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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO
Instituto de Psicologia
Inconsciente e Responsabilidade
JORGE DE FIGUEIREDO FORBES
Rio de Janeiro
2010
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2
UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO
CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS
INSTITUTO DE PSICOLOGIA
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM TEORIA PSICANALÍTICA
Inconsciente e Responsabilidade
JORGE DE FIGUEIREDO FORBES
Tese apresentada ao Programa de Pós-
graduação em Teoria Psicanalítica,
Instituto de Psicologia da Universidade
Federal do Rio de Janeiro para obtenção
do título de Doutor em Teoria
Psicanalítica.
Orientador: Profa. Dra. Tania Coelho dos
Santos
Rio de Janeiro
2010
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FICHA CATALOGRÁFICA
Forbes, Jorge de Figueiredo
Inconsciente e Responsabilidade / Jorge de Figueiredo
Forbes; orientadora Tania Coelho dos Santos. Rio de Janeiro:
UFRJ, 2010.
158f.
Tese (Doutorado em Psicologia) - Universidade Federal do
Rio de Janeiro. Instituto de Psicologia / Programa de Pós-
Graduação em Teoria Psicanalítica, 2010.
1. Inconsciente 2. Responsabilidade 3. Real 4. Sintoma 5.
Globalização. I. Coelho dos Santos, Tania. II. Universidade
Federal do Rio de Janeiro. Instituto de Psicologia. III. Título.
4
FORBES, Jorge de Figueiredo
Inconsciente e responsabilidade
Tese de doutorado submetida ao
programa de Pós-graduação em Teoria
Psicanalítica, Instituto de Psicologia da
Universidade Federal do Rio de Janeiro
como parte dos requisitos necessários
para a para a obtenção do título de Doutor
em Teoria Psicanalítica
Aprovada em: ____/ ____/ ____
Banca Examinadora
Presidente : Profa. Dra.: Tania Coelho dos Santos PPGTP/UFRJ
orientadora
______________________________________
Prof. Dr.: Joel Birman PPGTP/UFRJ
_____________________________________
Profa. Dra. Márcia Mello de Lima PPGP/UERJ
______________________________________
Profa. Dra.: Ana Maria Rudge PPGPC/PUC/RJ
______________________________________
Profa. Dra: Cláudia Rosa Riolfi FE/ USP
_______________________________________
Profa. Dra. Maria Cristina da Cunha Antunes CETP/UVA
Suplente
__________________________________________
5
AGRADECIMENTOS
Muito obrigado:
Profa. Dra. Tania Coelha dos Santos, minha orientadora. Essa candidatura de tese
não existiria sem sua paciência enérgica, seu rigor universitário, sua parceria nas
questões da clínica psicanalítica.
Muito obrigado aos professores membros da banca, por terem aceitado examinar
este trabalho como tese de doutorado. Recebam, também, a minha admiração:
Profa. Dra. Ana Maria Rudge PPGPC/PUC/RJ
Profa. Dra. Claudia Rosa Riolfi FE/USP
Prof. Dr. Joel Birman PPGTP/UFRJ
Profa. Dra. Márcia Mello de Lima PPGP/UERJ
Profa. Dra. Maria Cristina da Cunha Antunes CETP/UVA (suplente)
Muito obrigado:
Profa. Dra. Elza Mendonça de Macedo por seu auxílio incansável na leitura dos
esboços e nas pesquisas bibliográficas.
Fabiana Pinheiro Mendes por seu imprescindível apoio técnico universitário.
E muito obrigado a todos aqueles que nesses muitos anos de clínica me
acompanharam e me ensinaram, das mais diversas formas, o que aqui busquei
transmitir.
6
RESUMO
FORBES, Jorge. Inconsciente e responsabilidade. 2010. 158f.
Orientador: Profa. Dra. Tania Coelho dos Santos
Tese (Doutorado) submetida ao Programa de Pós-graduação em Teoria
Psicanalítica, Instituto de Psicologia, Universidade Federal do Rio de Janeiro –
UFRJ, como parte dos requisitos necessários à obtenção do título de Doutor em
Teoria Psicanalítica.
Esta tese argumenta em favor de uma mudança necessária na clínica psicanalítica:
de uma psicanálise praticada no século XX para uma nova do século XXI. Para tanto
se baseia na orientação lacaniana, da passagem da primeira para a segunda clínica
de Lacan. A primeira clínica, ou a do significante, que privilegia o registro do
Simbólico, foi a que dominou por muito tempo a psicanálise, sendo adequada a um
mundo onde o laço social se estruturava verticalmente, destacando o sentido do Pai.
A segunda clínica surgiu da necessidade da psicanálise responder a novos
sofrimentos proporcionados por um laço social horizontalizado, efeito da
globalização. Se na primeira o Complexo de Édipo era soberano, na segunda, a
psicanálise vai além do Édipo, além do sentido do Pai, pondo o Real no lugar
privilegiado, anteriormente ocupado pelo Simbólico. Ao privilegiar o Real sobre o
Simbólico e o Imaginário, a prática clínica muda de uma posição de “dar um sentido
a mais”, consagrado nas interpretações das formações do inconsciente recalcado,
para o seu avesso: um limite ao sentido, um basta à idéia de que haveria sempre
algo mais a ser explicado. É esse aspecto que se condensa no título da tese:
Inconsciente e Responsabilidade, pois, contrariamente ao que costumeiramente se
pensa, somos sim responsáveis pelo acaso e pela surpresa. Casos clínicos são
relatados para evidenciar essa passagem que em Lacan é dita como a de um
sintoma a ser decifrado, a um sintoma duro, indecifrável, identidade da pessoa,
detectável no seu ponto de vergonha/honra essencial.
Palavras-chave: 1. Inconsciente 2. Responsabilidade 3. Real 4. Sintoma 5.
Globalização.
Rio de Janeiro
Setembro 2010
7
RÉSUMÉ
FORBES, Jorge. Inconscient et Responsabilité. 2010. 158f.
Directeur de thèse: Madame Tania Coelho dos Santos
Thèse de doctorat pour l´obtention du titre de Docteur en Théorie psychanalytique de
l´Institut de Psychologie de l´Université Fédérale de Rio de Janeiro ( Brésil)
Cette thèse argumente pour un changement nécessaire dans la clinique
psychanalytique : d´une pratique du XX
e
siècle à une nouvelle psychanalyse du XXI
e
siècle. Pour ce faire, elle s´appuie sur l´orientation lacanienne, du passage d´une
première à une seconde clinique de Lacan. La première clinique, celle du signifiant,
qui privilégie le registre du Symbolique, a longtemps dominé la psychanalyse, se
montrait appropriée à un monde où le lien social se structurait verticalement, orientée
par le sens du Père. La seconde clinique surgit de la nécessité, pour la
psychanalyse, de répondre aux nouvelles souffrances provoquées par le lien social
horizontalisé, effet de la mondialisation. Si dans la première le complexe d´Œdipe
était souverain, dans la seconde, la psychanalyse se porte au-delà de l´Œdipe, au-
delà du sens du Père, mettant le Réel à une place privilégiée, occupée autrefois par
le Symbolique. En privilégiant le Réel sur le Symbolique et l´Imaginaire, la pratique
clinique abandonne la position qui consiste à « donner un plus de sens», consacrée
par les interprétations des formations de l´inconscient refoulé, pour adopter son
envers: une limite au sens, une butée à l´idée qu´il y aurait toujours quelque chose à
expliquer. C´est cet aspect que condense le titre de la thèse Inconscient et
Responsabilité, car, contrairement à l´opinion commune, nous sommes
responsables du hasard et de la surprise. Les cas cliniques rapportés mettent en
évidence ce passage qui est décrit, chez Lacan, comme le passage d´un symptôme
à déchiffrer à un symptôme dur, indéchiffrable, identité de la personne, détectable
dans son point de honte / d´honneur essentiel.
Mots-clés: 1. Inconscient 2. Responsabilité 3. Réel 4. Symptôme 5. Mondialisation
Rio de Janeiro
Septembre 2010
8
ABSTRACT
FORBES, Jorge, Unconscious and Responsibility. 2010. 158f
Orienter: Professor Dr. Tania Coelho dos Santos
Thesis (Doctorate) presented for the Post Graduate Program in Psychoanalytical
Theory, Institute of Psychology, Federal University of Rio de Janeiro – UFRJ, as part
of the necessary prerequisites to obtain the title of Doctor in Psychoanalytical Theory.
This thesis argues in favor of a necessary change in clinical psychoanalysis: from
the psychoanalysis practiced in the 20th century to a newer one for the 21st century
based on Lacanian orientation occurring during the transition from the first Lacan
clinic to the second. The first clinic, the Significant, which privileged the order of the
Symbolic, dominating psychoanalysis for a long time, adjusted itself to a world where
social ties were vertically structured and emphasized the Father figure. The second
clinic originated from the psychoanalysis‟ necessity to answer new forms of suffering
caused by horizontal social ties: due to globalization. If, during the first clinic, the
Oedipus complex was paramount, in the second one, psychoanalysis goes beyond
Oedipus, beyond the Father figure and places the REAL in the supreme position,
which was previously occupied by the Symbolic. By granting privilege to what is
REAL over what is Symbolic and Imaginary, the clinical practice moves from the
position of “giving more meaning”, consecrated in the interpretations of the formation
of the burdened unconscious, to its opposite: limiting meaning, ending the idea that
there would always be something more to be explained. This is the aspect that is
condensed in the title of the thesis: Unconscious and Responsibility, for, contrary to
common belief, we are, yes, responsible for chance and surprise. Clinical cases are
mentioned to reveal this change which is referred to in Lacan as being a symptom to
be deciphered, a hard symptom, undecipherable, the identity of the person,
detectable at his/her point of essential shame/honor.
Key Words: 1. Unconscious 2. Responsibility 3. Real 4. Symptom 5.
Globalization
Rio de Janeiro
September 2010
9
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO .....................................................................................................
11
Provocações Psicanalíticas ..........................................................................
11
1 O PRINCÍPIO DA IRRESPONSABILIDADE: A CRENÇA NO CONTEÚDO
INCONSCIENTE ..................................................................................................
31
1.1 Freud não responsabiliza? .....................................................................
34
1.1.1 A singularidade do sintoma, na clínica freudiana .........................
35
1.1.2 A singularidade do analisando em face da teoria analítica ..........
37
1.1.3 Passar a singularidade no mundo, na clínica freudiana ..............
40
1.2 Lacan, do acaso e da memória à repetição ..........................................
41
2 A PSICANÁLISE DO HOMEM DESBUSSOLADO.........................................
47
2.1 Tipping points ..........................................................................................
50
2.2 Ser humano desnaturalizado .................................................................
52
2.3 Lacan lê Freud: uma inflexão decisiva ..................................................
54
2.4 O pressuposto do Complexo de Édipo .................................................
55
2.5 As três alternativa edípicas: neurose, perversão ou psicose .............
57
2.6 Da universalidade do pai edípico à singularidade da pai-versão do
sintoma ...............................................................................................................
61
3 A PSICOPATOLOGIA E O FINAL DA ANÁLISE ...........................................
64
3.1 Como entendemos a psicopatologia .....................................................
64
3.2 A psicopatologia na história da psicanálise .........................................
66
3.3 Primeira abordagem ................................................................................
66
3.4 Contraponto .............................................................................................
68
3.5 Voltando à primeira abordagem: uma clínica contratransferencial ...
69
3.6 Outra abordagem: a primeira clínica lacaniana ....................................
70
3.7 Consequências clínicas ..........................................................................
71
3.8 A segunda clínica lacaniana ..................................................................
76
3.9 Algumas conseqüências ........................................................................
80
3.10 Final de análise ......................................................................................
85
10
4 FELICIDADE NÃO É BEM QUE SE MEREÇA ...............................................
89
5 A PSICANÁLISE EM SUA CLÍNICA ..............................................................
94
6 A PSICANÁLISE ALÉM DE SUA CLÍNICA ....................................................
101
6.1 Medicina ...................................................................................................
101
6.2 Direito: Família e Responsabilidade ......................................................
108
6.3 A escola autoritária, igualitária e a do futuro .......................................
114
6.4 A empresa ................................................................................................
119
6.5 A sociedade .............................................................................................
122
7 RESPONSABILIDADE: ESTAR DESABONADO DO INCONSCIENTE ........
128
7.1 A responsabilidade psicanalítica inscrita no mundo ...........................
131
7.2 A responsabilidade pela letra .................................................................
134
7.3 Desabonado do inconsciente .................................................................
137
CONCLUSÃO ......................................................................................................
139
Consequências ..............................................................................................
139
Considerações Finais ...................................................................................
140
Conclusão ......................................................................................................
145
REFERÊNCIAS ...................................................................................................
146
11
INTRODUÇÃO
Provocações Psicanalíticas
Os argumentos em que se baseia o tema desta tese e os tópicos decorrentes
serão aqui apresentados como “Provocações Psicanalíticas”. Pretendo questionar se
ainda é pertinente nos dias de hoje pensar as raízes da moralidade com fundamento
na culpabilidade. Penso que a psicanálise pode vislumbrar novas possibilidades de
orientação na teoria e na clínica, atualizando sua abordagem da moralidade a partir
de uma noção mais contemporânea de responsabilidade, o que implicará na
necessidade de uma nova clínica psicanalítica para o século XXI.
Podemos perceber na obra do psicanalista Jacques Lacan uma mudança de
paradigma. Apoiado na antropologia estrutural de Lévi-Strauss e na inversão do
signo lingüístico de Ferdinand de Saussure para destacar a função fundadora do
sentido do significante, Lacan (1953/1998, 1957/1998) lastreou sua primeira teoria
do sujeito, de um sujeito mortificado pelo significante e, em decorrência, sujeitado ao
sentimento de culpa pelo desejo incestuoso. Ao final de seu ensino, nova clínica do
ser falante - que, diferentemente do sujeito, é vivificado pelo significante e que goza
de modo singular do inconsciente. Se o sujeito mortificado pelo significante padecia
da culpa por seu desejo incestuoso, o ser falante, vivificado pelo significante deve
responsabilizar-se pela singularidade de seu gozo (LACAN, 1972-73/1985a)
1
. A
primeira teoria universalizante, nela, o objeto do desejo é definido como um objeto
impossível - das Ding - o objeto incestuoso. A segunda teoria, diferentemente,
acentua a dimensão libidinizante do significante que, ao incidir sobre o corpo, o faz
mais vivo e desejante de um objeto singular. Baseia-se nessa inversão da
perspectiva lacaniana sobre o sujeito, nossa tese de que o desejo inconsciente não
é o efeito do recalque do objeto universalmente incestuoso. Essa concepção do
inconsciente culpabiliza o sujeito, mas não pode responsabilizá-lo por um desejo
cuja natureza é a de ser uma tragédia universal. O inconsciente de que vamos tratar
nessa tese é aquele que causa o ser falante a responsabilizar-se pela invenção de
seu estilo singular de usufruir de seu corpo e de sua vida.
1
Para os seminários de Lacan, decidimos colocar a data em que foi ministrado o seminário, seguida
da data da publicação utilizada.
12
No discurso da psicanálise difundida nos meios de comunicação,
responsabilidade e inconsciente não são termos que aparecem conjugados e
chegam a ser considerados excludentes. Assim, a responsabilidade estaria
associada à consciência plena e onde houvesse inconsciência não poderia haver
responsabilidade. Frente a um ato que cometeu e sobre o qual estranha - voluntária
ou involuntariamente - a própria participação, é comum a pessoa dizer: “Só se foi
meu inconsciente.”
Para Coelho dos Santos (2001), isto se deve em parte à difusão da
psicanálise na sociedade. A popularização do complexo de Édipo cria o famoso
“Freud explica”. Coelho dos Santos, com base no Seminário 7 A ética da psicanálise
(1959-60/1988), de Jacques Lacan - denuncia um perfil de analista que contribui a
uma difusão - equivocada - da psicanálise, como se ela tivesse um objetivo
normatizador. Critica o analista psiquiatrizante, que enaltece a normalidade do amor
genital; o analista psicologizante que confunde o sujeito do inconsciente com o
indivíduo; e o analista pedagogizante, que persegue a mentira e acredita na
possibilidade da autenticidade absoluta.
Coelho dos Santos (op. cit.) levanta a polêmica sobre quais seriam os
objetivos da difusão da psicanálise. Seria produzir demanda de análise, adesão ao
discurso psicanalítico ou propor novos modos de subjetivação? A difusão da
psicanálise produziria diferentes culturas psicanalíticas? O fato é que há diferentes
versões da psicanálise veiculadas pelos meios de comunicação e que elas têm
efeito na sociedade, determinando formas de demanda, expectativas de cura
diversas e imprimindo orientações diferentes de tratamento. Isso não ocorre só
entre os leigos, pois a finalidade de uma análise e os finais de análise dependem da
perspectiva adotada pelo analista sobre o que seja o inconsciente.
No Século XXI, o psicanalista que acredita no inconsciente irresponsável não
trata o sintoma e não cura. De acordo com Lacan (1958/1998, p. 602), Freud já se
preocupava com a questão da responsabilidade pelo que é inconsciente, por
exemplo, no caso Dora, quando ele a implica para que veja qual é a sua própria
parte na desordem de que ela se queixa. Nos últimos trinta anos, o mundo vem
passando por uma mudança na estrutura do laço social, com conseqüências na
política, na família, na escola, na empresa e na sociedade em geral. É urgente levar
em conta a responsabilidade pelo que é inconsciente, pois já não podemos mais
contar com as ficções – tais como a do mito paterno - que no século passado nos
13
permitiam escapar dela dizendo: “foi por causa de papai”. Também a clínica
psicanalítica, por essas mesmas razões, atravessa um novo momento. A psicanálise
do Século XX nasceu como tratamento do trauma da sexualidade infantil e libertação
das fixações edipianas do passado de cada um. Com o retorno a Freud, de Jacques
Lacan, passamos a falar do sujeito, sujeitado ao significante do Nome do Pai. O
último ensino de Lacan, como antecipamos mais acima, reconhece que a causa do
traumatismo não é nem o pai, nem seu nome. O traumatismo provém da língua. O
Nome do pai é muito mais um tratamento desse real. A psicanálise hoje - é o tema
desta tese - vem se tornando o tratamento do real como causa da desorientação
subjetiva e como exigência de uma nova responsabilidade frente às diversas opções
do presente e, conseqüentemente, a invenção de um futuro. Passamos do homem
traumatizado (FREUD, 1906 [1905]/1972)
2
ao homem desbussolado (FORBES,
2005a)
3
. As estratégias psicanalíticas para abordar esse novo homem não podem
ser as mesmas. A psicanálise tem que ser reinventada sempre para não perder seu
efeito de surpresa frente ao real, sem o qual ela não funciona.
Quando distinguimos a psicanálise no século XX da psicanálise no século XXI
– propondo inclusive duas novas referências, o homem traumatizado e o homem
desbussolado – perseveramos em nossa orientação lacaniana. Muitos leitores de
Jacques Lacan acreditam que sua adesão à perspectiva estruturalista recusa
completamente a dimensão histórica. Para esclarecer nossa hipótese acerca da
recente transição do homem traumatizado ao homem desbussolado, será preciso
demonstrar que ela se apóia na lógica do corte epistemológico entre o mundo antigo
e a modernidade e, que é por esse viés, que Lacan considera a dimensão histórica.
Para precisar esse ponto de vista, vamos partir do seguinte axioma: o fundamento
do discurso analítico é uma estrutura – a da modernidade – que se transforma em
consequência da insistência do real.
Na modernidade, o advento da ciência representa um corte epistemológico
2
Muitos textos de Freud abordam o trauma na etiologia das neuroses. Ver, por exemplo, Meus
pontos de vista sobre o papel desempenhado pela sexualidade na etiologia das neuroses, Edição
Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud, Rio de Janeiro: Imago Editora, 1972,
vol. VII, p. 279-292.
3
“Com a expressão „homem desbussolado‟ refiro-me ao habitante de uma nova era: globalização,
pós-modernidade – ainda nenhum termo é suficientemente bom para nomeá-la, sempre causando
polêmicas aqui – uma nova era, dizia, diferente da anterior, por não ser prioritariamente „pai
orientada‟”. (Forbes, 2005a)
14
com o mundo antigo. Do mundo finito, cosmológico, passamos ao universo infinito
da ciência (KOYRÉ, A. Do mundo fechado ao universo infinito, 1961/2006, p. 6-7). A
hipótese de Alexandre Koyré - da qual Lacan apropriou-se enquanto freqüentava os
cursos de seu mestre Alexander Kojève na École Pratique des Hautes Études
(1933/39) – supõe que a episteme do mundo antigo é cosmológica. O conhecimento
fundava-se na crença de que o mundo tinha um sentido como um todo finito e bem
ordenado. Segundo Koyré (1991, p. 155), em Estudos de história do pensamento
científico, a concepção aristotélica do espaço, como lugares diferenciados
intramundanos, materializava-se numa hierarquia de perfeição e valor. O céu e a
terra comungavam uma mesma ordem antropocêntrica. O universo indefinido e
infinito da ciência, em contrapartida, não se integra por nenhuma espécie de
subordinação natural. Ainda segundo Koyré, a geometrização euclidiana do espaço
abstrato supõe uma extensão, essencialmente, infinita e homogênea onde a
identidade dos elementos componentes é regulada pela uniformidade de suas leis
matemáticas.
O objeto da ciência se distingue do objeto da opinião, do senso comum, da
crença e da tradição por ser um “objeto sem qualidades”. Seu estatuto é lógico e não
ôntico. O real da ciência não é dado aos sentidos. Ao contrário, é rejeitando as
evidências sensíveis que se funda a verdade científica como verdade lógica. O
nascimento da psicanálise é a outra face do advento da ciência, pois a afirmação da
razão se faz acompanhar da descoberta do desejo inconsciente. O sujeito do
inconsciente não é um sujeito empírico e sim um “sujeito sem qualidades” (MILNER,
1995, p. 33-41). A hipótese do sujeito do inconsciente foi forjada no rastro dos
efeitos das grandes revoluções que marcaram o século XVIII. O advento do direito
natural, a consolidação da Declaração dos direitos do homem. Esse sujeito sem
qualidades foi forjado também graças à redução do trabalho a uma mercadoria que
se compra e se vende. De acordo com Karl Marx, a partir da entrada do trabalho no
mercado de trocas, o trabalhador é separado da mais-valia, isto é, do lucro que o
capitalista extrai da venda do produto. Para Lacan, existe uma analogia entre o
sujeito do inconsciente e o trabalhador, na modernidade capitalista. É o sujeito que
renuncia ao usufruto imediato de seu corpo e de seu desejo para recuperá-lo sob a
forma de um gozo-a-mais, um mais de gozar.
Podemos abordar este “sujeito sem qualidades” como uma metáfora do
homem traumatizado da era industrial. Submetido aos imperativos de produção e
15
acumulação de um excesso (mais-valia ou mais de gozar) o homem moderno,
diferentemente do homem antigo, foi privado da ética da moderação e do uso
regulado dos prazeres. Não vamos tratar dessa ética, mas remetemos o leitor à
descrição precisa que dela faz Michel Foucault (1984) em sua obra intitulada História
da sexualidade: O uso dos prazeres. O trabalho deixa de servir à produção do
necessário apenas para a sobrevivência e torna-se uma poderosa alavanca para
produção de um excesso que pode ser acumulado e vendido em tempos de
escassez. O homem modifica também sua relação com o prazer. Dedica menos
tempo ao ócio e o tempo de lazer converte-se pouco a pouco no tempo dedicado ao
consumo da mercadoria excedente. A subjetividade passa a orientar-se pela
ideologia individualista e hedonista que incita o homem traumatizado a apostar (no
sentido de investir) o tempo de sua vida em benefício do futuro. Esse futuro é o das
gerações que estão por vir. Mas, esse futuro é um sonho, a esperança de recuperar
o tempo da vida que se renunciou a viver em benefício de trabalhar sob a forma, de
acordo com a fórmula de Pascal, de “uma infinidade de vidas infinitamente felizes”.
(LACAN, 1968-69/2008, p. 115) Como entender esse uso que faz Lacan da aposta
de Pascal? Podemos interpretar essa aposta como a renúncia ao usufruto do ócio
no tempo presente em benefício do consumo da mercadoria num tempo futuro.
Essas coordenadas resumem o que entendemos por homem traumatizado do
capitalismo nascente na era industrial. Será preciso distingui-lo do homem
desbussolado da era pós-industrial, ou pós-moderna.
O homem desbussolado do século XXI surge como efeito da mudança de eixo
das identidades, de vertical para horizontal. Esta mudança progride no sentido de
apagar os restos das marcas da tradição que estruturavam o laço social: a diferença
geracional e a diferença sexual que regulavam o uso do corpo e dos prazeres na
ética do mundo antigo.
O surgimento da psicanálise pode ser lido em dois registros. O primeiro
registro enfatiza a dimensão inovadora, científica, lógica da concepção de homem. A
descoberta do desejo inconsciente é um passo lógico no sentido de reduzir o
homem antigo – portador das insígnias de nobreza que o distinguiam, ou das
marcas da vassalagem que o submetiam à ordem feudal - ao sujeito universal do
direito moderno científico, livre e igual, portanto, um “sujeito sem qualidades” outras.
Esse sujeito, liberado das amarras da tradição, tornou-se, na modernidade, um
16
homem livre para vender sua força de trabalho no mercado
4
. Baseado nessa
premissa, Lacan pode formalizar o sujeito do inconsciente como uma estrutura
lógica. Apoiado na lingüística, Lacan extrai a seguinte definição: „o sujeito é aquilo
que um significante representa para um outro significante.‟ (LACAN, 1969-70/1992,
p. 11) O segundo registro, aparentemente contraditório com o primeiro, enfatiza a
dimensão tradicional da concepção de homem. Esta se conserva apesar dos
avanços científicos. É o homem como um corpo vivo, que está destinado a nascer,
sexuar-se, reproduzir-se e morrer. Podemos dizer que Freud recupera esses dois
eixos operadores do mundo antigo e mantém que são essenciais à constituição
desse sujeito: a diferença sexual e a diferença geracional e os formaliza por meio do
complexo de castração e do complexo de Édipo. Para finalizar, Freud retifica a tese
de que todo homem nasce livre e igual. Ele mostra que os homens nascem
pequenos, desamparados e ignorantes de sua condição de seres sexuados e
mortais.
Lacan (1966a/1998, p. 873) interpreta esse gesto de Freud afirmando, em “A
ciência e a verdade”, que: “Dizer que o sujeito sobre o qual operamos em
psicanálise, só poder ser o sujeito da ciência talvez passe por um paradoxo.” O
passo de Lacan foi o de propor uma equivalência entre o sujeito da psicanálise e o
sujeito da ciência. O fundamento de sua existência é uma dedução do pensamento,
conforme a fórmula cartesiana: cogito, ergo sum - penso, logo existo. Mas, como o
pensamento só funda o ser quando ele é vinculado à fala, é preciso que se
considere que este “logo” designa que há uma causa em jogo. Lacan efetua uma
conexão entre as fórmulas de Descartes e de Freud relativamente ao advento do
sujeito. Ele traça uma equivalência entre: Cogito, ergo sum e Wo Es war soll Ich
werden – “lá onde isso estava, lá, como sujeito, devo [eu] advir.” (Ibid., p. 878) “Ora,
essa causa é o que é abarcado pelo soll Ich , pelo devo [eu] da fórmula freudiana,
que, por inverter seu sentido, faz brotar o paradoxo de um imperativo que me
pressiona a assumir minha própria causalidade.” (Ibid., p. 879).
Num movimento aparentemente oposto a essa definição replica mais adiante,
ainda nesse mesmo texto, que é preciso distinguir o discurso da ciência e o discurso
psicanalítico afirmando que “a prodigiosa fecundidade de nossa ciência deve ser
interrogada em sua relação com o seguinte aspecto, no qual a ciência se
4
Como Michel Foucault denuncia em Vigiar e Punir, 1991.
17
sustentaria: que, da verdade como causa, ela não quer-saber-nada.” (LACAN,
1966a/1998, p. 889). A Verwerfung do Nome do Pai, na psicose, nos confere um
instrumento para abordar essa estrutura. A psicanálise não é uma paranóia bem
sucedida, pois “é essencialmente o que reintroduz na consideração científica o
Nome-do-Pai.” (Ibid., p.889)
Essa afirmação nos remete ao seguinte paradoxo. De um lado, o advento da
psicanálise segue-se ao gesto da ciência, pois a origem de uma e de outra não é
fruto de uma continuidade histórica. Uma nova episteme surgiu por acaso e deve-se
a um corte radical com a tradição. A ciência, entretanto, tende a esquecer-se que um
novo saber origina-se do gesto singular do fundador. À psicanálise, de acordo com
Lacan, caberia recordar que uma ciência não tem precursores e que seus
antecedentes não justificam, nem explicam o gesto que a inaugurou. Por outro lado,
a descoberta do inconsciente nos confronta com a universalidade de duas estruturas
congruentes, os complexos de Édipo e de castração, que desmentem toda e
qualquer pretensão de incluir seu discurso entre as ideologias individualistas que se
autorizam da máxima: “todo homem nasce livre e igual”.
Ao desmentir a tese de que todo homem nasça livre e igual, não é por isso
que a psicanálise deixa de reconhecer que essa estrutura tem uma efetividade no
real. Freud criou a psicanálise em uma época em que o laço social era ordenado
pela figura do pai idealizado, ainda que em declínio, e a sociedade estabelecia
padrões claros e rígidos de comportamento. Se uma pessoa não conseguisse atingir
o objetivo esperado, é porque tinha algum problema que ficara mal resolvido no
percurso de sua vida. A psicanálise era o tratamento do passado e a cura era
compreendida como um processo de conhecer-se melhor. O disseminado modelo
que Freud (1923/1976, 1933 [1932]/1976) propôs para a estruturação psíquica, o
“Complexo de Édipo”, baseia-se na orientação vertical das identidades, é pai-
orientado
5
. Este modelo é que deu base à psicopatologia analítica. De uma maneira
simples, diríamos que: aquele que negocia com o “pai” para chegar a uma satisfação
possível é o neurótico; quem despreza o “pai”, ocupando o seu lugar, fazendo uma
5
Entre os textos de Freud relativos ao complexo de Édipo no menino, ver O ego e o id, cap. III – O
ego e o superego (ideal do ego), v. XIX, 1923. Quanto ao Édipo na menina, ver Novas conferências
introdutórias sobre psicanálise – Conferência XXXIII – Feminilidade, v. XXII, 1933 [1932]. Edição
Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud.
18
versão do “pai” é o perverso; finalmente, quem não consegue estabelecer uma
articulação paterna é o psicótico. Hoje, temos que ir além. Não basta definir o tipo
clínico com base na posição do sujeito frente à função paterna. É preciso considerar
a singularidade da solução que um sujeito inventa, por meio de seu sintoma, para
dar conta de tudo aquilo que se apresenta para além do pai.
O “Complexo de Édipo” pode ser entendido como um software que Freud
inventou para conectar o homem ao mundo. Este software, muito mais durável que
os atuais de Bill Gates, funcionou por mais de 100 anos e convenceu-nos que o
mundo era mesmo edípico. No entanto, conceitos como o complexo de Édipo e o de
castração, embora não tenham sido superados, devem ser relidos, questionados,
como Lacan o fez. Considerou o complexo de Édipo, não como mito, mas
formalizou-o em termos de estrutura, tomando-o em três tempos. No primeiro tempo,
o sujeito se identifica ao objeto de desejo da mãe. Assim, basta-lhe ser o falo e a
mãe supre tudo para a criança. Mãe e criança formam um todo no qual o pai vai
atuar no sentido de separar. “[...] a metáfora paterna age por si, uma vez que a
primazia do falo já está instaurada no mundo pela existência do símbolo do discurso
e da lei. Mas a criança, por sua vez, só pesca o resultado.” (LACAN, 1957-58/1999,
p. 198) A instância paterna ainda está velada, mas o pai existe no mundo, já que aí
reina a lei do símbolo, diz Lacan. Já se coloca a questão do falo, mas referenciada
na mãe. No segundo tempo, o pai é aquele que priva. O que retorna à criança é a lei
do pai, imaginariamente concebida como privador da mãe. A questão do objeto de
seu desejo passa pelo fato de que o Outro ou tem ou não tem o falo. O pai é aquele
que possui o objeto que faz a lei do desejo da mãe. A mãe depende dele para ter, ou
não, a posse do falo. A mãe funda o pai como mediador - além de seu capricho - o
pai como Nome-do-Pai. No terceiro tempo, o pai pode dar à mãe o que ela deseja,
porque ele o tem. Trata-se de um pai real e potente. Aqui se dá a saída do complexo
de Édipo e a identificação ao pai, como ideal do eu e, depois, supereu. O Nome-do-
pai, enquanto agente da castração, é exceção e funciona como modelo
identificatório, levando ao laço social baseado na submissão. Para o homem há a
exigência da renúncia ao gozo do objeto incestuoso. O gozo torna-se inconsciente –
estruturado como uma linguagem - e retorna no sintoma, passível de interpretação.
Assim, a metáfora paterna serve à comunicação.
A partir do Seminário Mais, ainda Lacan (1972-73/1985a) elabora duas
lógicas da sexuação. Retoma a descoberta freudiana da dissimetria entre os sexos
19
no complexo edipiano e extrai conseqüências novas. Não considera que a mãe seja,
igualmente, para os dois sexos, o objeto primordial. Também não pensa mais que o
pai funciona como interditor, de modo idêntico, para o menino e a menina. Lacan
acentua a dissimetria entre os sexos e aprofunda as conseqüências de seu axioma:
“não há relação sexual” (p. 49). Considera o complexo de Édipo como o modo
masculino de fazer suplência à relação sexual que não existe. O homem é “todo”, já
que para ele existe “ao menos um” fora da castração. Através da identificação à
exceção, o homem supre a inexistência da relação sexual. Já do lado feminino não
há exceção à castração, logo, o que organiza a subjetividade é a lógica do não-todo.
Freud (1925/1976, p. 320) antecipou essa diferença lógica ao dizer que as mulheres
não teriam supereu. O fundamento do feminino é o próprio furo da linguagem, a
pulsão. É de Lacan (1975/1988, p. 131) a frase “A mulher não existe”. Como não
existe o modelo, a exceção à regra, com a qual ela deva identificar-se, ela não tem
que se conformar a um padrão. Seu gozo não se limita pela castração, ela não se
submete ao recalque e pode até ser uma desvairada. (COELHO DOS SANTOS,
2005)
Lacan (1975-76/2005, p. 22), em seu último ensino, coloca o complexo de
Édipo como um sintoma. Aponta para além do pai quando extrai conseqüências
inéditas para uma teoria do ser falante com base nas suas fórmulas da sexuação.
Esta tese inscreve-se nessa perspectiva. Abordamos o inconsciente para além do
Édipo. Na sociedade globalizada, a estruturação dos laços sociais não se dá da
mesma forma que anteriormente. A verticalidade não é mais a orientação libidinal
por excelência. O Édipo já não funciona como bússola numa sociedade em que se
radicaliza o discurso coletivo que promove a concepção de homem sem qualidades,
livre e igual. Como resultado desse discurso, no lugar do significante mestre, do
Um, temos um mundo onde os semblantes são múltiplos. Então é preciso ir além do
pai. Surgem novas soluções e novos problemas. Ir além do Édipo é ir além da
significação metafórica, em direção à multiplicidade pulsional. A pulsão é sem
objeto, e envolve objetos parciais. Para ancorar uma ética que implique a
responsabilidade sexual pelo inconsciente, para além do Édipo, tomamos a via da
sexuação. Abordaremos o inconsciente real, isto é, o inconsciente do ponto de vista
da pulsão e não da cadeia significante. O que vem ao primeiro plano de nossa
exposição é a responsabilidade sexual pela escolha do parceiro ou do sintoma com
que se goza. Voltaremos a esse ponto mais adiante.
20
Freud descortina o sujeito do inconsciente como um homem traumatizado
entre o complexo de castração e o complexo de Édipo. No século XXI, aprofundam-
se os efeitos das ideologias individualistas. O homem desbussolado desconhece,
cada vez mais, o real da estrutura que o determina. Esse efeito de desconhecimento
prova que: se Freud pôde apoiar-se no que restou da família antiga para formular a
importância dos dois complexos, a psicanálise hoje já não pode contar com esses
recursos como uma evidência empírica, pois as formas patriarcais de família
esvaziaram-se e deram lugar a arranjos sócio-afetivos mais fluidos que se fazem e
se desfazem ao sabor das pulsões. A psicanálise precisa atualizar sua percepção
dessas estruturas, uma vez que a expressão do real pulsional na experiência do
homem desorientado, não se serve mais do mito do pai como agente da castração.
O gozo hoje não é mais vivido como incestuoso e impossível. As manifestações
sintomáticas contemporâneas são muitas vezes invenções para tratar o real.
No século XX podíamos apreender a verdade do sujeito do inconsciente a
partir de uma sucessão de posições (pai, mãe, filho, objeto) no lugar do agente da
enunciação. O mais essencial a essa lógica discursiva é a crença de que existe um
pai (a exceção) que goza de todas as mulheres e ele está morto. Para o homem
traumatizado isto era o real. O real, do ponto de vista do fantasma edipiano, é o
gozo enquanto impossível! Freud descobriu a tradução subjetiva desse mito
universal, fundador do inconsciente em nossa cultura: o complexo de Édipo. O
desejo do homem traumatizado era definitivamente o de matar o pai para gozar do
objeto proibido. Logo, para o homem que crê no pai morto - como aquele que
gozava de todas as mulheres - o único gozo que valeria a pena é inacessível. Não
existe felicidade possível, quando o objeto do desejo é marcado para sempre pela
impossibilidade de satisfação. Por isso mesmo é que haveria o inconsciente. O
sintoma e o fantasma são a expressão de um desejo em impasse, proibido de se
satisfazer na realidade, obrigado a se disfarçar e a usufruir por meios substitutos.
Por meio dos quatro discursos, Lacan (1969-70/1992) formalizou as relações
entre o sintoma (S1 > S2) e o fantasma ($<>a), reduzindo os discursos possíveis a
permutações dessas letras num quaternário. Temos quatro combinações que
resultam da permutação do lugar do agente. São o discurso do mestre ou do
inconsciente (S1), da histérica ($), da universidade (S2) e do analista (a). Cada um
deles é enunciado conforme se segue: em nome do pai (S1/ significante-
mestre/inconsciente), da mãe (S2/saber), do filho ($/histérica) ou do objeto pulsional
21
(objeto a/analista). Observe-se que os quatro discursos efetuam uma transposição
do mito edípico para o âmbito da estrutura das enunciações que ele propicia numa
dada sociedade. Na contemporaneidade, especialmente após os movimentos de
maio de 1968, a crítica a todas as formas de autoridade anuncia o declínio do
discurso do mestre, que é a matriz que ordena todos os demais. A fala do sujeito
desbussolado que colheríamos hoje não se articula num dos quatro discursos.
Então o ser falante, na contemporaneidade, está fora do discurso? Vejamos como
se pode resolver esse problema.
Lacan (1972) chega a formular, por hipótese, o advento de um quinto
discurso, o do capitalista. Esse último subverteria a lógica de uma permutação
regulada e sucessiva da passagem de um discurso a outro, anunciando que todas
as permutações são possíveis. O indivíduo desbussolado, se ele não articula o gozo
impossível na ordem discursiva, do ponto de vista lacaniano, ficaria sujeitado ao
imperativo de gozo. O que significa isso? Significa que o discurso do capitalismo
promove a redução do sujeito de desejo ao consumidor. No capitalismo globalizado,
o sujeito, bem como o desejo e o real, apareceriam cada vez mais apagados sob o
peso hegemônico da forma mercadoria. Como se pode depreender, a leitura
lacaniana dos efeitos do progresso da ciência e do capitalismo é bastante
pessimista, por um certo ponto de vista. Os novos sintomas tenderiam a se mostrar
mais avessos à interpretação e as modalidades de gozo, menos suscetíveis de se
dialetizarem. Os motivos que poderíamos elencar têm relação com o
desaparecimento do inconsciente como um lugar do resto, do resíduo dos mitos que
estruturavam as narrativas do homem antigo. No lugar das formações do
inconsciente, surgiriam novos sintomas, diferentes dos sintomas freudianos
clássicos. O sintoma clássico é uma expressão disfarçada do desejo. Os novos
sintomas são uma expressão mais direta da pulsão. Por isso, tantas vezes tomam a
forma de adições, compulsões ou rejeições maciças.
