (MERLEAU-PONTY, 2002, p. 86).
106
Há, então, uma cumplicidade implícita entre o escritor e o leitor: pelo estilo, o
escritor se expressa, e, por compreender tal estilo, o leitor retira do texto não
palavras soltas e vazias, mas frases completas, com sentido, que são, não um
amontoado de signos, mas sim a presença marcante do autor no texto. Muito
embora os signos estejam presentes no texto, autor e leitor se valem da “capacidade
que os sujeitos falantes possuem de ultrapassar os signos em direção ao sentido.”
(MERLEAU-PONTY, 2002, p. 133).
Segundo Merleau-Ponty (1990, p. 297, 303), “quem diz estilo diz linguagem”
e, continua: “Saussure mostrou [...] que nada é fortuito na linguagem; ela é uma
totalidade.” Dessa feita, “o escritor não se contenta em usar os signos da língua
segundo seu valor gramatical, mas faz do conjunto da sintaxe um uso tal, que uma
significação inédita apareça para o ouvinte”, pois “o escritor cria, no fundo, um leitor
a sua maneira e estabelece uma relação de sentido único.” (MERLEAU-PONTY,
1990, p. 308, 311).
Pode-se dizer, então, que o autor faz um apelo ao leitor valendo-se da sintaxe
da língua e do seu estilo de linguagem para propiciar, a este último, a expressão.
Como Merleau-Ponty (ao contrário de Sartre) assevera não haver uma linguagem
pura, os signos são arbitrários, e, assim, na operação expressiva da leitura os signos
transmudam-se em significados na medida em que autor e leitor permitem o
descentramento e, dessa forma, se comunicam, de tal sorte que a leitura adquire um
caráter de universalidade expressiva.
A respeito da universalidade da expressão merleau-pontyna, Müller-Granzotto
(2006, p.169) explicita: “essa não residiria tanto no fato de que aquilo que eu
exprimisse fosse igual para todos, quanto no fato de que minha operação expressiva
poderia ser retomada por todos, ainda que não da mesma maneira”, ou seja,
Merleau-Ponty se referia a uma “universalidade estética” e os apelos que o escritor
faz ao leitor são “apelos de continuidade, por meio dos quais o outro é convidado a
interagir, a retomar e refazer o que, até então, era só uma promessa.”
Portanto, na posição de co-autor do texto, o leitor interage com o autor
quando, atendendo ao chamamento deste último, fornece contribuição ao texto, isto
é, apõe sua subjetividade a serviço do que uma palavra pode dar a entender.
Müller-Granzotto (2006) esclarece, ainda, que, de acordo com o pensamento
merleau-pontyano, nossa corporeidade permite acessar o mundo no tempo
presente, pois sendo este ambíguo e inacabado, exige certas instruções para ser
107
trilhado; destarte, retomamos nossas experiências para poder exprimi-las.
Retomamos o mundo da percepção pelo que o filósofo chama de ”„boa-
ambigüidade”, ou seja, os atos expressivos, conquanto possam ser partilhados por
todos, quer dizer, têm um caráter de universalidade, não perdem a singularidade, ou,
em outras palavras, cada um cria um jeito de se exprimir no mundo.
Em se tratando da leitura, é possível aventar que cada um retoma o ato
singular do outro. Segundo Merleau-Ponty (1999, p. 243), “cada palavra de um texto
difícil desperta em nós pensamentos que anteriormente nos pertenciam, mas por
vezes essas significações se unem em um pensamento novo que as remaneja a
todos” e “somos transportados para o centro do livro, encontramos a sua fonte.”
Entre meus atos e os do semelhante cria-se um domínio comum, mas não de
coincidência. Tal domínio é tão-somente a disponibilidade temporal dos atos
passados e dos atos antigos, mas jamais a coincidência deles em torno de um só
sentido. Ao tema da universalidade do sentido Merleau-Ponty propõe: a
universalidade estética é antes uma comunidade temporal. Assim, na leitura,
retomamos pensamentos que ficaram retidos na memória, mas, ao mesmo tempo,
enriquecemos esses pensamentos pela fala do outro, a fala do autor do texto. Dessa
feita, o valor expressivo da palavra escrita é retomado pelo leitor de acordo com sua
singularidade, sendo a retomada da subjetividade do autor somada à subjetividade
do leitor baseando-se tanto nas retenções quanto nas protensões deste último.
Müller-Granzotto (2001a, p. 269, 271, 272, grifo do autor) elucida o
pensamento husserliano a respeito das retenções e protensões: nossas impressões
iniciais sofrem modificações a cada nova impressão, “a cada novo „agora‟ que a
consciência intencional incorpora; de onde se segue a idéia de um continuum „entre‟
os nossos „agora‟”; e, assim, as impressões são, de fato, apenas perfis; tais perfis
“mantém vivas, ainda que de maneira modificada, as impressões iniciais antigas –
caso em que funcionam como „retenções‟” ou, “transformam-se em expectativas
projetadas em direção à impressões iniciais vindouras – caso em que funcionam
como „protensões‟”; dessa feita, os perfis retidos ou protendidos “não são resíduos
ou projeções „realmente imanentes ao „agora‟”, mas sim, “a co-presença de algo
que permanece apenas „em intenção‟”; e “é pelas noções de „intencionalidade
transversal‟ e „longitudinal‟” que Husserl transformou o “agora” em “um campo de
presença.”
108
Lembra Müller-Granzotto (2001a, p. 260) ainda, que, baseando-se na
terminologia husserliana do campo de presença, Merleau-Ponty vê o continuum em
transição como horizonte imaterial, comportando o passado e o futuro, de tal forma
para ele “essa „co-presença do passado e do futuro ao nosso campo de presença‟ é
a matriz de todos os fenômenos expressivos.”
Pode-se dizer, então, que o campo de presença de Husserl permite a
transcendência, a indeterminação, e o campo de presença como entendido por
Merleau-Ponty, permite a expressão.
Segundo Merleau-Ponty (1999, p. 551, 555, grifo do autor), “o tempo não é
um processo real, uma sucessão efetiva que eu me limitaria a registrar”, mas “ele
nasce de minha relação com as coisas” e: “não digamos mais que o tempo é um
„dado da consciência‟, digamos, mais precisamente, que a consciência desdobra ou
constitui o tempo.”
Em outras palavras: para que eu me relacione com as coisas, necessito de
um corpo que perceba os acontecimentos no fluxo do tempo, não um corpo que
possa ter uma visão sobre o tempo, não um corpo que se comporte como
observador dos fatos, mas um corpo situado. Merleau-Ponty considera o tempo
como um movimento de passagem. Nessa passagem, o porvir desliza no presente e
o passado caminha para o presente. Isso significa que o que temos de concreto é o
presente, que sempre vivemos no presente, que nosso corpo é no presente pois,
“aquilo que para mim é passado ou futuro, está presente no mundo” e “o presente
não está encerrado em si mesmo e se transcende em direção a um porvir e a um
passado.” (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 552, 564).
Significa isso que Merleau-Ponty acredita que amalgamado no presente estão
o passado e o futuro? Müller-Granzotto (2001a, p. 277-278) esclarece que “assim
como para Husserl, também para Merleau-Ponty, o passado e o futuro estão apenas
„retidos‟ ou „protendidos‟ em meu campo de presença”, ou seja, estão “presentes em
intenção, jamais como um dado real.”
Então, como entender o campo de presença husserliano e o campo de
presença merleau-pontyano? Ora, se o presente, o passado e o futuro são co-
presentes, eles mantêm uma relação de não-independência. Tal relação permite
que, assim como o mínimo da fala pode evocar o já falado, o mínimo da leitura pode
evocar o já lido.
109
A respeito da recordação, ressalta Merleau-Ponty (1999, p.127):
[...] toda recordação reabre o tempo perdido e nos convida e retomar a
situação que ele evoca. A memória intelectual, no sentido de Proust,
contenta-se em assinalar o passado, um passado em idéia, ela antes
extrai seus “caracteres” ou sua significação comunicável do que
reencontra sua estrutura, mas enfim ela não seria memória se o objeto
que ela constrói não se prendesse ainda, por alguns fios intencionais,
ao horizonte do passado vivido e a este próprio passado tal como nós
o reencontraríamos enveredando nesses horizontes e reabrindo o tempo.
Assim, para Merleau-Ponty, recordar não é adentrar no passado e sim trazer
o passado para o presente, é transformar o fundo em figura, é conceder aos objetos
novas perspectivas. Infere-se que: reabrindo o tempo é possível vivenciar
novamente as emoções que, ao invés de sepultadas, se achavam em estado
latente. Se tais emoções forem prazerosas, produzirão alegria, o que em si, é
terapêutico. Também, boas recordações produzem bem-estar. Além disso, a
experiência da leitura permite que autor e leitor, mediados pelo texto, compartilhem
a temporalidade do universo ficcional e propicia o desenvolvimento da atividade
criadora, o que não deixa de ser uma alavanca para manter a saúde mental.
4.5 A leitura segundo Iser
Se Proust priorizava a leitura solitária, Sartre, o leitor, Merleau-Ponty, a
experiência da leitura, Iser prioriza a interação do texto literário com o leitor. Na
verdade, sua preocupação maior é com as atividades imaginativas e perceptivas do
leitor frente ao texto literário, e, nesse sentido, é pertinente verificar sua análise a
respeito da leitura, haja vista minha intenção de apontar o efeito terapêutico advindo
da leitura de textos ficcionais.
Sob a influência da fenomenologia husserliana, Iser (1996-1999) apresenta
sua fenomenologia da leitura, em que defende: a interação entre texto e leitor (as
estratégias textuais esboçam o potencial do texto cabendo ao leitor, estimulado pelo
texto, atualizá-lo pelos atos de sua consciência imaginante); o ponto de vista em
110
movimento (o leitor apreende o texto em fases consecutivas da leitura na medida em
que se movimenta dentro dele); os correlatos de consciência produzidos pelo ponto
de vista em movimento (o texto, enquanto evento, permite que o leitor, por meio de
suas memórias e expectativas, agrupe os signos textuais, identifique suas relações e
as apresente como em uma Gestalt); as sínteses passivas da leitura (as retenções e
protensões do leitor são projetadas no texto durante o processo da leitura e suas
representações produzem um novo sentido, posto que estruturado pelo texto).
Iser (1996, v. 1, p. 11, 12) considera o texto literário fruto da seleção que um
autor realiza ao que sucede no mundo; tal seleção se apresenta como um
rompimento do real, na medida em que permite vários sentidos e interpretações e,
também, como um excesso do real, na medida em que forma sua própria realidade
quando os elementos selecionados são combinados entre si; assim, o texto é um
acontecimento, pois “na seleção a referência da realidade se rompe e, na
combinação, os limites semânticos do léxico são ultrapassados.”
Dito de outra maneira: o texto literário não é completo em si mesmo – além do
registro da reação do autor ao mundo, necessita, ainda, da experiência do leitor,
que, ao interpretá-lo, infere novos sentidos ao lido. Assim, o texto literário teria uma
dupla função, qual seja, comunicar o que o autor disse e estimular as competências
do leitor.
Ao analisar o texto iseriano, Lima (1979, p. 23) afirma que:
Iser parte da consideração sobre o papel desempenhado pela contingência
nas interações humanas. Na interação a dois, a cada parceiro é impossível
saber como está sendo exatamente recebido pelo outro. [...] Deste lastro
negativo, resultará contudo uma exigência de ordem positiva: o hiato em
que sempre corre cada ato de interação, a transparência mútua impossível
nos obriga à prática cotidiana da interpretação. A interpretação, portanto,
cobre os vazios contidos no espaço que se forma entre a afirmação de um
e a réplica do outro, entre pergunta e resposta.
Assim, os textos literários são elaborados pelo escritor com vazios que
permitem a intromissão do leitor. Tal se dá quando este último preenche esses
vazios com suas projeções. Entretanto, lembra Lima (1979, p. 23) que, na visão
iseriana, “a comunicação entre o texto e o leitor fracassará quando tais projeções se
impuserem independentes do texto”, ou seja, “fomentadas que serão pela própria
fantasia ou pelas expectativas estereotipadas do leitor.”
111
Em outras palavras: o texto ficcional, mesmo consentindo a inserção das
projeções do leitor, regula essas projeções. Quer dizer, o leitor tem liberdade de
adentrar no texto, mas está sujeito a certas regras.
Cabe a pergunta, então: se todas as possibilidades são fornecidas pelo texto,
e o leitor tem de ater-se a elas, onde está a liberdade do leitor? Por que a “fantasia”
ou as “expectativas estereotipadas” do leitor são condenadas por Iser? Se a
característica do texto literário é a indeterminação, se os vazios existem como uma
concessão ao leitor, por que regular a atividade deste último?
Porque, segundo Lima (1979, p. 25, grifo do autor), Iser está interessado no
efeito que o texto causa no leitor, “na ponte que se estabelece entre um texto
possuidor de tais propriedades – o texto literário, com sua ênfase nos vazios, dotado
pois de um horizonte aberto – e o leitor.”
Destarte, o pensamento iseriano apresenta, por vezes, semelhanças com o
pensamento sartriano ao afirmar que “sem a introdução do leitor, uma teoria do texto
literário já não é mais possível”, pois “os textos só adquirem sua realidade ao serem
lidos”; semelhanças com o pensamento merleau-pontyano ao dizer que “o leitor,
porém, não pode escolher livremente esse ponto de vista, pois ele resulta da
perspectiva interna do texto”; contudo apresenta como diferença a concepção do
leitor implícito, embutido na estrutura dos textos: “o leitor implícito não tem existência
real; pois ele materializa o conjunto das preorientações que um texto ficcional
oferece, como condições de recepção, a seus leitores possíveis”; o “leitor implícito
não se funda em um substrato empírico, mas sim na estrutura do texto”; a
“concepção do leitor implícito enfatiza as estruturas de efeitos do texto, cujos atos de
apreensão relacionam o receptor a ele.” (ISER, 1996, v.1, p. 73, 74).
Entretanto, lembra Lima (1979, p. 30), o leitor implícito iseriano, na verdade,
“não é qualquer um, mas apenas aquele leitor capaz de resgatar o significado da
obra de acordo com um horizonte de exigências e expectativas historicamente
vinculado”, ou seja, “este leitor não é absolutamente, um „tipo ideal‟, mas bem
localizável”; de fato, “pertence ao agrupamento culto de uma classe, a burguesia”,
pertence “mesmo a um bloco: a burguesia do ocidente desenvolvido”; e continua:
“não pretendo negar, fora de qualquer necessidade de cortesia, a importância da
caracterização da literatura pela presença dos vazios”, ao contrário, “esta é uma
contribuição fundamental – embora a ela já se tenha chegado por outras vias, como
a da psicanálise, a do estruturalismo lévi-straussiano.”
112
Ora, sabe-se que Iser recriou a teoria dos espaços vazios no texto
15
,
defendendo a integração entre texto e leitor visto nutrir a preocupação com o efeito
da experiência estética no leitor. Por esse motivo, descreve o processo da leitura
como uma “interação dinâmica entre texto e leitor”; dessa feita, o teórico considera a
estrutura do texto e a estrutura do ato da leitura como dois pólos da comunicação e
a mesma só acontece quando “o texto se faz presente no leitor como correlato da
consciência.” (ISER, 1999, v. 2, p. 9, 10).
Ao destacar a necessidade de “a fenomenologia da leitura esclarecer os atos
de apreensão pelos quais o texto se traduz para a consciência do leitor”, Iser (1999,
v.2, p. 11) considera que o texto, enquanto objeto, só pode ser apreendido em
períodos sucessivos da leitura, a qual se configura como uma relação sujeito-objeto
em que o sujeito (leitor) se movimenta pelo objeto (texto), sendo o sujeito
transcendido pelo objeto. Segundo Iser (1999, v.2, p. 12-13):
A relação entre o texto e o leitor se caracteriza pelo fato de estarmos
diretamente envolvidos e, ao mesmo tempo, de sermos transcendidos por
aquilo que nos envolvemos. O leitor se move constantemente no texto,
presenciando-o somente em fases; dados do texto estão presentes em
cada uma delas, mas ao mesmo tempo parecem ser inadequados. Pois os
dados textuais são sempre mais do que o leitor é capaz de presenciar
neles no momento da leitura. Em conseqüência, o objeto do texto não é
idêntico a nenhum de seus modos de realização no fluxo temporal da
leitura, razão pela qual sua totalidade necessita de sínteses para poder se
concretizar. Graças a essas sínteses, o texto se traduz para a consciência
do leitor, de modo que o dado textual começa a constituir-se como
correlato da consciência mediante a sucessão das sínteses.
A citação iseriana revela que no ato da leitura realizamos uma síntese, ou, em
outras palavras, vamos recompondo o texto. E, ao mesmo tempo em que nos
15
A concepção dos espaços vazios de Iser partiu do conceito dos lugares indeterminados de
Ingarden que definiu os objetos reais como universalmente determinados, os objetos ideais como
possuindo existência autônoma e a obra de arte como distinta de ambos por ser um objeto
intencional. Dessa feita, esta última não possuiria a determinação universal dos primeiros nem a
existência autônoma dos segundos, posto que é um objeto aberto e, nesse sentido, os lugares
indeterminados do texto permitem a concretização da obra. Para Ingarden, os lugares indeterminados
são o valor estético e as qualidades metafísicas que o leitor preenche com as suas representações a
fim de constituir o sentido da obra. Iser, conquanto credite a Ingarden o mérito de desenvolver o
conceito de concretização da obra literária, aponta a falha de sua teoria dos lugares indeterminados,
pois os mesmos apenas propiciam uma complementação da obra. Iser, a seu turno, tem os espaços
vazios como uma comunicação, uma interação entre texto e leitor. Assim é que o não-dito no texto (o
que o autor ocultou) estimula o leitor, mas tal se dá porque o dito (o que o autor mostrou) permite
essa estimulação. Portanto, o leitor se movimenta no texto, interfere nele, mas sua atividade é
controlada pelo texto. (cf. LIMA, 1979; SAMUEL, 2007).
113
envolvemos com o lido, o transcendemos. Isso indica que a leitura, além de se
configurar como um processo dinâmico, também é uma atividade sintética que exige
do leitor ir além dos dados textuais, reconfigurando-os de maneira que se forme um
novo texto. Mas se o leitor cria um novo texto, é sempre a partir de outro já
construído, pois ele atualiza o texto quando o transfere para sua consciência, ou
seja, o texto ativa tanto a capacidade de apreensão das idéias apresentadas pelo
autor, quanto das idéias criadas pelo leitor. Mas, como observado, a criação é
orientada pelo texto. O leitor constrói novos sentidos, não idênticos ao texto, mas de
acordo com o texto. Mesmo assim, Iser considera a leitura é um ato de comunicação
entre mim e o outro, pois, segundo ele, há um diálogo entre o autor e o leitor; ao
envolver-se no texto, o leitor presentifica-se nele, pois o texto apresenta
possibilidades de significação que são exploradas pela subjetividade do leitor.
Ora, se a idéia do sujeito-autor permeia todo o texto com seus valores e
juízos, por sua vez o texto permite (apesar de controlar) a intromissão do sujeito-
leitor, que confere ao lido seus próprios valores e juízos. Portanto, a formação da
coerência é intersubjetiva: depende do que o autor disse no texto e do que o leitor
infere de sentidos ao lido, e, dessa feita, a leitura tem caráter transcendental. Assim,
a imaginação do leitor capta o não-dado (mas sugerido) pelo texto no processo da
leitura, que, além de ato de comunicação, é, também, um fluxo temporal.
Baseando-se na fenomenologia de Husserl, Iser (1996 -1999) afirma que o
texto se transfere para a consciência do leitor com a combinação das perspectivas
textuais que operam pelo seu ponto de vista no movimento da leitura, retendo o
passado no presente. Dessa feita, como intuição temporal, a leitura articula passado,
presente e futuro – as retenções e protensões de que falava Husserl.
Cumpre lembrar que para Husserl (apud MÜLLER-GRANZOTTO, 2001a, p.
270, grifo do autor), “é a partir da vivência [do] continuum em mutação que a
consciência intencional constitui os objetos temporais que distinguem para si o que é
atual, passado ou porvir.” Segundo Müller-Granzotto (2001a, p. 271), Husserl
elaborou um esquema da teoria do tempo em que “os perfis retidos ou protendidos
[...] não são resíduos ou projeções „realmente‟ imanentes ao „agora‟” e sim, a “co-
presença de algo que permanece apenas „em intenção‟, são um modo de visar.”
Assim, o campo de presença como defendido por Husserl admite sempre a
presença soberana da consciência e tal entendimento foi partilhado por Iser.
114
Adotando o conceito husserliano da consciência interna do tempo, Iser (1999,
v.2, p. 15, 16, 17) afirma que “quando o leitor se situa no meio [...] do texto, seu
envolvimento se define como vértice de protensão e retenção, organizando a
seqüência das frases e abrindo os horizontes interiores do texto”; e “o que temos lido
se afunda na lembrança, corta suas perspectivas, empalidece de modo crescente e
acaba dissolvendo-se num horizonte vazio”, contudo, “no desenrolar da leitura,
despertam-se múltiplas facetas daquilo que possuímos somente na retenção”, ou
seja, “o que lembramos é projetado num novo horizonte que ainda não existia no
momento em que foi captado”; assim, “cada momento da leitura representa uma
dialética de protensão e retenção, entre um futuro horizonte que ainda é vazio,
porém passível de ser preenchido” e “um horizonte que foi anteriormente
estabelecido e satisfeito, mas que se esvazia continuamente” e, desse modo, “o
ponto de vista em movimento do leitor não cessa de abrir os dois horizontes do
texto, para fundi-los depois” de tal forma que “a estrutura de horizonte da leitura se
evidencia como ato elementar de criação.”
Então, entre as protensões e as retenções, o leitor vai construindo o texto por
meio do ponto de vista em movimento. Os vazios do texto literário são completados
pelo leitor que confere sentido ao lido, isto é, o não-dito pelo texto se revela ao leitor
na medida em que este organiza a sucessão das frases de acordo com suas
lembranças e expectativas. As expectativas, ou seja, as protensões, desempenham
papel fundamental no processo da leitura e há constantes modificações nos
horizontes de leitura, visto que as expectativas vão se transformando à medida que
o leitor se movimenta pelo texto. Assim, segundo o pensamento de Iser, o texto só
se completa quando interage com o leitor, quando permite ao leitor inferir sentidos
ao lido e a transferência do texto para a consciência do leitor dá-se não apenas pelo
texto, mas também pela ativação da capacidade de apreensão e de processamento
da consciência do leitor.
À tese iseriana do leitor implícito que se vale das suas lembranças,
expectativas, vivências e imaginação para criar um novo texto, pode-se juntar,
então, sua principal tese – a do efeito do texto literário sobre o leitor:
só quando o leitor produz na leitura o sentido do texto sob condições que
não lhe são familiares [...] mas sim estranhas, algo se formula nele que traz
à luz uma camada de sua personalidade que sua consciência
115
desconhecera. Tal tomada de consciência, no entanto, se realiza através
da interação entre texto e leitor; é por isso que sua análise ganha a
primazia. (ISER, 1996, v.1, p. 98)
Justamente por acreditar que embora o leitor tenha sua imaginação instigada
pelo texto e o efeito deste naquele dá-se em virtude da assimetria entre ambos, Iser
(1996, v.1, p.80, 81) discorda de certas teorias psicanalíticas do efeito literário,
dentre elas, a de Norman Holland e Simon Lesser, pois, segundo ele, seus estudos
se baseiam em “conceitos de psicanálise ortodoxa”, são conceitos “cristalizados”, e
ambos “substancializaram a terminologia psicanalítica e, assim, antes dificultam do
que facilitam o acesso à reação dos leitores à literatura.”
Não é o caso de Iser ser contrário à teoria psicanalítica, de ignorar o
inconsciente ou não apreciar o pensamente freudiano. O que ele condena é
transformar a psicanálise em um sistema conceitualmente fechado em vez de
atribuir aos conceitos psicanalíticos uma função exploradora.
Segundo Iser (1996, v. 1, p. 83, 85) “o significado é para Holland um processo
dinâmico em que a fantasia pulsional é transformada em figuras identificáveis da
consciência” e, “em conseqüência, o significado psicanalítico figura como a origem
de todos os outros”, e “a interpretação psicanalítica se revelaria então como
diagnose” e, como tal, “deveria também ser uma terapia” e acrescenta: “mas a idéia
de que os textos literários mudam, em um sentido terapêutico, o estado psíquico do
leitor que pode assim descobrir o verdadeiro significado já é algo tanto trivial”. (ISER,
1996, v.1, p. 85).
Ora, da citação acima infere-se: muito embora Iser questione os métodos
analíticos de Holland (pois este último considera o processo comunicativo como
advindo da correspondência entre o texto e as disposições psíquicas do leitor, o que
é contrário ao pensamento iseriano acerca da assimetria entre texto e leitor, em que
o não-idêntico se configura como condição para ocasionar o efeito estético),
reconhece, contudo, o potencial terapêutico dos textos ficcionais.
No tocante a Lesser, Iser (1996, v.1, p. 93, 95) discorda da hipótese do
primeiro de que o conflito e a solução que constituem o ritmo da obra de arte sejam
alheios ao leitor, pois, segundo ele, “deve-se acrescentar que esse ritmo não se
desenrola diante do leitor, mas sim o ocupa internamente e o obriga a trabalhar a
excitação que o texto produz” e continua: “a solução de conflitos só é capaz de
116
desenvolver um efeito de catarse ao envolver o leitor em sua realização”, pois “a
obra de arte dá satisfação ao receptor apenas quando ele participa da solução e não
se limita a contemplar a solução já formulada” como Lesser pensara.
Assim, Iser, conquanto aponte a falha de Lesser em considerar o
distanciamento do leitor na resolução dos conflitos da narrativa ficcional (visto que
de acordo com este último é o texto que resolve os conflitos para o leitor), não
questiona, contudo, o valor catártico da literatura.
Se para Holland e Lesser a literatura tem caráter compensatório e deveria
proporcionar prazer ao leitor, Iser vai além, creditando à leitura o poder de exercitar
a atividade criadora do leitor, pois segundo ele:
O autor e o leitor participam portanto de um jogo de fantasia; jogo que
sequer se iniciaria se o texto pretendesse ser algo mais do que uma regra
de jogo. É que a leitura só se torna um prazer no momento em que nossa
produtividade entre em jogo, ou seja, quando os textos nos oferecem a
possibilidade de exercer nossas capacidades. (ISER, 1999, v.2, p. 10)
Sendo um jogo, a leitura produz prazer. Tal prazer, segundo a concepção
iseriana, não é um elemento do texto, é criado pelo leitor no momento em que o
mesmo converte o livro em objeto estético. Na medida em que o leitor se envolve
com o texto, ele usufruirá um prazer estético, desenvolverá uma atitude estética.
Sua consciência imaginante produzirá um novo texto a partir do texto original – e,
portanto, o prazer estético está vinculado ao outro (autor). Isso significa que o
comportamento estético de apropriação do texto pelo leitor (modificando-o), não se
configura como uma afronta ao autor, mas uma relação consentida de interação
entre os parceiros desse jogo que se chama leitura. A experiência da leitura permite,
ainda, que autor e leitor usufruam do fenômeno estético, compartilhem da fantasia,
brinquem com o texto.
Resumindo a posição iseriana acerca do efeito do texto literário: se tal texto
produz efeito, significa que libera um acontecimento e que precisa ser assimilado;
conquanto o texto se origine da reação do autor ao mundo e do processo de seleção
que este utiliza para retirar do mundo certos acontecimentos e apresentá-los ao
leitor, é este último quem criará o efeito estético ao valer-se da interpretação. Assim,
é possível dizer que a perspectiva do autor e a experiência do leitor conferem à
117
leitura um caráter de comunicação, intercorporeidade, intersubjetividade,
descentramento, de transcendentalidade, enfim.
Existem, então, três corpos atuando em conjunto: o corpo do autor, o corpo
do texto e o corpo do leitor que colaboram para que o ato da leitura produza um
efeito. No capítulo em questão, proponho que o efeito seja terapêutico.
4.6 A leitura como terapia
Cumpre lembrar que a leitura aqui tratada é a da obra literária, visando
explorar a experiência estética, catártica e terapêutica. Cumpre lembrar, também,
que a narração de histórias está incluída nesse tópico, visto ser uma forma de
leitura, posto que se vale de um texto de apoio, consistindo em oralização e
gestualidade vinculadas ao registro de uma narrativa escrita, e, ainda, que o
vocábulo narração, no presente trabalho, é usado como sinônimo de contação, não
ficando preso às diversas acepções da teoria literária
16
. A dramatização, por sua
vez, é entendida igualmente como uma forma de leitura, uma leitura não apenas do
texto, mas do corpo dos atores, do cenário, do espetáculo, enfim; nesse sentido, a
atuação dos aplicadores da biblioterapia consiste em dar vida ao texto, em forma de
teatro, apresentando uma história com o intuito de despertar o imaginário e produzir
a catarse nos espectadores.
Esclarecido esse ponto, me concentrarei em estabelecer um paralelo entre as
idéias dos teóricos apresentadas no subtópico anterior. Verifiquei que, conquanto
cada um apresente um enfoque diferenciado a respeito da leitura, um ponto em
comum pode ser encontrado em suas argumentações.
Proust enfatiza a leitura individual visto a mesma garantir a privacidade, a
espontaneidade e tem a leitura solitária como terapêutica posto que a mesma é um
estímulo à atividade criadora; Sartre afirma que o leitor, pela sua consciência
imaginante, confere sentido estético ao texto literário, sendo, assim, o verdadeiro
criador do texto; Merleau-Ponty advoga que na leitura as palavras do autor guiam e
16
De acordo com os preceitos da teoria literária, narração pode significar: a) processo de enunciação
narrativa; b) resultado dessa enunciação; c) escrita da narrativa; d) procedimento oposto à descrição;
e) modo literário distinto do modo dramático e do modo lírico (REIS, Carlos; LOPES, Ana Cristina M.
Dicionário de teoria da narrativa. São Paulo: ÁTICA, 1988.).
118
permitem a formulação de significado no leitor, posto que ambos são expressão – e
não há, então, rivalidade entre autor e leitor e, ainda, que a sobre-significação da
expressão literária sempre permite inferir novas significações; Iser, a seu turno,
considera que o processo da leitura é criação, pois o leitor preenche os vazios do
texto literário atribuindo-lhes significados que são construídos pelo ponto de vista do
leitor respaldados nas retenções e protensões.
O ponto em comum, salientado por todos, é a atividade criadora do leitor.
Essa atividade acontece porque o texto não se esgota em si mesmo, ele permite a
interpretação do leitor, fornece margem à liberdade e à criação.
Pode-se dizer que interpretar o texto não significa mutilá-lo ou abafar a idéia
do autor, visto que ser fiel ao texto é deixar que ele se mostre; na leitura retoma-se a
subjetividade do autor. Retoma-se a subjetividade pela temporalidade, pois, se na
fala presente se retoma o passado e o futuro, na leitura retoma-se as retenções e as
protensões. Retomar é dar ao que se repete um destino que não lhe era reservado,
mas que se abriu por conta da virtude das possibilidades trazidas pelo texto.
A retomada implica transformar a linguagem falada em linguagem falante, ou,
em outras palavras, transformar signos em significados. Isso é possível porque o
leitor reage à interpelação do livro ultrapassando o sentido imposto pelo estilo do
autor e criando, ele próprio, seu estilo, sua lógica – e isso se dá apenas quando é
cativado pelo livro. O envolvimento com o livro, o preenchimento dos vazios do texto
literário, a interação entre texto e leitor, a significação como continuidade e retomada
do texto permitem que se pense na terapia por meio da leitura, ou, dito de outro
modo, na biblioterapia.