A concepção estrutural do sujeito baseada na diferença sexual e na diferença
geracional não se deixa mais apreender, nos dias de hoje, diretamente no campo
dos costumes, regras e convenções sociais. O laço social tornou-se
predominantemente horizontal e fraterno. Reconhecer essa transformação histórica
do laço social não significa, necessariamente, recusar o valor que a concepção
estrutural tem para a psicanálise. É preciso reconhecer que enfrentamos a versão
contemporânea das relações entre a psicanálise e a ciência que foram e continuam
22
sendo paradoxais. Os sintomas contemporâneos não se servem necessariamente
da metáfora paterna para cifrar o gozo auto-erótico. Por essa razão, frequentemente,
é inútil abordá-los pela via da interpretação. Para que essa via seja operativa, é
preciso que um sujeito produza, mais além dos seus sintomas, os elementos que
nos permitiriam decifrá-los – os lapsos, sonhos e toda a rica psicopatologia da vida
cotidiana – que nos autoriza a manejar a interpretação no campo dos efeitos
transferenciais do inconsciente.
O homem desbussolado que vem nos procurar, se mostra muito mais
identificado ao seu sintoma. A estrutura do sintoma, quando reduzida ao seu núcleo
mais elementar, é o efeito de um encontro contingente entre um significante e o
corpo. Esse laço entre um significante (chamemos de S1) e o objeto da pulsão (aqui
representado pelo objeto a) mostra-se mais resistente ao deslizamento metonímico
que nos permitira surpreender o sujeito dividido ($) entre dois significantes (S1-S2).
Solidários de seu sintoma como uma modalidade altamente condensada do seu
gozo, esses indivíduos são presa fácil do discurso preguiçoso da psiquiatria
contemporânea que já não se esforça em captar a particularidade das estruturas
clínicas, limitando-se a classificar as doenças com base em uma classificação
sumária de sofrimentos. Essa tendência nominalista espalha-se rapidamente no
campo da assim chamada saúde mental – e funda a lógica epistêmica do DSM IV,
em perfeita consonância com o progresso da indústria psicofarmacológica. Em
resposta a esse declínio da crença no real em jogo no sintoma e que se traduz em
diagnósticos impressionistas – os psicanalistas do Instituto do Campo Freudiano,
reunidos em três grandes conversações [Angers – 1966, Arcachon – 1997 (MILLER,
1999) e Antibes – 1998 (MILLER, 2003)], sob a coordenação de Jacques-Alain
Miller, propuseram um novo paradigma no campo da classificação do sofrimento
psíquico. Ao lado da clínica estrutural clássica que classifica os sintomas (S1-S2) e
os fantasmas ($<> a) (LACAN, 1960/1998, p. 830) que os acompanham de forma
descontinuísta, propõem uma nova clínica continuísta, com base na pulsão. A
primeira clínica se baseia nos sintomas clássicos – aqueles que se constroem com
base na estrutura de linguagem própria aos discursos – e os classifica em
modalidades distintas: neurose, psicose e perversão. A segunda clínica adota outra
perspectiva – que não se propõe a substituí-la – mas considera os sintomas de um
ponto de vista continuísta (MILLER, 1999, p. 318-9). Apoiada na pulsão, na
ressonância do enxame de significantes própria à lalíngua e na singularidade auto-
23
erótica do gozo pulsional, podemos dizer que ela circunscreve o que é comum a
todos os sintomas e que constitui seu aspecto mais nuclear, a insígnia ou o laço
entre S1 (um significante) e um objeto a (pulsional).
Temos hoje uma série de novos sintomas, próprios da horizontalidade do laço
social da globalização, que não respondem ao tratamento standard da psicanálise
do século passado. Alguns exemplos: fracasso escolar, agressões inusitadas,
toxicofilias, anorexia, bulimia, epidemia de depressão, etc. Estes sintomas
certamente são efeito de que os “sujeitos em vias de advir” não encontram um laço
social disciplinado pela hierarquia paterna. Cada um sente-se exceção e exige
satisfação imediata. Surge a questão do “como é que eu vou crescer sem ter contra
quem me rebelar?”, que anuncia o curto-circuito do gozo. Este último engendra os
novos sintomas auto-eróticos - que não foram produzidos pelo recalque/metáfora
paterna - e que não respondem ao tratamento pela decifração. Este tratamento era o
tratamento típico da psicanálise do mundo moderno, consagrado no alerta da
esfinge: “Decifra-me ou te devoro”, da época em que o analista emprestava sentido -
“A interpretação precisa ser presta para prestar o entrepréstimo [entrepêt].” [palavras
finais de Lacan (1973/2003, p. 543) em “Televisão”]. Passamos à época em que o
analista empresta conseqüência (FORBES, 2003, p. 194-205). Esta clínica funciona
porque responsabiliza o sujeito. Como diz Lacan (1975-76/2005, p. 64), “Não há
responsabilidade senão sexual”. A clínica é uma ética e não uma moral. Miller
(MILLER & LAURENT, 1997, p. 9) afirma que “À medida que o império dos
semblantes se estende, é ainda mais importante manter, na psicanálise, a
orientação em direção ao real. [...] a orientação lacaniana é a orientação em direção
ao real.”
É da época do deciframento e do complexo de Édipo a psicopatologia
tripartide citada: neurose, psicose, perversão; a chamada primeira clínica de Lacan.
Estas categorias, sozinhas, não servem para os novos sintomas. Algo tem que ser
acrescentado a essas identidades psicopatológicas que já não dão conta de tratar,
por exemplo, o fracasso escolar - uma clínica descentrada de um padrão único, de
um “uni-verso” do pai. O esforço despendido nessas três conversações (Angers,
Arcachon e Antibes), a que nos referimos acima, resultou em reaparelhar o saber do
psicanalista para uma resposta muito diferente do novo saber psiquiátrico que
classifica com a fórmula homogeneizante - monossintomáticos - os sujeitos
desbussolados. Essa classificação retira do sintoma sua estrutura particular
24
dissolvendo-a sob uma suposta identidade ao nível do fenômeno aparente. A
psicanálise precisa ir além do inconsciente transferencial – estruturado como uma
linguagem – transcendendo as classificações estruturais (neurose, psicose,
perversão) rumo ao osso do sintoma, aquilo que em sua estrutura é mais singular,
laço contingente entre o significante (S1) e o objeto a. Esse laço resulta da suplência
singular que um sujeito faz da relação sexual que não existe.
Como já dito, a clínica é ética, não uma moral de hábitos. Temos novos
sintomas que já não podem ser tratados apenas na clave do Édipo. Do universo do
pai, do nome-do-pai - função de dar nome às coisas - próprio ao mundo industrial,
fomos à globalização, onde os pais se multiplicam, o que levou Lacan (1974-75) a
falar, em seus últimos seminários, em nomes do pai, no plural. A proliferação dos
nomes do pai aumentou nossas possibilidades de escolha. Se antes o mal-estar se
localizava na impossibilidade da realização, hoje ele se manifesta na angústia da
escolha. Quanto mais aumenta o risco da escolha, maior a angústia.
A questão da singularidade do sintoma é o que nos reorienta quanto ao novo
estatuto que devemos conferir ao Nome do pai no saber do psicanalista, em tempos
de hegemonia dos laços horizontalizados. Onde ancorar a verticalidade em jogo na
dissimetria entre os sexos e as gerações, função que devíamos ao Nome do pai?
Estaria completamente obsoleto o software inventado por Freud? Como atualizá-lo,
como efetuar aí um quick-up-date para, dele, podermos nos servir na clínica
contemporânea?
A função do pai na constituição do desejo inconsciente revelou-se a Freud por
meio da descoberta do papel etiológico da sedução sexual na estruturação da
neurose histérica. Muito embora, na sequência de suas investigações tenha sido
levado a reformular o estatuto de sua descoberta, reconhecendo seu caráter de
proton-pseudos, isto é, de realidade psíquica ou fantasia e não de acontecimento
real, em nada se modificou seu ponto de vista sobre a função traumática do pai.
Jacques Lacan (1957-58/1999), em seu retorno a Freud, elevou a função do
pai no complexo edipiano à dimensão de uma metáfora do desejo da mãe. O desejo
da mãe é o nome de tudo que seria, por definição, excessivo, indiferenciado do
próprio sujeito. Embora Lacan não tenha feito de início a distinção entre o pai da
realidade (pai de família) e a função paterna de regular o campo simbólico (impondo-
lhe a medida fálica), não deixou de atribuir à imago paterna um lugar distinto
daquele que ocupam a mãe e o filho. A dimensão assimétrica está presente desde o
25
início, assegurando ao pai um lugar de exceção na família e reconhecendo,
inclusive, que o direito ao arbítrio e à transgressão são prerrogativas inerentes à
potência do pai de fazer a lei. A lei nada tem a ver com uma convenção instituída
entre indivíduos formalmente iguais. Por isso, ao final do seu ensino Lacan (1975-
76, 2005, p. 136) afirma que podemos prescindir do Nome do pai, isto é, de Deus,
sob a condição de sabermos nos servir.
O real em jogo na fantasia de sedução pelo pai lhe assegura de saída o
direito ao excesso ou à transgressão como uso da força que funda toda legalidade
possível. O passo de Lacan, ao formalizar a função do pai como função arbitrária,
oracular, infundada do significante, foi o de deslocar a discussão sobre o estatuto da
função do pai. Lacan reduziu a função do pai no complexo edipiano a um mito,
deslocando esta função para o âmbito da linguagem, onde o sujeito e a civilização
humana tomam seu lugar. O pai é o nome da causa que impulsiona o campo da fala
e da linguagem. Situa-se fora do código lingüístico propriamente dito, pois enquanto
um significante em posição de exceção à regra de que um significante é o que
representa um sujeito para um outro significante, tem a função de garantia. Sem
esse significante, o Nome do pai, não seria possível conferir peso às relações
sempre instáveis e mutantes entre significante e significado.
Laurent trabalha esta questão do pai na vertente da exceção. Cita Lacan,
Seminário XXII - RSI, “É preciso que qualquer um possa fazer exceção para que a
função de exceção se torne modelo, porém a recíproca não é verdadeira – a
exceção não deve circular com qualquer um para, dessa maneira, constituir
modelo... Basta que ele seja um modelo da função. Eis o que deve ser o pai, uma
vez que ele não pode ser senão exceção.” (LACAN, 1974-75, apud LAURENT,
2006, p. 19) Lacan não toma modelo como querendo dizer ideal e nem como
representação, mas “escolheu, pelo contrário, a orientação pela estrutura, como do
simbólico no real.” (Ibid., p. 19) “O pai, enquanto agente da castração” é o modelo da
função. Lacan refere-se ao pai pela via do “um por um”, fala de “pai-versão”
(homofonia em francês “père-version”), “versões do pai uma por uma, definida pela
particularidade do gozo do pai.” (Ibid., p. 21) Não há um uni-verso, mas pai-versão.
Assim, pai não é igual a padrão. Tanto Freud como Lacan não foram ingênuos
quanto à função do pai como ideal, já que sabiam de sua função de véu da
castração. Tanto para Freud quanto para Lacan, o pai é o agente da castração, isto
é, uma das fontes do trauma são as conseqüências psíquicas da diferença
26
anatômica entre os sexos. O ideal vela o que no real não tem lei: não há relação
sexual, mas somente os semblantes do que fazer com seu sexo. Laurent cita Lacan,
que fala de modo jocoso, que a virtude paterna é “épater” sua família. É causar
admiração, surpreender, ser exceção. Ele joga com este termo “épater”, que lembra
Pater Familias. “O efeito sobre sua família é produzido a partir do pecado do pai. É
produzido pelo fato de que o pai, em sua existência, presentifica uma falha da
função Nome-do-Pai.” (Ibid., p. 22) Ele encontra a castração, não é o herói de sua
família. Mas é preciso reservar-lhe um lugar. Ele é uma exceção, sem ser um ideal,
e transmite ao filho sua própria divisão subjetiva: condição para que haja vergonha e
responsabilidade.
Lacan, no Seminário O avesso da psicanálise (1969-70/1992), refere-se à
produção da vergonha. Diríamos que a psicopatologia, hoje, deve incluir isso: tocar
no ponto de vergonha de cada um. A responsabilidade por este ponto de vergonha é
a de fazê-lo passar no mundo. O ponto de ancoragem está na vergonha. A pessoa
deve apresentar alguma coisa que, se perdida, a vida não vale a pena. A psicanálise
inclui um novo tipo de responsabilidade.
Da mesma forma que é de pouca valia a insistência de transmissão da
psicanálise como se as estruturas clínicas fossem quadros estanques, índices em
todos os mundos possíveis (KRIPKE)
6
, é conforto ilusório seguir dividindo a
psicanálise em dentro e fora do consultório, o que responde a uma configuração
cartesiana de espaço e de tempo, mas não a uma topologia dos nós, a uma
topologia moebiana.
O ser falante não é nunca a causa de si mesmo. O avanço da civilização em
que vivemos nos exige abdicar de nossa divisão subjetiva, obscurecendo o caráter
traumático e excêntrico de toda origem. A redução dos laços sociais à relação
horizontal entre pares culmina na emergência do homem desbussolado, que não
tem do que se orgulhar nem do que se envergonhar. Só lhe resta orientar-se pelo
seu sintoma sem sentido, indecifrável e privado de inconsciente. Melhor dizendo, o
inconsciente se verifica como uma cifra que se repete sempre idêntica, como um real
rebelde aos efeitos de verdade que a interpretação sob transferência acreditava
6
Saul Aaron Kripke, nascido em 1940 nos Estados Unidos, propôs uma teoria causal da referência,
segundo a qual o nome se refere a um objeto por uma conexão causal com o objeto. Os nomes são,
portanto, designadores rígidos: eles fazem referência ao objeto em todos os mundos possíveis em
que esse objeto existe. Sendo assim, a referência é necessária, na medida em que a relação de
identidade também é. (Cf. <http://fr.wikipedia.org/wiki/Saul_Aaron_Kripke>) Acesso em: 12 jun. 2010.
27
poder promover.
A psicanálise pode sobreviver a esse homem desbussolado, cujo sintoma não
se deixa apreender na ilusão de um endereçamento ao sujeito suposto saber e se
apresenta fora da transferência, no lugar do real. Porque a transferência que Lacan
formalizou como a suposição de saber feita ao Outro, a Deus, ao pai e ao analista
dependia da função do Nome do Pai. Quando o sujeito não crê no Nome do Pai,
quando se acredita inserido em redes simétricas e horizontais, será possível ainda
instalar a experiência analítica? Pensamos que sim. Se no Século XX falava-se que
a psicanálise era o tratamento do passado, hoje, devemos dizer que ela é o
tratamento do futuro. Antes, uma pessoa procurava um analista com a idéia clara do
que queria obter, relatando as dificuldades em fazê-lo. Hoje, uma pessoa procura
um analista por não saber o que fazer, frente à multiplicidade de escolhas possíveis.
É enganoso pensar que uma pessoa deva fazer uma análise para se conhecer
melhor. Isto existiu na sociedade passada. Pensar que existiria um saber
inconsciente que um dia iria surgir, contribuiu para uma irresponsabilidade, como na
expressão: “Não me lembro, não quis fazer isso. Só se foi inconsciente.” A questão,
nos dias de hoje, é muito mais o limite do saber, que o seu aprofundamento. Sendo
que todo conhecimento necessário para uma escolha ou para uma tomada de
decisão é incompleto, a questão fica sendo de reconhecer o limite e poder suportar a
aposta necessária provocada por esse saber incompleto. Não existe decisão sem
risco.
O analisando é levado a se responsabilizar pelo encontro e pelo acaso. Essa
responsabilidade é inversa à responsabilidade dita jurídica. Na jurídica, primeiro se é
livre, depois responsável. Por exemplo: é necessário que o carro esteja perfeito para
que o seu motorista, em suas ações, possa ser incriminado dolosamente. Na
psicanálise, ao avesso, primeiro há que se fazer responsável - Você quer o que
deseja?
7
- em seguida, pode-se falar em liberdade.
É o motivo de o analista diminuir o suposto tempo da sessão para,
exatamente, favorecer ao analisando conclusões precipitadas, no sentido da
química: conclusões que associam uma dose de razão com uma dose de aposta, de
afeto. Decidir antes do tempo que supostamente garantiria a ação. A pessoa é
7
Referência ao título do livro: FORBES, Jorge - Você quer o que deseja? São Paulo: Editora Best
Seller, 2003.
28
levada a suportar a angústia da precipitação de uma conclusão e a responsabilizar-
se por sua decisão. Trata-se de uma posição ética. Lacan muda, assim, o ritualismo
da clínica.
A psicanálise de hoje ultrapassa o interesse da clínica exclusiva do
consultório. Ela também se preocupa com as variadas manifestações do laço social:
na política, na família, nas empresas, na escola, na sociedade em geral.
Na política, vemos uma tensão entre personagens que funcionam no eixo da
impotência à potência – « o que eu não consigo hoje, conseguirei amanhã » - e
outros que funcionam no eixo da impotência ao impossível (a entender logicamente)
– « o que eu não consigo hoje, o que é impossível prever, necessita ser inventado ».
Nas famílias, não se trata tanto de se esperar compreensão entre pais e
filhos, mas, ao contrário, de diferenciar explicação de compreensão. Muitas coisas
na vida têm explicação, mas nem por isso são compreensíveis. Há um silêncio
necessário, próprio à arbitrariedade do signo lingüístico, a barra que separa o
significante do significado de acordo com Saussure (1977). Esse silêncio não deriva
de uma mãe ou pai bravos, ditos 'castradores'.
As empresas, as instituições em geral, inclusive as escolas de psicanálise,
praticamente todas elas, as que perdurarem, terão que passar pelo filtro da
globalização. Isso implicará uma mudança muito grande, na qual poucos setores
ficarão intocados. Mudarão os valores, o organograma, a forma de trabalhar, as
parcerias, as fusões, a permanência; os talentos serão prioritários, etc. É um
trabalho que está só começando.
Na educação, depois da época do acumular conteúdo, seguida do tempo da
interdisciplinaridade, chega o momento de aprender a desaprender. Como diria
Alberto Caeiro (1985, p. 38-39): “O essencial é saber ver,/ Saber ver sem estar a
pensar,/ Saber ver quando se vê,/ E nem pensar quando se vê/ Nem ver quando se
pensa./ Mas isso (tristes de nós que trazemos a alma vestida!),/ Isso exige um
estudo profundo,/ Uma aprendizagem de desaprender.”
Na sociedade em geral, nota-se um movimento reacionário que tenta tratar os
novos sintomas com velhas soluções. O garantido é o velho. Há que se detectar
soluções emergentes da própria sociedade, de novas formas de laço social.
Ousemos chamar de 'monólogos articulados' mais de um milhão de pessoas
dançando juntas em uma 'techno parade'. Notemos o crescimento dos esportes
radicais que são uma forma de encontrar novos pontos de referência ao limite e à
29
morte.
A psicanálise do século XXI e o psicanalista de hoje devem poder tratar de
fenômenos como a euforia do luxo, as agressões inusitadas, a hiper-transparência,
os diários pessoais, a doença da saúde perfeita, a ideologia que assegura que para
tudo tem remédio. É por essas estações que passa o bonde do sofrimento
contemporâneo. A segunda clínica de Lacan envolve uma ética baseada no princípio
responsabilidade – exige conseqüência no laço social e que não espera sentido. É
uma clínica pronta para o Século XXI, que vem legitimar um novo laço social, uma
clínica que tem o real em seu âmago. Acreditamos que se pode ir além do pai à
condição de revalorizar a dimensão da sexuação, o que implica em tocar o ponto de
vergonha.
“Eu constatei [afirmava Jacques Lacan, em 16 de dezembro de 1975] que se
três nós forem conservados livres entre si, um nó triplo, representando em uma
plena aplicação de sua textura, ex-siste, que é bem e belo o quarto. Ele se chama o
sinthoma” (1975-76/2007, p. 55). Ao abordar a pulsão pela via da sexuação, Lacan
diz que a mulher é para o homem um sinthoma. E que o homem é para a mulher,
pior que um sintoma, é uma devastação (Ibid., p. 98). Considerando a identificação
ao sinthoma no final de análise, Lacan fala de uma ética da responsabilidade do ser
vivo e sexuado, diferente de uma ética da razão, pai orientada pelo ideal.
Complementa semanas após: “Eu penso que o psicanalista só pode se conceber
como um sinthoma. O psicanalista é um sinthoma, não a psicanálise”. (Ibid., p. 131)
Coelho dos Santos (2006) explica esta afirmação de Lacan como se referindo a uma
nova operação no final de uma análise: a identificação ao sinthoma. Essa
identificação ocorre de forma diferente em se tratando de analista homem ou
analista mulher? considerando que: “Para um homem, no final de sua análise, trata-
se de poder prescindir um pouco desse amor (ao pai), que é também uma rivalidade
recalcada.” (p. 72) É ir além, é inventar e reinventar-se ultrapassando a identificação
ao pai, “rumo a um significante novo”. Temos duas vertentes em jogo na análise de
uma mulher. Trata-se de substituir o pai, pelo homem. E ainda, de substituir a
vertigem de completar a falta fálica de outra mulher (a mãe e suas substitutas),
reorientando-se pela demanda autêntica de amor, endereçada a um homem que lhe
fale de amor.
O psicanalista como sinthoma é necessário para duas ações fundamentais: a
invenção de uma solução singular ao furo no real, exigida de cada um, e a
30
responsabilidade de sua transmissão no mundo - atenção: muito diferente de
transmitir 'ao mundo' - exigência complementar e solidária que se faz também a
cada um.
31
1 O PRINCÍPIO DA IRRESPONSABILIDADE: A CRENÇA NO CONTEÚDO
INCONSCIENTE
A psicanálise nasceu e se estabeleceu com a teoria do trauma passado, e por
isso o tratamento analítico foi definido por Freud como sendo a cura da memória.
Geralmente a pessoa procura um analista por estar acometida de algum mal-estar
que a impede de atingir seus objetivos. O analista a recebe baseado na hipótese de
que se algo vai mal, é porque alguma passagem da história de vida da pessoa agora
a impede, funcionando como um locus minori resistentia, um fator constante de
entrave: o trauma – a ser removido pela análise. A expressão “cura da memória”
está diretamente associada a esta forma de compreender o sofrimento.
Ao longo de seu ensino, Freud teve posições diferentes na compreensão do
acontecimento traumático. A primeira está relatada na Carta 69, de 21 de setembro
de 1897, enviada a Fliess. Até aquele momento, ele havia considerado que
acontecimentos objetivos da vida ficariam marcados na pessoa, tais quais cicatrizes
psíquicas, determinando, daí em diante, disfunções expressas em sintomas. Na
Carta 69, Freud comenta com Fliess justamente a necessidade que teve de
abandonar essa primeira concepção e passar da realidade fatual para a realidade
ficcional ou psíquica e, assim dizendo: “Eu não acredito mais em minha neurótica”
(FREUD, 1897/1977, p. 350) Ele diz dos motivos de tal afirmação: 1. seu
desapontamento com as tentativas de sua análise chegar a uma conclusão, com a
ausência de êxito total e com as interrupções do tratamento; 2. a surpresa pelo fato
de que o pai sempre era apontado como pervertido, fator determinante da histeria.
Então, haveria de ser mais freqüente a perversão do que a histeria, o que não
parecia ser o caso; 3. a descoberta de que no inconsciente não há separação entre
verdade e imaginação e que a fantasia sexual tem como tema os pais; 4. nem no
delírio seria revelado o segredo das experiências infantis. A lembrança inconsciente
não vem à tona, o que fez com que Freud abandonasse a expectativa de que, com
o tratamento, o inconsciente fosse dominado pelo consciente. Com isso, Freud
deixa de ter a expectativa da resolução completa de uma neurose e do
conhecimento preciso de sua etiologia na infância. A partir desse reposicionamento
de Freud, a maioria de seus discípulos passa a se referir à história como ficcional,
mantendo-a, no entanto, ainda no passado. Constituem, assim, uma teoria
32
determinista do mal-estar humano.
Entendemos ter sido Jacques Lacan, desde o seu primeiro seminário
(LACAN, 1953-54/1983), quem melhor pôde reordenar o campo freudiano de modo
a diferenciar a história da memória, lendo em Freud que o essencial é a
reconstrução da história e não a sua lembrança. Que história não é o passado. Só é
o passado enquanto historiado no presente. “O caminho da restituição da história do
sujeito toma a forma de uma procura da restituição do passado. Essa restituição
deve ser considerada como o ponto de mira visado pelas vias da técnica.” (p. 21)
Freud privilegia a restituição do passado, mesmo quando ele favorece uma
orientação centrada na relação analítica e na atualidade da sessão. Esse ponto de
vista persiste em toda a obra de Freud.
Para Lacan, a história é uma reinscrição e não uma determinação do
passado. Assim ele lê Freud. Com efeito, no texto Construções em análise, se Freud
(1937b/1975) fala em verdade histórica como realidade, ele realça que se trata de
uma verdade subjetivamente inscrita, e propõe que esta verdade seja o eixo do
tratamento, justamente porque ela se reconstrói. Não se trata de tentar convencer o
paciente de seu delírio ou mostrar que a realidade não é o que ele pensa, mas
reconhecer seu núcleo de verdade. Ou seja, “libertar o fragmento de verdade
histórica de suas deformações e ligações com o dia presente real, e em conduzi-lo
de volta para o ponto do passado a que pertence.” (p. 303). A coincidência teórica
de história com memória parece-nos o principal fator na visão determinista que
muitos têm da psicanálise. É uma leitura possível dessa passagem de Freud, mas
não é a leitura lacaniana.
Do determinismo decorre a irresponsabilidade, que aparece na frase modelo:
“se eu fiz isto, foi meu inconsciente”. Essa coincidência é visível tanto em autores
não analíticos quanto em autores analíticos, os mais prestigiados. Ela aparece
sempre que o inconsciente – ou as instâncias psíquicas id, ego e superego, na
segunda tópica – ganha a consistência de coisa, como se a metapsicologia
freudiana fosse uma ontologia, uma forma de conhecimento semelhante ao
empirismo científico. Quando é assim, a pessoa pode se irresponsabilizar por sua
ação atribuindo-a a seu inconsciente, exatamente como pode atribuí-la à sua
biologia (a qualquer ocorrência nos seus neurotransmissores, por exemplo) ou a
outra “realidade” cientificamente conhecida, como ter sido enganada por outra
pessoa.
33
Entre os autores não analíticos, é notável como Damásio (1996) concebe o
inconsciente freudiano nessa linha, paralela à da sua ciência. Afirma que, como o
superego ainda não foi explicitado em termos neurais, é tarefa para os
neurocientistas descobrir a neurobiologia subjacente às supra-regulações
adaptativas.
No domínio dos seguidores de Freud, do mesmo modo, Hanna Segal
(SEGAL, 1975) considera que o mesmo objetivo de Freud de levantar as repressões
e tornar consciente o inconsciente continua após novas pesquisas clínicas. Ela dá
ênfase à busca em libertar o ego, promover seu amadurecimento e estabelecer
relações de objeto satisfatórias. Além disso, Segal trata as instâncias psíquicas
como se fossem entes e a psicanálise, a ciência que estuda e intervém sobre esses
entes. Que o ego seria beneficiado ou impedido de acordo com as relações que
mantém com seus objetos internos. Diz que relações de objeto dominadas por
ansiedade e por processos defensivos afetariam a totalidade do ego, levando à sua
divisão (splitting) e identificação projetiva patológica. Para Segal, é como se a
psicanálise levasse a uma boa cognição dos “entes” psíquicos – “sabemos mais
sobre a complexa estrutura dos objetos internos e sobre o crescimento do ego” - e
tivesse uma finalidade cognitiva clara – um ego apto a “uma mais correta percepção
de objetos” (p. 136-7).
A mídia também contribui para perpetuar uma visão determinista da
psicanálise, divulgando tais pontos de vista. O New York Times (GOODE, 2000)
8
apresentou Stephen Mitchel como um teórico da psicanálise que influenciou o
pensamento e a prática de muitos psicanalistas americanos modernos. Localizamos
o autor Mitchel (1997) através das indicações bibliográficas no website da
Universidade de Harvard
9
. Mitchel (1997) comenta que, para Freud, o analista deve
conhecer mais e mais a mente do paciente, a qual faz parte da natureza. O paciente
aprende, através das interpretações do analista, sobre as estruturas e
conhecimentos de sua mente. Este autor iguala a posição do analisante com a de
um aluno em relação a seu professor de biologia. Quanto mais disponibiliza
conhecimento, mais aumenta a compreensão do aluno. Para ele, Freud percebeu a
importância do conhecimento que o analista, através do convencimento, oferece ao
8
<http://www.nytimes.com/2000/12/23/national/23MITC.html?ex=1129089600&en=ca0030e4543b38ee&ei=5070>
9
<http://www.hup.harvard.edu/catalog/MITREL.html>
34
paciente.
Com isso, o conteúdo inconsciente ganha consistência como justificativa das
ações das pessoas, e o tratamento psicanalítico torna-se um trabalho de
conhecimento da verdade, e não de decisão – como o é quando responsabiliza.
A esses exemplos se antepõe a posição de Jacques Lacan. Afora o que já
mencionamos do Seminário 1 – quando ele defende a idéia de que a história é
sempre reescrita, e não lembrada – podemos escolher, entre inúmeras passagens
de seu ensino, aquela de seus Escritos, “A instância da letra no inconsciente”
(1957/1998, p. 498), em que ele avisa aos alunos da Sorbonne presentes em sua
conferência que terão que abandonar a idéia de que o inconsciente seja uma caixa
de instintos, para entenderem que o inconsciente é uma estrutura semelhante à
linguagem.
A conseqüência, para Lacan (1966a/1998), é que, como dissera ele em “A
ciência e a verdade”: “Por nossa posição de sujeito, sempre somos responsáveis.”
(p. 873) Jacques Lacan sabia que esta proposta poderia horrorizar a muitos. Diz:
“Que chamem a isso como quiserem, terrorismo” (p. 873). No entanto, o que
pretendemos defender nesta tese é que, ao contrário do suposto terrorismo, a
responsabilidade pelo inconsciente é o melhor tratamento que podemos dar ao laço
social humano, especialmente numa época, como a nossa, do declínio da função
paterna. Adiante, no capítulo 2 pretendemos desenvolver esta questão.
Antes disso, colocamo-nos duas perguntas:
(1) quanto a Freud, será que pensava os seus analisandos como responsáveis?
(2) quanto a Lacan, de que maneira estabelecia essa responsabilidade psicanalítica
frente ao acaso e ao encontro, que contradiz a responsabilidade jurídica do
esperado e do previsível?
1.1 Freud não responsabiliza?
Em psicanálise, ao contrário do que acontece no pensamento tradicional,
jurídico, a responsabilidade precisa abranger o inconsciente. Isto implica que a
responsabilidade psicanalítica não está fundada na liberdade, mas sim no
“acontecimento imprevisto”, justamente no que a consciência livre não conseguiria,
35
jamais, prever. Jacques-Alain Miller (1999-2000)
10
trabalhou esta questão em seu
Curso de Orientação Lacaniana, especialmente na aula de 8 de dezembro de 1999.
Em outro momento, poderemos avançar sobre as diferenças entre a
responsabilidade psicanalítica pelo sintoma e a jurídica. Por ora, só para situar a
questão, dizemos que a responsabilidade, em psicanálise, tem forma distinta porque
funda a liberdade, da seguinte maneira: primeiro a pessoa encontra a singularidade
do seu sintoma e, em seguida, vai passar no mundo esta sua singularidade.
Conseguir viver com seus traços peculiares, de modo que outros – a civilização de
que falou Freud – possam compartir sua experiência pessoal.
Aparentemente, essas duas características pelas quais temos definido a
responsabilidade psicanalítica nos últimos anos (FORBES, 2002)
11
não estão na
psicanálise freudiana, quando tantos autores psicanalistas privilegiaram a verdade
do inconsciente, interpretando os analisandos, como mostramos, com respostas
coletivas.
Defendemos aqui que, apesar da consistência conferida por Freud ao
inconsciente em muitos momentos de sua obra, até os últimos escritos, suas
revisões conceituais e a soberania, por ele mesmo declarada, da experiência clínica
sobre a teoria, fizeram da sua clínica uma prática, sim, da responsabilização.
Destacamos, da obra freudiana, momentos que indicam as duas
preocupações que caracterizam a responsabilidade psicanalítica: a busca da
singularidade do sintoma e, em seguida, sua implicação no mundo.
1.1.1 A singularidade do sintoma, na clínica freudiana
Freud buscava, em sua investigação clínica, ressaltar aquilo que o analisando
trazia de “estranho” à consciência, à civilização. O incomum e, portanto,
incomunicável. Duas referências, entre as muitas que mostram isso, são os seus
textos “O Estranho – Das Unheimliche” (FREUD, 1919/1976) e “Mal-estar na
civilização” (FREUD, 1930/1974).
10
<www.causefreudienne.net/interface/ressources/fichiers/106>
11
Cf. nosso seminário de 2002: “Inconsciente e Responsabilidade: Um Novo Amor”. Paper das
sinopses, por Andréa Nacache. <http://jorgeforbes.tempsite.ws/index.php?id=28>
36
Colocar em relevo o “estranho” não tinha em vista suprimi-lo. A clínica
psicanalítica de Freud, nesse sentido, não era adaptativa, porque não buscava
tornar comum o que no paciente era peculiar, e não tinha como objetivo “civilizar”.
Freud, ao contrário, defendia que o imperativo civilizador era componente dos
conflitos humanos e, se não esperava que esse imperativo desaparecesse na
história da humanidade, também não seria partidário de reforçá-lo. Tratava-se, na
sua clínica, de saber lidar com esse limite pessoal de ser estranho ao mundo em
que se vive: o limite da castração. Freud disse, no “Mal-estar na civilização”: “Numa
neurose individual, tomamos como nosso ponto de partida o contraste que distingue
o paciente do seu meio ambiente, o qual se presume ser `normal´.” (Ibid.., p. 169)
É com essas articulações que a clínica freudiana torna presente a
singularidade sintomática do analisando. A ruptura entre Freud e Jung ilustra bem
esta orientação: Freud jamais acatou a decifração do inconsciente por uma via
coletiva – de significados coletivos – promovida por Jung. Nela, a singularidade
sintomática estaria comprometida, porque há suposição de que o “estranho” faça
parte dos quadros culturais, da civilização, e que o analista tenha a chave para
decifrá-lo.
Em 1924, já bem delineado o desacordo com Jung, Freud (1924 [23]/1976)
comenta que Carl Gustav Jung, em Zurique e Alfred Adler, em Viena agitaram o
meio psicanalítico, provocando desvios ao darem novas interpretações aos fatos da
clínica. O sucesso desta mobilização, Freud o atribui à rapidez com que a massa
das pessoas reage no sentido de “livrar-se da pressão das exigências da psicanálise
por qualquer caminho que se lhes pudesse abrir.” (p. 251) Contudo, diz Freud, o
sucesso foi passageiro, assim como os danos.
Peter Gay (1989) nota como as idéias de Jung sobre os arquétipos foram
dissonantes das de Freud. Ele caracteriza o arquétipo como princípio de criatividade
fundado em dualidades raciais e “potencialidade humana expressa concretamente
em doutrinas religiosas, contos de fadas, mitos, sonhos, obras de arte e literatura.
Seu equivalente em biologia é o „modelo de comportamento‟.” (p. 227) Gay diz da
dissonância entre Jung e Freud porque, para ele, a teoria junguiana dos arquétipos
se compara a uma tese biológica, generalizante, que se funda de padrões coletivos
de comportamento.
Hoje talvez possamos dizer: escapar às exigências da psicanálise é desviar-
se da estranheza da singularidade do sintoma, por uma acomodação na ordem
37
comum, a das massas.
Uma segunda perspectiva continua a nos permitir ver como a clínica freudiana
estava orientada para a singularidade do sintoma, que é condição para a
responsabilidade. Além do desacordo de Freud com as teorias coletivizantes, Freud
protegia a singularidade sintomática do analisando da tendência coletivizante da sua
própria teoria. É assim que lemos a soberania da clínica sobre a teoria, em Freud:
ele confiava primeiro no fenômeno da experiência, depois nos modelos de reflexão
que ele mesmo poderia desenvolver sobre ela e, como dissemos, por isso,
reformulava e questionava incessantemente seus conceitos.
Assim ocorre, por exemplo, quando ele revê, em 1920, sua teoria sobre o
princípio que regula a vida psíquica. Dá título a seu texto “Além do princípio do
prazer” (FREUD, 1920/1976), deixando claro que descobrira algo mais do que havia
baseado seu trabalho até então. Conforme a abertura desse texto: “Na teoria da
psicanálise não hesitamos em supor que o curso tomado pelos eventos mentais está
automaticamente regulado pelo princípio de prazer...” (p. 17). Agora, seria diferente.
Ou seja: a clínica o levara a uma revisão teórica fundamental. Ele demonstra como a
experiência prevalece, para ele, sobre a teoria. As especulações são feitas na busca
de explicitar e explicar os fatos da clínica. Neste texto, Freud afirma não encontrar,
na filosofia e na psicologia, informações sobre o significado dos sentimentos de
prazer e desprazer que agem tão intensamente em cada pessoa. Fica claro que
Freud conduzia uma clínica anterior a quaisquer generalizações teóricas, mesmo
psicanalíticas.
1.1.2 A singularidade do analisando em face da teoria analítica
Esse aspecto do trabalho de Freud pode ser percebido em “Análise
terminável e interminável” (1937a/75, p. 256), quando ele lança uma dúvida sobre a
clínica – “É possível, mediante a terapia analítica, livrar-se de um conflito entre um
instinto e o ego, ou de uma exigência instintual patogênica ao ego, de modo perma-
nente e definitivo?” Ele esclarece que é impossível e não é desejável, livrar-se para
sempre de uma exigência instintual, a ponto de não ficar nem resquício dela. O que
pode ocorrer é o „amansamento‟ do instinto, este se harmonizando com o ego,
38
acessível a suas influências e não buscando, de forma independente, seu caminho
para a satisfação. Como chegar a esse resultado? Frente a esta pergunta, Freud
recorre à metapsicologia, referindo-se a ela como a „feiticeira‟. Tinha, para ele, algo
de „fantasiar‟, já que o que a feiticeira revela não seja tão esclarecedor. Mas, que ela
lhe dá uma pista que ele considerará, a da antítese entre o processo primário e o
secundário.
Freud, ainda que visasse a cientificidade (sempre coletiva e comunicável), na
ambição de teorizar sobre o “ser humano”, reconhecia, como acontece nessa
passagem, que suas fórmulas estavam marcadas por seus próprios desejos.
Recorrer à “Metapsicologia da feiticeira” tinha, para ele, algo de “fantasia”. Isto nos
remete à definição apresentada por Kafka sobre a magia, trabalhada por Agamben
(2007, p. 25): “...se chamarmos a vida com o nome justo, ela vem, porque “esta é a
essência da magia, que não cria, mas chama.”
Coerentemente, Freud mantinha um “não saber” no cerne das suas
interpretações. O campo central da “ciência” freudiana não foi decifrado – por isso
mantemos o termo ciência entre aspas, essa ciência não atendeu à norma positivista
– nem o seria. O núcleo das análises não trazia uma resposta sobre a pessoa, não
encontrava um axioma, apenas essa cifra: a sexualidade, que Freud (1937a/75)
mesmo nomeou “enigma”, no trecho de conclusão do já citado texto “Análise
terminável e interminável”. Ele diz que a resistência aparece, impedindo que
qualquer mudança ocorra. O desejo de um pênis e o protesto masculino penetram
fundo e chega-se, afirma Freud, ao campo biológico, como fundo subjacente. O
repúdio da feminilidade vai além do fato biológico, é parte do grande enigma do
sexo. Numa análise, só se pode saber que se ofereceu ao analisando condições de
rever e alterar sua posição em relação a este fator, mas não se sabe até onde ele foi
dominado. O “fator” de que fala Freud é a sexualidade, que ele indica como um
enigma à ciência, e fundamento do “estranho”.
Falar em biologia, nessa altura de suas elaborações, tem em Freud uma
curiosa conseqüência: excluir de maneira radical a decifrabilidade do sexo – sua
possibilidade de compreensão e de que ele se torne comum para o ser humano. Por
outro lado, também coerentemente com a soberania da clínica e, portanto, com a
singularidade do analisando, está o próprio fato de que Freud percebe a
interpretação do inconsciente como interminável. Isto porque se a interpretação do
inconsciente é infinita, sua falta de limite do saber do inconsciente implica,
39
justamente, no limite do saber: nenhuma resposta será satisfatória e definitiva.