Como visto, a idéia merleau-pontyana de sujeito psicofísico, aqui defendida,
implica em articular o fisiológico com o psíquico e, assim, se a leitura é salutar para o
espírito, ela o é também para o físico; se pode ser considerada uma terapia para o
corpo, pode ser, também, considerada terapia para a mente. Entretanto, se a leitura
há de agir como um tratamento, necessita da aprovação do leitor – há que se basear
na liberdade do leitor; isso significa que os textos devem ser desejados e não
impostos como leitura. Isso significa, também, que temos de ser cativados pelo livro
de tal forma que nos envolvamos totalmente ou, como diria Merleau-Ponty (2002, p.
31, 32) “à medida que sou cativado por um livro, não vejo mais as letras na página,
não sei mais quando virei a página” e as palavras nos falam durante a leitura porque
são “sustentadas pelo movimento de nosso olhar e de nosso desejo.”
119
A liberdade, segundo o conceito merleau-pontyano, significa não apenas
transpor obstáculos, mas consentir ou não que algo se configure como obstáculo.
Assim, cabe a cada um encontrar o limite à sua liberdade. No campo da leitura, será
a atitude do leitor que permitirá ao mesmo transformar sua condição de doente
(físico, psíquico ou social) em condição de ser são. Para que se processe uma cura,
deve o leitor ter uma coexistência com o texto literário, ou, em outras palavras,
escutar o que o texto diz, mas, também, dizer algo ao texto, pois as palavras
inscritas nas páginas do livro necessitam da sustentação e reativação do leitor – da
retomada. Se o leitor impõe a si o limite de ficar preso ao texto, realizando apenas a
decodificação de sinais gráficos, fará da leitura um hábito, ou seja, algo automático e
esse texto jamais será considerado como passível de terapia, posto que não foi
intenção do autor proceder uma cura pela leitura. Mas em contrapartida, se o leitor
ultrapassar o que foi dito no texto exercendo a liberdade de interpretação, ele fará da
leitura um ato. Nesse ato haverá um envolvimento implícito entre texto e leitor de tal
forma que o texto solicitará ao leitor o exercício de sua liberdade de interpretação e
de criação de um novo texto. Nesse exercício, se houver por parte do leitor uma
intenção de mudança de atitude, de enfrentamento dos problemas, o texto pode,
efetivamente, agir como um remédio.
A noção de liberdade de que fala Merleau-Ponty não estava, a princípio,
apontando para a leitura, mas pode muito bem ser aplicada a ela. Quando diz “longe
de que minha liberdade seja sempre solitária, ela nunca está sem cúmplice”, pois
seu poder “se apóia em meu envolvimento universal no mundo” e, assim, “minha
liberdade efetiva não está aquém de meu ser, mas diante de mim, nas coisas” e
“não há liberdade sem alguma potência” visto que nossa liberdade “ou é total ou
nula”, Merleau-Ponty (1999, p. 607, 609) admite a possibilidade de o leitor exercer
sua liberdade de interpretação, pois se a liberdade está nas coisas, está na coisa-
leitura; se é necessário ter potência para desfrutar a liberdade, cabe ao leitor usar
seu poder para usufruí-la; se a liberdade vale-se de cúmplices para mitigar a dor, a
leitura é um excelente meio para isso.
A liberdade de interpretação permite que o fenômeno da leitura se configure
distinto cada vez que é processado. Husserl (2000, p. 89) já alertara para o fato de
que “não é o mesmo fenómeno que existe nas duas vezes, mas são dois fenómenos
essencialmente distintos e que têm apenas uma coisa em comum.” Acrescenta-se,
120
segundo Husserl (2000, p. 88), uma “prioridade de valor, um caráter que confere
valor, um sentimento que marca.”
A coisa em comum é o texto escrito, a idéia mestra, o pensamento do autor, a
essência. O texto apresenta matrizes de idéias (que se vão acumulando ao longo
das leituras), das quais o leitor se vale para criar um novo texto que se adeqüe às
suas expectativas e lembranças. Ao assim proceder, é estimulado e conduzido pelo
texto, visto que as perspectivas textuais são tanto estimulantes ao leitor quanto
estimuladas por ele. O leitor acrescenta seus juízos de valor, suas emoções, suas
vivências e, utilizando sua liberdade, interpreta o lido, mesmo sem o perceber, pois,
como disse Merleau-Ponty (2002, p.166) “ao entrar num livro, sinto que todos os
termos mudaram sem que eu possa dizer em quê.”
Por que os termos mudaram? Ora, na leitura, se realiza um diálogo e, “na
experiência do diálogo, a fala do outro vem tocar em nós nossas significações.”
(MERLEAU-PONTY, 2002, p. 173-174). O filósofo reconhece que “na leitura, é
preciso que num certo momento a intenção do autor me escape” e que “uma palavra
bem escolhida [...] me conduzirá até o centro da nova significação”, pois “a
racionalidade, a concordância dos espíritos não exigem que cheguemos todos à
mesma idéia pelo mesmo caminho [...] ela exige apenas que „as idéias‟ tenham uma
configuração.” (MERLEAU-PONTY, 2002, p. 177).
Assim, está aberto o caminho para a interpretação. Na leitura, se utilizados os
conceitos da Gestalt, a figura pode virar fundo, e o fundo, figura. Tudo depende do
leitor, do seu ponto de vista, da ebulição de suas emoções, das suas vivências. A
intuição categorial sofre, portanto, a ação da intuição sensível; o ser (categorial)
desvela o ente (sensível).
Para Husserl (apud MOURA, 2001, p. 352), “o objeto sensível está presente
como o „mesmo‟ de antes, mas presente „de um modo novo‟, manifestado de uma
nova maneira.”
Aplicando-se tal citação à leitura, pode-se dizer que o leitor faz as
configurações que lhe apraz dependendo da percepção sensível que o objeto lhe
despertou. Some-se a isso o fato de as lembranças e as expectativas do leitor ser
ativadas no momento da leitura. Ora, tem-se, então, uma experiência do tempo.
Essa experiência permite, na leitura, retomar o passado e o futuro no „agora‟. Tal
retomada pode ser terapêutica se o leitor inferir significações que, no momento
mesmo da leitura, produzam um sentimento de bem-estar, forneçam-lhe uma
121
sensação de equilíbrio e de leveza, lhe dêem prazer, propiciem o esquecimento dos
males, façam-no conviver com o outro, seja esse outro o autor ou a personagem
ficcional, pois defendo que a saúde não é apenas uma característica biológica, ela
abrange, também, as relações interpessoais. Muito embora o sentido original do
texto permaneça (pois está cristalizado no texto pelo autor), o leitor cria novos
sentidos na medida em que se move dentro do texto, na medida em que seus
pontos de vista se modificam, na medida em vai interpretando o texto de acordo com
suas vivências.
É justamente a descoberta de significado pelo leitor que faz o texto literário se
configurar como um cuidado com o ser, como uma maneira de visar a saúde, como
uma terapia, pois a criação age como um estímulo (à maneira proustiana), como um
afloramento das protensões e retenções (à maneira husserliana), como um
desvendamento (à maneira sartriana), como um apelo e um diálogo (à maneira
merleau-pontyana) e como um preenchimento de algo que falta (à maneira iseriana)
– enfim, como uma retomada.
Sabe-se que as necessidades estéticas do ser humano não podem ser
medidas. Mas elas existem e têm de ser sanadas. Tanto é assim que os artistas têm
seu nome imortalizado, enquanto nutricionistas, arquitetos e empresários adquirem
fama provisória – seu nome não fica inscrito para a posteridade. Ora, isso se dá
porque temos fome e sede de beleza tanto ou mais do que de alimento e bebida;
também, muito embora um teto e um emprego sejam indispensáveis, eles não
fornecem satisfação total, suprem apenas as contingências da vida. A seu turno, um
texto literário permite a transcendência: vai além do já dito e consolidado; inserido
nele está a sobre-significação e a encantação lingüística, pois o leitor apreende o
sentido introduzido na história pelo autor e, magicamente, excede esse sentido a
seu bel prazer.
A encantação lingüística acontece quando se dá a passagem da fala falada à
fala falante. Segundo Merleau-Ponty (1999, p. 266, 267), a fala falante “é aquela em
que a intenção significativa se encontra em estado nascente” e a fala falada
“desfruta as significações disponíveis como a uma fortuna obtida.”
Disso se infere que, uma história para ser terapêutica, uma história para ser
utilizada em atividades de biblioterapia (em forma de leitura, narração ou
dramatização), deve possibilitar essa abertura que permite ao leitor, ouvinte ou
122
espectador ultrapassar as significações do mundo cultural e criar novas
significações, uma nova maneira de compreender o mundo.
De acordo com Silva (1981, p. 96), “enquanto um projeto de busca de
significados, a leitura deve ser geradora de novas experiências para o indivíduo.”
Preocupado inicialmente com a leitura como a decodificação de símbolos, depois
com a compreensão do texto, o Autor, volta, também, sua atenção para a
interpretação do texto, muito embora foque o campo da educação. Assim é que, sob
um enfoque fenomenológico, apresenta seu estudo sobre a leitura em que afirma:
“ler é detectar ou apreender as possibilidades de ser-ao-mundo apontadas pelos
documentos que fazem parte do mundo da escrita.” Atento à realidade educacional
brasileira, aponta a leitura como essencial para o ser humano situar-se no mundo,
compreender o mundo e participar ativamente do mundo. Seu direcionamento a
respeito da interpretação do texto escrito volta-se para a criticidade como
fundamental no processo educativo e, assim, prioriza a leitura de textos informativos,
conquanto não despreze a leitura de textos ficcionais. Merece ser citado nesse
trabalho pelo empenho que tem feito em prol do desenvolvimento da leitura no
Brasil.
Entretanto, escritos didáticos e informativos não são utilizados nos projetos de
biblioterapia que desenvolvo ou coordeno. Não é o caso de menosprezar os dois
primeiros, e sim, de creditar ao texto ficcional possibilidades terapêuticas pelo
ludismo embutido, por provocar emoções, por apresentar o mundo real sob o manto
da poesia, por ser arte, enfim.
Lembra Merleau-Ponty (1999, p.19) que “a verdadeira filosofia é reaprendrer a
ver o mundo, e nesse sentido uma história narrada pode significar o mundo com
tanta „profundidade‟ quanto um tratado de filosofia.”
Tal se dá justamente porque a arte literária é expressão; por metáforas
representa a realidade do mundo; essa realidade, contudo, é apreendida pela
imaginação de tal forma que cada pessoa vê ou compreende o mundo do seu jeito.
Esse é o grande mérito dos conteúdos de ficção.
Complementa Merleau – Ponty (1999, p. 248):
A operação estética, quando é bem sucedida, não deixa apenas um
sumário para o leitor ou para o próprio escritor, ela faz a significação existir
como uma coisa no próprio coração do texto, ela a faz viver em um
123
organismo de palavras, ela a instala no escritor ou no leitor como um
novo órgão dos sentidos, abre para nossa experiência um novo campo
ou uma nova dimensão. [...] A expressão estética confere a existência
em si àquilo que exprime, instala-o na natureza como uma coisa
percebida acessível a todos ou, inversamente, arranca os próprios
signos – a pessoa do ator, as cores e a tela do pintor – de sua existência
empírica e os arrebata para um outro mundo.
Esse outro mundo é o da ficção, do encantamento, da passagem da fala
falada à fala falante. Como o livro é um “aparelho de criar significações”, como o
“livro toma posse do leitor”, a linguagem falada, ou seja, “aquela que o leitor trazia
consigo”, a “massa das relações estabelecidas com significações disponíveis, sem
a qual, com efeito, ele não teria podido começar a ler”, o texto realiza uma
interpelação ao leitor levando-o a transfigurar o arranjo dos signos até “finalmente
secretar uma significação nova”, ou seja, a fala falante. (MERLEAU-PONTY, 2002,
p. 34, 35).
É essa fala falante, esse ultrapassamento da linguagem solidificada, essa
liberdade de criação de um novo texto, esse preenchimento dos vazios do texto
literário, que permite ao leitor/ouvinte/espectador pensar sobre seus sentimentos e
problemas e, amalgamando suas retensões e protenções com o simbólico,
transformar uma narrativa ficcional em narrativa terapêutica, posto que todo texto
literário carrega como germe essa possibilidade de terapia. O objeto literário tem
essa potencialidade embutida; pode-se mesmo afirmar que justamente por ser
ficcional, a narrativa é terapêutica.
Conforme Sunderland (2005, p. 26), uma história terapêutica lida ou contada
às crianças aborda os “problemas emocionais comuns, mas fala dentro do domínio
da imaginação e não dentro do domínio da cognição.”
Dito de outra maneira: uma história para ser considerada terapêutica deve
apresentar mecanismos de enfrentamento dos problemas do dia-a-dia, mas não se
valer da linguagem do cotidiano, posto que a mesma é sem atrativos. Assim, a
linguagem metafórica, a linguagem que explora a imaginação, é a ideal para as
atividades de biblioterapia.
Sunderland (2005, p.16) assegura-nos que contar histórias é uma boa
maneira de ajudar as crianças a lidar com seus sentimentos, pois “para as crianças,
a linguagem cotidiana não é a linguagem natural do sentimento” e continua: “para
elas, a linguagem natural do sentimento é a da imagem e da metáfora, como em
124
histórias e sonhos.” Assim, se um adulto pretende ajudar uma criança por meio de
histórias, deve fazê-lo, segundo Sunderland (2005, p. 19), de tal forma que a
linguagem cotidiana – a linguagem do pensamento, ceda espaço para a linguagem
metafórica – a linguagem da imaginação, pois “para uma criança, as palavras do
cotidiano e os rótulos comuns para os sentimentos são sensorialmente muito áridos”
haja vista que “no mundo imaginativo em que ela vive, tão cheio de cor, magia,
imagens, ação, luz e outras coisas, palavrinhas insípidas não conseguem capturar
suas experiências imaginativas, emocionalmente carregadas.”
De fato, a linguagem metafórica apresenta a grande vantagem – a de utilizar
a expressão indireta. Ao se valer desse recurso, não assusta a criança, pois dá a
impressão de que os acontecimentos lidos ou narrados pertencem à esfera do outro,
passam-se com o ser ficcional. Dessa forma, ela não se sente exposta ao adulto,
não sofre julgamento por suas ações. O jovem, o adulto e o idoso também
apresentam resistência à exposição dos sentimentos, e, assim como a criança, não
gostam de passar pelo crivo avaliatório de seus pares. Nesse sentido, é inócua e
indolor a biblioterapia, pois o livro, sua peça-chave, tem a narrativa montada na
linguagem metafórica, a linguagem da imaginação; além disso, ao mexer com as
emoções, realiza uma catarse; pela expressão indireta, permite a empatia, ou, em
outras palavras, a identificação; como proporciona refletir sobre o problema, realiza
a introspecção – aspectos terapêuticos da leitura.
Como bem lembrou Sunderland (2005, p. 21), “se as palavras literais
expressassem plenamente o que sentem os seres humanos, não haveria
necessidade de música, pintura, teatro ou poesia.”
Assim, ao ler ou contar uma história para crianças, há que se ter em mente
todas as possibilidades que a metáfora enseja e explorar esse recurso textual como
potencialidade terapêutica. E lembrar que jovens, adultos, e idosos não ficam
imunes à encantação lingüística, sentem, igualmente, prazer estético no
ultrapassamento, na retomada, na criação. Também na dramatização há que ser
permitir a construção da imagética. Como? Ora, a representação deve fomentar a
imaginação não deixando tudo pronto, à vista do espectador. Dessa maneira, pode
ele participar da peça na medida em que a vivencia, percebe, sente-a.
Não é pertinente, sob o enfoque fenomenológico, apresentar em números a
atuação dos bibliotecários no tocante à leitura, narração ou dramatização como
função terapêutica e sim mostrar como ela se dá. Portanto, ao relatar um projeto de
125
finalidade terapêutica, lembro que a fenomenologia é uma metodologia da
compreensão, e, assim, a atitude fenomenológica implica não apenas em descrever
a leitura (narração ou dramatização), mas também em mostrar que a leitura
(narração ou dramatização) só adquire sentido na vivência, que não existe o objeto
leitura (narração ou dramatização) em si, mas somente enquanto objeto percebido,
sentido, pensado.
O projeto de leitura desenvolvido na ala feminina do Presídio de Florianópolis,
em 2003, é um bom exemplo disso. Inicialmente executado em forma de sessão-
piloto na disciplina Biblioterapia por uma equipe de alunos, tocou profundamente um
de seus membros, uma acadêmica do Curso de Biblioteconomia da Universidade
Federal de Santa Catarina que resolveu dar continuidade ao projeto por todo o
semestre. Consistindo em atividade voluntária, a aluna, não ficou, contudo, sem
orientação. Assim é que, periodicamente, nos reuníamos para analisar textos
literários e avaliar sua pertinência para o público em questão e trocávamos idéias
sobre atividades complementares que proporcionassem, além do bem-estar advindo
da leitura, a certeza de que o presídio não tolhera sua capacidade criadora e
imaginativa.
As atividades biblioterapêuticas transcorriam em sala de aula, no período
destinado ao Curso Supletivo, disponibilizado às detentas interessadas em
prosseguir seus estudos. Cumpre lembrar que as apenadas não eram consideradas
perigosas e nem violentas; cumpriam pena por cumplicidade ao acobertar os
companheiros. A apatia, o desânimo e a tristeza impediam muitas de sair da cama,
ali ficando, algumas vezes, o dia todo. Para assistir às aulas no Supletivo, eram
convidadas persistentemente.
A aplicadora das atividades de biblioterapia percebeu que a saudade era o
mal maior das apenadas e, assim, após a leitura dos textos, incentivava a escrita de
bilhetes e cartas. Como o tema recorrente era o amor (seja aos filhos, seja aos
companheiros), direcionou para esse o conteúdo ficcional às detentas voluntárias do
programa de leitura. A acadêmica preocupou-se em acrescentar livros ao pequeno
acervo a que as detentas tinham acesso e, assim, as mesmas podiam realizar
leituras individuais nos horários em que ficavam restritas à cela. Desse modo,
usufruíam da experiência estética mesmo quando sozinhas. Assim, ao se reunirem
para as sessões de biblioterapia, quando interpeladas pela aplicadora das
atividades, sentiam-se mais aptas para dialogar sobre seus sentimentos. Um
126
exercício bastante prezado era o da continuidade de frases: em uma folha de papel
a primeira voluntária escrevia uma frase; em seguida, enrolava o papel de tal
maneira que só aparecesse a última palavra; a segunda voluntária escreveria uma
frase que tivesse correspondência com essa palavra e, assim, o processo
prosseguia até a escrita da última frase, quando então, a aplicadora desenrolava o
papel e lia em voz alta o texto coletivo.
A auto-estima das apenadas melhorou tanto que, em resultado das atividades
de biblioterapia, as mesmas resolveram escrever um jornalzinho divulgando suas
idéias em forma de prosa e de poesia. O que se deduz disso? Que o interesse
nelas demonstrado as despertou da letargia. À medida que adquiriram confiança na
acadêmica e passaram a freqüentar as sessões de biblioterapia, foram se
envolvendo com os textos literários apresentados e inserindo-os em suas vidas, e,
dessa forma, a literatura saiu dos livros e se incorporou às suas vivências e
expectativas. Ao dialogar sobre o lido e ao escrever os textos coletivos, participaram
do exercício benéfico da intersubjetividade, da intercorporeidade e do
descentramento. A leitura propiciou-lhes uma nova visão do mundo e a certeza de
que a liberdade é possível, mesmo estando confinadas a uma cela. E ao criarem
textos individuais, retomaram-nos no sentido de inserir seus próprios significados,
permitir o desvendamento por meio da consciência imaginante, preencher os vazios
do texto com suas lembranças e expectativas e transformar a fala falada em fala
falante. Dessa feita, a encantação lingüística serviu como um apelo para estimular a
expressão. Com isso, retomaram, também, a fé em suas potencialidades como ser
humano. Pode-se dizer que isso não é terapêutico?
17
17
Um trabalho interessante de biblioterapia, anterior a este, foi desenvolvido por Ana Maria
Gonçalves dos Santos Pereira, em 1987, no Instituto de Psiquiatria Forense da Paraíba, João
Pessoa, hospital de custódia de tratamento psiquiátrico, com vinte apenados do sexo masculino.
Após realizar quinze sessões de leitura, a pesquisadora concluiu que a biblioterapia auxilia no
programa correcional no sentido de melhorar as atitudes dos internos, incentivar o diálogo e estimular
a verbalização de sentimentos dolorosos. Segundo depoimentos dos internos, a leitura de livros foi
prazerosa e ajudou na interação entre todos os que participaram no Programa de Leitura.
(PEREIRA,1987).
127
5 LITERATURA E BIBLIOTERAPIA
A literatura é pois um sistema vivo de obras, agindo umas
sobre as outras e sobre os leitores; e só vive na medida em
estes a vivem, decifrando-a, aceitando-a, deformando-a.
(Antonio Candido)
A biblioterapia vale-se do potencial catártico da literatura ativado pela emoção
e imaginação do receptor do texto literário na experiência da leitura. Faz-se
necessário, então, verificar o que se entende por literatura, emoção, imaginação, e,
ainda, discorrer sobre os componentes biblioterapêuticos: a catarse, a identificação
e a introspecção.
Muito se tem discutido em teoria literária sobre o que é e o que não é
literatura. Como co-existem obra-literária e produções não-literárias que se valem,
também, da linguagem verbal como meio de expressão, os teóricos têm ajuizado,
com cautela, alguns conceitos sobre o texto literário.
Apresentarei algumas falas no intuito de traçar um perfil teórico da literatura,
sabendo, de antemão, que o assunto não se esgotará, posto que não existe
consenso entre o que é literário e o que não o é, uma vez que a sociedade, ao fazer
um julgamento de valor sobre textos literários e não-literários, legitima as normas e
os valores segundo seu quadro de referências, sendo, portanto, histórica e parcial e,
parafraseando Compagnon (1999), ao invés da pergunta: o que é literatura?,
caberia, talvez, perguntar: quando é literatura?
Conquanto persistam divergências sobre o fenômeno literário, não há como
negar que a ficção
18
é a essência da literatura.
18
O vocábulo Ficção vem do “Latim fictione, de fingere , modelar, compor, imaginar, fingir. Sinônimo
de imaginação ou invenção, encerra o próprio núcleo do conceito de Literatura”; Literatura “é ficção
por meio da palavra escrita. Nesse caso, qualquer obra literária (conto, novela, romance, soneto, ode,
comédia, tragédia, etc.) constitui a expressão dos conteúdos da ficção”; entretanto, “o vocábulo se
emprega, costumeira e restritivamente, para designar a prosa literária em geral, ou seja, a prosa de
ficção.” (MOISÉS, Massaud. Dicionário de termos literários . 5. ed. São Paulo: Cultrix, 1988. p. 229,
grifo do autor.)
128
Segundo Rosenfeld (1987, p. 48):
A ficção é um lugar ontológico privilegiado: lugar em que o homem pode
viver e contemplar, através de personagens variadas, a plenitude da sua
condição, e em que se torna transparente a si mesmo; lugar em que,
transformando-se imaginariamente no outro, vivendo outros papéis e
destacando-se de si mesmo, verifica, realiza e vive a sua condição
fundamental de ser autoconsciente e livre, capaz de desdobrar-se,
distanciar-se de si mesmo e de objetivar a sua própria situação.
A citação aponta a possibilidade de o receptor da obra literária vestir os
atributos das personagens ficcionais, libertando-se, dessa forma, do peso da
realidade cotidiana que tolhe desejos; ao mesmo tempo, permite-lhe considerar sua
posição nessa realidade. Em outras palavras: admite a identificação com as
personagens e a introspecção por meio delas.
De fato, mostra Rosenfeld (1987, p. 21, 23, 27 grifo do autor) que cabe à
personagem tornar “patente a ficção, e através dela a camada imaginária se adensa
e se cristaliza”, pois “é geralmente com o surgir de um ser humano que se declara o
caráter fictício (ou não-fictício) do texto, por resultar daí a totalidade de uma situação
concreta em que o acréscimo de qualquer detalhe pode revelar a elaboração
imaginária”; quando a personagem apresenta-se sob a forma de objetos ou animais,
estes se “animam e se humanizam através da imaginação pessoal.”
Assim, a personagem, seja humana, seja antropomorfizada, constitui a ficção,
pois é por meio dela que o apreciador da obra literária vivencia situações
improváveis no dia-a-dia, mas perfeitamente possíveis na realidade ficcional. O
conceito de verossimilhança aristotélica é garantido pela coerência do enredo; tal
coerência se apresenta não como critério de veracidade, mas como de possibilidade
– e, no mundo ficcional, tudo é possível. Contudo, a ficção envolve mais do que a
presença da personagem; há que se destacar, também, o prazer estético que a obra
desperta no seu receptor.
De acordo com Castro (1985) o fenômeno literário se manifesta no texto
(tanto o escrito quanto o oral), quando esse texto ultrapassa a dimensão de utilidade
e funcionalidade e permite a plurissignificação; tal se dá porque a arte literária tem
caráter estético e ficcional. Entretanto, lembra que “se todo literário é ficção, nem
toda ficção é literária”, e acrescenta: “a ficção implica o formar, dar formas”, a ficção
129
é um fazer criativo, e “como qualquer outra realidade, a ficção se constitui enquanto
forma discursiva”, mas o que caracteriza o ficcional não é a forma e sim “a presença
marcante e irrefreável do imaginário”; o fingir da ficção “envolve, gratifica e
transforma o leitor” que, ao interagir com o literário, alcança a catarse em uma
plenitude “que só a verdadeira literatura realiza.” (CASTRO, 1985, p. 44, 45).
Destarte, a ficção se configura como uma maneira elaborada de perceber e
manifestar a realidade; a literatura se ocupa dessa realidade utilizando a linguagem
metafórica, ou seja, a linguagem indireta que mexe com as emoções.
Cumpre, então, explicar o que se entende por emoção: uma resposta do ser
aos acontecimentos provocativos.
De acordo com Abbagnano (2003, p. 311), a emoção pode ser entendida
como “qualquer estado, movimento ou condição que provoque no animal ou no
homem a percepção do valor (alcance ou importância) que determinada situação
tem para sua vida, suas necessidades, seus interesses.” Nesse sentido, manifesta-
se como prazer ou dor: o prazer seria uma reação resultante de uma situação
favorável e a dor, uma reação resultante de uma situação desfavorável.
Nesse estudo, o enfoque será dado às emoções humanas, pois intento
verificar o efeito terapêutico das mesmas nas crianças, jovens, adultos ou idosos.
Cabe lembrar que não farei distinção entre as emoções e os sentimentos, pois
ambos são fenômenos da afetividade e a linha de demarcação entre eles é muito
tênue. Sei que o sentimento pode ser considerado um tipo superior de emoção ou
mesmo a fonte da emoção, mas se tomado como fenômeno distinto da emoção,
necessário seria tratar a dualidade sentimento/razão, que não é o propósito da tese.
Assim, usarei o termo sentimento no sentido mais geral, qual seja, como sinônimo
de emoção.
Platão teorizou que a dor ocasiona uma perturbação do ser humano e o
prazer restabelece a harmonia; Aristóteles vinculou o prazer a um hábito ou a um
desejo natural e, assim, sua função seria a restituição da condição natural, ao passo
que a dor seria tudo o que afasta o ser da condição natural; Kant atribuiu utilidade
tanto ao prazer quanto à dor, pois segundo ele, tanto o riso como o choro auxiliam a
saúde e, também, considerou ambas as emoções necessárias à vida: o prazer,
sendo o agradável, torna a vida feliz, a dor, por outro lado, sendo o desagradável,
nos impele à ação, pois queremos nos livrar da tristeza; Heidegger asseverou que
as emoções são modos de ser e, como tais, essenciais à vida, pois fazem parte da
130
substância do homem, e destacou a angústia como a emoção fundamental que
obriga o homem a compreender sua existência; Sartre viu as emoções como
maneiras de apreender o mundo, como consciência imediata das dificuldades do
mundo, e, portanto, vinculadas à percepção (ABBAGNANO, 2003).
Todas as teorias apresentadas têm as emoções como dotadas de significado,
e como essa posição é defendida na presente tese, as teorias que não atribuem
significado às emoções (considerando-as meros fatos biológicos), não serão citadas.
Lembra Vieira (1995, p. 114, grifo do autor) que “no que diz respeito à
natureza mesma da emoção, têm havido controvérsias” pois se apreciada
subjetivamente, “é preciso interpretá-la como fenômeno da Consciência” e se
examinada objetivamente, “tem de ser interpretada apenas do ponto de vista da
comoção orgânica”, mas na realidade “a emoção é um fenômeno psicofísiológico”,
quer dizer, “implica uma comoção do organismo (de alguma parte do sistema
nervoso) [...] e um fenômeno psíquico, ou da Consciência.”
Como defendo a totalidade do ser humano, não separando o “em-si” do “para-
si”, tenho como válida a premissa da emoção como um fenômeno que articula os
elementos fisiológicos e os elementos psíquicos. Dessa feita, as emoções como o
amor, o desgosto, o medo, a raiva e a alegria apresentam expressões corporais
correspondentes (postura ereta, postura encolhida, pernas bambas, ranger de
dentes, olhos brilhantes) e perturbações do organismo físico (rubor, palidez,
taquicardia, aumento da pressão arterial, fome ou saciedade).
No tocante à imaginação, pode-se dizer que a mesma é um fenômeno
psíquico de ordem cognitiva, pois imaginar implica tanto criar quanto reproduzir algo
tendo por base conhecimentos adquiridos.
Abbagnano (2003, p. 537) define imaginação como “a possibilidade de evocar
ou produzir imagens, independentemente da presença do objeto a que se referem”;
para Blackburn (1997, p. 197) imaginação “especificamente, é a capacidade de
reviver ou, em especial, de criar imagens mentais” e “em termos mais gerais, no
entanto, trata-se da habilidade de criar e ensaiar situações possíveis, de combinar
conhecimentos de forma pouco comum ou de inventar experiências mentais.”
Conquanto apresentem nuances diferenciais ambas as definições, subordinadas à
filosofia, concordam em atribuir à imaginação um papel criador.
A seu turno, Roudinesco e Plon (1998, p. 371) têm a imaginação como “a
faculdade de representar coisas em pensamento, independentemente da realidade.”
131
Essa definição, vinculada à psicologia, destaca o papel da representação na
imaginação, pois a preocupação maior é com o simbólico, o imaginário, a ilusão e
não com a criação.
Já Moisés (1988, p. 285, grifo do autor), na esteira da literatura, designa a
imaginação como “a faculdade de criar imagens, ou representações mentais, ou de
combiná-las em determinada seqüência” e esclarece que o vocábulo possui
elasticidade proporcionada não apenas pela raiz (do latim imaginatione) que pode
ser traduzido por imaginação ou por fantasia, como também pelas doutrinas
filosóficas e psicológicas mutantes ao longo da história; assim, a imaginação já foi
considerada uma atividade menor que a razão e, depois, ganhou status de função
criadora. Apresenta, contudo, a distinção entre fantasia e imaginação, considerando
a primeira como devaneio, “caprichosa associação de imagens, desobediente aos
nexos lógicos, ou construída ao sabor de uma lógica inconsciente” e a segunda,
como “um modo de ser coerente de nosso mundo mental, e, portanto, um
mecanismo de investigação e conhecimento da realidade.” (MOISÉS, 1998, p. 286).