Se Freud tivesse afirmado que a análise chega a um conhecimento que diz a
verdade cabal sobre o analisando, a psicanálise não responsabilizaria. Uma pessoa
poderia sempre atribuir sua ação ao seu inconsciente, no sentido de
desconhecimento. É o que acontece com seguidores e leitores de Freud que se
satisfazem com as próprias interpretações, e vendem verdades. Eles
irresponsabilizam.
Mas o inconsciente freudiano é fugidio, ele tem em sua medula um “enigma”,
ele é, portanto, inconsistente, e nenhuma “verdade” sobre ele – o que quer que seja
comunicável sobre ele – basta.
Por isso, a análise é terminável. Ela termina na experiência vivida de que ela
não terminaria. Ela tem o fim precipitado pela impossibilidade de um saber completo,
como buscamos desenvolver no seminário Inconsciente e responsabilidade: um
novo amor (2002). Nesse seminário, elaboramos sobre a precipitação analítica
tratando do tempo da sessão e do corte lacaniano, em uma reflexão que vale, aqui,
para a questão do final de análise. A análise permite à pessoa chegar à conclusão
precipitada. Em relação a quê? É precipitada quanto a uma suposta conclusão, justa
e demonstrável. Numa análise, ao invés de dar mais tempo, tratar-se-ia do oposto,
levar o analisando à possibilidade de concluir sobre o conflito e não aguardar que o
conflito seja resolvido para depois concluir. Esse tema está apresentado no livro
Você quer o que deseja? (FORBES, 2003, p. 124) conforme segue:
Trata-se, numa análise, de buscar um modo de trabalhar que leve o
analisando à precipitação e à conclusão em ato. (...) Mas, para concluir
precipitadamente, ela (a pessoa) tem que atravessar os mares da angústia,
porque a primeira coisa que surge, para lembrar a diferença entre mim e o
mundo, é a angústia.
Enfim, se não for por qualquer outro motivo, é em virtude dessa angústia que
a pessoa não pode simplesmente “entender” que a interpretação é interminável,
para ter terminado uma análise e tornar-se responsável. Ser capaz de entender e
comunicar isso é ser capaz de suportar a inconsistência da verdade, a angústia da
castração de que falou Freud, a diferença entre si mesmo e o mundo, ou seja, a
singularidade.
40
Este tema é tratado por Lacan (1976a), em uma conferência, em 2 de
dezembro de 1975, no Massachusetts Institute of Technology - MIT, Estados Unidos.
Começa sua fala dizendo que a lingüística é o que poderia ter permitido à
psicanálise ser uma ciência, mas que, no entanto, a psicanálise não seria uma
ciência e sim uma prática. Ele responde, nesse momento, a Willard Van Orman
Quine, afirmando que devia muito a Claude Lévi-Strauss, devia talvez tudo (“je lui
dois beaucoup, sinon tout”), embora tenha uma posição, quanto à noção de
estrutura, totalmente diferente da preconizada por Lévi-Strauss. Que a estrutura não
tem nada a ver com a filosofia. Ao argumentar sobre o homem, a filosofia coloca
como eixo, que o homem é feito para o saber. Lacan diz que, tal como Freud, ele
não tem afinidade com a sabedoria. Não faz filosofia porque está muito longe disso
aquele que se dirige a nós, para que lhe respondamos pelo saber.” (p. 53)
Podemos, com Lacan, afirmar que visamos à responsabilidade sobre o não-
saber e não sobre o saber.
Suportar a singularidade requer o segundo passo que anunciamos: fazê-la
passar no mundo. Isto porque não basta render o desejo a qualquer suposta
“realidade”: quando entendemos que até mesmo a história é construída e pode ser
reelaborada, o mundo torna-se função do desejo. Sendo assim, cabe a cada um
colocar-se no mundo com a singularidade do seu desejo – desde o seu
“Unheimlich”: querer o que se deseja e, eventualmente, dizer o que se quer ou
conduzir-se na sua direção. Não basta render o desejo aos desejos dos outros.
Ao encerrar “Análise terminável e interminável”, Freud (1937a/1975) falou em
“alterar sua atitude” quanto ao sexo. Lacan, em seu Seminário 24, sessão de 16 de
novembro de 1976, falou em “saber fazer com o sintoma”. Mas é em outra
passagem de Freud que encontramos uma expressiva indicação desse momento da
responsabilidade psicanalítica.
1.1.3 Passar a singularidade no mundo, na clínica freudiana
Freud (1924/1976) anuncia o caminho da responsabilização psicanalítica em
um texto no qual discute a relação desarmônica entre o homem e o mundo, ou a
“realidade”: A perda da realidade na neurose e na psicose. É um texto em que, ao
41
distinguir a normalidade psicanalítica das categorias psicopatológicas da neurose e
da psicose – embora Freud reconhecesse na normalidade a mesma estrutura da
neurose – ele a define justamente pela possibilidade da pessoa de conduzir seu
desejo ao mundo. Assim, na neurose, a obediência inicial é seguida pela fuga, com
evitação de um fragmento da realidade. Não há repúdio da realidade, mas a neurose
a ignora. Na psicose, a fuga inicial é seguida por uma fase de remodelamento. Há
um repúdio da realidade e tentativa de substituí-la. “Chamamos um comportamento
de 'normal' ou 'sadio' se ele combina certas características de ambas as reações - se
repudia a realidade tão pouco quanto uma neurose, mas se depois se esforça, como
faz uma psicose, por efetuar uma alteração dessa realidade. Naturalmente, esse
comportamento conveniente e normal conduz à realidade do trabalho no mundo
externo; ele não se detém, como na psicose, em efetuar mudanças internas. Ele não
é mais autoplástico, mas aloplástico”
12
(p. 231-2, grifo nosso).
Com essa posição, Freud assume uma plasticidade da realidade, do mundo,
que pode acolher o desejo singular. É por isso que, quando vai mais além da
realidade – mais além, até mesmo da crença no conteúdo do inconsciente –,
assumindo o desejo, a clínica freudiana responsabiliza o sujeito pelo que ele pode
efetuar no mundo com seu sintoma.
1.2 Lacan, do acaso e da memória à repetição
Retomamos, agora, a questão: “quanto a Lacan, de que maneira ele
estabelece essa responsabilidade psicanalítica frente ao acaso e ao encontro, que
contradiz a responsabilidade jurídica do esperado e do previsível?”
Jacques Lacan, em sua clínica e em seu ensino freudianos, não deixou que o
efeito de responsabilização se perdesse. Ao contrário, colocou-o em primeiro plano,
mesmo quando a tendência prevalecente entre os seguidores de Freud foi oposta:
apoiavam suas práticas sobre as “verdades” do conteúdo inconsciente.
Como dissemos, um ponto que marca a posição lacaniana
responsabilizadora, desde seu primeiro ensino, foi a diferenciação entre história e
12
Os termos auto e aloplástico, segundo o editor das Obras Completas de Freud, são provavelmente
atribuídos a Ferenczi, e Freud não parece tê-los utilizado em nenhuma outra ocasião.
42
memória: Lacan (1953-54/1986, p. 23) atribuía ao sujeito seus relatos, sem buscar
apoio na realidade dos fatos, nem em qualquer memória objetiva.
Essa sua posição é elaborada ao longo dos anos, e encontramos no
Seminário 11 (Lacan, 1964) um precioso momento para mostrar a função de
responsabilidade em Lacan: quando ele se vale dos dois conceitos gregos de
“acaso” – de Aristóteles – tiquê (JLPZ) e automaton ("ÛJ`:"J@<), para assentar o
inconsciente no sujeito, singular, sem permitir que seja tratado como uma ocorrência
geral, comum, justificada e, portanto, que sirva como justificativa. Tanto tiquê como
automaton podem ser traduzidos do grego como “acaso” – aquilo que exclui a
liberdade humana, o que acontece sem interferência da vontade e que a consciência
não pode prever.
No entanto, Aristóteles marcava a diferença entre tiquê e automaton dizendo
que tiquê era um acaso propriamente humano, à diferença do automaton. Nicola
Abbagnano (2000) estuda essa distinção. Para ele, o automaton não seria um
fenômeno subjetivo, mas objetivo. Comenta que, segundo Aristóteles, o acaso não
se verifica nas situações que se repetem, mas naquelas que não têm uniformidade,
que são da ordem do imprevisível, que constituem exceção. Aristóteles considerava
como essencial para se considerar acaso, a determinação da finalidade. Abbagnano
dá como exemplo, a situação de alguém que vai ao mercado para fazer compras e
encontra uma pessoa que lhe deve e lhe paga a dívida. Trata-se de acaso ou sorte,
esse evento da restituição devido ao encontro que não foi planejado como
finalidade, mas que poderia ter sido uma finalidade. Houve um efeito acidental de
causas que tinham outras finalidades.
Em contrapartida, a tiquê, que ele traduz também como “sorte” ou “fortuna”,
cabe apenas a quem tem escolha e, portanto, é do domínio das ações humanas.
Não se pode dizer de sorte ou falta de sorte para aqueles que não podem agir
livremente. Não se fala de sorte no caso das pedras, dos animais e das crianças, já
que não têm escolha. Atribuir-lhes boa ou má sorte, só por semelhança. O autor cita
Protarco, que disse que as pedras do altar tinham sorte porque são homenageadas
e não pisadas como as outras.
No Seminário 11, Lacan (1964/1985b) vale-se dessa distinção de maneira
inusitada: trata o “acaso” para falar da “repetição”, um dos Quatro conceitos
fundamentais da psicanálise, tema do Seminário. Aos olhos do psicanalista Jacques
Lacan, tanto tiquê como automaton são expressões da repetição.
43
O automaton é a repetição dos signos, tida, no discurso corrente, como acaso em
um plano geral, genérico. Talvez possamos associá-lo ao que o direito reconhece
como “vis maior”, a força maior, um excludente de responsabilidade civil,
reconhecida nos fenômenos naturais, por exemplo. Para o direito, como no discurso
corrente, uma tempestade não é imputável a ninguém. Não tem causa humana. É
acaso.
Para Lacan (1964/1985b), que assume o ponto de vista do ser falante, porém,
o automaton, como a vis maior, é uma forma de repetição: de signos, diz ele. Nesse
sentido, até mesmo a natureza é, para ele, fenômeno captado pela linguagem e,
portanto, integrante dos circuitos que variam sempre em repetição. Essa perspectiva
nos faz recordar, por exemplo, como a natureza pode ser tida como providência
pelos homens. A realidade, insistiu Lacan, é construída pelos homens por meio do
princípio do prazer. Já a tiquê é uma repetição de outra ordem, que excede a
linguagem. Lacan a toma emprestado de Aristóteles que elaborou este conceito em
busca de sua pesquisa da causa. Para Lacan, tiquê é o encontro do real. “O real
está para além do automaton, do retorno, da volta, da insistência dos signos aos
quais nos vemos comandados pelo princípio do prazer.” (p. 56) O automaton cuida
de encobrir o real.
Entendemos que a tiquê, para Lacan, é a medula da pesquisa freudiana.
Veremos que é o cerne do inconsciente, um cerne sem conteúdos legíveis, sem
“verdades” interpretáveis, portanto, radicalmente “estranho”, mesmo sendo íntimo, a
ponto de não deixar outra opção para a pessoa que se confronta com ele, a não ser
se responsabilizar.
Ainda no Seminário 11, Lacan retoma o caso do Homem dos Lobos, para
questionar no que Freud está tão empenhado ao dar-se conta da função da fantasia.
Ele interroga, insistentemente, o paciente sobre o encontro primeiro, o real, que
estaria por trás da fantasia. Real que arrasta o sujeito. Lacan chega mesmo a
perguntar se essa presença, esse desejo de Freud em descobrir isso que está
velado, não teria levado ao desencadeamento da psicose desse paciente.
Repetição não é o retorno dos signos, não é rememoração. Lacan diz que a
repetição está velada na análise devido à identificação com a transferência, na
conceituação dos analistas e que este é o ponto que se deve distinguir.
Talvez possamos afirmar que Lacan, nessa passagem, aponta para um
inconsciente tiquê, que exige responsabilidade, quando outros seguidores e leitores
44
de Freud podem ter optado por tratar o inconsciente como automaton, comum,
legível, decifrável. Neles, a responsabilização psicanalítica não acontece. O
automaton é aquele inconsciente “desculpa”, justificativa. Aquele que qualquer um
entende. Uma “vis maior”, que exclui a imputação (da linguagem jurídica: atribuição)
das ações de uma pessoa a si mesma.
Freud dizia que numa análise nada pode ser apreendido in effigie, in absentia.
A partir daí, Lacan aponta o que poderia ser uma ambiguidade, já que a
transferência nos é dada como efígie, em relação à ausência. O que vem a
esclarecer este ponto é a função do real na repetição. O que se repete, ocorre como
que por acaso, tiquê e o analista não se deixa levar por isso. Quando o paciente, por
exemplo, falta à sessão e diz que algo ocorreu por acaso, que não foi por sua
vontade, é com esse tropeção que tem que trabalhar. Fisgar o real. “É este o modo
de apreensão por excelência que comanda a nova decifração que demos das
relações do sujeito com o que faz sua condição.” (Ibid., p. 56) Vemos, assim, como
Lacan desenvolve conseqüências clínicas do que diz.
Aí está o relato de uma situação clínica em que Lacan leva à
responsabilização. Lembramos que, na história da psicanálise, encontramos o
traumatismo como já implicando a função da tiquê, do encontro faltoso. Lacan
chama a atenção pelo fato de que, na origem da experiência analítica, seja
destacado o inassimilável do real, na forma do trauma, que tem uma aparência de
acidental. Daí decorre a oposição princípio do prazer e princípio da realidade. “O
trauma é concebido como devendo ser tamponado pela homeostase subjetivante
que orienta todo o funcionamento definido pelo princípio do prazer”. (Ibid, p. 57) No
processo primário se faz presente a presença do trauma. Por exemplo, no sonho,
realização de desejo, e, em repetição, o trauma. O princípio de realidade não
impede a presença e efeito do princípio do prazer naquilo que é da ordem do real.
Assim Lacan desacredita o caráter acidental, objetivo, do trauma,
subjetivando-o através da noção de real. O inconsciente não é, para ele, em nenhum
aspecto, um ente, alheio à pessoa.
Temos dito que a responsabilidade psicanalítica é uma forma de
responsabilidade pelo acaso. Essa leitura de Lacan sobre a tiquê mostra como.
Trata-se de indicar, na clínica, como o acaso é próprio a cada pessoa, singular, já
que uma pessoa, em psicanálise, é mais que um indivíduo consciente. No Seminário
Mais, ainda, Lacan (1972-73/1985a) afirma que o sujeito não é aquele que pensa,
45
mas o que levamos, não a dizer tudo, mas a dizer besteiras – sujeito do
inconsciente. É “na medida em que ele não quer mesmo mais pensar que se saberá
talvez um pouco mais dele, que se tirará algumas conseqüências dos ditos – ditos
de que não podemos nos desdizer, é a regra do jogo (p. 33, sessão de 19 de
dezembro de 1972).
Miller (2005-06), em seu curso de Orientação Lacaniana III, 8, recolocou os
conceitos de tiquê e automaton, invertendo a proposta de Lacan no Seminário 11 e
trabalhada por nós neste capítulo. Para Miller, quando Aristóteles diz que a tiquê só
pode ser atribuída a quem tem condições de fazer escolhas, vê a tiquê como um tipo
de acaso ligado à pessoa, portanto, ao que a psicanálise chamou de “ego”.
Podemos pensar que por trás desse acaso pessoal, “fortuna” aristotélica, está uma
ordem de coisas impessoal, o automaton, que seria o acaso independentemente do
desejo de cada um, portanto, um acaso sem o filtro de uma psique que possa
percebê-lo como uma “sorte” e sua repetição, e sem qualquer relação com o ego.
Em 1964, Lacan ressaltou a importância clínica da tiquê: a tiquê, no Seminário 11, é
o acaso que não é indiferente para o analisando, que é seu “encontro” e, portanto,
sua forma pessoal de tocar o real. Por isso, Lacan, na sessão VII, de 26 de
fevereiro, associa a tiquê à pulsão, como algo que incide de maneira disruptiva
sobre a rede significante – chamada por ele automaton. A tiquê guarda uma relação
com o “psíquico” (LACAN, 1964/1985b).
Quando Jacques-Alain Miller inverte essa fórmula, ele despersonaliza as
questões pulsionais. Talvez possamos dizer que ele afasta a pulsão das questões
associadas ao “ego”, e até mesmo à “psique”. Para Miller, a tiquê está alinhada com
o desejo e, com ele, ao sintoma, à verdade, à falta, à falta-a-ser, ao sujeito e ao
fantasma – universo que podemos ver como “psíquico”. Em contrapartida, o
automaton está alinhado com a pulsão e, com ela, ao sinthome, ao gozo, ao furo, ao
ser, ao parlêtre e ao corpo – universo de elementos que não depende de um “ego”
ou sequer do conceito de “psique”. É interessante observar que o corpo, então,
aparece afastado da psique.
Com esse deslocamento conceitual, Miller responde, a nosso ver, a um
aspecto da atualidade que é a queda do dualismo entre corpo e psique, quando a
psique, em sua vertente de "consciência", está em descrédito. Os saberes atuais
têm atribuído a ação humana a diversas modalidades de "inconsciência" -
neurológica, cognitiva, espiritual. Nesse contexto, incluir aí pulsão dando destaque a
46
seu substrato, o corpo, é reorganizar os conceitos para que a psicanálise, através de
um elemento central de seu discurso, a pulsão, mantenha-se inserida no debate
atual. Os conceitos que Miller reconhece como próximos ao de tiquê: desejo
inconsciente, sintoma como representação da verdade psíquica, falta, são criticados
no mundo atual porque a moral e a ordem paterna fundada na dominância do ideal,
que os determinavam está dissolvida.
Se dissemos, porém, que o inconsciente tratado como automaton excluía a
responsabilidade, vale notar que a pulsão tratada como automaton, como faz Miller,
não exclui a responsabilidade, porque aí a pulsão não funciona como uma
explicação, uma justificativa para a ação humana. A pulsão não tem objeto -
diferentemente do "inconsciente" freudiano.
E por que não utilizamos, então, a inversão milleriana nessa tese? Porque
entendemos que, uma vez associada à pulsão, fica garantida à tiquê a proximidade
com os elementos atuais (elementos da segunda clínica lacaniana: parlêtre, furo,
corpo, etc), e não lhe pesam os conceitos de primeira clínica (desejo, falta, sujeito).
Além disso, a tiquê realça a singularidade da pessoa e de sua situação, que o
conceito de automaton admite, mas não preza, e, na clínica, a singularidade do
sintoma é um parâmetro operativo importante – porque é uma das formas como se
nomeia a demanda por psicanálise no mundo atual: a pessoa busca uma afirmação
de singularidade de seu sintoma. No Seminário VII, Lacan (1959-1960/1988) define
a tiquê como "encontro", e o "encontro", pessoal, como definido por Aristóteles,
como elemento da felicidade. A felicidade também é um parâmetro da clínica atual,
como desenvolveremos em capítulo posterior desta tese.
Concluímos: nessa releitura da tiquê grega, Lacan capta uma mudança de
era, tema do próximo capítulo. Na clínica lacaniana em que a pessoa já não pode
culpar o “trauma” e o inconsciente por suas ações - na clínica do inconsciente real,
tiquê - a grande questão torna-se a angústia da escolha. Nessa inflexão lacaniana,
passamos de uma psicanálise do homem traumatizado para a psicanálise do
homem desbussolado.
47
2 A PSICANÁLISE DO HOMEM DESBUSSOLADO
Uma teoria abraça a paisagem de sua época, algumas vezes para melhor,
outras para pior. No caso de nosso estudo, a importância da responsabilidade face
ao inconsciente só ficou mais evidente quando a organização do laço social do
homem ocidental passou da chamada orientação industrial para um novo modelo,
globalizado.
Essa passagem ocorreu desde meados do século XX até, principalmente, a
virada do século XXI. Celebrada no livro de Alvin Toffler (2007), A Terceira Onda, foi
retomada por muitos, entre eles por Gilles Lipovetsky (2004), em seu livro
Metamorfoses da Cultura Liberal. A importância do estudo de Toffler é o fato de
reelaborar a história da humanidade em termos econômicos e políticos até chegar à
atualidade.
De acordo com Toffler (2007), podemos pensar em três ondas de
transformações sociais que marcam a história da humanidade. Ele localiza a
primeira onda há 3000 anos, começando com o advento da agricultura. É quando
alguém tem a idéia de semear e cultivar a terra. O homem, que é nômade e tribal,
passa a se reunir em fazendas e viver em comunidades. Vão se formando
assentamentos permanentes, cidades, e a vida urbana vai sendo organizada em
torno dos camponeses. Assim, dá-se a transformação das populações nômades em
colonos e fazendeiros. Depois, há cerca de 300 anos, começa a segunda onda de
mudança, com o início da Revolução Industrial, que marca um movimento de
migração, quando as pessoas deixam as terras e vão para as cidades. As
populações agrárias tornam-se urbanas e formam-se as comunidades industriais.
Passa-se da economia baseada na lavoura para uma economia baseada na
indústria. Essa transformação ocasiona um importante conflito político, em
conseqüência do confronto entre as populações industriais urbanas e as velhas
elites rurais.
Após a Segunda Guerra Mundial, os meios de comunicação favorecem o
“boom” da informação. O choque é tão grande que derruba as fronteiras que
separam os povos e leva ao fenômeno da globalização. Para Toffler, o fenômeno
atual da globalização representa a terceira onda, que ele apresenta segundo um
48
enfoque econômico e político. A produção e a organização econômicas passam a
depender cada vez mais de informação e de uma alta tecnologia, com sofisticados
meios de telecomunicação. A terceira onda envolve uma nova economia. Os
Estados Unidos representam o poder dominante da terceira onda; Singapura, tão
pequeno, é um país da terceira onda; e surgem focos de desenvolvimento rápido,
com esta terceira onda em lugares, os mais atrasados, que desenvolvem a indústria
de software, vendendo para outros locais. Assim, diz Toffler, o poder mundial, que
era bipartido se torna tripartido, ou mais, levando a mudanças na distribuição de
poder no mundo. A forma de lidar com isso determina as guerras e os conflitos que
temos hoje.
A transformação, para ele, possui implicação ética, dado que um mundo tão
complexo e acelerado exige que se tomem decisões cada vez mais difíceis. É sob
esse aspecto que Gilles Lipovetsky (2004) examina, de modo mais detido, as
mesmas transformações do século XX. Seu pensamento, no referido livro
Metamorfoses da cultura liberal, o conduz a ler essa mesma história em três fases,
do ponto de vista da moral. A primeira fase, a mais longa, seria a teológica, em que
a moral está vinculada à ordem divina. A vigência desta fase vai até o final do século
XVII. A segunda fase é a moralista laica, que teria durado até a metade do Século
XX. Os modernos lançam as bases para uma moral desvinculada da autoridade
religiosa, em que predominam os princípios racionais e universais, baseados na
natureza humana. É a chamada “moral natural”. Estas idéias encontram-se em todos
os pensadores que emergiram desde o advento do pensamento científico.
Encontramos essa nova moralidade tanto em Voltaire, quanto em todos os
jusnaturalistas (Locke, Rousseau, Hobbes), como também na Crítica da Razão
Prática de Kant. Desde o Iluminismo, a moral das luzes, levou todos pensadores
modernos a colocar a moral racional acima da religião. Os deveres em relação aos
homens tornaram-se prioritários em relação aos deveres para com Deus. É verdade
que uma transformação como essa só foi possível graças à generalização e
laicização da moral cristã. Como Marx esclareceu, a base filosófica do Estado
moderno é cristã. Muitos filósofos importantes como A. Kojève e A. Koyré – autores
em que Lacan
13
baseou sua doutrina sobre as relações entre a psicanálise e a
ciência (MILNER, 1995, p. 37-42) - contribuíram para evidenciar a ligação íntima
13
“Koyré é nosso guia aqui, e sabemos que ele ainda é desconhecido.” (LACAN, 1966/1998, p. 870).
49
entre o advento da ciência e uma concepção cristã universalizante do homem. A
declaração dos direitos do homem, base filosófica e moral do estado moderno,
formaliza essa concepção cristã de homem ao enunciar que: “todo homem nasce
livre e igual”. Essa moralidade iluminista não deixa, em seu fundamento, de ser
religiosa. O que experimentamos na passagem do mundo antigo ao moderno não é
o fim da religião e sim a separação entre o Estado e a Igreja. Por outro lado, a
moralidade do Estado leigo, deve sua essência ao pensamento cristão. A terceira
fase atual, seria enfim, pós-moralista, pois não haveria mais uma ordem comum às
pessoas, de modo que as situações que requerem escolhas individuais se
multiplicam. (LIPOVETSKY, op. cit., p. 25-28)
Lipovetsky defende a tese de que o saber na modernidade assumiu o lugar do
Deus, contribuindo para conservar a ordem social em sua organização piramidal,
vertical, não igualitária, a despeito dos ideais da modernidade iluminista. Na
passagem da Idade Média à modernidade, permaneceu viva a suposição de que
haveria uma referência inequívoca, uma versão principal da experiência humana,
uma verdade e um caminho certo, normal, para os homens. Essa leitura de
Lipovetsky é coerente com as teses lacanianas sobre a dependência do sujeito do
inconsciente do sujeito moderno da ciência, tal como Milner (1995, p. 38)
14
explicitou: “a) ‟a ciência moderna constitui-se pelo cristianismo, na medida em que
ele se distingue do mundo antigo; b) „já que o ponto de distinção entre cristianismo e
mundo antigo provém do judaísmo, a ciência moderna se constitui pelo que há de
judaico no cristianismo‟
15
; c) „tudo que é moderno é síncrono da ciência galileana e
só existe de moderno o que é síncrono da ciência galileana‟.”
Freud, de acordo com Lacan (1966a/1998) teria reintroduzido na
consideração científica o Nome do Pai (p. 889). A invenção da psicanálise é, como
Lacan soube precisar, inseparável do gesto da ciência (p. 871).
A terceira fase da história, Lipovetsky a chama de fase pós-moralista, pois ela
rompe com o processo de secularização tão valorizado no final do século XVII e no
século XVIII. Essa ordem moral moderna somente foi abalada agora, muito
14
A tradução desse trecho refere-se à página 32 da edição brasileira.
15
Milner esclarece esse ponto da seguinte maneira: o que há de judaico no cristianismo é letra.
Enquanto que Kojève atribui a dívida da ciência com o cristianismo ao dogma da encarnação, Lacan
atribui essa mesma dívida ao gosto judaico pela letra.
50
recentemente, com a globalização, quando passamos – nos termos de Lipovetsky
(op. cit., p. 27) – de uma ética da razão para uma ética do desejo, no pós-moralismo.
Desde os anos de 1950 e 1960, felicidade, bem-estar, sucesso, passam a ser
exaltados no lugar dos imperativos de sacrifício e abnegação. O que antes era
denominado moral individual, dos deveres em relação a si mesmo, tais como
castidade, higiene, trabalho, parcimônia, são revestidos de uma nova interpretação
como direitos individuais e opções livres.
Neste momento, cada vez mais aspectos da vida da pessoa perderam sua
regulação tradicional, passando a depender não apenas - como Toffler formulou - de
mais decisões, mas de decisões singulares, porque já não podem contar com
nenhuma referência garantida na coletividade.
Nossa compreensão desse ponto é: a orientação lacaniana na psicanálise
destaca-se pela responsabilização que ela opera face à decisão. Por isso, temos
publicado a idéia de que Jacques Lacan é um “analista do futuro”
16
, como
detalharemos a seguir.
2.1 Tipping points
Nossa idéia é a seguinte: novas propostas dependem de determinadas
circunstâncias contingentes para surgirem e, isso não é tudo, também dependem de
algo além de sua qualidade para se tornarem conseqüentes na sociedade.
Assim aconteceu na virada de uma nova era, o século XXI, que desde o
século XX já dava sinais de uma grande mudança no campo da moral. Assim
acontece com a responsabilização psicanalítica, sinalizada em Freud e semeada por
Lacan, que adquire, a nosso ver, imenso relevo hoje.
O autor norte-americano Gladwell (2000) descreve, no livro chamado The
Tipping Point: How little things can make a big difference, o momento no qual a
conjunção de diversos fatores reorganiza a percepção de algum elemento na
sociedade. Frente à questão de como compreender o surgimento das tendências de
16
FORBES, J. “Jacques Lacan, o analista do futuro”. In: “Você Quer o Que Deseja?”, 2003, p. 205 e
ss.
51
moda, ondas de crimes, aumento da taxa de adolescentes que fumam, de livros
desconhecidos que rapidamente se transformam em best sellers, e tantas outras
alterações misteriosas na vida diária das pessoas, ele diz que a idéia é simples.
Basta compreender estas mudanças como epidêmicas. “Idéias e produtos e
mensagens e comportamentos difundem-se como vírus.” (p.7) Este autor considera
três características, sendo uma delas a propriedade do contágio; a segunda, é que
pequenas causas podem acarretar grandes efeitos; e terceira, que não é de forma
gradual que ocorre mudança, mas em momento dramático. Ele compara com o
sarampo que se espalha em uma sala de aula e com uma epidemia de gripe no
inverno. A terceira é a característica mais importante, segundo o autor, pois dá
sentido às duas anteriores e possibilita o insight quanto ao porquê e como ocorrem
as mudanças na atualidade. Malcolm Gladwell dá o nome de Tipping Point a este
momento dramático em uma epidemia, quando tudo pode mudar total e
imediatamente. (p. 9) Ele convoca a pensar no conceito de contagiosidade, do qual
as pessoas têm uma noção biológica. Assim, frente à palavra contagioso, pensamos
em resfriado, gripe ou até mesmo em algo mais perigoso como HIV. Mas se puder
ser epidemia de crime ou epidemia de moda, os mais variados tipos de coisas
poderão funcionar por contágio e virose. Gladwell toma o bocejo como exemplo de
um ato sujeito a um contágio muito poderoso. Só pelo fato de ler a palavra, a
pessoa, muitas vezes, já começa a bocejar.
Ora, entendemos que a psicanálise surge em uma sociedade cujo laço social
era pai orientado: tinha como ideal o pai, o patrão, a pátria. Após os anos 50, no
entanto, uma transformação no laço social. Lacan (1968-69/2008, p. 29-43), tratou
explicitamente dos efeitos da “entrada do saber no mercado”, que sobreviria à
universalização do diploma universitário. Não deixou de nos advertir acerca dos
riscos da universalização e da homogeneização do saber, que poderia vir a dissolver
o saber sintomático, modo singular pelo qual cada um sofre e é responsável pelos
efeitos do inconsciente. Lacan preparava a psicanálise para enfrentar o advento da
contemporaneidade. Coelho dos Santos, precisa essa questão, destacando que em
resposta aos acontecimentos de maio de 1968, que pretenderam combater todas as
formas de autoridade, Lacan reafirma a autoridade infundada e oracular do
significante. Lacan (1969-70/1992, p. 11) define o aspecto mais essencial da teoria
psicanalítica como o de ser tão somente uma estrutura, um discurso sem palavras.
Coelho dos Santos (2008a, p. 188) observa:
52
Com base na diferença de estatuto do saber, Lacan propõe uma rigorosa
diferença entre a modernidade e a contemporaneidade. Com a Revolução
francesa nasce o real da psicanálise, juntamente com o sujeito da ciência,
sujeito sem qualidades. Com os movimentos de maio de 1968, o saber se
torna uma mercadoria que se compra e se vende. O saber entrou no
mercado e, desde então, circula desvencilhado do peso da autoridade
daquele que o transmite.
Esta transformação encontrou seu tipping point e se disseminou, em sua
radicalidade, apenas na virada para o século XXI, e ainda prossegue. De um lado,
assistimos a uma quebra dos padrões do laço social, a uma queda do ideal,
mostrando que as estruturas hierárquicas em que vivíamos não eram essenciais ao
ser humano. A sociedade humana não segue nenhum padrão naturalmente
determinado, apesar de assim pensarem alguns autores influentes, como Francis
Fukuyama (2000).
2.2 Ser humano desnaturalizado
Fukuyama (2000) optou por chamar a transformação atual de “ruptura social”
– assumindo assim a idéia de que a sociedade íntegra (não rompida) é a passada.
Para ele, essa ruptura precisa ser curada, e ele pensa que a biologia trará a solução.
Considera que o ser humano é por natureza um ser social, que cria ordens
espontaneamente ao entrar em interação com as pessoas, visando atingir seus
objetivos próprios. Para Fukuyama, o ser humano é dotado, assim, de capacidades
naturais, tais como: a aptidão para solução de problemas de cooperação social e
para criar regras morais que controlam escolhas individuais. Ele traz à baila a lenda
O flautista de Hamelin, para dizer que as crianças que foram para outras terras,
atraídas pelo som do flautista, não iriam se destruir pela violência, mas criar códigos
sociais, formar tradição cultural, sistema de parentesco, de troca de bens, regras de
reciprocidade, respeito, honestidade, etc. Também haveria as pessoas que iriam
infringir as normas sociais, praticar crimes, o que levaria à elaboração de
mecanismos comunitários para coibir as infrações. Para as crianças pequenas, o
mundo se divide entre bons e maus sujeitos. Nutrem fortes sentimentos de
solidariedade com as pessoas de sua comunidade e tendem à cautela e à
53
hostilidade com os desconhecidos. Depois, quando adultas, irão tagarelar com seus
descendentes, fulano é mau, cicrano é bom, irão comentar sobre quem sustentou
seus compromissos, quem falhou, etc. “Todas essas fofocas servirão para sustentar
a moralidade comum – a espécie que é praticada em família e entre amigos ou
vizinhos – e constituem a fonte do capital social.” (Ibid., p. 241-2)
Fukuyama não se detém nesse ponto. Apostando na natureza, ele critica o
relativismo cultural das ciências humanas. Para ele, há uma natureza humana, o ser
humano nasce com estruturas cognitivas e capacidades de aprender que vão
aparecendo de acordo com o estágio de desenvolvimento, as quais o conduzem
naturalmente para a sociedade. Considera inadequado o modelo padrão das
ciências sociais e propõe que os sociólogos e antropólogos repensem o relativismo
cultural, já que é possível extrair padrões culturais e morais universais. Portanto,
para ele, o comportamento humano não é plástico e nem manipulável. Este autor
refere-se aos economistas, que consideram a forma precisa como os sociólogos
vêm os seres humanos como seres inerentemente sociais e que é mais pertinente
do que seu modelo individualista. Fukuyama refere-se, também, ao bom senso que
confirma a existência de uma humanidade essencial quanto ao modo como as
pessoas pensam e se comportam, as quais não foram reconhecidas por cientistas
sociais de gerações anteriores. Ele cita como exemplo, a diferença natural entre
homens e mulheres e o fato de sermos seres políticos e sociais com instintos
morais. Para este autor, trata-se de uma discussão importante para a compreensão
do capital social, já que este tende a ser gerado instintivamente pelos homens.
Nós podemos contrapor a posição de Fukuyama com a de Jacques Lacan,
desde mesmo antes do início do seu ensino psicanalítico. Em seu texto “Os
complexos familiares na formação do indivíduo”, Jacques Lacan (1938/2003, p. 29-
67), na Introdução e no primeiro capítulo, sugere pensarmos uma organização social
que não responda aos princípios biológicos, indicando uma estrutura cultural da
família humana. Ele diz que a família, a princípio, aparece como um grupo natural,
composto por duas formas de relação biológica. Uma, a geração, que fornece os
componentes do grupo; e outra, as condições do meio que pressupõem o
desenvolvimento dos jovens e sustentam o grupo, sendo que os que geraram
sustentam essa função. Entre os animais, esta função é mantida através de
comportamentos instintivos complexos. Mas, afirma Lacan, os fenômenos sociais
presentes nos animais não podem ser entendidos a partir das relações familiares
54
humanas. Pesquisadores os relacionam ao instinto original de inter-atração. Para
Lacan, o que caracteriza a espécie humana é o desenvolvimento singular das
relações sociais, bem como a economia paradoxal dos instintos que, no ser humano,
são passíveis de conversão e de inversão e não se mostram tão fixos, possibilitando
uma infinidade de comportamentos adaptativos. A conservação e progresso destes,
por dependerem de sua comunicação, são trabalho coletivo e fundamentam a
cultura. Trazem outra dimensão para a realidade social e para a vida psíquica.
Lacan afirma que esta dimensão dá especificidade à família e aos fenômenos
sociais humanos.
Assim, Lacan diferencia a derivação biológica da organização social – que
existe entre os animais – dos fundamentos da sociedade humana. Em sua
passagem da psiquiatria para a psicanálise, Lacan captará esta dimensão específica
da família humana, como dos seus fenômenos sociais, através da concepção
freudiana do Complexo de Édipo.
2.3 Lacan lê Freud: uma inflexão decisiva
Em meados do século XX - quando as transições descritas por Toffler e
Lipovetsky haviam apenas começado - Lacan lia Freud preocupado com a diferença
entre o que ele percebia e uma outra leitura que se tornava comum entre os
seguidores da psicanálise.
De acordo com Lacan, a falta de uma ciência como a lingüística confundiu os
alunos de Freud, permitindo que, na interpretação de um sonho, por exemplo, eles
valorizassem o conteúdo e não a lógica. Se o conteúdo é valorizado, como
defendemos no capítulo precedente, o inconsciente ganha consistência e funciona,
na vida da pessoa, como uma desculpa, uma justificativa para suas ações e também
para a insatisfação. Um tratamento que promove o inconsciente repleto de
conteúdos tende a alimentar, portanto, o compromisso neurótico: leva a pessoa a
tamponar o seu desejo acreditando que suas dificuldades se devem a traumas
vividos e a quaisquer outras determinações psíquicas.
O deslocamento da intervenção analítica para a lógica inconsciente valoriza,
ao contrário, a insuficiência de qualquer conteúdo explicativo, e obriga a pessoa a
55
continuar implicada nos seus problemas, a buscar uma ação, a ponderar
alternativas. A lógica do inconsciente, quando Lacan a desenvolve, é uma lógica
fundada na falta, que afirma que o desejo permanece, não cessa com respostas
prontas, e exige decisão constante.
Assim, no escrito “A instância da letra no inconsciente ou a razão desde
Freud”, Lacan (1957/1998) anunciava o eixo que ele encontrou para realizar uma
mudança na psicanálise ao longo do século XX. Trata-se do “papel constitutivo do
significante no status que Freud fixou de imediato para o inconsciente, e segundo as
mais precisas modalidades formais.” (p. 516). Esse papel do significante foi ignorado
e Lacan atribui a isso dois motivos. Um, que a formalização não era suficiente para o
reconhecimento da instância do significante. Freud se antecipou às formalizações da
lingüística quando publicou a Traumdeutung. O outro motivo é que a fascinação dos
psicanalistas com as significações que eram extraídas do inconsciente se deveu ao
fato delas “retirarem seu atrativo mais secreto da dialética que lhes parecia
imanente”. (p. 516)
Lacan respondeu à mudança nos tempos e colaborou com ela ao ler Freud
primeiramente através da Lingüística, depois realizando uma formalização da lógica
do inconsciente, na década de 70, até alcançar uma nova topologia para a
psicanálise - em que a organização edípica, dos lugares (topoi) Pai, Mãe e ego,
pudesse ser excedida. O conteúdo da clínica psicanalítica foi sendo sucessivamente
aberto, afastado dos padrões sociais vitorianos que envolveram a criação freudiana.
A clínica lacaniana, por isso, foi preparada para tratar novos sintomas do mundo
globalizado, como vamos tentar demonstrar em seguida.
2.4 O pressuposto do Complexo de Édipo
Desejar, para o ser humano, é buscar algo no mundo, partindo do princípio de
que o homem não possui sua satisfação determinada em sua natureza, apesar do
que defendem os neo-darwinianos, entre eles, o próprio Fukuyama.
Como pressuposto de sua teoria, Freud sustenta a existência de um
descompasso entre o homem e o mundo, o que acarreta estar mal na civilização. A
relação entre o homem e o mundo sendo incompleta, desarmônica, a maior parte
56
das vezes é mediada – há algo que se interpõe entre eles. Essa mediação foi
nomeada de diversas formas no discurso psicanalítico: o discurso, a linguagem, a
lei, a civilização.