Dessa feita, o Autor atribui à fantasia uma função criadora, que se afasta do real, e à
imaginação, uma função reprodutora que se aproxima ao máximo do real.
Não farei distinção entre os dois termos, na presente, por acreditar que
ambos podem ser empregados para designar a função ativa da consciência: tanto a
fantasia quanto a imaginação podem reproduzir a realidade ou criar sua própria
realidade a partir da leitura do texto literário.
No quesito biblioterapia, visto já ter sido explicado anteriormente o sentido do
termo, a preocupação será dar enfoque ao papel das emoções e da imaginação (por
meio da leitura de textos literários) na catarse, identificação e introspecção,
elementos biblioterapêuticos. Considero a catarse como a justa medida dos
sentimentos, pois os produz e modera; a leitura, contação ou dramatização de textos
literários instigantes têm o potencial de provocar a catarse e produzir alegria. A
identificação, entendida como um mecanismo psicológico, permite aos sujeitos
vivenciarem situações no seu imaginário e, assim, a fantasia também se encontra
atrelada às emoções. A introspecção, aqui entendida como uma percepção interior,
permite aos sujeitos a reflexão sobre suas emoções. Tais componentes
biblioterapêuticos merecerão subtópicos e serão devidamente explicados.
132
Cumpre lembrar que toda a teoria apresentada servirá como referencial para
as atividades de biblioterapia descritas na tese, pois de fato, esse é o papel da
teoria: fornecer subsídios para a prática, mostrar caminhos, apontar possibilidades.
5.1 Literatura
Necessário se faz apresentar a compreensão de alguns teóricos a respeito do
tema polêmico literatura, haja vista que a mesma, como produto cultural, permite
vários entendimentos.
Wellek e Warren ([197-], p. 26, 27) afirmam não haver transparência no
distinguir literatura do que não é literatura, visto ser o termo insuficiente,
restringindo-se, no mais das vezes, ao material impresso em livros já consagrados
pelo público (o que é uma exclusão deliberada da literatura oral); fornecem,
entretanto, um indicativo do que poderia se considerar literatura – a quantidade de
recursos de linguagem que “são explorados mais deliberada e sistematicamente” e,
assim, por texto literário designa-se “as obras nas quais é dominante a função
estética”; portanto, um texto literário não se configura como um “simples objeto”, mas
expressa “uma organização altamente complexa” ao admitir múltiplos significados e
sentidos.
A seu turno, Todorov (1980, p.11, 16) confessa a dificuldade de “decidir entre
o que é literatura e o que não é” e define literatura como uma “linguagem sistemática
que chama a atenção sobre si própria”, sendo o texto literário, acima de tudo, ficção,
consistindo os gêneros literários em possibilidades do discurso humano, uma das
muitas convenções utilizadas pela sociedade.
Para Culler (1999, p. 27, 35-40), tanto as narrativas literárias quanto as
narrativas históricas se valem do narrar, tanto os relatos psicanalíticos quanto as
obras filosóficas adotam a metáfora, o que torna difícil “a distinção entre o literário e
o não-literário”; acredita, contudo, que são traços distintos da literatura a “colocação
em primeiro plano da linguagem”, a “integração da linguagem”, a “ficção”, o “objeto
estético” e a “construção intertextual ou auto-reflexiva”, tendo a literatura um fim em
133
si mesma – expor a ideologia e questioná-la – o que realiza pela função estética da
linguagem.
Por sua vez, Candido (2000, p. 45, 53, 55) afirma que “a grandeza de uma
literatura, ou de uma obra, depende da sua relativa intemporalidade e
universalidade”, não se prendendo a um tempo determinado, utilizando temas
comuns da sociedade, e prossegue: “a arte, e portanto a literatura, é uma
transposição do real para o ilusório por meio de uma estilização formal, que propõe
um tipo arbitrário de ordem para as coisas, os seres, os sentimentos”, o que implica
uma atitude de gratuidade tanto do escritor quanto do leitor, uma vez que o primeiro
manipula elementos da realidade e os transfere para o universo ficcional e o
segundo os recebe e aprecia, posto que “a criação literária corresponde a certas
necessidades de representação do mundo”, pois o ser humano, para melhor
compreender a realidade, necessita dar forma à fantasia.
Assim, destaca-se a experiência da leitura como condição primeira para que
um texto literário adquira vida. Como as palavras de Candido (2000, p. 74)
apontadas na epígrafe indicam, “a literatura é pois um sistema vivo de obras, agindo
umas sobre as outras e sobre os leitores; e só vive na medida em que estes a
vivem, decifrando-a, aceitando-a, deformando-a.” Portanto, como sistema, texto
literário e leitura formam um todo, agem como elementos de um conjunto.
Indissociáveis, complementam-se. O escritor utiliza a obra literária como meio de
expressão para produzir um efeito no leitor. Um livro fechado é um livro adormecido.
Um livro na prateleira é um livro suplicante. Um livro aberto é um livro desperto. Um
livro lido é um livro realizado. Configura-se como indissolúvel, então, a relação
autor/obra/publico.
De maneira corajosa, Sartre (2004, p. 21, 22, 28, 29) considera literatura um
engajamento no mundo, pois segundo ele, “a função do escritor é fazer com que
ninguém possa ignorar o mundo e considerar-se inocente diante dele”; pela
“harmonia das palavras, sua beleza, o equilíbrio das frases” o autor vai conduzindo a
narrativa sem que o leitor se aperceba que suas paixões estão predispostas na
prosa; condena obras que chama de “inofensivas”, “refinadas”, “subjetividade que se
entrega sob a aparência de objetividade”, discurso “que equivale ao silêncio”; e
louva os escritores que como em “uma empreitada”, se engajam “inteiramente nas
suas obras”, que se valem da palavra escrita para incitar o leitor à ação. Assim,
134
advoga que a literatura revela o mundo pela palavra e tem compromissos éticos e
políticos.
Em Merleau-Ponty (2002, p. 32, 33, 34) a linguagem literária propriamente
dita é a “linguagem falante” que se realiza “no momento da expressão, que vai
justamente fazer-me passar dos signos ao sentido”, ou seja, “é a interpelação que o
livro dirige ao leitor desprevenido”, é “aquela operação pela qual um certo arranjo
dos signos e das significações já disponíveis passa a alterar e depois transfigurar
cada um deles, até finalmente secretar uma significação nova” sendo sucedânea da
“linguagem falada”, aquela linguagem “que o leitor traz consigo”, o universo das
significações disponíveis de uma língua, sem a qual não haveria o processo da
leitura; dessa forma, na literatura se faz presente a fala operante, produtora de
sentidos, uma fala que retoma e recupera significados. Dessa feita, a linguagem
literária permite captar o sentido subjetivo das palavras, permite o ultrapassamento
do prosaico, permite a transcendência, enfim.
De acordo com Iser (1996, v. 1, p. 101, 102) “os textos literários não se
esgotam na denotação de objetivos empiricamente dados, a representação por eles
intencionada visa ao não dado” e “como estrutura comunicativa, a ficção conecta à
realidade um sujeito que, por meio da ficção, se relaciona a uma realidade”, ou seja,
ele se preocupa com os efeitos da literatura sobre o leitor e com as estratégias
textuais como comunicação.
Segundo Lima (1969, p. 13, 24, 29) “a literatura é criação ficcional em
palavras” e (citando a teoria merleau-pontyana da linguagem), a palavra “não se
entrega pronta ao pensamento [...] ela integra o próprio tecido do pensamento”, é
invenção; o imaginário trafega com o real, contudo, “a criação toma realidade dentro
e a partir da sua linguagem”, ou seja, a obra literária não anula a realidade (como
pensava Sartre), mas suspende o real justamente pela prerrogativa humana de
liberdade e transcendentalidade de apreensão imaginativa.
Um aporte didático encontra-se em Souza (1999, p. 44) cuja definição de
literatura, stricto sensu (como objeto da teoria da literatura), transcrevo: “parte do
conjunto da produção escrita e, eventualmente, certas modalidades de composições
verbais de natureza oral (não-escrita), dotadas de propriedades específicas” que
“basicamente se resumem numa elaboração especial da linguagem e na
constituição de universos ficcionais ou imaginários.”
135
Lins (2008, p. 72, grifo do autor) lembra que, para Derrida, “enquanto
instituição, a literatura não apenas institui a ficção, mas já é, ela mesma, uma
instituição ficcional”, pois “sua condição é a de se furtar a qualquer condição à
medida que pressupõe o direito incondicional de dizer tudo.” Em outras palavras: é
prerrogativa da literatura revelar ou esconder segredos, extrapolar os limites
impostos a outras instituições; por isso não se confunde com elas e não perde sua
especificidade.
E Koneski (2007, p. 34, 37) explicita que, para Blanchot, leitor de Husserl,
“falar sobre literatura é falar sobre o „Infinito‟ e falar sobre a experiência que temos
diante da literatura é falar sobre o „Neutro‟ ou o „Fora‟”, e: “a palavra poética
permanece fora do mundo, porém paradoxalmente, nela o mundo não cessa de
falar”, ou seja, o crítico literário pensa a literatura como o Infinito, um mundo por
dizer, um fora, uma experiência do diferente, do Outro.
Finalizando o perfil teórico do que se entende por literatura, que foi traçado
sem exaustividade visto não ser o objetivo da tese, destaco, nas citações acima, as
características do literário: a função estética, a ficção, a colocação em primeiro plano
da linguagem, a intemporalidade, a universalidade, o engajamento, a linguagem
falante e as propriedades específicas da obra; junte-se a isso o efeito estético que a
obra exerce sobre o leitor.
Conquanto em literatura o discurso se apresente como obra estruturada em
que a linguagem privilegia as categorias estéticas, ou seja, o belo, o gracioso, o
trágico; a ficção revele um mundo imaginário em que a realidade do texto suplanta,
ainda que com traços verossímeis, a realidade cotidiana; a intemporalidade e a
universalidade garantam a integridade estética de uma obra; o engajamento permita
que a literatura seja um produto social; a linguagem falante transforme conceitos
consolidados em criação, re-criação, retomada, há que se destacar as propriedades
específicas da obra que perpassam pelo que os formalistas russos
19
chamaram (e
até agora ninguém inventou um termo melhor): literariedade.
Por literariedade entendo a desfamiliarização, o estranhamento, o desvio na
linguagem. Dito de outra maneira: o texto, para ser considerado literário, deve
19
Entende-se por Formalismo Russo a “corrente crítica que modificou os rumos dos estudos literários
ao enfatizar que o seu objeto de estudo era a obra literária enquanto fenômeno formal autônomo. Os
formalistas questionaram as análises extraliterárias e lançaram as bases fundamentais para a
compreensão da estrutura interna da obra literária, principalmente da narrativa.” (KHÉDE, Sonia
Salomão. Personagens da literatura infanto-juvenil. São Paulo: Ática, 1986, p. 91.)
136
proporcionar ao leitor uma renovação da sensibilidade lingüística “através de
procedimentos que desarranjam as formas habituais e automáticas da sua
percepção”, e, assim, a literariedade resulta de uma “organização diferente (por
exemplo, mais densa, mais coerente, mais complexa) dos mesmos materiais
lingüísticos cotidianos.” (COMPAGNON, 1999, p. 42).
Dessa feita, mesmo que a civilização ocidental tenha concebido de modos
diferentes o que se chama literatura, seja a partir do momento histórico e cultural ao
qual ela se encontra vinculada, seja a partir do ponto de vista dos teóricos e das
correntes literárias, a propriedade distintiva do texto literário é a literariedade, ou,
nas palavras de Jakobson (apud SOUZA, 1999, p. 45): “aquilo que torna
determinada obra uma obra literária.”
Assim, se para Jakobson são os fatores formais que identificam a linguagem
literária, há quem considere que a literariedade não existe a priori, ou seja, cada
escola e cada época decidem o que é ou não literário. Mesmo que seja o momento
histórico o catalogador da literariedade, que rotula ou não uma obra como literária,
não se pode negar que a literatura trabalha com um universo ficcional e pressupõe
uma linguagem elaborada que lhe é característica.
Iser (1996, v.1, p.161, 163) considera “improdutiva” uma discussão “sobre o
papel do desvio na formação da „poeticidade‟ de um texto”, pois segundo ele, se o
desvio é uma “condição da „qualidade poética‟ que é reservada apenas aos textos
literários, então vale a pena perguntar qual é o estatuto das violações cotidianas da
fala” – o que chama de “traço estranhamente purista da estilística do desvio”, pois
“ela reserva os fenômenos estéticos apenas para a arte, como se estes não
parecessem existir na vida real” e, ainda, “a concepção da norma apresenta uma
determinação bastante unilateral de textos literários”, haja vista que o objeto estético
“tem muito mais traços concretos do que a qualificação algo difusa da „poeticidade‟.”
Iser (1996, v.1, p.165) considera, entretanto, que existe, de fato, um “desvio” no
texto literário, mas a qualidade poética “produzida pelo desvio não é ligada nem às
normas de um padrão abstrato, nem a um cânone, igualmente abstrato, mas sim às
disposições e hábitos do leitor.”
Ora, isso significa que, em última instância, quem decide o que é literário, o
que é poético, não são as escolas nem os críticos, mas sim o público leitor, e, assim,
esse “desvio” do texto acontece pelas expectativas deste último, vinculadas ao
137
contexto sócio-cultural; e, dessa forma, ele pode inferir significações que extrapolam
o texto.
Portanto, na presente tese, quando me refiro ao texto literário, não existe a
preocupação sobre o que os críticos consideram como literário ou não literário, mas
sim com o efeito estético e terapêutico no público-alvo das atividades de
biblioterapia. Também, no tocante aos gêneros literários, não aparece a
preocupação excessiva com a classificação dicotômica (prosa/poesia) ou com a
classificação tricotômica (lírico/épico/dramático) e, no tocante aos tipos de narrativa,
com a distinção entre romance, novela, conto ou crônica. Sem o destaque e a
rigidez nos gêneros literários ou nos tipos de narrativa, concentro-me na noção de
texto enquanto fala falante, enquanto predomínio da função poética sobre as
demais. Isso implica importar-se apenas com o livro como essência, cuja linguagem
não é instrumental (permitindo, assim, a transcendência do significado das palavras)
e cuja imitação (pela linguagem) é artística, e, por isso mesmo, terapêutica – não
existindo, portanto, texto literário verdadeiro ou falso – apenas ficcional.
De acordo com Samuel (2007, p. 45, 163, grifo do autor) “as novas críticas
desvalorizam as características de gênero na literatura, como algo extrínseco à
literariedade” e “substituem a noção de gênero pela de „texto‟, em processo de
invenção”; assim, “o novo gênero passa a ser o verossímil da obra literária, o
conjunto de significados no horizonte amplo do sentido de uma obra”, e continua: “o
discurso pós-moderno também desafia os limites fixos entre os gêneros, entre tipos
de arte, entre teoria e arte, entre arte erudita e cultura de massa.”
Assim, o julgamento de valor de uma obra literária não deve incidir sobre a
visão dogmática que marcou a teoria literária em outros tempos, mas sobre a visão
plural da mescla, da quebra de paradigmas, própria da Pós-Modernidade, que
derrubou as distinções e os limites dos gêneros literários e aceitou os chamados
gêneros menores, entre eles, a literatura infantil.
Isso posto, esclareço: ao falar em literatura infantil, utilizo o recorte proposto
por Meireles (1984, p. 20), ou seja, quem a delimita são as crianças, com suas
preferências, pois “seria mais acertado, talvez assim classificar o que elas lêem com
utilidade e prazer.”
Cumpre lembrar que seu público é exigente, pois a criança “exige do adulto
uma representação clara e compreensível, mas não „infantil‟, muito menos aquilo
que o adulto concebe como tal.” (BENJAMIN, 1984, p.13). E ainda: “a criança aceita
138
perfeitamente coisas sérias, mesmo as mais abstratas e pesadas, desde que sejam
honestas e espontâneas.” (BENJAMIN, 1994, p. 236-237).
A literatura infantil, fruto da cultura oral, legitima-se na escritura e constrói sua
teoria. Grande parte da produção editorial para crianças consiste nos contos
maravilhosos, com raízes nos contos populares do folclore oral, recebendo ampla
divulgação, seja por meio de traduções, seja por meio de adaptações. Tais contos
são considerados uma “forma simples” segundo Joles (1976), por conter um
discurso não elaborado ou erudito e valer-se do máximo de imaginário em uma
narrativa curta com tempo cronológico (na ordem natural dos fatos do enredo) e
personagens planas (pouco complexas, com um pequeno número de atributos).
Entretanto, não prescindem dos elementos que marcam a ficção: o enredo, as
personagens, o tempo, o espaço e o ambiente e, por isso, não devem receber o
rótulo de “menor”. A marca característica de tais contos, além do uso da fórmula Era
uma vez..., é a imutabilidade de fundo, conquanto permitam modificações de figuras
– é o caso de diferentes versões dos contos tradicionais. Esses contos dispõem de
um vasto repertório de seres dotados de poderes sobrenaturais e de objetos
mágicos, com pouca intervenção do protagonista. Muito embora alguns teóricos
considerem impróprio o uso do termo contos de fadas aos contos maravilhosos (pois
nem todas as histórias contêm esses seres míticos), a expressão já se encontra
consagrada pelo uso e é dessa forma utilizada neste trabalho.
São populares, também, as histórias de animais em que os bichos esboçam
reações humanas, e as histórias em que objetos inanimados ganham vida. Tais
histórias possuem um apelo lúdico muito forte, quase sempre com abundantes
ilustrações e não se confundem com as fábulas de La Fontaine, visto não terem
intenção moralizante. Deixo registrado, então, que ao apresentar uma história de
animais ou de objetos falantes, me refiro a uma narrativa sem fundo moral, que
cumpre apenas a função estética de seduzir pela fantasia.
Na esteira de Lobato foi criado o que se convencionou chamar de realismo
mágico, uma junção de fatos cotidianos com personagens características dos contos
de fadas. São narrativas que, ao mesmo tempo em que apresentam os heróis reais
ou fictícios da tradição, questionam verdades cristalizadas pelo tempo. Na maior
parte, valem-se dos recursos da paródia e do humor como forma de crítica às
ideologias. É uma literatura engajada.
139
E por último, mas não menos importante, a poesia. Aqui estão enquadrados
os poemas direcionados ao público infantil e as cantigas populares, uma literatura
oralizada que se perpetuou na tradição brasileira como cantigas de roda e que,
lamentavelmente, está perdendo espaço frente às novas brincadeiras que a
tecnologia proporciona.
É pertinente destacar que a literatura infantil contemporânea se afasta do
modelo pedagógico (a que desde seus primórdios se encontrava atrelada). Como
um jogo, de forma prazerosa e instigante, interroga a realidade e permite ao leitor-
criança a compreensão dessa realidade, pois lembram Yunes e Pondé (1988, p. 46,
grifo das autoras):
O texto literário infantil, por um lado, partiu para uma revisão do mundo na
perspectiva da infância, para uma pesquisa de estrutura de linguagem e
imagens próprias da criança. Por outro lado, ocorre uma renovação do
recurso tradicional da fantasia, pelo jogo da intertextualidade, pela paródia,
pela investigação de estados existenciais infantis e pelo realismo que
aparece quebrando tabus e preconceitos, lidando com os problemas
cotidianos que não poupam a infância. De imediato, isso promove o
distanciamento da inclinação pedagógica, e a qualidade artística assoma
de modo que a arte prevaleça sobre os ditames ideológicos e o texto para
crianças não se circunscreva à menoridade míope que imputam ao leitor.
Decidida a não servir de pretexto, a literatura infantil se assume como texto
artístico, capaz de atingir também as crianças, guardando todavia
fidelidade aos princípios de estranhamento – diferença – que permitem à
arte se constituir como um modo de conhecimento, ampliando,
reformulando a percepção do leitor de qualquer idade.
Argumentando que a escola, quando afasta a criança do brinquedo para
“introduzi-la na seriedade do mundo (lições e deveres), despreza a linguagem do
jogo e do prazer com que até então ela procurou figurar o mundo”, Yunes e Pondé
(1998, p. 48) asseveram que “é justamente aí que se encontra o princípio da
linguagem poética, nos jogos dos sons, dos sentidos, das imagens.”
Assim, a literatura destinada à criança é arte, expressão, comunicação, e a
fantasia presente nos textos é uma forma lúdica de apresentar conteúdos do real de
maneira prazerosa, como um jogo. A presença das personagens ficcionais, sujeitos
da ação, é peça-chave na narrativa, pois é por meio delas que se desenvolve o
processo de identificação no trabalho biblioterapêutico.
140
Nesse sentido, valho-me das palavras de Khéde (1986, p.13 -14, grifo da
autora):
[...] a fim de que o texto para crianças e jovens alcance status literário, o
papel do personagem é fundamental. Seja ele representado como
personagem-adulto, seja como personagem-criança. E isso porque tal
literatura deve buscar a comunicação com o leitor mirim através de sua
profunda identificação com os personagens. A identificação, por sua vez,
pressupõe uma co-participação; ou seja, que a decodificação do texto exija
do leitor um esforço de preenchimento dos vazios significativos que toda
obra verdadeiramente literária apresenta na sua configuração do real. Não
sendo um projeto esquemático e totalitário que pretenda apreender a
realidade histórica como uma estrutura una e homogênea, um dos
estatutos da literariedade do texto artístico está nessa possibilidade de
apresentar ao leitor uma obra pluralista onde o confronto e visões de
mundo ou de ideologias seja transmitido justamente pelas múltiplas vozes
dos personagens que, na perspectiva de Mikhail Bakhtin, devem ser
personalidades em formação, não fechadas num perfil preconcebido.
Dessa feita, cabe ao autor do texto literário destinado às crianças e aos
jovens a preocupação em, ao apresentar os valores constitutivos da sociedade,
fazê-lo de tal forma que a intenção didática seja suplantada pelo foco poético. Isso
implica conceder às personagens uma função lúdica, mesmo que, nos textos
contemporâneos, tal função apareça como paródia em forma disfarçada de denúncia
social. Nas sessões de biblioterapia para crianças opta-se sempre pelo lúdico – eis
porque a seleção incide, na maioria das vezes, pelos contos de fadas.
Essa explanação acerca da literatura e, em especial, acerca da literatura
infantil, tem uma razão de ser: ao longo da tese são apresentados projetos de
leituras para crianças articulando a literatura com a biblioterapia, e, também, projetos
de leituras para adolescentes, adultos e idosos. Ora, o que é considerado literatura
nesses projetos? O texto ficcional, aquele que produz fruição, aquele que permite a
retomada, aquele que mexe com as emoções e instiga a imaginação.
O aplicador da biblioterapia está ciente de que, ao atuar no espaço poético,
está em terreno carregado de potencialidade terapêutica, que o curativo é potência
na experiência estética e que o texto literário é um viés aberto para as atividades
biblioterapêuticas.
Portanto, cabe destacar o papel do leitor, narrador ou dramatizador do texto
literário. Faço minhas as palavras de Bernardes, Borges e Blattmann (2003, p, 21,
141
22): “o contar ou narrar não deixa de ser uma arte teatral conjuntamente com a
afetividade, a sensibilidade, a emoção e o carisma que devem estar integrados
nesse processo“, porque “o contador e os contos formam uma unidade que vão além
do ato educativo”; dessa feita, “contador e contos possuem uma ação terapêutica
que precisa ser bem dimensionada para que os efeitos sejam sempre favoráveis ao
crescimento daquele que ouve, seja criança ou adulto.”
5.2 Emoção
A respeito das emoções, cumpre resgatar a abordagem fenomenológica de
Sartre, influenciada tanto pelo pensamento de Heidegger quanto de Husserl.
Sartre (2006) considera insuficiente o conceito de emoção pelo viés da
psicologia, pois a mesma, baseando-se somente no que a experiência lhe ensina, a
tem como um acidente; assim, acredita que tal investigação esquece de recuperar
as essências que permitem entender os fatos. Segundo ele, para o psicólogo “o
estado psíquico é sempre um fato e, como tal, sempre acidental” ao passo que “para
o fenomenólogo, todo fato humano é por essência significativo”; se “para o psicólogo
a emoção nada significa porque ele a estuda como fato, isto é, separando-a de todo
o resto”, para o fenomenólogo a emoção é “um verdadeiro fenômeno da
consciência, [...] significante antes de mais nada.” (SARTRE, 2006, p. 25, 26 grifo do
autor).
O enfoque fenomenológico, então, implica o estudo da significação da
emoção. Dito de outra maneira: a análise da emoção faz o ser humano
compreender-se como ser humano. Conceber a emoção como fenômeno e não
como acidente significa nos colocarmos no plano existencial da realidade humana,
haja vista que a emoção jamais poderia vir de fora dessa realidade, ela faz parte da
existência humana.
Contrariando o pensamento da psicologia que tem a emoção como uma
estrutura afetiva da consciência, como um estado de consciência, Sartre (2006, p.
57) afirma que “a emoção retorna a todo instante ao objeto e dele se alimenta”, ou
142
seja, “o sujeito emocionado e o objeto emocionante estão unidos numa síntese
indissolúvel.”
Merleau-Ponty (1990, p. 161) esclarece que algumas escolas da psicologia
consideram a emoção uma representação, e outras, uma manifestação corporal;
segundo ele, a psicologia fenomenológica deve interrogar-se “sobre o sentido da
emoção”, tomar a emoção “como um ato na totalidade da consciência” e continua:
“numerosos psicólogos esboçaram esse estudo”, contudo “suas análises não são
suficientemente avançadas” para Sartre, pois, segundo este último, “a emoção é
uma modificação de minhas relações com o mundo”, ou seja, implica ação
imaginária com o mundo. Como se dá essa modificação mágica com o mundo?
Ao definir emoção como “transformação do mundo”, Sartre (2006, p. 63)
admite a dificuldade humana em permanecer no mundo “quando os caminhos
traçados se tornam muito difíceis ou quando não vemos caminho algum” e, portanto,
“é preciso agir” e “essa tentativa não é consciente enquanto tal, pois então seria o
objeto de uma reflexão.”
Assim, para fugir de uma tensão insuportável a consciência se modifica, tenta
apreender o objeto de outra maneira, de uma forma menos penosa, com uma
intenção nova. A emoção não irá modificar o objeto, mas sim modificar o jeito com
que eu capturo esse objeto. Ora, isso é terapêutico, pois visa passar de um estado
de tensão para um estado de alívio, causando o necessário equilíbrio ao ser.
Afirma Sartre (2006, p. 65): “na emoção é o corpo que, dirigido pela
consciência, muda suas relações com o mundo para que o mundo mude suas
qualidades.”
Ora, o ser é uno, e, então, consciência e corpo andam juntos. Assim é que a
emoção do medo, por exemplo, manifesta-se na conduta corporal: ou o corpo
desfalece (conduta de ignorar do perigo) ou o corpo corre (conduta de fuga do
perigo). De toda maneira, há uma reação corporal. O mesmo se dá com a emoção
da alegria: ou o corpo pula, se agita freneticamente, ou grita, canta, abraça o corpo
do próximo que se encontrar mais próximo. Tal se dá, também, com a emoção da
tristeza: ou o corpo chora em lamento, ou se auto-mutila. Todos os sentimentos que
vivenciamos encontram uma conduta que os expresse.
Segundo Merleau-Ponty (1999, p. 253, 254) “o gesto lingüístico, como todos
os outros, desenha ele mesmo o seu sentido”, e, como exemplo, aponta o que há de
comum entre o gesto e as emoções: “o sorriso, o rosto distendido, a alegria dos
143
gestos contêm realmente o ritmo de ação, o modo de ser no mundo que são o
próprio júbilo.” Em outras palavras: a gestualidade corporal comunica ao outro o que
estou sentindo, fazemos uso do corpo ao expressar as emoções.
Sartre (2006, p. 76, 77 grifo do autor) explicita o papel dos fenômenos
fisiológicos: “eles representam o sério da emoção, são fenômenos de crença”, enfim
“eles compõem com a conduta uma forma sintética total e não poderiam ser
estudados por si mesmos” e, assim, “a emoção não é simplesmente representada,
não é um comportamento puro”, ao contrário, “é um comportamento de um corpo
que se acha num certo estado.”
E Merleau-Ponty (1999, p. 382) alerta: “entre nossas emoções, nossos
desejos e nossas atitudes corporais, não existe apenas uma conexão contingente ou
mesmo uma relação de analogia”, ou seja, somos seres situados em relação ao
ambiente e, assim, emoções e atitudes corporais exprimem o mesmo desejo.
Tal se dá porque as emoções não se expressam no vazio, elas sempre têm
ligação com algo ou com alguém. Assim, não amamos o amor (uma abstração), mas
amamos alguém (algo concreto). Da mesma forma, o medo e o rancor são dirigidos,
existem porque foram provocados pelo outro ou por circunstâncias adversas. Isso
significa dizer: as emoções possuem intencionalidade, indicam como nos sentimos
em relação ao mundo; valem-se do corpo como forma de expressão. Como não
existe “homem interior”, a consciência não tem interior, ela está no mundo assim
como o corpo está no mundo.
Dito de outra maneira: o corpo sofre a emoção. O mesmo se dá com a
consciência: ela experimenta a emoção. Esta última não é, então, prerrogativa da
consciência, é um comportamento do corpo. O ser total não sente a emoção, ele a
vivencia. Como a emoção se configura como um fenômeno de crença, o ser uno
acredita nesse mundo que, seja por meio da consciência, seja por meio da reação
corporal, acabou de constituir.
Por esse motivo, ao se sentir ameaçado, desamparado, triste ou solitário, o
ser humano abandona o mundo da realidade, cheio de dificuldades e desafios e
embrenha-se no mundo mágico que criou. Esse mundo é explorado pelo texto
literário. Visto que a emoção tanto pode manifestar-se nos acontecimentos do
cotidiano quanto nos acontecimentos ficcionais (que, pela leitura, tornam-se reais
posto que vividos), a biblioterapia fundamenta-se na efabulação para conduzir o
leitor, ouvinte ou espectador a uma reação frente aos eventos. Assim, a narrativa, ao
144
usar a linguagem metafórica, suscita emoções, seja alegria (pela comédia), seja
medo ou compaixão (pela tragédia). Dessa feita, o leitor, o ouvinte ou o espectador
faz uso de sua imaginação para embrenhar-se nesse mundo ficcional e, ao caminhar
pelas suas trilhas, vai, aos poucos, transformando-o em real posto que o ausente se
incorpora em suas vivências – esse, de fato, é o grande poder da imaginação.
5.3 Imaginação
Apresentarei, sob o enfoque fenomenológico, o papel da imaginação na
biblioterapia. Isso implica aceitar a consciência imaginante como capaz de uma
relação com o ausente, com a imagem de algo. Essa relação permite transformar o
ausente em presente, ou, em outras palavras, a imaginação tem intenção e é
criadora.
Sartre (1989) apresenta os conceitos de Spinosa, Descartes, Leibniz, Hume,
Taine, Ribot, Bergson, Husserl e outros acerca da imaginação. Destacarei o conceito
deste último na fala sartriana, pois acredito que as contribuições da fenomenologia
husserliana sejam pertinentes para estudar o papel da imaginação no tocante à
leitura.
Mencionando a análise de Husserl acerca da “apreensão intencional de uma
gravura de Dürer”, Sartre (1989, p.111) cita o filósofo como afirmando que “somos
dirigidos para as realidades que são representadas „em imagem‟, mais exatamente
para as realidades „imagificadas‟ [...], o cavaleiro de carne e osso [...].”
Isso significa dizer que não consideramos os objetos, sejam estes um quadro
ou uma gravura, como objetos, mas sim como realidades. Ora, quando se realiza a
terapia por meio de livros para crianças, vale-se, basicamente, do livro de histórias
com ilustrações, no caso de atividade de leitura; e, no caso de narração, se utiliza,
também, gravuras de apoio que tanto podem ser afixadas em um flanelógrafo,
quanto em aventais com velcros ou em qualquer outro suporte adequado.
Ao destacar o valor da imagem mental, Sartre (1989, p. 112) cita o
pensamento de Husserl de que “a imagem tem por função „preencher‟ os saberes
vazios, como o fazem as coisas da percepção.” Tal afirmativa está de acordo com a
145
de Merleau-Ponty (1999, p. 38), quando o mesmo diz: “nosso campo perceptivo é
feito de „coisas‟ e de „vazios entre as coisas‟.”
Assim, valendo-se do pensamento husserliano – a imagem é tão válida
quanto o é a realidade para a consciência – infere-se o papel da imaginação na
leitura: o leitor pode “preencher os saberes vazios” com as imagens fornecidas pelo
texto ficcional. Vou além dessa afirmativa. Mesmo que o livro seja sem texto, as
imagens, por elas mesmas, fornecem um texto ao leitor. Será a capacidade
imaginativa do leitor que fornecerá o enredo, a composição dos fatos.
Merleau-Ponty (1990, p. 161) lembra que Sartre considera imaginar como um
modo “de relação com os objetos ausentes, por intermédio de análogos, é fazer
aparecer, no presente, um ausente.” Assim, cabe à consciência imaginante do leitor
trazer, para o texto literário, o ausente que ele deseja presente. Conquanto tenha o
mundo como sendo “o real do qual o necessário e o possível são províncias” e
afirme que não temos poder sobre o imaginário, concorda que a experiência estética
“confere existência em si àquilo que exprime”, pois tem o poder de arrebatar os nela
envolvidos “para um outro mundo.” (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 533, 248). Dessa
maneira, a província da imaginação ganha novo status: é uma segunda realidade.
É importante compreender que para Merleau-Ponty e Sartre a imaginação,
assim como a percepção e o conhecimento objetivo, são realidades instauradas na
intersecção de nossos atos (de consciência, segundo Sartre, ou corporais, segundo
Merleau-Ponty) e o mundo real. O texto literário é uma realidade, em parte fundada
nos atos da escrita e da leitura, em parte fundada nos modos de doação do real. A
literatura, especialmente, é uma realidade que tenta mostrar o que de real há na
realidade, o que significa dizer, ela tenta mostrar aquilo que nossa realidade às
vezes determinada pelos conceitos, não esgota, a saber, a co-presença do passado
e do futuro e a co-presença do vazio que, não obstante não se mostrarem na
realidade, se fazem sentir na realidade como uma motivação – eis aqui o real. Em
resumo: a realidade é o mundo falado pelas pessoas; o real é o que está escondido
nessas falas e a literatura tenta revelar. Ou, em outras palavras: a realidade é da
ordem da fantasia, da imaginação, pois implica um trabalho de construção, ao passo
que o real é sempre espontâneo visto que se mostra.
A percepção da realidade externa não é a mesma para todos. Afinal, a
percepção é composta por atos que dão, ao real que se doa, uma forma objetiva
específica. Eis a realidade: a maneira específica como nossos atos (perceptivos,
146
imaginantes e reflexivos, entre outros) representam o real. A realidade, nesse
sentido, é um efeito dos nossos atos. Ela é a expressão do estilo com o qual nossos
atos lidam com o real. Assim, a imaginação (enquanto um ato criador), à medida que
provocada pelo texto ficcional, será diferente para cada leitor – e aqui, embutido, se
encontra o preceito de liberdade merleau-pontyano. Isso não significa que as
realidades produzidas pelos atos sejam solipsistas. Ao contrário, porquanto
elaboram um real que nos seja comum, elas introduzem diferenciações que ensejam
ou tornam necessárias as interpelações, as quais coincidem com o próprio processo
de comunicação intersubjetivo. As realidades não são propriedades privadas, mas a
inscrição da dúvida no seio do real e, consequentemente, a abertura do campo
comunicacional, da necessidade de diálogo. Na biblioterapia, essa liberdade de
visão, de interpretação, de elaboração de realidades, de compreensão do real, de
leitura, enfim, é o que assegura a intersubjetividade. É ela que assegura o
andamento do processo biblioterapêutico.
Sartre (1989, p.120, grifo do autor) destaca a imagem como um elemento
importante da vida psíquica e a ficção como elemento vital da fenomenologia; afirma
que “não poderia haver imagens na consciência”, considera a imagem como “um
certo tipo de consciência” e conclui: “a imagem é um ato e não uma coisa”, a
imagem “é consciência de alguma coisa.”
Assim, será “de pouca importância que o fato individual que serve de suporte
à consciência seja real ou imaginário”, haja vista que “a Ficção é o elemento vital da
Fenomenologia [...] e a fonte onde se abastece o conhecimento das verdades
eternas.” (SARTRE, 1989, p. 105).
Para o leitor, portanto, a imaginação não é apenas uma “coisa” que o mesmo
se utiliza para fugir do cotidiano, mas sim um ato deliberado, intencional que ele
realiza valendo-se de sua liberdade.
Essa postura – de ver a imagem como um ato e não uma coisa, que
apresentou, de passagem, em A imaginação, Sartre explora em O imaginário, ao
apresentar uma psicologia fenomenológica da imaginação, enfocar a consciência
como puro ato e criticar as doutrinas de Descartes, Leibniz e Hume que consideram
a imagem como coisa.
Sartre (1996, p. 20, 24) não confunde a imaginação com a percepção, ao
contrário, as separa, pois “perceber, conceber, imaginar [...] são com efeito os três
tipos de consciência pelos quais um mesmo objeto pode nos ser dado”; na
147
percepção, apenas se observa os objetos, que são dados por perfis, mas na
imagem, o objeto “oferece-se em bloco” e, assim, “minha percepção pode enganar-
me, mas não minha imagem.”
Muito embora em psicologia apenas a representação subjetiva receba o nome
de imagem, Sartre (1996) considera como imagens, também, o retrato e a
caricatura. Isso se dá pelo fato de os três procedimentos compartilharem da mesma
intenção: a de visar certo objeto e de funcionarem como equivalente da percepção.
Entretanto, observa que o retrato e a caricatura são coisas, pois podem ser
percebidos por si mesmos ao passo que a imagem mental “só adquire sentido pela
intenção que a anima”, e, assim, a imagem não é uma coisa, mas uma atitude
funcional (SARTRE, 1996, p. 34).
Em que pesem as diferenças, há, contudo, uma similaridade entre imagens
mentais, caricaturas e fotos, pois “trata-se sempre, nesses casos diferentes, de
„tornar presente‟ um objeto” visto que existe “uma intenção dirigida a um objeto
ausente”, qual seja, a de evocar tal objeto; e, portanto, a imagem é um ato que se
faz “representante analógico do objeto visado”, seja ele ausente ou inexistente
(SARTRE, 1996, p. 36, 37).
O filósofo distingue “as imagens cuja matéria é emprestada do mundo das
coisas” (as ilustrações, fotos, caricaturas e a imitação de atores) – das imagens “cuja
matéria é emprestada do mundo mental (consciência dos movimentos, sentimentos,
etc.)”; todavia reconhece que “os dois mundos, o imaginário e o real, são
constituídos pelos mesmos objetos; e só variam os agrupamentos e a interpretação
desses objetos.” (SARTRE, 1996, p. 37).
Dessa maneira, a atitude da consciência é que irá definir se o mundo é
imaginário ou uma realidade. Ora, na terapia por meio de livros, é a consciência do
leitor (ou do ouvinte) que decidirá se a ilustração do livro ou a imagem mental que
fez do texto é a realidade ou não. Ainda assim, caberá a cada um interpretar a
ilustração ou a narrativa do jeito que lhe dê prazer, alegria ou alívio. Dessa forma, se
o imaginário torna-se, pelo menos por instantes, mais do que uma realidade, o real,
e esse real fornece a sensação de bem-estar necessária ao equilíbrio da vida, há
que se explorar, pela ficção, essa sensação; há que se possibilitar o balanço dos
sentimentos posto que isso irá se refletir no balanço fisiológico, haja vista que o ser
é uno, e, (contrariando Sartre e concordando com Merleau-Ponty) o ser humano não
148
pode ser separado em ser-em-si e ser-para-si – e, portanto, o que se almeja, na
biblioterapia, é ser são, o ser completo.
Voltando a Sartre (1996, p. 45), observa-se que o filósofo diferencia
consciência de retrato da consciência de imitação apenas pela matéria. Na primeira,
o espectador é solicitado a operar a síntese “porque o pintor criou uma semelhança
perfeita com o modelo” e, na segunda, visto que “a matéria da imitação é um corpo
humano”, o artista utiliza signos (chapéu, lenço, boné) que servem para guiar a
consciência do espectador, que opera, então, “uma síntese de significação”,
remetendo tais signos do imitador ao imitado. No mais das vezes, o imitador nem se
parece fisicamente com o imitado. É por isso que o espectador vale-se da
afetividade. Sartre (1996, p. 48, 49) aponta dois princípios: “toda percepção é
acompanhada por uma reação afetiva” e “todo sentimento é sentimento de alguma
coisa”; dessa feita, o espectador reúne os signos do imitador e lhes confere um
sentido afetivo; e acrescenta: “o que constitui a imagem e supre as lacunas da
percepção é a intuição.” A respeito da imagem mental, reforça que ela sempre visa
um objeto real existente no mundo da percepção, mas essa visada processa-se por
meio de um conteúdo psíquico, e chama de “transcendência do representante” a
necessidade da matéria da imagem mental já estar “constituída como objeto para a
consciência.” (SARTRE, 1996, p.79-80).
Lima (1969, p. 22), considera ingênua a separação que Sartre efetua entre a
percepção e a imaginação, pois segundo ele, “no imaginário da criação artística” há
sempre “um lastro perceptivo”, e lembra que “as idéias que a propósito da linguagem
desenvolve Merleau-Ponty têm a vantagem de romper com as separações rígidas
propostas por Sartre”; porém aceita “a maior parte do embasamento sartriano para a
caracterização e funcionamento do imaginário” com a ressalva, entretanto, de que “a
obra de arte não anula mas suspende a realidade, para depois a ela volver.”
Na presente, também aceito o pensamento sartriano acerca da imaginação,
conquanto admita a presença da percepção na imaginação, haja vista que esta
última alimenta-se da linguagem, a qual, segundo o pensamento merleau-pontyano,
aqui defendido, é gesto, é corpo, e, como tal, perceptiva.
Assim, resumindo o pensamento sartriano sobre o papel da imagem na vida
psíquica, pode-se dizer que: a imagem não é suporte do pensamento; o ato
imaginante é um julgamento, pois envolve decisão; a imagem é simbólica por
essência; o esquema simbólico é constituído do saber e da afetividade; só
149
encontramos na imagem o que colocamos nela. Se, como Sartre, considerarmos a
imagem como consciência de um objeto, como uma atitude funcional, e a
imaginação como uma função da consciência, seria possível dizer que o espectador,
ao valer-se da espontaneidade da imaginação, pode operar uma síntese de
significação.
Na biblioterapia, quando o texto literário é dramatizado, utilizam-se signos
condizentes com o que se espera da personagem: assim, nos contos de fadas, o
príncipe, há de ter, necessariamente, uma espada; a princesa, um vestido lindo e
uma tiara; a bruxa, um nariz pontudo; nas histórias de animais o sapo, o pato, o
cavalo, a cachorro, o gato, apresentam sempre uma roupagem e um tom de voz
condizente. Dessa forma, mesmo que nestas últimas a matéria de imitação não seja
o corpo humano, permite-se que o espectador-criança infira significados.
Esse, de fato, é o escopo da biblioterapia: que a leitura, narração ou
dramatização de um texto literário produza um efeito terapêutico ao moderar as
emoções, permitir livre curso à imaginação e proporcionar a reflexão – seja pela
catarse, identificação ou introspecção.
5.4 Biblioterapia
Nas atividades de biblioterapia existe a preocupação e o cuidado em
apresentar ao público-alvo textos literários que proporcionem prazer, alegria,
descontração, elementos necessários ao bem-estar do ser humano. Busca-se, na
produção literária, histórias, contos e poesias com possibilidades terapêuticas, que
expressem conteúdos da ficção gostosos de se ler, textos com lacunas a serem
preenchidas pela imaginação e emoções dos leitores, ouvintes ou espectadores, ou,
em outras palavras, aqueles textos de fruição que proporcionem a passagem da fala
falada à fala falante, provocadores, catárticos.
Com o público jovem, adulto ou idoso, a escolha de crônicas, contos ou
poesias privilegia textos cuja qualidade literária não seja prejudicada pela
condensação textual. Assim, são apresentados textos: dramáticos com final feliz
(pois purgam as emoções, realizando uma catarse); permeados de humor (pois é
150
reconhecido o valor terapêutico do riso na ativação do sistema imunológico); do
cotidiano (pois a verossimilhança pode conduzir à identificação e resolução de
pequenos problemas pessoais); instigantes (que levem à reflexão e à auto-
avaliação).
Em se tratando de crianças, lembram Yunes e Pondé (1998, p.47) que o
“discurso literário abre perspectivas para a percepção do mundo do ponto de vista
da infância, traduzindo então suas emoções, seus sentimentos, suas condições
existenciais em linguagem simbólica que efetue a catarse.”
A literatura age, então, como um brinquedo bem elaborado, um jogo cujos
dados são a emoção e a imaginação – que apresenta, ao seu final, alívio das
pressões da dominação adulta no universo infantil.
Os aplicadores da biblioterapia, conquanto utilizem o documento escrito, as
histórias registradas em livros, não excluem a oralidade da condição de literatura.
Assim é que, no caso das atividades desenvolvidas com crianças, além das canções
infantis divulgadas na mídia, valem-se também das manifestações orais de cunho
artístico, como por exemplo, as cantigas de roda. Como se privilegia a experiência
catártica, alia-se à música, a dança, por entender que esta última é arte expressiva
de emoções e, portanto, complemento indispensável nos exercícios
biblioterapêuticos.
Lembra a Professora Ida Mara Freire (2001, p. 33, 36) que “a dança contribui
para a educação estética da criança e do jovem” e é “um meio de expressão e
comunicação.” A Autora apresenta a dança como área do conhecimento e se refere
à execução da dança como um trabalho corporal e um processo criativo. Argumenta
que “pessoas categorizadas como portadoras de deficiências em seu contexto
sociocultural” têm possibilidades de adentrar no mundo da dança, ou seja, o “corpo
diferente” não deve ser excluído da performance de dançarino, e acrescenta:
“quando nos referimos à dança para pessoas cujo corpo apresenta uma deficiência,
a primeira idéia que talvez passe pela nossa cabeça é a dança terapêutica, ou a
dança expressiva ou livre, usada geralmente para se „soltar‟”; acreditando no
potencial do movimento corporal para a conscientização da unidade do ser, aponta
o desafio de “incluir a dança como uma atividade curricular e capacitar o professor
para ensiná-la a todos os alunos, inclusive às crianças e aos jovens com
necessidades educativas especiais.” (FREIRE, I. M., 2001, p. 38, 39, 52).
151
Em artigo posterior, a Autora lembra: “o que faz com que uma seqüência de
movimentos seja dança e não ginástica pode ser identificado, em parte, pelo
contexto onde essa é executada”, e, como arte, a dança nos oferece “a liberdade de
expressão, nossas palavras e nossos atos criam o nosso existir no mundo” de sorte
que “podemos compreender os nossos processos de vida, vivendo como seres
distintos e singulares entre iguais.” (FREIRE, I. M., 2004/2005, p. 66, 75).
Muito embora se reconheça o valor da dança na educação (pois ela faz parte
da cultura brasileira), privilegia-se, nas atividades de biblioterapia, a dança
expressiva pelo seu aspecto lúdico, seu potencial para exercitar a corporeidade e
sua influência nas emoções. Por esse motivo, procura-se fazer uso da dança com
corpos infantis, jovens, adultos ou idosos, não excluindo o corpo diferente, porém
respeitando as limitações impostas, seja pela idade, seja por deficiência física ou
mental. Observou-se que nas atividades de biblioterapia com dramatização e
acompanhamento musical, as idosas ficam bastante à vontade para dançar e o
fazem com alegria e sem constrangimento algum; o mesmo sucede, como seria de
esperar, com as crianças, que unem voz e movimento às canções infantis. Jovens e
adultos, por seu turno, oferecem certa resistência e custam a se soltar. Como, na
biblioterapia, todas as atividades são voluntárias, respeita-se o posicionamento do
público-alvo e quando o mesmo não deseja dançar, insere-se alguma brincadeira ou
jogo com finalidade terapêutica.
O ponto de partida, contudo, é sempre uma história, que não deixa de ser um
jogo, haja vista que o escritor brinca com o leitor apresentando acontecimentos e
personagens que atiçam a curiosidade, estimulam a imaginação, agitam as emoções
e cujo efeito estético mobiliza a afetividade.
Cumpre relembrar as palavras de Iser (1999, v.2, p. 10): “o autor e o leitor
participam portanto de um jogo de fantasia; jogo que sequer se iniciaria se o texto
pretendesse ser algo mais do que uma regra de jogo.” Sendo jogo, a leitura se
transforma em um prazer, e , como tal, oferece possibilidades terapêuticas.
Pode-se dizer, então, que todo texto literário é terapêutico? Seria mais
sensato dizer que todo texto poético tem o potencial de ser terapêutico. Não se
sabe, de fato, o quanto uma narrativa ficcional atinge cada pessoa. Entram em cena
sentimentos, valores, faixa etária, estado de ânimo e personalidade. Isso implica
admitir o livro como sendo um objeto estético complacente e flexível, sujeito a várias
interpretações, permitindo construções imagéticas diversas. Se o envolvimento com
152
a história produzir a catarse, a identificação ou a introspecção (não necessariamente
concomitantes ou sucedâneas), tal história cumpriu o propósito terapêutico, mesmo
que isso não fique visível ou não seja facilmente detectado. De fato, no mais das
vezes, apenas o atingido sabe em que medida o texto permitiu-lhe trabalhar as
emoções, ativar a imaginação ou fazer uma reflexão. Os aplicadores da
biblioterapia, contudo, apostam no poder de fruição da literatura para a retomada do
texto produzir bem-estar ao público de qualquer idade.
De acordo com Sunderland (2005, p. 28):
A história terapêutica oferece à criança novos modos de pensar sobre seus
sentimentos difíceis. A história apresenta sentimentos que já foram
rigorosamente pensados pelo autor. Em geral, isso é extremamente útil
para a criança que teve esses sentimentos problemáticos sem conseguir
pensar direito sobre eles. Pois as histórias terapêuticas permitem que a
criança assuma um novo modo de ver a situação, de conhecê-la ou de se
relacionar com alguém ou alguma coisa em sua vida.[...] Todo sentimento
doloroso ou intenso demais exige tempo para a reflexão. Uma história
terapêutica proporciona esse tempo.
Conquanto a Autora se refira à história criada pelo psicólogo para ajudar a
criança no enfrentamento de suas emoções, a literatura destinada às crianças, seja
a clássica, seja a contemporânea, está permeada de personagens ficcionais que
vivenciam situações difíceis e delas devem se livrar. Dessa feita, pelo processo de
identificação, pode a criança tanto projetar seus problemas na personagem, quanto
introjetar sua engenhosidade em resolver os conflitos.
Também o jovem, o adulto e o idoso valem-se da literatura para dar vazão às
emoções e à imaginação em um mundo impregnado de razão e tecnologia. Como
disse Lima (1969, p. 25), “a literatura não é uma fuga, embora que também possa
sê-lo [...] a poesia não se confunde com a expressão de queixas pessoais, embora
que essa também possa ser a sua matéria.”
Pode-se dizer a literatura não se configura como uma fuga da realidade, mas
como uma transformação da realidade, uma realidade mais palatável naquele
momento que o ser humano, cansado da labuta diária, reservou para a leitura. Tal
se dá porque a linguagem literária permite ao leitor inferir novos significados; a
linguagem poética é depurada de barreiras conceituais e metodológicas, e, portanto,
153
admite a imprevisibilidade e a transcendência. Isso implica dizer: o leitor não se
encontra em estado de alienação, mas em estado criativo.
Lima (1969, p. 33) reconhece que “a permanência do objeto estético está
diretamente ligada à variabilidade de sua recepção”, e, citando Edgar Morin: “as
obras de arte universais são aquelas que detêm originalmente ou que acumulam em
si possibilidades infinitas de projeção-identificação”; infere que a obra de arte
permanece através dos tempos justamente porque se diferencia, ou seja, ela
perdura devido às intenções subjetivas do autor e às transformações subjetivas
fornecidas por cada leitor.
É esse poder de ultrapassamento do texto literário, sua intemporalidade, que
permite ofuscar as ideologias nele contidas e transcender o momento histórico da
narrativa ficcional para se adequar a qualquer período e público. À medida que o
leitor é seduzido pelo texto, pode suspender a realidade ali apresentada e criar sua
própria realidade e, em uma relação de empatia, identificar-se com as personagens
ou situações por elas vividas.
Além disso, as estimulações provocadas pelo texto podem, algumas vezes,
modificar comportamentos anti-sociais, principalmente no caso de crianças e jovens
com histórico familiar de violência. No caso de adultos, existe a possibilidade de
rever os desejos e as condutas e, por um exercício de introspecção, quiçá melhorar
sua atitude perante o mundo e o outro.
Cumpre, agora, explicitar os três componentes básicos da biblioterapia: a
catarse, a identificação e a introspecção.
5.4.1 Catarse
A catarse já foi e continua sendo alvo de controvérsias e debates na estética,
na psicologia e na filosofia. Acirrarei ainda mais a polêmica.
Em literatura, a catarse é definida como purgação, purificação. De acordo
com Moisés (1988, p. 79) “sabe-se que o filósofo grego [Aristóteles] tomou a palavra
de empréstimo à Medicina, onde simplesmente designava a eliminação dos humores
corporais maléficos à saúde para restabelecer o equilíbrio próprio da saúde”, mas
154
“antes dele o termo ainda se empregava com sentido religioso: consistia na
purificação ritual”, e, assim, “à primeira vista, Aristóteles apenas transferiu para o
universo estético a purgação medicinal e religiosa.” Portanto, a catarse na tragédia
se propunha a “depurar o fundo emocional da alma, mediante o prazer procurado
pela expressão artística.” (REYES apud MOISÉS, 1988, p. 79). Isso significa dizer
que o objetivo da catarse é livrar-nos “do peso de uma realidade que se nos está
tornando pesada”; e, “tais realidades pesadas poderão pertencer a muitas ordens”,
fisiológica, passional, entre outras, “todavia sempre „purgação‟ ou „purificação‟
conservará o sentido fundamental de libertar-nos do peso do que se nos está
fazendo pesado.” (BACCA apud MOISÉS, 1988, p. 79).
Ora, isso está de acordo com o pensamento, já apresentado, de que o ser
humano se preocupa com a saúde, luta para que a perturbação desapareça e
deseja fortalecer os fatores formadores do equilíbrio; enfim, anseia manter a
harmonia para se constituir no ser são – pois somente o ser sadio é o ser total,
completo. Assim, ao tirar de nós um peso insuportável de ser carregado, a catarse
alivia o mal que interrompe o fluxo da saúde e abre caminho para a plenitude do ser.
Já foi assinalado, também, que apenas saberes médicos não são suficientes para
restaurar o equilíbrio, a saúde – há que se fazer presente outro fator: a natureza, o
corpo do doente, o sistema orgânico que, em surdina, trabalha em prol da harmonia.
As realidades pesadas, sejam elas fisiológicas ou emocionais, podem ser mitigadas
pela leitura. Cumpre lembrar que, além do corpo do texto ficcional, contam, na
biblioterapia, o corpo do leitor ou narrador e o corpo do ouvinte ou do espectador.
Existe, então, a intercorporeidade, extremamente benéfica, posto que se vale da
relação fundante da amizade. Como a troca de idéias, o diálogo, é fundamental na
terapia por meio do livro, a intersubjetividade e o descentramento permitem que as
vozes dos envolvidos se alternem e exprimam os sentimentos – ao assim fazerem,
livram-se momentaneamente do peso da realidade, purgam os males, purificam os
humores corporais e os sentimentos indesejados.
É mister, agora, verificar o que se entende, em psicologia, por catarse.
De acordo com Roudinesco e Plon (1998, p. 107), catarse é a “palavra grega
utilizada por Aristóteles para designar o processo de purgação ou eliminação das
paixões que se produz no espectador quando, no teatro, ele assiste à representação
de uma tragédia” sendo tal termo “retomado por Sigmund Freud e Josef Breuer, que,
nos Estudos sobre a histeria, chamam de método catártico o procedimento
155
terapêutico pelo qual um sujeito consegue eliminar seus afetos patogênicos”
e, dessa forma, “ab-reagi-los, revivendo os acontecimentos traumáticos a que eles
estão ligados.”
Por algum tempo foi dado “ao termo uma interpretação moral, fazendo da
catarse um „expurgo‟ ou uma „purificação‟”, mas depois, baseado no fato de que
Aristóteles, “filho de médico, havia-se inspirado no corpus hipocrático”, pensou-se
que “o tratamento devia fazer surgir o elemento opressivo, para provocar um alívio,
em vez de fazê-lo regredir através de uma transformação ética do sujeito” e, assim,
intentou-se “fazer com que saísse do sujeito, através da fala, um segredo
patogênico, consciente ou inconsciente, que o deixava em estado de alienação.”
(ROUDINESCO; PLON, 1998, p. 107, grifo dos autores).
Portanto, muito embora tanto na estética quanto na psicologia a catarse seja
considerada uma purgação, nesta última, “o método catártico deriva do campo do
hipnotismo” com Breuer, que fazia reviver na mente do indivíduo algumas cenas que
estavam esquecidas, provocando o que denominou de ab-reação, ou seja, uma
descarga efetiva com lágrimas e cólera e, com Freud, se chegou “ao método
psicanalítico propriamente dito, baseado na associação livre, ou seja, na fala e na
linguagem.” (ROUDINESCO; PLON, 1998, p.108).
Como na estética, a catarse consiste em se livrar de tensões e de
ansiedades, mas em psicanálise tal preocupação se volta para a libertação do peso
dos incidentes traumáticos associados no passado à repressão de emoções. Por
esse motivo, o psicólogo faz o sujeito falar, expor tudo o que sente. Dessa maneira,
de sua boca jorram não apenas palavras, mas também sentimentos que até então
não tinham nome e, assim, não eram compreendidos. A partir da verbalização, tais
sentimentos ganham identidade e podem ser trabalhados. A fala, dessa feita,
desempenha papel primordial na cura. Estabelecendo-se um paralelo com a
biblioterapia, verifica-se que, muito embora esta última não tenha a pretensão de
arvorar-se em ciência (posto que é arte) e muito menos fazer frente aos
procedimentos psicanalíticos, utiliza a fala como coadjuvante terapêutico na forma
do diálogo que o texto literário enseja, logo após a leitura, a narração ou a
dramatização da história, com a finalidade de apaziguar as emoções, causar um
alívio prazeroso. Sem utilizar a hipnose e a técnica da associação livre, o diálogo
biblioterapêutico, baseado na relação fundante da amizade, na relação de confiança
estabelecida entre o leitor do texto e os ouvintes, permite que os envolvidos na
156
terapia por meio da leitura se liberem das lembranças ruins, na medida em que
expõem suas ansiedades sem lágrimas ou cólera, mas na forma tranqüila de uma
conversa informal entre amigos. Como na biblioterapia não há a dicotomia
médico/paciente, inexiste a preocupação de passar por um teste avaliatório.
Resta, agora, verificar a catarse enfocada do ponto de vista da filosofia.
Segundo Abbagnano (2003, p.120, grifo do autor), catarse é a “liberação do que é
estranho à essência ou à natureza de uma coisa e que, por isso, a perturba ou
corrompe; esse termo, de origem médica, significa „purgação‟”, explicitando que
“Aristóteles utilizou amplamente esse termo em seu significado médico, nas obras
sobre história natural, como purgação ou purificação”, mas foi o primeiro que o usou
“para designar também um fenômeno estético, qual seja, uma espécie de libertação
ou serenidade que a poesia e, em particular, o drama e a música provocam no
homem”; e continua: “é muito curioso que Aristóteles, apesar de examinar todos os
elementos da tragédia [na Poética] não se demore na explicação do que é catarse”,
isso quer dizer que, aí, “utiliza a palavra no sentido geral de serenidade e calma,
embora não de ausência total de emoções; sentido que se coaduna com o que ele
diz sobre a música, em Política.”
Como visto, o sentido de purgação ou purificação permanece. Entretanto, é
destacada aqui a noção de essência, ou seja, significa que justamente por não fazer
parte da essência, o estranho tem de ser afastado. Ora, levando-se para o campo da
saúde, volta-se ao conceito de equilíbrio como fundamental ao ser são, pois a
essência do ser são é a harmonia. Além desse aspecto, observa-se que Aristóteles
alargou o conceito de catarse do meio médico para o meio estético, realizando uma
interessante articulação entre o drama e a música, e, ainda, a citação aponta o
termo como de sentido análogo na Poética e na Política.
Um estudo acurado da catarse aristotélica foi levado a cabo por um helenista
português, António Freire. Valho-me de sua pesquisa para estender a discussão
sobre o tema e alimentar a polêmica sobre a catarse.
Segundo Freire (1982), os textos aristotélicos eram de duas ordens distintas:
os exotéricos, destinados ao público em geral, de estilo simples e leitura fácil, e os
esotéricos ou acroamáticos, destinados ao uso dos alunos do Liceu, permeados de
notas; a este último pertence A Poética. Lembra, ainda, que “A Poética foi, sem
dúvida, a obra de Aristóteles que mais lesões sofreu em lacunas, palavras não
autênticas, repetições supérfluas e passagens mutiladas” e considera danoso o fato
157
de “a antiguidade quase nada nos ter legado, que nos permitisse resolver alguns
problemas sobre as idéias estéticas de Aristóteles e, particularmente, o enigma da
catarse.” (FREIRE, 1982, p. 19, 20, grifo do autor).
Como A Poética sobreviveu com mutilação (pois o segundo livro, que versaria
sobre a comédia e a poesia iâmbica foi perdido), é uma obra incompleta e, como tal,
está sujeita a interpretações diferentes ao longo das eras por especialistas que se
contradizem. A contradição maior se encontra no entendimento do que Aristóteles
postulava por catarse.
Pode-se observar, nas traduções que chegaram aos nossos dias, as
discrepâncias nas interpretações. Freire (1982) lista vários autores que realizaram a
tradução de A Poética e, muito embora considere tais trabalhos como pesquisas
sérias, apresenta restrições a respeito das mesmas, pois aceita apenas como
manuscritos confiáveis do texto aristotélico: o codex Parisinus 1741 (fins do século X
ou início do século XI), o codex Riccardianus 46 (século XII ou XIV), e a versão
árabe (século X) posteriormente traduzida para o latim na Idade Média; contrariando
a maioria dos helenistas, afirma que o termo catarse não se encontra na Poética e
sim na Política (baseando-se nos manuscritos citados acima), muito embora não
negue a existência da catarse trágica em Aristóteles, pois segundo ele, nesta última
Aristóteles fala expressamente da catarse musical e alude à catarse trágica.