Freud (1930/74) falou em “civilização” ou “cultura” em “O Mal-estar na
Civilização” – tradução de “Das Unbehagen in der Kultur” - considerando que a
ordem social era a via de acesso humana à satisfação e que essa ordem, no
entanto, não permitiria a plena satisfação. É assim que, em Freud, o homem está em
desarmonia com o mundo. Ele chama a atenção para a natureza da civilização, que
como veículo de felicidade é muito questionável. Freud considera que a palavra
„civilização‟ envolve o conjunto das realizações e regulamentos que separam a vida
dos humanos daquela de nossos ancestrais animais (p. 109). Um pouco mais
adiante, Freud reforça seu argumento: “Se a civilização impõe sacrifícios tão
grandes, não apenas à sexualidade do homem, mas também à sua agressividade,
podemos compreender melhor porque lhe é difícil ser feliz nessa civilização.” (p.
137)
A analogia entre a “civilização” – esse conceito de Freud - e a regulação
social pode ser vista em Lacan (1972-73/1985a), por exemplo, em seu Seminário 20,
primeira sessão, de 21 de novembro de 1972. Ele fala em “direito” e “gozo”,
especificamente, mostrando que o direito marca o gozo com uma restrição – um
“estreitamento” – de mesma ordem que o “mal-estar” descrito por Freud. Lacan toma
o exemplo do uso do concubinato – deitar junto – que se funda no direito. Ele lembra
que no direito fica velado o que ali, no leito, se faz. E para esclarecer a relação do
direito e do gozo Lacan refere-se à noção de usufruto, que está no direito, que reúne
a diferença entre o útil e o gozo. O usufruto determina que podemos gozar de
nossos meios, mas com a condição de não abusar deles. Lacan diz que aí está o
mais central no direito, “repartir, distribuir, retribuir, o que diz respeito ao gozo” (p.
11).
A regulação social – a “civilização” e mesmo, especificamente, o direito – tem,
por base, um fundamento na linguagem. No limite, é porque o ser humano é um ser
falante que estamos sujeitos ao estreitamento da satisfação.
O significante – que está na base da norma, da regulação social, da
civilização ou da cultura – é causa do gozo, diz Lacan. Assim, o gozo é adstrito aos
limites do significante e às leis da linguagem. Ele expõe isso no Seminário 20,
sessão de 19 de dezembro de 1972, abordando também o “estreitamento” do gozo
57
pelo significante, nos mesmos termos com que falara um pouco antes quando
comentava o direito. Ele diz que o significante é o que ordena: Alto lá! ao gozo.
Depois do enlace, o outro pólo do significante – Pare. (p. 36) Em seguida, Lacan
refere-se a Aristóteles, que faz da eficiência, a terceira forma da causa, o que não
deixa de ser uma forma de limitar o gozo. Lacan diz do estreitamento: “E o
estreitamento, o estreitamento confuso de onde o gozo toma sua causa, sua última
causa, que é formal, não é ele da ordem da gramática que a comanda?” (p. 37)
Nessa perspectiva, o Complexo de Édipo concebido por Freud possui a
marca de uma cesura que separa o homem e o mundo, que isola o sujeito de seu
objeto de satisfação. Podemos pensar que essa cesura é operada pela lei – a lei
paterna, em termos freudianos – pela civilização, pela cultura ou pela linguagem,
criando um limite para a ação do homem ou mesmo, simplesmente, no que ele pode
dizer de seu desejo. Essa perspectiva, ao contrário do que possa parecer, não
significa defender que o ser humano goza menos que os animais. A originalidade da
leitura lacaniana é a seguinte: se de um lado “não há relação sexual”, o que nos
levaria a acreditar demais no estreitamento e no mal-estar, de outro, há por isso
mesmo, mais-de-gozar. O gozo a mais é tudo aquilo que suplementa as relações ao
sexo, que não podem contar com o instinto para assegurar sua adequação. As
diferentes maneiras de posicionar-se diante da lei do desejo serão repensadas por
Lacan como modos de suprir a falta da adequação instintiva e natural ao objeto.
2.5 As três alternativas edípicas: neurose, perversão ou psicose
Distante da satisfação, uma primeira alternativa da pessoa é aceitar os limites
da mediação, concordar em chegar ao mundo só com o que o discurso comum
permite, falar o que é possível dizer de acordo com as normas, acatar restrições
sociais, abrindo mão de parte da sua satisfação para ser civilizado, no que Freud
chamou a solução de compromisso neurótica do Complexo de Édipo.
Há, porém, outra saída: a daquele que se dirige ao mundo sem se curvar aos
limites da mediação, não abre mão da satisfação e, ao contrário, vai buscá-la
exatamente onde as leis e o discurso comum indicam que a satisfação está proibida.
Esse é o homem que tem satisfação ao romper a lei, o perverso. Ele não faz
58
compromisso, ele toma para si o que quer.
Enfim, a terceira saída é aquela do homem que não encontra maneira de usar
a mídia, a mediação, adequadamente e toma caminhos incomuns, não aceitos, pelo
discurso. Não necessariamente rompe a lei, mas não consegue encontrar a
normalidade. Ele fica à deriva em relação ao mundo, ele delira – “de-lirar” é estar
fora da linha, do caminho. Esse é o psicótico.
Para Freud, sob a ordem familiar de seu tempo, essa relação do homem com
o mundo mostrou-se organizada, na clínica, em torno de três termos: a mãe,
representando os objetos de satisfação; o pai, mediador, que viria proibir a
satisfação do filho com a mãe, fundando o limite e inserindo assim a pessoa na
civilização e, evidentemente, a própria pessoa ou, mais rigorosamente, o ego.
Quando Jacques Lacan estudou o Complexo de Édipo, para atuar como
psicanalista, ele defendeu que estas estruturas deveriam ser pensadas como
radicalmente distintas, combatendo a idéia genérica da continuidade entre elas, uma
idéia dita “kleiniana”, fixada, porém, pelo analista de Melanie Klein, Karl Abraham
(1924/78), em seu texto “A Short Study of the Development of the Libido”
17
, como
apresentado no quadro a seguir, por Fenichel (1998, p. 91). Abraham (apud
FENICHEL, op. cit., p. 90) assim comentara este quadro no momento da sua
publicação:
O quadro pode comparar-se ao horário de um trem expresso, o qual
enumera apenas umas tantas dentre as estações mais importantes. O que
entre elas se situa é por força desprezado. Também se diga que os estádios
registrados pela coluna principal no mesmo nível não coincidem
necessariamente.
17
Selected Papers, Yale University Press.
59
Estádios da
Organização
Libidinal
Estádios do
Desenvolvimento do
Amor Objetal
Ponto Dominante
em
1. Estádio oral
inicial (sucção)
Auto-erotismo (anobjetal,
pré-ambivalente)
Certos tipos de
esquizofrenia
(estupor)
2. Estádio sádico-
oral ulterior
(canibalístico)
Narcisismo: incorporação
total do objeto
Transtornos
maníaco-
depressivos
(adição, impulsos
mórbidos)
3. Estádio sádico
anal inicial
Amor parcial com
incorporação
Paranóia, certas
neuroses de
conversão pré-
genitais
4. Estádio sádico-
anal ulterior
Amor parcial
Neurose obsessiva,
outras neuroses de
conversão pré-
genitais
5. Estádio genital
inicial (fálico)
Amor objetal, limitado
pelo complexo
predominante de
castração
Histeria
6. Estádio genital
final
Amor (pós-ambivalente)
Normalidade
. Quadro1: Desenvolvimento libidinal (Abraham, apud Fenichel, 1998).
Ambivalentes
60
Já quando Lacan organizou a psicopatologia em três estruturas, ele sequer
considerou que elas se reduzissem a uma mesma, fundamental. Ao contrário,
defendeu que nelas a pessoa encontrava a linguagem - ou o discurso, a lei, a lógica
do inconsciente, o nome-do-pai - de três maneiras simbolicamente diferentes. Essa
forma de ver a estruturação psíquica gerou o que se conhece como a primeira
clínica lacaniana, que será mais comentada posteriormente.
A formalização lacaniana do Nome do Pai reduziu o mito ou complexo
edipiano, ao seu osso: a estrutura. Queremos lembrar, como já tivemos ocasião de
mencionar mais acima que para Lacan, a essência da teoria psicanalítica é um
discurso sem palavras (LACAN, 1968-69/2008, p. 41). No Seminário XVIII: De um
discurso que não fosse semblante, Lacan (1971/2009, p. 33) se pronuncia sobre
esse ponto assim: “É esse o real, o real do gozo sexual enquanto destacado como
tal, é o falo. Em outras palavras, o Nome-do-Pai. A identificação desses dois termos,
em sua época, escandalizou certas pessoas beatas.”
O mais real, quanto ao pai é sua função de semblante do gozo fálico. O que
queremos realçar neste capítulo é a presença do pai entendido como ideal
identificatório, elemento principal em todas as formas de laço social do século XX. Já
no Século XXI não se pode mais conceber a função do pai assim. De um lado,
porque é evidente que o pai na contemporaneidade não é o suporte das insígnias do
ideal identificatório. É consenso que esse pai patriarca, senhor todo poderoso, não
existe mais. O pai na contemporaneidade conservaria, então, alguma coisa de sua
antiga função? Estaria ele, ainda, à altura da tarefa de transmitir às novas gerações,
a lei do desejo, a diferença sexual, a relação fundamental de homens e mulheres ao
semblante fálico?
Tal como é necessário um programa para estabelecer a relação entre o
usuário e o hardware de um computador, podemos dizer que entre o homem e o
mundo também é necessário um programa e, metaforicamente, o Édipo definido por
Freud foi um software, um programa, que funcionou para nós muito bem, por um
século, como dissemos. É preciso atualizar esse software, de modo a contemplar o
mais essencial da função paterna. É nesse sentido que evocaremos, mais uma vez,
a seguinte referência ao Seminário RSI (LACAN, 1974-75): “Um pai não tem direito
ao respeito, nem ao amor, se o dito amor, o dito respeito não for, vocês não vão crer
nas suas orelhas, père(pai)-versamente orientado, quer dizer, feito de uma mulher,
objeto a que causa seu desejo.” (lição de 21 de janeiro de 1975).
61
2.6 Da universalidade do pai edípico à singularidade da pai-versão do sintoma
O pai edípico, para os psicanalistas pós-freudianos, era o suporte da função
do ideal, transmissor das identificações essenciais ao laço com a civilização. Sua
expressão maior se fazia representar no campo do saber. Era representado,
sobretudo, por sua função negativa, de agente da castração, propulsor do recalque e
da instalação do inconsciente. Essa posição foi transmitida ao longo da história das
religiões monoteístas ao Iluminismo, no século XVIII. Porém, nas últimas décadas,
em passo rápido, o saber – como propõe Lacan – entrou no mercado. Tornou-se
uma mercadoria que se compra e vende em nossas sociedades: a informação se
tornou profusa, muito disponível; a linguagem e suas restrições foram flexibilizadas;
o saber iluminista mostrou suas inconsistências; os modos de regulação sociais se
multiplicaram. A sociedade vitoriana que inspirou Freud no sentido de formular a
hipótese da universalidade do Complexo de Édipo conservava, graças à persistência
dos resíduos da ordem patriarcal, a função do pai no âmbito de suporte das
identificações ao ideal. Hoje, seria preciso repensar a questão da universalidade do
ideal. Dada a fragmentação das representações de mundo, dos ideais e a
multiplicação das modalidades de laço social, não é mais possível apreender a
função do pai pelo viés da transmissão do laço a algum universal. Seria preciso falar
de “nomes-do-pai”, para apreendê-lo em sua multiplicidade.
Na última sessão do Seminário A angústia, Lacan (1962-63/2005) anuncia
que se ele puder dar continuidade a seu Seminário, tratará dos Nomes-do-Pai. Ele
lembra que no mito freudiano, o pai aparece de modo mítico, cujo desejo invade e se
impõe aos outros. Lacan vê aí uma contradição com o que mostra a experiência, já
que através do pai se dá a normalização do desejo seguindo a lei. Também
considera que a necessidade de manter o mito, junto com o que nos mostra a
experiência da carência da função paterna, nos leva para a questão do pai saber a
qual objeto a seu desejo se refere. O que um pai transmite ao seu filho tem muito
mais relação com sua fraqueza (seu desejo por uma mulher) do que com suas
grandezas, isto é, a coleção de insígnias do ideal que ele pudesse, talvez, ostentar.
Lacan declara que o pai é um sujeito que avançou na realização de seu desejo e
que não é causa sui. (p. 365)
62
Essa passagem enigmática anuncia talvez a tese de que um homem só é pai,
na medida em que coloca uma mulher em posição de objeto a, causa do seu desejo.
Um pai somente é digno de ser considerado como tal, graças à sua coragem de
afrontar uma mulher, causa do seu desejo. No Seminário XVIII, Lacan (1971/2009)
discorre sobre o caráter quase etológico do comportamento sexual humano. Um
menino, ao chegar à idade apropriada, deverá aprender a “bancar o homem”,
sinalizando para uma mulher, que ele porta o phallus. Uma mulher seria, nesse
sentido, a hora e a prova da verdade. É ela quem atesta a conjunção do semblante
masculino e o significante do gozo, o phallus. Coelho dos Santos (2008b, p. 203)
comenta:
A formação do homem é feita para responder à hora da verdade, a despeito
de que a identificação seja semblante. Por isso, é mais fácil enfrentar um
rival do que uma mulher – na medida em que ela é o suporte desta verdade
– do que existe de semblante na relação do homem com a mulher. Ao nível
do discurso, o semblante é o gozo e o gozo é semblante. Ninguém melhor
que a mulher, enquanto ela é a prova da verdade para um homem, conhece
a disjunção entre o semblante e o gozo. A conclusão que Lacan extrai
dessa articulação é contundente: somente essa prova da verdade pode dar
seu devido lugar ao semblante enquanto tal. Para conhecer a verdade de
um homem é preciso saber quem é sua mulher, a propósito, sua esposa.
Quanto à mulher, nunca se trata da mesma coisa, pois ela consegue dar
peso a um homem mesmo que ele não tenha nenhum.
Se a mulher, para o homem, é o phallus e isso o castra, veremos o que o
homem é para a mulher. Lacan tomou essa questão, nesse momento, no plano de
uma equivalência. É válido afirmar que o homem, para a mulher, é o phallus e isso a
castra. Não é assim que ele retomará a questão no Seminário 23, O Sinthoma.
Reparte da dissimetria. Uma mulher é um sinthoma para um homem, ela o divide. Já
o homem, ele é para a mulher algo pior que um sintoma, uma aflição. Um homem,
potencialmente, a devasta.
Tendo em conta essa inflexão do ensino de Lacan, desde o Nome do Pai até
os Nomes do Pai, seria preciso rever o uso que fazemos da psicopatologia de ordem
edípica do primeiro ensino de Lacan. Tripartida nas categorias de neurose, psicose e
perversão, como uma estrutura de saber una e universalizante, ela deveria ser
retomada sob um novo ângulo que valorizasse mais a contingência da função
paterna e do Nome do pai, em conseqüência do desejo singular de um homem por
uma mulher. Seu pressuposto piramidal, triangular, precisa ser questionado e
63
reelaborado, deslocando-se da outrora supervalorizada interdição edípica, para
ressaltar, sublinhar a dimensão de invenção, de versão que o Nome do pai assume
no sintoma de cada sujeito. Mais além das categorias classificatórias da primeira
clínica lacaniana vemos desenhar-se um novo horizonte que enfatiza a singularidade
do sintoma, como resposta de um sujeito ao real. O sintoma, nessa nova
perspectiva, é a “pai-versão” de que cada um é capaz.
64
3 A PSICOPATOLOGIA E O FINAL DA ANÁLISE
A psicopatologia é o mapa pelo qual o clínico se orienta e é importante
discuti-la quando estamos revendo a atualidade da práxis psicanalítica. Neste
capítulo, a psicopatologia será examinada em dois aspectos. Primeiramente, como a
entendemos hoje. Depois, como foi sua presença na história da psicanálise.
3.1 Como entendemos a psicopatologia
Pensar, inicialmente, “como a entendemos”, implica em decidirmos se hoje
consideramos que a psicopatologia gera determinantes estáveis. Isso implicaria que,
na afirmação “este paciente é psicótico”; “aquele paciente é histérico”; “aquele outro
é maníaco”, estar-se-ia descrevendo uma entidade. O quadro psicopatológico
determinaria um estado, objetivamente observável. É uma maneira de ver freqüente
na Medicina, que gerou o propalado movimento da Medicina Baseada em
Evidências.
No entanto, na própria Medicina, há outra possibilidade, por exemplo, na
visão de Carol Sonenreich (2005), quando discorre sobre o diagnóstico. Este autor
considera que a psiquiatria limita-se às operações de sua competência, mas inserida
na comunicação, nas relações humanas, sem aspiração a verdades absolutas. Na
psiquiatria, segundo ele, não se busca unanimidade diagnóstica, a qual não daria
garantia quanto à eficácia do tratamento. Constroem-se pontos de vista médicos em
relação à situação do paciente, o que não tira a legitimidade de outros pareceres.
Para ele, o diagnóstico não expressa necessariamente os fatos em si, mas o
pensamento médico. “Fora da Medicina, o diagnóstico não tem sentido médico.” (p.
83)
Esta é nossa posição. Entendemos a psicopatologia como Carol Sonenreich,
mantendo a idéia de que fora da clínica o diagnóstico não tem sentido psicanalítico.
Lacan não era nominalista. A linguagem, para o psicanalista lacaniano, não possui
apenas a função supostamente precisa de descrever e refletir, de comunicar e
65
formular idéias para que o outro compreenda. A linguagem é um semblante, constitui
o objeto sobre o qual operamos como analistas. Nosso objeto não é exterior e nem
autônomo em relação à nossa prática. Mas, ainda, a própria eficácia da
comunicação pode ser posta em questão. Ainda que dois clínicos conheçam a
mesma linguagem técnica, temos a experiência de significativos desacordos
diagnósticos e prognósticos. Daí nosso entendimento de que o diagnóstico tem valor
ad hoc.
Jacques Lacan (1953-54/1983, p. 18) é consoante a Carol Sonenreich nesse
aspecto, quando diz, em seu Seminário 1, Os escritos técnicos de Freud, que os
conceitos psicanalíticos devem se adequar à mão de cada pessoa. Sua questão,
neste ponto, é como o clínico deve apreender as regras práticas da psicanálise
delineadas por Freud. São para serem usadas como uma ferramenta, que cada um
tem seu jeito próprio de usar e há os que prefeririam uma ferramenta diferente, mais
adequada às suas mãos. Lacan ressalta a liberdade que Freud inclui na
formalização das regras técnicas.
Alinhado a Freud, Lacan marca com liberdade a chamada “técnica
psicanalítica”. Então, sua psicopatologia afasta-se da “medicina baseada em
evidências” do mesmo modo como a psiquiatria de Sonenreich. Tanto para este
como na psicanálise lacaniana, a teoria permanece aquém da clínica, como foi
desenvolvido amplamente no capítulo 1 desta tese. Jacques-Alain Miller (1998) diz
que é por não haver dogma lacaniano que existe a orientação lacaniana. Não há
compêndio dogmático, “só a Conversação com os textos fundadores do
acontecimento Freud e um confronto contínuo entre a experiência e a trama
significante que a estrutura”, diz Miller.
Conceber a psicopatologia de maneira diferente dessa pode ser não apenas
ineficaz, mas também perigoso. O psicanalista ou o médico que entende ter
condições de objetivamente identificar e conhecer a psicopatologia tende a distinguir
normal e patológico sob uma moral: se é bom é normal, o patológico sendo o mal a
ser expurgado. Sua prática passa a ser corretiva e sujeita a seu próprio juízo.
Torna-se totalitária, justamente porque está fechada: não admite as vias singulares
de vida do seu paciente, para que ele encontre uma maneira criativa de expressar o
gozo da vida. Ao contrário, ao impor um diagnóstico, impõe uma visão, a sua, da
realidade – sob o risco de que o enquadramento do seu paciente nela jamais seja
perfeito; sob o risco de classificar o paciente, portanto, como imperfeito.
66
Nos primeiros parágrafos de “A direção do tratamento e os princípios de seu
poder”, Lacan mostra como o psicanalista, ao contrário, por apreender a
psicopatologia de maneira pragmática – associada apenas à práxis, ad hoc – pode
dirigir o tratamento sem dirigir o analisando. “... a impotência em sustentar
autenticamente uma práxis reduz-se, como é comum na história dos homens, ao
exercício de um poder.” (LACAN, 1958/1998, p. 592).
3.2 A psicopatologia na história da psicanálise
Examinaremos agora como, ao longo de sua história, a psicanálise tratou as
classificações psicopatológicas, sumarizando três abordagens distintas. Uma
primeira tem sido reconhecida como kleiniana, embora suas raízes estejam em
Abraham. As outras duas são a primeira e a segunda clínicas de Lacan.
Já de início, podemos indicar que a primeira abordagem – dita kleiniana – fixa
um objetivo a ser atingido no tratamento, definido como uma certa posição do sujeito
frente ao seu objeto. Há uma posição que a clínica evita, portanto, e outra que ela
busca, a de preservação do objeto. A teoria, nesse caso, consiste em uma reflexão
sobre como a pessoa lida com o outro, se é ou não capaz de preservá-lo.
A segunda abordagem a considerarmos é a da chamada “primeira clínica de
Lacan”. Consiste, em síntese, em uma reflexão sobre como a pessoa lida com a
ficção que faz de si mesma, seu “fantasma”. Essa clínica dirige-se à “travessia do
fantasma”.
Enfim, a última leva a uma redefinição do estado de felicidade da pessoa:
como ela pensa sua felicidade? – e esse é o ponto mais tenso, porquanto mais
atual, que nos caberá desenvolver.
3.3 Primeira abordagem
Dentre os inúmeros autores da primeira abordagem, basearemos nosso
67
exame em Abraham (1924/78)
18
, atentando ao seu quadro sobre o desenvolvimento
da libido, apresentado ao final do capítulo precedente. Nele, como foi dito, as
estruturas psicopatológicas são consideradas em um contínuo progressivo de
amadurecimento, no qual haveria inclusive mais etapas intermediárias, não expostas
pelo autor apenas por motivo didático ou de síntese. Quando ele assinala que não
há necessária sincronia entre os estados de organização libidinal e os estados de
desenvolvimento do amor objetal, isto apenas reforça o objetivo clínico por ele
delineado de que, alcançada a organização libidinal genital, final, no adulto, o
paciente venha a desenvolver um amor objetal sem os limites do complexo de
castração, que o envolveria em sintomas histéricos. Ao cabo do processo – de vida
normal, ou de tratamento clínico – o paciente chegaria à “normalidade”, assim
mesmo designada por Abraham, definida como o amor objetal pós-edípico sem
ambivalência.
A clínica de Abraham e, em decorrência, a de Klein, que ele influenciou, será
marcada, então, de um conceito ainda não comentado aqui: a contratransferência.
Trata-se do sentimento provocado no analista pelas atitudes do analisando,
especialmente os pontos cegos deste. É atento à contratransferência que o clínico
percebe a forma como a pessoa lida com seu objeto: se o está introduzindo,
“cuspindo”, clivando – seu movimento se mostra nas diversas faces do laço
transferencial.
Essas diversas faces levaram os psicanalistas dessa vertente a identificarem
a fase oral na forma do “engole ou cospe” o analista – verificando, por exemplo, se o
paciente ataca o analista com suas fantasias primitivas – e sustentando a idéia de
que um tratamento tão primitivo do “outro” é psicótico. A fase anal aparece no
controle: o paciente controla-se na sessão, preserva a si mesmo e ao outro a partir
da culpa pelo desejo, define espaços. Essa é a transferência obsessiva. Já a
transferência histérica está ligada à falicidade. O sujeito histérico está
constantemente disputando o falo, em uma luta de desprezo e potência. Finalmente,
nessa clínica, a normalidade se verificaria quando entre analista e analisando se
atingisse um certo: “não temos mais nada a dizer um para o outro”; ocorreria a
chamada liquidação da transferência e, assim, o final da análise.
18
ABRAHAM, Karl (1924). Histoire de la libido. Les stades de la libido: de l´enfant à l´adulte. Paris:
Tchou, 1978.
68
3.4 Contraponto
Na clínica lacaniana, um psicanalista não se ausenta (FORBES, 2005b). Para
o analisando, ele assume o lugar do imprevisto, que Lacan chamou de real. Não se
trata da realidade conhecida, previsível, programada, de perguntas e respostas que
podem ou não nos satisfazer, de julgamentos certo e errado, bom e mal. O real está
sempre presente, já que ele é a falha da realidade. Ele não se ausenta. Aparece
como angústia, o que não se trata de insatisfação com a ausência de algo; aparece
também no amor – materiais da psicanálise.
A clínica lacaniana, em oposição à abordagem anterior, não conduz à
liquidação da transferência. Como real que terá o lugar da surpresa criativa para o
analisando ao final da análise, podemos dizer que, em Lacan, o analista se
transforma de uma presença em um presente.
Em poucas palavras, isto se dá porque, já na primeira clínica lacaniana, o
foco não é a relação do sujeito com o outro, a outra pessoa, como dissemos, mas
sim a relação da pessoa com a ficção que ela sustenta de si mesma, na sua relação
com o Outro.
Interessante notar, com Jacques-Alain Miller (2004-05)
19
, em seu Seminário
Pièces Detachées, que Lacan, ao descrever os planos de junção do sujeito com o
Outro, ao mesmo tempo anuncia neste mesmo ponto, a clivagem futura que será
descrita na segunda clínica. "E é precisamente aí, quando Lacan faz ver tão
claramente as junções, é aí que ele prepara as disjunções." (12 jan. 2005)
Ao colocar o analista na posição de objeto, Lacan faz notar como a função do
objeto é irromper nessa ficção, obrigando a pessoa a se reposicionar. Em outras
palavras, Lacan parte do princípio de que a pessoa não apreende o objeto porque
está condenada a deter-se antes, em sua própria ficção. Mas a pessoa pode se
permitir o contato com esse objeto, a ela sempre “estranho”, se for responsável pelo
caráter ficcional de sua interpretação da vida, ou seja, se descobrir que ao ler a vida,
coloca “algo de si”.
19
Mimeografado.
69
O analista assume a posição de objeto na clínica apenas para oferecer ao
analisando a experiência do inapreensível, levando o analisando a vacilar em sua
ficção, e assumir que sua leitura é sua criação. Na “Abertura” dos Escritos - que
também são, como texto, objeto – Lacan conclui dizendo do objeto como causa do
desejo e como suporte do sujeito entre verdade e saber e convidando o leitor a
colocar algo de si. “Queremos, com o percurso de que estes textos são os marcos e
com o estilo que seu endereçamento impõe, levar o leitor a uma consequência em
que ele precise colocar algo de si.” (LACAN, 1966b/1998, p. 11)
Poder assim “atravessar” a sua ficção implica em ser capaz de subtrair-se de
sua classe psicopatológica, que é sempre regida pela civilização, pelo comum e,
portanto, é genérica. É assim, em outras palavras, que através da psicanálise
lacaniana a singularidade do analisando ganha vez e, a partir dela, uma modalidade
de transferência que não se extingue na “normalização”: apenas se “normaliza” na
diferença, na busca da diferença e do objeto, considerando que o laço de desejo (do
outro), fundamento do laço social, no final de análise, é mantido.
3.5 Voltando à primeira abordagem: uma clínica contratransferencial
Uma vez determinada a psicopatologia à maneira de Abraham ou, então
Klein, a clínica tornou-se contratransferencial. Ela determinava a presença do
analista como uma tela em branco: o trabalho seria todo realizado em torno da
relação do analisando com o analista – o que o analista sente sobre a maneira que a
pessoa lida com ele, ou seja, a contratransferência. Por isso, era preciso que o
analista recebesse o analisando com assepsia de seus traços pessoais. Ele haveria
de deixar a pessoa projetar nele suas próprias fantasias, sem delimitá-las por seus
aspectos característicos.
Nessa medida, já desde 1910 começa a formar-se um regulamento clínico,
marcado pela disposição dos seguidores de Freud, antes que dele mesmo. Freud
atendia em sua casa, na casa do paciente, em hospitais. Em sua sala, mantinha
inúmeros objetos de coleção e viagens, e poderia receber pacientes – como recebeu
Kardiner (1978) – em uma ocasião e outra, até em presença de sua família: marcou
a primeira entrevista com ele na estação de trem, quando chegava de férias.
70
A clínica contratransferencial, porém, marcou um procedimento distinto de
seus analistas, que viravam os divãs para a porta, para que o paciente pudesse
levantar e sair da sessão sem sequer verem o rosto de quem ouvia suas
confidências; analistas que não atendiam pacientes que morassem próximos de
suas casas, para não encontrá-los na vida cotidiana; analistas que, aos poucos,
suprimiram objetos de decoração das suas salas, neutralizaram suas roupas,
esconderam suas famílias e relacionamentos pessoais e, a um tempo, não
expunham ao analisando sequer o seu trabalho teórico.
Essa orientação, que crescia dentro da Associação Internacional Psicanalítica
nas primeiras décadas do século XX, não foi traçada apenas sob os
desenvolvimentos teóricos de Klein. Com certa compatibilidade, o pensamento dos
psicanalistas annafreudianos permitia e, eventualmente, promovia essa ordem, em
seu intento de dominar o inconsciente pelo ego. A análise dos mecanismos de
defesa usados pelo ego, entre os annafreudianos, também atuava identificando, à
sua maneira, padrões do sujeito. Também se preocupou muitas vezes, portanto, em
limpar de marcas contratransferenciais o diagnóstico, isolando o setting analítico.
Mais que a orientação de um ou outro autor, essa tendência de regulação da
clínica assumiu uma face institucional. Ainda que houvesse desacordo teórico no
interior da Associação Internacional Psicanalítica, correntes de analistas didatas que
preconizavam essas tendências clínicas ganharam força em meados do século XX.
3.6 Outra abordagem: a primeira clínica lacaniana
A isso também responde a clínica lacaniana, desde sua primeira expressão,
justamente nos anos 40 e 50 do século XX. Jacques Lacan propõe-se, nesse
momento, rever o conceito de inconsciente assumido pelos seguidores de Freud,
preocupado com os caracteres obsessivos que a prática analítica freudiana assumia.
Ele repensa o diagnóstico psicanalítico sob a perspectiva das estruturas clínicas na
„pai-orientação‟, como desenvolvemos no capítulo precedente. Em outras palavras,
Lacan lê o Édipo como estrutura, e o inconsciente estruturado como uma linguagem.
Implica que o tratamento analítico não será conduzido por ele na relação
interpessoal, mas sim remetido à linguagem e à lógica do inconsciente – pela
71
perspectiva da ficção, como dissemos. Com isso, ele escapa à consideração da
clínica de “ego a ego”, a se ver como objeto apreendido ou repelido da transferência,
e a ter que trabalhar sob o “eu sinto que você...”, na complicada e pouco garantida
higiene do sentimento contratransferencial.
Com tal novidade, sua releitura consiste em uma retificação imensa do
conceito e da utilização em psicanálise da contratransferência. Não é que Lacan não
reconheça a contratransferência: ele a reconhece e fala sobre ela. Mas ele diz que a
contratransferência não é um instrumento para o analista. Ao abordar o tema da
resistência e da análise das defesas, na aula de 27 de janeiro de 1954, Lacan (1953-
54/1983, p. 41-45) classifica a utilização da contratransferência como um método
inquisitorial, que não tem emprego técnico. Ele comenta a postura de certos
analistas em relação a seus alunos, que a cada vez estão a perguntar sobre o que o
analisando pode ainda apresentar como defesa. Não numa atitude policialesca de
encontrar algo escondido, mas ficam tentando descobrir que forma o sujeito
encontrou para se colocar numa posição em que tudo o que o analista lhe diz não
tem efeito. Não é que estes analistas acusem os analisandos de má fé, pois esta diz
respeito ao conhecimento, mas atribuem a um fator de má vontade fundamental do
sujeito. Lacan diz que é isto que o leva a chamar este estilo analítico de inquisitorial.
Com essa perspectiva, Lacan critica essa forma de compreender a análise das
defesas, que produz algo, um erro que não é um erro, anterior ao verdadeiro e ao
falso. Diz que algumas interpretações são tão justas e verdadeiras, que não há
como dizer se respondem a uma verdade ou não. Lacan orienta para que se
abstenha da interpretação da defesa do tipo ego a ego, pois é importante que haja
sempre um terceiro termo nas interpretações da defesa.
Cabe-nos agora, então, examinar a conseqüência clínica dessa releitura. De
imediato, pode-se dizer que ela se desdobra em três reorientações, considerando as
três estruturas: perversa, psicótica e neurótica.
3.7 Consequências clínicas
Quanto ao perverso, Lacan (1973/2003) afirma que não se deve aceitá-lo em
análise, pois os canalhas tornam-se bestas, o que já é alguma coisa, mas sem
72
esperança. Quanto ao neurótico e ao psicótico, as condutas clínicas, segundo Lacan
(1958b/1998), devem estar em clara distinção. Enquanto na neurose o tratamento
analítico consiste – desde Freud, apenas considerando, agora, um viés estrutural –
em conduzir o analisando em um despojamento das identificações (que sustentam,
como uma linguagem, sua ficção de si), no psicótico, essa conduta é perigosa,
porque, em virtude de sua estrutura distinta, esse processo tende a desencadear um
jorro de remanejamentos do significante, o que leva a um desastre do imaginário, ou
em outras palavras, o surto.
É necessária uma mudança de posição do analista frente ao psicótico. A
transferência neurótica, aí, não opera favoravelmente à clínica. Como Freud notara
no tratamento de Schreber por Flechsig, diz Lacan, que a postura do Professor
Flechsig, de pesquisador destacado, não deu conta do vazio irrompido pela
Verwerfung inaugural. “Pequeno Flechsig” gritavam as vozes. Freud aponta na
transferência que Schreber efetuou para a pessoa de Flechsig o fator
desencadeante da psicose. (Ibid., p. 588)
Lacan (1955-56/1985c, p. 235), então, propõe que o analista assuma a
posição de “secretário do alienado” no tratamento da psicose. Posição esta que já foi
criticada como denunciando a impotência dos alienistas. Mas, além de Lacan
orientar para que o analista funcione como secretário do alienado, propõe que tome
ao pé da letra o que este lhe diz. Sabe-se que a recomendação clássica era a
contrária, que tal prática deveria ser evitada. O analista sustenta o que o psicótico
lhe conta, para que uma cadeia associativa se mantenha.
Já na neurose, a posição clínica que Lacan indica pode ser vista, sobretudo,
no escrito “A direção do tratamento e os princípios de seu poder” (LACAN,
1958a/1998), quando ele afirma que o analista funciona muito mais pelo que não
sabe que por aquilo que sabe. Lacan diz que, embora muitos rotulem suas análises
de intelectualistas, ele é o primeiro a preservar nelas o indizível, que a escuta está
muito além do discurso e que ouvir não implica em compreender. Lacan afirma que
se frustra o analisando, aquele que fala, é que este lhe demanda algo. O analista
pode responder, mas o analisando sabe que são só palavras e que não é isso que
ele pede. Sua demanda não implica nenhum objeto, é intransitiva. (Ibid., p. 622-623)
É a partir dessa posição de “não saber” do analista que a clínica lacaniana conduzirá
à posição a que nos referimos, do analista como presença. No “não saber” reside o
estado do analista, e não a reflexão que ele possa ter - “o analista cura menos pelo
73
que diz e faz do que por aquilo que é.” (Ibid., p. 593) Lacan observa, em seguida,
que o analista “é tão menos seguro de sua ação quanto mais está interessado em
seu ser.” (Ibid., p. 593-594)
Nessa posição – como dissemos, de objeto que irrompe e desperta o
analisando de sua ficção - ele faz com que os neuróticos gerem uma interpretação.
O problema é que o sujeito histérico a gera, mas o obsessivo não. Se pensarmos
que tanto a histeria como a obsessão são estruturas neuróticas como apresentadas
no capítulo 2 desta tese, e, portanto, são soluções de compromisso de quem aceitou
uma identidade não-toda no mundo, preço pago para entrar na cultura, podemos
entender que ambas essas estruturas operam em função da falta, para recobri-la.
A estrutura histérica organiza seu discurso a partir da perspectiva de suprir a
falta no futuro, expondo a falta presente. Então, deixa-se tocar pelo não saber do
analista, propondo-lhe hipóteses do que poderia recobrir sua falta, para que o
analista indique-lhe a resposta certa. Assim, gera interpretações. O sujeito histérico
tenta produzir um mestre, aquele que sabe. Sempre “tenta”, mas jamais aceitaria
alguma resposta final do analista, e por isso a manutenção da posição do analista
em não saber permite que a associação analítica do sujeito prossiga, sem nutrir o
sintoma (como ocorreria se concedesse a resposta), propiciando primeiro que a
investigação do sujeito passe a indagar o inconsciente (não o analista), e
propiciando depois seu encontro com o real – a impossibilidade da resposta, na
conclusão da análise.
Já o sujeito obsessivo não expõe a falta em seu discurso. Ao contrário, ele
recobre a falta com as respostas que já possui, com o discurso que já tem a seu
alcance. Por isso, o sujeito obsessivo não se sensibiliza, em princípio, com o não
saber do analista. Não se sente compelido a falar. Precisa ser demovido de sua
posição para se analisar. Haverá necessidade de histerizar seu discurso: que
falhem, primeiro, suas certezas; que ele encontre uma falha em sua imagem. Para
Lacan (1969-70/1992, p. 31), o discurso do analista não se confunde com o discurso
do analisando. O analista funda, na experiência analítica, segundo este autor, a
histerização do discurso – através de condições artificiais, o analista procede à
introdução estrutural do discurso da histérica.
Eis as orientações que Lacan introduziu com sua primeira clínica. Assim se
procedia desde os anos 50, enquanto a reflexão analítica das estruturas era
continuamente elaborada por ele. A primeira clínica foi pensada de maneira bastante
74
estável, com início, meio e fim. O início consistia na retificação das relações do
sujeito com seu inconsciente, quando ele descobria que, nos lapsos do seu discurso
(ou no sonho, no seu chiste, tal como propusera Freud), algo era dito por si. Algo
que lhe era estrangeiro e íntimo – o “estranho” a que já nos referimos, falava como
seu inconsciente. Trata-se da etapa do tratamento em que se introduzia o divã para
o paciente, quando, por exemplo, ele dizia ao analista: “eu sonhei com você”. A
passagem do paciente da cadeira para o divã dava-se aí porque, no sonho, o
analista podia detectar a instalação de uma “outra cena” para o sujeito, marca de
sua divisão. Este é o primeiro tempo da análise, da chamada “retificação subjetiva”
justamente porque a busca histérica pára de indagar o outro – a pessoa do outro – e
volta sua investigação incessante para o Outro estrutural, o inconsciente, em sua
riqueza de linguagem.
Em seguida, desenrola-se o tempo central da análise, do desbastamento das
identificações. Isto se faz de modos distintos na histeria e na obsessão. Iremos nos
valer das anotações pessoais que fizemos do curso de A. J. Greimas sobre a tensão
dialética do discurso em seu quadrado semiótico, especialmente a maneira que
define neologismo e arcaísmo. Tanto um quanto outro geram perda no circuito da
significação: o neologismo por ser uma fala nova que não se articula com o discurso;
e o arcaísmo, uma fala velha, que não produz novos recortes. Como o obsessivo
não expõe a falta e, ao contrário, recobre-a com as respostas que já possui,
podemos dizer que ele é arcaico em seu discurso. Seu arcaísmo o faz esperar que
seus significantes assumam um significado fechado, ou seja, que ao associar, suas
associações reafirmem suas certezas, sua identidade. É o que ele espera do mestre
ou, no início da análise, do analista. „Histerizado‟, em análise, o obsessivo, que
talvez sequer falasse, pode falar, assumindo o risco do significado do dito ser
colocado em questão. Desbastar as identificações ou despojar identidades, na
análise do obsessivo, implica justamente gerar oportunidade para que o significado
da fala vacile, na superação do sintoma (que é uma estabilização de significante
com significado).
Na análise da histeria, o trabalho é distinto porque o que o sujeito histérico
afirma não é a identidade entre significado e significante presente. É a exclusão
dessa identidade, que tem por reflexo sua própria exclusão nas articulações
significantes ou no mundo. A identidade histérica está sempre em vias de
constituição, futura. O sujeito histérico nomeia seu desejo com um neologismo que
75
espera satisfazer, no futuro, com um significado. A análise se dá na vacilação do
“futuro” histérico, mesma disjunção entre significante e significado feita com o
obsessivo, só que, para o sujeito histérico, agindo sobre a perspectiva de junção. É
o tratamento que resolve a exclusão presente do sujeito: a experiência da
impossibilidade de inclusão futura.