Assim, lê-se na Política (Livro V, capítulo VII):
Efetivamente, ela [a música] pode servir à instrução, à purificação (em
nossos tratados a respeito da Poética explicaremos o que compreendemos
por esse termo que aqui usamos de modo geral); por fim, ao prazer, como
meio de distração e descanso depois de uma atuação prolongada. [...] Os
homens predispostos à piedade, ao temor e, geralmente, às paixões
violentas, devem necessariamente sentir o mesmo efeito; e ainda os
outros, de acordo com a sua disposição particular com respeito às paixões;
todos devem sentir uma espécie de purificação e alívio seguidos de uma
sensação de prazer. É assim que os cantos que tornam puras as paixões
conferem aos homens uma alegria ingênua e pura e, por este motivo, é
com estas harmonias e cantos que os artistas que executam a música de
teatro devem agir sobre a alma dos que escutam. (ARISTÓTELES, 2002,
p. 168,169).
Freire (1982) lamenta o fato de os estudiosos da catarse aristotélica não
terem examinado com o devido cuidado essa passagem da Política, em que há
analogia entre a catarse musical e a trágica ou dramática, pois aqui Aristóteles
158
admite o uso da música para a educação, a purificação (catarse), a diversão, o
espairecimento, e para o repouso da tensão. Observa que os comentaristas da
catarse debruçaram-se com afinco “sobre um hipotético termo do final da definição
de tragédia, na Poética” e analisaram “de leve esta longa passagem da Política,
saturada de catarse e de espírito catártico, do princípio ao fim” e esclarece: “trata-se,
evidentemente, da catarse musical”, mas “é extensiva a todos os gêneros literários e
espectáculos, em que entra a música, com monção explícita e reiterada das
representações teatrais”, e, assim, “não só é lícito, mas obrigatório falar de catarse
trágica em Aristóteles.” (FREIRE, 1982, p. 127, grifo do autor).
Nas várias traduções da Poética (Livro VI, capítulo 27) existem pontos de
discordância tanto quanto à finalidade da tragédia, quanto ao uso dos termos temor
ou terror e piedade. São esses pontos que Freire (1982) estuda exaustivamente.
Apresento, a título de exemplo, apenas duas traduções em português: a de Eudoro
de Souza (1966) e a de Baby Abrão (2000).
Na primeira, lê-se:
É pois a tragédia imitação de uma ação de caráter elevado, completa e de
certa extensão, em linguagem ornamentada e com as várias espécies de
ornamentos distribuídos pelas diversas partes [do drama], [imitação que se
efetua] não por narrativa, mas mediante atores, e que, suscitando o “terror
e a piedade, tem por efeito a purificação dessas emoções” [pela
composição dos fatos]. (ARISTÓTELES, 1966, p. 74, interpolações do
tradutor).
Na segunda, lê-se:
A tragédia é a representação de uma ação elevada, de alguma extensão e
completa, em linguagem adornada, distribuídos os adornos por todas as
partes, com atores atuando e não narrando; e que, despertando a piedade
e temor, tem por resultado a catarse dessas emoções. (ARISTÓTELES,
2000, p. 43)
Na tradução de Eudoro de Souza, o drama suscita o terror e a piedade, sendo
o efeito da tragédia a purificação das emoções pela composição dos fatos; na
tradução de Baby Abrão, a tragédia desperta a piedade e o temor, e o resultado é a
catarse. Ora, na opinião do pesquisador português, o que Aristóteles diz no final da
159
definição de tragédia, na Poética, é o seguinte: “a tragédia deve concluir (epílogo,
desenlace) a composição dos factos (a sua estrutura ou enredo), suscitando os
sentimentos da compaixão e do medo”; argumenta que o terror, sendo um
sentimento tão forte que sobrepujaria qualquer outro, não permitiria, em paralelo, a
piedade, pois o próprio Aristóteles, na Retórica, já alertara que “o terrível exclui a
compaixão e serve muitas vezes para o efeito contrário”, e, assim “a tragédia não
pode despertar simultaneamente os sentimentos da compaixão e do terror.”
(FREIRE, 1982, p.105, 115).
Além de substituir o vocábulo terror por medo, por acreditar estar mais em
consonância com o pensamento aristotélico, Freire (1982) considera impróprio o uso
do termo piedade, utilizando, em seu lugar, o termo compaixão. Esclarecendo:
Hatzfeld (apud Freire, 1982, p. 116) define a compaixão como “um sentimento meio-
desinteressado, meio-egoísta” e explicita que “sem o medo egoísta, não pode haver
compaixão”. Freire (1982) salienta que a concepção moderna e cristã de piedade
como sendo um sentimento desinteressado, não era conhecida dos gregos; eis
porque prefere utilizar o termo compaixão em vez de piedade, o que descreveria
melhor o temor grego de sofrer o mesmo mal dos protagonistas da tragédia. Freire
(1982, p. 116-117) cita as palavras de Aristóteles na Retórica (II, 8, 1385b20-34)
sobre como deve ser o temor para suscitar compaixão:
É preciso que aquele que há-de sentir a compaixão possa passar por
alguma desgraça, ou ele ou algum dos seus familiares... Não podem sentir
compaixão, nem os que estão totalmente perdidos [...] porque esses não
podem pensar a vir sofrer mais, por já terem sofrido tudo; nem os que se
crêem mais felizes do que os outros: estes são orgulhosos [...]; como
julgam possuir todos os bens, não admitem que possam vir a sofrer
qualquer mal. [...] Há porém, quem julgue poder vir a sofrer: são os que já
passaram pelo sofrimento [...] e escaparam à desgraça; os velhos, por
causa do seu bom senso e da sua experiência; os fracos [...] ; e, ainda
mais, os excessivamente tímidos [...]; as pessoas cultas [...], porque
raciocinam bem [...]. O temor não deve ser excessivo, porque quem se
sente aterrorizado [...] não pode sentir a compaixão.
Destarte, a noção grega de compaixão tem a ver com o medo de que a
desgraça recaia sobre o espectador ou alguém de sua família, distanciando-se do
conceito de piedade cristã em que a preocupação com o mal do outro não está
articulada com a possibilidade de vir a sofrer o mesmo mal. Assim, o estudioso
160
português considera o uso do vocábulo compaixão no texto do estagirita como a
tradução mais condizente com o pensamento grego.
Cumpre, agora, verificar o efeito da tragédia, que segundo Freire (1982), tem
sido mal interpretado e merece séria consideração, haja vista que alguns tradutores
vertem o final da tragédia como catarse e, outros, como a composição dos fatos.
Segundo Freire (1982, p. 157, 158, grifo do autor), a “catarse das paixões não
pode fazer parte da definição da tragédia” e deve ser substituída por “composição
dos factos”, pois se a palavra catarse aparecesse no final da definição da tragédia,
como comumente as traduções fazem, “teríamos que admitir ser a catarse o efeito
específico da tragédia; a ele deveria referir-se Aristóteles ao longo do comentário da
Poética”, mas “o que Aristóteles assinala como efeito específico e como prazer
próprio da tragédia é a compaixão e o temor” e, assim, “tomar a catarse como
objectivo essencial da tragédia é contrariar Aristóteles, ou pretender que este se
contradiz”, pois o filósofo diz repetidas vezes que o fim principal da tragédia é
“suscitar o temor e a compaixão, não por meios artificiais, mas pelo desenvolvimento
natural da acção, isto é, pela estruturação dos factos.”
Então, o mais importante na tragédia seria a composição dos fatos, ou seja,
uma ação bem conduzida, o desenrolar da ação dramática, a efabulação do enredo;
e nesse desenrolar da ação dramática, que se busque a verossimilhança, pois
somente o que é verossímil pode causar o medo e a compaixão no espectador.
Freire (1982) adota a hipótese de outro comentador de Aristóteles de que o
copista da Poética, conhecedor da catarse musical da Política como purificadora das
emoções de compaixão e temor, tenha inserido o termo catarse também na Poética,
haja vista que o filósofo havia prometido dela falar na Poética. Assim, estando
mutilado o texto original nessa passagem, o copista achou ser seu dever inserir o
termo catarse como efeito da tragédia – e é dessa forma que aparece na maioria
das traduções.
Isso, na verdade, é pura especulação. Mas mesmo que o prazer específico da
tragédia seja despertar o medo e a compaixão, é certo que Aristóteles fez alusão à
catarse trágica. Se tal alusão se encontra, de fato, apenas na Política, quando o
filósofo trata da música, isso reforça o sentido médico da catarse, ao atuar a mesma
como um purgante no organismo, purificando as emoções, aliviando o ouvinte e
produzindo bem-estar.
161
Assim, “a música opera nas almas, por vezes sobreexcitadas, uma purificação
ou catarse de emoções, uma distensão e uma pacificação, um alívio gostoso” e isso
se deve procurar “de modo particular, nas representações teatrais, quer na tragédia,
quer no drama satírico, quer na comédia; em todos estes géneros entra a música,
mas com modalidades distintas” sendo que na tragédia, a catarse exercer-se-á
principalmente em relação às emoções da “compaixão” e do “temor”, mas “nem é só,
nem principalmente à tragédia, que se aplica a catarse” e, portanto, “a tendência
generalizada a tornar a catarse extensiva a toda a expressão de arte” desde que “se
experimente a autêntica emoção estética, parece-nos também implícita no espírito
tão amplo e compreensivo da estética aristotélica.” (FREIRE, 1982, p. 131, 165, grifo
do autor).
Ao longo dos séculos e pela voz de muitos estudiosos de Aristóteles, a
catarse tem sido objeto de explicações estéticas, fisiológicas e morais. Freire (1982)
lista uma série de interpretações da catarse que contemplam as várias correntes de
pensamento.
Citarei apenas algumas, o que já dará uma idéia da divergência de opiniões a
respeito da catarse: expurgar, por meio da compaixão e do terror, a ira, a avareza, a
luxúria, ou seja, remover as perturbações do espírito; moderar as perturbações por
meio da compaixão e do medo que a tragédia propicia; remover as emoções
excessivas; realizar uma higiene psíquica, como uma espécie de medicação
homeopática sem objetivos morais; purgar as afecções com as mesmas afecções,
como um tratamento homeopático; excitar o temor e a compaixão nos corações dos
espectadores para os liberar e purificar destes mesmos afetos; moderar a dor nos
infortúnios alheios que se passam na tragédia; estirpar os vícios da alma dos
cidadãos purgando-os das paixões; reduzir os afetos à virtuosa temperança; purgar
os humores do corpo para evitar ou curar enfermidades; purgar ou purificar as
paixões da alma para a curar de suas doenças; purificar de tudo o que é sujo ou
contaminado no ato trágico; reduzir o medo e a compaixão a seus justos termos;
expulsar do coração humano o medo e a compaixão; reconhecer a inocência do
herói; reconhecer a culpabilidade do protagonista; reduzir as paixões a um estado de
moderação; passar da perturbação à ordem e ao equilíbrio.
Freire (1982, p. 163, 164, grifo do autor) conclui: “podemos afirmar que a
catarse trágica, em Aristóteles, visa essencialmente a moderação, o equilíbrio”, pois
“nada é tão característico do bom gosto dos Gregos como a moderação”, e “o
162
equilíbrio” é “palavra-chave na ética aristotélica.” Muito embora reconheça a
existência de múltiplas catarses na cultura grega: religiosa, moral, filosófica,
patológica, afirma que “Aristóteles fala pormenorizadamente da catarse em sentido
medical, cujo objecto é o corpo humano”, pois quando se refere à catarse musical,
na Política, “utiliza termos da linguagem técnica da medicina” e, “a catarse trágica,
segundo Aristóteles, não é mais do que a catarse musical.” (FREIRE, 1982, p.
132,142, grifo do autor).
Concordo em atribuir à catarse aristotélica um sentido médico e defendo que
a mesma consiste em uma moderação, seja dos humores corporais tanto ao gosto
dos gregos; seja das emoções e paixões, tanto ao gosto da psicanálise; seja do
prazer proporcionado pela expressão artística, tanto ao gosto da estética; seja do
estranho à essência do ser, tanto ao gosto da filosofia.
O fundamental é que, pela catarse, chegue-se ao equilíbrio, à harmonia. Ora,
isso se coaduna com o que foi apresentado e discutido a respeito da saúde,
considerada como um estado de equilíbrio natural (realizando-se sempre o balanço
entre a perturbação e o bem-estar), em que atuam tanto as células do organismo
biológico quanto as emoções. Isso se coaduna, também, com o conceito de homem
unificado, homem total, homem como alma vivente, em que não é possível separar o
fisiológico do psíquico.
Se, como visto, a linguagem é o mediador por excelência entre mim e o outro,
o diálogo fortalece a intercorporeidade e a intersubjetividade (posto que se realiza
pelo descentramento), e a catarse proporciona a justa medida dos sentimentos,
todos esses aspectos devem ser levados em conta na terapia por meio de livros.
Assim é que uma história lida, contada ou dramatizada, deve, antes de tudo, ter uma
boa composição dos fatos, isto é, um enredo que propicie o despertar e o
apaziguamento das emoções. Para isso é necessário escolher textos de qualidade
estética, em que predomine o literário e não apareça o didático. Não cabem, em
sessões de biblioterapia, textos moralizantes e de caráter informativo, haja vista que
a finalidade é deleitar, causar prazer e não fornecer juízos de valor ou
ensinamentos. Destarte, evitam-se os textos fragmentados (pois não há a completa
composição dos fatos). Isso implica valer-se de histórias curtas, crônicas ou poesias
e jamais de um romance (pois esse último exigiria várias sessões de biblioterapia) e
cada sessão é autônoma – deve conduzir ao fim almejado – a catarse. Isso implica,
também, a seleção criteriosa de poesia ou prosa ficcional que produza a fruição,
163
cuja linguagem é a metafórica, a linguagem dos sentimentos, da imaginação e das
emoções.
Os aplicadores da biblioterapia sabem que a narrativa, além de suscitar
emoções, efetua a purificação dessas emoções tanto no drama como na comédia e,
portanto, utilizam diversidade de textos e de gêneros literários para contemplar todos
os gostos estéticos. Além disso, a música tem acompanhado de perto todo gênero
literário e mexe com as emoções. Assim, uma boa sessão de terapia por meio da
leitura não deve prescindir de música adequada ao texto apresentado.
Registro, a seguir, duas sessões de biblioterapia desenvolvidas por
acadêmicos do curso de Biblioteconomia da Universidade Federal de Santa Catarina
com a história Os três porquinhos e o lobo mau, cujas dramatizações configuraram-
se como catárticas. Explicito que essa história foi resgatada do folclore inglês pelo
crítico literário, autor de livros infantis e folclorista australiano Joseph Jacobs
(nascido em 1854 e falecido em 1916), durante o período em que viveu na
Inglaterra.
Em 2005 foi encenada essa história em um Lar de cunho assistencial que
acomoda crianças órfãs e crianças oriundas de lares cujo histórico familiar impede
sua convivência com os pais por certo período, determinado pelo Conselho Tutelar
da Criança e do Adolescente.
Os componentes da equipe, um rapaz e três moças, fizeram uma adaptação
da peça, que passou a se chamar As três porquinhas e o lobo mau; as primeiras
nomearam-se Palhota, Madeirota e Tijolota (de acordo com a construção da casa) e
tiveram o cuidado de caracterizar as personagens adequadamente, bem como
apresentar um cenário condizente com a peça. Assim é que em folhas de isopor
colaram palha, palitos de picolé ou papel-cartão nas cores marrom e laranja para
representar as fachadas das casinhas de palha, madeira ou tijolos, respectivamente.
O rapaz caracterizado como Lobo Mau vestiu-se com roupa preta e uma máscara de
borracha extremamente realista e assustadora de lobo. As moças que
protagonizaram as porquinhas usaram jardineiras de jeans, blusas coloridas,
focinhos de borracha e maquiagem. Os acadêmicos-atores souberam valer-se da
corporeidade (pelas expressões faciais e gestualidade), do poder encantatório das
palavras (pelas inflexões da voz), do clima de suspense (para mexer com as
emoções) e do desfecho feliz (para moderar as emoções), proporcionando, dessa
feita, a catarse.
164
O refrão Quem tem medo do lobo mau acompanhou a dramatização e
recebeu receptividade da platéia, corroborando a importância da música como
elemento catártico, prazeroso e produtor de alívio das tensões.
Ao término da encenação, a intercorporeidade alicerçou a interação entre
crianças e personagens. Houve abraços, afagos, beijos e, culminando, a dança livre,
ao som da música gravada. Percebia-se a ebulição das emoções.
Ao contrário do que se pensava, a máscara de lobo não assustou as crianças;
após a dramatização todas fizeram questão de experimentá-la e vivenciar a
personagem. De fato, não suscitou temor exagerado, posto que, se assim fosse,
impediria a experimentação da emoção estética.
Além da encenação da peça, música, dança, toques afetuosos e distribuição
de guloseimas, a equipe cuidou em conversar com as crianças, prestar atenção nos
seus relatos pessoais permeados de saudades de casa ou carência afetiva. Nunca a
expressão “queria um colo” foi tão apropriada.
Observou-se que a fruição estética tem o poder de matizar a tristeza, pois a
demonstração de alegria durante e após a dramatização da história apagou, pelo
menos momentaneamente, a sensação de desalento das crianças. Pode-se dizer
que o fundo (a condição de residentes em uma casa que não é a sua), passou para
segundo plano, e a figura (a encenação da história e seus desdobramentos
catárticos) ficou em evidência.
Em 2007 a mesma história foi encenada em uma creche pública de
Florianópolis, que atende 190 crianças de zero a seis anos de idade. A
dramatização, no período matutino, presenteou duas turmas, ou seja, a peça foi
apresentada duas vezes, de modo a contemplar diferentes faixas etárias: uma turma
de quatro a cinco anos e outra de um a dois anos de idade. A performance aos mais
novos foi elaborada de forma a não produzir medo excessivo e, dessa maneira,
causar prazer.
A equipe, composta por quatro acadêmicas, fez uma adaptação da história e
utilizou materiais recicláveis na criação do cenário e das fantasias. Assim, munidas
de caixas de papelão, papéis coloridos, tinta guache, cola caseira e muita
criatividade, pré-montaram as casinhas dos porquinhos e produziram o cenário e os
adereços necessários às personagens. As personagens-porquinhos (identificadas
pelo uso de cores diferentes nas roupas e com orelhas engenhosamente
grampeadas em toucas), pintaram as faces com guache rosa. A personagem-lobo
165
(vestida de preto), recebeu um rabo confeccionado com uma perna de meia-calça
com saquinhos de supermercado servindo de enchimento e teve a face pintada de
guache marrom.
A dramatização à turma mais velha teve requintes de verossimilhança. Ao
som de canções e com as devidas ferramentas, as casas dos porquinhos foram
montadas na frente da platéia, como se estivessem sendo construídas naquele
momento. Enquanto isso, o lobo chegava sorrateiro e espionava o trabalho por
detrás de uma árvore de papelão. Sorrindo maquiavelicamente, esfregando as mãos
de contentamento e apalpando a barriga, discretamente solicitava da platéia
cumplicidade em não denunciar sua presença aos porquinhos. O encantamento das
crianças foi evidente e houve divisão na platéia: algumas ficaram do lado do lobo,
outras dos porquinhos e algumas mordiam a mão, extasiadas e sem tomar partido,
com os olhos brilhando, apenas esperando o desenrolar dos fatos. A encenação foi
excelente, com muita ação e dramaticidade e bem realista. O lobo adentrou na casa
de tijolos pela chaminé e teve o rabo queimado de verdade, para delícia dos
espectadores.
Durante toda a apresentação as crianças interagiram com as personagens,
seja cantando a música Quem tem medo do lobo mau, seja avisando os porquinhos
da chegada do lobo, seja torcendo para que o lobo pegasse os porquinhos enquanto
estes corriam para a próxima casa. Elas, de fato, vivenciaram a história: vibraram
com as peripécias das personagens, sofreram ou se deleitaram com a perseguição
dos porquinhos, riram do desfecho catastrófico do lobo; tiveram uma experiência
extremamente catártica, pois suas emoções foram provocadas e depois, moderadas,
restaurando o equilíbrio necessário ao bem-estar.
Na segunda apresentação, aos mais novos, o lobo perdeu o ar assustador, o
desenrolar da história foi mais rápido e sem tanta dramaticidade, pendendo para o
cômico. Houve choro e risos. Ao final, o lobo acercou-se dos pequenos, deixou que
puxassem o seu rabo e os porquinhos conduziram pela mão os que desejassem
conhecer o interior das casinhas. Talvez com menos intensidade do que a primeira
turma, também com essa processou-se a catarse, seja pela música que
acompanhou toda a encenação, seja pelo medo (não-excessivo) suscitado pela
aparência do lobo, seja pelo alívio advindo do final feliz, posto que o lobo, desta vez,
não saiu tão machucado e, além disso, fez as pazes com os porquinhos.
166
Essa história, tão singela e tão conhecida, sempre provoca encantamento,
tanto nas crianças quanto nos adultos que deixam aflorar a criança que habita
dentro de si.
Isso lembra o que afirmou Calvino (1993, p. 10, 11, 15) a respeito dos
clássicos: “são livros que exercem uma influência particular quando se impõem
como inesquecíveis e também quando se ocultam nas dobras da memória,
mimetizando-se como inconsciente coletivo ou individual”, ou seja, a história
permanece a mesma, mas a percepção dela é diferente a cada momento de nossa
vida, pois “nós com certeza mudamos, e o encontro é um acontecimento totalmente
novo”; e, então, “um clássico é um livro que nunca terminou de dizer aquilo que tinha
para dizer”, ou, em outras palavras, permite a multiplicidade de leituras; e “é clássico
aquilo que persiste como rumor mesmo onde predomina a atualidade mais
incompatível.”
A história dos Três porquinhos é um clássico, pois conquanto não faça parte
do folclore brasileiro, foi incorporada na nossa cultura e por meio de várias
adaptações tem sido divulgada pela indústria editorial brasileira. Assim é que alguém
(mãe, pai, avó) já a leu para nós quando éramos crianças e continuamos a tradição
lendo-a para nossos filhos, sobrinhos ou netos. A história não perdeu o poder de
sedução. Continua a ser apreciada mesmo que nossa realidade seja totalmente
diferente da realidade da história; tal se dá pela impossibilidade de a ela
permanecermos indiferentes, pois a narrativa, embora curta, comporta uma gama
substancial de material catártico.
Essa foi apenas uma das histórias apresentadas com reconhecido efeito
catártico. Cumpre lembrar que a catarse se efetua tanto na dramatização quanto na
leitura ou narração, seja de contos clássicos, seja de contos contemporâneos –
desde que a história tenha uma boa composição dos fatos, elementos de
verossimilhança e provoque as emoções. Entretanto, observamos que, em crianças
pequenas, a encenação produz resultados imediatos: o riso, a alegria, a excitação, o
alívio no final na peça comprovam que a catarse se processou, que as emoções
tiveram sua cota de ebulição e moderação. Também a imaginação, instigada, provê
mecanismos de enfrentamento da realidade cotidiana e permite a inserção nos
caminhos do imaginário; permite, inclusive, uma apropriação momentânea do outro,
apropriação esta que a psicanálise denomina identificação e que se encontra em
íntima associação com a catarse.
167
5.4.2 Identificação
Nessa apropriação do outro, na identificação com as personagens ficcionais,
entra em cena, também, a afetividade que pode ser demonstrada tanto em relação
às personagens principais (as quais, na maioria das vezes, representam as
qualidades e virtudes), quanto em relação às personagens secundárias (as quais, na
maioria das vezes, exploram os vícios e defeitos de caráter).
Como na terapia por meio da leitura não se processa um julgamento de valor
dos caracteres das personagens nem da simpatia por elas, é possível realizar a
síntese de significação que dê prazer ao leitor, ouvinte ou espectador, independente
do tipo ou comportamento da personagem. Basta, para que se efetue a fruição, que
o receptor da obra literária se identifique com a personagem que proporcionou o
desabrochar da afetividade.
Lembra Moisés (1988, p. 79-80, grifo do autor):
a noção de catarse, indispensável em toda discussão acerca do valor ético
da Arte, assemelha-se à idéia de “sublimação” como a compreende a
Psicanálise de Freud: na medida em que o impulso sexual, ou sua energia
(libido), é canalizado para ou transformado em Arte de maneira a tornar-se
socialmente aceitável, o mecanismo da catarse equivaleria ao da
sublimação. O aficionado da arte cênica utilizaria o protagonista como bode
expiatório ou alter ego que recebe, por transferência ou projeção, os
conflitos que lhe habitam o subconsciente: assistindo à representação,
„descarregaria‟ suas tensões através das emoções com as quais se
identificaria, mas ao mesmo tempo dar-se-ia conta do drama que o aflige;
vendo o herói padecer, o espectador tomaria consciência de que vive
idêntica situação e livrar-se-ia das angústias que o agitam. Ou, caso não
esteja abalado por tais sentimentos, experimentaria na carne o possuí-los,
aprenderia a rechaçá-los e ainda gozaria o prazer de estar livre deles. Nas
duas circunstâncias, no fim da tragédia deverá ser invadido por uma
profunda sensação de bem-estar físico e moral, por saber que tudo,
felizmente, se passou no mundo imaginário do dramaturgo e não com ele
próprio.
Se o protagonista se configura como o alter ego que recebe os conflitos do
espectador e se o este último projeta suas tensões no espetáculo ao identificar-se
com o primeiro, igualmente pode tal transferência dar-se por meio da leitura ou
narração. Nesse caso, o alter ego é a personagem ficcional que aceita os
168
sentimentos antagônicos e desconfortáveis do leitor ou do ouvinte e os assimila sem
retrucar. Visto que as angústias e agruras passam a ser do outro (seja esse outro o
protagonista de uma peça ou a personagem ficcional de um livro), os sentimentos
incômodos ficam mais fáceis de ser resolvidos, posto que, nesse momento, fazem
parte do corpo do outro, transformam-se em um problema do outro.
Ou, em contrapartida, se o leitor, o ouvinte, ou o espectador nutrir o desejo de
experimentar as sensações da personagem com toda a segurança que a realidade
não permite, mas a ficção possibilita, pode fazer isso introjetando as mesmas no
momento mágico da dramatização, da leitura ou da narração. Dessa maneira, o
espectador, o leitor, o ouvinte, pode, também, ser invadido por uma sensação de
bem estar físico e mental, pode restaurar o equilíbrio, recuperar as forças que havia
perdido, superar, por alguns minutos que sejam, as crises de ânimo, a fadiga da
carne. Isso é o que advoga a biblioterapia.
Cumpre, então, definir o que se entende por identificação.
Segundo Roudinesco e Plon (1998, p. 363), identificação é o termo
empregado em psicanálise para designar “o processo central pelo qual o sujeito se
constitui e se transforma, assimilando ou se apropriando, em momentos-chave de
sua evolução, dos aspectos, atributos ou traços dos seres humanos que o cercam.”
A seu turno, Laplanche e Pontalis (1994, p. 226) definem identificação como o
“processo psicológico pelo qual um sujeito assimila um aspecto, uma propriedade,
um atributo do outro e se transforma, total ou parcialmente, segundo o modelo desse
outro” e acrescentam: “a personalidade constitui-se e diferencia-se por uma série de
identificações.”
Em íntima associação com a identificação, têm-se a projeção e a introjeção,
que merecem, também, uma definição.
A projeção, segundo Roudinesco e Plon (1998, p. 603, 397), foi o termo
“utilizado por Sigmund Freud a partir de 1895, essencialmente para definir o
mecanismo da paranóia, porém mais tarde retomado por todas as escolas
psicanalíticas” para “designar um modo de defesa primário, comum à psicose, à
neurose e à perversão” pelo qual “o sujeito projeta num outro sujeito ou num objeto
desejos que provêm dele, mas cuja origem ele desconhece, atribuindo-os a uma
alteridade que lhe é externa”; por sua vez, o termo introjeção foi introduzido por
“Sandor Ferenzi em 1909, para designar, em simetria com o mecanismo de projeção
169
[...] a maneira como um sujeito introduz fantasisticamente objetos de fora no interior
de sua esfera de interesse.”
De acordo com Laplanche e Pontalis (1994, p. 374), a projeção, no sentido
psicanalítico, é uma “operação pela qual o sujeito expulsa de si e localiza no outro –
pessoa ou coisa – qualidades, sentimentos, desejos e mesmo „objetos‟ que ele
desconhece ou recusa nele”, é uma defesa encontrada “na paranóia, mas também
em modos de pensar „normais‟, como a superstição.” Os Autores esclarecem que
“Freud invocou a projeção para explicar diferentes manifestações da psicologia
normal e patológica” e por diversas vezes “Freud insistiu no caráter normal do
mecanismo a projeção” e “ele vê na superstição, na mitologia, no „animismo„, uma
projeção”; a introjeção seria o processo inverso, ou seja, “o sujeito faz passar, de um
modo fantasístico, de „fora‟ para „dentro‟, objetos e qualidades inerentes a esses
objetos.” (LAPLANCHE; PONTALIS, 1994, p. 375 - 376, 248, grifo dos autores).
Cabe, aqui, um aparte. Na biblioterapia os termos projeção e introjeção são
evocados em relação ao universo ficcional apresentado ao público-alvo por meio da
leitura, narração ou dramatização, em que o sujeito assimila ou repele as
características da personagem. Dessa forma, não envolve preocupação com a
patologia (seara da psicologia), pois se volta para a capacidade humana de reagir
frente às excitações causadoras de tensão, buscando mecanismos de
enfrentamento da dor e desfrute do prazer. Nesse sentido, as personagens de ficção
agem como colaboradoras do leitor, ouvinte ou espectador, pois ao possibilitarem
tanto a projeção quanto a introjeção destes últimos, são fontes de prazer e alívio.
Ora, se a psicanálise aponta a assimilação de atributos de sujeitos, pode-se
dizer que é possível, também, apropriar-se de atributos de seres ficcionais, sejam
tais personagens caracterizadas tanto como humanas quanto animais. Na narrativa
literária as personagens são signos e, portanto, sujeitas à significação por parte do
leitor (ouvinte ou espectador). As personagens têm poder de impressionar ou
comover, vão sendo construídas ao longo da narrativa, e devem apresentar
verossimilhança nas atitudes e reações de tal forma que possibilitem a identificação
com o leitor (ouvinte ou espectador).
A esse respeito, Aristóteles (1966, p. 78) já enfatizava que “não é ofício de
poeta narrar o que aconteceu; é sim, o de representar o que poderia acontecer, quer
dizer: o que é possível segundo a verossimilhança e a necessidade.”
170
Dessa feita, o poeta (aqui entendido como o autor do texto literário) vale-se se
situações que poderiam ser reais e as apresenta na efabulação. Ao assim proceder,
refere-se ao universal, permitindo ao leitor (ouvinte ou espectador) particularizar
segundo sua necessidade. Além disso o autor, conquanto tenha feito escolha
gratuita das personagens e de seus modos de ação (colocando, dessa forma, sua
subjetividade no texto literário), ao inserir situações verossímeis na narrativa torna
muito tênue a fronteira entre o que é real
20
e o que não o é, haja vista que as
aspirações, necessidades ou experiências manifestadas pelas personagens são, de
fato, bem reais para os leitores, ouvintes ou espectadores. No compartilhamento
(pela leitura, contação ou dramatização) dessas situações verossímeis, em que
estão em jogo tanto as emoções quanto a imagética, facilmente a subjetividade do
autor transforma-se em intersubjetividade. É possível dizer que, na identificação com
uma personagem, processa-se, até mesmo, a apropriação do corpo desta, pois é
como se o leitor (ouvinte ou espectador) se apossasse do corpo da personagem
para se apossar, também, de suas vivências.
No compartilhamento das vivências, a intersubjetividade aliada à
intercorporeidade, transforma a leitura (contação/dramatização) em um ato solidário.