Nos dois casos, o percurso analítico constitui uma introdução do real sobre a
relação do significante com o significado. O real é a surpresa (o “presente”) que
também opera nas articulações humanas, e que o neurótico não tem em conta. É
porque o neurótico não pode contar com o real – uma incompreensão da sua
condição humana, que lhe é “estranha”, para retomar o termo – que ele procura a
estabilidade da significação, que ele luta para recobrir a falta. A psicanálise constitui
para ele, portanto, uma introdução do real que lhe permita lidar com as variações de
identidade e criar novas articulações significantes, não no puro neologismo histérico
– na exterminação do atual pelo radicalmente novo, que jamais caberá no mundo –
mas na fala dita, justamente, criativa, porque tensiona o discurso presente, arcaico,
com o neologismo compatível, gerando satisfação e “colocando algo de si”, nos
termos de Lacan, para “inventar um futuro”.
Esta é outra maneira de pensarmos a aloplastia proposta por Freud como
“normalidade” psicanalítica – uma normalidade na singularidade do sintoma – de que
falamos no capítulo 1.
Sob estes aspectos, o desenrolar do tratamento da psicose também é distinto.
A psicose apresenta caracteres tanto de arcaísmo quanto de neologismo. Seu
arcaísmo, no entanto, não é o mesmo do sujeito obsessivo, porque não está
ancorado no significante, pedindo fechamento do significado. Está, ao contrário,
ancorado no seu significado, e constitui uma acomodação forjada desse significado
em significantes. Ao contrário do neurótico, o psicótico não chega ao mundo, à
civilização, tendo deixado para trás o significado da sua satisfação - ele jamais
chega ao mundo, e precisa forjar sua entrada. Quando consegue, ele não encontra o
caminho convencional e por isso “de-lira” (Cf. capítulo 2): constitui uma relação
arcaica (de identidade) com um neologismo, com um significante alheio à civilização.
Sua metáfora, a junção entre significado e significante, será, então, tomada por ele
em termos absolutos, já que é forjada, e sem perspectiva de deslocamento, o que
pode ser chamado de concretude discursiva da psicose.
O psicótico solicita uma testemunha que faça de seu significado um
76
significante articulado. É esse o testemunho que cabe ao analista na clínica da
psicose, como “secretário do alienado”, para permitir também a ele a aloplastia, uma
fala que introduza sua novidade, singular, na articulação significante da cultura.
Com essas três configurações clínicas distintas, o trabalho analítico lacaniano
sobre as estruturas é linear e acumulativo no desbastamento das identidades. A
saída da análise, aí, como dissemos, foi definida na travessia da ficção identitária,
ou “travessia do fantasma”, em vista da singularidade do sujeito.
3.8 A segunda clínica lacaniana
A Primeira Clínica de Lacan alcançou uma organização lógica precisa,
pautada nas metáforas identificatórias, captando nelas a ficção do falo (que recobre
a castração, a falta). Isto implicava trabalhar sempre com a articulação entre
Simbólico, Imaginário e Real, mantendo a primazia da estrutura simbólica, o que
permitia a tripartição: - neurose, psicose ou perversão – formas de responder à
castração.
Embora fosse orientada às metáforas identificatórias, era uma clínica que
visava deslocar essas metáforas até que a apreensão do “interminável”
deslocamento – que a identidade pode sempre se reestruturar sob uma nova
imagem – compusesse o final de análise. Como em Freud: a análise termina na
apreensão de que ela é interminável. Com isso, o desejo, que é deslocamento de
significantes, possibilidade de mudança identificatória, fica permitido e encadeado,
no final de análise. Nela, a passagem pela fantasia identificatória fundamental foi
chamada “Travessia do Fantasma”.
Curioso notar que há um paralelo entre a idéia em Freud e Lacan de uma
fantasia identificatória fundamental com a noção, em Kelsen (1998), de como se
estrutura o sistema jurídico em seu fundamento. Para Hans Kelsen, o sistema tem
apoio na suposição de cada pessoa de que ele deve existir: cada pessoa suporta a
norma pura (um puro significante) que funda todas as demais (como um S
1
). Frente
à pergunta do porquê uma norma vale, a qual determina que a pessoa tem de agir
de determinada forma, a resposta não pode se basear apenas na verificação de um
fato da ordem do ser. Então, a fundamentação da validade de uma norma é que
77
poderia ser colocada por qualquer autoridade humana ou supra-humana. Assim, por
exemplo, a validade dos Dez Mandamentos, seria fundamentada no fato de Deus tê-
los dado. Mas, Kelsen acrescenta, as normas só podem ser estabelecidas por uma
autoridade competente. E esta tem que se apoiar em uma norma que dê poder para
estabelecer normas. Mas isto não pode ir num contínuo infinito buscando a norma
da norma. Tem que parar numa norma supostamente a mais elevada e última, dita
norma fundamental. Chama-se sistema de normas ou ordem normativa ao conjunto
de todas as normas cuja validade reconduz à mesma norma fundamental. Esta
constitui o fundamento da validade de todas as normas que estão englobadas na
ordem normativa. (p. 214-16)
É de interessante semelhança estrutural o sistema jurídico concebido por
Kelsen em sua Teoria Pura do Direito, com o sistema da linguagem na primeira
clínica como desenvolvido por Lacan, baseado em Freud. Não podemos ignorar a
proximidade entre Kelsen e Freud no início do século XX em Viena, quando Kelsen
freqüentou a “Sociedade Psicológica das Quartas-Feiras”, a ponto de ter debatido as
concepções freudianas – tornaram-se conhecidos especialmente seus comentários
sobre o “Psicologia de Grupo e Análise do Ego” – que levaram Freud (1921/1976)
inclusive a mencioná-lo e responder-lhe em nota adicionada ao escrito em 1923 (p.
112). Tem nos interessado as fronteiras da Psicanálise com o Direito,
especialmente pela discussão da responsabilidade, nosso tema central. Foi o que
nos levou a publicar um livro em co-autoria com dois juristas, Miguel Reale Jr. e
Tercio Sampaio Ferraz Jr., chamado “A Invenção do Futuro” (FORBES, REALE Jr. &
FERRAZ Jr., 2005).
De qualquer modo, na estrutura que a psicanálise concebe sobre a psique,
para deslocar as metáforas, o elemento aplicado pelo analista, como viemos
desenvolvendo, era o terceiro registro em face do Simbólico e do Imaginário: o Real.
Na Primeira Clínica, ele aparecia apenas como fading do sujeito em sua barra, em
sua divisão. Foi situado como vazio enquanto a clínica era concebida sob a primazia
do Simbólico. Lacan (1960/1998, p. 815) indaga – quando se trata do sujeito do
inconsciente, qual o modo de responder à pergunta “Quem fala?” se, como mostra a
experiência analítica, o sujeito não sabe o que diz? O lugar do inter-dito é onde a
transparência do sujeito clássico se divide para sofrer os efeitos de desvanecimento
próprios do sujeito freudiano, sua ocultação por um significante cada vez mais puro.
Lacan fala da função de corte no discurso, referindo-se à barra que separa
78
significante e significado. Diz que o valor do discurso na análise se dá pelos
tropeços e interrupções e que a própria sessão constitui ruptura no discurso. Lacan
destaca a importância deste corte na cadeia significante, que permite verificar a
estrutura do sujeito como descontinuidade no real.
O real sustenta unidos os outros dois registros e, portanto, sustenta a ordem
linguageira e identificatória, da mesma maneira que cada um dos outros registros,
imaginário e simbólico, também sustenta unidos os outros dois, no nó borromeano.
Mas o real não é ordem sistemática, nem normativa, é antes a substância dessa
ordem, algo que não somos capazes de identificar, mas com que, após uma análise,
podemos contar. Ele fura as estruturas significativas (e, portanto, de identidade)
fazendo-as recomporem-se, sem provocar que elas se isolem. Ele é - muitas vezes
se diz, em psicanálise - o próprio significante, em sua materialidade. Ele é, por isso,
justamente o objeto que transtorna as ficções de que falamos, cuja posição é
assumida pelo analista na clínica. Como um objeto que não adere, em última
instância, a nenhuma ficção de satisfação do sujeito, ele é impassível de ser
nomeado como objeto do desejo, é a própria causa do desejo, a razão pela qual as
ficções se criam. Em seu movimento, em seu curso pela cadeia significante e, com
ela, pelas imagens que o desejo faz variarem, a pessoa goza.
O real que, como gozo, rompe a verdade identitária, faz Lacan (1975-76/2005,
p. 31-32) perceber que, mais além da falta – que é sempre uma falta simbólica e de
identidade, que visa ser preenchida – há o próprio furo da ficção, não contornável. Aí
está o ser na segunda clínica lacaniana, quando ela começa a se compor, fundada
no real. Lacan comenta que sem admitir esta verdade inicial, de que a linguagem faz
furo no real, torna-se impossível o manejo. É considerando esta função da
linguagem de fazer furo no real, que dela pode partir o método de observação. A
linguagem não é por si mesma uma mensagem, ela só se sustenta da função de
furo no real. Ela opera a captura do real graças a esta função do furo. Trata-se de
uma clínica na qual - conforme o esquema de Jacques-Alain Miller apresentado a
seguir - Lacan constatou que a falta-a-ser tratada na primeira clínica, estrutural, uma
vez que é constitutiva e dela não se escapa, então é o próprio ser.
Isto facilmente se capta do contato com uma banda de Moebius, se
pensarmos que o sujeito do inconsciente da primeira clínica lacaniana é alguém que
percorre as cadeias significantes de um lado da banda, sempre com a suposição de
alcançar a verdade do outro lado (a banda funciona como a barra que o divide).
79
Porém, pela topologia da banda, sabemos que, por mais que o sujeito avance nas
significações ele pode até chegar ao outro lado, uma “outra cena”, em relação ao
seu ponto de partida, mas ele estará sempre na mesma superfície, significante, e
não terá escapado à barra e à constante possibilidade de um outro lado, de “outra
cena”. Por isso, a falta, que é falta da verdade, de uma palavra final – um “juízo final”
– percebida pelo sujeito do inconsciente como uma falta-a-ser é, desde a
perspectiva da segunda clínica, constitutiva do ser de quem fala. Sua falta não
importa tanto quanto o fato de que ele está em constante trato com o real do
significante, da fala, que faz furo na significação.
Portanto, do sujeito Lacan passa a ocupar-se do parlêtre. Da ficção – o
fantasma – Lacan passa a ocupar-se do corpo. Do sintoma que tinha legibilidade
inconsciente, que podia ser explicado, Lacan passa a ocupar-se do que chamou
“sinthome”, o inanalisável, o extremo “estranho” em cada pessoa, sua marca
pessoal. A singularidade trabalhada por Freud e pela primeira clínica lacaniana era,
afinal, real, e para ela, mais que para a psicopatologia estrutural, Lacan optou por
pender sua clínica com o passar dos anos.
No esquema formulado por Miller em seu seminário de 2005-06, primeira
aula, vê-se o câmbio entre as duas clínicas lacanianas:
Sintoma Sinthoma
verdade gozo
desejo pulsão
falta furo
falta-a-ser ser
sujeito parlêtre
fantasma corpo
Quando o pensamento de Lacan sobre a clínica chega a esse ponto, nos
anos 70 aproximadamente, a distinção diagnóstica estrutural de neurose, psicose e
perversão começa a parecer tão ficcional e fantasística quanto a psicopatologia
abrahamiana ou outra. Não porque efetivamente o fosse: simplesmente porque, em
classificações como esta, há sempre a possibilidade de o analista e o analisando
consentirem em uma justificativa para o gozo do analisando, que o irresponsabiliza
por sua posição.
80
A primeira clínica lacaniana enfatizou, de Freud, o caráter responsabilizador
de um deciframento para alcançar a verdade do sintoma, porque usou as estruturas
como canais organizadores de uma prática que visava a verdade singular. A
segunda clínica lacaniana, eventualmente chamada clínica do gozo ou do real, ao
dedicar-se ainda menos às classificações, ao genérico, comum e comunicável, pôde
acentuar mais ainda esse caráter da psicanálise. Há uma desistência, na segunda
clínica, da responsabilidade frente à verdade, para se estabelecer uma
responsabilidade frente à certeza não comprovável em demonstração lógica e que
se sustenta na criação. Esta relação entre criatividade e responsabilidade é o cerne
do que examinamos neste trabalho. De qualquer modo, a teorização da primeira
clínica foi necessária à constituição da segunda. Uma teoria – poderíamos também
dizer “uma verdade” – ad hoc, como o são os próprios diagnósticos que ela
estabeleceu, que nasceu em resposta à sua circunstância.
Essa teorização foi incorporada pelo Campo Freudiano, que procurou, nela,
colocar a lógica acima do jogo lingüístico. Outros grupos lacanianos desse tempo
permaneceram aplicando o real na clínica para deslocar identificações, multiplicando
sentidos, no que chamamos aqui de jogos lingüísticos. O Campo Freudiano, ao
contrário – com os trabalhos de Jacques-Alain Miller, Éric Laurent, Alain Grosrichard,
entre outros, nos quais nos incluiríamos – insistiu em acentuar a singularização da
clínica realizando uma radical redução lógica de tudo o que era comunicável,
enfatizando os trabalhos de Lacan dos anos 70 até sua aplicação da topologia, para
chegarmos à segunda clínica, na qual o sentido e a comunicação são pura repetição
(automaton), e o real significante é privilegiado (como tiqué) a ponto de colocarmos
o gesto e o equívoco à frente da palavra, a poesia à frente da prosa e esgotarmos a
linearidade do tratamento, como exporemos a seguir. (FORBES, 1999)
20
3.9 Algumas conseqüências
A segunda clínica lacaniana nos desafia hoje em dois pontos fundamentais. O
20
FORBES, Jorge. Da palavra ao gesto do analista, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1999. Este texto
fez parte de nosso trabalho para obtenção do Diplôme d´Études Approfondies Psychanalyse,
concepts et clinique, Université Paris VIII, 1999-2000.
81
primeiro é não constituir um linguajar comum para que os psicanalistas possam,
dessa forma, compartir suas experiências. A singularidade tem essa conseqüência
na clínica. Ela é determinada pela práxis de cada caso, sem relato passível de
estruturação semântica. O que leva a segunda clínica a só existir enquanto clínica.
Por isso, nela, o exercício da apresentação de pacientes é muito mais importante
que qualquer relato. Logo, os modos tradicionais de ensino e transmissão da
psicanálise ficam em questão. O passe, por exemplo, também deve mudar em
decorrência das mudanças clínicas.
Durante algum tempo, por exemplo, o passador era influenciado no seu relato
pela concepção do final de análise na “travessia do fantasma”. Hoje, quando falamos
em final de análise como identificação ao sinthoma, não há como não concluir que
encontraremos modificações nessa estrutura. A comunicação de uma travessia
fantasmática é distinta da identificação ao sinthoma.
Agora, a análise já não preza as estruturas comuns a ponto de permitir que se
articule um tal relato; a análise dá-se, em todo o tempo, em condição singular; e
tampouco o mundo está ordenado, na globalização, de modo que estruturas comuns
sejam tão bem reconhecíveis como o foi o Complexo de Édipo na era vitoriana (Cf
capítulo 2 deste texto).
O segundo ponto que nos desafia está, por conseguinte, na transmissão
teórica. O meio psicanalítico percebe e examina, hoje, como passamos de uma
transmissão de razões à transmissão do ressoar – nesse jeu de mots (raisonner e
résonner) – quando a coerência não está mais em primeiro plano, e sim o impacto
poético, como comenta Jacques-Alain Miller (2005)
21
sobre o seminário Le sinthome,
de Lacan (1975-76/2005). A interpretação só opera pelo equívoco. Diz Lacan, que “é
preciso que haja alguma coisa no significante que ressoe”. (p. 17) Ele considera que
a ressonância ou consonância se encontra ao nível do real, como um terceiro. Ou
seja, o que faz acordo entre o corpo e a linguagem. (p. 40)
Trabalhamos essa questão no texto chamado “Le mot touche” (Forbes, 2000),
sobre o que se transmite na música eletrônica, com a qual, podemos dizer hoje, os
jovens ressoam juntos – e não estão preocupados em raciocinar juntos. No mundo
globalizado, o ressoar é tão importante quanto o raciocinar, não é inferior como os
21
MILLER, Jacques-Alain. Pièces détachées, La Cause freudienne – Nouvelle Revue de
psychanalyse, n. 60, Navarin Éditeur, juin 2005. Este texto refere-se à aula de 24 de novembro de
2004, Séminaire Orientation lacanienne III, 7 – Pièces Détachées.
82
iluministas consideravam. Ressoar permite o laço social baseado na articulação de
monólogos. Sob o critério da ressonância, podemos conceber diferentemente muita
coisa na psicanálise. É um trabalho de construção da segunda clínica lacaniana que
está, por enquanto, apenas iniciado.
Uma aplicação imediata do ressoar em que podemos pensar, para a clínica,
está na chamada análise de prova. A “análise de prova” surge quando Freud
(1913/1969, p. 165) considera as primeiras semanas de uma análise, em que ele
experimentava se a pessoa tinha ou não condições de se analisar. Assim, aceitava
os pacientes, pelo menos aqueles que ele não conhecia, provisoriamente para uma
sondagem. Freud considera também que esse período de experiência se justifica
por razões diagnósticas. Assim, o que poderia aparentar uma neurose com sintomas
histéricos ou obsessivos, cujo quadro fosse recente e que à primeira vista se
considerasse apropriado para tratamento, ter-se-ia que questionar se não se trataria
do início de uma demência precoce - esquizofrenia, segundo a terminologia de
Bleuler, e parafrenia, como propõe Freud - que posteriormente se mostraria num
quadro acentuado.
A proposta foi recuperada por Lacan na primeira clínica, como “entrevistas
preliminares”: consistia em um tempo para se perceber se o paciente, sendo
neurótico, conseguiria fazer a retificação subjetiva necessária para atingir a „outra
cena‟ e instaurar o dispositivo analítico, ou para identificar a psicose que reorientaria
o tratamento.
Hoje, na segunda clínica, não é mais isto. A “análise de prova” que podemos
fazer é constatar se a pessoa é captável pelo significante ou não. Na primeira
clínica, se isso ocorria, era preciso que a pessoa se deixasse captar pelo significante
em cadeia, com a perspectiva de „fazer sentido‟. Agora, trata-se de ser captado pelo
significante poético, se a palavra ou o gesto tocam seu corpo. O trabalho é outro.
Consideramos que esse aspecto da segunda clínica lacaniana teve um
momento de especial clareza nas palavras de Jacques-Alain Miller (1999, p. 318),
durante a Conversação de Arcachon, em 1997. Narra o comentário de um analista
americano sobre a Psicologia do ego como “it´s wall-paper”, ou seja, não se liga
para isso. E Miller transporta a analogia, dizendo que é a tripartição clássica entre
neurose, psicose e perversão que consideramos “wall-paper”.
Ele ressaltou, na ocasião, justamente que a segunda clínica consiste em uma
nova formalização da psicanálise, mas não de uma nova classificação, após a
83
estrutural da primeira clínica. Miller chama a atenção para o fato de que sua colega
Marie-Hélène Brousse referiu-se a duas formalizações da clínica e não a duas
classificações, já que na segunda não se trata de uma classificação. Diz que ela
opõe a clínica estruturalista à borromeana; a clínica categorial e descontinuísta à
clínica mais flexível, baseada na forclusão generalizada. E que ela pergunta sobre o
elemento diferencial que haveria entre ambas.
Miller evoca Lévi-Strauss, em La Pensée sauvage, que considera: “O princípio
lógico é ser sempre possível opor termos (é minha Bíblia desde sempre) que um
prévio empobrecimento da totalidade empírica permite perceber como distintos.”
(LÉVI-STRAUSS, p. 115, apud MILLER, op. cit., p. 318) Tem-se que extrair alguns
traços diferenciais para fazer a oposição e os termos são sempre construídos,
segundo Lévi-Strauss. O traço distintivo do lado do binário neurose e psicose é o
Nome-do-Pai – sim ou não. Trata-se de uma clínica descontínua. Aqui, tudo bem,
responde ao princípio lógico que Lévi-Strauss coloca. Mas, comenta Miller (op. cit.,
p. 319), em se tratando do lado borromeano, Segunda Clínica, o problema é
encontrar o elemento diferencial que permita uma oposição que se enquadre nesse
princípio lógico. A questão é que se trata de uma formalização continuísta, em que
há uma gradação e não uma oposição estanque através de elementos recortados.
Mas Miller propõe, para a gradação da Segunda Clínica, um critério: Ponto de
capitonê, sim ou não. Propõe generalizar o Nome-do-Pai e diz que o ponto de
capitonê generaliza o Nome-do-Pai. Trata-se de um aparelho que, ao fazer ponto de
capitonê, grampeia. Quando este falha, aparece o fenômeno de `nevoeiro´,
´brouillard´, isolado por Hervé Castanhet em um relato clínico, diz Miller (op. cit., p.
319). O elemento de oposição ao ponto de capitonê seria o `nevoeiro´ e entre eles
haveria uma gradação.
Essas considerações têm por princípio que as duas clínicas lacanianas não
se opõem. Agora, diz Miller, o ponto de capitonê da Segunda Clínica assume duas
formas principais: o Nome-do-Pai e o sintoma. O Nome-do-Pai equivale a um
sintoma – sendo que “um sintoma pode exercer função de Nome-do-Pai”. (p. 320)
Sob esse olhar, a psicose não pode ser considerada em deficit significante, a sua
forma deixa de ser uma alternativa da clínica para ser a forma fundamental de toda a
clínica, na “generalização da foraclusão”, como disse Brousse. Nas palavras de
Deffieux (citado por Miller, op.cit., p. 321), também, essa clínica será do sintoma, não
se confundindo com qualquer clínica dos sintomas. Nela, é o brouillard que impede a
84
análise, como um não-ressoar. Talvez possamos dizer que o brouillard é a condição
do que antes foi a psicose em surto. Tal como o sintoma na Segunda Clínica
equivale ao Nome-do-Pai da Primeira, o ´brouillard´ da Segunda Clínica pode
equivaler ao surto psicótico da Primeira. Uma vez que o surto - ou o brouillard -
esteja estabilizado em um ponto de capitonê, o parlêtre terá se implicado em um
“sistema”, um “aparelho” de ressonância – a linguagem – permitindo o trabalho
analítico. Quem ressoa pode ser responsabilizado. Não por sua conduta como
indivíduo – leia-se indivíduo consciente – nem, tampouco, pelas verdades que de
seu discurso se multiplicam, como foi na clínica freudiana e na Primeira Clínica
Lacaniana. As verdades que ecoam de seu discurso (ou seja, seu inconsciente) são
apenas wall-paper do osso que a psicanálise focaliza na Segunda Clínica: o ressoar
da linguagem em si.
É por suas maneiras de ressoar – que jamais são únicas, tanto menos no
homem da globalização – que a pessoa se torna responsável através de uma
psicanálise. Ressoando. Na repetição – freudiana - de seu ressoar. A ponto de
perceber-se – mais além de seus argumentos, sua afirmada consciência ou sua
suposta liberdade – um ser de ressonância, parlêtre, e de ressonância singular.
Ressoar, sempre nos seus mesmos tons, mesmo nos julgados desarmônicos pela
cultura, os julgados “desafinados” da escala sonora que nos foi legada pela Igreja
ocidental e que a globalização supera com sua música eletrônica e a fusão dos
instrumentos orientais.
A ressonância do parlêtre não será de “uma nota só”, como o samba de
Antonio Carlos Jobim e Newton Mendonça (1959)
22
, como a ordem do Nome-do-Pai
da civilização vitoriana que Freud confrontou em nome do plural do desejo. Por isso
a ressonância do parlêtre pode lhe ser difícil de “fazer passar no mundo”, quando
desafina ou desarmoniza dos padrões. Mas importa responder por ela em análise
porque um parlêtre, se não toca “uma nota só”, como falou Tom Jobim, é de “uma
ressonância só”, um aparelho, em acorde (ainda que dissonante aos ouvidos-
padrão), quando faz seu ponto de capitonê.
22
“Samba de uma nota só” (1959): Eis aqui este sambinha,/Feito numa nota só/ Outras notas vão
entrar, / Mas a base é uma só / Esta outra é conseqüencia / Do que acabo de dizer/ Como eu sou a
conseqüencia / Inevitável de você Quanta gente existe por aí que fala, fala e não diz nada / Ou quase
nada / Já me utilizei de toda escala, no final não deu em nada / Ou quase nada E voltei pra minha
nota / Como eu volto pra você / Vou cantar em uma nota / Como eu gosto de você / Quem quer todas
as notas / Re, mi, fá, sol, lá, sí, dó / Acaba sem nenhuma / Fique numa nota só
85
A ressonância de um aparelho, de um sistema, compondo um acorde, contém
a pluralidade que o Nome-do-Pai não comportava. Ressoar é difuso sem ser
genérico, é uma composição, para usar o termo do poeta Mário de Andrade (1921),
“Arlequinal” – “Arlequinal!... Traje de losangos... Cinza e ouro... Luz e bruma... Forno
e inverno morno...” (do poema “Inspiração”, In: Poesias Completas, EDUSP, 1987, p.
83).
Torna-se interessante então pensar que a dissonância e o desafino do
ressoar passam por um segundo desafio na globalização, não apenas aquele que já
enfrentavam quando o Nome-do-Pai firmava uma cultura e seus padrões. A
dissonância e o desafino hoje podem ser tratados não entre alguém e a regra, mas
nos encontros dos parlêtres, cada um com sua “ordem” de ressonância, quando
entre eles há ou não há “consonância” [para retomar o termo de Lacan (1975-
76/2005, p. 40)].
Nesse ponto, podemos perceber um pouco mais do que implica ressoar – é
algo que só se faz com outro parlêtre: não é emitir som, é participar dele. Ressoar é
sempre em consonância. Ressoar é um encontro. Um bom encontro – claro, já que
houve articulação. Um bom momento: heureux. O que nos conduz ao tema do final
de análise na Segunda Clínica Lacaniana.
3.10 Final de análise
Nos anos 70, Lacan faz conferências e dá entrevistas em algumas
universidades americanas. Na Universidade de Yale, ele diz: “Só posso testemunhar
a partir do que minha prática fornece. Uma análise não tem que ser levada muito
longe. Quando o analisante pensa que está feliz de viver, basta.” (LACAN, 1976b, p.
15)
Podemos notar, já nessa primeira frase, a presença daquilo que apontávamos
a respeito da Segunda Clínica: estamos em uma época em que só podemos
testemunhar a partir da prática. É com essa base que Lacan afirma sobre o final de
análise, que esta não tem que se prolongar, mas é suficiente que o analisando
pense estar feliz.
Defendemos que a ênfase, aqui, deve ser posta na expressão “quando o
86
analisando pensa que...” É sutil, e precisa ser posto em relevo: Lacan não diz
“quando o analisando está feliz de viver”, mas sim “quando o analisando pensa que
está...”.
Aí encontramos o pragmatismo dessa Segunda Clínica Lacaniana: as
bengalas das explicações diagnósticas têm, nela, função apenas provisória, voltada
às conseqüências. Ao pensar esse pragmatismo, podemos recuperar a pesquisa
que fizemos com Newton da Costa (FORBES, 1997) nos anos 90. Com ele,
estudamos as “teorias da verdade” em vigência durante o processo de análise –
como a verdade se constitui para o analisando na entrada, durante e no final de
análise. Concluímos que há estruturas distintas nesses três momentos, e
apresentando-os aqui podemos indicar como funciona a verdade pragmática que
estava presente no final de análise da Primeira Clínica, e que é a verdade própria a
toda a intervenção de Segunda Clínica. Distinguimos a verdade correspondencial,
por exemplo, quando no início de uma análise a pessoa diz: Procurei um analista
porque minha professora disse que eu preciso me analisar. Fala sobre uma
professora que realmente existe. Se o analista pergunta sobre o que tem a ver a
análise e a professora, ela diz: Se eu não me analisar serei reprovada. Haveria aí
uma verdade correspondente a um fato, uma verdade correspondencial. Freud
(1950 [1897]/1977) deixou de considerar essa verdade em 1897, conforme a Carta
69 a Fliess, já citada, e situa a psicanálise na verdade por coerência. Aqueles que
praticam uma análise correspondencial procuram entrevistar os pais para verificar se
é fato o que diz seu filho, testam a veracidade da história, chegando mesmo a
fazerem visitas à casa, à escola.
Quanto à verdade coerencial, Freud recorre a ela ao considerar a realidade
psíquica, em detrimento da realidade do mundo. A verdade por coerência não dá
conta da realidade psíquica, não sendo suficiente para se alcançar o final da análise,
por se infinitizar através do encadeamento de associações e dando a parecer que
sempre é possível alguma interpretação.
Pode parecer banal a história que se conta numa análise, mas não para a
pessoa que narra. Ou quando se faz o relato de um caso clínico, muitas vezes
aparecem risos, mas essa coisa engraçada pode sê-lo para os ouvintes, mas não
para o autor do relato.
Mas quando o narrador pode rir de sua própria história, será de uma forma
diferente daquela de um ouvinte comum. Ele ri quando pode suportar a variação
87
ficcional do seu próprio enredo.
A verdade correspondencial e a verdade coerencial não suportam o percurso
de uma análise. Então, como nomear a verdade própria do final de análise? Seria
uma verdade incompleta? Newton da Costa sugeriu que testássemos designar como
verdade pragmática. Mas não no sentido em que o termo era utilizado no início do
século XX e com outros objetivos. Newton da Costa afirmou a existência de uma
nova definição na lógica do pragmatismo e isto nos possibilitou usar este termo.
(FORBES, 1997, p. 13) O final de uma análise coloca o analisando frente à questão
de sua relação com um objeto de existência extralingüística e que resiste à
colocação de correspondência. Para falar desse momento, tomamos a teoria da
verdade pragmática, já que esta recupera a questão do objeto extralingüístico sem
precisar correspondencialmente sua significação e deixa um caminho para o risco,
para a aposta, o que também ocorre no final de análise. A ninguém é dado
estabelecer-se no ponto de “fixão”, de separação total entre saber e verdade, de
sujeito e ser. Passado por este ponto, em que o fantasma é atravessado e algo do
ser é apontado, é esperado, como efeito da demonstração do real, que deixe marcas
que propiciem ao analisando outras respostas, que não aquelas que apresentava
em seus encontros com o real, antes de passar pela análise. (FORBES, 1992/93, p.
116)
É em face do real – do corpo do analista, de seu ser, como parlêtre, que
realiza uma interpretação poética e de ressonância – que o analisando
experimentará em análise a passagem da presença do analista, disruptiva como a
tiqué, para o “analista presente”, que ele levará consigo como essas “marcas
propiciadoras” de novas respostas na vida, respostas que não repitam simplesmente
sua ficção.
Como real, o analista ficará sempre presente – a transferência não se esgota
- forçando a pessoa pensar que está feliz de viver. Forçamento este que é a própria
precipitação da conclusão produzida pelo corte, em toda e cada sessão analítica.
Uma responsabilização: quer o analisando esteja no registro da palavra – um
analisando que busca o sentido, como se fazia na Primeira Clínica, quer esteja no
registro do gesto - sua forma de gozo será do curto-circuito da palavra, apenas o
ressoar –, ele, com o corte da sessão, é forçado a reexperimentar seu gozo, suas
ressonâncias, como monologais e, com isso, perde a referência ao outro (da
verdade de correspondência ou da coerência) que poderia ser imputado como
88
causador, e assim como justificativa, de sua posição singular.
É dessa maneira que, em toda e a cada sessão analítica, no corte – que não
precisa ser o corte final da sessão, mas em qualquer apresentação do real, como
ato analítico perfeito – há um final de análise. Uma análise termina a cada sessão: a
cada sessão o analisando « mange son Dasein » da ressonância (LACAN,
1956/1998, p. 45), confronta-se com o ser - parlêtre; a cada sessão ele experimenta
que, em seu ressoar, é “heureux de vivre”.
Para o ser que ressoa, não há maus encontros, malheur, daí o forçamento de
que falamos. Eis como, em psicanálise, se é sempre responsável. Considerando
então que uma análise termina a cada sessão, dá-se o nome de análise a um
conjunto de análises.
Por pensar assim, entendemos que há mais que efeitos terapêuticos rápidos
em uma análise: entendemos que há efeitos psicanalíticos rápidos em uma análise.
Uma pessoa pode fazer uma análise em uma só sessão, para tanto, bastaria que a
responsabilização operasse.
A questão passa a ser, enfim, por quanto tempo duram os efeitos de uma
análise e como a pessoa pode manter seu efeito duradouro. Em outras palavras, o
que faz durar a possibilidade de uma pessoa pensar-se feliz? Provavelmente a sua
capacidade de manter viva a responsabilidade por sua singularidade e a invenção
de soluções que consiga sustentar no mundo.
89
4 FELICIDADE NÃO É BEM QUE SE MEREÇA
23
Temos nos referido com insistência sobre a felicidade em psicanálise, como
acabamos de fazer no capítulo precedente. Isso nos leva a aprofundar um pouco
mais o tema, pois do que se trata é da felicidade possível frente ao real, que se
consegue em uma psicanálise, fora da moral tradicional do merecimento.
Felicidade é um tema mais comum a livros de auto-ajuda, de livrarias de
aeroporto, que assunto de psicanalistas. Ao contrário do sorriso bondoso que
carregam os arautos da felicidade, os analistas se apresentam normalmente com o
ar de ceticismo daqueles que conhecem o desejo, a saber, que alguma coisa
sempre lhes estará faltando, mesmo se você ainda não tiver descoberto. É o que
faz, também, que cara de felicidade seja associada à tolice e cara fechada seja vista
como sinal de seriedade.
Nesse ambiente, foi uma surpresa quando Jacques Lacan (1976b), como nos
referimos precedentemente, numa conferência na Universidade de Yale, em 24 de
novembro de 1975, afirmou sobre o final de análise, lembrando só poder
testemunhar desde a sua clínica, que: - “Uma análise não deve ser forçada até muito
longe. Quando o analisando pensa que está feliz da vida, é o bastante” (p. 15).
Jean-Pierre Deffieux (2005), psicanalista em Bordeaux, em um artigo
chamado “Reflexões sobre um dito de Lacan em Yale, em 75” chama a atenção ao
fato de como é contrastante essa posição de Lacan, nesse ano, daquela que tinha
no Seminário da Ética (1959-60/1988), quinze anos antes, quando dizia que o
neurótico visa a felicidade ao preço de seu desejo e, no tratamento psicanalítico, ele
tem a oportunidade de encontrar o caminho de seu desejo, ao preço de sua
felicidade.
Deixemo-nos interrogar pela frase de Yale.
Por que não forçar uma análise muito longe? Porque no tempo dessa
conferência, que é o mesmo do Seminário sobre o Sintoma, Lacan entende que a
amarração edípica dos três registros, RSI (Real, Simbólico, Imaginário) não é
23
Esse capítulo foi apresentado no XVII Encontro Brasileiro do Campo Freudiano, Rio de Janeiro, 21
a 23 nov. 2008. Publicado em Opção Lacaniana, n. 54, 2009, p. 55-59.
90
suficiente para defender o paciente de uma desamarração seguida de uma
“normalização”, entenda-se, do desencadeamento de uma psicose.
Assim, o ponto de referência, o ponto de basta, seria “quando o analisando
pensa que está feliz na vida”. Mas, em vários momentos - ingenuamente
poderíamos contestar - um analisando pensa que está feliz na vida. É mesmo a
razão de muita discussão no Campo Freudiano dos efeitos terapêuticos rápidos de
uma análise. Seria isso o final de uma análise, um efeito terapêutico rápido, que tão
bem conhecemos? Seguramente, não. “Pensar estar feliz na vida” necessita ser
precisado.
Podemos depreender, sempre da conferência americana, e concordando com
Deffieux, que uma análise iria de um sintoma, neurótico, no caso, que “permite
viver”, cito Lacan, a pensar estar “feliz na vida”. Proponho que devemos entender
essa vida, como o faz Jacques-Alain Miller (1998-99)
24
em A experiência do real no
tratamento psicanalítico, aula do dia 19 de maio 1999: “Só me interesso pela vida
(em psicanálise), na sua conexão ao gozo e enquanto ele possa merecer ser
qualificado de real” (informação verbal). Logo, não se trata de alcançar nenhuma
felicidade moral ou filosoficamente determinada, pois “Felicidade não é bem que se
mereça”, mas de se obter em uma análise um remanejo do analisando com o seu
gozo, que ele encontre certo acordo com o seu modo de gozar (JPD).
Como, então, passa-se em uma análise, da aflição causada pela linguagem,
para uma certa felicidade? Como enfrentar o ratear intrínseco ao sexual, que não
encontra paz na linguagem, que é um buraco do real, que não tem nome, nem
nunca terá, como o cantam Chico e Milton? Se tomarmos a felicidade como o bom
encontro, o que é necessário para um bom encontro com o real, com o real do
Outro, como o diz Lacan?
Busquei exemplos em dois autores muito diferentes: um, já falecido, o escritor
e grande estilista da língua francesa, amigo de Jacques Lacan, Michel Leiris; outro,
o filósofo e jurista italiano, nosso contemporâneo, Giorgio Agamben.
Tomo de Leiris (1948/1975) um capítulo de seu livro “Biffures”, capítulo
chamado “...Reusement!”, “...Indabem”, na tradução de Alain Mouzat
25
. Um menino,
24
Miller, Jacques-Alain. O autor se valeu da transcrição original, em francês, que não está publicada
oficialmente. Existe, todavia, uma versão em espanhol, em livro: La experiência de lo real en la cura
psicoanalítica, 1998-99, Buenos Aires, Paidós, 2008, p. 319.
25
<http://www.jorgeforbes.com.br/br/contents.asp?s=61&i=64>
91
o próprio autor, está muito angustiado por ter derrubado seu soldadinho no chão.
Rapidamente, me abaixei, apanhei o soldado jazido, apalpei, e olhei. Ele
não estava quebrado, e viva foi minha alegria. O que expressei exclamando:
“ ...Indabem!”
Nesse cômodo mal definido – sala de visita ou de jantar, salão nobre ou
sala comum -, nesse lugar que não era senão o lugar da minha brincadeira,
alguém com mais idade – mãe, irmã ou irmão mais velho – estava comigo.
Alguém mais avisado, menos ignorante do que eu era, e que me fez
observar, ao ouvir minha exclamação, que o que se deve dizer é “ainda
bem” e não, assim como eu o tinha feito : “ Indabem!”.
A observação cortou minha alegria ou, melhor - me deixando um breve
instante pasmado - não demorou em substituir a alegria, pela qual meu
pensamento tinha sido inicialmente preenchido por inteiro, por um
sentimento curioso, do qual mal consigo, hoje, desvelar a estranheza.
Não se diz “...indabem”, e sim “ ainda bem” .
Essa palavra, empregada por mim até então sem nenhuma consciência de
seu sentido real, como uma interjeição pura, está ligada a “ainda” e, pela
virtude mágica de tal aproximação, se viu inserida de repente em toda uma
seqüência de significações precisas. Apreender de uma vez na sua
integridade essas palavras que antes eu sempre tinha arranhado tomou
uma feição de descoberta, como o rasgar brutal de um véu ou o ofuscar de
alguma verdade. Eis que esse vago vocábulo – que até o presente me tinha
sido totalmente pessoal e permanecia como fechado- ficou, por um acaso,
promovido ao papel de elo de um ciclo semântico.
Ele não é mais agora coisa minha: participa desta realidade que é a
linguagem de meus irmãos, de minha irmã, e a de meus pais. De coisa
própria a mim, tornou-se coisa comum e aberta.
..............
No chão da sala de jantar ou de visita, o soldado de chumbo ou de papel
machê, acaba de cair. Eu exclamei: “...Indabem!” Me corrigiram. E, por um
instante, permaneço pasmado, entregue a uma espécie de vertigem.
Leiris se viu roubado em sua palavra íntima que nomeava tão bem o seu
gozo, viu-a, angustiado, desaparecer na trama da linguagem: “tênue tecido de
minhas relações com os outros, me ultrapassa, estendendo para todo lado suas
antenas misteriosas”. Assim ele conclui o texto.
Tal como o cidadão Kane
26
, todos nós temos uma “Rosebud” (a jamais ser
traduzida por botão de rosa) perdida em algum lugar da infância, não no sentido de
quando éramos pequenos, mas, lembrando da etimologia da palavra, do lugar em
que a fala falta, in-fans.