Isso significa dizer que na pluralidade de mentes e corpos (mediada pela leitura,
contação ou dramatização) e na apropriação da identidade da personagem ficcional
tira-se força para enfrentamento de problemas e busca de soluções – o que é
terapêutico.
De acordo com Bettelheim (1980) os contos de fadas são terapêuticos tanto
para a criança quanto para o adulto, visto que se prestam a restaurar o significado
da vida, harmonizam-se com as ansiedades e aspirações reais, apresentam
personagens típicas e não únicas (possibilitando a identificação), permitem que cada
um encontre a solução dos seus problemas internos (pois entrelaçam conteúdos do
mundo exterior e da vida psíquica) e produzem prazer (pois se constituem em obra
de arte).
20
“O que é REAL?”, perguntou o Coelho um dia, quando eles descansavam lado a lado, próximo à
grade do berçário, antes de Nana chegar para arrumar o quarto. “Significa ter coisas que fazem
barulho dentro de você e um manete à mostra?”
“Real não é o jeito como você é feito”, disse o Cavalo de Pele. “É uma coisa que acontece a você.
Quando uma criança ama você por muito, muito tempo – não só para brincar, mas ama você
REALMENTE – então você se torna REAL.” (extraído da história O Coelho Aveludado, de Margery
Willians, apud CASHDAN, 2000, p. 139).
171
A maioria dos psicólogos, na esteira de Bettelheim, acredita ser a
identificação sempre com o protagonista e destaca os contos de fadas como
terapêuticos por liberarem as tensões emocionais da criança ocasionando o
desejado alívio, estimularem a fantasia tão necessária ao desenvolvimento infantil,
apresentarem um final feliz que provê consolo no enfrentamento da realidade e
como fonte de valores morais e, ainda, por apresentarem a personagem principal
como modelo a ser seguido.
Ora, não é intenção da biblioterapia focar valores morais, mas sabe-se que
eles se encontram embutidos nas histórias para crianças, tanto nas clássicas quanto
nas contemporâneas. Assim, cumpre frisar que a terapia por meio da leitura,
valendo-se de contos de fadas, de histórias modernas, de crônicas ou de poesias,
privilegia, acima de tudo, a catarse, aqui entendida como a moderação das
emoções. Pautada no balanço indispensável ao ser são, as histórias lidas, narradas
ou dramatizadas têm uma estrutura que permitem a passagem do desequilíbrio (em
que há luta, conflito) ao equilíbrio (com o final feliz). Nesse sentido, a identificação
com as personagens possui caráter catártico, constituindo-se em um desdobramento
da catarse aristotélica.
É certo que nas crianças a relação de identificação é mais forte que nos
adultos, haja vista que se encontram no estágio inicial de desenvolvimento social
necessário para inserção consentida no mundo cultural, mundo este que apresenta
padrões de comportamento exigidos e esperados, e, portanto, elas necessitam de
modelos. Como disse Merleau-Ponty (1990, p. 220):
a relação entre a criança e o adulto é uma relação singular de identificação.
A criança se vê nos outros (como os outros se vêem nela). A criança vê
nos seus pais seu destino, ela será como eles. Há nela essa tensão
particular entre aquele que não pode viver ainda segundo o modelo e o
modelo.
Nessa passagem, Merleau-Ponty discorre, na verdade, sobre o polimorfismo
infantil, ou seja, a criança não seria um outro absoluto e sim um outro respaldado em
um modelo pré-selecionado. Se os pais se constituem no modelo adulto por
excelência, não se pode negar que os textos ficcionais direcionados à infância são
escritos por adultos e tais textos têm embutidos padrões desejáveis de
172
comportamento a ser imitados. Se a criança é polimorfa, o processo de identificação
com as personagens pela leitura (contação ou dramatização) possibilita à mesma
coexistir em múltiplas formas, o que é, por si, um exercício de reintegração no meio
social e histórico em que vive, pois tal meio impõe determinadas adaptações e
reações.
A identificação com as personagens ficcionais pode ocorrer também na
juventude e na idade adulta. De acordo com Merleau-Ponty (1999, p. 507) “nossa
atitude natural não é sentir nossos próprios sentimentos ou aderir a nossos próprios
prazeres, mas viver segundo as categorias sentimentais do ambiente.” Dessa feita, a
ficção permite vivenciar sentimentos ilusórios no plano da imaginação e isso
acontece porque permitimos a ambigüidade, cedemos espaço à ilusão.
Explicitando que tanto a criança quanto o adulto escondem, por vezes, seus
próprios sentimentos e se deixam dominar por “valores de situação”, Merleau-Ponty
(1999, p. 507-508) cita Scheler: “A jovem amada não projeta seus sentimentos em
Isolda ou em Julieta, ela sente os sentimentos desses fantasmas poéticos e os
introduz em sua vida.”
Conquanto nessa passagem Merleau-Ponty esteja fazendo um paralelo entre
sentimentos reais ou fictícios, reconhece a importância da experimentação de
sentimentos imaginários para o conhecimento de sentimentos verdadeiros. Na
citação de Scheler, pelo processo da introjeção a leitora quis vivenciar os
sentimentos das personagens. O literário supriu a realidade. O imaginário tomou
feições de situação.
Para a criança, uma história lida, narrada ou dramatizada tem um sentido
especial porque ela não considera a efabulação uma idéia, mas algo que ela vive
plenamente, ou seja, para a criança, a história é uma situação. Por acreditar nisso,
Merleau-Ponty (1999, p. 538) afirma:
Para a criança, a “história” e o expresso não são “idéias” ou “significações”,
a fala e a leitura não são “operações intelectuais”. A história é um mundo
que se deve poder fazer aparecer magicamente, pondo óculos e
debruçando-se sobre um livro. A potência que a linguagem tem de fazer
existir o expresso, de abrir caminhos, novas dimensões, novas paisagens
para o pensamento é, em última análise, tão obscura para o adulto quanto
para a criança. Em toda obra bem-sucedida, o sentido introduzido no
espírito do leitor excede a linguagem e o pensamento já constituídos e se
exibe magicamente durante a encantação lingüística, assim como a história
saía do livro da avó.
173
Temos, então, a experiência tanto do real quanto do imaginário. Ambos fazem
parte das vivências do ser humano. Se o mundo é aquilo que nós percebemos, no
momento da leitura, narração ou dramatização, nossa percepção, conquanto esteja
pautada na ficção, é real para nós. No momento da identificação com as
personagens (seja pela introjeção, seja pela projeção) vivemos efetivamente a
narrativa.
Sunderland (2005, p. 30) corrobora essa assertiva ao dizer que uma história
terapêutica “permite a compreensão de sentimentos e emoções de forma mais
palatável para a criança [...] permitindo que ela se identifique com o personagem
principal, que está às voltas com os mesmos sentimentos difíceis.”
Conquanto a Autora direcione o processo de identificação apenas à criança,
sabe-se que tal processo não é prerrogativa dela, pois tanto o jovem quanto o adulto
ou o idoso podem valer-se do mesmo. Portanto, pela leitura (contação ou
dramatização), é possível mitigar o sofrimento, independente da idade dos que dela
participam. Também, muito embora a Autora frise a identificação com a personagem
principal, afirmo que não é apenas a personagem que está em evidência na
narrativa o alvo de projeção ou introjeção do leitor (do ouvinte, do espectador).
Qualquer personagem pode sê-lo: basta que manifeste qualidades desejáveis que o
leitor (ouvinte ou espectador) admire e gostaria de possuir (e aí acontece a
introjeção), ou atributos indesejáveis que o leitor (ouvinte ou espectador) despreze e
gostaria de não possuir, mas infelizmente os possui (quando dá-se a projeção).
Como o fenômeno da leitura (aqui estendido à narração ou à dramatização) é
distinto a cada vez que acontece, infere-se: a cada leitura/contação/dramatização
pode o leitor (ouvinte ou espectador) identificar-se com uma personagem diferente a
quem possa demonstrar empatia; a pluralidade de envolvidos no ato da
leitura/contação/dramatização possibilita diferentes identificações com personagens
diferenciadas.
Um exemplo disso é o depoimento de um menino de quatro anos, após a
leitura da história A Bela e a Fera
21
em uma sessão de biblioterapia: “Eu sou o pai
da Bela!” Aparentemente, a figura do pai é inexpressiva, mas um olhar atento ao
enredo mostra que foi ele o causador do infortúnio e depois, da felicidade da filha, ou
21
Na versão de Madame Leprince de Beaumont, editada em 1757, baseada em uma versão francesa
escrita por Madame de Villeneuve, o mercador, além das três filhas, tem, também, três filhos. As
adaptações modernas apresentam apenas as três filhas do mercador, tanto em livros como em
filmes. (cf. WARNER, 1999).
174
seja, ele foi a personagem com poder. Seria pelo desejo de deter o poder que o
menino identificou-se com ele? Seria o mais moço dos filhos, sem direito à voz?
Teria pais autoritários? Não se sabe. O importante é que, no momento da história,
ele estufou o peito, satisfeito consigo mesmo, saboreando cada detalhe da narração.
Chamo a atenção, aqui, para o livro Que história é essa? de autoria de Flávio
de Souza, que, com lucidez, apresenta as histórias de fadas contadas pelas vozes e
pontos de vista das personagens secundárias: o dragão (em A Bela Adormecida), o
passarinho (em João e Maria), o príncipe (em Branca de Neve e os sete anões), o
caçador (em Chapeuzinho Vermelho), a baleia (em Pinóquio), o menino (em A nova
roupa do rei), o lagarto (em Cinderela) e a vaca (em João e o Pé-de-feijão). E
acrescenta um lembrete: “Você pode contar essa história para alguém. Do seu jeito.
Do jeito que você quiser. Do jeito que você inventar. É para isso que servem as
histórias.” (SOUZA, [198-], p. 13).
Ora, isso significa que qualquer história que provoque emoções e mexa com o
imaginário pode ser utilizada nas sessões de biblioterapia e nem sempre as crianças
irão se identificar com o herói. Isso foi observado na dramatização da história Os
três porquinhos e o lobo mau: algumas torciam para que lobo apanhasse os
porquinhos e, outras, para que estes conseguissem fugir – em outras palavras,
algumas se identificaram com o lobo e outras, com os porquinhos. Por que isso?
Não se sabe. Nem as crianças, posto que o processo de identificação é
inconsciente. Mas naquele momento isso serviu como válvula de escape para
emoções reprimidas e causou um alívio. É isso que interessa.
Eis a explicação de Bettelheim (1980, p. 53, 55, 56):
Os três porquinhos ensinam à criança pequena, da forma mais deliciosa e
dramática, que não devemos ser preguiçosos e levar as coisas na flauta,
porque se o fizermos poderemos perecer. Um planejamento e previsão
inteligente combinados a um trabalho árduo nos fará vitoriosos até mesmo
sobre nosso inimigo mais feroz – o lobo! A estória também mostra as
vantagens de crescer, dado que o terceiro e mais sábio dos porquinhos é
normalmente retratado como o maior e o mais velho. [...] a identificação
com os porquinhos do conto de fadas ensina que há desenvolvimentos –
possibilidades de progresso do princípio do prazer para o princípio da
realidade, o que afinal de contas, não é senão uma modificação do
primeiro. [...] A criança, que através da história foi convidada a identificar-se
com um dos seus protagonistas, não só recebe esperança, mas também
lhe é dito que através do desenvolvimento de sua inteligência ela pode sair-
se vitoriosa mesmo sobre um oponente muito mais forte. [...] A maldade do
lobo é alguma coisa que a criancinha reconhece dentro de si: seu desejo
175
de devorar e a conseqüência: - sua ansiedade de sofrer possivelmente, ela
mesma, um tal destino. Assim o lobo é uma externalização, uma projeção
da maldade da criança – e a estória conta como se pode lidar com ela
construtivamente [...] todos os três porquinhos são „pequenos‟, e portanto
imaturos, como a própria criança. A criança, por sua vez, se identifica com
cada um deles e reconhece a progressão de identidade.
Muito embora o educador e terapeuta de crianças gravemente perturbadas
22
(como ele gostava de ser denominado) enfatize a identificação com os três
porquinhos, que ele considera como, na verdade, sendo apenas um simbolizando
estágios diferentes da vida da criança, e tenha como certa a apreensão da criança
para esse pormenor, como explicar a identificação com o lobo? Seria, como defende
o terapeuta, a maldade dentro de cada um de nós que deseja aflorar, mas a
sociedade condena e, por isso, o lobo é punido no final para assegurar a justiça? É
possível. Mas pergunto: desde quando vivemos em um mundo justo? E: o senso de
justiça dos adultos seria idêntico ao da criança?
Mas existe uma outra possibilidade, que gostaria de aventar: é possível
também, que o lobo personifique o forte, o que não tem medo. Quem pode negar que
as crianças, em uma situação de fragilidade (posto que se encontram afastadas da
família) e impotência (haja vista que não têm controle da situação) tenham, pelo viés
da imaginação, assumido o papel do vilão, aquele capaz de grandes proezas, tais
como, com um sopro, derrubar as casinhas de palha e de madeira, assustando,
assim, os fracos porquinhos – para se afirmar, para sentirem-se poderosas?
Assim, a análise de Bettelheim (1980), centrada no princípio do prazer (a
construção rápida de casinhas precárias a fim sobrar mais tempo para brincadeiras)
versus o princípio da realidade (o trabalho diligente, ou seja, a construção da casa
mais sólida garante proteção dos inimigos), parece-me pobre, didática e restrita. Não
há como medir o poder exercido pelas personagens ficcionais nas crianças, nem
garantir a identificação com o bom, o virtuoso. Fazer isso seria desprezar a
capacidade infantil de discernir entre a realidade e o imaginário e tolher sua liberdade
22
Bruno Bettelheim, psicanalista nascido em 1903, foi, após seu suicídio em 1990, desmascarado:
“Em conseqüência da publicação, em alguns grandes jornais, de cartas de ex-alunos da Escola
Ortogênica de Chicago, que ele dirigira durante cerca de trinta anos e que acolhia crianças
classificadas como autistas, a imagem do bom „Dr. B.‟, como era chamado, se apagava por trás da
figura de um tirano brutal, que fazia reinar o terror em sua escola. Lembrou-se então que ele não
aceitava nenhum visitante, a não ser, e em condições muito restritivas, as famílias das crianças que
ali estavam.” (ROUDINESCO; PLON, 1998, p. 63)
176
de escolha. Mais que isso: seria conceder à obra literária destinada às crianças uma
função moralizante, o que significa dizer: não é arte, é apenas instrução, é um
engodo (nós, adultos, usamos animais falantes, fadas e princesas para ensinar
vocês, crianças, a se comportarem adequadamente, ou seja, de acordo com o que
nós queremos e a sociedade exige).
Além do mais, Bettelheim, de inspiração freudiana, sempre concede primazia
aos conflitos psicossexuais que perpassam pelos contos de fadas, ou seja, reduz a
narrativa às lutas de natureza sexual e preocupações edipianas, muito embora o
próprio Freud tenha reconhecido que às vezes um charuto é apenas um charuto.
Cabe lembrar que sobre os contos de fadas há duas grandes teorias
conflitantes, como mostra Warner (1999, p. 20, 21): o difusionismo, a qual “sustenta
que as histórias são propagadas através das fronteiras, vindas de origens distantes –
muitas vezes do Oriente” e a teoria dos arquétipos, a qual “propõe que a estrutura da
imaginação e as experiências comuns da sociedade humana inspiram soluções
narrativas que se assemelham umas às outras”, mesmo “quando não teria sido
possível haver nenhum contato ou troca”; entretanto, lembra que “embora sejam
distribuídos universalmente, os contos emergem em diferentes lugares temperados
com sabores diferentes, características diversas”, além “de detalhes e contextos
regionais que proporcionam ao seu público a satisfação de uma identificação
especial”; conquanto as abordagens histórica e psicanalítica tenham sido difundidas
e aceitas por muito tempo, os teóricos contemporâneos “preferem visualizar modelos
de disseminação dos contos de fadas tomando emprestadas metáforas da ciência”,
mas “outro modo ainda de pensar os contos de fadas é como se fossem uma
linguagem da imaginação, com um vocabulário de imagens e uma sintaxe de
enredos.”
É deste último modo que os contos de fadas são enfocados na presente tese.
Não que eu despreze a teoria do difusionismo, pois percebo a íntima relação entre
relatos bíblicos, egípcios, gregos, persas, medievais e românticos. A teoria dos
arquétipos, por outro lado, parece-me um pouco forçada, pois quem garante que
manuscritos antigos não tenham circulado pelos diversos povos, proporcionando
assim o intercâmbio e a similaridade dos textos? Entretanto, do ponto de vista da
biblioterapia, interessa não a procedência ou a forma de divulgação, mas como os
contos de fadas podem ser reconfortantes, como podem favorecer a identificação
177
com as personagens de maneira a diminuir a angústia e ajudar a criança a tornar-se
mais confiante.
Nesse sentido, o trabalho de Cashdan (2000) é interessante e relevante, pois
aponta os mitos que cercam os contos de fadas: são histórias originalmente escritas
para crianças, foram escritos pelos irmãos Grimm e ensinam lições. O Autor
contrapõe cada mito com as explicações: os contos de fadas foram concebidos como
entretenimento para os adultos e por isso incluem exibicionismo, estupro e linguagem
obscena; os irmãos Grimm apenas compilaram histórias que circulavam há séculos
pela Europa, mas ao direcionarem tais histórias ao público infantil eliminaram as
referências sexuais e as substituíram por referências à sensibilidade; deve-se a
Perrault, com sua moral no final das histórias, a crença no valor instrutivo dos contos
de fadas, que, na verdade, têm como atrativo maior o apelo permanente, o poder de
encantamento e a possibilidade de auxiliar a criança a lidar com seus conflitos
internos.
Argumenta que “a ênfase freudiana na sexualidade leva a um sem-número de
interpretações curiosas e relativamente improváveis”; lembra que a folclorista e
especialista em contos de fadas, Maria Tatar, afirma: “usar os contos de fadas para
alertar as crianças sobre os perigos da sexualidade é forçar demais a barra”, e
observa ainda que “o sexo está longe de ser a preocupação mais urgente na vida
das crianças muito pequenas”, pois elas “se preocupam com sua posição na família e
em saber se são tão amadas quanto seus irmãos e irmãs” e, além disso, “ficam
imaginando se poderão ser abandonadas em função de algo que venham a dizer ou
fazer.” (CASHDAN, 2000, p.26, 27).
O Autor estuda a vaidade, gula, inveja, mentira, luxúria, avareza e a preguiça
nas personagens e afirma que a criança, quando começa a despertar para seu “eu”,
ou seja, quando , em substituição ao pronome na terceira pessoa (Aline quer) utiliza
o pronome na primeira pessoa (eu quero), dá início às ligações íntimas com as outras
pessoas; dessa feita, os contos de fadas auxiliam a criança a compreender as
predisposições falhas das personagens (que, também, são predisposições suas) e,
pelo processo de identificação, fornecem ânimo para que ela entabule relações
significativas com os outros, sejam os pais, sejam os amiguinhos.
De fato, “os fundamentos „pecaminosos‟ dos contos de fadas ajudam a
explicar por que as crianças respondem a eles com tanto fervor emocional, e por que
determinados contos de fadas se tornam os favoritos da gente”; tais contos permitem
178
a resolução das lutas internas entre o bom e o mau existente em cada um de nós e,
por isso, “as crianças, quando ouvem um conto de fada, projetam inconscientemente
partes delas mesmas em vários personagens da história, usando-os como
repositórios psicológicos para elementos contraditórios do eu” e “ao comparar os
conflitos entre as diversas partes do eu com os conflitos entre as personagens da
história, os contos de fadas dão às crianças um meio de resolver as tensões que
afetam o modo como elas se sentem em relação a si mesmas.” (CASHDAN, 2000, p.
29, 31).
Ora, isso corrobora o que advoguei anteriormente: a identificação não ocorre
apenas com a personagem principal da história, mas com qualquer personagem. O
fundamental é que a história, seja por meio da personagem principal, seja por meio
das personagens secundárias, atenda aos apelos da criança de superar alguns
medos (o de ser abandonado pelos pais, por exemplo – e aponto as histórias de João
e Maria, o Pequeno Polegar, Branca de Neve e outras princesas órfãs vítimas das
maldades das madrastas), ou, então, permita assimilar a força de determinadas
personagens (no caso de sentirem-se fragilizadas – e para tal servem os dragões,
gigantes e ogros), ou, ainda, matize aspectos pouco saudáveis do eu (no caso, a
bruxa, que, justamente por ser má, morre em praticamente todas as histórias). Isso
implica dizer: a criança se identifica com a personagem que a tocou naquele
momento, não importando se suas características tendem para o bem ou o mal.
De acordo com Cashdan (2000, p. 46) os contos de fadas cumprem uma
missão psicológica, a de “combater as tendências pecaminosas do eu”; tal acontece
porque “os protagonistas são crianças comuns, com quem o público infantil se
identifica facilmente.”
Ora, não posso concordar que as personagens ficcionais dos contos de fadas
são crianças comuns: princesas que trabalham como escravas, filhas de moleiros
que enganam a realeza, meninos pequenos do tamanho de um dedo polegar que
vencem ogros, meninas presas em uma torre que se casam com príncipes e meninos
que vendem a vaquinha por grãos de feijão e enganam gigantes não descrevem a
realidade infantil deste século nem dos que passaram. É justamente a diferença que
estimula a identificação, pois admira-se o que não se tem.
Recordo, aqui, uma passagem contada por uma professora que narrava
histórias infantis em uma favela do Rio de Janeiro. Preocupada em não ferir as
suscetibilidades das crianças que vivem na pobreza, ela contava histórias com
179
protagonistas que enfrentavam problemas semelhantes aos dessas crianças: fome,
desemprego dos pais, violência doméstica, alcoolismo, drogas, uma vida miserável,
enfim. O resultado? Uma menina, timidamente, solicitou que ela narrasse histórias de
príncipes, princesas, castelos, objetos encantados, pois elas também gostavam de
coisas assim. Ou seja, a realidade já era por demais dura para ser apresentada em
histórias semelhantes. Urgia apresentar um mundo de fantasia e encantamento, com
personagens ricas, belas e marotas, onde a mentira e a desonestidade não eram
castigadas e proporcionavam ascensão social. Somente assim a fruição ocorreria,
pois a identificação com o herói ou o vilão causaria prazer.
Lembra Cashdan (2000, p. 158) que faz parte da infância assumir a
identidade de outra pessoa, e “muitos jogos de faz-se-conta da infância – casinha,
médico, escola – ampliam o universo de experiências das crianças porque permitem
que elas adotem personas diferentes.”
O que isso indica? A necessidade de acoplar à sua, outra identidade. Nas
brincadeiras, as crianças assumem o papel do outro, aquele que detém o poder, o
adulto: a mãe, o médico, a professora. Quase sempre um brinquedo (uma boneca,
um ursinho de pelúcia) se transforma em filho, paciente ou aluno. Por que se dá
isso? Pelo fato de as crianças não suportarem a pressão de serem conduzidas,
orientadas, dominadas por adultos. Por isso mesmo, às vezes, os vilões das histórias
(o lobo, a bruxa) melhor se prestam à identificação, pois são personagens fortes,
poderosas que desafiam as virtudes louvadas pelos adultos e detestadas pelas
crianças.
Cashdan (2000) revela, com muita propriedade, os defeitos das personagens
principais que ficam obscurecidos pela presença do mal maior, no caso, a bruxa.
Assim, aponta: a vaidade de Branca de Neve (deseja as fitas para parecer mais
bela); a gula de João e Maria (continuam a comer, mesmo depois de saciados); a
inveja em Cinderela (conquanto se comporte como vítima, anseia ir ao baile como
suas irmãs); a mentira da princesa em O príncipe sapo (não cumpre com sua
palavra); a luxúria de Rapunzel (mesmo presa em uma torre conquista um príncipe e
engravida); a avareza de João (ao subir no pé de feijão defrauda totalmente o
gigante); e a preguiça de Pinóquio (não deseja estudar nem trabalhar).
Ora, esses defeitos mostram que as personagens são reais, quer dizer, não
são tão boazinhas e certinhas como os adultos insistem em frisar. E, na maior parte
das histórias, elas conseguem sair de situações embaraçosas ou difíceis por meio de
180
expedientes pouco louváveis. Por isso mesmo, por terem pequenos pecados, são
passíveis de identificação. Assim, não é a semelhança de situações ou atributos
favoráveis das personagens que incitam a identificação, e sim, a forma diferente
como lidam com eles e saem bem sucedidos, desde que tais situações ou atributos
sejam verossímeis.
Já mencionei que a identificação não é prerrogativa das crianças. Os adultos
não ficam excluídos desse mecanismo de enfrentamento dos problemas. Lembro
uma passagem em que Monteiro Lobato disse ser ele a Emília. E recorro às palavras
de Tatar (2004, p. 346, 347): “Andersen identificou-se até o fim de sua existência com
seus personagens” e, acrescenta, o próprio Andersen admitiu: “Pego uma idéia para
os adultos e depois conto a história para os pequenos, sempre me lembrando que pai
e mãe muitas vezes ouvem, e é preciso dar-lhes também alguma coisa para suas
mentes.”
Complementa Tatar (2004, p. 10):
No curso das últimas décadas, os psicólogos infantis recorreram a contos de
fadas como poderosos veículos terapêuticos para ajudar crianças e adultos a
resolver seus problemas meditando sobre os dramas nele encenados. Cada
texto se torna um instrumento facilitador, permitindo aos leitores enfrentar
seus medos e desembaraçar-se de sentimentos hostis e desejos danosos.
Ingressando no mundo da fantasia e da imaginação, crianças e adultos
garantem para si um espaço seguro em que os medos podem ser
confrontados, dominados, banidos. Além disso, a verdadeira magia do conto
de fadas reside em sua capacidade de extrair prazer da dor. Dando vida às
figuras sombrias de nossa imaginação como bichos-papões, bruxas,
canibais, ogros e gigantes, os contos de fadas podem fazer aflorar o medo,
mas, no fim, sempre proporcionam o prazer de vê-lo vencido.
Tal se dá porque os contos de fadas são histórias de transformação, ou seja,
de mudanças. As personagens encontram-se sempre em metamorfose: sapos viram
príncipes, feios adquirem beleza, covardes ganham ousadia, pequenos tornam-se
grandes (por feitos valorosos), meninas maltratadas transformam-se em princesas,
crianças derrotam animais ferozes, bruxas e ogros, ou seja, não são personagens
passivas. Conquanto se valham de objetos mágicos ou de ajuda externa como fadas
ou animais encantados, as personagens agem para modificar a situação incômoda a
que se acham sujeitas. É esse não-conformismo que seduz e encoraja a
identificação.
181
Mas cabe apenas aos contos de fadas o poder de proporcionar ao leitor,
ouvinte ou espectador assumir a personalidade de outrem, seja humano ou animal?
Não, respondo enfaticamente. Qualquer história que privilegie o imaginário,
destaque a transformação (física ou moral) das personagens, propicie o
envolvimento do receptor do texto literário com as personagens e apresente
situações verossímeis pode ser lida, narrada ou dramatizada nas atividades de
biblioterapia.
Cito, como exemplo, a história de Romeu e Julieta
23
, narrada em uma escola
de ensino fundamental em Florianópolis, em 2007, por uma equipe de acadêmicas do
Curso de Biblioteconomia da Universidade Federal de Santa Catarina, em uma
sessão de biblioterapia. Versa a história sobre um reino separado por cores (cada flor
no seu canteiro). As borboletas, que também eram súditas desse reino, só tinham
permissão para habitar o canteiro de flores cujas cores fossem idênticas às suas. No
canteiro amarelo, de margaridas, morava uma família de borboletas amarelas, cuja
filhinha, Julieta, ansiava por conhecer outros canteiros, outros mundos, mas sendo
sempre impedida por seus pais. No canteiro azul, de miosótis, morava uma família de
borboletas azuis e o filho, Romeu, tinha o mesmo desejo: sair da mesmice, explorar
novos horizontes. Aparece na história um elemento cúmplice: o ventinho, que induz
as duas borboletinhas a desobedecer aos pais e a voarem de canteiro em canteiro. É
o que elas fazem, indo tão longe ao ponto de saírem daquele reino e se perderem na
floresta. Mesmo com a ajuda do ventinho não conseguem voltar para casa e ficam
muito assustadas. Os pais das borboletas, conquanto estivessem muito preocupados
com a ausência dos filhos, não tinham coragem de sair de seus respectivos canteiros
para procurá-los. No entanto, as mães-borboletas incitaram os pais-borboletas e os
quatro foram recorrer ao senhor Vento e dona Ventania para auxiliar na busca. Todas
as borboletas de outras cores resolveram ajudar e, corajosamente, saíram de seus
canteiros; até mesmo os vaga-lumes colaboraram iluminando o caminho, ao
anoitecer. Por fim, acharam os fugitivos e tudo acabou bem: não houve reprimendas,
choro ou castigo. O resultado? Na primavera daquele ano, os canteiros daquele reino
estavam todos misturados: tanto as flores quanto as borboletas se distribuíam em
uma coletânea de cores.
23
De Ruth Rocha, ilustrações de Cláudio Martins, editado pela Ática em 1999.
182
A história, muito embora trate da intolerância, o faz discretamente,
concentrando-se a efabulação nas peripécias das borboletas-crianças
transgressoras, na parceria indispensável para a resolução de situações difíceis e,
como nos contos de fadas, apresenta um final feliz.
A identificação ficou por conta de cada ouvinte: tanto poderia ser com as
borboletas aventureiras, com o vento maroto, ou mesmo, com as borboletas adultas,
medrosas. O importante, na narrativa, é a mudança de comportamento: todas as
personagens abdicaram da atitude inicial, estática e conformista. Como a
biblioterapia não assome ares de psicanálise, deixa que cada participante insira o
significado que quiser, se identifique com a personagem que mais o atrai, sem
induzimento. Se o público-alvo manifestar-se e, voluntariamente, conversar sobre
seus próprios medos, abre-se o diálogo e dele participa quem sentir o desejo ou a
necessidade de partilhar as angústias semelhantes às das personagens ou os
sucessos obtidos por estratégias parecidas às das mesmas.
As acadêmicas optaram pela narração por acreditar no poder encantatório da
voz; dessa feita, apenas uma, dotada de extraordinária desenvoltura, narrou a
história, assumindo vozes e posturas das personagens. As outras colaboraram
apresentando o cenário à medida que a narrativa se desenrolava: foram colocando,
no chão da sala, tecidos coloridos e, inseridos neles, flores de papel e borboletas em
forma de dobraduras (de acordo com a cor do jardim). O grupo soube valorizar a
história, explorar os recursos lúdicos e interagir com as crianças. A sedução e o
envolvimento, tanto com a história quanto com as aplicadoras da biblioterapia, levou
as crianças a solicitarem mais histórias. Com o consentimento da professora (pois
estava alocado tempo para apenas uma história), a narradora, de improviso, contou,
de Monteiro Lobato, o encontro de Narizinho Arrebitado com o Príncipe Escamado
24
e seus desdobramentos: a pílula mágica que proporcionou fala à boneca Emília. Não
fosse o impedimento do horário, ficaríamos a manhã inteira desfrutando da
companhia de seres ficcionais. Mas a vida atual tem certas urgências e é preciso a
elas dedicar, também, mesmo que a contrafeito, tempo e esforço.
24
Reinações de Narizinho, livro publicado em 1921, é o primeiro volume da série que Lobato criou
tendo como pano de fundo o Sítio do Picapau Amarelo. Sua obra destinada ao público infantil
apresenta personagens atuantes e questionadoras, de acordo com o pensamento lobatiano
democrático-liberal. O primeiro livro, Reinações de Narizinho, entretanto, é um projeto cultural em que
o ludismo e a alegoria prevalecem sobre o projeto político lobatiano, diferenciando-se sobremaneira
de suas Fábulas, e dos livros de cunho didático como Geografia de Dona Benta e Gramática e
Aritmética da Emília, por exemplo. (Cf. KHÉDE, 1986).