É o que nos faz ir a Agamben (2007), em texto recente publicado no livro
Profanações: “Magia e Felicidade”. Ele se delicia com o tema afirmando: “O que
podemos alcançar por nossos méritos e esforços não pode nos tornar realmente
felizes. Só a magia pode fazê-lo.” (p. 23). É de levar Kant a se revirar em seu
descanso, pois para esse pai do Iluminismo, ali citado, a felicidade é algo destinado
26
Filme dirigido por Orson Welles, 1941.
92
aos dignos de merecimento, assim: “O que em ti tende ardorosamente para a
felicidade é a inclinação; o que depois submete tal inclinação à condição de que
deves primeiro ser digno da felicidade é a tua razão”. (p. 24)
Por que magia? Continuando nas Profanações, lemos: “Mas de uma
felicidade de que podemos ser dignos, nós (ou a criança em nós) não sabemos o
que fazer. É uma desgraça sermos amados por uma mulher porque o merecemos! E
como é chata a felicidade que é prêmio ou recompensa por um trabalho bem feito!”.
(p. 24)
Faz-se necessário entender tamanho ataque ao senso comum, que questiona
os princípios elementares da educação das crianças e a boa postura dos adultos. A
resposta está no fato de que: “Quem é feliz não pode saber que o é; o sujeito da
felicidade não é um sujeito, não tem a forma de uma consciência, mesmo que fosse
a melhor”. (p. 24) Dois aspectos são aqui relevantes: primeiro é que felicidade não
progride, nem se acumula, pois se assim fosse acabaríamos estourando em sua
plenitude. Pensar então que hoje somos mais felizes que nossos antepassados é
tão falso quanto o contrário, que ontem é que era bom, como insistem os
saudosistas. Segundo, a felicidade se dá no acaso, no encontro, na surpresa, daí
dizer que ela foge à consciência, que ela é uma magia. Magia poderia ser, quando o
significante recupera o seu poder real, tal como almeja Lacan (1976-1977)
27
, em 17
de maio de 1977: “Por que não inventaríamos um significante novo? Um significante,
por exemplo que, não teria, como o real, nenhuma espécie de sentido?”
Volto a Agamben (2007): “Cada coisa, cada ser, tem, além de seu nome
manifesto, um nome escondido, ao qual não pode deixar de responder. Ser mago
significa conhecer e evocar esse arquinome. [...] O nome secreto era o nome com o
qual a criatura havia sido chamada no Éden, e, ao pronunciá-lo, os nomes
manifestos e toda a babel dos nomes acabaram aos pedaços. [...] a magia não é
conhecimento dos nomes, mas gesto, desvio em relação ao nome. ... logo que
inventa um novo nome, ela (a pessoa) ostentará entre as mãos o passaporte que a
encaminha à felicidade.” (p.25) E então podemos entender a frase de Kafka: “Se
chamarmos a vida pelo nome justo ela vem, porque esta é a essência da magia, que
não cria, mas chama”. (p. 25)
O curioso é que para ser feliz, para um momento feliz, pois são sempre
27
Mimeografado.
93
momentos e não essências, há que se suportar a sensação de quebra de identidade
que fatalmente ocorre. Razão que explica que para alcançar a felicidade é
necessária uma boa dose de ousadia e coragem, e não se medir pela expectativa do
que esperam de você. Em uma análise, felicidade é suportar o inesperado.
Concluo esse raciocínio com um exemplo da clínica de Lacan relatado por
seu analisando Alain-Didier Weill (2007, p. 38), quando mostra que se chamarmos a
vida pelo nome justo ela vem.
“Eu lhe dizia, em uma sessão, meu desespero frente ao fato do
Conselho de Estado ter acabado de me recusar – pela terceira vez, em
quinze anos – meu pedido de retomar o patronímico “Weill”. Eu o havia
perdido depois que meu pai e certo número de judeus traumatizados pela
guerra tinham acreditado que deviam abandonar o patronímico para
proteger seus descendentes de medidas anti-semitas.
Nesse dia, abandonado pelo Estado e por seu Conselho, ao qual eu
não poderia mais recorrer, eu me vi dizendo sobre o divã que não me
restava outro recurso que decidir, sozinho, me chamar „Didier-Weill‟. –
„Trata-se de dizer!‟, assim Lacan concluiu a sessão. Sim, tratava-se de
dizer. Mas como e para quem?
Três dias mais tarde, colóquio da Escola Freudiana de Paris, eu
devia intervir. Nesse dia, Lacan, presidente da mesa, me convida a subir à
tribuna, na minha vez de falar: „Didier-Weill, é com você!‟. Como ele havia
dito três dias antes, tratava-se de dizer, e ele acabava de fazê-lo. Ele
acabava de nomear um nome que estava em desuso e que deixava, dessa
maneira, de estar em desuso.”
Enfim, se soubermos chamar a vida pelo nome, e não por qualquer disciplina
de adaptação, ela vem. E isso porque felicidade não é bem que se mereça,
indabem.
94
5 A PSICANÁLISE EM SUA CLÍNICA
Apresentamos, neste capítulo, um caso clínico, com o objetivo de refletir
sobre os aspectos até aqui desenvolvidos da Primeira e da Segunda Clínica de
Lacan: as formações do inconsciente, na primeira, e a responsabilidade frente ao
acaso, na segunda.
Mensalmente, somos convidados a dirigir uma apresentação de pacientes em
um hospital psiquiátrico – referência nacional na área – que pertence a uma
universidade pública, em São Paulo, a USP.
O exercício de apresentação de pacientes não é uma novidade psicanalítica,
é uma herança da psiquiatria, sendo habitual, aí, esse exercício clínico,
especialmente em serviços de pesquisa. Consiste da entrevista de um paciente,
muitas vezes internado, por um grupo de membros do corpo clínico
Uma diferença básica entre a apresentação psiquiátrica e a psicanalítica, a
considerar, é que em uma apresentação psiquiátrica, várias pessoas, psiquiatras
especialmente, interrogam o paciente; já na apresentação psicanalítica só uma
pessoa o interroga, ocupando a posição de analista, enquanto os demais presentes
assistem sem interferir, a não ser no momento posterior à apresentação, na
discussão.
Jacques Lacan sempre manteve a prática da apresentação de pacientes,
apesar de críticos reclamarem que se trataria de uma exibição inútil da pessoa, que
esta não seria beneficiada. A nosso ver, a crítica não procede: entendemos que há
um inefável na experiência clínica, seja em sua captação, seja em sua transmissão,
que fazem da apresentação de pacientes um momento privilegiado da clínica
psicanalítica.
A apresentação de pacientes traz conseqüências para todos os que dela
participam: a começar do entrevistado que tem um encontro único com um analista,
no qual o inusitado da situação, por seu aspecto surpreendente, pode - como é
freqüente ocorrer - potencializar os aspectos terapêuticos. O entrevistador, por sua
vez, se vê confrontado ao real da clínica, sem nenhuma rede de proteção que os
protocolos de atendimento muitas vezes propiciam, pasteurizando o novo da clínica
em tabelas e escalas pré-concebidas. A assistência se vê abalada em seus a priori,
por um evento tão singular em que um “doente” é tocado como sujeito. Finalmente, o
95
serviço de psiquiatria que acolhe a presença de um psicanalista não fica indiferente
aos efeitos gerados por uma clínica, a psicanalítica, que responde a uma ética
distinta daquela da clínica médica. A melhor forma, possivelmente, de a psicanálise
contribuir com a psiquiatria, e vice-versa, não é pela soma de conhecimentos – o
que é problemático exatamente pelas diferenças éticas – mas pelo mútuo interrogar
que ocorre quando as diferenças são respeitadas.
Éric Laurent (1984, p. 73), participando de uma mesa-redonda sobre o tema
das apresentações de pacientes, tece considerações sobre a diferença entre a
função de suposto saber do psicanalista e o saber objetivo do psiquiatra “`Seja sim
ou não para a apresentação, podemos obter um saber particular?´ Todo o saber
psiquiátrico é um saber do geral, quer dizer que são classes...”.
28
Os casos que nos são trazidos para a apresentação, normalmente, são
aqueles que não se acomodam bem, seja aos instrumentos conceituais
psiquiátricos, seja à terapêutica farmacológica. Não nos trazem o que funciona bem,
trazem-nos ce qui rate, aquilo que derrapa, que desnorteia. Foi o que aconteceu
com o caso que passamos agora a relatar.
João tem sessenta e três anos, seis internações anteriores, a atual dura
quatro meses e ocorreu pela razão que se segue. Estava em casa com sua mulher e
na hora do jantar ela comia na sala, enquanto ele preparava, cuidadosamente, sua
refeição à parte, na cozinha, longe dele. Sua refeição consistia em escolher um
pedaço de suas fezes, colocá-lo sobre uma tábua de carne, desprezar as duas
pontas e cortar o restante em cubinhos do mesmo tamanho, que, depois de
salgados, eram – segundo ele – um manjar dos deuses, acompanhado de uma
cerveja gelada. Os detalhes dessa descrição repetem a forma com que ele nos fala.
Não era a primeira vez que João preparava esse acepipe. O problema que
desencadeou a internação de emergência foi o fato de que nesse dia, ele resolveu ir
até a sala e ofereceu-se a repartir seu extraordinário jantar com a mulher. Foi aí que
ela achou que ele estava louco de vez; chamou seu único filho vivo para controlar o
insano marido, e levaram-no, meio à força, à internação.
A estranheza desse fato – chamado leigamente, por sua mulher e por seu
filho, de loucura ou de maluquice – recebeu por parte dos médicos outros nomes
28
“ „Est-ce que oui ou non, par la présentation, nous pouvons obtenir un savoir du particulier?‟ Tout
le savoir psychiatrique est un savoir du general, c‟est-à-dire que ce sont des classes…” (p. 73).
96
mais precisos, técnicos, elaborados nas internações sucessivas, tais como,
esquizofrenia, paranóia, epilepsia, pânico, perversão, angústia, depressão, mania.
Apesar da disparidade entre si dos diagnósticos, e destes com a nomeação leiga,
há, no entanto, coincidência em um ponto: médicos e familiares pensavam que
aquele comportamento fosse doença a ser retirada do paciente, da mesma forma
que se tira uma infecção ou se conserta uma fratura. A idéia dominante hoje em uma
psiquiatria que se quer baseada em evidências, qualidade que a faria científica – já
criticada em capítulo precedente - é que o paciente não tem nenhuma participação
no que lhe ocorre, que “a doença psíquica é uma doença como outra qualquer”,
slogan que é distribuído aos milhares nas salas de espera dos clínicos gerais, em
livrinhos pagos por laboratórios farmacêuticos para informar e acalmar, segundo
estes, a população.
Frente a tantas classificações, pensamos que podemos verificar, nesse
exemplo, o que Lacan (1975-76/2005) afirma – em seu Seminário Le Sinthome –
que muitas vezes pensamentos não são pensamentos, mas curativos...
seguramente, de nossa ignorância, complementaríamos. Ele se vale do jogo de
palavras entre “penser” (pensar) e “panser” (cuidar, tratar de um doente, fazer um
curativo), a saber: “Eu o cuido, quer dizer, eu lhe faço curativo, logo eu o enxugo. É
a isto que isso se resume. É o sexual que mente lá dentro, de muito se gabar.” (p.
66, tradução nossa)
29
João conversava bastante bem; foi ele quem nos relatou minuciosamente sua
peculiar gastronomia, acrescentando que se sentia por vezes perseguido pela
polícia ou por sua mulher, que punha venenos pretos em sua comida para matá-lo
insidiosamente.
A conversa era difícil porque tudo estava dito e explicado, ele era louco -
como afirmava a sua família, os médicos e ele próprio - e a única coisa que
interessava é quando ele poderia ir embora bom, „de alta‟. Mesmo assim, insistimos
em conhecer sua vida. Depois de nos falar dela atualmente, de sua mulher e filho;
de desinteressadamente descrever sua infância e adolescência; passou a contar do
seu trabalho. Ele era mecânico de automóveis, mas já há muito tempo, desde a
29
“Je le panse, c‟est-à-dire je le fais panse, donc je l’essuie. C‟est à ça que ça se resume. C‟est le
sexuel qui ment là-dedans, de trop s‟en raconter.” (Lacan, 1975-76/2005, p. 66)
97
internação de 1989, não havia mais conseguido ter o mesmo vigor e interesse que,
até então, manifestara.
Isso levou nossa conversa para aqueles tempos. Soubemos que tinha sido
naquela época - pouco antes da internação - que seu outro filho, o mais velho, havia
morrido assassinado por dois ladrões que queriam roubar a sua motocicleta, dando
ordem ao rapaz para descer do veículo e lhes entregar. Como o filho de João não
acatou a ordem e acelerou para escapar, os bandidos dispararam seus revólveres
sobre ele. Ao ver o tumulto, os assassinos saíram correndo, deixando a vítima e sua
motocicleta caídas no chão da avenida.
João continuou o relato, a ele atribuindo uma importância social, ou seja,
deixando claro que era um fato comovente „para todo mundo‟; havia ali um „para
todo mundo‟ que esfriava o tom de sua voz, como se nada pudesse se esperar de
singular em uma evidência.
Tudo ocorreu perto da oficina de João que, alertado, chegou às pressas ao
local e viu seu filho prostrado, com a cabeça dilacerada pelos tiros e pelo choque
com o asfalto; „com os miolos saindo pelos buracos‟(sic). João se jogou em cima do
corpo do filho e desesperadamente tentou recolocar os pedaços de cérebro para
dentro da calota craniana despedaçada.
Depois desse evento, „ruim para qualquer um‟, João foi aconselhado por
amigos a ir descansar por um tempo numa praia a cem quilômetros de São Paulo,
onde mora. Lá na praia, fez um novo amigo que o levou a um guru local que
conhecia o Mamed.
- “Mamed é filho de Arquimedes e Arquimedes já morreu”.
Para João, isso era o necessário e o suficiente como apresentação; estava
tudo explicado. Se nós perguntávamos, ele repetia:
-“Mamed é filho de Arquimedes e Arquimedes já morreu”.
Mamed não aparecia no culto, não incorporava em ninguém, mas João sentia
sua presença e reconhecia suas ordens. Sim, pois Mamed mandava que ele
entrasse em ônibus urbanos, ao acaso, que escolhesse um passageiro qualquer e
lhe pespegasse um violento tapa com a mão espalmada sobre a orelha. E, assim,
João passou a fazer.
Perguntamos-lhe se era indiferente ser homem ou mulher o passageiro, ele
nos precisou que devia ser homem. Era a função do soldado, que ele era.
- E se chegasse a sargento?
98
- Ah, então, aí, teria que matar.
Quando, evidentemente, o agredido reagia, João não brigava, nem se
defendia, nem falava, tentava descer do ônibus o mais rápido possível e buscava
desaparecer do local. Muitas vezes, não conseguiu evitar doídas surras. Essa
prática resultou na internação de 1989.
Passo por cima de detalhes de sua vida desde esta época, fora e dentro dos
hospitais, por manifestarem comportamentos repetitivos, com diferenças
irrelevantes. É de se salientar e insistir que João concordava com os diagnósticos
que lhe eram dados e se achava, sim, muito louco.
Até certo tempo da apresentação o clima era calmo – quase de riso – como
se a ocasião fosse engraçada, distante. O ambiente mudou radicalmente quando
fixamos a atenção sobre o momento do encontro dele, João, com o filho morto; este
com a cabeça destroçada no asfalto. João não pensava que isso tivesse alguma
importância especial. Quando solicitado, no entanto, em detalhar esse encontro,
além da generalidade comovente, uma angústia crescente começou a se delinear.
Foi quando lhe dissemos – interrogativamente - da possibilidade de haver
uma semelhança entre a investida de colocar os miolos para dentro da calota
craniana aberta e o comer as próprias fezes. Que as duas ações almejariam pôr
dentro o que havia escapado do corpo; acrescentando que a morte de seu filho não
era algo do passado, mas do presente, muito presente.
E ainda, que não era uma „louca agressão‟ ele oferecer o prato de fezes para
sua mulher, e, sim, poderia ser uma busca de legitimar aquele cocô como o próprio
filho.
Também os tapas nas orelhas reproduziriam o gesto de pôr os miolos dentro
do crânio.
Não conseguimos reproduzir em texto os silêncios, os movimentos, os
olhares, as aproximações e as distâncias corporais que ocorreram nos instantes
dessa comunicação.
Sintetizamos em um só efeito: João – depois de ter se despedido de nós –
voltou à sala onde nos reunimos, abriu a porta e disse: “Obrigado, doutor, e tenha
juízo, hein?!”.
João estava correto. Ele se encontrou com um „doutor‟ que lhe disse coisas
estranhas, diferentes daquelas que lhe haviam sido ditas, naqueles últimos
dezesseis anos. A tal ponto que ele, João, pode ter pensado que o doutor precisava
99
de ... juízo. Por que não julgou simplesmente, como todo mundo, que ele era louco?
Faltaria juízo a esse doutor?
Alguns dias depois, recebemos uma carta do médico responsável pelo
atendimento de João. Ele nos contava dos efeitos, sobre seu paciente e sobre ele
mesmo, do que havíamos vivido. Havia lhe ficado claro que a questão não devia ser
sobre qual abordagem seria melhor, uma ou outra, mas o que se devia saber era
definir o melhor para quê: qual caminho, qual ética, e como conviver com e como
articular essas possibilidades?
Problematizemos. Falamos da diferença entre a ética médica, na qual se
inclui a psiquiatria, e a ética psicanalítica; mas será que ao fazer essa intervenção,
não estaríamos, simplesmente, trocando palavras? Ali onde alguns tinham dado um
diagnóstico, outro havia contado uma história, só uma história? Pensamos que não.
Essa história forneceu a João a possibilidade de uma lógica dos acontecimentos de
sua vida, de uma não loucura, de uma responsabilidade até então impossível: -
como responder pelo encontro de um filho morto, despedaçado no chão de uma
avenida? Haveria nessa história algo melhor – não evitemos o termo – algo melhor
que o Mamed e o tapão na orelha? Havia.
É claro que pressupostos comentados no capítulo anterior sobre a primeira
clínica lacaniana sustentam a construção interpretativa dessa história. A pergunta é:
isso é suficiente? Não, pensamos que não. O que pudemos constatar nessa
apresentação clínica foi o fato de ser João sensível à captação do gozo pela palavra,
como trabalhado no diagnóstico sumário da Segunda Clínica: ponto de capitonê, sim
ou não. Sua angústia ao parar de generalizar sobre o encontro com o filho morto
disse sim, reiterado pela observação da falta de juízo.
Mas o tratamento está longe de se satisfazer com essa história; isso é só um
início, uma retirada do genérico para o singular, uma retirada ou substituição dos
„curativos psiquiátricos‟, pelos „curativos analíticos‟, se assim quisermos. Há que se ir
além, como Serge Cottet (1996) o preconiza. Este autor comenta que Lacan, em seu
percurso pela psicose, marca que não é o caso da psicanálise promover o
casamento entre sintoma e inconsciente; e ao mesmo tempo, Lacan justamente
introduz a questão do gozo do sentido inconsciente. Assim, pode-se depreender que
a interpretação nutre este gozo. Cottet recupera no seminário de Lacan sobre Joyce,
Seminário XXIII, que a operação da psicanálise de separação do sujeito de seu gozo
envolve desabonar o sujeito do inconsciente. Então, não dá para manter uma prática
100
que alimente o inconsciente de sentido pela interpretação, quando se pretende
desabonar o sujeito do inconsciente. (p. 98) O curativo psicanalítico, no caso, é
composto pelo sintoma interpretado na cadeia significante, típico da primeira clínica
estruturada no Édipo. Uma psicanálise exige mais. Não haverá responsabilidade, só
sofrimento, tal como veremos no início do próximo capítulo, se não se for além
desse ponto ficcional, se não for atingido o ponto duro da existência de João. Trata-
se da radical estranheza de si mesmo revelada no encontro com o familiar estranho
– unheimlich, em alemão - assim descrito no artigo de Freud (1919/1976): “O
estranho é aquela categoria do assustador que remete ao que é conhecido, de
velho, e há muito familiar.” (p. 277). A equivalência simbólica “filho-fezes” é
transitória, pois também é protocolar – do protocolo edípico. Ultrapassá-la poderá
dar a João uma chance exigente, mas chance, de uma invenção fora do protocolo
do inconsciente-intérprete, uma invenção que ele passe no mundo de forma eficiente
e não em um hospital.
101
6 A PSICANÁLISE ALÉM DE SUA CLÍNICA
Na Introdução - Provocações Psicanalíticas - afirmamos que a psicanálise de
hoje ultrapassa o interesse da clínica exclusiva do consultório. Ela também se
preocupa e age, o que é fundamental, nas mais variadas manifestações do laço
social: na medicina, na família, nas escolas, nas empresas, na política, enfim, na
sociedade em geral. Para nós, diferentemente daqueles que pensam que a
psicanálise estaria desaparecendo junto a outras disciplinas que surgiram nos
séculos XIX e XX, a psicanálise está só começando. Não conhecemos prática social
que, ao menos até o momento, melhor articule o novo laço social da globalização,
marcado pela incompletude do real, tal como já exposto. Vamos dar aqui alguns
exemplos do que pensamos, a começar com a medicina.
6.1 Medicina
Examinemos a influência da Psicanálise sobre a expressão dos Genes; seria
fato que aquilo que está escrito no código genético fosse um “Maktoub”, uma
determinação inflexível de uma vida?
Notamos duas correntes entre os psicanalistas no confronto atual da
psicanálise com os laços discursivos do século XXI. Uma que privilegia os alertas de
não desnaturalização da psicanálise, outra que privilegia as novas possibilidades
que se abrem para a psicanálise, exatamente a partir dessas mudanças. Essas
correntes não se excluem e motivam essa pesquisa.
Maktoub é um velho e confortável sonho da humanidade: meu destino está
escrito em algum lugar, logo, só me resta saber lê-lo e cumpri-lo. Maktoub retira a
responsabilidade do sujeito sobre o seu destino.
Dependendo da época, sempre o humano buscou um lugar onde estaria
escrita a sua história. Se ontem era nas estrelas, o que o levava e ainda leva a
consultar astrólogos, hoje é no genoma, no sequenciamento dos genes humanos
que ele busca o conforto do Maktoub.
102
Curiosamente, em entrevista no dia 13 de abril de 2008, ao jornal O Estado
de S. Paulo, Craig Venter (2008), um dos mais importantes pioneiros da genômica,
contraria a ideologia cientificista ao afirmar:
Sim, os seres humanos são animais altamente influenciados pela genética,
mas são também a espécie mais plástica do planeta em sua capacidade de
se adaptar ao ambiente. Há influências genéticas, sim, mas acredito que as
pessoas são responsáveis por seu comportamento.
Esta afirmação de Venter coincide com a posição da maior parte de
geneticistas e os aproxima dos psicanalistas em um ponto fundamental para o
desenvolvimento das pesquisas, a saber: não há relação biunívoca entre o genótipo
e o fenótipo; entre o mapa genético e sua expressão, conhecida como expressão
gênica. Existe uma distância que só é preenchida singularmente, não
universalmente - em nosso jargão - por objetos a. Temos aí um campo comum aos
cientistas, aos psicanalistas e, lembro de passagem, também aos filósofos, como
Hans Jonas e seu Princípio Responsabilidade necessário para o pensamento ético
atual, exatamente em decorrência das mudanças do laço social na globalização. À
quebra de padrões da verticalidade das identificações, nessa nova sociedade de
rede, plana ou horizontal, como preferirem, corresponde, em igual medida, o
aumento da responsabilidade subjetiva frente ao encontro e à surpresa, que deve
ser possibilitada pela clínica psicanalítica de orientação lacaniana.
Os avanços das pesquisas científicas na Genética importam ao psicanalista
de hoje, como importaram os avanços da Física ao psicanalista de cem anos atrás;
a Genética representa, em nossos tempos, para a ciência, o que a Física já
representou: o lugar de ponta do avanço científico.
Desde 2006, dirigimos a Clínica de Psicanálise do Centro do Genoma
Humano da Universidade de São Paulo - USP, a única em seu gênero até o
momento. Os fatos clínicos que passo a relatar ocorreram nesse Centro de Estudos
do Genoma Humano, centro de referência científica mundial. Sua diretora, a
Professora Mayana Zatz, é também a Pró-Reitora científica da Universidade e
recebeu o prêmio da UNESCO conferido à melhor cientista da América Latina.
Na origem dessa colaboração aparentemente surrealista entre um guarda-
chuva e uma máquina de costura, ou, mais precisamente, entre a psicanálise e a
genética, está uma pergunta que fiz à Professora Mayana Zatz, no nosso primeiro
103
encontro de trabalho, pergunta baseada no já exposto: Você acredita que exista uma
relação biunívoca entre o genótipo e o fenótipo?
O que eu visava, em termos psicanalíticos, era compreender qual é a
consistência, para ela, de seu sujeito suposto saber. Para minha agradável
surpresa, sua resposta foi imediata: -
Claro que não! Quem lhe disse tamanha besteira?
Como num flash, lembrei-me dos fóruns realizados no Palais de la Mutualité,
por Miller (2004), sobre a emenda Accoyer; pensei em colegas pedindo asilo a uma
pretensa ciência das localizações cerebrais, enfim, a todos estes, ironicamente,
notáveis avanços da sociedade de controle com os quais temos nos confrontado.
Muitos acreditam nessa « besteira », tal como qualificou a cientista.
A primeira pesquisa que realizamos foi formalizada a partir de um diagnóstico
situacional sofre o sofrimento reportado pelos pacientes e pelos geneticistas.
Detectamos um novo e verdadeiro vírus do laço social que nós denominamos RC,
iniciais de “Resignação e Compaixão”. Resignação dos pacientes, compaixão das
famílias.
Fomos acostumados a procurar um médico quando sofremos de algo e não
quando estamos nos sentindo muito bem. No entanto, um fenômeno típico do nosso
tempo, que era antes impensável, é a comunicação, a uma pessoa, de um
diagnóstico e prognóstico científicos, anunciando-lhe uma doença futura, da qual ela
ainda não sofre e que, freqüentemente, tem um nome estranho, geralmente
aterrorizante. Passado um primeiro momento de raiva, quase sempre a pessoa
escolhe alienar-se no „sujeito suposto saber‟ do imaginário social, ou, em outros
termos, em um sofrimento prêt-à-porter. Sabemos bem como a sociedade é capaz
de produzir sofrimentos e alegrias em modelos prêt-à-porter.
Ao adotar tal atitude, o sujeito deixa a porta aberta a dois problemas.
Primeiro, resignando-se, ele antecipa o sofrimento e facilita por esta antecipação o
progresso da doença anunciada. Segundo, do lado da família, justaposta à
resignação, surge a compaixão que, sob sua face de virtude, esconde o vício da
acomodação indiferente, congelando a situação em um dueto dor-piedade. É por
isso que intitulamos nossa pesquisa “Desautorizar o sofrimento”, entenda-se, o
sofrimento padronizado.
Conseguimos verificar que uma ação psicanalítica era possível com estes
pacientes, retirando-lhes a segurança da solução prêt-à-porter e devolvendo-lhes a
104
surpresa do encontro que eles haviam tido em suas vidas com aquele terrível
veredicto. Nós entendíamos que nosso „sujeito suposto saber‟, criativo e
responsável, traria benefícios a dois aspectos críticos: o momento imediato e o
progresso da doença.
Pudemos notar na prática clínica o que Jacques-Alain Miller (2006, p. 12)
anunciou ao propor o tema das 36ª. Jornadas de Estudo da Escola da Causa
Freudiana:
Quando trabalha na potência máxima, a psicanálise faz, para um sujeito,
vacilar todos os semblantes [incluindo aqueles da dor, devemos adicionar].
[...] Isto libera um sinal de abertura, talvez de inventividade ou de
criatividade que está na contramão do festim de Baltazar. O que daí
emerge, na melhor das hipóteses, é um sinal que diz „Nem tudo está
escrito‟”.
30
Uma objeção ao mestre contemporâneo.
Nem tudo está escrito. Até mesmo quando está escrito no código genético,
existe um gap, uma distância entre o escrito, o genótipo que citamos, e sua
expressão, o fenótipo. É a isso, como dissemos, que se chama de “expressão
gênica”.
Expliquemos melhor. O genoma humano, ou genoma de uma pessoa, é o
conjunto de todos os genes que ela herdou de seus pais. Os genes são seqüências
de DNA responsáveis pela codificação das proteínas. Se analisarmos o DNA de uma
pessoa, ele será o mesmo em todos os tecidos. Mas, as proteínas são diferentes em
cada tecido: por exemplo, nas células do fígado, acharemos as proteínas ou
produtos que são essenciais para manter as funções hepáticas. Por isto dizemos
que os genes „se expressam‟ de maneira diferente em cada um dos tecidos.
A expressão dos genes depende também do ambiente. Por exemplo, os
genes de um cérebro que foi exposto à educação terão uma expressão diferente
daqueles que não o foram. Esta mudança de expressão é “epigenética”, pois ela não
será passada aos descendentes.
Sabemos também que os „neurotransmissores‟ são influenciados pelo que
chamamos de „ambiente‟. Rita Montalcini (MONTALCINI, 1987), que recebeu o
Prêmio Nobel de Medicina 1986, demonstrou que os „neurotransmissores‟ podem
30
A citação apresenta alterações de estilo, mas que não modificam o conteúdo.
105
influenciar o sistema imunológico, o que tem um papel importante no
desenvolvimento de certas doenças.
Uma das hipóteses de trabalho é, então, que a psicanálise poderia influenciar
a expressão de genes que modulam os „neurotransmissores‟ e ter um efeito – nada
banal – sobre a velocidade de progresso de uma doença neuromuscular, por
exemplo.
Por um ano, nós seguimos dezenove pacientes dentre os que solicitaram ser
atendidos por um psicanalista no Centro de Estudos do Genoma Humano. Suas
doenças eram muito variadas: distrofia muscular de Duchenne, distrofia miotônica de
Steinert, distrofia muscular fácio-escápulo-umeral, ataxia espino-cerebelar.
A primeira e às vezes a segunda sessão de entrevistas, é feita pelo autor – é
utilizado o presente em razão da continuidade destes trabalhos, agora aberto
também às famílias – na presença da Professora Zatz. Estas entrevistas são
transmitidas diretamente a uma equipe de psicanalistas do Instituto da Psicanálise
Lacaniana, de São Paulo, associado ao Instituto do Campo Freudiano. Elas visam
determinar o campo de incidência da separação entre S1 e S2. Citemos o mesmo
texto de Jacques-Alain Miller (2006, p.12)
31
:
Isto define a condição da própria possibilidade do exercício psicanalítico.
Para que haja psicanálise é necessário que seja lícito, permitido – e é isso
que esbarra nos poderes estabelecidos de outros discursos -, atingir o
significante-mestre, fazê-lo cair, revelar sua pretensão ao absoluto, como
um semblante, e substituir-lo pelo que resulta da embreagem do sujeito do
inconsciente sobre o corpo, isto é, o que chamamos com Lacan de objeto a.
Em seguida a estas entrevistas preliminares, que são discutidas com toda a
equipe, um dos membros assume a direção do tratamento analítico em sessões
semanais. A Professora Zatz e o autor revêem todos os pacientes a cada três
meses.
A adesão ao tratamento foi total. Não houve uma única ausência a qualquer
das consultas durante todo o ano e vale lembrar que estas pessoas têm dificuldades
de locomoção. Suas mudanças de posição em relação ao gozo foram evidentes,
assim como o foi a mudança de posição das famílias em relação ao sentimento de
31
A citação apresenta alterações de estilo, mas que não modificam o conteúdo.
106
pena. Ainda não temos a possibilidade de saber os efeitos precisos sobre a
progressão da expressão da doença.
Essa prática clínica, pouco padronizada, nos ensina muitas coisas – entre
outras:
1) de uma prática da psicanálise entre vários, em instituições, como aquela que foi
descrita pelos colegas do Réseau International d‟Institutions infantiles R.I.3. Entre
eles, cito Antonio di Ciaccia, Alexandre Stevens e Philippe Lacadée. Fundado em
1992, o R.I.3 é composto por quatro instituições: Antena 110 (Bruxelas), Courtil
(Tournai), CTR (Monette) e Mish‟olim (Tel Aviv). Estas instituições recebem
crianças, adolescentes e jovens psicóticos e neuróticos graves. A equipe é
formada por psicanalista, psiquiatra, assistente social, fonoaudiólogo, enfim,
pelos profissionais da instituição. Partiram da questão de como criar uma
instituição a partir da psicanálise ou, em alguns casos, como reorientar a
instituição existente com a psicanálise. Trata-se de psicanálise aplicada à
terapêutica e não de psicoterapia. “A psicoterapia, que nada tem a ver com a
psicanálise, se inscreve no discurso do mestre, [...] privilegia a solução
identificatória [...], especula sobre o sentido e preserva a consistência do Outro.”
(MILLER, 2000-01, aula de 10 jan. 2001)
32
2) que existe a possibilidade de transmitir, pela clínica, o „savoir faire’ técnico
inspirado na segunda clínica de Jacques Lacan, aquela que chamamos de
Clínica do Real.
3) particularmente, que existe abertura a uma colaboração com os cientistas que
não se limita a dizer que Freud também era um neurologista. Isto confirma a
necessidade de se respeitar as diferenças entre os discursos para fazê-los
colaborarem.
Para terminar, mencionarei o testemunho espontâneo de um paciente, escrito
e autorizado por ele, doutor em odontologia, vítima de uma distrofia do tipo cinturas.
Escutêmo-lo.
32
Cours Orientation Lacanienne III, 3 Le lieu et le lien 2000-01. Mimeografado.
107
Desejo relatar a importância do projeto Análise neste momento de minha
vida. Ao principiar o projeto, a rápida progressão da distrofia era inerente e
visível e esta situação era sofrida e triste. Em uma época não muito
distante, eu jogava futebol, andava de bicicleta, nadava, quando, passados
meus 33 anos, comecei a sentir dificuldades para subir escadas, para
correr, para chutar a bola. As quedas se tornaram cada vez mais freqüentes
e ao cair eu feria não só os joelhos, os cotovelos, o nariz e a cabeça, como
também meu estado emocional, minha alma.
Estas quedas freqüentes me faziam perder a motivação para realizar
minhas atividades pessoais e profissionais, eu me tornava cada vez mais
assombrado por uma projeção, a de estar cada vez mais próximo de
depender de uma cadeira de rodas. De certa maneira estava antecipando o
sofrimento. Não sabia mais o que pensar!
Foi após uma dessas quedas que eu viajei para São Paulo,.... contei
minha falta de motivação em conseqüência das quedas. Cair para mim era
tão desencorajador! Gentilmente a doutora Mayana me convidou a
participar do projeto Análise.
Eu sei que a progressão da distrofia é concreta e que suas
conseqüências são claras em meu corpo, marcado principalmente pela
modificação da força, do tônus e do contorno dos músculos, da qual
resultam limitações nos movimentos. Aprendi que a realidade da distrofia
não é fixa, que ela pode ser mutável, plástica, flexível e modelável, eu
aprendi a fazer dela um detalhe, com o afastamento que se deve... uma
analogia interessante é pensar que a distrofia é como uma rede no
oceano... se o peixe ficar preso nela, ele morrerá.
Portanto, com esse trabalho no projeto análise, eu aprendi que após o
horror do diagnóstico, a rede realmente trava, mas o mar é muito grande e a
tarefa é não ficar nela! Assim como na vida, o mar permite criar caminhos
diferentes, para ir além da rede. ... a distrofia é apenas um detalhe na
multiplicidade dos corpos e tratá-la assim é formidável. As quedas hoje em
dia não me assustam mais... há várias alternativas para se levantar... o
objetivo maior é « desautorizar o sofrimento ».
108
Assim concluímos: a clínica dos objetos a na experiência psicanalítica
possibilita ao homem do século XXI liberar-se dos novos Maktoubs, e, em
decorrência, responsabilizar-se pelo osso de sua existência de uma forma renovada
e inventiva
33
.
6.2 Direito: Família e Responsabilidade
Enquanto preparávamos essa tese, fomos convidados a fazer a conferência
de abertura do VII Congresso Brasileiro de Direito de Família, realizado em Belo
Horizonte, no dia 28 de outubro de 2009. Reproduzimos o que foi ali exposto,
coerente ao tema desse capítulo e, como poderá ser constatado, por tocar em vários
pontos já referidos, em novas articulações e aberturas, especialmente no que tange
à responsabilidade.
As contribuições da psicanálise ao estudo da família que ainda estão sendo
utilizadas por médicos, pedagogos e juristas envelheceram. Elas datam de um
mundo que está deixando de existir, foram muito úteis, se nos basearmos na
popularidade alcançada, mas são fracas para as questões fundamentais da família
atual, a do início do século XXI.
A família de hoje se diferencia em um aspecto fundamental da família de
ontem: ela é fruto de uma era onde o laço social é horizontal, enquanto, na anterior,
era vertical. Na língua da psicanálise de orientação lacaniana, isso se traduz dizendo
que saímos de um tempo da supremacia do simbólico e passamos para a
supremacia do real. Explicarei.
O mundo anterior do qual estamos nos despedindo, organizava o laço social
em torno a símbolos maiores: na família, o pai; na empresa, o chefe; na sociedade
civil, a pátria. Medíamos nossa satisfação pela proximidade que conseguíamos dos
ideais propostos. Para isso, seguíamos uma disciplina estabelecida em protocolos e
procedimentos. Como o mundo era padronizado, o futuro podia ser previsto. Isso
ficava claro na forma com que os pais falavam com os filhos, que seguia o modelo
33
As reflexões apresentadas nesse item Medicina foram expostas no 6º. Congresso da Associação Mundial de
Psicanálise, Buenos Aires, 22 abr. 2008.
109
básico da implicação “se, então”: - “Se você não fizer tal coisa, então você não terá
um futuro seguro e feliz”. Seguro vinha antes do feliz, quando não era o seu
sinônimo.
Nesse tempo, que não vai tão distante assim, pois não faz mais de quarenta
anos, a psicanálise contribuiu com a idéia fundamental do diálogo, que propiciou o
famoso “conversando a gente se entende”. O poder quase tirânico dos pais de
gerações anteriores foi substituído pelo pai amigo, compreensivo, próximo. Esse
modelo foi exportado para o professor, para o médico, não tanto para o juiz. Dele
surgiram práticas sociais de uma escola mais democrática, cujo maior símbolo foi
Summerhill (NEILL, 1968) e de uma medicina paradoxalmente humanizada, como se
outra houvera. Tudo era conversado, em alguns casos, até demais. O autor
acompanhou em análise uma filha sufocada por uma angústia causada pelo
conhecimento das escabrosas aventuras sexuais de sua mãe, que tudo tinha lhe
contado entendendo que esse era o correto procedimento de uma mãe amiga.
Talvez assim tenha sido cunhada a expressão: mui amiga...
Sofremos uma revolução no advento da globalização, perdemos o norte, a
bússola, surgiu o Homem Desbussolado
34
e com ele novos sintomas que não
passam pelo circuito da palavra. Citando apenas alguns exemplos mais frequentes,
comecemos pelo fracasso escolar. Diferenciamos “fracasso” de “rebeldia escolar”.
Se antes o aluno contestava a escola, propondo outra coisa, hoje, ele desconhece
os valores da escola. Ameaças desesperadas de um professor frente a uma prova
entregue em branco - de que o aluno não vai passar, que vai ficar de recuperação,
que não vai conseguir o vestibular, que não vai entrar na faculdade - são recebidas
pelo aluno com uma indiferença olímpica, quase com comiseração pelo
desafortunado mestre.
As agressões inusitadas, outro sintoma atual, apavoram mais pela surpresa
que pela própria violência. Pais aflitos me contam que seu filho de 15 anos, que
sempre foi um jovem como todos os outros, pôs fogo na escola. Demoro um pouco a
entender que não tinha sido um fogo em uma lata de lixo ou em uma cortina; não,
ele havia posto fogo na escola toda, ela não existia mais, tinha virado cinzas. Até o
incêndio, um menino como outro qualquer, depois do incêndio, um menino como
34
Conceito que desenvolvemos em: FORBES, Jorge - A psicanálise do homem desbussolado – as
reações ao futuro e o seu tratamento, Opção Lacaniana, 2005a, n. 42, p. 30-33
110
outro qualquer. Nenhuma marca do ocorrido, nada além de um “que pena”. Inútil nos
valermos das antigas categorias para diagnosticar - nesse caso, de perversão -, elas
não lêem esses fenômenos atuais.
Ainda um exemplo: as drogas. O uso das drogas não constitui uma novidade
e sim a forma epidêmica de seu emprego, compreensível se levarmos em conta que
elas são receptores universais, que servem a qualquer tipo de tomada, e há muito fio
desencapado atualmente.