183
A história de Romeu e Julieta é apenas uma das inúmeras histórias
contemporâneas passíveis de serem utilizadas em atividades biblioterapêuticas. O
mercado editorial destinado ao público infantil tem contemplado, cada vez mais,
textos instigantes, questionadores, com forte apelo estético. Seria tarefa árdua listar
todos os autores que primam pela qualidade de suas obras; seria injustiça listar
apenas alguns em detrimento dos outros. Fica o convite a todos que desejam ler,
contar ou dramatizar histórias para crianças: visitem as livrarias, folheiem os livros,
adentrem na narrativa, imaginem-se criança – assevero que esquecerão os demais
compromissos daquele dia e, suavemente, irão escorregar pelos caminhos do
imaginário, do fantástico, do insólito, de um mundo com sua própria realidade.
Cumpre, aqui, resgatar as palavras de Iser (apud JAUSS et al., p.105):
O texto ficcional é igual ao mundo à medida em que projeta um mundo
concorrente.[...] O texto ficcional adquire sua função não pela comparação
ruinosa com a realidade, mas sim pela mediação de uma realidade que se
organiza por ela.[...] A não-identidade da ficção com o mundo, assim como
da ficção com o receptor é a condição constitutiva de seu caráter de
comunicação. [...] a ficção sempre transcende o mundo a que se refere.
Como apontado na citação, a ficção não é inimiga, apenas concorrente da
realidade: quer dizer, tem seu momento e seu espaço. A ficção complementa o
mundo. Sendo transcendental, permite determinar o indeterminado, ou seja, tudo
aquilo que na vida cotidiana é impossível de entender ou realizar, a literatura, com
seus vazios no texto, incita o leitor a ir além do escrito. Pelas vias da imaginação,
permite, inclusive, que o leitor se aproprie das personagens, viva suas aventuras,
goze suas alegrias.
Lembram Yunes e Pondé (1988) que a literatura não imita o real, mas o
transfigura, de fato, recria a realidade no sentido de apresentar elos de identificação
com uma determinada realidade. E acrescentam:
Para a criança, o processo psíquico de identificação (a interação de
subjetividades que nos lança para dentro do livro) é ainda mais forte; daí a
necessidade de o escritor ter consciência plena do seu mister. Os papéis
propostos pelos personagens são vividos pela imaginação infantil com a
força de um drama real. Por esta via, texto e leitor se fundem – o que
184
acentua a possibilidade de impressão sobre a consciência do leitor, dos
modelos de comportamento e dos conflitos vividos (ideologia) no universo
romanesco. A leitura, para a criança, bem mais que um meio de evasão ou
de socialização, é um modo de representação do real. Desse modo, o texto
ajuda-a a reelaborar o real, sob a forma do jogo e da ficção. (YUNES;
PONDÉ, 1988, p. 41).
Na biblioterapia, advoga-se que essa interação de subjetividades, essa
identificação com as personagens ficcionais permite ao leitor, ouvinte ou espectador
compreender seus conflitos à luz dos conflitos vivenciados pelas personagens de
uma forma segura, indolor e prazerosa.
Deleuze (1997, p. 13-14) afirma que “o mundo é o conjunto dos sintomas cuja
doença se confunde com o homem. A literatura aparece, então, como um
empreendimento de saúde.”
Sendo tal empreendimento, o texto ficcional, sensível às aspirações estéticas
dos leitores (com elementos ambígüos que permitem interpretações ao gosto de
cada um e representando processos psicológicos nas personagens), pelas
identificações literárias atua como um mecanismo salutar de enfrentamento de
problemas e dificuldades. É, portanto, terapêutico, mas não psicoterapêutico ou
analítico, no sentido que a psicologia compreende esses termos.
Ora, se para Freud as identificações foram motivo de preocupação, posto que
poderiam estar a serviço da inibição dos afetos e dos desejos, da mesma forma,
para a biblioterapia, a apropriação das características das personagens ficcionais
não é apenas uma válvula de escape para enfrentar as adversidades da vida; é
também uma maneira sedutora de vivenciar situações novas estimulantes, de
incorporar, à realidade cotidiana, uma outra realidade – mais rica, mais charmosa e
atrativa. O objetivo das atividades biblioterapêuticas não é o de analisar
comportamentos; por deixar o público-alvo à vontade para se identificar com
qualquer personagem ficcional (seja em secreto, seja manifesto), o processo
terapêutico acontece no sentido de favorecer a construção da identidade, sempre
dinâmica, sempre inacabada.
Ouaknin (1996, p. 98, 99) lembra que “para a biblioterapia, a identidade é um
não-lugar”, não possui “enraizamento”, visto que “o ser humano é um „ser de
caminho‟, um homem em marcha” e esse caminho é “a passagem do próprio
pensamento” o qual, viajante, “convida e inquieta, incita e solicita.”
185
A leitura biblioterapêutica, então, não aprisiona o eu, mas possibilita o trânsito
do eu pelos caminhos da literatura e, assim, a biblioterapia, ao valer-se da
apropriação das identidades das personagens ficcionais, auxilia na construção da
identidade do eu, incessante e ininterrupta no desenvolvimento do sujeito; configura-
se tal leitura, portanto, como temporal e transcendente.
Não é o caso de anular o caráter, cuja permanência no tempo é garantida,
segundo Ouaknin (1996, p.100, grifo do autor), pela “mesmidade: emblemas que nos
identificam, como o nome, a profissão, a posição social, política ou religiosa”, além
dos hábitos contraídos e sedimentados “que se tornam uma segunda natureza”; mas
de acrescentar um “conjunto de significações adquiridas, pelas quais o outro entra
nas composição do mesmo” e, dessa feita, elementos tais como valores, normas,
ideais, modelos, heróis, “se incorporam assim ao caráter e fazem com que tendam
[...] à manutencão de si´“.
Assim, o estranhamento do literário permite o estranhamento do eu, o desvio
do estável para o dinâmico, a presença do outro em mim, a aceitação da diferença,
a aventura de outras vivências, a transcendência, enfim. A identificação propicia um
envolvimento salutar com a literatura, mas esta última permite, ainda, uma reflexão,
um olhar comprometido com o que se passa em mim, uma introspecção. É o que
apresentarei a seguir.
5.4.3 Introspecção
Foi visto que quando a personagem ficcional é objeto de admiração, efetua-se
uma identificação com a mesma por parte do receptor do texto literário pelo
mecanismo da introjeção, ou seja, ele se apossa das qualidades da personagem
ficcional; por outro lado, quando o leitor, ouvinte ou espectador despeja seus
conflitos e tensões na personagem, vale-se da projeção como uma defesa para lidar
com sentimentos dolorosos. Tanto a projeção quanto a introjeção, desdobramentos
do processo de identificação, são inconscientes.
O que acontece, porém, quando percebemos, isso é, temos consciência de
que a personagem ficcional manifesta os mesmos atributos que nós, notadamente
186
os defeitos? Dá-se a introspecção, o que, para alguns é uma percepção interna, e,
para outros, um ato deliberado da consciência. Como isso poderia ser terapêutico?
Aqui, o cuidado se manifesta pela própria pessoa, ou seja, a introspecção, se
conduzir a uma mudança comportamental, faz o sujeito sentir-se melhor e, em
conseqüência disso, suas ações favorecem uma boa relação com o outro,
companheiro no mundo da vida (e é sabido que um bom relacionamento tem
influência na saúde mental). Não é o caso de perda de identidade, e sim, de devir,
de movimento do eu. Melhor dizendo: é o caso de, ao verificar o comportamento das
personagens ficcionais e perceber sua similaridade com ele, modificar suas atitudes
pela constatação de que tais atitudes são anti-sociais e, assim, prejudicam a
convivência.
Mas a introspecção pode ser terapêutica em um outro sentido: o sujeito
verifica que os defeitos não são propriedade sua; de fato, são co-extensivos ao
outro, portanto, o outro entende (e perdoa) as indelicadezas, os deslizes e as
pequenas faltas. Assim, é o caso, às vezes, de aceitar-se, de não cobrar-se
demasiado nos tratos com o outro. Ou, talvez, de iniciar um diálogo franco com o
outro, desculpando-se da anterior falta de tato; de rir juntos do constrangimento
criado (pois o riso faz bem ao coração), já sabendo que no futuro seu
comportamento não será muito diferente, que problemas com o outro continuarão
surgindo e que o relacionamento com o outro será sempre pontilhado de desafios,
haja vista a diferença de personalidades e de visão do mundo. As personagens
ficcionais, durante toda a trama, apresentam atitudes boas e más, condutas
elogiáveis ou impróprias, mas seguem sua trajetória no enredo. Assim se dá
também na vida cotidiana. Seguimos em frente apesar de, às vezes, ser necessário
nos retratarmos (o que não é agradável, mas necessário para a convivência
pacífica).
A introspecção tem sido objeto de pesquisa tanto da psicologia quanto da
filosofia. Para a primeira, introspecção é um método de estudo dos fenômenos
psíquicos; para a segunda, consiste em uma atividade da consciência.
Como a psicologia entende a introspecção?
Segundo Vieira (1994, p. 24, 25), “são dois os métodos próprios e gerais, para
o estudo dos fenômenos psíquicos: subjetivo e objetivo”, este último, a
extrospecção, examina “o que se passa nos outros” e o primeiro, também chamado
de introspecção, permite estudar “tudo o que ocorre em nós mesmos”, ou seja, “a
187
consciência nos informa do que ocorre em nós”, e, ainda, “é a observação da
consciência pela mesma consciência”, no sentido de que “é a própria pessoa em
quem os fatos se passam, que os vai observando, pesquisando, examinando as
próprias sensações, sentimentos, lembranças, idéias, etc.”
Isso significa dizer que a introspecção é uma auto-observação, um processo
mental consciente, um exame dos próprios pensamentos, desejos, e sensações. A
finalidade de tal método é o relato minucioso das respostas aos estímulos a que o
sujeito foi submetido, propiciando-lhe uma auto-avaliação.
Lembra Vieira (1994, p. 25, 26, grifo do autor):
Evidentemente a introspecção é absolutamente impraticável nos animais
[...], nas crianças de tenra idade e nos alienados; [...] em que pese à
vantagem de atingir diretamente os fatos psíquicos, imputam-se,
atualmente, ao método introspectivo, algumas deficiências. Entre estas –
argumentam os adversários do método subjetivo – está a circunstância de
que são numerosos, rápidos, e às vezes tão simultâneos os fatos
psíquicos, que se torna impossível, ou, pelo menos difícil a uma pessoa,
observá-los por si própria. É que assim sendo, o observador não se pode
distinguir do objeto observado, tendo de produzir em si mesmo um
pensamento e, ao mesmo tempo, investigá-lo. [...] O método introspectivo,
porém, apresenta vantagens no que se refere, principalmente, aos
chamados estados afetivos, que são situações especiais, acompanhados
de prazer ou desprazer e das quais se originam os nossos sentimentos.
Isto porque ninguém poderá, melhor do que o observador de si próprio,
conhecer o que lhe é agradável ou desagradável, os seus desejos, afetos,
simpatias, desgostos.
Conquanto o Autor defenda tal método, mostra que o mesmo é inadequado
no caso de o sujeito estar possuído de paixões, pois as mesmas impedem uma
análise eficiente; além disso, torna-se difícil o examinado, ao fazer-se examinador de
si mesmo, adotar imparcialidade no julgamento. Contrapondo-se à crítica de que a
introspecção é inútil por fornecer somente noções do indivíduo (não abrangendo a
generalidade da espécie humana), argumenta que “as noções pessoais” excluindo-
se as anomalias, “são comuns a cada um e a todos os seres racionais” visto que “a
organização psíquica é a mesma em todos os homens” e ainda, que algumas
manifestações externas podem “não apresentar os fenômenos com toda a
fidelidade, se desprezada a introspecção, como ponto de partida” no exame da vida
afetiva. (VIEIRA, 1994, p. 26, grifo do autor).
188
De modo similar, Gomes (2008) credita valor à introspecção para o estudo de
nossos pensamentos, desejos, sentimentos e fantasias, pois segundo ele, tais
fenômenos são psicológicos, não passíveis, portanto, de observação por meio dos
órgãos sensoriais (visto que fazem parte de nosso mundo interno); dessa feita,
considera a introspecção um ingrediente necessário na compreensão dos fatos
psicológicos. Além disso, destaca como partícipe nesse processo a empatia, ou, em
outras palavras, a introspecção vicária, posto que a mesma propicia ao analista uma
melhor observação psicológica do que se passa no outro; tal é possível quando o
primeiro se imagina no lugar do segundo – ao assim proceder, revive experiências
que lhe foram penosas e pode apreciar a significação do fato psicológico traumático
ocorrido no segundo e seu efeito neste. Conquanto esteja voltado para a observação
psicanalítica e destaque o papel de Breuer e Freud como pioneiros no emprego
científico da introspecção e da empatia, lembra que seu uso dá-se fora da psicologia
científica, pois na vida diária utilizamos tanto uma quanto a outra para analisar o
nosso comportamento e o comportamento do outro. Crê, ainda, que as resistências
contra a introspecção e a empatia devem-se ao fato de as mesmas não
proporcionarem o alívio da tensão posto que os conteúdos reprimidos, quando
revelados, podem causar mais tensão, desconforto com a descoberta e, às vezes
(em alguns casos patológicos ou da psicologia mística pseudo-científica) uma fuga
da realidade. Entretanto, reforça seu valor como instrumento científico visto ser uma
forma ativa de pesquisar os processos psicológicos de pensamento lógico, de
solução de problemas e de ação libertadora (no sentido de livre-escolha e decisão
de mudança de comportamento).
Na biblioterapia, a introspecção dá-se fora da esfera da psicologia e do
misticismo das teorias centradas no eu. Configura-se como uma análise corriqueira
que fazemos de nossos pensamentos e atitudes, com o intuito de mudança de
comportamento ou, então, de aceitação de si. Essa investigação de si por si mesmo
efetua-se não nos padrões da psicanálise, mas sim como um recuo que o ser
humano realiza para dentro de si mesmo após a leitura, narração ou dramatização
do objeto literário. É como se as personagens ficcionais atuassem como um espelho
no qual seria possível visualizar nossos defeitos (reais ou imaginários) – até então
obscurecidos pelos apelos da vida cotidiana. Em outras palavras: um insight do que
não gostamos em nós, um passo para a metamorfose, um estímulo para a ação ou
189
para a compreensão de si. Seria uma reflexão? Seria adotar uma atitude
fenomenológica, quer dizer, interpretar nosso comportamento?
Como um dicionário de filosofia define a introspecção?
De acordo com Blackburn (1997, p, 208), introspecção significa “olhar para
dentro da própria mente para ver o que se pensa ou se sente”; esclarece que “a
idéia de que esse processo é semelhante ao da percepção, exceto por ser voltado
para o interior, é rejeitado pela maior parte dos filósofos da mente contemporâneos”,
pois “em vez de conceber esse processo como uma percepção do que se pensa ou
se sente, deveríamos (talvez de modo mais correto) encará-lo como uma tentativa
de saber o que dizer, ou de ensaiar uma narrativa que poderia tornar-se pública”
como, por exemplo, “como sei o que penso até ouvir o que digo?”; e complementa: a
oposição à introspecção por parte de alguns psicólogos pode ser fruto de uma má
compreensão, “visto que relatar nossa própria vida mental é em si mesmo um
comportamento, que pode ser estudado com tanta objetividade quanto qualquer
outro.”
Cabe, aqui, um aparte. O próprio Freud percebeu a dificuldade na auto-
análise, pois, em carta a Wilhelm Fliess,
25
em novembro de 1897 (apud
ROUDINESCO; PLON, 1998, p. 44) declarou:
Minha auto-análise continua parada. Agora compreendi por quê. É que só
posso me analisar servindo-me de conhecimentos objetivamente
adquiridos, como em relação a um estranho. A verdadeira auto-análise é
impossível, caso contrário já não haveria doença.
Muito embora seguindo padrões psicanalíticos a auto-análise seja impossível,
como afirmou Freud, na biblioterapia os padrões são mais modestos. Intenta-se uma
verificação dos meus pensamentos e do meu comportamento frente às exigências
dos desafios cotidianos; de como tais pensamentos e atitudes favorecem ou
prejudicam minha relação com o outro. Por isso mesmo, concordo com Vieira (1994)
quando ele diz que as paixões, a deficiência mental e a tenra idade impedem a
25
Wilhelm Fliess era um otorrinolaringolista que morava em Berlim, com quem Freud manteve
correspondência nos últimos anos do século XIX, a quem atribuía elevada respeitabilidade científica e
compartilhava as suas primeiras concepções psicanalíticas. (BIRMAN, Joel. Freud & a filosofia. Rio
de Janeiro: J. Zahar, 2003.).
190
análise. Assim, na biblioterapia, esse é um objetivo a ser atingido apenas por
crianças na pré-adolescência, adolescentes, jovens e adultos considerados
saudáveis, tanto física quanto mentalmente. Além disso, seleciona-se histórias que
conquanto mexam com as emoções (sejam catárticas), não produzam um impacto
tão forte ao ponto de acrescentar problemas aos que o receptor da obra literária está
enfrentando. E, ainda: não se utiliza textos moralizantes, que induzam o receptor a
pensar dessa ou daquela maneira, pois isto seria uma manipulação. Se, pela
história, o leitor, ouvinte ou espectador decidir, por si mesmo, modificar
comportamentos indesejáveis, cabe a ele, e somente a ele, voluntariamente,
proceder dessa maneira; se verificar que tal empreendimento é penoso demais ou
não vale o investimento de esforço ou boa vontade, é prerrogativa sua manter a
mesma atitude frente aos acontecimentos. Não se trata, aqui, de ignorar o crasso
desrespeito contínuo com o outro; caso essa atitude seja detectada, o sujeito
necessita de acompanhamento psicológico, o que não compete à biblioterapia.
Cumpre lembrar que a decisão de mudança ou não de comportamento é
posterior à história, às vezes vários dias, pois o sujeito fica como que digerindo o
que acabou de constatar: que aquela personagem desagradável age igual a ele,
que, por esse motivo, é excluída de certos eventos, que é evitada clara ou
discretamente pelas outras personagens ficcionais. E, quando toma a decisão,
normalmente está sozinho e não a partilha com os aplicadores da biblioterapia.
Existem casos, no entanto, em que o insight é instantâneo e o sujeito tem
necessidade de expor ao grupo o que sente (vergonha, desconforto) – até como
uma purgação – e aqui o diálogo é terapêutico no sentido de abrir a oportunidade
para os outros participantes também exporem seus pensamentos, desejos e
motivações, trocarem idéias a respeito de certos problemas, “jogarem para fora” o
que os incomoda como um encorajamento. Não é uma sessão de análise, bem
entendido. É antes uma demonstração de confiança no grupo, um abrir os corações
aos que se considera amigos, uma catarse, enfim.
Em tempo: nas sessões de biblioterapia não existe a pretensão de fazer o
sujeito conhecer-se a si mesmo. Isso é uma prerrogativa do receptor da obra
literária: cabe a ele decidir se deseja ou não refletir sobre as atitudes das
personagens ficcionais em paralelo às suas próprias atitudes. Mesmo porque é
considerado impossível o conhecimento total de si por si mesmo. Chamo, aqui, em
socorro, Buscaglia (c1984, p. 173, 174, 175):
191
Oscar Wilde disse que “somente as pessoas superficiais conhecem a si
mesmas.” A implicação dessa afirmação é extremamente profunda. Ela
sugere que o processo nunca chegará ao fim. [...] É óbvio que nós temos um
potencial muito maior do que poderemos vir a descobrir, e conhecer-se
absolutamente é um objetivo irreal. Ele é, no máximo, um processo que nos
leva para a frente. Ainda assim, algum grau de autoconhecimento é essencial
para a sobrevivência. [...] Considerando que o desenvolvimento pessoal é um
processo que perdura por toda a vida, devemos descobrir como somos no
momento – imperfeitos e incompletos. [...] Se nos sentimos desprezíveis,
inadequados ou fracos, nunca poderemos transmitir credibilidade, segurança
ou força a alguém. O autoconhecimento requer constante reflexão sobre nós
mesmos. Isso sugere um compromisso com os ilimitados poderes da mente e
do corpo para mudar e crescer na direção desejada. Para isso, precisamos
dar um basta ao autodesprezo e à autodecepção, observando da melhor
forma que podemos como concretizar aquilo em que acreditamos. Somente
aqueles que se dedicam a aceitar a si próprios podem aceitar os outros como
são.
Como visto na citação, o processo de conhecer-se a si mesmo é contínuo,
ininterrupto e incompleto, ou seja, está sempre em construção. Dessa feita, não é a
atividade de biblioterapia a causadora do desencadeamento do processo. O que ela
pode fazer é proporcionar, por meio do comportamento das personagens ficcionais,
um parâmetro para exame do comportamento do receptor do texto literário. A
descoberta de traços indesejáveis nas personagens que se configuram como
semelhantes aos seus pode conduzir o leitor, ouvinte ou espectador ao desejo de
abolir certas atitudes e adquirir outras no intuito de melhorar relacionamentos.
Voltando à definição de introspecção supracitada, fornecida pelo dicionário de
filosofia, tenho, ainda, um outro aparte. Mesmo que para alguns filósofos
contemporâneos a introspecção nada tenha a ver com a percepção, para Merleau-
Ponty a introspecção é uma percepção interior. Isso pode ser observado nas suas
palavras: “para Husserl, como para todos os cartesianos, a existência da
consciência não se distingue da consciência de existir”, sendo assim, é uma reflexão
e não uma introspecção; pois a “introspecção, com efeito, é a percepção interior, a
notação de fatos que se passam em mim; define a passividade de uma consciência
que se vê viver” e a “reflexão, ao contrário, é um esforço para extrair o sentido de
uma experiência vivida.” (MERLEAU-PONTY, 1990, p. 162, grifo do autor).
Para Merleau-Ponty a introspecção é a constatação de algo que se passa
comigo; por outro lado, a reflexão permite inferir significações das vivências de mim
e do outro. E, ainda: para ele o sentir e o entender estão intimamente ligados, o que
significa dizer: eu sei porque percebo.
192
Quando Merleau-Ponty (1999, p.511, 545, 546) afirma que “não é porque eu
penso ser que estou certo de existir, mas, ao contrário, a certeza que tenho de meus
pensamentos deriva de sua existência efetiva”; “sou um campo, sou uma
experiência” e “o interior e o exterior são inseparáveis”, dá continuidade ao seu
projeto de mostrar a impossibilidade de um pensamento puro, desvinculado do corpo
e do mundo.
Já no seu primeiro livro, A estrutura do comportamento, Merleau-Ponty
delineia uma consciência engajada no mundo e não uma consciência que se
comporte apenas como espectadora do mundo. Aponta, ainda, a fraqueza da
psicologia de laboratório, pois o homem, além de não ser um animal e de não
mostrar as mesmas reações que um animal frente aos estímulos, vive em um mundo
cultural, sendo, portanto, influenciado por ele.
Ao dizer que “toda percepção interior é inadequada porque eu não sou um
objeto que se possa perceber”, e “é em minha relação com „coisas‟ que eu me
conheço, a percepção interior vem depois”, Merleau-Ponty (1999, p. 512) admite a
presença da introspecção, haja vista que admite a consciência. Ora, Isso implica
indispor Merleau-Ponty a algumas correntes da psicologia, em especial o
behavorismo
26
.
A controvérsia entre a psicologia objetiva (do comportamento) e a psicologia
da consciência (introspectiva) foi estudada por Merleau-Ponty (2006) que apontou a
fragilidade da teoria behaviorista, ou seja, uma psicologia sem alma (sem
consciência), que se baseia nas leis da física de ação e reação (estímulo-resposta),
pois segundo ele, o comportamento não é um funcionamento mecânico visto que
sempre aportamos sentido ao nosso comportamento. Dessa feita, deve ser abolida a
diferenciação entre corpo e espírito, como se os mesmos tivessem vida
independente um do outro. Somente assim, aceitando a junção entre o objetivo e o
subjetivo é possível compreender o comportamento.
26
“O behaviorismo (behavior: comportamento) rejeita, liminarmente, o conceito de consciência e
considera a psicologia como um ramo das ciências naturais, cujo objeto seria o comportamento dos
animais. Destes não se distinguiria o homem. Por isso – segundo Watson [o criador do termo
behaviorismo, em artigo publicado em 1913] – a Psicologia deve evitar expressões como „estados
mentais‟, „espírito‟, „consciência‟, „vontade‟ e referir-se, exclusivamente, a „respostas e estímulos‟,
„formação de hábitos‟ e termos equivalentes. O homem é uma máquina de reações mecânicas,
„respondendo‟ a estímulos, de acordo com a teoria behaviorista. O behaviorismo mitigado, de
Lashley, Meyer e Tolman, admite, contudo, o valor dos processos mentais internos.” (VIEIRA, 1994,
p. 52, grifo do autor).
193
Explicitando: Merleau-Ponty (2006, p.196-197, grifo do autor) credita uma
estrutura ao comportamento, pois este último
não se desenrola no tempo e no espaço objetivos, como uma série de
acontecimentos físicos, cada momento aí não ocupa um e apenas um
ponto no tempo mas no momento decisivo do aprendizado, um “agora” sai
da série dos “agora”, adquire um valor particular, resume os tateios que o
precederam, assim como articula e antecipa o futuro do comportamento,
transforma a situação singular da experiência numa situação típica e a
reação efetiva numa aptidão. A partir desse momento, o comportamento se
separa da ordem do em-si e se torna a projeção fora do organismo de uma
possibilidade que lhe é interior.
Dessa feita, ao conferir sentido ao comportamento, os gestos garantem que
estamos inscritos no mundo da vida, que não somos uma pura consciência; por
outro lado, os gestos indicam que existe uma intenção, um pensamento:
O comportamento é pois feito de relações, ou seja, ele é pensado e não em
si, como qualquer outro objeto, aliás; é isso que nos teria mostrado a
reflexão. Mas por esse caminho curto teríamos perdido o essencial do
fenômeno, o paradoxo que o constitui: o comportamento não é uma coisa,
mas também não é uma idéia, não é o invólucro de uma pura consciência e,
como testemunha de um comportamento, não sou uma pura consciência. É
justamente o que pretendíamos ao dizer que ele é uma forma. (MERLEAU-
PONTY, 2006, p. 199).
Assim, o comportamento humano não pode ser estudado como se o homem
fosse um animal fechado em um laboratório, passível de ser observado pelas suas
reações aos estímulos, como pretende o behaviorismo, mas sim como o indivíduo
percebe a realidade, como defende a Gestalt. Em outras palavras: não se pode
desprezar o conteúdo da consciência, posto que como ser total, como indivisível, o
ser humano mescla objetividade e subjetividade no processo da percepção. É a
forma como percebemos certos estímulos que fará agirmos dessa ou daquela
maneira. Muito embora os estímulos físicos desencadeiem certos comportamentos,
é a maneira como interpretamos estes estímulos, como decodificamos o que se nos
apresenta à consciência que, em última instância, determinam nossos
comportamentos.
194
Diferentemente de Sartre, que desconfia do inconsciente, Merleau-Ponty
(estudioso dos escritos de Freud) tem o inconsciente como motor das ações que
realizamos no cotidiano e, assim, a percepção se dá mesmo na atividade reflexiva,
ou seja, não há necessidade da consciência ficar em estado de alerta e refletir sobre
tudo. Não significa que Merleau-Ponty menospreze a consciência analítica em favor
da consciência perceptiva; para ele ambas cumprem o seu papel no conhecimento,
haja vista serem manifestações diferentes de uma mesma consciência, pois, como
ele mesmo diz: “toda consciência é, em algum grau, consciência perceptiva.”
(MERLEAU-PONTY, 1999, p. 529).
Müller-Granzotto (2005b, p. 410, grifo do autor) explicita que:
Os comentários de Merleau-Ponty sobre Freud – apresentados em La
Structure du comportament (1942) e nas duas primeiras partes da
Phénoménologie de la percepcion (1945) – têm duplo significado. Por um
lado, denotam a inclinação merleau-pontyna pela psicanálise e a
esperança de que, a partir das noções psicanalíticas, a ciência pudesse
rearticular os dois domínios de objeto que ela própria separou: o físico e o
psíquico. Mas, por outro lado aqueles comentários, pela censura que
dirigem a Freud, exprimem a decepção de Merleau-Ponty frente à
incapacidade da psicanálise para extrair, das noções que articulara, as
conseqüências ontológicas que a reflexão filosófica esperaria.
Assim, conquanto conceda mérito a Freud no tocante às suas descobertas a
respeito de como o comportamento adulto é resultado dos acontecimentos da
infância, da sexualidade infantil e dos mecanismos de resistência, Merleau-Ponty
observa que Freud não conseguiu abolir a dicotomia mente/corpo, pois apresenta
sempre as relações neurológicas em paralelo às psíquicas. Merleau-Ponty não
concorda na divisão do ser humano em duas partes, uma física e outra psicológica –
para ele, o ser humano é uno. Isso explica o valor que atribui à percepção e ao
nosso envolvimento com o mundo: o inconsciente estaria ligado a todos os nossos
atos, pois somos seres no mundo, pensamos porque existimos.
Lembra ainda Merleau-Ponty (1990, p. 180): “os psicólogos mostram que o
subjetivo não é necessariamente a introspecção”, pois “há um conhecimento de si
difícil, lento, não o imediato, que é uma decifração tão complexa quanto a decifração
do outro” e, ainda, “o objetivo não é necessariamente o exterior; e o conhecimento
195
não é a simples anotação de um fato dado; implica sempre uma interpretação,
introduz noções novas.”
Dito de outra maneira: Merleau-Ponty pretende uma revisão do que se
entende por subjetivo e objetivo a fim superar o empirismo objetivista e o
introspectivismo subjetivista. Para tal, é necessário acabar com a dicotomia
consciência/corpo. Somente admitindo o ser total pode-se entender a introspecção,
somente no contexto cultural o ser humano atribui esse ou aquele valor a
determinado comportamento. Assim, os comportamentos e sua avaliação são, de
fato, interpretados. Não há como realizar a introspecção sem referências aos objetos
exteriores a nós. Então, a fenomenologia, que não é uma filosofia abstrata, mas um
retorno às coisas mesmas, pode auxiliar a psicologia no estudo do comportamento
humano.
Nesse sentido, cumpre anotar as palavras de Sartre (1989, p. 104, 105) a
respeito das contribuições da fenomenologia de Husserl à psicologia: “a
fenomenologia, ciência da consciência pura transcendental, é uma disciplina
radicalmente diferente das ciências psicológicas, que estudam a consciência do ser
humano”, mas “as estruturas da consciência transcendental não desaparecem
quando essa consciência se prende ao mundo”, assim, “as principais aquisições da
fenomenologia continuarão válidas para o psicólogo”; como “a fenomenologia é uma
descrição das estruturas da consciência transcendental fundada sobre a intuição das
essências dessas estruturas [...] essa descrição se opera no plano da reflexão” e,
alerta, “não se deve confundir, porém, reflexão com introspecção”, pois “a
introspecção é um modo especial de reflexão que procura apreender e fixar os fatos
empíricos.”
Em outras palavras: à fenomenologia caberia propriamente o estudo da
reflexão, e, à psicologia, o estudo da introspecção. Tal se dá porque a introspecção
lida com fatos individuais da consciência, ao passo que a reflexão volta-se para a
apreensão das essências, que são universais. Mas como do universal pode chegar-
se ao individual, o modelo da fenomenologia pode servir para a psicologia.
Sartre (1996) tem uma posição diferente da apresentada por Vieira (1994) no
tocante à afetividade. Observou-se que este último referiu-se ao método
introspectivo como essencialmente válido no caso dos estados afetivos, pois estes
seriam situações singulares e caberia ao sujeito saber lidar com elas. A seu turno,
196
Sartre nega a existência de estados afetivos, e, segundo ele, a psicologia detém um
conceito errôneo da afetividade.
Assim, lê-se em Sartre (1996, p. 97, 98, grifo do autor):
Com efeito, não existem estados afetivos, isto é, conteúdos inertes que
seriam carregados pelo fluxo da consciência e às vezes se fixariam, ao
acaso das contigüidades, das representações. A reflexão nos dá
consciências afetivas. Uma alegria, uma angústia, uma melancolia são
consciências. E devemos aplicar a elas a grande lei da consciência: toda
consciência é consciência de alguma coisa. Em suma, os sentimentos são
intencioanalidades especiais, representam uma maneira – entre outras –
de transcender-ser. O ódio é ódio de alguém, o amor é amor de alguém.
[...] O sentimento se dá como tal à consciência reflexiva cuja significação é
precisamente ser consciência deste sentimento. Mas o sentimento de ódio
não é consciência do ódio. É consciência de Paul como odioso; o amor não
é consciência de si próprio: é consciência dos encantos da pessoa amada.
Nessa passagem, Sartre defende sua idéia de consciência reflexiva, em que
os fenômenos subjetivos de ódio ou amor sempre são orientados para uma pessoa
odiada ou amada; o sentimento visa um objeto de maneira afetiva; não fosse assim,
o sentimento seria abstrato, sem significação. Por esse motivo, tem o sentimento
como um tipo de conhecimento, diferente, é verdade, do conhecimento intelectual,
mas, ainda assim, um conhecimento e jamais um estado afetivo, como acreditam os
psicólogos.
Para Sartre (1994, p.43, 51, 73, grifo do autor), o Ego está fora da
consciência, “é um ser do mundo, tal como o Ego de outrem”, assim, “enquanto eu
lia, havia consciência do livro, dos heróis do romance, mas Eu não habitava esta
consciência”, ela era “somente consciência de objecto e consciência não-posicional
dela mesma” e, portanto, a introspecção é impossível, pois “conhecer-se bem é
fatalmente, tomar sobre si o ponto de vista de outrem, quer dizer, um ponto de vista
forçosamente falso.”
Cumpre lembrar que Sartre não aceita o Ego transcendental de Husserl, e
que, para ele, o Eu só aparece por ocasião de um ato reflexivo. Segundo ele, a
reflexão é o veneno do desejo, pois se no plano irrefletido eu socorro o outro de
forma impessoal e desinteressada, no plano do refletido minhas ações são egoístas
haja vista que me preocupo mais em qualificá-las do que com as ações
197
propriamente ditas e, assim, o foco de interesse recai sobre mim e não sobre o
outro.
A respeito da reflexão, lembra Müller-Granzotto (2001b, p. 131, 132, grifo do
autor) que na “Crítica da razão Pura, Kant introduziu o termo „reflexão‟ para designar
o julgamento realizado por nossa capacidade de julgar” e tal julgamento tinha em
vista “determinar em que casos o particular (o relacionamento interno do múltiplo de
sensações dadas às nossas fontes de conhecimento) poderia ser aproximado ou
subsumido pelo universal”, ou seja, pelos conceitos; assim, a reflexão,
“especificamente aqui, seria tão somente a maneira pela qual o eu penso viabilizaria,
para o múltiplo das sensações, uma forma ou representação que tornasse esse
múltiplo pensável”, e, complementa que para Kant, “na Crítica da Faculdade do
Juízo, entretanto, o termo „reflexão‟ passa a designar uma função muito mais
complexa”, pois “a capacidade de julgar torna-se uma faculdade transcendental com
o mesmo status que o entendimento e a razão.”
Em outras palavras: inicialmente Kant concebia a reflexão como um estado da
mente possível de chegar a conceitos e, depois, como uma faculdade de julgar por
meio de comparações entre representações. Isso indica que não somente entre os
filósofos o termo reflexão adquire sentidos diversos, como o próprio filósofo muda
seu conceito sobre o termo no decorrer de sua vida.
Cumpre, então, verificar como um dicionário de filosofia define reflexão.
Abbagnano (2003, p. 837, 838, grifo do autor) define reflexão como “o ato ou
o processo por meio do qual o homem considera suas próprias ações”, e observa
que em Husserl a reflexão é a “percepção imanente, que constitui unidade imediata
com o percebido, sendo a própria consciência”; na filosofia contemporânea esse
termo é usado como sinônimo de “introspecção, sentido interior, observação
interior.”
Ora, o próprio Husserl distinguiu a reflexão realizada na vida comum da
reflexão fenomenológica ou transcendental. No caso da biblioterapia, tal reflexão
pode, efetivamente, ser chamada e introspecção, visto que, longe se prender-se às
preocupações que o intelecto tem de si mesmo, volta-se para fins práticos, ou seja,
uma avaliação dos nossos pensamentos e comportamentos; posto que não
mantemos uma relação de igualdade com o outro, estamos, permanentemente, em
uma disputa com ele.
198
Nas palavras de Merleau-Ponty (1990, p. 217): “os outros nos parecem mais
fortes ou mais fracos”; mais fortes “porque não temos o espetáculo de suas
hesitações” e mais fracos porque “temos sempre a tendência de pensar que o outro
está acabado, fixado, e nós não.”
Essa situação (de desequilíbrio) afeta nossa maneira de agir. É por isso que
sempre nos avaliamos pelo olhar do outro. Isso nos foi imputado desde criança,
quando o parâmetro era o adulto. Assim, nos escondemos por trás das aparências,
no intuito de impressionar o outro – seja mostrando uma face bondosa (hipocrisia),
seja portando uma máscara de coragem (para ocultar o medo).
Já foi visto que o ser são é o ser que tem, equilibrado, os fatores emocionais,
físicos e sociais. Ora, isso é bem difícil de ser conseguido, pois não temos domínio
de tudo o que sucede conosco. Assim, lutamos para abolir os efeitos nefastos da
falta de harmonia entre o que desejamos e o que podemos obter. Cientes de que
nem sempre será possível vencer os obstáculos que se nos apresentam no
cotidiano, nos valemos de mecanismos de resistências para manter a saúde mental,
e, conseqüentemente, a saúde física, pois o ser é uno. Conscientes do fato de que o
outro nos completa, nos preocupamos em manter com ele um bom relacionamento.
Assim é que a introspecção surge como instrumento válido para verificarmos como
nosso comportamento está afetando esse relacionamento. Dessa feita, o auto-
exame, a auto-observação poderá ser terapêutica (além das já mencionadas
mudança de comportamento e aceitação de si), também em outro sentido, qual seja,
o da tolerância com o outro. Compreendendo que nossas falhas irritam o outro e as
falhas do outro nos irritam igualmente, é o caso de se perguntar: como minimizar o
problema? Somente o exercício da tolerância torna possível obliterar os
inconvenientes das diferenças de personalidades, culturas, credos, ou preferências
pessoais. Pela introspecção é possível diminuir o hábito (nada saudável) de atribuir
a culpa de tudo ao outro; é possível aprender a assumir a responsabilidade pelos
nossos atos; é possível, enfim, desenvolver uma atitude salutar de ajustamento ao
mundo da vida.
Para ilustrar, recorro à segunda parte do Programa de Leitura desenvolvido
em 2002 (já mencionado) com 30 alunos com faixa etária de 14 a 24 anos,
adolescentes e jovens de uma escola pública estadual. Nessa etapa do Programa,
uma sala foi alocada para sessões individuais de biblioterapia. Mostrou-se ser a
ocasião oportuna para a introspecção, haja vista que além de os textos literários
199
incidirem sobre temas de interesse da comunidade estudantil tais como: violência,
namoro, divórcio dos pais, morte na família (entre outros), havia o fato de não ter
platéia, ou seja, somente o aluno e eu compartilhávamos a leitura. No diálogo
posterior, verifiquei que foi benéfico esse exame em paralelo às personagens
ficcionais, pois os depoimentos dos alunos mostraram que eles, de fato, usaram as
personagens ficcionais como parâmetro para avaliação não apenas do seu
comportamento, como, também, do comportamento do outro. Assim, por exemplo,
relato algumas falas: Quando eu tenho dinheiro algumas pessoas querem se
aproveitar de mim porque sou muito franco; O que a senhora leu para mim foi ótimo
pois me esclareceu muitas dúvidas sobre o namoro; A história para mim foi uma
lição de vida, nada se resolve pela ignorância, as pessoas têm de entender o lado
da outra; As pessoas falam sem saber o que falam; Hoje em dia você não pode
confiar em qualquer um, a inveja pode acontecer a qualquer pessoa; Lendo esse
livro me lembrei do que aconteceu com um amigo meu que foi acusado
injustamente, por isso quando acontece algo eu quero ter certeza antes de acusar
alguém; A história é muito legal só que nem sempre acontece isso, mas vale a pena
lutar pelo seu amor, às vezes a gente vence mas é ruim quando não acontece o que
a gente quer; Achei a história muito legal pois sempre fica uma lição para nossa
vida; Eu acho que a violência não leva a nada, alguém pode morrer, eu acho que as
pessoas deviam conversar para não brigar; Acho que toda adolescente tem o direito
de escolher o que quer da vida, como ir morar sozinha, tem de ter muita
responsabilidade, eu saí de casa uma vez e me arrependi, quebrei a cara uma vez
mas não vou quebrar de novo; Foi muito boa a nossa conversa, agora sei que tenho
uma amiga; Eu gostei de ler pois aprendi que com a mentira a gente acaba se dando
mal; Se aprende com a leitura muita coisa: ter amizade, valorizar a amizade.
Ao terminar esse tópico, gostaria de salientar a importância da introspecção
(que poderia ser descrita como a observação do que se passa em mim) ou da
reflexão (que poderia ser entendida como a meditação a respeito do que se passa
em mim e se devo mudar ou não meu comportamento) para um relacionamento
saudável consigo e com o outro. É, portanto, terapêutica.
200
6 O QUE FALTOU DIZER
Não precisamos temer que nossas escolhas ou nossas ações restrinjam
nossa liberdade, já que apenas a escolha e a ação nos liberam de nossas
âncoras. (MERLEAU-PONTY)
A princípio esse capítulo iria ser nomeado Conclusão, o que seria coerente,
posto que, como o último da tese, iria fechar as argumentações a respeito do
conteúdo apresentado. Mas pensei: fechar como? Se a fenomenologia se
caracteriza pelo inacabamento, como dar por concluída a tarefa que empreendi? E
pensei também: tantas coisas ainda podem ser ditas!
Por esse motivo, abro aqui um espaço para o que faltou dizer, sabendo, de
antemão, que muito mais poderia ser dito, posto que o assunto Leitura e Terapia é
inesgotável. Mesmo assim, urge finalizar o trabalho.
Durante toda a pesquisa foi realizada uma interlocução entre literatura e
filosofia. Assim, perpassaram pelas folhas: Aristóteles, Proust, Husserl, Sartre,
Merleau-Ponty e Iser, entre outros. O resultado? Uma mélange, uma mescla de
idéias às vezes convergentes, às vezes divergentes, mas sempre direcionadas para
o foco em questão: a leitura como terapia.
Talvez surja a pergunta: afinal, porque reunir em um só trabalho autores de
épocas e visões diferentes? Não bastaria selecionar apenas um e desenvolver toda
a argumentação em torno de seu pensamento? Não, respondo enfaticamente. Assim
como em uma refeição um só tipo de alimento, por mais nutritivo e saboroso que
seja, é insuficiente para suprir os nutrientes do organismo, assim também, em uma
tese, determinado autor, se citado até a exaustão, não supre a carência de
alegações necessárias para fundamentar as propostas apresentadas. Mas assim
como há sempre certa preferência por algum alimento que ingerimos, há sempre
certo autor que mais nos inspira – neste caso, Merleau-Ponty. É uma questão de
escolha, garantida pela liberdade de pensamento e aceita pela Academia.
201
Dessa feita, aproveitei de Aristóteles a noção de catarse: a moderação dos
humores corporais, das emoções e paixões, do prazer estético ou do estranho à
essência do ser – enfim, uma purgação. Destaquei, também, a importância que os
gregos atribuíam à música em consonância às tragédias com a finalidade de atingir
a catarse. Inferiu-se daí que em parceria ao texto literário (seja ele lido, narrado ou
dramatizado), a música teria papel relevante nas sessões de biblioterapia.
Apresentei o entendimento de Proust acerca da leitura: ato psicológico,
amizade, distração, gosto, divertimento, viagem, disciplina curativa. Percebi como
Proust utilizava as imagens, lembranças e reminiscências para despertar e cativar o
leitor. Por esse motivo, usei ilustrações da Recherche e do ensaio proustiano sobre
a leitura em longas citações, haja vista que parafrasear trechos dessas obras seria
crime de lesa-majestade.
Da fenomenologia de Husserl registrei: o conhecimento é uma vivência
intencional da qual a recordação é uma variante; pela reflexão extrai-se o sentido de
uma experiência vivida; o corpo é um sujeito-objeto inserido no meio; a subjetividade
é transcendental; a linguagem é uma operação pela qual os pensamentos adquirem
valor intersubjetivo. Observei que inicialmente Husserl creditava poder ao sujeito
puro ou Eu transcendental, mas que, no decorrer de sua trajetória filosófica passou a
acentuar a relação consciência-mundo, ou, ser-no-mundo.
Expus as idéias de Sartre a respeito da liberdade do escritor e do leitor, bem
como acerca da imagem e da imaginação: o escritor é um falador que se engaja na
obra para provocar o leitor; é o leitor quem desvendará o texto; a imagem é
consciência de alguma coisa; a imaginação é uma função da consciência. Expus,
também, suas idéias sobre a fenomenologia das emoções: visto que o ser humano
assume sua emoção, esta é uma forma organizada da existência humana.
O ponto de partida foi a teoria da linguagem de Merleau-Ponty: a fala é um
gesto expressivo; ela não é exterior aos pensamentos; ela tanto pode criar (fala
falante) quanto repetir um pensamento já falado (fala falada); há nela
espontaneidade ensinante que faz dela um fenômeno de campo (totalidade dos
eventos possíveis) eminentemente subjetivo. E ainda: respaldada na idéia de
liberdade merleau-pontyana apontei a possibilidade de o leitor interpretar o texto e,
assim, atribuir novos sentidos ao lido. E mais: dele inferi como a intercorporeidade, a
intersubjetividade e o descentramento podem transformar a experiência da leitura
em um ato terapêutico.
202
Discerni o pensamento de Iser acerca da leitura: o texto só realiza a
comunicação com o leitor quando se apresenta como correlato de sua consciência e
é o leitor quem completa os vazios do texto literário pelo ponto de vista em
movimento. E ainda: seus conceitos a respeito da vivência estética mostraram como
a leitura pode desempenhar uma função terapêutica.
Após essa “recapitulação” do referencial teórico da discussão acerca do tema
Leitura e terapia, cabe, ainda, um esclarecimento, pois, muito embora explicitada na
Introdução, talvez tenha ficado outra pergunta: porque a fenomenologia foi usada
como ponto de partida? O que tem ela a ver com a Biblioteconomia, área de
atuação da pesquisadora?
Ora, a fenomenologia, já o disse Merleau-Ponty, é laboriosa como a obra de
Proust, demonstra a vontade de apreender o sentido do mundo; além disso,
privilegia a relação entre sujeito e objeto. Relação esta sempre presente na
intencionalidade, segundo Husserl, ou seja, a consciência sempre se dirige para
alguma coisa; dessa feita, a fenomenologia é uma abertura para toda e qualquer
disciplina que dela queira tirar proveito se estiver disposta a sair de sua casca
fechada e se aventurar pelos caminhos da transciplinaridade.
Posso dizer que a atitude fenomenológica me proporcionou uma oportunidade
ímpar para o estudo da biblioterapia, principalmente no que diz respeito ao
entendimento da experiência biblioterapêutica, à descrição de suas atividades e à
interpretação das mesmas, ou seja, permitiu-me estudar a biblioterapia enquanto tal
na vivência. A volta às coisas mesmas apresentou-se como a oportunidade de abolir
certos preconceitos e paradigmas ligados ao exercício biblioterapêutico. Foi,
também, proveitoso, o caráter de inacabamento da fenomenologia, pois o mesmo,
longe de ser uma falha, é um incentivo para não dar por encerrada a questão da
biblioterapia; é a garantia da continuidade de estudos sobre o tema, a certeza da
dúvida, a imposição de pesquisas adicionais.
Lembrando que a fenomenologia prioriza as vivências, a teoria apresentada
ao longo da tese foi complementada pelo registro de experiências biblioterapêuticas.
Mais do que uma explicação dos fenômenos, foi sublinhada a forma de
desenvolvimento das atividades de biblioterapia, ou, em outras palavras, como se
processou a catarse, a identificação e a introspecção.
Cada um desses mecanismos de enfrentamento da realidade cotidiana valeu-
se da realidade ficcional como meio para determinados fins, quais sejam: purgar as
203
emoções, apropriar-se da identidade das personagens admiradas ou realizar uma
auto-observação. Tais mecanismos, longe de se configurarem como uma alienação
ou passividade frente às adversidades, são, de fato, criação, expressão.
Verifiquei a incidência da catarse aristotélica em todos os projetos de leitura,
narração ou dramatização (desenvolvidos por mim e por acadêmicos sob minha
orientação desde o ano de 2001). Faltariam folhas para relatar todas as experiências
e, mais uma vez, faço uso de meu direito de escolha. Assim, destaco as sessões de
biblioterapia que se valeram da música e da dança como coadjuvantes catárticos
realizadas em: a) 25 de março de 2002, na ala infantil do Hospital Universitário da
Universidade Federal de Santa Catarina, com a canção A linda rosa juvenil
27
; b) 12
de novembro de 2004, para uma classe de alfabetização em colégio de Campinas,
São José, com a narração da história O joelho Juvenal
28
seguida de dança ao som
de CD da Xuxa com a música Cabeça, ombro, joelho e pé; c) 17 de junho de 2005,
com a dramatização (e excelente performance) do conto O casamento de Dona
Baratinha
29
em uma creche do bairro Saco dos Limões, seguida de dança ao som de
músicas infantis; d) 01 de dezembro de 2006, com a leitura da história Os dez
amigos
30
em uma creche do Alto Ribeirão e distribuição, após a história, de
instrumentos musicais (flautas, maracas e triângulos) às crianças que,
acompanhados pelo som de violão de um dos aplicadores, tocaram e entoaram
canções infantis; e) 16 de novembro de 2007 em uma casa de repouso do bairro
Itacorobi, com a narração de histórias humorísticas, cuja interação entre aplicadores
de biblioterapia e público-alvo culminou com uma melodia, ao piano, de duas
acadêmicas e, voluntariamente, de um concerto improvisado por duas idosas – uma
tocou ao piano e outra cantou músicas italianas, para o deleite de todos os
presentes.
Quanto à identificação, gostaria de citar os encontros realizados em: a) 19 de
novembro de 2004, com a contação da história O macaco e a boneca de cera
31
,
para uma classe de alfabetização em colégio particular na Trindade, em que as
crianças (na faixa etária de cinco e seis anos), participaram ativamente, comentando
voluntariamente com qual personagem se identificavam; b) 20 de novembro de
27
Cantiga de roda que é uma versão simplificada da história A Bela Adormecida.
28
De Ziraldo Alves Pinto, publicada pela Melhoramentos em 1983.
29
Um dos tradicionais Contos da Carochinha transmitidos de geração em geração no Brasil.
30
De Ziraldo Alves Pinto, publicada pela Melhoramentos em 1990.
31
De Sônia Junqueira, publicada pela Contos e Fábulas em 2000.
204
2007, com a leitura da história Uxa, ora fada, ora bruxa
32
, para crianças na faixa
etária de dez anos, assistidas por uma Organização Não Governamental no Morro
do Horácio, no bairro Agronômica - a comicidade da narrativa e o desfecho inusitado
serviram como alavancas para o diálogo posterior que permitiu inferir a identificação
com a personagem Uxa, (tanto os meninos quanto as meninas), posto que a
mesma, pela facilidade com que mudava de opinião, assumia ares de bondade e
maldade, como todos nós na vida real.
No tocante à introspecção, torna-se difícil saber quem, do público-alvo, valeu-
se da história para realizar uma reflexão sobre suas atitudes. Mas, há um projeto de
leitura em especial que tenho prazer em relatar: o realizado em novembro de 2004,
no Complexo Ilha Criança, de Florianópolis. Essa instituição presta assistência nas
áreas social, ambiental, médica, psicológica e jurídica a crianças e adolescentes em
risco pessoal e social (integrando a Cidade da Criança e a Casa da Passagem), com
o objetivo de atender menores vítimas de violência doméstica e minimizar suas
carências por meio de projetos culturais, esportivos e de lazer. Nestes últimos, foi
alocado o Projeto de Biblioterapia. Em particular, a sessão do segundo sábado, com
a narração da história Coração Esperto
33
, pois o enredo propiciou ao público-alvo a
oportunidade de contar seus problemas e meditar sobre uma solução sobre eles. A
experiência teve sucesso, pois houve reiterados pedidos para que os aplicadores
retornassem sempre que possível, o que é um indício de que a leitura, seguida de
reflexão, pode ser considerada um exercício terapêutico.
No desenrolar da tese, afirmei que a saúde não é a ausência de doença e sim
um estado de bem-estar físico, mental e social, e, em uma perspectiva holística, a
biblioterapia se preocupa com a manutenção ou a restauração do equilíbrio do ser
total. Assim, terapia foi definida como um cuidado com o ser, e a biblioterapia, como
um cuidado com o desenvolvimento do ser mediante a leitura, narração ou
dramatização de histórias.
Ao procurar integrar e harmonizar as dimensões sensoriais, afetivas e sociais
do ser, a biblioterapia em instante algum reivindica o estatuto de ciência e tampouco
dispensa os cuidados médicos ou despreza indicações medicamentosas. Sua
preocupação é com a pessoa e não com a doença, com o bem-estar e não com a
nosologia. Como arte, vale-se da expressão artística em forma de texto escrito ou
32
De Sylvia Orthof, publicada pela Nova Fronteira em 1985.
33
De Ângela Leite de Souza, publicada pela Ediouro em 1995.
205
oralizado, música e dança, atrelando voz e corpo, ou seja, linguagem e corporeidade
em exercícios terapêuticos que proporcionem o balanço necessário entre a
sensorialidade, afetividade, criatividade, intercorporeidade e intersubjetividade.
Dessa feita, a percepção, os sentimentos e a imaginação se movimentam como
figuras no fundo encantatório oferecido pela literatura que a biblioterapia explora
como potencialmente terapêutica.
O cuidado com o ser se manifesta na criação de um ambiente caloroso, em
que o aplicador da biblioterapia oferece sua simpatia ao público-alvo, ou seja, não
mantém uma atitude apática em face dos problemas do outro. Reconhece e respeita
a individuação, e, por esse motivo, sabe que não irá experenciar a vivência do outro.
Tudo o que pode fazer é apresentar seu corpo, sua fala e seu afeto no interesse do
outro, valorizando os sentimentos do outro e apostando no diálogo como um
caminho para o estabelecimento ou restabelecimento do conforto psico-físico-social
do outro. A mescla de palavras, emoções e imagens de que a literatura se encontra
impregnada faz dela um excelente auxiliar no combate ao desânimo, tristeza, raiva,
frustração, angústia ou perda de auto-estima, uma vez que ativa a consciência
imaginante, emotiva e criadora dos que dela se apropriam. Nessa retomada, o
envolvimento com o texto literário lido, narrado ou dramatizado é de tal forma
dominante que ficam obliterados os desconfortos e as sensações desagradáveis, ou
seja, processa-se uma mudança: a figura agora é a história e a dor ou a angústia
passam à condição de fundo, ficam em plano menos evidente.
Sabe-se que o alívio é temporário, que se restringe ao presente, mas,
perguntamos: não vivemos no presente? Não nos preocupamos com o aqui e o
agora e como resolveremos os problemas imediatos? Conforme observado ao longo
da tese, o próprio Merleau-Ponty advogou que o concreto é o presente.
Além disso, não se não se pode ignorar o benefício da alegria no sistema
imunológico nem tampouco o papel benfazejo da intercorporeidade nas
enfermidades. Por esse motivo, as brincadeiras, o riso e o senso de humor
permeiam as sessões de biblioterapia e os aplicadores se empenham em
desenvolver as habilidades necessárias para que o prazer seja uma constante
durante a leitura, narração ou dramatização do texto literário. Por esse motivo,
também, explora-se o potencial do toque afetuoso nas atividades de biblioterapia
(respeitados os limites éticos), seja em forma de afago carinhoso, seja em forma de
abraço terapêutico, pois mostra preocupação, atenção, cuidado com o outro.
206
Sabe-se, também, que a experiência é singular, mas a universalidade da
literatura autoriza apreensões distintas como forma de desenvolvimento pessoal.
Assim o campo da biblioterapia compreende não apenas as vivências individuais,
mas também (e principalmente), o compartilhamento das vivências de maneira
prazerosa, agradável e voluntária. Todas as atividades se voltam para instalar ou
reinstalar o equilíbrio do ser tendo como força motriz o texto literário, cuja linguagem,
metafórica, ajuda a natureza humana no enfretamento dos ais que acometem a
humanidade e que nem os avanços da ciência e da tecnologia conseguem abolir
totalmente. Ora, tampouco a biblioterapia advoga a supressão dos males. O que ela
procura é matizar o sofrimento, adornando-o com as cores delicadas da literatura,
diluindo-o nas situações das personagens ficcionais, desfazendo-o na efabulação e
na imagética.
Como visto, o ser humano é uno, não admite a separação consciência/ corpo;
portanto, percebe-se a importância da interdependência dos elementos psíquicos e
físicos e da necessidade de equilíbrio entre eles. Assim é que os aplicadores da
biblioterapia cuidam do ser tanto por meio da palavra quanto por meio da
afetividade, ou seja, valem-se da linguagem verbal e não verbal.
Sabendo que não é tanto o que se diz, mas como se diz, os aplicadores da
biblioterapia prezam, sobretudo, a forma de comunicação com os participantes de
um programa de leitura. Delicadeza e suavidade nas palavras e nos gestos; apuro e
escrúpulo nas atitudes; sutileza e sensibilidade no diálogo; discrição e atenção nos
tratos com o outro; afabilidade e alegria no desenvolvimento das atividades –
transformam uma sessão de biblioterapia em um exercício de intercorporeidade e
intersubjetividade de qualidade. O contato físico (na forma de toque afetuoso, beijos
ou abraços sempre dentro dos princípios éticos), é fundamental, posto que
terapêutico; a troca de idéias a respeito dos sentimentos e memória aflorados pela
leitura, narração ou dramatização do texto literário permite o apaziguamento das
emoções e, consequentemente, o bem-estar físico.
Sabendo, também, que a agressividade é uma forma de as pessoas
delimitarem seu território e afastar os elementos indesejáveis, incômodos ou
perigosos, os aplicadores da biblioterapia não condenam publicamente aqueles que,
no decorrer das atividades, utilizam esse mecanismo de enfrentamento da realidade.
Cuidam, entretanto, para que não descambe para a violência física ou verbal. Com
tato, procuram incutir no grupo de leitura a necessidade de descentramento e
207
entrosamento, não permitindo que a necessidade de afirmação de alguns prejudique
outros. Em qualquer grupo, sempre há os dominantes e os submissos, mas uma das
preocupações dos aplicadores da biblioterapia é reduzir o comportamento ofensivo
de alguns e incentivar os tímidos a expressarem seus anseios e necessidades. Fica
respeitada, contudo, a individualidade. Não se intenta implantar um padrão
comportamental, e sim, favorecer um ambiente de tranqüilidade e segurança onde
cada um, à sua maneira (posto que dentro de certos limites) possa interagir com o
grupo de forma prazerosa, não vendo o outro como adversário, mas como parceiro
na sessão de leitura e demais atividades lúdicas complementares.
O que se busca é o resgate das subjetividades, a verbalização de medos,
lembranças, vivências – pela leitura e o diálogo sucedâneo. Às vezes, no entanto, a
linguagem verbal é insuficiente, seja porque as emoções e recordações são
dolorosas demais, seja porque não foram devidamente nomeadas e, assim, não há
palavras capazes de explicitá-las. Nesse caso, as manifestações corporais formam a
linguagem esclarecedora da atitude mental. Quando se trata de crianças, o desenho
expõe os sentimentos e projeções que emergiram pela leitura, narração ou
dramatização da história. Dessa feita, o sentir pessoal, a vivência de cada um
aparece para o outro e, ao permitir a inserção da vivência alheia, dá-se o
descentramento, ou seja, todos passam a fazer parte de um só campo de
experiências, trocando palavras, gestos, afetividades.
Defendi que a leitura em voz alta, a narração ou a dramatização de um texto
literário possui desdobramentos terapêuticos. Seria o caso de falar-se em
neuroplasticidade, ou, em outras palavras, na capacidade do cérebro para se
reestruturar, para “elaborar” de maneira positiva eventos traumáticos e resgatar boas
lembranças? Lembrando que não somos uma máquina falante e pensante, mas
seres-no-mundo, sujeitos culturais, como duvidar do potencial curativo da fala
compartilhada? Como não creditar valor à fala falante? Como não incluir o discurso
poético em uma terapia?
Talvez o leitor dessa tese tenha ainda outra pergunta: o que leitura e terapia
têm em comum com a Teoria Literária? Ora, sabe-se que a Teoria Literária não se
enclausura em limites claustrofóbicos, ao contrário, ela se caracteriza pelo seu
caráter interdisciplinar. Dessa feita, acomoda várias práticas sociais, entre elas a
leitura. Além disso, admite que a literariedade é um conceito cultural, portanto móvel
e, assim, a literatura infantil, em suas diferentes modalidades, pode ser seu objeto
208
de investigação. Então, ao se mostrar receptiva à polifonia de diversas disciplinas e
às singularidades da literatura, não poderia excluir (sob o risco de ferir sua
metodologia polivalente), o estudo da terapia por meio da leitura.
E, enfim, uma última pergunta que merece resposta: eu poderia ter seguido
outro caminho para discorrer sobre leitura e terapia? Sem dúvida. Seria melhor?
Como saber? No fundo, tudo é uma questão de escolha, como apontado na epígrafe
por Merleau-Ponty e como bem lembrou Cecília Meireles em Ou isto ou aquilo
34
:
Ou se tem chuva e não se tem sol,
ou se tem sol e não se tem chuva!
Ou se calça a luva e não se põe o anel,
ou se põe o anel e não se calça a luva!
Quem sobe nos ares não fica no chão,
quem fica no chão não sobe nos ares.
É uma grande pena que não se possa
estar ao mesmo tempo nos dois lugares!
Ou guardo o dinheiro e não compro o doce,
ou compro o doce e gasto o dinheiro.
Ou isto ou aquilo: ou isto ou aquilo...
e vivo escolhendo o dia inteiro!
Não sei se brinco, não sei se estudo,
se saio correndo ou fico tranqüilo.
Mas não consegui entender ainda
qual é melhor: se isto ou aquilo.
34
Poema extraído do livro de poesias Ou isto ou aquilo, publicado pela primeira vez em 1964 e
reeditado pela Nova Fronteira em 1990.
209
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