Tudo está perdido? Não. Se há motivos pelos quais nos preocuparmos, há
também soluções e essas vêm do mesmo terreno de onde surgem os problemas. Se
a questão óbvia do Homem Desbussolado é a de como se orientar, examinemos o
que tem a capacidade de organizar uma imensa quantidade de pessoas que se
aglomera em torno à música eletrônica. Não façamos como a maior parte dos
amantes da bossa nova que nessa música só escutam um bate-estaca insuportável;
lembremos do exemplo de Fleming que viu a penicilina onde outros só viam bolor. O
interessante é nos perguntarmos como uma música que não tem sentido
literalmente, que não tem letra, que se diferencia pelo número de batidas por minuto
entre seus estilos - house, garage, trance -, consegue transformar o show de Frank
Sinatra no Maracanã, para 180.000 pessoas, em encontro intimista, uma vez que
uma Techno-parade aglomera dois milhões e meio, três milhões de participantes,
dançando juntos, sem se entenderem, sem cantarem um jargão comum, sem um
barquinho que vai e vem, sem se perguntarem se você quer ser minha namorada,
oh que linda namorada você poderia ser. Não dá para dizer que se trata de três
milhões de autistas, claro que não.
Possivelmente esses moços demonstram a possibilidade de estar junto sem
se compreenderem, “tá ligado?”, no qual o “tá ligado” não é uma falta de algo melhor
para dizer, mas aponta a essência do laço social na pós-modernidade: os
“monólogos articulados”, permitam-me assim chamá-lo. Monólogos articulados,
portanto, tomam o lugar dos diálogos compreensíveis em nossa época. Isso também
explica, a meu ver, o exponencial crescimento do Twitter. Vivemos em uma Ágora
eletrônica. Encontramo-nos nessa praça aberta pelo tempo de um tweet, de um pio,
“tá ligado”? O fundamental passou do raciocinar, típico da supremacia do simbólico,
já referido, tão caro aos iluministas, ao ressoar. Alguém diz algo que ressoa, ou não,
em outro caso, alguém que toca, que abre novas perspectivas: invenções do que
pode ser, não do que já foi.
111
Em uma sociedade plana, horizontal, a satisfação humana não é dada por
cumprir bem uma tarefa, pois não há modelo fixo que defina o que é o cumprir bem.
Essa época exige um triplo movimento: inventar, responsabilizar, publicar. É o que
faz o artista: vê algo único, se responsabiliza pelo que viu – os girassóis de Van
Gogh, as bandeirinhas de Volpi, a Banda do Chico, os meninos do cais de Salvador,
de Jorge Amado – e publica sua visão, correndo o risco da boa ou má repercussão.
É uma responsabilidade ética, enquanto do particular, não moral, pois não se
adequa a qualquer modelo de comportamento.
Nesse movimento, a família ganha novo status. Em vez de ser o lugar onde
se ganha coisas - semanadas, carros, presentes os mais diversos -, o que se ganha
mesmo, a maior herança, é a castração, um dos nomes do real. Em algum lugar
Lacan chegou a dizer que não adianta a ninguém trocar de família, especialmente
de pais, imaginando que terá seus problemas resolvidos. Eles reapareceriam
iguaizinhos se isso fosse possível. Família é daquilo que todo mundo se queixa –
boa definição - e se o fazemos é porque ela não oferece o que dela, especialmente
dela, gostaríamos de receber: o nome do desejo. Isso fica mais evidente em um
mundo despadronizado. Insisto, seja ela como for constituída - por cama, ou
proveta; hetero ou homossexual; parceira ou monoparental -, família é a instituição
humana que tem a capacidade de fazer com que nos confrontemos ao real da nossa
condição: a falta de uma palavra já pronta, prêt-à-porter, que nomeie o desejo de
cada um.
É para um mundo sem orientação standard que discutimos Família e
Responsabilidade: “Qual Família e qual Responsabilidade?”. Impõe-se a pergunta.
Uma família que nos depare com a “miséria criativa” da condição humana – miséria
de sentido, no entanto, criativa de invenção – e uma responsabilidade, não frente ao
conhecido, ao que deveria ser, não uma responsabilidade do controle e da disciplina
que chegou a inspirar Freud no conceito de superego, mas um novo tipo de
responsabilidade frente ao acaso e à surpresa. Saímos da época do Freud explica e
entramos na época do Freud implica.
É curioso ver as tentativas desesperadas daqueles que de alguma forma
querem recuperar o sentido perdido da era anterior, não suportando estarem ligados
no ressoar dos sentidos múltiplos. Acabam divinizando a matéria ou o espírito, aliás,
como se essa dicotomia ainda fosse válida. Na matéria, assistimos o endeusamento
da biologia, especialmente as pesquisas do genoma, esperado como se fosse uma
112
astrologia científica, os genes, agora, nos papéis antes dados aos astros celestes na
determinação das vidas. O genoma seria a nova carta astrológica com sanção
científica. Por outro lado, explodem desde movimentos fundamentalistas religiosos -
em todas as religiões, não somente nos risíveis e preocupantes exorcismos
televisivos de nossas madrugadas - até os mal chamados livros de “auto-ajuda”, que
infestam as prateleiras das livrarias dos aeroportos e das rodoviárias.
Nessa paisagem, o tema Família e Responsabilidade, é crucial. Se
conseguirmos uma Família que suporte e transmita o fato - claro à nossa
sensibilidade, obscuro à nossa compreensão – de que, para estarmos juntos, para
nos amarmos, não precisamos nos compreender, faremos que o Homem
Desbussolado deixe de temer o século XXI. Não há nada a se compreender na
delícia de um banho de cachoeira, na preocupação de um pai com um filho, na
declaração de amor: Eu te amo. Não há nenhum porquê, e se fosse explicado,
perderia o sentido do afeto. Uma frase de união de um casamento poderia ser: “E
que fiquem juntos até que a compreensão vos separe”. Não se pode entender o
amor, motivo de ter pensado como título: “Família, um amor sem palavras”, para
explorar todas as possibilidades da polissemia dessa expressão.
Se um dia a psicanálise promoveu o diálogo compreensivo e humanizador, as
mudanças dos tempos nos exigem um esforço a mais no sentido de uma renovação
ética. Em passeio por alguns autores que se debruçaram sobre essa questão, é
notável o que encontramos. Luc Ferry (2008, p. 98-99) ao defender, recentemente,
em seu livro Famílias, amo vocês, a idéia aparentemente contraditória de uma
transcendência na imanência, escreve:
Ora, o humanismo pós-nietzschiano que proponho se baseia na
constatação de uma exterioridade ou uma transcendência radical de
valores, esse humanismo afirma que elas não se manifestam em nenhum
outro lugar a não ser na imanência da consciência. Eu não invento a
verdade, a justiça, a beleza ou o amor, em os descubro em mim mesmo,
mas como algo que me ultrapassa e que, por assim dizer, me é dado desde
fora - sem que eu possa identificar o fundamento último dessa doação.
Giorgio Agamben (2007, p. 24), por sua vez, em Profanações – obra já citada
- aborda esse ponto pelo viés da “Magia e Felicidade”, provocando:
Mas de uma felicidade de que podemos ser dignos, nós (ou a criança em
nós) não sabemos o que fazer. É uma desgraça sermos amados por uma
mulher porque o merecemos! E como é chata a felicidade que é prêmio ou
recompensa por um trabalho bem feito!
113
Faz-se necessário entender tamanho ataque ao senso comum, que questiona
os princípios elementares da educação das crianças e a boa postura dos adultos. A
resposta está no fato de que “Quem é feliz não pode saber que o é; o sujeito da
felicidade não é um sujeito, não tem a forma de uma consciência, mesmo que fosse
a melhor” (Ibid., p. 24). Dois aspectos são aqui relevantes. Primeiro: felicidade não
progride, nem se acumula, pois se assim fosse acabaríamos estourando em sua
plenitude. Pensar então que hoje somos mais felizes que nossos antepassados é
tão falso quanto o contrário, que ontem é que era bom, como insistem os
saudosistas. Segundo: a felicidade se dá no acaso, no encontro, na surpresa, daí
dizer que ela foge à consciência, que ela é uma magia. À sua maneira, Agambem
trata da transcendência na imanência, proposta por Luc Ferry.
Isso nos leva a Hans Jonas, no seu fundamental estudo Princípio
Responsabilidade. Atenção: Princípio Responsabilidade, e não “da”
Responsabilidade. Princípio Responsabilidade da mesma forma que dizemos
Princípio Divino ou Princípio Racional. Para ele, necessitamos de uma nova ética
calcada no Princípio Responsabilidade (JONAS, 2006, p. 351).
Com efeito – diz ele – é uma das condições da ação responsável não se
deixar deter por esse tipo de incerteza, assumindo-se, ao contrário, a
responsabilidade pelo desconhecido, dado o caráter incerto da esperança;
isso é o que chamamos de “coragem para assumir a responsabilidade.”
Finalmente, Jacques Lacan. Uma sentença esclarece sua posição: “Por nossa
condição de sujeito somos sempre responsáveis” (LACAN, 1966a, p. 873). -
“Sempre”, diz ele, não de vez em quando ou dependendo da intenção, do
conhecimento ou de qualquer outra variável. Se o sujeito é sempre responsável, não
haverá sujeito sem responsabilidade. Isso abre uma interessante questão para os
advogados: “Como separar o responsabilizar do penalizar?” Em psicanálise é o que
fazemos quando, nos tempos de hoje, do Freud implica, levamos o analisando à
conseqüência responsável do que diz. Alguém pode, por exemplo, em uma sessão
de segunda-feira, dizer que ficou pensando no fim de semana e que concluiu ser
“Um péssimo marido, um pai meia boca e um amante infeliz”. O analista,
contrariando expectativas clássicas de relançamento de discurso, do gênero “O que
o levou a essa conclusão?”, simplesmente diz: “O fato do senhor dizer que é um
péssimo marido, um pai meia boca e um amante infeliz, não diminui em nada o fato
114
que o senhor seja um péssimo marido, um pai meia boca e um amante infeliz”. Essa
intervenção é surpreendente para os muitos que estão habituados a pensar que
somos irresponsáveis frente ao inconsciente, haja vista a consagrada expressão de
desculpas: “Só se foi o meu inconsciente”. Pois bem, o homem desbussolado
continuará sem rumo se não lhe oferecermos a responsabilidade frente ao acaso, à
surpresa, enfim, frente ao seu inconsciente, e a família é aí o fórum privilegiado, diria
mesmo, essencial.
Lacan apostava que seria possível tocar no ponto íntimo de vergonha do
analisante; não vergonha social frente ao outro, mas uma vergonha íntima sem a
qual a vida fica nua, sem qualidade, desqualificada. A família é a primeira intimidade
de cada um, sua “extimidade”, se preferirmos o trocadilho de Lacan. A família funda
a extimidade de cada pessoa.
É por esse caminho que seguem nossas atuais reflexões sobre Família e
Responsabilidade, no domínio da psicanálise. Espero que elas renovem uma antiga
história de colaboração de advogados com psicanalistas. Aliás, uma curiosidade:
Freud estava em dúvida até o último momento se cursaria direito ou medicina, tendo
finalmente escolhido a medicina e criado a psicanálise para advogar a causa do
sujeito do inconsciente, o desejo, dando-lhe cidadania.
6.3 A escola autoritária, igualitária e a do futuro
Em conferência para educadores na Universidade de São Paulo, sob o tema
“As figuras do bem e do mal e a educação” (Forbes, 2005c), exemplificamos,
baseados na Clínica do Real, como poderíamos ler a evolução da escola nas últimas
décadas, conforme três modelos.
Um primeiro, a escola magistral, na qual o dito pelo mestre era o bom e o
correto e o não dito era o ruim. Um segundo modelo de escola – vindo em resposta
ao primeiro – tentava juntar convivialmente o bom e o ruim, propondo-se, assim,
mais avançada, mais “moderna”, como se dizia. E, finalmente, propusemos um
modelo ainda por vir: uma escola fora do parâmetro maniqueísta bom ou mau, ou
bom e mau e que pudesse incorporar, na repetitiva e ineficiente dicotomia de bom
ou mau, o silêncio, o real.
115
Três “gerações” de escolas: a primeira é a dos “nossos pais”, a escola
autoritária, na qual os alunos se levantavam quando o professor entrava em classe e
só se sentavam após sua permissão. Nela, era rigorosamente impedida qualquer
conversa, bem como a entrada e a saída da sala fora do tempo regulamentado e os
cadernos chegavam a ser censurados, quando não rasgados se a caligrafia fosse
feia. Nomeamos este modelo Escola Ataulfo Alves.
Ataulfo Alves (1941), grande compositor da música popular brasileira, uma de
suas mais famosas canções, junto com Mário Lago, se chama “Ai, que saudades da
Amélia”. O refrão dessa música, “Amélia é que era mulher de verdade”, entrou na
língua portuguesa, lembrada sempre por um homem que se queixa de uma mulher
por suas exigências, e sempre que uma mulher se queixa de um homem por maus
tratos. Eles dizem “Ai, meu Deus que saudades da Amélia”; elas dizem: “você está
pensando que eu sou uma Amélia?”
Reproduzimos aqui a letra desta canção:
“Ai que saudades da Amélia”
35
Nunca vi fazer tanta exigência
Nem fazer o que você me faz
Você não sabe o que é consciência
Nem vê que eu sou um pobre rapaz
Você só pensa em luxo e riqueza
Tudo o que você vê, você quer
Ai, meu Deus, que saudade da Amélia
Aquilo sim é que era mulher
Às vezes passava fome ao meu lado
E achava bonito não ter o que comer
Quando me via contrariado
Dizia: "Meu filho, o que se há de fazer!"
Amélia não tinha a menor vaidade
Amélia é que era mulher de verdade”
35
http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:qpc7W7wl72QJ:www.paixaoeromance.com/
40decada/amelia41/hamelia.htm+am%C3%A9lia+que+era+mulher+de+verdade&hl=pt-BR&ie=UTF-8
116
Perguntemo-nos, de passagem, será que Ataulfo gostava mesmo da Amélia?
Essa indagação, que fiz ao auditório de quatrocentas pessoas, teve um voto
unânime: não! É evidente que Ataulfo gostava da mulher insuportável descrita na
canção.
Mutatis mutandis, a Escola Ataulfo, ou seja, a escola tradicional - pelo seu
maniqueísmo “ameliano” – dizia aos alunos que tudo o que nela se aprendia era o
certo, da mesma forma que Amélia era a certa; certa e chata. Resultado: o bom
estaria fora de seus muros. Isso pode nos explicar porque os muros dessas escolas
eram bem altos e vigiados.
Um dos clássicos da literatura brasileira descreve essa situação. Referimo-
nos a “O Atheneu”, de Raul Pompéia (1888)
36
, na passagem, entre tantas outras, em
que o diretor do Atheneu, Aristarco, relata ao menino, Sérgio, sua atividade de
ensino, na primeira visita do menino à instituição que o acolhia. Diz – para pavor do
iniciante - de suas lutas, de um trabalho insano, em que ele teria que estar sempre
pronto a amordaçar os excessos de cada um, a dar ânimo aos que cedo se dão por
vencidos, a vigiar as amizades, a ser violento, amoroso, firme. Um trabalho ingrato,
que lhe deixa extenuado ao final de cada dia, para retomar no dia seguinte. E
conclui: “Ah! meus amigos, conclui ofegante, não é o espírito que me custa, não é o
estudo dos rapazes a minha preocupação... É o caráter! Não é a preguiça o inimigo,
é a imoralidade!” (Ibid., p. 38).
A escola tradicional foi vista como um espaço que restringia a liberdade de
expressão aos alunos, na qual eles não eram escutados e tudo lhes era imposto.
Conseqüentemente, a resposta encontrada pela geração seguinte, foi a chamada
Escola Moderna, caracterizada não mais pelo distanciamento hierárquico professor -
aluno, mas pelo contrário: a preocupação com o que cada um pensa, como se
posiciona, consagrando o anedótico jargão “vamos ver e pensar juntos”.
Nessa nova escola, muitas das aulas passaram a ser dadas com professores
e alunos sentados no chão, em círculo, e os comentários de todos - fossem mais, ou
menos elaborados e estudados - recebiam igual valor: -“o que você disse é muito
importante.” Uma crítica jamais era feita diretamente ao aluno. Era sempre posta no
círculo. Buscava-se encontrar a razão pela qual um aluno dizia o que dizia,
especialmente se fosse um grande absurdo. A essa escola – ainda ativa nos dias de
36
POMPÉIA, R. – O Atheneu (chronica de saudades), Rio de Janeiro: Gazeta de Notícias, edição original, 1888.
117
hoje – dei o nome de Escola Caetano Veloso, novamente em referência a um cantor
e compositor, desta vez contemporâneo, que escreveu a conhecida canção “Meu
bem, meu mal”. Eis a letra:
“Meu bem, meu mal”
37
Você é meu caminho
Meu vinho, meu vício
Desde o início estava você
Meu bálsamo benigno
Meu signo, meu guru
Porto seguro onde eu vou ter
Meu mar e minha mãe
Meu medo e meu champanhe
Visão do espaço sideral
Onde o que eu sou se afoga
Meu fumo e minha ioga
Você é minha droga
Paixão e carnaval
Meu zen, meu bem, meu mal”
Diferentemente de Ataulfo Alves, que divide as mulheres considerando a
Amélia do bem e a outra, do mal, Caetano põe em uma só mulher os dois aspectos.
É um avanço, sem dúvida. Não resolve, no entanto, o silêncio a que nos referimos: o
Real que há de ser incluído para que a relação com o saber torne-se responsável e,
portanto, criativa. Pois tanto Ataulfo quanto Caetano, nesses exemplos, têm
soluções completas: o primeiro, ao excluir o que não serve; o outro, ao equilibrar a
ambivalência. Nenhum dá lugar à incompletude do saber, testemunha da presença
do real, que é o espaço da criação singular.
Delineamos, por isso, uma terceira escola, para a qual temos apenas condições
de apontar como uma tendência, sem melhor definição. Poderíamos ousar chamá-la
de Escola Lacan?
37
<http://letras.terra.com.br/caetano-veloso/44748/>
118
Não temos uma canção para exemplificá-la, mas sim as palavras usadas por
Jacques Lacan em seu Seminário XI, Os quatro conceitos fundamentais da
psicanálise (1964/1985b, p. 254): “Eu te amo, mas, porque inexplicavelmente amo
em ti algo que é mais do que tu – o objeto a minúsculo, eu te mutilo.”
Dizer “Amo em ti algo que é mais do que tu”, sintetiza o excesso: a essência que
está além de qualquer significação. Como pensar um modelo prático dessa escola
Lacan, que inscreve o silêncio, o real no amor do saber? A título ainda provisório,
pensamos que a experiência de Domenico De Masi (DE MASI; FREI BETTO, 2002,
122-3), na Universidade de Roma, pode ser um exemplo. Este autor não se propõe
dizer qual seria a melhor didática, mas sim, relatar sobre aquela que ele desenvolve.
Combina pesquisa teórica e prática; trabalhos individuais, em pequenos grupos e
coletivos; utilização intensiva da informática, um site, em que se encontram o
programa, a bibliografia, comentários de filmes e de livros e poemas. Este site é
gerido por alunos e coordenadores, e qualquer pessoa pode acessá-lo.
É evidente que, ao vermos a proposta de De Masi, reconhecemos como ela vem
em seqüência aos cartéis propostos por Lacan à sua Escola. Basicamente, De Masi
estabelece um tema de pesquisa por ano, dividido em unidades. Cada uma dessas
unidades é trabalhada da seguinte forma: há, primeiramente, algumas conferências
expositivas do tema, seguidas de elaboração e pesquisa por grupos de alunos -
acompanhados de “tutores” – em uma atividade finalizada com a apresentação do
resultado por cada grupo, em público. No final do ano, então, os grupos assim
constituídos apresentam um trabalho geral sobre tudo o que pesquisaram. Dessa
forma, De Masi associa estudo, pesquisa, tarefas individuais, em pequenos grupos e
coletivas, ao site e à inter-relação dos alunos dos vários anos.
Será esta a escola que melhor suportará o real? É uma questão a ser
provada. Parece-nos, pelo momento, a que melhor articula criação e
responsabilidade. Fatores que, como temos defendido, são os fundamentais da
nossa época.
119
6.4 A empresa
O modelo empresarial da modernidade não sobreviverá nos novos tempos. O
que viemos dizendo sobre verticalidade e horizontalidade, pela proeminência do
real, tem sua plena importância no domínio empresarial. O sonho do final do século
XX de estabelecer protocolos às diversas funções, até mesmo para os diretores ou o
presidente de uma empresa, teve por resultado transformá-los em genéricos. É o
que pode, a nosso ver, explicar a progressiva redução da faixa etária dos
presidentes de empresas, com o respectivo aumento no número dos consultores no
mercado.
Rara é a empresa, de perfil atual, que não conte com um corpo tarimbado de
consultores para se salvar da homogeneização dos genéricos. Também em sua
relação com o consumidor, não basta mais falar em customizar o produto – essa é
uma proposta já ultrapassada, e que durou pouco, entre os anos 90 e o início do
nosso século. Já atingimos o tempo da co-autoria entre a empresa e seu público: o
produto não é mais posto à venda como algo “necessário”, baseado em uma
concepção genérica do ser humano, como antes foi, mas sim é oferecido com
design e de modo criativo, como um objeto de desejo susceptível à criatividade de
uso e às fantasias de cada pessoa. Um produto além de responder à necessidade,
tem que contar uma história.
Do ponto de vista do lugar na cultura, antes a empresa era considerada um
ambiente sério de trabalho, e a cultura, um lugar de diversão de fim de semana. Na
globalização, elas não se excluem, mas se combinam. A empresa valoriza a cultura
e a subvenciona para o público em geral e seus funcionários. Hoje, as empresas
descobrem que são elas mesmas geradoras de cultura. Elas vêm ocupar o lugar de
organizadores culturais que os Estados tinham e perderam, quando se
transformaram em simples agências de serviços, tantas vezes de má qualidade,
como afirma o jurista Tércio Sampaio Ferraz Jr. (FERRAZ Jr., 2002).
Lembramos, porém, que não todos os executivos estão tornando-se
genéricos, como poderia querer Jack Welch (2005), em seus livros com títulos tão
sugestivos de massificação comportamental. Grandes figuras da criação produtiva
mantêm sua especificidade, como Steve Jobs, da Apple; Lawrence J. Ellison, da
120
Oracle
38
e Sir Richard Charles Nicholas Branson, da Virgin Express
39
, para citarmos
alguns exemplos.
Estabelecemos um quadro sinóptico que apresenta aspectos da mudança no
universo empresarial, tendo em conta a conceitualização da Segunda Clínica de
Jacques Lacan.
Na passagem da ordem vertical à horizontal, há um enfraquecimento das
funções verticais do pai, do patrão, da pátria. Como a pessoa toma decisões, então?
Destituída de uma ordem geral a que se submeter – um Outro – ela precisa
encontrar nova referência, uma referência fruto do contato com os “outros”, seus
iguais. Ela precisa fazer um cálculo coletivo de suas circunstâncias – percebendo
uma lógica que não se completa por si, que depende do tempo e do movimento dos
outros para se estabelecer. Lacan (1945/1998, p. 212) apresenta um texto em que
diz : "...se, nesta corrida para a verdade, é apenas sozinho, não sendo todos, que se
38
<http://www.oracle.com/corporate/pressroom/html/ellisonl.html>
39
http://en.wikipedia.org/wiki/Richard_brandson
Ordem horizontal
Cálculo coletivo
Certeza pessoal
Futuro: invenção do presente
Da impotência ao impossível
Monólogos articulados
Tratos flexíveis
Conectado*
Caminho*
Interativo*
Radicais diferenças
Especulação e pesquisa*
Pluralização de experiências
Responsabilização
Oportunidade*
Co – autor*
Cooperações*
Razão sensível
Ordem vertical
Orientação paterna
Verdade
Futuro: projeção do presente
Da impotência à potência
Diálogo
Contratos descontínuos
Isolado
Departamento
Estático
Hierarquia e grupos
Descrição
Treinamento e especialização
Avaliação
Adversidade
Consumidor
Corporações
Razão asséptica
Globalizado
Moderno
(As linhas marcadas com “*” são citações de material da
empresa nova iorquina de arquitetura e design Pompei A.D.)
121
atinge o verdadeiro, ninguém o atinge, no entanto, a não ser através dos outros.”
Nessa nova organização, a decisão não pode se basear em uma verdade –
geral – mas será constituída, portanto, apenas de certeza pessoal. Nela, o futuro
não é projeção do presente, como na cultura tradicional, mas sim uma “invenção do
presente”, na “aloplastia” proposta por Freud (Cf. capítulo 3).
Sem objetivo definido e ordem predisposta, não se vai da impotência à
potência, ou seja, à adaptação, à completude com o Outro, mas sim da impotência
ao impossível (...de normalizar), que é inserção da singularidade na comunidade
mutante.
Do diálogo, passamos à articulação de monólogos, sem necessidade de
transmissão de um sentido. Isso implica que o laço social está mais além do sentido.
Portanto, os contratos não precisam ser rígidos em conteúdo e descontínuos – se
iniciando com uma prestação definida e se encerrando quando ela é atendida. Ao
contrário, as empresas têm sustentado acordos até mesmo não escritos, de
prestação renegociável, pactos de longa duração e passíveis de revisão constante,
flexíveis. Pactos de uma responsabilidade que não é imposta e externa aos agentes
– por força da lei sobre o contrato formal – mas que cada parte gera para si por
decisão própria, por querer os resultados do pacto.
O mundo globalizado é um mundo de prevalência do significante sobre o
significado, em que há mais imagens e estímulos que interpretações padronizadas
para eles. Eis a mudança que esse mundo representa: ele excede o sentido
(edípico). Eis sua compatibilidade com a psicanálise lacaniana atual. É um mundo
em que não estamos mais isolados e, sim, conectados. Nele, substituímos
departamentos estanques - desde as fronteiras nacionais até as salas de instituições
– por caminhos. O estático é substituído pelo interativo. As hierarquias e grupos, por
radicais diferenças – basta ver a moda, que hoje combina linguagem, multiplica seus
centros criativos e permite a cada um se vestir de maneira única quando, antes,
havia referência vertical, do luxo e das classes sociais.
É um mundo no qual a descrição – que supõe a inteireza estática do Outro –
é substituída pela especulação e a pesquisa, de preferência, de fenômenos em
mudança. Mundo no qual o treinamento e a especialização, para a repetição de
atividades, são substituídos pela pluralização de experiências.
Sem verdade pré-definida, este mundo pode passar da avaliação para a
122
responsabilização da criatividade, como aqui propomos. E como não se firmam mais
interpretações ou versões certas ou principais para a vida, a noção de adversidade –
daquilo que vem contra a “versão boa”, o bom caminho (do Pai...) – pode ser
substituída pela diversidade, ou diversão, sendo cada nova versão uma
oportunidade.
Uma quebra nos papéis sociais padrão leva, como dissemos, o consumidor a
ser co-autor do produto – ele é quem conclui o processo criativo na sua percepção e
no uso singular do produto. Corporações de identidades uniformes podem se tornar
cooperações de diferenças. Enfim, a razão asséptica da modernidade pode se tornar
uma razão sensível do processo criativo, investido na plasticidade do mundo, na
falência das grandes abstrações que visavam nos conceder respostas coletivas à
satisfação.
6.5 A sociedade
Falemos, finalmente, da contribuição possível da psicanálise atual para a
sociedade globalizada, como um todo. Desenvolvemos esse tema no livro A
Invenção do Futuro (FORBES, REALE Jr. & FERRAZ Jr., 2005), associados a
alguns amigos – juristas e filósofos, especialmente – e desse estudo retomarei
algumas referências.
Embora haja quem ainda questione, estamos em uma passagem de era
fundamental, que está alterando radicalmente os princípios da identidade humana e
de sua socialização. Se o mundo industrial era verticalmente orientado, como temos
enfatizado, o mundo atual é horizontalmente estabelecido. Abandonamos o tempo
em que o futuro era previsível, pois a sociedade era padronizada, e os pais podiam
dizer: “Meu filho, faça tal ou qual escola, se você quiser vencer na vida”; “Minha filha,
case-se com um bom moço, antes dos vinte e um anos.” Enquanto esses exemplos
banais se multiplicam em nossas memórias, percebemos hoje que já não se
aplicam. Estamos em um mundo não previsível, que precisa ser inventado, razão do
título que demos ao nosso livro: A Invenção do Futuro.
Comparemos os atuais momentos aflitos de nossa cultura com um grande
problema que vivemos na medicina há poucas décadas. Naquela época, os médicos
123
começaram a se inquietar porque, de repente, uma pessoa morria de um câncer de
pâncreas; outra de uma pneumonia galopante, mais outra de tumor cerebral pouco
característico, e a esses e outros sintomas iam sendo dados os tratamentos
conhecidos, apesar de uma estranheza - que pairava no ar - seja pelo volume dos
casos, seja pelas características não patognomônicas das doenças.
Isso levou alguns pesquisadores a se perguntarem se não haveria algo novo,
um fator até então desconhecido, que pudesse explicar a proliferação daqueles
casos. Assim, foi detectado que, naqueles pacientes, havia em comum uma baixa de
recursos imunológicos, o que justificou o diagnóstico da Síndrome de
Imunodeficiência Adquirida – SIDA, em português e em francês; AIDS, em inglês.
Foi este novo conceito que possibilitou o início de novas pesquisas sobre a causa, a
terapêutica, a profilaxia e, hoje, sobre a cura da doença.
Pois bem, parece-nos que a falta de aceitação da novidade atual, pela maioria
das pessoas - por ignorância, por vontade própria, por inexistir nome para designá-la
- faz com que, no início deste século XXI, estejamos lidando com novos sintomas
sem reconhecê-los como originários da globalização e, em decorrência, estamos
empregando velhos remédios, de três ordens: notamos uma tendência de retorno à
moralidade representada nos elogios aos velhos hábitos familiares, do pai na
cabeceira da mesa na hora do almoço e do jantar, etc. Acompanhamos o
surgimento, a cada esquina, de neo-religiões que se propõem a dar respostas
salvadoras às angústias do momento, da mesma forma que a chuva de livros de
auto-ajuda inunda as livrarias de aeroportos e das estações de trem. A terceira
tendência é a medicalização da felicidade, é o sonho cientificista de que para tudo
há remédio. Em resumo, estamos em um momento reacionário da volta de atitudes
moralistas, neo-religiosas e pseudocientificistas.
Provavelmente, o temor de que a quebra dos padrões pudesse levar a um
pandemônio social está mais na cabeça das pessoas que nos fatos. Por exemplo,
temia-se que a diminuição da disciplina sobre o comportamento sexual dos jovens
levasse-nos a uma anarquia ou promiscuidade sexual. Isso é contestado por Gilles
Lipovetsky no livro Metamorfoses da cultura liberal (2004, p. 37) ao afirmar que em
pesquisas na França, com pessoas acima de 25 anos, os homens declararam que
tiveram, em média, de doze a catorze parceiras; e as mulheres, de dois a cinco
parceiros. Durante o último ano, em relação à pesquisa, a maioria admitiu ter tido
apenas um parceiro sexual. Assim, Lipovetsky conclui que não há porque se
124
preocupar com promiscuidade e desregramento sexuais.
Índices brasileiros publicados no fim de 2005 pelo jornal Folha de S. Paulo
mostram o mesmo: que o comportamento sexual dos jovens, longe de ter virado
uma “baderna”, está mais “comportado” que antes. Estes fatos desesperam os que
pensam que a única forma de organização do laço social seja aquela realizada pela
hierarquia da força, do saber e do controle. A sociedade não espera a ordem de
ninguém para se organizar. Foi o que nos levou a perguntarmos se já não existe um
novo modelo de laço social, que não estamos sabendo legitimar.
Fomos estudar o comportamento atual dos jovens e dedicamo-nos, em
especial, aos esportes radicais e à música eletrônica (Forbes, 1999). Os
adolescentes, os que mais sofrem os curtos-circuito do gozo, nos mostram as
soluções que dão para organizar o gozo caótico. Uma delas, como tentativa de
captura direta do gozo, no limite do dizível, são os esportes radicais: alpinismo,
bungee-jump, canoagem, pára-quedismo, triatlon e outros. Esse gozo desbussolado
escapa ao circuito da palavra dialogada, com sentido conhecido, mas pode ser
apreendido pela palavra-ato, que ordena o excesso de gozo. A palavra-ato marca e
nomeia. Como exemplo, temos a palavra poética, que capta algo do ser e, como os
esportes radicais, conquista esse gozo.
Fazemos um paralelo com as duas clínicas propostas por Lacan. A primeira,
da decifração, que com o levantamento do recalque, alivia-se o sintoma. A segunda,
a clínica do gozo, em que a palavra serve para cifrar. Fazendo uma analogia com o
alpinismo, seria o “piolet” que marca a pedra do gozo a ser conquistado. Já não
analisamos como Freud o fazia, mas damos continuidade a seu trabalho no sentido
de tornar o homem responsável por seu gozo. Temos uma nova clínica que trata os
sintomas da contemporaneidade, em que o Outro não existe; uma época sem
padrão.
A globalização trouxe conseqüências em termos de desregulação da ordem
social. Antes, era notável a presença da organização vertical das identificações, a
busca dos ideais próprios da era industrial. Mas o mundo mudou, o lugar do pai foi
relativizado, os países se uniram em comunidades setoriais, a supremacia de certas
profissões, como médico, advogado, engenheiro, já não se sustenta e as soluções
que serviam há algumas décadas, estão ultrapassadas. Houve uma quebra dos
ideais, uma mudança de paradigma quando passamos da era industrial para a era
da informação. Sem ideais predefinidos, a pessoa tem que se inventar.
125
Além dos esportes radicais, trabalhamos também com a questão da música
eletrônica que consideramos também uma nova forma de captura do gozo e de
invenção (FORBES, 2000). Em 1972, Detroit, cidade industrial, perde seu principal
pilar, com o fechamento da fábrica da General Motors e sua população sofre os
reveses deste fato. Daí surge uma música, prontamente acolhida, que representa
uma nova era, a era pós-industrial. Trata-se da música techno, a música eletrônica.
Inspiram-se nas máquinas e criam um novo som. São sons oriundos da mecânica,
da indústria, da eletrônica, do meio em que os pioneiros dessa música foram
criados. Fala-se em cultura mix, de mistura. Nas festas embaladas pela música
eletrônica, o destaque é o DJ, que mistura os sons a partir de discos diferentes
tocados ao mesmo tempo. É diferente de outras festas, em que é o grupo musical ou
o cantor que atrai a atenção. A música eletrônica não tem letra, não é para ser
entendida e nem explicada. O número de participantes aumentou vertiginosamente,
principalmente nas cidades de Berlim e Paris. É um fenômeno que indica uma nova
forma de captura do gozo do corpo, que não passa pelo diálogo e nem pelo circuito
da palavra. É o que estes adolescentes estão a nos sinalizar. Consideramos que
eles não são rebeldes, mas mutantes. Temos aí uma figura, tal como o analista,
pronta às circunstâncias.
Assim, os esportes radicais e a música eletrônica são novas formas de
apreender diretamente o real do corpo, em termos de seus limites e mesmo da
morte, em uma sociedade que já não tem seus rituais coletivos de elucubração do
limite, da morte, como era o caso da comemoração da quaresma, no Brasil de anos
atrás.
A globalização, a queda dos ideais e da ordem paterna, levam ao curto-
circuito da palavra, o que não é necessariamente, nem bom e nem ruim. Como
soluções para o melhor temos o que já apresentamos, os esportes radicais e a
música eletrônica. Para o pior, os novos sintomas, doenças do curto-circuito da
palavra, tais como as toxicomanias, a delinquência sem limites, o fracasso escolar e
as afecções psicossomáticas.
É preciso um novo analista para esta nova era, do Outro que não existe. Ele
poderá se posicionar num espaço que Lacan, tomando do Tao, chamou de vazio
mediano (vide médian), entre fazer e desejar, entre corpo e palavra. É através
desse analista que o analisante poderá modificar sua relação com seu gozo
desbussolado. O analista pode apreender da experiência dos jovens com a música
126
eletrônica e com os esportes radicais, como fazer fora do circuito da palavra. Freud
pode ouvir a invenção da histérica: o circuito da palavra. “A palavra que antes dizia,
hoje toca.” (FORBES, 2000, p. 1)
O comportamento dos jovens na música eletrônica, em especial, nos fez
melhor compreender a possibilidade dos monólogos articulados - assim
nomearíamos - que Lacan antevê no final de seu ensino. Miller (1996)
40
destaca o
fato de que o monólogo foi um tema que atraiu Lacan nos anos setenta. Miller
propõe o conceito de “l´apparole” a partir da pergunta que Lacan faz no Seminário
Mais, ainda, se lalangue serviria para o diálogo. Miller entende que não e que é
preciso um novo conceito de fala.
Por que mais de um milhão e meio de pessoas dançam juntas nas ruas de
Berlim, como ocorre anualmente no Techno - Parade, como nas ruas de Paris ou de
São Paulo, com uma música que não veicula nenhum significado?
Entendíamos os fã-clubes dos Beatles ou dos Rolling Stones que, na geração
de 68, organizavam quase “torcidas”. Compreendíamos quem preferisse o lirismo de
Paul McCartney ao hard de Mick Jagger; quem sonhasse com Yesterday ou quem
reclamasse com Satisfaction.
Se não entendemos o motivo desse imenso conglomerado da música
eletrônica é porque ainda pensamos que só o diálogo pode unir as pessoas e, no
entanto, constatamos que monólogos podem se articular. O último ensino de Lacan
contribui, e muito, para que - à semelhança do que os médicos fizeram gerando o
conceito da SIDA/AIDS – possamos evidenciar, legitimar esse novo mundo, seus
problemas e suas possibilidades.
Tratamos de parte desses aspectos nos itens anteriores, ao falarmos da
medicina, da família, da educação e da empresa, indicando trabalhos que começam
a ser produzidos, aqui e ali, no mundo, não só por psicanalistas, mas também por
todos aqueles que poderíamos chamar de profissionais do incompleto. Assim, por
exemplo, nosso colega, o jurista Tércio Sampaio Ferraz Jr. (2002, p. 137), marca a
passagem do tempo iluminista em que “a liberdade de um começa onde termina a
liberdade do outro”, para o tempo atual em que “a liberdade de um começa onde
começa a liberdade do outro”. A discussão desta proposta encontra-se também no
40
MILLER, Jacques-Alain. Le monologue de l’apparole.
La Cause freudienne,
n. 34, p. 7-18,
1996.
127
livro já mencionado A invenção do futuro (2005).
A liberdade é tema relevante sempre que se fala em responsabilidade.
Tradicionalmente, é a suposição de liberdade que justifica a responsabilidade. Assim
no direito, como mencionamos na INTRODUÇÃO, é preciso que haja “culpa” ou
“dolo” para que haja responsabilidade.
Na psicanálise, ao contrário, a responsabilidade é pelo ressoar que, em
princípio, não é livre: fica vinculado aos padrões identitários da pessoa. Apenas se a
pessoa se responsabiliza por ele, criando ou compondo seu lugar de ressoar, não
acomodada aos lugares-padrão que lhe são oferecidos, é que funda uma forma de
liberdade. E fundar a liberdade no ressoar é fundá-la na consonância, no encontro: a
liberdade de um que começa junto com a do outro.
Poderíamos continuar nossa exemplificação de como a psicanálise lacaniana
do real está só começando, falando, por exemplo, da maneira que ela nos ajuda a
pensar um novo tipo de líder para a globalização, diferentemente da política que se
fazia até hoje. Tivemos uma experiência concreta de crítica, com o Presidente Luiz
Inácio Lula da Silva, relatada em nosso livro: “Você quer o que deseja?” (FORBES,
2003). Entendemos, no entanto, que as situações analisadas nesse capítulo já são
suficientes para o que queremos demonstrar da incidência generalizada do real e
sua prevalência no laço social de nossa época e de como nos propomos tratá-lo.
128
7 RESPONSABILIDADE: ESTAR DESABONADO DO INCONSCIENTE
Os conceitos de Responsabilidade e Inconsciente pouco foram articulados
pelos pós-freudianos. No entanto, defendemos nesta tese que sua articulação é
fundamental à psicanálise na medida em que constitui sua ética, realçada por
Jacques Lacan.
Nos capítulos iniciais deste trabalho, mostramos como Freud responsabilizava
o sujeito, através da assunção do conteúdo inconsciente, que assim descobria-se
dividido, castrado.
Há em Freud (1925/1976, p. 163) uma referência especialmente significativa
sobre essa forma de responsabilidade, em um artigo que contém o termo no próprio
título: “Responsabilidade moral pelo conteúdo dos sonhos”. Nesse escrito, ele não
detalha em que consiste a responsabilidade proporcionada pelo seu trabalho
analítico, mas aponta de forma suficientemente clara que a responsabilidade
implicada em uma análise inclui a responsabilidade que o ego reconhece – ou seja,
a responsabilidade comunicável, moral, social ou jurídica - porém também a excede,
alcançando o que é “estranho” ao ego, seu “acaso” (Cf. INTRODUÇÃO, capítulos 1
e 4).
O excesso, “estranho”, tido em conta pela responsabilidade analítica, conduz
Freud a uma crítica da “responsabilidade moral”, considerando-a demasiado restrita
em face das descobertas psicanalíticas e, justamente por seus limites, uma
responsabilidade operadora de sofrimento, não de criação. Já não se trata de
responsabilidade pelo conteúdo imoral dos sonhos, mas pelos impulsos maus dos
sonhos. O conteúdo do sonho faz parte do ser, que tem que se responsabilizar por
seus impulsos, sejam bons ou maus, segundo as normas sociais. Se a pessoa se
defende, dizendo que o que lhe é estranho, recalcado, inconsciente, não é seu ego,
não estará se baseando nas conclusões da psicanálise. O que está repudiando
„está‟ nela e „age‟ desde ela para fora. Freud esclarece que não está se referindo ao
sentido metapsicológico, no qual esse conteúdo recalcado e mau não pertence ao
ego. Ele lembra que assim como a deformação no sonho e a existência de sonho de
ansiedade e de punição atestam sua natureza moral, a interpretação do sonho
fornece prova de sua natureza má. Freud atribui ao jurista a construção, para fins
sociais, de uma responsabilização que é artificialmente limitada ao ego
129
metapsicológico. Como conseqüência, não é raro que tal construção entre em
contradição com os sentimentos humanos. (Ibid., p. 165-7) Podemos deduzir dessa
passagem que é através de uma ampliação da responsabilidade, para abarcar
também o “acaso” (do inconsciente) humano, que um resultado analítico e criativo se
obtém.
Lacan (1997) dedicou seu Seminário do ano de 1959-60 à ética da
psicanálise, e por vezes insistiu que ela era o aspecto central da clínica e das
pesquisas que desenvolvia. Como leitor de Freud, Lacan notava que era justamente
pela responsabilidade clínica nela implicada que a teorização psicanalítica
distinguia-se de um saber fútil. Ao criticar o modo leviano de investigação
apresentado no texto Psychopathia sexualis, de Krafft-Ebing, ou no de Havelock
Ellis, Lacan diz que a leitura só pode ser indicada por servir à comparação com o
que o pensamento e a experiência de um Freud reintroduziram nessa área. “Isso se
chama muito simplesmente responsabilidade.” (p. 238)
Lacan buscava a conseqüência da clínica – conforme sua origem freudiana
na intervenção sobre os sintomas corporais de conversão histéricos, vistos na
Salpétrière. Há um pragmatismo (para retomarmos o termo usado no capítulo 3) na
intervenção analítica, um foco na ação, na mudança de posição da pessoa, o que
nos permite entender que a orientação lacaniana da clínica é, antes de tudo, ética.
Lacan (1964/1988) comenta que não bastam os grandes tratados de psicanálise,
como o de Fenichel (1998), como se tudo já estivesse explicado e que ali
buscássemos o traço diferencial. Não, numa análise, não é o caso de encontrar o
traço diferencial e explicar “porque sua filha é muda – pois o de que se trata é de
fazê-la falar...” (p. 18), mas importa a intervenção que levará a este efeito e que não
depende da referência ao traço diferencial.
No mesmo Seminário, Lacan considera que o estatuto do inconsciente não é
ôntico, ele é ético. (p. 37). Mais tarde, em “Televisão”, Lacan (1973/2003) definirá a
psicanálise, mais uma vez, por sua ética, afirmando extrair de sua prática a ética do
Bem-dizer, relativa ao discurso, mas certamente não a qualquer discurso (p. 539).
Na marginália deste texto, feita por J.-A. Miller, lê-se: “Só há ética do Bem-dizer, ...
só há saber de não-sentido” (p. 524-5).
Curioso é notar como se trata de uma ética do dizer associada a “um saber de
non-sens”, que excede a teoria, como viemos desenvolvendo. Isto nos permite dizer
que, no limite, a responsabilidade analítica não é pelo saber, como alguns preferem
130
ler em Freud, mas é pelo não-saber, como “acaso” e “estranho”, inconsciente até o
extremo alheio ao „ego‟, como Lacan destaca no próprio Freud.
Na Primeira Clínica Lacaniana, a responsabilidade analítica é, por isso,
associada à castração, como divisão subjetiva. Conforme já nos referimos, Lacan
(1966a/1998) escreve esta fórmula que se tornou célebre: “Por nossa posição de
sujeito, somos sempre responsáveis.” (p. 873).
Tratamos aqui, portanto, mais do que de uma responsabilidade pelas
respostas e sentidos clínicos que o Complexo de Édipo por um século conferiu aos
sintomas, tratamos de uma responsabilidade pelo não-sentido, pela ausência de
respostas, na raiz do sintoma – o que Lacan chamou de sinthome, para assim falar,
novamente, na responsabilidade psicanalítica, agora em tom de Segunda Clínica.
Ele se refere ao conhecimento como enganador e parte da questão da opacidade
sexual, já que não nos damos conta que dela não se funda nenhuma relação.
Isto implica, à mercê do pensamento, que, nesse sentido em que a
responsabilidade quer dizer não-resposta ou resposta lateral, só há
responsabilidade sexual, o que todo mundo, afinal de contas, tem o
sentimento. (LACAN, 1975-76/2007, p. 62)
Na Segunda Clínica, o que ressoa é o sinthome apontado por Lacan, que
guarda o sem-sentido sexual referido por Freud. Por isso, enfatizamos que a
responsabilidade psicanalítica, como a única ética possível, incide sobre a
sexualidade.
Ao pesquisar as ocorrências do termo “responsabilidade” em Lacan,
encontramos várias outras passagens marcantes, uma das quais trata sobre a
responsabilidade do analista.
Por exemplo, um acting out é considerado dirigido ao Outro. Se a pessoa está
em análise, endereça-se ao analista, que tem a responsabilidade pelo lugar que
ocupa.
Consideramos a responsabilidade como o peso da própria relação com a
linguagem. Como viemos dizendo, a responsabilidade de alguém, em termos de
Segunda Clínica, é sempre pelo seu ressoar e o seu monólogo. Em termos de
Primeira Clínica, de modo equivalente, trata-se, para Lacan (op. cit.), da
responsabilidade pelo lugar ocupado no Outro, pelos significantes que se sustenta.
Responsabilidade, portanto, incomunicável, porque vinculada ao significante. A aula
131
de 27 de fevereiro de 1963, Seminário 10 (Id. 1962-63/2005, p. 165), trata desse
tema, em termos do desejo do analista. Lacan (1965) também falou sobre
responsabilidade do psicanalista no Seminário 12 durante a aula de 5 de maio de
1965: “ser analista é estar em uma posição responsável, a mais responsável de
todas, porque ele é aquele a quem é confiada uma operação de uma conversão
ética radical, aquela que introduz o sujeito na ordem do desejo...”.
Buscamos, nesse trabalho, colaborar com a repercussão de tais
considerações, apostando que o tempo atual é especialmente propício para recebê-
las, em virtude das transformações que acompanhamos no mundo globalizado (Cf.
INTRODUÇÃO e capítulo 3).
7.1 A responsabilidade psicanalítica inscrita no mundo
Se pudemos defender, até este ponto, que a responsabilidade é o cerne da
clínica psicanalítica, mostrando inclusive como as referências de Freud e Lacan ao
termo conferem-lhe este lugar, é interessante perceber agora como a
responsabilidade psicanalítica se relaciona com a responsabilidade convencional – a
jurídica ou moral.
Freud não colocou essas duas responsabilidades em planos distintos. Ao
afirmar “obviamente, temos que nos considerar responsáveis pelos impulsos maus
dos próprios sonhos. Que mais se pode fazer com eles?” – ele dizia que a
psicanálise conduz à responsabilidade convencional. O que era não-convencional
nessa proposta de Freud era o conteúdo pelo qual se responsabilizar: um
desconhecido, “estranho” e íntimo, que se vinha a conhecer.
Freud propôs uma extensão, um excesso de responsabilidade ou, melhor
dizendo, uma responsabilidade pelo excesso.
Qual excesso?
O excesso sobre o saber.
A responsabilidade social está geralmente vinculada ao conhecimento. O
homem moral respondia apenas pelo que sabia e desejava de suas ações: uma
responsabilidade pelas intenções.
No direito, especialmente no penal, no qual a moral mais tem influência, essa
132
disposição está contida nos conceitos de dolo e culpa. No Brasil, apenas se
responde criminalmente pelas condutas que envolvam dolo – a intenção do
resultado criminoso – e, excepcionalmente, pela culpa: imperícia, negligência ou
imprudência. Havendo dolo ou culpa, o direito faz decorrer deles uma
responsabilidade moral. Nela, o saber é sempre prévio, preexistente.
No crime doloso, responde-se por saber o resultado que se quer e os meios
de obtê-lo. No crime culposo, responde-se por aquilo que se sabia (o risco previsto)
ou que se deveria saber.
Problemática semelhante também podemos verificar no direito civil. Hart
(1961, p. 77), por exemplo, versa sobre a diferença entre “estar obrigado a” e “ter a
obrigação de”. O caixa de um banco diante da ordem passe-me o dinheiro, está
obrigado a entregá-lo ao ladrão, mas não tem a obrigação de fazê-lo. Já a sentinela
tem a obrigação de bater continência ao oficial, mas não a responsabilidade de fazê-
lo. Por outro lado, segundo Ferraz Jr. (2002), na teoria tradicional dos contratos,
havia dois princípios, hoje em xeque: ninguém é obrigado para além da sua vontade;
todo engajamento voluntário é legítimo. Hoje, uma seguradora, por lei, é obrigada a
pagar mesmo por doenças expressamente excluídas do contrato. Por isso, na
verdade, o juiz, ao julgar, reconstrói as vontades, conforme um padrão de cálculo:
custo/benefício. Segue que a liberdade/responsabilidade passa a ser uma espécie
de capacidade suposta e pressuposta de fazer aposta com risco mínimo. Daí a
perda da unidade substancial do homem como ser livre, à moda da era moderna. E
a dificuldade de julgar o terrorismo (ato político?), a invasão dos sem-terra (delito ou
direito?), a criminalidade profissional nos morros do Rio de Janeiro (crime ou
revolução social?) etc. Restaria ainda uma liberdade/responsabilidade pelo sem
sentido? Ou, ao contrário do que aprendemos desde os gregos, há sentido em
perguntar pelo sentido? Ou, ao contrário da tradição judaico-cristã, tudo tem uma
finalidade ou essa pergunta não leva a finalidade alguma?
O direito espera que todos saibam o que saberia um suposto “homem médio”,
o “bonus paterfamilias”, o “bom pai de família” – na expressão que herdamos dos
romanos.
É aí que Freud traz a novidade terrível da psicanálise. Ele diz: o “sujeito de
direito” que é o “homem médio” é o neurótico – também podemos pensá-lo médio
pela sua solução de compromisso, na acolhida da lei do pai. Mas a fantasia
fundamental do neurótico é perversa. Sua “natureza”, diz Freud, é “má”. Ele é
133
dividido pela lei. O que a moral espera que ele saiba, o Bem na sua constituição
mais íntima, ora... ele não sabe.
De uma perspectiva simbólica, ele está barrado e deseja transpor a barra,
como deseja romper a lei. Se não a rompe – apenas o perverso o faz – é
simplesmente porque a resposta de “como” não lhe ocorre. Ele obedece à lei não
porque sabe, mas porque não sabe – poderíamos dizer em tom de Primeira Clínica
Lacaniana.
Então, o que Freud está afirmando? Justamente que, no plano das intenções,
não há “boa intenção”, não há intenção moral.
Ele não discorda da responsabilização social. Considera a moral irrelevante,
porque seu juízo de “bem” e “mal” não se aplica ao homem, que é sempre “mau”.
Então, Freud considera a moral demasiadamente restrita, constrita para o homem,
“artificialmente limitada” em face do saber mais extenso que a psicanálise
proporciona sobre ele. Porém, este saber da psicanálise não permite uma revisão da
moral: coloca-a em xeque. Por que? Porque a psicanálise não constitui novas
fórmulas estáveis sobre o homem.
Se o saber psicanalítico tivesse sido completo, terminado, perfeito, poderia
até ter sido um excesso sobre a moral tradicional, permitindo uma nova “teoria do
bem”, uma nova moral. Poderia ter redefinido o “bonus paterfamilias” com um novo
saber, mas Freud não fez isso. É porque não há saber completo que o homem foi
definido por Freud como mau: mais por não caber nas definições do bem, que por
uma qualidade específica. Não se refaz a moral, que encontra sua barreira na
psicanálise. O “ato falho-de-saber” do homem, seu ato “ruim”, “mau”, “perverso”, é
sempre o seu mais perfeito ato. O inconsciente que move o homem, o faz sempre
dolosamente. E disso, o ego nada consegue prever. Em que preocupe ao jurista que
gosta da moral penal, a ação dolosa humana guarda sempre o imprevisível ao ego
(mesmo no “homem médio”).
Por isso, como tem ensinado o jurista Reale Júnior (2004), diante da clássica
proposta de que “o preço da liberdade é a eterna vigilância”, melhor pensar que “o
preço da liberdade é o eterno delito”. O que não exclui a responsabilidade, da
perspectiva psicanalítica.
Afinal, a trama que responde pelo ato do sujeito não é totalmente apreensível
pelo ego. Segundo Lacan (1975-76/2005), somos nós que fazemos nosso destino,
justamente porque falamos. Acreditamos que falamos o que queremos, mas é o que
134
os outros querem que nos fala. É porque somos falados que fazemos dos nossos
acasos algo tramado. É esta trama que chamamos nosso destino. (p. 162-3)
O homem pode sempre responder de seu ato – ao depois. A questão é como
fazê-lo simultaneamente. A aptidão de responder é o que define a responsabilidade,
tanto no direito, como para Lacan. No Seminário XXIV, sessão de 8 de fevereiro,
Lacan (1976-77)
41
comenta que às vezes ocorre que um analista em supervisão
queira ir para o divã, como se nesse pudesse falar sem responsabilidade e não
tivesse que responder pelo que diz. Mas vai descobrir que tem que responder a
esses significantes e a questão do passe começa a se colocar para esse analisante.
Ele passa, de discípulo de Freud ou de Lacan, para discípulo do seu sintoma.
Nessa mesma sessão do Seminário 24, Lacan desenvolve a responsabilidade
como o não se desdizer – sustentar o enunciado com a sua enunciação. Para isso, é
preciso suportar que o saber é sempre excedido, é preciso suportar o que se sonha
ou se diz em “ato falho”, porque o significante implica o homem em uma ação antes
mesmo de lhe fazer sentido – é uma maneira de falar do inconsciente em
psicanálise.
7.2 A responsabilidade pela letra
Dissemos há pouco, através de Freud, que a responsabilidade analítica é a
mesma do direito, embora a psicanálise vá além da moralidade implícita nas noções
jurídicas de culpa e dolo. O que isso quer dizer?
Em nossa pesquisa, entendemos que o direito não sustenta para a
“responsabilidade” um teor moral. Ele tende, atualmente, a manter o seu conceito de
“responsabilidade” à parte dos juízos que a suscitam. Por isso, vemos semelhança
entre a responsabilidade jurídica e a psicanalítica, como “aptidão para responder”.
Em outras palavras, como conceito, a responsabilidade pode ser pensada à
parte dos valores que conduzem a ela. No século XX, assumimos que o sistema
jurídico, como ordem significante, comporta mudança de valores. É um “direito dos
41
LACAN, J. Seminário XXIV – L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre (1976/1977).
Mimeografado.
135
homens”, posto pelos homens – por isso, dito “positivo” – mutável, que não
consegue ser o reflexo de qualquer noção de Bem – como já mostrava Antígona,
aliás – embora possa se idealizar que ele reflita um Bem.
Segundo Ferraz Junior (FORBES, REALE Jr., FERRAZ, Jr., 2005), nos
tempos modernos a questão da universalidade foi se reduzindo à experiência
concreta de cada pessoa. Uma sociedade complexa e fragmentada anunciava-se.
Para compensar a perda da homogeneidade comunitária, um universal abstrato - o
Estado burocrático - veio substituir os universais concretos, tais como deus e o rei,
elementos agregadores. A modernidade dá novas características à sociedade
ocidental, sendo que ocorreram algumas cisões. A primeira cisão importante diz
respeito à separação entre subjetivismo da vontade e objetivismo da razão e da
ciência. Consciência ética e verdade ficam cindidas. Ciência e consciência ética se
afastam e a verdade não se constitui mais como fundamento da eticidade. Outra
cisão é que as normas da moral e da religião se vinculam apenas nos nível das
decisões privadas da consciência e já não terão vínculo objetivo como têm as
normas jurídicas. Consequentemente, ética e direito se distanciam. Decorre uma
terceira cisão - já que consciência ética passa a ser considerada questão de conduta
e não de ciência - entre liberdade e natureza. Estas cisões delineiam a sociedade
ocidental e através de sua análise procuramos entender questões trazidas pela
busca de padrões. Assim, foram estabelecidos padrões de conduta e, no campo
jurídico, a “positivação”, ou seja, a substituição do direito regional, vinculado aos
costumes e à vida da comunidade, por normas escritas, ditas positivas. A fim de
agregar a comunidade, sua função, o Estado se vale do direito positivo para lidar
com as três cisões, já que esse direito tem uma característica de mobilidade que
acompanha as mudanças mundiais e contribui para que o Estado substitua os
universais concretos.
No decorrer do Século XIX este modelo deu certo, pois a sociedade tinha uma
estrutura vertical, garantindo autoridade, comando e exercício de poder e funcionava
segundo uma lógica de inclusão e exclusão. Mas, no início do Século XX, foi
havendo um desgaste dessa organização.
Por isso, o positivismo jurídico contemporâneo a Freud, teorizado por Hans
Kelsen (1998), na sua Teoria Pura do Direito, mostra o direito em sua estrutura,
sintaxe, como destituída de valores – levantando uma onda de críticas, e a oposição,
em especial, daqueles que vêem no direito a expressão de uma ordem natural.
136
Quando a sintaxe jurídica pode ser destacada, vemos sua estrutura
significante. Retroativamente, ela se mostra então em todo o tempo em que houve
direito positivo. Por exemplo: ainda antes da modernidade, quando a Igreja católica
começa a criar procedimentos de resolução de conflitos, processos propriamente
jurídicos, instaurando uma burocracia que buscava a universalidade, um dos
problemas que se impôs ao direito canônico era o da prova – como documentar,
significantizar – a “má intenção” de um agente, para que se o pudesse condenar, de
acordo com as leis da Igreja.
Aos homens, não era dada a visão da intenção de um homem, o que apenas
Deus conhecia. Era preciso interrogar Deus, e aguardar seu sinal. Por isso, o direito
canônico trabalhou até 1215 (Concílio de Latrão), sob influência da tradição
germânica, praticando os ordálios e “juízos de Deus”. Nos ordálios, era concedida ao
acusado a oportunidade de provar sua inocência expondo-se à demonstração divina.
Há registros de que o acusado colocava a mão no fogo, em água fervente, ou tinha
as mãos cobertas de cera e tecidos, para segurar um ferro em brasa por dias. Se
resistisse a essas provações, seria por vontade de Deus, que indicava sua
inocência. Nos chamados “juízos de Deus”, por outro lado, o acusador e o acusado
teriam que lutar e a verdade estaria com o vencedor.
No que os ordálios e juízos de Deus são exemplares, a incorporação pelo
direito dos valores morais sempre dependeu de uma “significantização”, que pode
ser pensada sob o brocado jurídico “o que não está nos autos, não está no mundo”.
Isso mostra como o significado, a carga valorativa que acompanha o sistema
significante está dele barrado. O direito, independentemente da moral nele
implicada, é um sistema de primazia do significante. Por isso, podemos pensá-lo
como um sistema de responsabilização – mesmo que limitado, em face da
psicanálise. “O que não está nos autos, não está no mundo” implica: é o que está
nos autos que está no mundo. Corresponde, em Lacan, à impossibilidade de se
“desdizer” e, em conseqüência, à responsabilidade pelo dito.
A responsabilidade jurídica pode ser pensada independentemente, e
simplesmente, como um “pagar o preço”, que é apresentar o novo significante em
resposta ao anterior.
No entanto, não afirmamos que a responsabilidade seja, simplesmente,
significante. Se ela tem relação com a fala – como defendemos que todo ser falante
é responsável – cabe-nos retomar o que desenvolvemos no capítulo 1 desta tese: a
137
responsabilidade é fundada na relação singular com a fala, não na geral, comum, do
significante comunicável. Por isso, mais além do significante, fundamos a
responsabilidade na letra, categoria que Lacan (1971/2003, p. 19) utilizou para
indicar a raiz sem-sentido na constituição do parlêtre.
“Tentarei indicar, portanto, o ponto crucial do que me parece produzir a letra
como conseqüência, e linguagem, precisamente pelo que digo: que esta é
habitada por quem fala.”
O conceito de “responsabilidade” pode ser isolado no direito, como um
conceito muito próximo ao psicanalítico, concluímos, desde que o direito possa ser
examinado em sua sintaxe, como ordem significante sustentada por parlêtres.
Portanto, desde que a estrutura do direito esteja desabonada da moral.
7.3 Desabonado do inconsciente
Para avançar um pouco mais nessas especificações, podemos acrescentar
que o direito responsabiliza quando a “culpa”, o “fator subjetivo”, vira significante. Ou
seja, não se condena alguém pela sua culpa íntima (saber que cometeu o crime ou
que o podia ter evitado), mas apenas pela culpa que se expressa nos autos do
processo – o que, afinal não é “subjetivo”. Nesse sentido, ao contrário do que se
costuma pensar, o direito não associa o que se chamam “os fatores subjetivos”
(“dolo” e “culpa”) e “responsabilidade”, ele, por trabalhar apenas com significantes,
os distingue.
Lacan (1978-79)
42
comenta, na sessão de 8 de maio de 1979, que se a
pessoa se observa, se escuta e se sente idiota, angustiada, é que se impõe a idéia
de calar-se, não insistir, porque seria ridículo. Então, o sujeito se desdiz, se retrata e
nesse momento tem razão em estar na posição de culpa, pois cedeu da sua
responsabilidade, ou seja, da sua aptidão de responder.
Para responder, o parlêtre precisa suportar o acaso e a surpresa que a letra –
a sua letra – importa ao significante sob o qual ele se apresenta socialmente. Assim,
42
LACAN, J. Seminário XXVI – La topologie et le temps, 1978/1979. Mimeografado.
138
podemos ler a proposta de Lacan de que um analisando termina a análise quando
está desabonado do inconsciente. Ou seja, capaz de traduzir a culpa – inconsciente,
moral, marcada do “mau” e, por isso, no limite, indizível – por um significante novo,
uma resposta: a responsabilidade.
Pierre Rey (1990, p. 168) declara ter aprendido com Lacan a nomear as
coisas, nunca recuando frente a uma palavra, não fugia de uma situação em que
julgasse importante defendê-la em nome da ética. “Se não tinha mais medo das
palavras, como poderia temer as coisas?”
Assim como a responsabilidade jurídica se torna conceito puro quando está
desabonada da moral, a pessoa é responsável quando está desabonada do
inconsciente: não que não se depare com ele, com o “estranho” em si mesmo, mas
quando já não se vale dele como escusa – justamente porque tem para si
demonstrado que o “estranho” lhe é íntimo.
139
CONCLUSÃO
Consequências
O que podemos extrair dessas propostas? Primeiramente, que o contato
humano implica em responsabilidade: como o significante excede o sentido, seu uso
requer que suportemos a novidade que ele propicia. O maior contato humano
proporcionado pela globalização implica em maior responsabilidade e o tema ganha
relevo hoje, conforme são desvalorizadas as “desculpas” encontradas nos saberes
que nos são fornecidos pela tradição e pela ciência – que se desgastam como
“lugares comuns”.
Sendo assim, há uma responsabilidade social que opera em função de
sermos seres falantes, e que não depende sequer da responsabilidade jurídica
(adstrita às situações em que há imputação normativa).
Além disso, a mudança de valores sociais não implica em irresponsabilidade.
Se já não implica dentro do direito – como se pode pensar, como vimos, desde
Kelsen (1998) –, tampouco implica nos aspectos da vida que passam longe do
direito. A responsabilidade é pelo significante dissociado da significação, o
significante feito letra, que toca o corpo, como trabalhamos no capítulo 3 - no ponto
capitonê - e como há pouco foi definido em uma citação de Jacques Lacan. A
responsabilidade é por ser falante, parlêtre. A responsabilidade é ética, e não por
qualquer significado moral.
Como vimos no caso clínico do capítulo 5 e como veremos na diferenciação
entre o sintoma como gozo de um saber e o sintoma „joyceano‟ de um gozo que não
se sabe, o ponto fundamental que estamos indicando, na passagem da Primeira
para a Segunda Clínica, é o de um real que se conhece e se goza do seu sentido,
para um real impossível de se conhecer - o que só aumenta a importância da
responsabilidade. Lacan (1997), na sessão de 13 de janeiro de 1960, comenta que
Freud, nos Três ensaios sobre a sexualidade, falando sobre a libido, usa dois termos
correlativos. Fixierbarkeit, para se referir à fixação, com a qual estabelecemos o
registro de explicação do que é inexplicável. E Haftbarkeit, perseveração, mas que
ressoa em alemão e quer dizer responsabilidade, comprometimento. (p. 112)
A responsabilidade da pessoa é por suas vias libidinais, por seu gozo, como
“fixão” da letra – não “ficção” (Cf. capítulo 3) -, como suas ressonâncias, que podem
140
ser as mais diversas. Lacan (1973[1972]) indica que recorrer ao não-todo, [pas-tout]
é sair das ficções da Mundanidade para produzir outra fixão, do real. Recorrer ao
não-todo “é também traçar o caminho pelo qual se encontra, em cada discurso, o
real com que ele se enrosca, e despachar os mitos de que ele ordinariamente se
supre.” (p. 35).
A fixão de que se ressoa é base da criatividade. Sem ela, as ficções são
repetições do mesmo, do romance familiar. A fixão do real funciona como modulador
das ficções, dando origem à repetição da diferença e, assim, às ficções criativas.
Desse modo, articulando desejo e gozo (Forbes, 1990). Por tudo isso, é possível ao
psicanalista trabalhar com o jurista no estudo da pluralização das frentes de
responsabilização para além do Estado e no estabelecimento de um sistema que
não se limite a qualquer moral, de modo a não causar o sofrimento indicado por
Freud, mas propiciar a criatividade. A sociedade já tem encontrado vias de
ampliação da responsabilidade conforme pluraliza suas referências – a pessoa já
pode confrontar, por exemplo, a propaganda que recomenda um alimento com o
médico que o critica; uma moral que recomenda a briga e o advogado que sugere a
conciliação; pondera entre discursos persuasivos; opta; não está mais apenas sob o
discurso do Estado (e sua constituição como nome-do-pai), mas está, cada vez
mais, organizada pelo ponto capitonê discursivo que compõe as organizações não-
governamentais, as agências de governo, as ordens de classe, as empresas, os
diversos órgãos de mídia, até a própria palavra das pessoas, lida agora
imediatamente ao redor do mundo pela Internet, nos blogs.
A contradição e o choque de valores existentes na estrutura da sociedade
globalizada propiciam a responsabilidade da letra, a responsabilidade de alcance
psicanalítico, que Freud e Lacan buscaram.
Considerações Finais
A limitação da responsabilidade jurídica apontada por Freud, em sua época,
foi que ela restringe-se ao sabido. Não ao saber de cada um, mas ao sabido “de
todos”: limita-se aos significantes acessíveis ao ego, quando a psicanálise expõe
que há mais a considerar.
141
A responsabilidade jurídica impõe-se quando o sujeito sabia o que fazia, mas
também quando não sabia o que deveria saber, porque seria um conteúdo de
acesso universal: “ignorantia legis neminem excusat”. Isso é contrário à noção de
inconsciente, na medida em que o inconsciente não é simplesmente o que se ignora
e deveria saber: é o fato de que sempre emergirá o “estranho”. Isso levou -
positivamente - Lacan (1974/1988)
43
a afirmar que a psicanálise se colocava fora do
mundo, chegando a escrever que ela está no i-mundo. Isso também fez,
negativamente, com que muitos passassem a ver o inconsciente como uma
descarga de responsabilidade, como desenvolvemos na INTRODUÇÃO e no
capítulo 1 desta tese.
Por conseqüência, a passagem da Primeira para a Segunda Clínica aumenta
a importância da reflexão sobre a responsabilidade. Se na Primeira Clínica o analista
empresta sentido, na Segunda Clínica ele empresta conseqüência. Ao emprestar
sentido, cada fala do analisante leva a outra e outra, sucessivamente, o que pode
lhe dar a impressão de que o que ela está falando não tem importância, de que o
relevante ainda não foi dito. Já, ao emprestar conseqüência, o analista não espera
nada além do dito. Para exemplificar, seguem-se algumas intervenções atribuídas a
Lacan, apresentadas por Allouch (1999):
Paciente:
“- Puxa! eu sou uma besta.
Lacan:
“- Não é porque você diz que não seja verdade.” (p. 39)
Ou ainda:
-- O senhor deve se dar conta de que, se pensa que os outros pensam que o senhor
pensa mal, isso talvez se deva simplesmente ao fato de o senhor pensar mal.
Outro caso:
“- Você possivelmente pensa que não sou tão inteligente quanto você?” fala o
paciente.
“- Quem lhe diz o contrário?” responde docemente Lacan, depois de um suspiro. (p.
87)
Sempre na mesma linha:
O paciente chega, deita e depois de algum tempo fala:
“- Não tenho nada a dizer...”
43
Lacan (1974) se refere a “i-mundo” em “La tercera”. In: Intervenções y Textos 2, Buenos Aires:
Manancial, 1998, p. 102.
142
Lacan responde:
“- Pois é! Isso acontece! Até amanhã, meu caro.” (p. 64)
Em todas essas passagens da clínica destacamos o mesmo elemento:
a conseqüência do que se diz.
Na Primeira Clínica tratávamos do sujeito do inconsciente; na Segunda
Clínica, do parlêtre. Na Primeira, sempre se esperava um novo sentido, na
seqüência da cadeia significante; na Segunda, trata-se de evidenciar um sentido a
menos, manifestação da presença de um corpo duro, de um sintoma, onde não há
um mais além, mas uma presença a suportar. É o que nos faz dizer que somos
responsáveis pelo acaso e pela surpresa.
E como articulamos responsabilidade com acaso? A responsabilidade própria
da psicanálise não se resolve em esquiva, explicação ou desculpa.
Um exemplo nos vem da literatura, especificamente das primeiras páginas
dos Três Mosqueteiros, de Alexandre Dumas (1962)
44
: D´Artagnan chega a Paris
cheio de sonhos de ser incorporado aos Mosqueteiros do Rei. No momento que se
apresenta a M. de Tréville, e vai tirar de seu bolso a carta de seu pai que prova sua
origem nobre e amiga, dá-se conta que a carta lhe foi roubada, chegando mesmo a
avistar o meliante em fuga, da janela do chefe dos mosqueteiros.
Sem tempo para explicação, sai correndo à cata do documento precioso. Em
sua desvairada corrida, esbarra sucessivamente em três de seus heróis, Athos,
Porthos e Aramis. Ao primeiro, D‟Artagnan ofende pelo trombaço que o fez cair sob
os paralelepípedos, ele, que já estava com uma forte gripe. Ao segundo, ofende por
ter proporcionado a ridícula visão de seu gibão puído internamente, que lhe valeu a
chacota dos pares. Ao terceiro, ofende ao se imiscuir na intimidade de um lenço
disfarçadamente deixado cair no chão. A cada uma das três ofensas, três convites
irrecusáveis: o de se bater em duelo de morte, no dia seguinte. Nenhuma
possibilidade de pedir desculpa, ou de tentar explicar que a intenção não era essa,
blá-blá-blá.
44
Renato Janine Ribeiro trabalhou conosco o tema, durante nosso seminário “Saber, desejo e
responsabilidade”. A conferência foi publicada: Da responsabilidade na psicanálise, Revista Dora:
Psicanálise e Cultura, ano 2, n. 2, ago. 1999, p. 13-16. Nessa conferência, Janine sugere o exemplo
dos “Três Mosqueteiros” a seguir, para pensar a responsabilidade pelo acaso. Trabalhamos também
o tema durante o nosso seminário de 2002: “Inconsciente e Responsabilidade: Um Novo Amor”
(sinopses publicadas em <http://www.jorgeforbes.com.br/br/contents.asp?s=25&i=12>.
143
O único momento em que D´Artagnan pede desculpas é quando chega ao
local marcado para o duelo e se depara com os seus três oponentes e, quando o
faz, não é sem surpresa que as desculpas são ouvidas – o que o leva rapidamente a
esclarecer que a única desculpa que pede é se não puder chegar até o terceiro
duelo, por morrer no primeiro ou no segundo. E D´Artagnan tira sua espada.
Esse exemplo nos favorece esclarecer dois pontos: primeiramente, a referida
frase de Lacan (1966a/1998, p. 873): “Por nossa posição de sujeito, sempre somos
responsáveis.” A responsabilidade pelo “estranho”, que é incorporado pela pessoa.
Segundo ponto, o tema da vergonha ao qual Lacan se refere no Seminário XVII, “O
Avesso da Psicanálise” (1969-70/1992, p. 184): “...é que, não demasiado, mas o
suficiente, me acontece provocar-lhes vergonha.” Estas foram as últimas palavras de
Lacan no encerramento desse seminário. Nessa sessão, Lacan comenta com seu
público, que lhes trouxe a dimensão da vergonha, tema do qual não é cômodo falar
e que, deve ser daí que brota o significante-mestre. (Ibid., p. 180)
Para Lacan, na psicanálise, trata-se de provocar vergonha. O que isso
significa? Em nossa leitura, a vergonha é o fundamento da responsabilidade, porque
a vergonha é marcada pelo estranhamento de si mesmo.
Quando alguém é capaz de sustentar ou, em outras palavras, honrar esse
estranhamento, a responsabilidade está estabelecida. Assim desenvolvemos a
relação entre vergonha e honra em nosso seminário de 2003, Vergonha, Honra,
Luxo.
Em uma intervenção no curso de Orientação Lacaniana, de J.-A. Miller, 2002,
É. Laurent comenta que nosso tempo reflete os movimentos estudantis de maio de
68 sob a bandeira do “É proibido proibir” e que a psicanálise visaria a vergonha que
faltava a esse movimento. Laurent retoma isso para responder à pergunta: Mas a
vergonha que já circula, que pesa ao neurótico quando ele procura um analista, não
basta? Ocorre que a vergonha que Lacan quer provocar é outra, que não alimenta a
neurose, quando ela se opõe ao desenfreamento. Para Laurent, a vergonha é um
afeto eminentemente psicanalítico, que faz parte da série da culpa. Uma das
bússolas do ato analítico fornecida por Lacan é a de jamais desculpabilizar. O sujeito
sempre tem razão por se sentir culpado, ele só não sabe por quê. Para Miller, neste
mesmo curso, a vergonha é mais íntima que a culpa. “A vergonha é um afeto
primário da relação com o Outro.” Já a culpa é um efeito no sujeito de um Outro que
julga.” Miller coloca em relação a culpa com o desejo e a vergonha com o gozo. A
144
vergonha psicanalítica é uma resposta possível para o desbussolamento da
globalização.
A honra, simbólica, se funda sobre esta vergonha. A honra recobre a
vergonha. O que, do imaginário, toca este ponto íntimo, da vergonha, e que permite
à pessoa fazer disso sua particularidade, é o luxo.
A vergonha está, desde essa perspectiva, articulada à honra, diferenciando
dois tipos de postura na vida: os que querem só salvar a sua pele - primum vivere - e
os que pensam que sem certas condições, sem ponto de honra, melhor não viver. É
preciso diferenciar a vida baseada na honra e a vida baseada no primum vivere. A
vida baseada na honra nos conduz a falar em duas mortes: a morte pela honra e a
morte natural. Um aspecto específico do aristocrata, um traço identificatório que o
designa, mas que não lhe pertence é relacionado à expressão “Mais forte que eu”.
André Gide é lembrado por Lacan como alguém que insistiu em sua singularidade;
um sujeito barrado ante um significante-mestre, estando assim na posição do
aristocrata.
Isso nos levou a entender, com Lacan, que a análise vai do acidente à
coincidência. Lacan refere-se a três tempos do sintoma. Quando aquele que procura
o analista se implica na sua própria queixa, constitui-se um sintoma, em sua vertente
decifrável. Trata-se do primeiro tempo. Depois, pode ser que algo vivido como uma
surpresa, acomode-se entre os sintomas típicos. Freud (1917/1969) demonstra
decepção ao falar desse aspecto. Ele diz que temos muita capacidade de explicar os
sintomas neuróticos individuais, mas que frente aos sintomas típicos, ficamos na
incerteza.
Como já havíamos desenvolvido em nosso livro Você quer o que deseja?,
haveria um gozo em ser como todo mundo, uma tranqüilidade, em um segundo
tempo – o do sintoma como gozo. Finalmente, no terceiro tempo, reaparece o
sintoma particular, não-decifrável, intratável. É um aspecto da pessoa e do qual ela
não consegue se desvencilhar, nem pela compreensão de seu sentido, nem pela
tentativa da igualdade ou equivalência aos outros. É um sintoma que identifica
alguém pelo fato de não poder deixar de ser.
Para distinguir o sintoma tratável, decifrável, do início da análise, do sintoma
intratável do final, Lacan se valeu da diferença entre a nova e a velha ortografia do
termo “sintoma” em francês.
Segundo o dicionário Petit Robert (1989), o termo aparece na língua francesa
145
em 1370, grafado como sinthome, e em 1538 adquiriu a grafia atual, symptôme.
Lacan explica que a grafia atual faz referência abusiva à origem grega do termo pela
presença do ptoma, partícula que indica queda. Dizemos, por exemplo, “caí doente”.
Ora, escrever com a velha grafia, sem o ptoma, tira essa evidência do cair, do
desvencilhar, como dizíamos antes. Uma análise caminharia do symptôme ao
sinthome. Isto é, da perda das identificações à identidade essencial.
Procuramos a correspondência desse exemplo em português. Os
dicionaristas registram sintoma como “acidente”, algo que cai, e como “coincidência”,
que significa igualar-se. Parece-nos razoável propor, com Lacan, que no início de
uma análise o sintoma seja tratado como um acidente, algo estranho, e que, em seu
percurso, da depuração sofrida pelo trabalho da análise, o sintoma estabeleça-se
como coincidência inevitável, não mais expressão de um compromisso conflitante do
qual se pode liberar, mas de uma identidade; osso duro a suportar. Uma análise iria
do acidente à coincidência.
Conclusão
“Dentre as diversas formas de sintomas relatadas – aquelas provenientes dos
esforços da ciência e da religião em descobrir a felicidade; as novas formas que
tomam o relevo do social e podem ser decifradas; as diversas formas do próprio
sintoma como sentido, gozo ou identidade – há que destacar uma quarta, uma nova
forma de sintoma, fruto de uma análise, o osso duro a suportar: o psicanalista”.
(FORBES, 2003, p. 194)
Com efeito, o fruto de uma análise, o parlêtre responsável da sua letra, como
quarta forma de sintoma – o sinthome –, é o psicanalista. (Lacan, 2005, p. 135)
Por isso, disse mais tarde Lacan: “Freud oferece testemunho em si mesmo
deste lugar indivisível do que diz, construindo o responsável herético de sua
palavra”. (Seminário 24, 8 de fevereiro de 1977, retranscrição pessoal)
Em lugar do acidente, a base da coincidência é: não esperar uma garantia do
inconsciente (desabonar-se dele), responsabilizar-se sobre este ponto estranho, que
“sou eu”, inventar uma solução e uma forma de articular-se no mundo. Foi o que
pretendemos demonstrar.
146
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